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Coleo Filosofia
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Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE)

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Marcelo Perine PUC-SP
 Eric Weil
Filosofia poltica

traduo e apresentao

Marcelo Perine

2 edio revista
 Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Weil, Eric, 1904-1977.

Filosofia poltica / Eric Weil ; traduo e apresentao de Marcelo
Perine. So Paulo : Loyola, 1990. (Coleo filosofia. Srie tradu-
es ; v. 12).
1. Poltica Filosofia I. Ttulo. II. Srie.

90-0361 CDD 320.01

ndices para catlogo sistemtico:

1. Filosofia poltica 320.1

Ttulo original:
Philosophie Politique
Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1984

Traduo brasileira da 4 edio original (de 1984).

Capa: Walter Nabas

Diagramao: So Wai Tam
Reviso: Renato Rocha

Edies Loyola Jesutas

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escrita da Editora.

ISBN 978-85-15-00118-7
2 edio: maro de 2011
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1990
 Sumrio

Apresentao................................................................................. 7

Prefcio......................................................................................... 11

Introduo..................................................................................... 17

Captulo 1
A moral.......................................................................................... 33

Captulo 2
A sociedade................................................................................... 73
A. O mecanismo social.................................................................. 73
B. O indivduo e a sociedade......................................................... 113

Captulo 3
O Estado....................................................................................... 159
A. O Estado considerado como forma.......................................... 159
B. Os tipos do Estado moderno..................................................... 190
C. Os problemas do Estado moderno........................................... 217

Captulo 4
Os Estados, a sociedade, o indivduo........................................... 273
 Apresentao

Um dos chaves mais utilizados para apresentar um grande livro

consiste em dizer que ele marcou uma poca. No este o caso da Fi
losofia Poltica de Eric Weil. Na verdade, o que encontramos nestas
pginas densas e difceis, claras e notavelmente lcidas, o retrato de
uma poca que, por muitas razes, ainda a nossa. Fazendo um uso
incomum do lugar-comum, no vou dizer que estamos diante de um
livro que marcou uma poca, mas diante de uma obra que foi literal-
mente marcada pela sua contemporaneidade, vale dizer, pela sua capa-
cidade de estar presente sua poca. E bom lembrar que na nossa
tradio, pelo menos depois que Scrates trouxe a filosofia do cu para
a terra, a qualidade de ser coetneo muito mais indicativa de uma
grande filosofia do que a originalidade, to obstinadamente buscada
pelos que so incapazes de apreender o prprio tempo no conceito.
Publicada em 1956, a Filosofia Poltica passou relativamente desperce-
bida do grande pblico, mas chamou a ateno das inteligncias mais
lcidas do momento. Paul Ricoeur foi dos primeiros a perceber que,
depois da publicao da Lgica da Filosofia e de Hegel e o Estado

7
 Filosofia poltica

(1950), nem tudo que era importante no universo filosfico, e na reali-

dade, acontecia no devant de la scne. Com efeito, no nmero de ou-
tubro de 1957 encontramos nas pginas da revista Esprit uma longa
crnica de Ricoeur dedicada Filosofia Poltica de Weil.
A obra surge num momento de extrema complexidade em todos os
quadrantes do globo. Vale a pena lembrar alguns dos eventos que ento
agitavam o cenrio poltico mundial. Ela contempornea da criao
do Pacto de Varsvia (1955), da vigncia da Doutrina Eisenhower
(1957), do XX Congresso do PCUS, do outubro polons e das chamas
de Budapeste (1956), da formao da Comunidade Econmica Euro-
peia (1957), da primeira eleio do Parlamento Europeu e do incio da
V Repblica Francesa (1958). A lista no pretende ser exaustiva: pode-
ramos falar da crise de Berlim, da Revoluo Cubana, das guerras no
Oriente Mdio, na Indochina, dos movimentos nacionalistas e da der-
rocada do colonialismo na frica.
Mas a contemporaneidade desta obra no se mede apenas pela sua
proximidade cronolgica com acontecimentos polticos que convulsio-
naram a vida de tantos povos e naes. A reflexo weiliana mergulha
nas correntes mais profundas da feitura da histria, sufocadas muitas
vezes pelas aventuras da dialtica e pelos interesses do capital, para
emergir num pensamento que capta o sentido de fenmenos polticos
atuais como as lutas de libertao, os movimentos pela paz, os proces-
sos de democratizao, transparncia e modernizao em vista de um
autntico Estado de direito; pensamento que, neste surpreendente fim
de sculo, recusando o otimismo ingnuo e o ceticismo ideolgicodog-
mtico, redescobre, no fundo da caixa de Pandora, a esperana capaz
de fazer dos rfos da violncia os herdeiros da razo reconciliada com
a humanidade.
A impressionante atualidade e a fecundidade do pensar weiliano
explicam por que vale a pena traduzir uma obra de filosofia, mais de
trinta anos depois da sua publicao. As pginas que se seguem no so
assinadas por um homem poltico, no oferecem receitas de ao, no
do conselhos sobre a melhor escolha a fazer. O que elas fazem, e ma-
gistralmente, conduzir o leitor a uma reflexo pessoal sob a autorida-
de exclusiva da razo. Neste sentido, a Filosofia Poltica de Weil uma

8
 Apresentao

obra autenticamente pedaggica: ela no ensina pensamentos, mas en-

sina a pensar a realidade na sua espessura e nas suas possibilidades.
Desde a primeira pgina, o leitor se dar conta de encontrarse diante
de um livro de filosofia. E, como diz o autor em outro lugar (Logique
de la Philosophie, p. 441), em matria de filosofia a clareza de exposio
exclui a facilidade de leitura.
A Coleo Filosofia tem orgulho de iniciar com esta obra uma s-
rie de tradues de textos considerados clssicos. J traduzida para o
alemo (Neuwied, Luchterhand, 1967) e para o italiano (Napoli, Gui-
da, 1973), a Filosofia Poltica de Eric Weil tornase agora acessvel ao
leitor de lngua portuguesa, no momento em que a discusso de temas
polticos ganha cada vez mais importncia e mesmo urgncia no con-
junto das preocupaes nacionais. Temas como tica e poltica, demo-
cratizao e crise das instituies, responsabilidade poltica, sistemas
de governo, reforma do Estado, entre outros, so discutidos aqui de
maneira extremamente fecunda. Colocando esta obra de um dos maio-
res filsofos do nosso tempo ao alcance do estudioso de filosofia, do
analista poltico e de qualquer um que no considere a fadiga do con-
ceito um simples passatempo de espritos ociosos, a Coleo Filosofia
contribui para o aprofundamento e elaborao de uma cultura poltica
que sirva de base para o tratamento adequado de problemas cuja reso-
luo racional exige ser informada e conciliada com a soluo razo-
vel, justamente por serem problemas polticos.
MARCELO PERINE
Belo Horizonte, janeiro de 1990.

9
 Prefcio

O prefcio de um livro filosfico deveria conter apenas, quanto ao

essencial, a afirmao de que o livro apresentado ao leitor , precisa-
mente, um livro filosfico. E mesmo essa afirmao seria dispensvel
no incio de uma obra que expusesse a filosofia na sua totalidade. No
mximo seria o caso de despertar o interesse e invocar aquela benevo-
lncia do leitor com a qual todo autor deve contar. No assim para
um captulo isolado da filosofia.
Tudo o que tratado isoladamente, a no ser que se o declare ex-
pressamente, considerado questo de cincia. Quem pretende publi-
car um trabalho sobre a natureza espera ver nele uma contribuio
fsica ou cosmologia; a palavra histria na primeira pgina de uma
publicao provoca em quem a abre a disposio de ler um historia-
dor; e um ttulo que fala de poltica aparentemente promete um trata-
do de teoria positiva, de sociologia no sentido amplo, de cincia polti-
ca aplicada, ou um programa de ao apoiado em reflexes qualificadas,
certa ou erradamente, de cientficas. Assim sendo, a honestidade im-
pe ao autor o dever de advertir o leitor que ele se decepcionar se

11
 Filosofia poltica

buscar essas informaes ou ensinamentos num escrito intitulado Filo

sofia Poltica.
No se encontrar nas pginas seguintes nenhuma receita, nenhu-
ma indicao til ao cidado que se pergunta a que partido deve aderir,
nenhum paliativo para a conscincia, moral ou tcnica, dos governan-
tes. Tambm no se encontraro e lamentamos muito estatsti-
cas, anlises pormenorizadas, todos aqueles dados e indicaes que se
devem buscar nos tratados de economia poltica, de cincia social, de
direito comparado: com todo respeito por esses tratados, remetemos a
eles todos os que no fazem da filosofia a escusa para a sua preguia e
para a sua ignorncia.
O que pretendemos oferecer aqui no so conhecimentos tcnicos,
mas a compreenso do campo no qual se pem as questes que visam
a um determinado saber e a um determinado saberfazer, uma com-
preenso da poltica na sua totalidade e na sua unidade estruturada,
como compreenso da ao humana na histria. No se pode exigir do
autor que desenvolva o estatuto filosfico dessa vontade de compreen-
so: esse desenvolvimento compete filosofia sistemtica e pressupos-
to quando se trata da elaborao de um nico captulo do sistema. Bas-
ta dizer que a filosofia poltica, como parte do sistema, a considerao
razovel da realidade histrica, porquanto essa mesma realidade permi-
te e impe ao homem modificla, segundo certos objetivos e a partir
de certas recusas, por ele mesmo estabelecidas no curso dessa ao.
Concederemos de bom grado que essa considerao intil para quem
define o til como instrumento de realizao de um projeto preestabe-
lecido, cujo fundamento um postulado para quem a ele adere. Mas
podese tambm admitir que a reflexo sobre os projetos um cometi-
mento sensato. Nesse caso, a resposta a uma questo dada ser, s vezes,
menos urgente do que a questo segunda potncia que pergunta se a
primeira foi bem posta. No se estar, ento, absolutamente seguro de
que bom para algum obter o que quer que seja, desde que o deseje,
e no se rejeitar, de incio, a anlise filosfica como puro jogo e sim-
ples distrao. verdade que a filosofia a ningum ajuda na resolu-
o das dificuldades tcnicas da vida ativa; mas se ela leva os homens
a consider-las e a compreender o seu alcance e sentido ela poder

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 Prefcio

serlhes de grande auxlio, pelo menos libertandoos dos falsos proble-

mas, de angstias pueris (ou juvenis), de sonhos que s servem para
fecharlhes o acesso realidade, impedilos de ver o que est em ques-
to e de medirse, como vivos, com o que est vivo.
As teses sustentadas aqui devero defenderse por si mesmas: ne-
nhuma apologia do autor lhes daria uma fora que em si mesmas no
tenham. Nesse ponto no apelamos para a benevolncia do leitor. Ns
o faremos com tanto maior insistncia, pedindolhe que considere este
livro como uma unidade, e no o julgue nem a partir de pontos isolados
nem o todo a partir de pormenores. No queremos dizer que os porme-
nores sejam negligenciveis, o que seria absurdo. Mas pedimos que os
pormenores sejam tomados por aquilo que so: pormenores de um
todo. Numa cincia particular uma tese pode ser apreciada abstraindo,
se no do que a precede, pelo menos do que a segue: esta uma das
definies possveis das cincias, das quais cada uma pressupe, seja
seus princpios, seja seu mtodo fundamental, sem ser obrigada a justi-
ficlos ou mesmo descobrilos no curso ordinrio do seu trabalho. No
que concerne filosofia, no seria exagerado dizer que toda tese isolada
falsa e que s a totalidade estruturada pode ser verdadeira.
Nossa pesquisa parte da moral. Esse incio no surpreender se re-
fletirmos bem sobre o seguinte: a questo do sentido da poltica s
pode ser posta para quem que j ps a questo do sentido da ao hu-
mana, isto , da vida; noutros termos, para quem j se instalou no do-
mnio da moral. A anlise mostrar que essa entrada na matria ape-
nas uma entrada; mostrar, ademais, que todo plano particular e
no somente o da moral uma abstrao, uma viso parcial, a viso
de um nico aspecto do todo: a sociedade, considerada em si mesma e
da maneira em que ela se v, uma abstrao; o Estado, em si mesmo
e tal como ele se v, com sua tradio, sua moral histrica, seus costu-
mes e suas instituies, outra abstrao; abstrao, enfim, a prpria
ao histrica s que uma abstrao da qual s veremos aqui os li-
mites, sem ver o que contm o pas que a encerra e determina o traado
dessa fronteira.
Esforamonos por falar de poltica sem perder de vista que fala-
mos de filosofia. Pode ser que tal modo de proceder parea complicado

13
 Filosofia poltica

e incmodo; entretanto, no assim, pelo menos se no se quer cha-

mar de complicado e incmodo o que inevitvel para evitar compli-
caes e incmodos maiores. Se, pois, possvel falar filosoficamente
de poltica sem dever insistir sempre de novo sobre o fato de que se fala
como filsofo, tal mtodo ter sempre o grave inconveniente de obri-
gar o leitor atento a prse por si mesmo o problema do sentido dessa
viso da poltica. Isso facilmente esquecido quando se atrado pela
vida ativa. Dito de outro modo, esquecese que a poltica na sua totali-
dade pode tornarse problema e mesmo problemtica, esquecese que
o homem, sem por isso condenarse a priori, pode ignorar e recusar a
poltica, e que Buda, Epicuro ou Cristo no so personagens negligen-
civeis. A poltica no s conhece problemas, mas constitui um dos
maiores, um dos fundamentais problemas para a filosofia. Que no se
irritem conosco por termos chamado a ateno para essa situao filo-
sfica quase a cada passo mais importante do nosso desenvolvimento.
Que este problema no deva ser tratado em si mesmo ao longo deste
desenvolvimento, j o dissemos: a est a abstrao da poltica.
Mas ela s abstrao relativamente ao todo da filosofia. Em si
mesma, a filosofia poltica a viso concreta da vida agente do ho-
mem, tal como ela , para ele e em si mesma. Assim, no uma obje-
o dizer que esse concreto no o todo do concreto, e que essa atitude
do homem no a nica possvel, a nica que ele vive e pode pensar,
se quiser pensar. A filosofia poltica, no sendo um todo seno no inte-
rior de um todo englobante, permanece um todo. isso que torna
possvel o recorte do grande todo; mas esse recorte no ser admissvel
a no ser que faa ver em cada uma das partes o prprio todo; caso con-
trrio, teremos nas mos pedaos nos quais seremos incapazes de reco-
nhecer rgos, e cada um desses pedaos contradir o outro. Esse
recorte mecnico, por pior que seja, ser sempre uma tentao: ele
facilmente praticvel e facilita captar o que se chama ento de o es
sencial, o que conta, o fundo dos fenmenos, a nica fora verdadeira
etc. Refutase, ento, a moral pela poltica e esta por aquela, e subme-
tese mesma sorte a liberdade e a lei, a sociedade e o Estado, as
ideias e as realidades, o pensamento diretamente agente e a cons-
cincia de si do pensamento. Encontrarse nisso at mesmo a vanta-

14
 Prefcio

gem suplementar de poder preferir tal pedao a tal outro, para rejeitar
como acidental ou epifenmeno tudo o que se ope a essa anlise.
Mas seremos rapidamente convencidos da innia dessas preferncias e
redues ao observar que todas as escolhas possveis foram feitas, que a
partir de cada uma delas um belo discurso coerente pode ser desenvol-
vido e que todos esses discursos, confrontados, se contradizem. No
pretendemos estar isentos das crticas tiradas dessas verdades eviden-
tes, nem ousamos esperar que no nos reprovem o fato de favorecer o
que evidentemente mau. S nos restar, ento, negligenciar essas
objees incapazes de explicitar o fundamento do que consideram
bom ou mau. Porm, tomaremos tanto mais a srio toda observa-
o que, apoiada em argumentos, nos acusar de incoerncia, ou de ter
negligenciado qualquer uma das dimenses dessa realidade que tenta-
mos captar ao mostrar a sua estrutura viva.
Essa estrutura, se tivemos sucesso no nosso projeto, mostrarse,
digamos, por si mesma. No quisemos situarnos num ponto de vista
superior ou exterior moral, sociedade, ao Estado; ao contrrio, ten-
tamos levar a srio e ao p da letra o que afirmam o homem moral, o
homem da sociedade, o homem de Estado, e olhar aonde os seus pr-
prios discursos os levam. Os mesmos problemas o que aparece como
os mesmos problemas se nos situamos de fora voltaro, pois, diversas
vezes, em planos diferentes e com uma significao diferente. Isso
inevitvel num trabalho filosfico, se verdade que a filosofia tem mais
a ver com o sentido das questes do que com as respostas, com relao
s quais ela , pelo contrrio, de um liberalismo chocante para a ten-
dncia dogmtica to natural ao esprito humano. Pode ser que tais
repeties, aparentes repeties, somemse ao incmodo a que nos re-
ferimos. Mas quem empreende a leitura de um livro filosfico no es-
pera uma leitura divertida: repetiremos, pois, simplesmente, nosso ape-
lo benevolncia do leitor e sua pacincia.
Clamart, 21 de junho de 1955.

15
 Introduo

1. O termo poltica, neste livro, ser tomado na sua acepo antiga,

aristotlica, de politik pragmatea, considerao da vida em comum
dos homens segundo as estruturas essenciais dessa vida. A poltica, nes-
se sentido, faz parte da filosofia, sem ser o todo da filosofia, nem a cate-
goria filosfica na qual a filosofia se compreende. Ela pensamento da
ao razovel e, como todo pensamento particular, supe o que a fun-
da, mas no o deduz: a ao razovel enquanto categoria s se com-
preende no interior do sistema,1 onde ela se mostra como uma das ca-
tegorias do pensamento humano, ou, se se prefere, uma das dimenses
do universo do discurso, autnoma como qualquer dimenso, no re-
dutvel s outras nem compreensvel sem referncia a elas. O que cha-
mamos poltica , portanto, uma cincia filosfica que explicita o que
est contido na sua categoria filosfica, com a ajuda de conceitos que
lhe so prprios, aos quais podese atribuir o nome de categorias polti

1. Cf. E. Weil, Logique de la Philosophie. Paris, Librairie Philosophique. Vrin, 2

ed., 1972, cap. XVI. A seguir citado LP.

17
 Filosofia poltica

cas, entendendo com isso os conceitos fundamentais desse domnio

particular, anlogos, por exemplo, aos conceitos fundamentais que es-
truturam a fsica, mas que no tornam filosoficamente compreensvel
a existncia de uma fsica.

2. A poltica, cincia filosfica da ao razovel, referese ao uni

versal. Por sua origem emprica, esta ao no visa ao indivduo ou
ao grupo enquanto tal, mas totalidade do gnero humano, mesmo
sendo a ao de um indivduo ou de um grupo.
A ao poltica aparece normalmente ao espectador, e mesmo ao
ator, como um ato que no visa de modo nenhum totalidade do g-
nero humano, mas tende ao proveito, ao bem-estar, sobrevivncia
dessa comunidade ou desse indivduo. Contudo, por isso mesmo que
ela se mostra universal: mesmo a ao mais egosta se consciente
dos seus fins, e no falamos aqui dos primitivos tem em vista a
dominao universal, mesmo que, em dada situao, ela possa conten-
tarse com um sucesso mais modesto mas apenas contentarse, e por
razes tcnicas. Por outro lado, toda poltica que no quer ser egosta
promete a todos os homens a felicidade, a satisfao, a obteno de seu
lugar natural num mundo perfeitamente organizado2.

3. A poltica, visando ao razovel e universal sobre o gnero hu

mano, distinguese da moral, que ao razovel e universal do indi
vduo sobre si mesmo, considerado representante de todos os indiv
duos, em vista do acordo razovel consigo mesmo.
O problema da relao entre moral e poltica, quer se vejam a
duas disciplinas filosficas, duas formas de ao histrica, ou duas ati-
tudes humanas fundamentais, constitui um dos problemas essenciais

2. A reflexo poltica pode recusar o alcance, em si universal, da ao poltica. Ela

ento no s levada a reconhecer, por sua recusa, a existncia dessa tendncia natu-
ral, mas acaba tambm por restringir o alcance do ttulo glorioso de homem, de
maneira a fazer coincidir novamente a verdadeira humanidade e a verdadeira ao
poltica.

18
 Introduo

da presente investigao. Nem a sua diferena, tampouco a sua mtua

autonomia suprimem a sua radical unidade, fundada na sua origem
comum no homem considerado e considerandose como ser agente.
Mas no plano da experincia (do qual preciso partir) uma ao pol-
tica compreensvel sem referncia reflexo moral, e sem que seja
positivamente moral (ela pode estar, e at querer estar, em contradio
com determinada moral, muito embora, sendo universal, contenha,
ento, o princpio de outra moral); igualmente, uma ao moral per-
feitamente compreensvel enquanto tal, mesmo que seus resultados
polticos no sejam visados por seu autor, ou suas consequncias reve-
lemse politicamente funestas. A moral mostrase assim apoltica, a po-
ltica amoral: o homem que, pretendendo ser poltico, do ponto de
vista da moral, deve ser moral; o homem moral que, do ponto de vista
poltico, deve pesar as consequncias dos seus atos moralmente justifi-
cados, amide prescritos. A exigncia moral ltima a de uma realida-
de poltica (formada pela ao razovel e universal sobre todos os ho-
mens) tal que a vida dos indivduos seja moral e que a moral, visando
ao acordo do indivduo razovel consigo mesmo, tornese uma fora
poltica, isto , um fator histrico com o qual o homem poltico deva
contar, mesmo que pessoalmente no queira ser moral.

4. A poltica, embora dando origem s cincias sociais, no se reduz

a elas.
A inteno fundamental das cincias sociais s se torna compreens-
vel a partir da poltica e por referncia categoria filosfica da ao ra-
zovel. As cincias sociais apenas elaboram, sob forma de cincia emp-
rica (auxiliar), certos conceitos da poltica, e no tm outra finalidade3.
Nada, contudo, mais frequente que a reduo da poltica ao que
se chama cincia. Compreendese ento com este termo a organizao
dos dados da observao por meio de uma anlise que, descobrindo
fatores escondidos, explica atravs deles a regularidade dos fenmenos.
possvel mostrar que essa cincia no se compreende a si mesma e

3. Para uma anlise positiva das cincias sociais, ver infra 25.

19
 Filosofia poltica

no compreensvel em si mesma (o que no exclui que possa ser

praticada sem compreenso). Com efeito, as cincias sociais, a econo-
mia poltica, a sociologia, a estatstica etc. trabalham na anlise de da-
dos polticos, vale dizer, dados com a ajuda dos quais e contra os quais
o homem poltico age. Conceitos como escolhemos exemplos ao
acaso, pois qualquer conceito dessas cincias pode servir de ilustra-
o equilbrio econmico, tenso social, comportamento dos gru-
pos, composio de uma populao por classes de idade, variao da
mdia de vida jamais teriam sido formados e no teriam nenhum inte-
resse (social: no se remunerariam a expensas da comunidade os que se
dedicam a esse tipo de pesquisas) se no oferecessem indicaes para
uma ao possvel. Toda cincia social prope, amide de maneira in-
consciente, uma ao poltica e contm implicitamente uma definio
do bem poltico. Da resulta que toda constatao que quer ser pura-
mente desinteressada ideolgica, noutros termos, inconsciente de
suas prprias pressuposies e dos seus ideais, e corre assim o risco de
propor uma poltica que, pretendendo ser universal com uma sinceri-
dade subjetiva total, no visa seno ao bem de um grupo particular. A
teoria de Adam Smith mostra com grande clareza as relaes objetivas
existentes entre cincia social e poltica: propondo a supresso de toda
interveno poltica no domnio da produo e das trocas, uma pol-
tica que ela prope.
Estas observaes no contestam a validez das cincias sociais,
nem a sua objetividade, ao estabelecer e levar em conta a equao pes-
soal do observadoranalista. Tais observaes tm por objetivo mostrar
os limites dessa validez e dessa objetividade e a impossibilidade
de reduzir a ao a algo que no seja a ao. A ao razovel fundase
no conhecimento das condies, e so as cincias sociais que as reve-
lam; mas nem sequer buscarseia conheclas se no fosse em vista da
ao e a partir do seu ponto de vista.

5. A poltica, como parte da filosofia, essencialmente histrica.

a. A histria (que a cincia histrica a historiografia incum-
bese de descrever e de analisar) poltica, ao dos homens sobre os

20
 Introduo

homens, realizada num presente passado em vista de um futuro, em

parte passado, em parte presente a ns e para ns. A ao poltica pre-
sente tambm histrica por apoiarse nesse passado que constitui o
seu ponto de partida e, consequentemente, as condies nas quais e
sobre as quais se exerce.

b. Vrios equvocos possveis a respeito das relaes entre poltica e

histria devem aqui ser dissipados.
1. Em primeiro lugar, os termos poltica e histria tornaramse
ambguos, designando quer o relato ou a anlise das aes (historio-
grafia, teoria poltica), quer essas aes ou projetos de ao. Nas duas
acepes desses termos, a poltica histria, e a histria, poltica; mas
a sua identidade no aparece da mesma maneira. Ela imediatamente
visvel quando se trata das aes: toda ao histrica foi poltica, toda
ao poltica faz parte da histria em devir e a prolonga (no sentido
de ao passada). Por outro lado, a identidade entre histria, relato das
aes passadas, e poltica, teoria emprica da ao razovel e universal,
s se mostra anlise dos pressupostos, normalmente inconscientes,
de todo relato histrico e de toda teoria poltica. Tais pressupostos s se
revelam quando as questes da escolha e da distino do essencial e do
no essencial so postas, questes que devem estar resolvidas para o his-
toriador mais exatamente, dado que normalmente ele no as pe:
sobre as quais ele deve ter tomado posio antes mesmo de prse a
trabalhar. Esses pressupostos so, inseparavelmente, de ordem poltica
e histrica e servem para determinar, entre as decises dos atores do
passado (para o historiador), como do presente e do futuro (para a cin-
cia poltica), as que so consideradas essenciais, no sentido ou contra o
sentido da histria, importantes etc. Assim, podese com igual razo
dizer que a ao poltica baseada na histria, e que a compreenso
dessa ao compreenso histrica, e inversamente.
A existncia de histrias particulares (histria do direito, da econo-
mia, da arte, da literatura etc.) no constitui uma dificuldade para nos-
sa tese geral. As que se referem a certos aspectos da ao poltica entram
imediatamente no caso geral (cf. supra, 4); algumas outras, verdade,
ocupamse de objetos que no so histricos em si mesmos (um teore-

21
 Filosofia poltica

ma matemtico, uma vez descoberto, verdadeiro independentemen-

te de qualquer relao com o tempo; uma obra de arte , pelo menos
em princpio, compreensvel em qualquer momento). Mas nem por
isso esses objetos deixam de pertencer histria, pois o que vlido
sem relao imediata ao tempo entrou, na sua intemporalidade, num
determinado momento do tempo, e no teria deixado marcas se no
tivesse sido recebido pelos homens de uma determinada poca, ho-
mens em vias de formarse e formados por esse intemporal na sua vida
agente no tempo. Uma cincia, uma obra de arte, um sistema filosfico
no sobrevivem a no ser que tenham agido sobre os homens, vale di-
zer, modificado o seu modo de agir. As histrias particulares no se
compreendem na sua verdade seno como aspectos da histria una.
2. Seguese da que o problema do historicismo um falso proble-
ma. Todo acontecimento histrico tem lugar no tempo da histria, e
todos os acontecimentos so histricos. Da no decorre que o que se
produz no tempo seja da ordem do tempo: o teorema de Pitgoras foi
descoberto num certo momento, sem que esse momento tenha a me-
nor relao com a validez do teorema. Mas o fato de a descoberta ter
sido feita em determinado momento de grande importncia, no
para o teorema, mas para a compreenso da sua poca. Qualquer que
tenha sido esse momento (ou esses momentos), o contedo da desco-
berta permanece o mesmo (caso contrrio no se trataria do teorema
de Pitgoras); mas no se segue da que essa descoberta poderia ser
feita em qualquer momento. Mais ainda, podese facilmente imaginar
que um indivduo a tenha feito sem ter conseguido que seus contem-
porneos compreendessem a sua natureza e o seu alcance, mas nesse
caso no teria havido descoberta para ns, dado que, por definio, no
teramos conhecimento dela. O historicismo reduzse assim afirma-
o de que o sucesso desempenha um papel decisivo na histria, o que
exato e uma banalidade. Ora, frequentemente pretendese deduzir
da a relatividade de todas as verdades e fundar sobre essa relatividade
uma espcie de ceticismo (da reflexo, pois na sua vida os partidrios
dessa doutrina comportamse exatamente como seus adversrios, to-
mam posio em poltica, pregam tal deciso de preferncia a tal ou-
tra, declaram inadmissveis certas aes, no duvidam de modo algum

22
 Introduo

da cincia de sua poca, em poucas palavras, supem praticamente

que existe um sentido no que eles fazem). O historicismo tornase,
ento, absurdo: toda verdade particular (isso vale igualmente para todo
valor particular) relativa, dado que s tem sentido com relao a um
sistema (uma axiomtica) no interior do qual se situa. Da decorre,
entretanto, precisamente no sistema historicista, que a escolha entre
os diferentes sistemas no livre, mas depende da histria, a qual o
que , e compreensvel na sua realidade una e nica, segundo o pr-
prio historicismo. Ns no insistiremos sobre o fato de que o historicis-
mo, ao propor o ceticismo como verdade absoluta, expese mais
antiga das refutaes e qual sucumbe todo ceticismo que no renun-
cia ao discurso e ao, o que no o caso do historicismo: ele afirma
que no se pode afirmar nada.
3. Uma ltima ambiguidade, na verdade inevitvel e j menciona-
da, provm de que a palavra poltica tomou, no uso psantigo, vrias
significaes que em parte implicamse, em parte excluemse. Ao sen-
tido definido acima, acrescentamse o que lhe d o historiador (a po-
ltica de Richelieu = os fins e os procedimentos de Richelieu), e o
que a palavra possui na linguagem corrente, a saber, as decises de
ordem tcnica que, numa situao, cuja sada ainda no est determi-
nada, os homens polticos e os partidos propem. Estes dois ltimos
sentidos distinguemse pelo fato de o historiador, no primeiro caso, ser
capaz de reconstruir a poltica de uma personagem do passado a
partir dos resultados obtidos. Uma determinada ao justificada (po-
liticamente e/ou4 moralmente) pelo sucesso alcanado, ao qual estava
destinada, a menos que se disponha de provas do contrrio, enquanto
a ao proposta num presente ainda no passado, em vista de um futu-
ro ainda no determinado, exige a adeso (ou a recusa) do espectador
que, desse modo, jamais poder permanecer como puro espectador:
mesmo que fundado em razes de ordem tcnica, o seu juzo reduzse,
em ltima instncia, a uma adeso a certos valores ao mesmo tempo
histricos e morais (todo empreendimento pode ser tentado desde que

4. Usamos e/ou (do ingls and/or) para indicar que dois termos, a e b, assim ligados
devem ser tomados tanto unidos como separados: seja a e b, seja a ou b.

23
 Filosofia poltica

se esteja disposto a pagar o seu preo, o qual, no limite, pode ser o de-
saparecimento do indivduo ou do grupo). A discriminao expressa
dos trs sentidos do termo poltica, sobretudo dos dois sentidos de fi-
losofia poltica e de poltica atual, nem sempre ser possvel; entre-
tanto, pouco provvel que confuses relativamente graves possam
resultar da.

6. A poltica, sendo parte da filosofia (como explicitao de uma ca

tegoria da filosofia), tal como nos propomos tratar aqui, situase no
plano do universal concreto da histria.
A poltica foi amide considerada do ponto de vista do indivduo
vivendo no Estado. Tal viso, depois que o cristianismo levou a admitir
a tese antiga segundo a qual o indivduo humano valor absoluto, au-
tor e termo de toda ao razoavelmente justificada, determina efetiva-
mente o ponto de partida da teoria poltica moderna. Mas ela fornece
apenas o ponto de partida, no mostrando nem a rota nem o ponto de
chegada no concreto. Ao contrrio, admitida como fundamento positi-
vo da poltica (em vez de ser considerada como indicando os limites de
toda poltica razovel), esta viso torna impossvel a compreenso da
realidade poltica. A poltica, nesse caso, tornase a teoria dos direitos
do indivduo, que ento apresentado e se concebe a si mesmo
como ameaado pelas ingerncias do Estado, e o problema da poltica
parece reduzirse a fixar limites ao do Estado.
No se encontrar facilmente uma teoria mais apta para impedir,
por sua prpria existncia, a realizao do fim que ela se prope e que
a compreenso da realidade poltica. O Estado, sendo apresentado
como organizao violenta e em luta com os direitos imprescritveis do
indivduo, levado a tornarse o que se lhe reprova, pois o cidado se
desinteressar da ao poltica positiva, tanto mais profundamente
quanto mais sinceramente aderir ao grande princpio: todas as revolu-
es morais conduziram tirania porque, guiadas exclusivamente pelo
desejo de destruir o que era injusto, amide objetivamente injusto com
relao conscincia moral e histrica da poca, foram incapazes de
reconhecer e manter (ou realizar) o que era necessrio para a vida do

24
 Introduo

Estado. Desse modo as revolues morais libertaram de todo entrave

que no fosse tcnico, no o indivduo moral, mas a tecnicidade da
vida poltica, e a imoralidade da vida poltica foi obra sua, muito mais
que dos que elas combatiam e que, ordinariamente, no eram seres
amorais ou imorais, mas retardatrios que aderiam a uma moral e uma
tcnica poltica superadas. Os ideais e os princpios eternos, cujo papel
essencial em poltica e para a compreenso da poltica, so frequen-
temente empregados para desvalorizar toda realizao positiva. Com
efeito, nenhuma realizao est sua altura, porque nunca a totalidade
dos cidados est sua altura; mas como, por outro lado, seus adeptos
querem a realizao da justia, da igualdade, da dignidade humana
etc., a sua crtica a toda realizao efetiva um juzo contra eles, mais
que uma condenao das realizaes (sempre insuficientes). Os prin-
cpios puros acabam por assemelharse a uma teoria tcnica que se re-
cusasse definitivamente a construir uma mquina porque toda mqui-
na inferior em rendimento ao perpetuum mobile no lhe pareceria
digna de ser construda. verdade que toda mquina real deve ser
apreciada com relao ao rendimento ideal do perpetuum mobile, e
verdade que existem mquinas relativamente ms e outras relativa-
mente boas. Porm, o sonho do perpetuum mobile no estimula o tra-
balho; antes, conduz a um desespero confortvel que deixa total liber-
dade aos tcnicos enquanto tais, tanto aos mais temveis quanto aos
melhores, mesmo ostentando desprezo por uns e por outros.
Importa, pois, repetir que a poltica compreendese do ponto de
vista da ao universal histrica, no do ponto de vista do indivduo
que critica, certa ou erradamente, uma ao que ele pressupe univer-
sal e histrica na sua prpria crtica, sem, contudo, querer assumila,
nem sequer no seu pensamento ou na sua imaginao. Noutros ter-
mos, a poltica s se compreende do ponto de vista de quem age, do
ponto de vista do governo.
Razes histricas (sobre as quais voltaremos) facilitam a interpreta-
o desta tese como significando que todo governo seria justificado en-
quanto tal. No isso que ela quer dizer. O que acabamos de chamar
de princpios constitui, ao contrrio, o critrio do valor e da validez dos
atos polticos concretos, critrio que permite julglos e, se for o caso,

25
 Filosofia poltica

conden-los. Mas julgamento e condenao devem visar aos atos na sua

especificidade poltica: a ao errnea, m, condenvel, de tal governo
julgada com relao ao universal correta, louvvel, boa. Voltare-
mos sobre este ponto mais pormenorizadamente. Por ora basta dizer
que o indivduo razovel e livre efetivamente quem d sentido a toda
poltica, mas a poltica, por essa razo, no menos sui generis e sui
juris, e s se compreende em si mesma, embora, em si mesma, ela re-
meta moral e aos princpios. Mostrar claramente essas relaes ser
um dos nossos principais objetivos. Mas desde j preciso notar que o
protesto da individualidade contra o universal da ao poltica no
contra o que pode haver de no universal numa ao que pretende ser
tal no diz nada sobre o valor do universal concreto da poltica his-
trica. Ela s d alguma indicao sobre o crtico da poltica. , sem
dvida, difcil ao indivduo superar sua prpria individualidade biogr-
fica na direo do universal. Eis a razo pela qual to grande a tenta-
o de repousar confortavelmente numa conscincia moral pura, mas
puramente negativa, tentao que maior por ser sempre incompleta
aquela superao. Ademais, essa superao nem sequer exigida de
todo indivduo: o fato que o Estado no supe esta superao em cada
um dos seus cidados, pelo menos no enquanto superao livre e refle-
tida. Mas na ausncia dessa superao livre e refletida o indivduo, mes-
mo sendo universalizado, por assim dizer, inconscientemente, en-
quanto cidado, perde a possibilidade de falar razoavelmente de
poltica; e se ele, contudo, obstinase em fazlo cai na tagarelice irres-
ponsvel e transformase facilmente na revolta da qual falamos acima,
que acaba entregando o poder ao que ela mais detesta.

7. A poltica, pela sua imediata situao no plano do universal con

creto, exige que o indivduo a pense nesse plano. Consequentemente,
o indivduo tem o direito de exigir da teoria o acesso a esse plano, que
no o seu: enquanto indivduo, ele poder sempre manterse no
universal negativo da moral formal.
O indivduo no se situa imediatamente no plano do universal
concreto da poltica. Ao contrrio, ele se v em oposio realidade

26
 Introduo

poltica que a ele se impe: se, enquanto cidado, ele universalizado,

sob a forma de uma coero exterior e injustificada que tal fato lhe
aparece. A poltica (enquanto teoria) exige que o indivduo compreen-
da a realidade histrica e poltica tal como ela em si mesma; mas para
ser acessvel e aceitvel pelo indivduo ela deve partir da moral. Pois,
para o indivduo, a moral primeira na ordem do conhecimento, jus-
tamente porque a poltica o na ordem da realidade. Assim, toda refle-
xo filosfica sobre a poltica tem sua origem na reflexo moral. E,
historicamente, o judeucristianismo, o pensamento socrtico, as teo-
rias dos legistas romanos, para s citar as principais fontes do pensa-
mento moderno, opem ao que o que deve ser, ao direito positivo a
justia, realidade social e histrica o que bem em si mesmo, segun-
do a vontade divina, de acordo com a natureza.
O homem que vive na certeza de seu mundo pode ter pensamen-
tos, mas no pensa. Ele sabe o que essencial e o que no tem impor-
tncia na sua vida e na vida da comunidade; ele pode distinguir entre
felicidade e desgraa, entre acidentes favorveis e desfavorveis; assim
como tudo o que lhe acontece possui um sentido aos seus olhos, e ele
nunca abandonado a si mesmo como se devesse reconstruir um mun-
do a partir de si mesmo, como o nico fundamento possvel. Ele possui
uma moral, vale dizer, vive segundo certas regras. Essas regras existem,
ele no tem de estabeleclas e justificlas; ele no possui uma teoria
moral.
S depois da destruio desse mundo da satisfao sempre garanti-
da (se no sempre dada), em que tudo aceito porque nele tudo
sensato, que o indivduo pese a pensar e refletir, a no ser que por
um trabalho embrutecedor, um tratamento desumano, uma pobreza
extrema, seja privado de toda possibilidade material de pensar; ou en-
to pese a pensar e refletir depois de ter o seu mundo posto em ques-
to pelo contato com outros mundos aos quais, pelo seu inegvel po-
der, no pode recusar o ttulo de humanos. Ento ele compreende o
mundo, no qual agora vive de modo precrio (ou que j perdeu), como
uma possibilidade entre outras em princpio inumerveis, e vse obri-
gado a escolher uma via, um objetivo, um sentido, uma orientao.
Assim nasce a filosofia, uma filosofia ainda inconsciente, no sentido de

27
 Filosofia poltica

que no compreende nem pode compreender sua prpria natureza.

Mas, de fato, o indivduo a pe suas questes de maneira universal e
exige respostas universais, isto , vlidas para qualquer indivduo, a
qualquer momento histrico, em qualquer situao: suas respostas s
podem ser negativas, pois tratase de eliminar tudo o que s tem senti-
do num mundo histrico determinado, em tais circunstncias, para tal
forma de vida. a pura forma da universalidade que se torna o critrio
de todas as aes para uma reflexo sobre as aes possveis de um in-
divduo que quer ser universal, vale dizer, moral.
Foi necessrio o trabalho de mais de vinte sculos antes que esse
princpio da moral fosse enunciado na sua pureza por Kant: o indiv-
duo s pode considerar uma ao moralmente boa se ela procede ex-
clusivamente de uma regra universalizvel, se a mxima que a inspira
no produz nem contradio nem absurdo quando transformada em
regra a ser seguida por todos os homens, em todas as circunstncias nas
quais a mesma ao pode ser visada. A vontade moral vontade razo-
vel, no tendncia natural, do indivduo que quer ser universal. Ser
moral determinarse exclusivamente pela razo, agir unicamente por
respeito lei da razo.
Ora, o indivduo nunca universal, ele apenas quer slo. A moral
no para ele princpio de ao positiva, e o respeito da humanidade
em si mesmo e em todo homem limitase a uma reflexo sobre a ao a
evitar. A ao positiva, por consequncia, encontrar seu impulso no
que h de mais individual no indivduo, no que h de mais particular
em seu mundo. Os impulsos agentes, ocultos reflexo moral, so do
domnio do que no universal, tm a sua origem no mal radical: o
princpio moral aplicado ao outro desse princpio, a uma matria que
ele no pode compreender, muito menos produzir. E, como a subjetivi-
dade emprica tem origem nessa matria, o homem que quer ser moral
nunca estar seguro da moralidade dos seus atos positivos. certo que
ele evitar o ato imoral. Mas como saber que o ato realizado em con-
formidade com a moral procedeu, quanto sua inspirao, de uma m-
xima moral? Como saber se agiu por respeito lei, e no por medo das
consequncias, por clculo interessado, seguindo a sua natureza emp-
rica? Ele pode querer o bem, mas nunca saber se sua vontade foi boa.

28
 Introduo

Portanto, a responsabilidade moral, da qual a liberdade apenas

outro nome, no da ordem dos fatos. Consequentemente, ela no
pode ser conhecida da mesma maneira que os objetos das cincias so
por elas conhecidos. Ela sabida imediatamente, como fundamento
de todo conhecimento dos fatos: os fatos s se revelam pergunta do
ser livre. No h fatos para um fato5. Do mesmo modo, nenhum fato
pode fazer duvidar da liberdade. Mas precisamente porque no da
ordem dos fatos ela tambm no aparece no mundo dos fatos. Todo
ato real, mesmo o do homem moral, condicionado porquanto co-
nhecido. Eu posso saber que um ato que procede de uma mxima
errnea no livre; mas nunca saberei se o ato foi inspirado s pela
razo. Todo ato que aparece condicionado: o termo aparecer indica
exatamente isso. A moral, contudo, verdadeira; mas a sua origem
est unicamente na liberdade, presente como vontade de razo e de
universalidade.
imediatamente evidente que, luz do princpio dessa moral da
universalidade, possvel propor um fim ao poltica: o advento de
um mundo no qual a razo inspire todos os seres humanos. Entretanto,
esse princpio no permite poltica conceber os meios requeridos
para alcanar esse fim. certo que se pode rejeitar um determinado
meio proposto como incompatvel com a possibilidade de realizar
aquele fim, a saber, qualquer meio cujo emprego impediria a educao
dos homens razo. Mas da no decorre nada de positivo, ao contr-
rio. Os homens no so razoveis. Isso pressuposto pela prpria teo-
ria: no se proporia como fim da histria a realizao da razo se a
histria presente j fosse razovel, se, noutros termos, todos os homens
sem exceo, ou com um nmero desprezvel de excees (patolgi-
cas, nesse caso), s obedecessem lei moral e se comportassem segun-
do mximas universalizveis. Os meios empregados para a sua educa-
o razo no poderiam, portanto, ser razoveis no sentido da pura
universalidade: a educao determinada tanto pelo carter do disc-
pulo como pelos objetivos do mestre, cujos mtodos devem ser apro-
priados natureza daqueles aos quais ele se dirige. Um educador onis-

5. Cf. LP, cap. X.

29
 Filosofia poltica

ciente e absolutamente razovel deveria, alm do mais, ser onipotente

e servirse da sua onipotncia para transformar miraculosamente a hu-
manidade, se no quisesse depender, quanto aos seus procedimentos,
da situao histrica e do grau de evoluo moral dos seus educandos.
Se, para que os homens se tornassem razoveis, fosse suficiente propor
em vez de impor a razo, a violncia no reinaria mais entre eles h
muito tempo. E, contudo, o nico procedimento permitido o da per-
suaso para quem no quer sacrificar a pureza da sua vontade utilida-
de, tal como se define na vida cotidiana.
Nas pginas seguintes analisaremos como esse problema, longe de
ser resolvido pela conscincia moral pura, pois ele nem problema
para ela, ser superado pelo homem que, embora reconhecendo essa
conscincia, no se identifica com ela. Por ora, do ponto de vista em-
prico, resulta que a moral ser tanto menos capaz de resolver os pro-
blemas da poltica quanto mais pura ela for. Isso no a refuta, ao con-
trrio. Tudo o que foi dito mostra que sem a conscincia do problema
moral nem sequer se pe o problema filosfico da poltica. Nem a so-
lidez dos seus fundamentos nem a grandeza da moral so postas em
questo. O que se questiona a sua suficincia no que diz respeito
compreenso positiva da poltica. Uma filosofia poltica no se conce-
be sem a moral, como a caracterizamos acima, e o sentido de toda ao
universal e continua sendo fixado pelo fim que essa moral lhe pro-
pe. Mas o homem na histria que moral ou imoral, e no univer-
sal concreto do Estado que ele age, e reflete sobre sua ao. Ele come-
ou a agir nesse quadro muito tempo antes de prse a refletir, na
perspectiva do universal, sobre sua ao, sobre o bem e o mal, sobre
suas mximas, e isso vale tanto para cada indivduo como para cada
grupo humano e para toda a humanidade. Um bem e um mal existem
para o homem, e ele deixase guiar por eles muito tempo antes de nas-
cer nele a necessidade de questionar se esse bem verdadeiramente
bem e esse mal, verdadeiramente mal. A prioridade da poltica reside
nisto: o homem animal poltico, vale dizer, ele vive numa comunida-
de antes de ser indivduo para si mesmo. Ele s chega a ser indivduo
quando se separa dessa comunidade (ou quando foi dela separado pela
fora). Ele ele mesmo por oposio, e somente por oposio, ao que

30
 Introduo

foi quando no era ele mesmo, mas um membro da comunidade no

meio de todos os outros membros.
Compreendese (psicologicamente) que o fato dessa separao
permanea na memria, e que se esquea o que permite, pela sua pr-
pria existncia, tanto a separao como a vida concreta do indivduo
separado. Compreendese, pois, que o ato individual em vista da uni-
versalidade pura constitua, na conscincia do ser moral, o fato funda-
mental: esse universal da comunidade, universal concreto e relativo (
essa relatividade histrica que justifica o protesto da conscincia mo-
ral), mesmo negado, constitui a raiz da revolta da conscincia moral,
que s desse concreto recebe uma existncia presente e real, assim
como tudo o que ela tem de positivo.
igualmente compreensvel que a reao contra essa falsa cons-
cincia falsa porque insuficiente chegue ao outro extremo da
abstrao e no queira mais considerar seno o universal emprico
(caso do cienticismo apoiado nas cincias sociais), ou rejeite o protesto
da conscincia moral contra o emprego de meios tecnicamente justifi-
cados, ou pretensamente tais, em vista de objetivos definidos pelas pr-
prias possibilidades tcnicas. Mas nesse caso, como no primeiro, tra-
tase de uma concepo errnea das relaes entre moral e poltica: a
moral no existe e no se realiza seno no plano poltico (primazia
objetiva da poltica), mas a questo da poltica razovel no se pe e
no recebe uma resposta razovel seno para quem ps o problema da
moral (primazia subjetiva objetivamente, isto , universalmente,
subjetiva da moral). A moral supera assim a poltica, pensandoa e
tomandoa problemtica, na medida em que a precede na conscincia
e enquanto o fim da poltica, que s pode existir para esta conscincia,
tambm s problema para ela; e a poltica supera a moral na medida
em que s no seu plano que o problema moral surge, pode e deve ser
solucionado. Ora, a insuficincia da moral no deve ser demonstrada
s por uma reductio ad absurdum, pois esta s seria vlida aos olhos de
quem j considera insuficiente toda crtica negativa de aes que a
moral formal simplesmente no compreende na sua positividade: o
homem moral perfeitamente capaz de satisfazerse com sua prpria
dignidade e com suas intenes, mesmo que fossem eternamente ino-

31
 Filosofia poltica

perantes. A conscincia subjetiva deve ser conduzida ela no pode

ser forada a superarse, em vista de captarse como real, compreen-
dendo a realidade da ao histrica.
Ser, pois, a partir da moral formal que nossa reflexo chegar
poltica. Qualquer um, sem dvida alguma, assumindo qualquer atitu-
de, a no ser que recuse toda e qualquer ao, pode interessarse pelos
problemas polticos. A poltica s ser problema para quem reconhe-
ce a regra da moral universal; mais exatamente: ela no poder tornarse
problema seno para ele, pois ningum poderia forlo a dar o passo
que leva da reflexo moral ao reconhecimento da realidade histrica
no que ela tem de positivo (e no somente de imoral). Veremos (no
deduziremos ou construiremos) como se efetua essa passagem, quando
ela tem lugar; veremos como o homem moral, sem abandonar a moral,
compreendese vivendo nas condies de um mundo no qual ele mes-
mo e a moral tm seu lugar; veremos, enfim, de que modo essa condi-
o revelase, ao mesmo tempo, exigncia e possibilidade de uma ao
condicionada e livre, ao que, simultaneamente, descobre o sentido
j existente e o realiza, transformando o dado a partir das estruturas da
realidade, pela recusa do que insensato diante do sentido j presente.
assim que realidade e problemtica da poltica mostramse ao ho-
mem pensante, no como a revelao de uma sabedoria superior, mas
como o que est contido no seu prprio pensamento e na sua prpria
vida, sob a condio de que esse pensamento se disponha a aceitar o
todo da realidade na qual ele est inserido, e qual, contudo, ele pode
negar se bem lhe parecer.

32
 Captulo 1
A moral

8. A vontade moral no indivduo a ao do indivduo razovel sobre

si mesmo enquanto condicionado.
O indivduo moral busca o acordo razovel consigo mesmo (cf.
7). Ele age sobre si mesmo para que nele coincidam a razo e a
vontade emprica. Liberdade e razo so, portanto, idnticas. Com
efeito, no plano da moral, a liberdade no mais que a autodetermi-
nao do indivduo. Ora, essa autodeterminao s se compreende
como determinao da razo razo, em oposio determinao
passiva (paixo) do indivduo emprico por seus caracteres empricos.
A vontade moral, enquanto vontade universal de universal, s pode
querer a si mesma. As vontades empricas no se determinam, mas so
determinadas: eu me descubro desejando isso, detestando aquilo. Essas
vontades so da ordem dos fatos, no da ordem da moral, da liberda-
de, da razo. sobre elas que deve agir a razo, que vontade livre e
vontade de liberdade. Portanto, somente para a razo que surge o
problema da libertao do indivduo para a liberdade; e tambm

33
 Filosofia poltica

com relao a ela que as vontades empricas mostramse como atos

no livres e determinados.
Estritamente falando, a ao do indivduo que quer ser moral
ao sobre si mesmo; no indivduo que a razo deve prevalecer sobre
a paixo, que o universal deve dominar e informar o particular: a sua
prpria subjetividade que deve ser universalizada. Esse Eu, no emp-
rico, cuja tarefa transformar o eu emprico, s se manifesta no seio de
um eu emprico e s a ele se refere. verdade que ele um e nico,
sendo pura razo e pura universalidade, e, como tal, referese a todo eu
emprico. Mas em cada eu s a ele que se refere, e a luta da liberdade
pela liberdade, embora sendo a mesma para todo homem, a tarefa
mais ntima e mais pessoal que pode existir. Todo indivduo chama-
do liberdade, razo, moral, mas pela liberdade, pela razo, pela
moral nele.
A moral afirma, pois, que todo homem tem em si tudo o que cons-
titui a humanidade do homem. Na verdade, assim que ela define o
homem. O que ela deduz da resumese na afirmao de que nunca
devo considerar um ser humano como objeto, como coisa manipulvel
e utilizvel; devo respeitar nele a humanidade, tratlo como ser razo-
vel. Mas a regra, na medida em que negativa no mais alto grau, no
indica nada sobre o que devo fazer positivamente; pois o positivo est
totalmente do lado do emprico: no posso deduzir da regra o modo de
agir para respeitar no outro sua liberdade. O homem moral s, para si,
e tudo que ele sabe de suas obrigaes para com o outro que ele no
tem o direito de impedir o seu prximo de ser para si e igualmente s,
um eu que deve submeterse liberdade pela liberdade nele.
Da decorre a principal dificuldade da moral da razo pura, que
leva a conscincia ordinria a oporse sua aceitao (e sua com-
preenso) e protestar constantemente contra a identificao de liber-
dade e razo. O indivduo emprico e o indivduo emprico por
definio nela chamado a considerarse como matria a ser trans-
formada. Ora, esse indivduo, matria e material da razo prtica, bus-
ca a satisfao das suas vontades (dos seus desejos), e a moral recusalhe
precisamente o que ele espera dela. Ele esperava dela um sentido para
a sua existncia e, graas a esse sentido, a satisfao e o apaziguamento

34
 A moral

do que ele sente como sua infelicidade; a moral devia substituir o mun-
do sensato que ele perdeu. No lugar de um mundo habitvel, ela ofe-
recelhe a esperana de um reino dos fins infinitamente distante, um
mundo irrealizvel neste mundo e no qual a satisfao s ser assegura-
da porque o desejo de satisfao nele ter desaparecido; e ela acrescen-
ta que o desejo sentido mau enquanto tal, e que a busca da satisfao
do desejo sentido o mal moral por excelncia.
A objeo, contudo, tem menor alcance do que parece primeira
vista, e podeselhe conceder muito do que afirma sem que por isso ela
se tome decisiva. Admitirse que nenhum homem obrigado a prse
questes morais, mais ainda, que o aparecimento dessas questes pode
ser o sinal de certa fraqueza moral, da comunidade ou do indivduo:
um homem que se pergunta seriamente se tem o direito de roubar ,
como regra geral, um indivduo pouco recomendvel, pois este proble-
ma no se pe para o homem honesto. Nenhum homem pode ser for-
ado a agir moralmente (no sentido que aqui se d ao termo); as insti-
tuies polticas existem para fazer que os homens ajam segundo a
moral, no para ocuparemse da conscincia moral dos indivduos. O
homem pode, se quiser, at mesmo recusar a moral e abandonarse
violncia. A deciso pela moral (como a deciso pela razo e pela filo-
sofia) uma deciso livre num sentido mais profundo do que o sentido
da palavra liberdade no seio da moral, pois essa deciso no se justifica
seno a posteriori, depois da escolha da razo: a ideia de uma justifica-
o pressupe a opo pela razo. Mas o importante que, depois que
o homem optou pela razo, o princpio da moral (que o princpio
moral, sendo o princpio da vontade razovel) est absolutamente fun-
dado. O arbtrio, para empregar o termo tradicional que designa a von-
tade emprica, pode recusar a moral, e esta a verdade da objeo. Ele
no pode refutla, pois toda refutao e toda demonstrao referemse
razo e permanecem inacessveis ao arbtrio como consequncia da
sua prpria deciso1.
Mas a objeo tem a sua verdade (que ela mesma no quer nem
pode compreender): a conscincia moral deve admitir que no est

1. Cf. LP, Introduction, p. 56 ss.

35
 Filosofia poltica

sozinha. Ela pode estar segura da sua posio e do fundamento do seu

direito, pois ela quem funda o prprio conceito do direito. Ela pode
exigir que todo ponto de vista a partir do qual ela aparece como subor-
dinada e, nesse sentido, abstrata seja legitimado mostrandose como
ponto de chegada do prprio caminho da conscincia moral. Mas ela
deve examinar qualquer outra tese que pretenda englobla.
Isso no significa que o valor absoluto da subjetividade que, como
tal, quer ser universal no deva ser reconhecido objetivamente: preci-
so que ela o seja antes que os limites da validez do seu princpio possam
ser evidenciados, pois, como foi dito acima, s para essa conscincia
que a poltica aparece como problema. Mas impensvel que de incio
a poltica lhe aparea sob outro aspecto que no seja o da exterioridade,
sob o aspecto daquilo que no conscincia, mas fato, no liberda-
de, mas condio, no razo, mas dado desrazovel ou, pelo menos,
arazovel. A exigncia de um mundo humano s pode nascer de uma
conscincia que comeou por no se aceitar tal como se encontra no
seu mundo determinado.
Mas, se s assim que ela pode nascer, nada garante que essa con-
dio necessria seja suficiente. Ao contrrio, o homem moral se de-
fender facilmente apoiandose na sua dignidade, e o respeito pela lei
moral, a subordinao de todo o seu ser emprico s exigncias do de
ver, far que o estado do mundo emprico s lhe interesse indiretamen-
te. Em que mundo ele no poderia preservar sua dignidade ou cumprir
o seu dever, desde que e ele cumprir de bom grado essa condi-
o esteja pronto a sacrificar sua vida ao seu dever? certo que ele
deseja que o Bem seja realizado e que todo homem seja moral; mas s
pode desejlo e, para realizar esse objetivo, no tem o direito de agir
maneira do mundo, pois cairia necessariamente nessas consideraes
de utilidade das quais deve afastarse, dado que no considera os resul-
tados, mas as mximas das aes. Ele pode, deve esperar o advento do
reino dos fins, mas deve contentarse com essa espera e saber que ela
no ter fim enquanto durar o tempo das coisas empricas. Ele pode
postular, na e por sua f, que os acontecimentos deste tempo recebam
seu sentido na eternidade. Quanto ao resto, ele fugir do absurdo de
uma conscincia em contradio consigo mesma.

36
 A moral

Essa posio inexpugnvel porque fundada numa categoria do

discurso universal. Porm, no insupervel e foi, efetivamente, su-
perada, a partir dela mesma. Mostraremos essa superao da subje-
tividade que quer ser universal, pela subjetividade que reconhece a
universalidade presente na histria dos homens, nessa histria que faz
os homens e que feita por eles, como objetivao em devir da subje-
tividade. A objeo da subjetividade emprica no refuta a moral pura,
mas mostra limites que ela mesma ignora.

9. A ao do homem que quer agir sobre si mesmo segundo a razoli

berdade , ao mesmo tempo, ao no mundo e sobre o mundo.
A ao moral ao do ser razovel que quer prse de acordo
consigo mesmo. Ora, essa vontade de acordo em si mesma o reco-
nhecimento do desacordo e da desrazo de um ser moralimoral: ele
moral porque imoral, e, se no tivesse mais paixes a combater, a
sua moral seria inoperante. A meta da moral no s infinitamente
distante; at mesmo a ideia de que ela seja alcanada contraditria,
dado que a dignidade do homem est na resistncia razovel aos im-
pulsos sensveis das suas aes: o homem perfeitamente moral seria
sem dignidade, pois no teria ocasio de querer, contra seu eu empri-
co, a liberdade na razo. O mal o fundamento do bem.
Nas suas relaes com o mundo, o indivduo moral encontrase
diante da necessidade de escolher entre dois males de igual grandeza.
Por um lado, ele poder declarar que toda ao desprovida de valor
enquanto ao, e contentarse com a busca e a apreciao do valor da
mxima que inspirou essa ao. Nesse caso ele impedese de colaborar
para a realizao daquele reino dos fins que, contudo, o nico que
lhe poderia satisfazer, pois ele , ao mesmo tempo, ser razovel e indi-
vduo vivente que no pode deixar de agir: s o reino dos fins poderia
garantirlhe as condies de eficcia ao inspirada por mximas mo-
rais, eficcia qual ele pode e deve aspirar. Por outro lado, ele poder
decidirse pela ao em vista do bem, e nesse caso no poderia guiarse
pela moralidade das mximas: pois essa moralidade consistir, ento,
s na ausncia de contradio entre as mximas. Enquanto a dignidade

37
 Filosofia poltica

do homem no for negada, um sistema de mximas no contraditrias

sempre moralmente possvel a partir de qualquer uma das mximas
empricas do mundo, desde que se aceite transformar as outras mxi-
mas consequentemente: para qualquer ao encontrarse uma justifi-
cao desde que outras aes sejam declaradas injustificadas, e a ao
no ser dirigida pela vontade de razo e de liberdade, mas por um
impulso sensvel qualquer, que seja minimamente consciente de si e
suficientemente forte para submeter a si todos os outros mveis.
Nem por isso o indivduo moral ser obrigado a abandonar o pla-
no da sua reflexo. Ele poder perfeitamente aceitar o que ser um
mal aos seus olhos, mas um mal que ele poder considerar inevitvel.
Ele libertarse da preocupao com o reino dos fins e remeterse a
Deus, ou Histria, ou ao Destino, e resignarse a agir da melhor ma-
neira possvel, mesmo sabendo que esse melhor no ser, certamente, o
bem. Ele nunca ser forado a abandonar sua posio: no culpa (mo-
ral) sua se o homem nasceu imperfeito, se nele o bem nasce do mal,
se o mundo feito de tal modo que nele os fins ltimos no podem se
realizar. Como j dissemos, a moral pura no seria refutada, e qualquer
argumento que se usasse para convencer seus adeptos seria sem valor
aos seus olhos, pois toda objeo parecerlhesia negar o princpio da
moral, a pura razo da pura moral na pura universalidade, e apoiarseia
necessariamente sobre consideraes tiradas ou de uma reflexo sobre
as consequncias das aes ou de uma reflexo sobre os dados empri-
cos do eu agente, no sobre a pura razo do Eu que julga.
Todavia, o mundo, por assim dizer, irrompe na solido do sujeito
moral e impede que ele se pacifique no esquecimento da realidade
comum, a realidade da ao e das consequncias. Dado que o indiv-
duo sabe que mau, mau para poder ser moral, ele sabe igualmente
que a ao sobre si mesmo lhe prescrita. Ora, essa ao sobre si mes-
mo s pode efetuarse no contexto da sua vida com os outros: seu
dever principal respeitar em todo ser humano a razo, e respeitla em
si mesmo, repeitandoa nos outros. Mesmo que a sua preocupao ex-
clusiva seja com a moralidade das mximas, estas s se desenham no
momento de agir no mundo dos homens. Ele pode negligenciar as
consequncias dos seus atos, mas no pode esquecer que elas existem e

38
 A moral

que ele no tem o direito de querer algumas delas como, por exemplo,
as que transformariam os outros em coisas. Moralmente negligenci-
veis porque independentes da sua vontade, os resultados reais das suas
decises no devem determinlo na sua escolha; mas tambm no
podem deixar de preocuplo, pois a prpria mxima julgada do pon-
to de vista das suas consequncias, que so tais, sem dvida, para um
mundo possvel, mas que so sempre consequncias. O indivduo mo-
ral no pode ser forado a querer influir sobre o curso do mundo; ele
pode contentarse com refletir sobre o mal radical em si mesmo e no
mundo. Mas ele pode tambm decidirse a levar a srio o mundo da
ao real sem, por isso, ser obrigado a abandonar o critrio (negativo,
mas realmente agente nele) da universalidade da liberdade razovel
(ou da liberdade da razo universal). A regra negativa, ento, negar o
mal, mas para tirar dele o bem.

10. O indivduo que quer viver moralmente, e no apenas se com

preender e julgar segundo a moral, agir em vista da realizao do
objetivo da moral. Toda ao ser julgada segundo suas mximas;
porm essas mximas no sero mais somente conciliveis entre si,
mas devero ser conciliveis com a ideia da realizao progressiva do
reino dos fins no mundo.
Se a moral se autocompreende como teoria da ao no s moral-
mente irrepreensvel, mas positivamente vlida no mundo, o homem
moral agir doravante sobre si mesmo, a fim de agir bem no mundo.
Assim efetuase a passagem da reflexo sobre a forma da moralidade
das aes reflexo sobre a prpria ao.
Tratase, com efeito, de uma passagem da reflexo, realizada intei-
ramente no interior da reflexo. Mas ela no nasce espontaneamente
da reflexo: preciso que o homem, vivendo na reflexo, ou melhor,
falando e pensando como se vivesse na pura reflexo moral, aceite re-
conhecer como sensata a realidade sobre a qual sua reflexo se exerce.
Nada pode forlo a isso nem obriglo a levar a srio a ao (por opo-
sio mxima da sua inteno). Mas o fato irredutvel aos seus
prprios olhos que ele no pura conscincia, possui um carter

39
 Filosofia poltica

determinado, suas mximas formulamse no mundo emprico e por

ocasio de condies existentes neste mundo. Se insiste em manterse
na pura conscincia moral, noutros termos, se renuncia ao porque
ela sem valor, ou se, ao contrrio, justifica (mas com uma justificao
emprica que ele sabe ser injustificvel diante do tribunal da razo)
qualquer ao ou, mais exatamente, qualquer sistema formalmente
coerente de mximas empricas (histricas), o seu destino de indivduo
que vive no mundo emprico dos homens vai, como se diz habitual-
mente, darlhe o que pensar. Pois optando pela primeira possibilidade
ele separase de toda comunidade concreta, enquanto optando arbitra-
riamente por um sistema de mximas empricas ele expese ao perigo
extremamente real de ter de lutar contra os que aderem a outros siste-
mas do mesmo tipo, dos quais cada um coerente e, contudo, todos
esto em contradio uns com os outros. Segundo a linguagem co-
mum, ele ser louco no primeiro caso, criminoso no segundo, a menos
que, assumindo esta ltima atitude, escolhesse seguir os costumes do
mundo e renunciasse a toda moral, mesmo simples coerncia formal
das mximas, vale dizer, escolhesse considerarse absolutamente des-
prezvel do ponto de vista da moral, que ele teria renegado nos seus
atos, mas no no seu pensamento.
Se recusa a escolha entre o papel do louco e o do criminoso, o
homem moral pode sempre considerar o mundo como o lugar do mal
e da desrazo; mas esse mal e essa desrazo sero agora estruturados: os
que o julgam louco ou criminoso aderem de fato a um sistema de m-
ximas. Se esse sistema coerente ou no, ele tentar compreender na
verdade para julgar com razo. Porm, voltandose para esse sistema
emprico existente, o filsofo deixa de se ver como fundador de toda
moral possvel: ele transformase em juiz de uma moral da qual reco-
nhece a realidade e a fora agente.
As aes segundo essa moral real sero julgadas de acordo com as
suas mximas: elas contribuem ou no, nos casos concretos, para a rea-
lizao do bem deste mundo (bem que define o sistema de suas mxi-
mas)? O filsofo continuar exigindo de si mesmo obrigaes maiores
e de outra natureza, mas admitir que, para comear, s poder exigir
dos outros a observao das regras existentes e reconhecidas por eles, o

40
 A moral

respeito pela legalidade. Ele tambm no conceder aos outros o direi-

to de exigir mais dele mesmo, embora ele se imponha obrigaes
maiores e mais profundas.
Se quero viver no mundo sem ser louco ou criminoso, a moral,
para ser praticvel, exige que eu aja segundo a lei concreta da minha
comunidade. Entretanto, ela s pode exigir isto na medida em que a lei
positiva no contradiz o princpio da moral pura. A importncia dessa
condio limitativa evidente. Enquanto a legalidade, a lei positiva da
comunidade, representar apenas a exigncia de uma fora superior
minha, eu obedecerei porque sou forado a isso; no limite, poderei at
escolher, opondo-me a essa lei, o papel e o destino do louco ou do cri-
minoso diante dessa lei. A obedincia s exigvel moralmente, como
adeso livre e razovel, se a lei corresponde ao princpio da moral, vale
dizer, no o contradiz. Mas, por importante que seja esta restrio, ela
apenas uma restrio: para poder influir na vida dos homens, a uni-
versalidade da moral deve assumir a forma de particularizao histri-
ca. Para agir no basta conhecer a forma pura de um sistema legal que
no esteja em contradio com o princpio da moral. Tratase aqui de
conduzir no contradio, em si mesmo e com o princpio da moral,
o sistema histrico que constitui a comunidade.
Antecipamos aqui um ponto sobre o qual voltaremos: a constata-
o de um desacordo entre direito histrico e razo no d ao filsofo
(ao filsofo da reflexo) um direito revolta. O direito do indivduo
definido pelo sistema positivo existente, e nenhum sistema pode admi-
tir sua prpria negao: um direito revolta seria o direito positivo
desobedincia ao direito positivo. O cidado, o homem que vive segun-
do a legalidade e exige que os outros faam o mesmo, obrigado a
obedecer. verdade que o princpio da obedincia no justifica auto-
maticamente qualquer sistema legal diante da moral; mas o filsofo,
enquanto cidado, s pode tirar da o direito moral de falar em favor de
um sistema mais conforme com o princpio da universalidade e s
poder exercer esse direito moral enquanto o seu discurso no for de-
clarado ao sediciosa pelas autoridades legais. Nesse caso ele se cala-
r. Mas, mesmo calandose, ele trabalhar para tornarse mais digno de
uma legalidade melhor, agindo como se um direito positivo mais ver-

41
 Filosofia poltica

dadeiro do ponto de vista da moral j estivesse em vigor: ele padecer

o que moralmente injusto e no se aproveitar da injustia existente.
Assim como Scrates, ele aceitar o que o mundo lhe impe e no
aceitar servirse do que este mundo contm de injustia. Ele pode ser
impedido de lutar, ainda que s por meio do seu discurso, contra o mal
de uma lei positiva que faz do homem (ou de uma parte dos homens)
uma coisa utilizvel para fins que so simplesmente dados na histria
mundana. Ele pode at renunciar a essa luta porque, lutando, oporseia
ao universal emprico da lei histrica que, enquanto lei, contrastando
com o arbtrio do indivduo, universal, positiva e boa, embora injusta
e insuficiente em si mesma. Mas ele no obedecer, mesmo que lhe
custe a vida, a uma ordem que faa dele o autor ou o cmplice de uma
ao contrria realizao do verdadeiro universal. Ele se calar se for
o caso, no mentir em hiptese alguma; pois ele pode renunciar a
cumprir um ato que lhe parea bom segundo sua opinio maduramen-
te refletida, mas sempre emprica, quando a sua opinio entrar em con-
flito com a dos guardies desse universal relativo que a legalidade, e
desse primeiro bem que constitui a ordem pblica. Ele no quereria,
mentindo, entrar em contradio com o bem, pois essa mentira no s
no aumentaria, mas reduziria a quantidade de bem no mundo hist-
rico, bem que consiste no mundo do discurso universal, mundo da
comunicao razovel dos indivduos mutuamente respeitosos da ra-
zo em cada um e confiantes nela.
O direito positivo pode, pois, ser injusto, e o homem moral pode
conhecer essa injustia e indicar em que ela consiste. Mas a sua ao,
positivamente, ser discurso, e sua revolta ser recusa passiva e sacrif-
cio da prpria existncia no altar da razo espezinhada pela histria.

11. A moral d origem concepo de um direito universal, de um

direito natural.
Chamase direito natural aquele ao qual o filsofo submetese,
mesmo sem ser obrigado a isso pelo direito positivo: ele quer agir para
contribuir para a realizao do universal razovel, da razo universal.
Ele tratar como seres razoveis e, portanto, iguais todos com os quais

42
 A moral

se relaciona. Nesse sentido, aquele a quem o direito positivo qualifica

de escravo o igual do cidado livre; o imperador espera da filosofia o
mesmo socorro que o homem carente, sofredor e oprimido; o dever
diante do fraco, incapaz de exigir o que lhe devido, o mesmo diante
de quem possui a fora para vingarse da menor afronta: se uma dife-
rena existe entre eles, que o infeliz conhece sua situao melhor
que o grande e, nesse sentido, superior a ele. O filsofo moral, a partir
do momento em que compreendeu que deve agir e que age, mesmo
que tente absterse de qualquer ao, se quer que a moral reine neste
mundo, busca uma regra de conduta no mundo e para o mundo. Ele
considerase igual a todos os homens, todos os homens iguais a si e
entre si. A lei da comunidade moralmente vlida porquanto no en-
tra em contradio com esse princpio.
Certa ironia com relao aos seus prprios conceitos leva o filso-
fo mais alm: ele quer ser igual a todos e essa vontade o distingue
de todos; ele quer ser (e quer que todo homem seja) de fato o que o
homem, todo homem, de direito segundo a moral, mas isso no cor-
responde de modo algum vontade de todos. Para reencontrarse com
os outros, ele dever reconhecerse igual a eles, exatamente no que
eles tm de imoral. S o reconhecimento do fracasso das suas preten-
ses a uma vida pura que lhe permitir realizar a moral. Ora, esse
paradoxo, que acaba freando o seu impulso para a ao entre os ho-
mens e sobre eles, significa que no plano da vida ele sempre igual a
todos e s o seu pensamento o separa deles. Ele certamente quer mo-
dificar sua individualidade emprica, no razovel, passional, violenta;
mas a sua apenas uma vontade de indivduo emprico, mesmo que
ela queira a vontade pura, e o filsofo moral, como dizem os estoicos,
est em busca da sabedoria, mas no sbio. Ele, como os outros,
submetese lei existente. Os outros so desrazoveis e tm necessida-
de da lei, a sua situao no difere da deles. O seu combate consigo
mesmo travase em todo homem. Ele o nico a ter conscincia disso;
mas o contedo dessa conscincia o que, inconsciente, existe e age
em todos os outros. Ele aceita a lei, os outros a padecem; mas a mes-
ma lei e o mesmo conflito entre o universal concreto e a individuali-
dade determinada.

43
 Filosofia poltica

Noutros termos, o homem moral descobre que a lei moral deve

informar uma lei positiva: a libertao do homem, de todo homem,
deve realizarse no mundo se a vida moral e razovel no deve ser
um simples sonho. O filsofo ser igual a todos, quando todos forem
seus iguais em razo. preciso, pois, que o mundo obedea a um
sistema de leis que no decorra s das circunstncias particulares da
histria dessa comunidade, das foras ou das fraquezas dos indiv-
duos e dos grupos, e que, contudo, no seja puramente formal, sem
contedo.
Esse sistema de leis ser, concretamente, um sistema de leis, de
mximas empricas fornecidas pela histria, mas que responde a condi-
es no histricas. A sua condio, abstrata e geral, ser a seguinte:
preciso que em cada comunidade exista um sistema de leis positivas
que no seja: a) nem contraditrio em si mesmo, b) nem esteja em
contradio com o princpio da moral, o princpio da igualdade dos
seres razoveis e livres. Recusar obedincia a uma lei positiva por ou-
tras razes seno as procedentes da contradio entre ela e uma outra
lei positiva, ou entre ela e o princpio da moral, renunciar ao ttulo de
ser razovel e livre. O homem deve submeterse lei positiva dentro
dos limites da lei natural. E justo (segundo a lei natural, a lei da razo
e o justo s problema para a razo) que quem no se submete seja
submetido pelos que se submetem, com relao aos quais caracteri-
zado como animal, no mnimo til, normalmente perigoso.

12. O princpio da igualdade, que constitui o fundamento do direito

natural e exige que os homens, em todas as suas relaes, tratemse
como iguais, duplamente determinado na sua aplicao: pelo direi
to positivo histrico sob o controle da lei natural, e pelo sentimento
da igualdade prprio da comunidade. O princpio do direito natural
pode tambm ser formulado do seguinte modo: preciso que um di
reito positivo coerente regre todas as relaes prticas dos homens, de
maneira que sejam respeitados, ao mesmo tempo, o seu sentimento
da igualdade dos seres razoveis e a prpria igualdade (tal como
entendida pelo filsofo).

44
 A moral

a. O direito natural do filsofo a base de toda crtica do direito

positivo (histrico), assim como o princpio da moralidade funda toda
crtica das mximas individuais. O direito natural distinguese da crti-
ca moral por no s admitir, mas exigir a existncia de um direito po-
sitivo histrico; ele assemelhase a ela por ser aplicvel e se aplicar a
todo sistema dado. Concorrendo com o direito positivo, o direito natu-
ral fixa para todo homem o que deve fazer, o que deve admitir e o que
pode exigir em determinada situao histrica; ele s critica um siste-
ma coerente na medida em que este no leva em conta a igualdade
dos homens enquanto seres razoveis (ou nega o carter razovel do
homem).
isso que explica o aparente paradoxo da diferena de contedo,
isto , a historicidade, do que se considera direito natural em diferen-
tes pocas. O direito natural no fornece suas premissas materiais, mas
tomaas, tal como as encontra, para desenvolvlas segundo seu pr-
prio critrio. Ele no decide, por exemplo, se um ser humano pode
ser posto sob a dominao de outro ou tornarse sua propriedade. Se
o direito positivo o admite, o direito natural s exigir a prova de que
esse ser (ou esse grupo) no capaz de agir razoavelmente por si mes-
mo e, como a criana, tem necessidade de um tutor, e exigir que
diante do escravo, ser humano em potncia, o senhor faa as vezes do
educador. O direito natural tambm no declara que o homem no
pode ser levado morte por outro homem; ele afirma apenas que a
morte no deve ser infligida sem justificao, isto , sem a administra-
o da prova de que o indivduo a ser morto no um ser razovel em
potncia, e que a sua sobrevivncia tornaria impossvel a vida razovel
da comunidade.
O direito natural no ensina, em particular, que todos os homens
sejam iguais, se se compreende a igualdade como a das condies le-
gais das suas aes: o indivduo no pode fazer o que quer que seja,
nem recusar ou exigir aquilo que outro exige ou recusa com pleno di-
reito, e a lei positiva justificada diante da lei natural se atribuir tarefas
diferentes aos diferentes indivduos, segundo a diferena de suas fun-
es. O juiz pode e deve punir o criminoso, o indivduo particular no
tem esse direito; o particular pode prestar servios a outro em troca de

45
 Filosofia poltica

favores, o funcionrio enquanto tal est impedido de fazlo; os pais

podem corrigir a criana, esta no pode punir seus pais. Numa palavra,
a lei natural exige, e s exige, a igualdade diante da lei, e a igualdade
dos que a lei torna iguais: o que prescrito ou proibido a um funcion-
rio, o para todo funcionrio, os direitos e as obrigaes de todos os
pais so os mesmos, todos os escravos esto submetidos e protegidos
pelas mesmas regras.
Quanto ao seu contedo, o direito natural tambm depende do
carter da comunidade histrica, a qual conhece ou no funcionrios,
escravos, propriedades etc. Pode parecer, consequentemente, que o di-
reito natural no mais que uma verificao e uma apologia vulgar do
direito positivo. No assim. Ao contrrio, uma vez que o princpio
formal admite a necessidade de encarnarse num direito positivo, ele
desenvolvese em princpio imediatamente aplicvel, que pode ser
enunciado assim: todo ato violento injusto e no pode ser reconheci-
do por nenhum sistema de direito positivo, pois o ato violento o ato
do indivduo natural enquanto tal, segundo suas paixes, seus desejos
no universais, seus motivos apenas psicolgicos.
Um ato que no provenha de nenhuma considerao moral uni-
versal pode conformarse com a universalidade fixada pela lei. Se isto
acontece, no h qualquer problema para a lei, pois esta se ocupa dos
atos e no das intenes: diante da lei, o ato no tem necessidade de
justificao; a lei deve contentarse com um modo de agir que no a
contradiga. Ela o faz, e pode fazlo, porque o indivduo, obedecendo
a ela, no se apresenta para ela sob o aspecto da individualidade emp-
rica, mas universalizado. Quando a lei se ocupa do indivduo emprico
(psicolgico) enquanto tal, ele apresentase diante do seu tribunal na
qualidade de criminoso (ou de anormal).
Em termos positivos, isso significa que o indivduo, do ponto de
vista do direito, s entra no domnio do direito ao assumir uma mscara
(persona). Ora, essas mscaras recebem do direito positivo as suas for-
mas e seus papis respectivos. No Pedro que tem direitos e deveres;
Pedro enquanto pai, soldado, devedor, proprietrio de uma casa,
agindo razoavelmente e contra o qual uma ao razovel (de direito)
possvel. Quando Pedro aparece s como Pedro, ele mostrase como

46
 A moral

desrazovel, louco, imbecil ou criminoso, como no querendo ou no

podendo manterse no seu papel, mais exatamente, no podendo ou
no querendo escolher um papel e, por isso, convertendose de sujeito
em objeto do direito.
Enquanto instncia crtica, o direito natural deve decidir se os pa-
pis previstos pela lei positiva no esto em conflito, e se o sistema
que constitui o seu conjunto no contradiz o princpio da igualdade
dos homens enquanto seres razoveis. Qualquer resposta a esta questo
ser formal e histrica ao mesmo tempo: o direito natural, na medida
em que exige ser aplicado, aplicase necessariamente a um sistema po-
sitivo histrico. Assim, o que aplicado ao direito positivo (e o trans-
forma pensandoo na sua totalidade) no pertence ao direito positivo.
Sem uma matria qual aplicarse, a lei natural se reduziria a uma
forma pura e vazia. Essa matria histrica: a deciso sobre o que
ou no violncia depende do que se poderia chamar esprito de uma
comunidade numa determinada poca. A partir de certo momento, a
escravido, por exemplo, tida como condio violenta e injusta, con-
denada pela justia (pelo direito natural): sob a forma da lei escondese
e mostrase agora o arbtrio do interesse de um grupo, e esse arbtrio,
ao qual s a violncia pode dar a aparncia e a fora da lei, tornase
inadmissvel. At este ponto, porm, mesmo o escravo revoltado no
protesta contra a escravido, mas revoltase contra o fato de ser ele,
no os outros, escravo em vez de senhor. Igualmente, possvel que a
guerra seja considerada pura violncia e, consequentemente, injustia
a ser recusada a qualquer preo; entrementes, ela ser justa em todos os
casos em que for imposta a uma comunidade por outra que, segundo
o juzo da primeira, nega a igualdade das naes e dos grupos, e ser a
defesa da justia contra a injustia, por meios violentos, cujo emprego
a servio do direito justificado pelo procedimento de quem os utili-
za a servio dos seus interesses individuais (de grupo particular).
O contedo do direito natural depende, pois, das convices, dos
costumes, das tradies da comunidade. O direito natural no perde
por isso a sua dignidade nem a sua validez. Encarnandose, deixa de ser
pura ideia para tomarse ideia agente: antes de suprimir a instituio da
escravido, preciso que o direito natural transforme o estatuto da es-

47
 Filosofia poltica

cravido, a fim de tornar maduros para a abolio da instituio tanto

os senhores como o escravos. Propor, sob o nome de direito natural,
um cdigo qualquer, por melhor que seja, a uma comunidade que no
capaz de apreciar o seu valor uma empresa duplamente destinada
ao fracasso: fracasso poltico, pois essa lei perfeita aparecer como a
prpria imperfeio aos olhos dos que ela pretende tornar livres, fracas-
so filosfico para a moral pura, pois o cdigo ter sempre um contedo
positivo e impuro (histrico).

b. O problema das relaes entre razo e realidade histrica no

pode ser examinado aqui, onde ele se apresenta apenas do ponto de
vista do direito razovel (natural), mais exatamente, sob o aspecto da
possibilidade da ao de um direito natural que se compreende ainda
como entidade transhistrica e busca, por assim dizer, o contato com
a realidade. Entretanto, algumas observaes suplementares, sem ir ao
fundo do problema, podero servir para prevenir certos malentendidos
perigosos porque muito difundidos.
O sentido corrente dos termos direito natural e lei natural (este
ltimo pouco usado hoje em dia, o que ilustra os limites da maio-
ria das teorias modernas e, sobretudo, dos sentimentos polticos con-
temporneos) decorre, por deduo, das suas relaes com o direito
positivo e histrico, como as apresentamos acima. Nesta acepo cor-
rente, direito natural, justia natural etc. exprimem um protesto do
sentimento contra certas leis positivas, contra o uso de certos meios
etc. evidente (ou antes: deveria ser evidente, e este deveria nos
obrigar a voltar mais de uma vez sobre este ponto) que esse protesto
pode ser razovel, como pode ser desrazovel. Ele procede do senti-
mento, e um sentimento pode ser justificado ou no diante da razo:
desenvolver os critrios que permitam julglo uma das tarefas prin-
cipais da poltica.
Ao lado desse uso, por assim dizer, polmico do termo, existe ou-
tro, mais importante em si e mais revelador aos olhos do historiador e
do filsofo: o direito natural tornase o que evidente, o que determina-
da comunidade considera obrigao e direito, to evidentes que lhe
pareceria ridculo formullo, remetendose assim aos usos e ao costu-

48
 A moral

me, dito de outro modo, presso que todos os membros da comuni-

dade exercem sobre os que queiram desobedecer a estas regras (as re-
gras da hospitalidade seriam um exemplo entre tantos, ou as que
limitam o uso que o indivduo faz de certos direitos que lhe so, contu-
do, formalmente reconhecidos pela lei). O direito natural tornase as-
sim o direito no escrito, superior ao direito escrito por no precisar
deste para ser reconhecido. Contudo, ele no deixa de ser histrico,
embora no esteja escrito ou codificado; ao contrrio, ele que, evo-
luindo, fora o direito escrito a evoluir, o que nos conduz primeira
acepo corrente do termo. natural aquilo que parece natural a uma
poca determinada, numa comunidade ou num grupo de comunida-
des (que pode ser o grupo de todas as comunidades). No natural o
que se ope ao que a poca sente ser justo. O aparente paradoxo dessa
unio do natural e do histrico desaparece na medida em que se reco-
nhece que natural ao homem ser histrico, vale dizer, agir e com-
preenderse agindo sobre (e, portanto, tambm contra) as condies
nas quais se encontra (nos dois sentidos de se encontrar: chocarse com
elas, acharse e descobrirse nelas).

c. Com o direito natural aparece de novo, antes de reaparecer nou-

tros contextos, o conceito de revoluo, entendida como subverso de
um sistema de direito histrico positivo por uma ao contrria a esse
sistema. No plano da reflexo moral, que no momento o nosso, o
conceito de revoluo revelase um conceitolimite.
Pode ser que a reflexo moral de uma determinada poca, apoian-
dose no sentimento da justia, revele ao sistema positivo dessa poca
contradies, sejam internas, sejam relativas ao princpio da igualdade,
tal como ela o interpreta: o direito histrico revelase a essa reflexo um
sistema opressor, violento, negador do direito natural, injusto. Para o
pensador moral, nenhuma consequncia poltica decorre dessa consta-
tao (cf. 10): a legalidade, qualquer que seja, embora injusta, deve
ser observada ou, pelo menos, como no caso presente, suportada por
quem se recusa a executar suas ordens desrazoveis. Ora, revolues
existem. A revoluo , desse ponto de vista, um puro fato emprico:
ela explode quando os cidados (ou a parte mais poderosa ou mais ativa

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 Filosofia poltica

dentre eles), sentindose lanados violncia pela negao do seu sen-

timento do direito, recusam obedincia s leis existentes e s autorida-
des que as aplicam.
O homem moral no participar da ao revolucionria, pois ela
ser sempre injustificvel, por justificvel que seja a sua inteno do
ponto de vista da prpria moral. O fim justo, pois tratase da realiza-
o de uma justia maior; o meio absolutamente repreensvel, pois
a negao do fim primrio da moral: a subordinao do indivduo
razo, presente na lei, compreendida como forma da universalidade no
concreto da existncia emprica. Mas a revoluo, injustificvel quan-
do proposta ou quando fracassa, justificada quando se impe. O fi-
lsofo moral no pode admitir que se faa a apologia da revoluo, mas
pode defendla quando vitoriosa, desde que tenha verdadeiramente
alcanado aquele novo grau de liberdade razovel que prometera aos
homens. Isso porque pelo seu sucesso ela ter fundado um novo siste-
ma histrico e positivo de leis, e esse sistema pode exigir do indivduo
a mesma obedincia que o antigo, possuindo agora um ttulo infinita-
mente superior ao antigo, o nico exigido para a obedincia, que o de
estar em vigor no momento. Se o revolucionrio fracassa, tornase um
criminoso, se vence um heri fundador. Sua ao extralegal, nos
dois sentidos da expresso: ela fora da lei e assim contrria a ela, e
tambm porque produz a lei positiva, sendo a sua fonte. A revoluo a
ser empreendida injustificvel; vitoriosa, porm, ela justificase na e
pela sua prpria lei positiva e razovel, justificase moralmente aos
olhos do filsofo da reflexo moral.

13. O direito natural compreendese como fundado na moral histrica

de uma comunidade viva e por isso essencialmente ligado histria.
A reflexo moral pode desviarse do mundo e da ao. Ela pode
contentarse com julgar o direito positivo do ponto de vista da moral e
segundo o critrio da igualdade formal; ela constatar ento que todo
sistema positivo insuficiente e injusto, precisamente por ser positivo.
O demnio de Scrates incapaz de dizer sim, Kant organiza a sua
vida de maneira a ter um mnimo de contato com os seus congneres

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 A moral

e concidados. Mas a conscincia moral pode tambm superarse, e a

ocasio lhe oferecida pelo conflito histrico entre o direito positivo e
o sentimento da justia.
Ambos procedem da histria: um da histria feita, o outro da his-
tria no ato de se fazer. Ora, a conscincia moral, se quer que o direito
natural desenvolvido (ou antes, exigido) por ela seja eficaz, situase do
lado da histria que se faz. Ela compreendese assim, por uma reflexo
sobre a sua natureza positiva, como reflexo sobre algo que no de-
pende dela, mas do qual ela depende para poder encarnarse, algo que
ela no pode dominar, no mximo pode desviar, informandoo por sua
conscincia reflexiva. Ela acaba por descobrir que recebe seu contedo
daquilo que, no sendo reflexo, no se contenta com a reflexo, e des-
cobre que no s recebe dele o seu contedo, mas todo o seu ser: a mais
pura reflexo moral ainda realizada por um ser humano razoveldes-
razovel na sua vida histrica, e aquilo do qual ela recebe contedo e ser
, em ltima anlise, a possibilidade sempre presente da desobedincia
de um fundadorrevolucionrio. O homem da reflexo moral, o filsofo
da pura razo, homem no mundo histrico. verdade que ele supera
este mundo, mas, se julga a sua injustia tal como ela existe para os
habitantes deste mundo, ele s o supera realmente na medida em que
o compreende, admitindo a estrutura sensatainsensata deste mundo, e
julgandoo unicamente a partir dessa estrutura, perfeitamente razovel
enquanto estrutura, parcialmente desrazovel enquanto esta estrutura
determinada. Ele eleva conscincia aquilo que j . Ele no fornece
a regra ao mundo; entretanto, fornecendolhe o conceito da regra pura,
ajudao a encontrar a prpria regra na sua histria presente.

14. Doravante a reflexo moral dever ocuparse das relaes reais

dos homens entre si, expressas na forma universal pelo direito positi
vo. Sem renunciar sua autonomia, a reflexo moral aprendeu que
s se compreende, enquanto real, como crtica viva de uma moral
viva, exercida no seu interior.
extremamente difcil captar os dois aspectos da reflexo moral ao
mesmo tempo: sua autonomia e sua insuficincia. natural (vale dizer,

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 Filosofia poltica

filosoficamente compreensvel e inadmissvel) sacrificar a autonomia

insuficincia, ou negar a insuficincia (por preterio, na maioria dos
casos) para no ter de pensar a autonomia no seu sentido verdadeiro.
O sacrifcio da autonomia da reflexo moral prprio do positivis-
mo nas suas diferentes formas, quer se apresentem como historicismo,
relativismo, ceticismo, pragmatismo etc.: contentase com querer saber
como os homens se comportam, quais so seus costumes, qual a mo-
ral histrica que, conscientemente ou no, eles seguem e, limitandose
anlise do comportamento moral de uma determinada comunidade,
considerase a validez de uma moral histrica um falso problema. Essa
reduo do valor ao fato est condenada ao fracasso, qualquer que seja
a inteligncia que se ponha a seu servio. Antes de tudo evidente (cf.
supra, 5, b, 2) que todo relativismo, no momento em que se formula
como princpio absoluto, cai numa contradio fundamental. Alm
disso a tentativa relativista pressupe, na sua prpria atividade, aquilo
que nega. Pois podemos concederlhe que o comportamento moral dos
homens, no plano da observao, redutvel a fatores, a causas histri-
cas, sociolgicas, da psicologia coletiva etc. Contudo, no se pode ne-
gar que o que se reduz diferente daquilo a que se reduz, e o fato
analisado no pode ser reconstrudo a partir dos fatores descobertos
pela anlise. A mesma situao no produz a mesma moral (e, se dis-
sermos que no h situaes comparveis, o mtodo cientfico do qual
se vale essa anlise tornase inaplicvel). Mesmo que, por absurdo, a
anlise positiva tivesse xito, ela seria incapaz de explicar, segundo os
seus prprios conceitos, o sentido da empresa analtica e a situao do
analista; pois ou o analista levado a considerar sua prpria moral,
aquela segundo a qual ele e seus contemporneos vivem, como funda-
mento terico absolutamente vlido, e neste caso ele concede mais do
que se lhe pede, ou situar sua prpria moral no plano de todas as ou-
tras, renunciando neste caso possibilidade de atribuir sua empresa
um sentido de pesquisa objetiva (mesmo que sobre fenmenos que no
revelam nenhuma verdade em si mesmos), em vez de simples passa-
tempo. Ademais, a histria qual ele deve voltar como a seu nico re-
fgio tornase para ele um amontoado de coisas no qual impossvel
discernir o que ou no acontecimento histrico, com maior razo o

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 A moral

que distingue validamente os acontecimentos fundamentais dos

acontecimentos apenas morais, sociais, econmicos, psicolgicos,
atmosfricos etc. Numa palavra, qualquer cincia pressupe e, portan-
to, no pode nem confirmar nem desmentir a ideia de universalidade,
e toda pesquisa cientfica, a no ser que se transforme num jogo, pres-
supe, na atividade cientfica, a atitude da universalidade, vale dizer, a
moral da reflexo e o conceito de validez universal. certo que, para
usar a linguagem da moda, certos valores podem (e devem) ser estuda-
dos como fatos. Mas da no decorre que isso seja suficiente. Ao contr-
rio, todo fato e toda ordem de fatos s se concebem a partir de certos
valores, a saber, o da cincia e, em ltima anlise, da filosofia. Dizse
amide que um valor no pode ser deduzido de um fato; esquecese de
acrescentar que os valores ltimos, os da filosofia, fundam at mesmo
o conceito de fato.
O verdadeiro ctico no se deixar convencer pelos argumentos
invocados aqui. Contudo, se aceita as regras da discusso, esses argu-
mentos sero suficientes para reduzilo ao silncio. No existe ar
gumento contra (nem tampouco a favor de) quem recusa, ao recusar a
filosofia, at mesmo o conceito de argumento. Mas essa impotncia
no uma objeo contra a filosofia, desde que ela compreenda o seu
prprio ser como fundado numa deciso primeira (cf. 8): uma obje-
o contra a filosofia ainda, para a filosofia, um fato a ser compreen-
dido filosoficamente.
No que se refere tese que nega a insuficincia do princpio mo-
ral, as reflexes precedentes limitaramse a repercorrer o caminho
pelo qual a conscincia reflexiva pode chegar conscincia dessa in-
suficincia. O princpio da ao moralmente pura no um princpio
de ao no mundo, no mximo o princpio segundo o qual as aes
podem ser julgadas, e unicamente com relao moral histrica de
um mundo determinado. Pelo fato de querer ser moral, o homem mo-
ral reconhece que imoral e que, enquanto agente, continua preso ao
mundo emprico. Se quisesse estar seguro de no cometer nenhuma
falta, deveria renunciar a toda ao, e at mesmo a todo discurso, dado
que o discurso, qualquer quer seja, age sobre a conscincia emprica
dos outros. A marcha para a universalidade das mximas e para a pu-

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 Filosofia poltica

reza dos motivos leva inao e ao silncio, abandonando o mundo

dos seres agentes violncia. Mas, assim como impossvel refutar o
ctico que aceita as consequncias de sua atitude, tambm no se
pode forar o homem moral a superar o plano no qual ele se estabele-
ceu, pelo menos enquanto estiver disposto a pagar o preo da sua obs-
tinao. Mesmo que chegue ao conceito de direito natural, ele pode
manterse na pura ideia desse direito, jamais realizado ou realizvel
(sobre a terra): todo direito positivo e histrico injusto enquanto po-
sitivo e histrico. Ele dever recuar diante das consequncias histri
cas da sua tese, antes de admitir que seu princpio pode e deve insta-
larse no mundo histrico, antes de ver que a sua crtica, a negatividade
do seu princpio contraposto a toda positividade arbitrria, agiu na rea-
lidade e sobre ela, sem esperar que, por seu esforo, tenha elevado essa
negatividade conscincia universal e lhe tenha dado a forma de um
princpio.
A crtica moral da positividade , pois, absolutamente vlida se
exercida corretamente, a partir da universalidade e em vista dela. Mas
por si s o princpio da moral universal no conduz compreenso
positiva do campo ao qual se aplica.
Devese notar que esse resultado alcanado pela prpria refle-
xo moral: para si mesma que ela , ao mesmo tempo, autnoma
e insuficiente. Ns no teramos progredido verdadeiramente se essa
constatao tivesse sido feita, por assim dizer, desde fora: a pr-
pria conscincia moral que se compreende como essencialmente li-
gada histria sem, contudo, considerarse explicvel pela histria,
a no ser no sentido de que todo fenmeno o , e no sentido de que
no o contedo do fenmeno que se explica, mas o fato de aparecer
em determinado momento. A moral pura fundada no discurso ra-
zovel do indivduo que quer ser coerente, portanto, que no quer ser
indivduo puramente individual, histrico, psicolgico, numa palavra,
puramente determinado. Mais ainda, a moral pura no s funda-
da no discurso, ela o funda igualmente e, portanto, identificase com
ele. Contudo, ela acaba por compreenderse essencialmente ligada
histria: o discurso no existe em si, numa espcie de stimo cu,
mas discurso de um homem histrico num mundo determinado. O

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 A moral

que esse discurso expe no depende, para sua validez, da histria;

vale dizer, seu contedo ser o mesmo em toda parte e sempre que
um ser humano decidirse a elaborlo. Mas o fato de um ser humano
decidirse por esse contedo deve ser compreendido historicamente,
sobretudo por quem quer realizar a moral. Se o discurso pudesse ser
elaborado a qualquer momento, a histria, com efeito, no teria senti-
do, pois todos os momentos seriam equivalentes, e a presena histri-
ca do discurso moral no teria influncia sobre seu contedo concreto,
no tendo com ele nenhuma ligao. Se, ao contrrio, a moral deve
poder influenciar, isto s ser possvel num mundo estruturado e com-
preensvel, mas no determinado, num mundo da ao sensata, para a
qual os momentos no so equivalentes. A verdade, intemporal por ter
sido e ser sempre a mesma, no anunciada no intemporal, e quem
leva a srio a moral da universalidade, para e na sua vida de homem
intramundano (no somente na e para a sua reflexo), compreendese
como ser falante num mundo histrico e agente nele por sua palavra.
Ora, a ordem desse mundo estruturado e compreensvel exprimese,
para o prprio mundo como para o filsofo, na dupla realidade de um
sistema dado de costumes e de leis e de um sentimento da justia, am-
bos histricos, ambos pretendendo universalidade, ambos a serem
pensados e realizados a partir da conscincia do universal.

15. A tarefa essencial do homem moral consiste em educar os homens

para que se submetam espontaneamente lei universal (natural) que
ele, no seu lugar na histria, captou claramente. Para isso ele se ser
vir dos meios que encontra no mundo emprico (da positividade
histrica), pois tratase de vencer a paixo dos homens no plano da
paixo, com os meios prprios da paixo.
a. Os homens, todos os homens, inclusive o homem da reflexo
moral que no se limita reflexo, agem movidos pelo que tm de
mau, dado que no so universais. Na ao eles afirmamse no que so
para si mesmos enquanto dados para si mesmos; afirmam o seu carter
emprico, seus desejos, suas paixes. verdade que se submetem
universalidade, pelo menos universalidade da lei positiva; mas o fa-

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 Filosofia poltica

zem porque veem nisso o seu interesse, ou porque assim evitam o que
temem. O bem est, pois, indissoluvelmente ligado ao mal, um mal
que no pode ser desenraizado, apenas transformado. Mas essa trans-
formao no possvel s pela fora do bem; pior ainda, no plano da
realidade e da realizao, o bem no tem fora, pois toda fora encon-
trase do lado do mal, que o motor da ao humana: um ser perfeita-
mente bom no teria interesses e no agiria. Se, pois, o bem deve ser
realizado, ele s poder slo atravs do mal.
Ora, o pensador moral sabe o que o bem. Mais exatamente, sabe
qual o mal a ser combatido e vencido, para que o bem possa tornarse
real: a paixo, a violncia do homem natural, aquilo que ele chama de
seu interesse pessoal, sua vontade natural. O pensador moral tanto
mais consciente disso quanto mais a luta contra a paixo o contedo
da sua prpria vida moral. Mas ele acaba compreendendo que no
basta lutar em si mesmo e consigo mesmo, se quer (e preciso destacar
este se quer) que a moral atue no mundo. Como homem vivo e cons-
ciente, ele deve agir sobre os homens vivos e inconscientes, de modo
que o seu discursoao os toque. O plano de sua ao, mesmo dirigido
pela ideia do bem, no o plano do juzo moral interior.

b. Certo cinismo fcil conclui da que a conscincia moral pura e o

seu conceito so inteis para quem quer compreender a realidade hu-
mana, e que o bom-senso prtico, a experincia, a destreza, o conheci-
mento dos fatores psicolgicos os substituem com vantagem. Mostrare-
mos o que este modo de ver, independente do seu cinismo, tem de
verdadeiro, no que se refere anlise dos motivos e dos procedimentos
dos homens agentes na histria. Porm, do ponto de vista da filosofia,
basta olhar mais de perto esses discursos esclarecidos para ver que
seus autores falam, inevitavelmente, do bem da comunidade, das rela-
es convenientes entre os homens etc.: eles no deixam de propor aes
sensatas, e, dizer que uma moral dirige a ao humana o mesmo que
dizer que esta sensata. Ora, a moral pura no seno a conscincia do
princpio subjacente a toda moral que quer ser razovel, e toda inver-
so de valores no mais que a substituio de uma hierarquia histri-
ca por outra, em vista de um bem mais verdadeiro (mais verdadeira-

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 A moral

mente universal), sem que o autor dessa inverso consiga necessariamente

explicitar, isto , captar no seu pensamento e por meio dele, o princpio
da sua prpria ao: o imoral mais moral do que ele pensa.
Sob outra forma, este cinismo filosoficamente vulgar, sem mu-
dar substancialmente, chega a tomar uma aparncia de respeitabilida-
de. Ele afirma, ento, que esse pretenso bem, cujo motor na realizao
o mal, no e no pode ser o bem, consequentemente, que o bem
no existe e quem fala do bem um ingnuo ou um impostor, inte-
ressado unicamente em enganar a esses tolos que constituem a imensa
maioria da humanidade. verdade que a realidade na qual o bem
quer realizarse ( qual o homem moral quer impor a universalidade
da razo agente e na qual ele quer realizla) m, pois num mundo
bom no haveria lugar para a ao e para a moral. Entretanto, o que
deve ser realizado neste mundo (do ponto de vista da moral), e o que o
homem moral que realizar, o bem, pois decidiu aceitar as condies
da ao positiva. Tambm verdade que os meios para a realizao do
bem no so dados pelo bem seria insensato, porque contraditrio,
querer fazer do bem um meio , contudo os meios para a realizao
do bem so meios bons (como podem ser maus, caso no sirvam ao
bem). verdade, enfim, que o homem violento (emprico) no ouve
a voz da razo por puro amor ao bem se o fizesse, ele no seria ho-
mem violento ; contudo, a voz da razo no um flatus vocis, pois
o homem que vive na violncia pode conhecla, erguerse contra ela
e combatla.
Este erro seria menos relevante se no recebesse certo apoio da
prpria reflexo moral, na medida (mas s nesta medida) em que se
limita a trabalhar para a reconciliao do indivduo consigo mesmo,
em qualquer realidade histrica: a revolta v nessa atitude a vontade,
consciente ou no, de conservar o que a revolta (e a revoltou legitima-
mente, segundo o juzo do prprio filsofo, uma vez vencido o direito
positivo existente). A reflexo pode sempre construir (ou reconstruir)
de maneira no contraditria, ao preo de algumas concesses meno-
res, qualquer sistema histrico no qual esteja implicada uma definio
concreta da igualdade e da justia. A revolta, portanto, estar sempre
errada diante do formalismo da reflexo moral (assim como, se vitorio-

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 Filosofia poltica

sa, sempre ter razo, da mesma maneira que os fundadores da atual

legalidade estavam errados diante da moral, at o momento em que
subverteram o que tinha sido a legalidade antes deles).
Este argumento, que o sentimento extrai da insuficincia da refle-
xo formal, no impressionar ao moralista puro: fiat justitia, pereat
mundus ser sempre o seu lema, mesmo que essa justitia do direito
positivo existente no corresponda absolutamente ao princpio da
universalidade tal como ele mesmo o interpreta no seu lugar histri-
co. O mundo que perecer, assim, ser o seu prprio mundo e o leva-
r consigo. Porm, do seu ponto de vista inabalvel, ele no v nenhu-
ma contradio no desaparecimento de um mundo histrico em que
o problema moral, sem ser resolvido, est presente na conscincia de
uma parte dos homens, embora de maneira insuficiente. Mas insu-
portvel para ele a contradio entre o princpio puro e o que a sua
realizao prtica, pela violncia do sentimento de injustia, compor-
ta de terreno e de violento: ele prefere, por princpio, a morte trai-
o do princpio. O homem revoltado, por sua vez, preferir morrer a
obedecer a uma legalidade que, para o seu sentimento, opresso e
negao do seu valor de homem: no de admirar que ele no seja
imparcial com relao ao moralista e considere a sua atitude no
como respeito pelo princpio, mas como adeso mais ou menos cons-
ciente a uma situao que oferece ao conformista o conforto mate-
rial necessrio para a sua reflexo. Porm, mesmo que esta crtica
fosse fundada (o que deve ser provado), dela no decorre nada para a
validez da moral. Ao contrrio, o que efetivamente se critica no mora-
lista o fato de no viver, mas somente pensar segundo a moral. Nisso
a crtica fundase no mesmo princpio, pois, a no ser que coincida
e se reduza com as teses do ceticismo e do historicismo, diri-
gese ao moralista, no moral. Tomado corretamente, o argumento
reduzse verdade, to importante quando banal, que afirma que
quem invoca a moral no necessariamente moral. O moralista pode
tornarse imoral se esquecer o dever de desobedincia (passiva); o re-
voltado, a no ser que submeta a sua revolta lei da universalidade,
ser injusto, mesmo que a sua ao, objetivamente, realize uma justi-
a mais elevada. Mas esta mesma reflexo seria absurda se no existis-

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 A moral

se um princpio. E notese que o princpio, evidentemente insuficien-

te para quem j o superou, no deixa de ser principio, e at mesmo o
princpio de toda moral.

16. A educao que o moralista visa, prope e busca realizar a edu

cao do indivduo, violento na sua individualidade, universalida
de, educao que se ope s paixes e se realiza por meio delas.
a. A violncia que o educador tem em vista no a violncia fsica
que o homem sofre por parte da sua natureza exterior (enfermidade,
fome, morte etc.), nem a que os outros indivduos lhe infligem (sofri-
mento, privaes, morte violenta). a violncia que o homem, en-
quanto ser razovel, sofre por parte do seu ser emprico: o homem sofre
de si mesmo (passio, pthos, Leidenschaft), e dessa paixo que a edu-
cao deve libertlo.
Dado que a individualidade definese pela paixo, o nico meio de
educla a prpria paixo. A medida do uso das paixes empricas
agradveis ou das sensaes dolorosas a servio da educao depende,
por um lado, de cada caso individual, por outro, da moral da poca,
com seus usos e costumes. Para ns, a escolha entre as paixes menos
importante que a escolha da paixo como meio.
O educador deve formar um indivduo que, nas suas aes, leve
em considerao o interesse universal concreto, o que a comunidade
define, por seus costumes, regras e leis, como o seu interesse; um indi-
vduo que, em todas as suas aes e empreendimentos, busque desem-
penhar o seu papel social da melhor maneira possvel. Assim a educa-
o a domesticao do animal no homem. Mas ela difere da
domesticao de um animal; o animal, mesmo que aja segundo a razo
ou por razes, agir segundo a vontade de outro e, mesmo que no te-
nha sempre necessidade de vigilncia, dever sempre receber ordens.
A educao do indivduo humano uma domesticao, cujo fim lti-
mo fazer do educando um educador, de si mesmo tanto quanto de
todos os que tm necessidade de educao.
Seria, por acaso, suprfluo insistir sobre a enorme importncia
dessa educao? Cada um de ns a conheceu na sua juventude e, a

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 Filosofia poltica

menos que se recuse a passar idade adulta (o que perfeitamente

lcito para quem o deseje), qualquer um sabe por experincia o que
significa a passagem ao papel de educador de si mesmo e dos outros.
Mas, por ser to comum, essa experincia de educadoreducando
tambm habitualmente esquecida ou, pelo menos, negligenciada: no
uma questo to nobre para que dela nos ocupemos. Contudo, se a
educao s chega ao limiar da moral, sem ela esse limiar no fran-
queado, porque invisvel: nada de humano se fez, nada de humano
jamais se fez sem educao.
Um dos efeitos, no desejados nem previstos, do moralismo abstra-
to foi ter feito que a educao, isto , a luta contra a natureza no ho-
mem, aparecesse como infinitamente menos importante do que a luta
contra a natureza exterior e como domesticao ao conformismo. Ela
pode ser isso, pois existem maus educadores, mas no o na sua essn-
cia. Se no fosse assim, no se compreenderia por que a influncia das
revolues tcnicas, polticas e sociais mais violentas to fraca neste
domnio. As revolues produzem uma poca convulsionada, de breve
durao, durante a qual tudo o que recorda o antigo regime e tudo
o recorda tachado de reacionrio, os costumes, a arte, o gosto,
as convenes, sobretudo a educao: a vida deve ser reconstruda na
sua totalidade. Porm, a menos que fracasse (e fracassa, ento, em boa
parte, porque recusa proclamarse herdeira do que foi adquirido pelo
antigo sistema), a revoluo volta rapidamente aos valores da educao
e, amide, como consequncia do afrouxamento da disciplina indivi-
dual, a uma educao mais autoritria do que a que tentou abolir. Isso
porque a revoluo, que quer realizar o universal da razo de maneira
mais perfeita que o regime anterior, obrigada a exigir dos indivduos
um grau de universalidade mais elevado na sua atitude concreta, uma
abnegao maior do seu carter emprico. O paradoxo histrico, ape-
nas aparente, que toda revoluo (se verdadeira revoluo e
preciso determinar o sentido desse verdadeira) liberta o homem en-
quanto ser razovel, mas no liberta o indivduo emprico: paradoxo
somente para os que esperam de uma justia mais elevada, de uma
liberdade mais ampla, de uma igualdade mais perfeita, vantagens que
s sero tais para suas paixes individuais.

60
 A moral

b. Devese distinguir aqui entre educao e instruo. certo que

a instruo enquanto tal possui um notvel valor educativo. Ela o
meio mais fcil, mais direto, para que o indivduo aprenda quo pouco
valem suas paixes, seus desejos, suas preferncias, quando se trata do
que e do que verdadeiro: uma data histrica o que , a soluo de
uma equao correta ou no, uma traduo exata e elegante ou no
o . Os especialistas de uma cincia ou de uma tcnica equivalemse
no ponto de partida, mas distinguemse no final segundo o valor obje-
tivo e verificado do seu trabalho. Porm, preciso notar que esse valor
educativo da instruo no consiste na posse de conhecimentos teis,
mas em submeter o carter objetividade e universalidade do juzo.
Aqueles conhecimentos tm o seu preo e so indispensveis para
quem quer participar do trabalho social de maneira til; mas a sua
aquisio no apresenta dificuldade para quem aprendeu o seu mto-
do, e essa aptido o que torna o homem verdadeiramente instrudo,
vale dizer, capaz de instruirse. O homem sempre se educa por ocasio
de qualquer estudo, talvez at mais quando estuda cincias e tcnicas
desinteressadas, cuja nica utilidade formar homens capazes de se
orientar e discernir o verdadeiro do falso brilhante, valorizar mais a
qualidade da sua obra do que a sua utilidade, julgar os homens segun-
do o seu valor e no segundo o seu encanto. Uma opinio to injusta
quanto sem fundamento (e que reserva a melhor parte para os seus
autores) consiste em supor que os homens so aptos s para serem ades-
trados a determinadas funes, como um pedao de ao que pode ser
forjado como roda ou como alavanca, mas no para desempenhar ora
uma funo, ora outra, sem perder a sua identidade. A instruo est a
servio da educao, esta nunca pode ser a serva daquela. A tese con-
trria, ao fazer do homem um objeto utilizvel, incapaz de resolver,
at mesmo formular, o problema da boa utilizao desse objeto.

17. O fim positivo da educao consiste em dar ao indivduo uma ati

tude correta nas suas relaes com os outros membros da comunidade.
a. Poderseia igualmente afirmar que a educao visa virtude do
educando. Mas o termo virtude perigoso, pois a histria da humani-

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 Filosofia poltica

dade ocidental psantiga carregouo de conotaes e evocaes que

fazem pensar primeiro, no no que o indivduo faz, mas no que consti-
tui o fundo das suas intenes. Assim a virtude tornouse um conceito
decorrente da moral da reflexo pura que no quer superarse, desig-
nando a preocupao que o indivduo tem (ou deve ter) de estabelecer
um acordo razovel consigo mesmo (ou a preocupao do acordo com
Deus, se a razo para ele a realidade transcendente de um eu absolu-
to, em absoluto acordo consigo mesmo na sua razo absoluta o que,
no plano deste mundo, no modifica em nada o problema, pois esta
razo, enquanto transcendente, to inacessvel ao homem emprico
quanto o fundo das prprias intenes para quem se submete ao juzo
da conscincia). A virtude, nesta acepo moderna, no se refere
ao. Ora, a educao visa precisamente aptido do indivduo para
agir convenientemente na comunidade histrica: as intenes, total-
mente impenetrveis, no desempenham nela nenhum papel (elas
atuam no plano das relaes que no dizem respeito ao agir comunit-
rio e que, aproximadamente, podem ser caracterizadas como as do
amor e do dio, da simpatia e da averso, com todos os seus derivados
e modificaes). a retido no modo de agir e na atitude prtica que
decide o valor do indivduo e da educao que ele recebeu.
Assim como fcil e, portanto, frequente criticar a educao como
domesticao ao conformismo, existe tambm a tentao de conside-
rar como farisaico o fim que aqui se lhe atribui. Se o homem que se
julga e quer ser julgado pelo valor das suas aes chamado de fariseu,
ento esta palavra lhe aplicada corretamente, mas deixa de ser uma
reprovao, pois difcil ver como julgar as aes de um homem se-
no, exatamente, enquanto aes: um mdico que se contentasse com
querer curar seus pacientes sem nunca chegar a isso poderia ser admi-
rado pelos que o conhecem como homem; mas seus admiradores, tan-
to quanto os outros, se forem seus pacientes, preferiro procurar um
prtico mais eficaz, mesmo que este s agisse por amor ao lucro e
fama. Se, ao contrrio, com o termo fariseu entendese a atitude de
quem se atribui mritos que no possui ou que, apelando para a moral
da universalidade, pensa satisfazla pela simples observao das regras
impostas do exterior, ento h razo para desaprovar o fariseu. No pri-

62
 A moral

meiro caso, tratase de um impostor ou um vaidoso, no segundo, de

um hipcrita que age de maneira insuficiente e inadmissvel para a
prpria moral que invoca. No que se refere a este ltimo, contudo,
podese acrescentar que sua hipocrisia a homenagem que o vcio
rende virtude, e um sepulcro caiado, no sendo mais que um sepul-
cro, menos desagradvel e menos perigoso para a sade pblica do
que um sepulcro escancarado. Porm, mesmo tendo razo no segundo
sentido do termo fariseu, no se prova nada com ele, pois quem as-
sim o utiliza tornase culpvel de uma ignoratio elenchi: a questo no
consiste em saber se existem impostores e hipcritas. Reprovar a edu-
cao por no impor a moral ao indivduo, por no impor o que, tratan-
dose de liberdade, s se pode propor, desconhecer a educao e a
moral. O que a educao oferece ao individuo, impondolhe costumes,
modos de comportarse, toda uma maneira de viver com os outros, o
fato de conduzilo ao incio de uma reflexo moral pessoal sob a auto-
ridade exclusiva da razo. A educao no , certamente, o que h de
mais elevado; mas no se v como seria possvel, no plano da formao
do homem, chegar ao cume sem partir da base.

b. Hegel foi o primeiro a enunciar que na sociedade moderna a ni-

ca virtude a honestidade (Lineamentos de Filosofia do Direito 150).
Esta seria uma designao adequada do ideal da educao se o termo
honestidade, no seu uso corrente, no estivesse reservado exclusivamen-
te s questes de interesse. Ora, o ideal visado pela educao mais
amplo, pois tratase de uma atitude na qual este tipo de honestidade s
constitui a menor parte, atitude que, embora pressupondo essa honesti-
dade (ou, antes, incluindoa), no se limita a ela: podese, perfeitamen-
te, ser honesto, pagar suas dvidas ou no paglas, restituir o depsito
confiado pelo prximo, recusar todo negcio suspeito sem, contudo, ser
um homem educado; pois podese, ao mesmo tempo, ser um intil,
preguioso, ineficiente na prpria funo, medocre nos juzos, mes-
quinho nas relaes com o outro, e precisamente isso que a educao
quer expulsar do carter emprico, ensinando que isso no se faz.
Uma palavra mais adequada seria a aristotlica hxis, que j utiliza-
mos para traduzir atittude (se bem que esta palavra pode ter um senti-

63
 Filosofia poltica

do mais extenso e profundo noutro contexto, por sua vez mais profun-
do e extenso)2. A atitude correta que a educao oferece a que faz o
indivduo agir no seu lugar como nele convm. Se o indivduo edu-
cado, a ao no ser um problema moral para a sua reflexo: sua edu-
cao mostrase no fato de agir sem prse questes alm das que se
referem tcnica da execuo. O que se chama conflito moral no se
apresenta nesse plano (se que alguma vez se apresenta: o homem da
moral da reflexo est em conflito com o seu prprio carter emprico,
mas um conflito do ser imoral que, graas moral, quer chegar ao
acordo consigo mesmo): o homem educado age convenientemente.
Por conseguinte, o surgimento do sentimento de um conflito mo-
ral entre os deveres, entre os valores, mostra, de duas, uma: ou o
mundo no qual nasce esse sentimento est fora dos gonzos e no co-
nhece mais nenhuma educao, ou o indivduo que sofre esse conflito
no est educado. O primeiro caso, de extrema gravidade, s ser com-
preendido no plano da vida poltica; o segundo apenas uma forma da
revolta do indivduo emprico contra a universalidade concreta dos
costumes que a educao impe ao animal no homem. Para essa revol-
ta, tudo tornase problema moral; aos seus olhos, o criminoso mais
interessante do que o homem que simplesmente cumpre o seu dever, e
o instinto mais profundo que a razo. De fato ele o , mas como o
inferno mais profundo que o paraso ou a terra, e como o magma no
centro do planeta mais profundo que a crosta superficial na qual vi-
vem os homens. fcil descobrir, nos dois sentidos do termo, essas
profundidades, e isso pode ter certa utilidade para evitar que o educa-
dor esquea que o que ele educa razo, exatamente porque deve ser
educado, no razovel. Quanto ao resto, essas descobertas no pas-
sam de simples jogo de sentimentalismo preguioso que se diverte com
o que para a sociedade pode ser uma tragdia, e se satisfaz com a pr-
pria nobreza, capaz de compreender na torpeza a individualidade hu-
mana (e, com efeito, s o homem pode ser torpe): o ladro tornase

2. O autor referese ao sentido do termo atitude, em contraposio a categoria, na

sua obra Logique de la Philosophie. Sobre isso ver: LP, Introduction, p. 7072, 7982.
(N. do T.).

64
 A moral

mais individual e mais autntico que o homem que cumpre a sua

funo no mundo dos homens, e basta qualificar algum como srio
para exclulo do nmero dos indivduos autnticos, que vivem uma
existncia autnoma. Sem dvida, o homem de virtude mdia, que
virtuoso porque se mantm na mdia, ser, frequentemente, um me-
docre, e sua nica qualidade consistir em no ter qualidades estrita-
mente pessoais. O homem superior, ento, considerlo insignifican-
te, vulgar, privado de carter. Mas a questo saber se o indivduo que
s indivduo pela ausncia dessas qualidades mdias , graas a essa
privao, o melhor representante da humanidade. certo que grandes
qualidades podem conviver com grandes defeitos; nem por isso deixam
de ser defeitos, e nunca se conseguiu mostrar, apesar de todos os esfor-
os dos romnticos e da sua descendncia, que aqueles defeitos so a
condio suficiente ou apenas necessria daquelas qualidades. Quanto
admirao que esses caracteres provocam, se no se transforma em
admirao beata, o seu estudo pode levar a resultados de grande impor-
tncia; pode, sobretudo, como dissemos, lembrar ao educador que se
trata de educar o homem violento razo, e que no h razo seno
para o homem violento (o ser perfeito jamais foi concebido como ra-
zovel, mas domo intellectus). O estudo do patolgico e, particular-
mente, dos casos em que a patologia no impede a criao de certas
obras e a realizao de certas tarefas vlidas e reconhecidas como tais
pela comunidade no sem valor. Ele mostra que o indivduo no
universalizado que deve ser educado, ou que se educa a si mesmo na
sua obra (que vlida porque universal), para a universalidade; mostra,
portanto, que a educao no pode ser uniforme, mas exige a vontade
de compreender o indivduo na sua individualidade determinada; mos-
tra, enfim, que certo tipo de educador pode fracassar na educao de
certo tipo de educando. verdade que a violncia um dado, ela no
nem para ser admirada nem provocada, mas transformada, e o pro-
blema sempre o da universalizao do indivduo. O estetismo, que
justifica o mal moral pela bondade da obra, no tem lugar na educa-
o, mas a faculdade de perceber e fazer perceber o que bom em to-
dos os sentidos do termo to fundamental na educao que no po-
deria ser separada do sentido moral esse sentido concreto e histrico

65
 Filosofia poltica

que a pura reflexo quis negar e cujo papel fundamental acaba por re-
conhecer a partir do momento em que quer encarnarse na ao.
Se malfeita, se no educao do indivduo na sua individua-
lidade e a partir da sua individualidade, a educao pode ocultar ta-
lentos reais; isso certamente acontecer se ela prope como ideal o
que no pode ser alcanado pelo esforo, vale dizer, pela imaginao,
pela sensibilidade, pela originalidade etc. A revolta do indivduo con-
tra a m educao, puramente tradicional e autoritria, pode, contudo,
serlhe de grande ajuda, obrigandoo a concentrar suas foras em vista
de universalizar os seus dons, tornlos reconhecidos pela comunidade
qual pertence, ou por uma comunidade que ele cria pelas obras que
produz. Seria difcil citar o nome de um nico grande homem cuja
juventude tenha sido feliz, sem esforo e sem luta contra a presso
de um universal malapresentado; mas seria muito mais difcil encon-
trar um homem de valor que, educado para se opor ao universal con-
creto, tenha buscado, em lugar de realizar uma obra ou cumprir uma
misso, simplesmente exprimir no se sabe como a sua indivi-
dualidade. Os rebeldes romnticos revoltamse contra os procedimen-
tos histricos de uma educao que, contudo, receberam, e, se no se
instalam no crime, na loucura ou no silncio, tambm eles acabam
sendo educadores do homem atitude correta, pouco importando que
tenham ou no transformado os mtodos da educao: Emlio no
um homem problemtico.

18. O educador que no ignora que a educao justificada por estar

fundada na moral o filsofo acaba compreendendo que ele mesmo
desempenha um dos papis do mundo histrico, e que esse papel de
pende, mais que qualquer outro, do carter histrico do seu mundo.
a. S o educador que no esquece que a educao est fundada na
moral da reflexo capaz de ver o seu prprio lugar no mundo dos
homens. Contudo, nada mais facilmente esquecido. Encontrase por
toda parte o educador inconsciente, o pedante que transmite um saber
morto, ou o instrutor que inculca aptides e atitudes parciais e parti-
culares. So homens dessa espcie que deram m fama educao e

66
 A moral

tarefa de educador. Existe, com efeito, uma maneira cmoda de do-

mesticar o animal no homem: basta fixlo na sua animalidade (forma-
da, vale dizer, deformada, pois tratase de animalidade). igualmente
cmodo fazer jorrar para a cabea das crianas e adultos uma massa de
saber inerte, renunciando a levlos ao pensamento e a pensar. Isso no
quer dizer que a domesticao e a instruo sejam sem valor. Mas elas
so, no mximo, condies da verdadeira educao, extremamente di-
fcil de ser praticada, essa educao que quer conduzir a humanidade
animal, pela animalidade no homem, razo e liberdade razovel
(pleonasmo, mas que no parece suprfluo), educao, portanto, que
pretende formar homens capazes de decidir e agir razoavelmente no
seu lugar no mundo, vale dizer, segundo as exigncias do universal na
situao concreta, sabendo o que fazem e por que o fazem. O seu ideal
no consistir em ser originais a qualquer preo, pois isso significa, na
maioria dos casos, ser falso, e dizer que dois mais dois so quatro no
nada original.

b. A tarefa da educao consiste em desenvolver no indivduo a

capacidade de compreender o que lhe diz respeito enquanto membro
de uma comunidade humana (enquanto objetivamente universaliza-
do), capacidade no s de fazer e dizer o que dele se exige, mas de
compreender por que isto exigido e, se for o caso, por que aquilo que
efetivamente se exige no exigvel, seja por no se justificar tecnica-
mente, seja por mostrarse injusto, sendo dirigido ao indivduo isolado,
no a todo homem que desempenhe o mesmo papel no universal con-
creto da comunidade (sendo, portanto, exigncia violenta). Na prtica,
raro que a educao corresponda ao fim que, objetivamente, o seu.
Dado que nenhuma educao se faz sem ameaas e promessas, sem
punies e recompensas, grande a tentao de limitarse ao uso me-
cnico desses meios, em vez de servirse deles para tornlos suprfluos.
Dado que o medo e o aguado esprito de competio so suficientes
para a domesticao e para a instruo, o educador pode contentarse
facilmente com remeter os indivduos comunidade, satisfazendose
com isso e esquecendo que esses indivduos sero incapazes de formar
outros que tenham as mesmas capacidades de animal bemdomestica-

67
 Filosofia poltica

do, ou esquecendose que, na medida em que eles mesmos tornaremse

educadores, provocaro a revolta da individualidade no educada, mas
domada de modo sempre pior e provocaro essa revolta pelo tdio
que acaba por enobrecer tudo o que extrapola o ordinrio, transforma-
do verdadeiramente em ordinrio. S o educador que pensa o seu pa-
pel, em vez de apenas desempenhlo imitando os que o compreende-
ram, poder evitar erros que tornariam impossvel o cumprimento de
sua tarefa, embora no seja suficiente evitar esses erros para que a tare-
fa tenha sucesso.
Todo homem educa, queira ou no, por seu discurso e sua maneira
de agir, aqueles com os quais se relaciona: todo discurso e toda ao
influem sobre os outros e os formam, assim como formam o seu autor.
Desse modo a realidade histrica continuamente modificada; cada
indivduo, sentindo e fazendo sentir o contraste entre a sua personali-
dade emprica e a dos outros, contribui para o estabelecimento de re-
gras empricas que tornam mais fceis a coexistncia e a colaborao
dos homens. Porm, precisamente porque a educao para a observn-
cia dessas regras diz respeito a todos e a cada um, ser educador, isto ,
consagrarse educao e educao visando conscientemente
liberdade razovel do educando , uma vocao, uma profisso, um
ofcio. Nesse sentido se educador como se marceneiro, deputado
ou mdico; o indivduo especializase, formase para esse trabalho, ad-
quire sua tcnica e, consequentemente, fazse reconhecer como quali-
ficado pela comunidade. Ele preenche um lugar no mundo real, de-
sempenha um papel, e sua qualidade de educador a sua maneira de
participar no universal concreto da sociedade.
O educador poder considerarse verdadeiro rei da sua comunida-
de: ele sabe que pensa, portanto, que pode ensinar a pensar e que,
como disse Plato, sendo filsofo, capaz de dirigir a comunidade in-
consciente. Mas a sociedade que lhe confia este papel rgio, sem sa-
ber e sem admitir que se trata de uma realeza: aos olhos da comunida-
de o rei no ele, mas quem o confirma no seu papel, isto , o soberano,
a administrao, os eleitores. Ele rei por direito, mas no de fato, e ele
rei segundo o direito natural da razo que s ele instaurou. Mas isso
no uma objeo, nem em si nem para ele, pois s h direito justo

68
 A moral

quando fundado na razo, e seria absurdo falar em objees vlidas

que no fossem razoveis. Contudo, mais rapidamente que a maioria
dos reis, ele compreende que depende da comunidade, das convic-
es, das tradies, dos costumes da sua poca, e seu esforo educador
nem sequer poder comear a se exercer sem o consentimento, ao me-
nos tcito, dos outros.
Ora, nada lhe garante que o mundo seja necessariamente favorvel
ao seu esforo. Ele j tinha compreendido que o direito natural (razo-
vel), para ser aplicvel, deve ter por base um direito positivo existente
(cf. 13), e que a reflexo moral s se compreende verdadeiramente
na medida em que uma crtica viva de uma moral viva, a ser exercida
no interior dessa mesma moral (cf. 14). Contudo, contraditrio
imaginar comunidades totalmente desprovidas de um sistema de di-
reito que se preste crtica da razo? contraditrio imaginar uma
ordem da comunidade baseada exclusivamente na fora e na violn-
cia, uma ordem que, certamente, conheceria instrutores, mas no dei-
xaria nenhum lugar para o educador? contraditrio imaginar um
mundo no qual os homens seriam situados, sem jamais situaremse
livre e razoavelmente, um mundo no qual a nica razo seria a do
mais fraco, que prefere submeterse para no precisar suportar o pior
por recusarse submisso?
Aquele que, por direito, se considera rei da comunidade encontrase
na maior dependncia. Ele depende inteiramente da compreenso e
da boa vontade dos outros, que sempre podem dispenslo como supr-
fluo, se no como perigoso, sem que por isso sintam alguma privao,
como sentiriam se dispensassem os mdicos, os administradores ou os
fabricantes de sapatos. Mais ainda, parece que nada pode remediar essa
fraqueza que lhe prpria; de fato, para que a comunidade o considere
necessrio ou, pelo menos, til, preciso que a educao j tenha ob-
tido certo sucesso. Com efeito, quem desejaria ser educado ou confiar
a educao dos seus razo (e liberdade que razo), seno quem
j leva plantada no seu esprito uma ideia, embora frgil e confusa, da
razo, seno quem, de certo modo, j optou pela razo?
Posto desta maneira, o problema no tem soluo: no pode haver
educao sem comeo da educao, e esse comeo pressupe uma

69
 Filosofia poltica

educao prvia. O problema s se torna solucionvel se levado mais

adiante. A questo relativa possibilidade da educao dirigese tam-
bm ao educador que a pe: sua prpria existncia de homem moral,
buscando a razo e a liberdade na razo, para si mesmo e para os ou-
tros, tornarseia incompreensvel se ele no admitisse que o mundo
real com o qual se relaciona no um mundo de pura violncia, no
um mundo que perdeu a certeza do mundo antigo e a nostalgia, o
sentimento da necessidade de um universal universalmente compreen-
svel. De onde, com efeito, lhe viria essa vontade razovel de razo,
seno do mundo no qual ele vive efetivamente? E at a questo emba-
raosa e embaraante que o bloqueava s possvel num mundo que j
conhece a razo, a liberdade e a educao. Se no fosse assim, como o
homem poderia recusar uma razo, duvidar de uma razo que nada
nem ningum lhe ofereceria?
A soluo encontrase no prprio paradoxo: o educador tem um
lugar no mundo real, onde o seu pensamento compreendese como
fato porque o mundo no feito de pura violncia. O mundo contm
a violncia, jamais est livre dela, jamais encontrase protegido dela e
pode sucumbir no seu absurdo, mas no feito de violncia pura. Ele
feito de violncia informada, educada, tornada razovel em certo
grau. O educador pode existir porque existe de fato: seu embarao com
relao ao comeo da educao a apreenso de possibilidades futuras
de destruio do que existe.
Mas o paradoxo tem certa utilidade para o educador. O educador
no disse o bastante, ou no o disse com suficiente seriedade, quando
declarou que a sua funo era uma entre outras na comunidade: a sua
prpria existncia de homem moraleducador um fato histrico, mais
essencialmente histrico que a existncia de outras funes. Seu pen-
samento o pensamento da comunidade: mesmo que estivesse em
conflito com ela, seu conflito ainda estaria situado no plano da comu-
nidade e do pensamento da comunidade, e como membro da comuni-
dade que estaria em conflito com ela. Ele a conscincia agente da
comunidade e se autocompreende como conscincia de uma comuni-
dade informada pela razo; ele conscincia de si de uma conscincia
que no se conhece como tal, mas existe.

70
 A moral

c. Nenhuma deciso mais difcil para o homem da conscincia

pura que a de compreender o mundo da ao e da atividade huma-
nas como sensato em si mesmo. Pois isso exige dele a renncia ao
contentamento no puro sentimento dessa dignidade transcendente
a toda realidade histrica. Ademais, no existe argumento capaz de
convencer a quem instalouse nessa atitude e nessa satisfao. Ele
saber facilmente tirar proveito de qualquer objeo que o obrigue a
aceitar que a educao, sem levar a srio o mundo real, no poderia
mais falar ao mundo e, assim, a prpria ideia de educao desapare-
ceria: ele dir que, se no devem existir mais educadores depois dele,
a educao morrer com ele em toda a sua nobreza, sem nenhuma
derrogao. Ele recusar assumir o risco que exige de seus educan-
dos, risco de abandonar a individualidade concreta na esperana de
reencontrla transformada pela razo. Seu no ao mundo e comu-
nidade ser um modo de afirmarse tal como ele , no certamente
como animal humano, mas, apesar disso, como um ser parte, parti
cular. Ele recusar conceder que o mundo tambm contm a razo,
que a sua prpria razo, a de um ser particular, no se compreende
separada da razo encarnada no mundo: para ele, a razo a sua
particularidade. Nada, portanto, o levar a tomar a deciso que de-
veria tomar antes de reconhecer como justificada a deciso tomada:
aqui, como alhures, a liberdade justifica suas decises em razo s
depois de tlas tomado; ela no as justifica como projetos, pois, nesse
caso, deveria justificlas como necessrias, negandose a si mesma.
S quem supera a reflexo formal colhe a necessidade desta supera-
o ex parte post.
Somente quando o educadorfilsofo levar a srio o que j admitiu,
a saber, que a sua uma funo no mundo e deste mundo, que ces-
sar o conflito que o opunha ao mundo na medida em que se opunha,
como representante da razo, como a prpria razo, ao que em si
mesmo desrazo. A partir da o mundo e a comunidade no sero mais
o mal contra o qual o educador o nico a lutar; sero o domnio da
sua atividade e do seu pensamento, que neles se compreendero posi-
tivamente, sero o solo no qual se funda a sua negao do mal, e o
mundo continuar contendo o mal, mas no ser o mal.

71
 Filosofia poltica

19. A tarefa do filsofoeducador consiste em discernir a razo no

mundo, vale dizer, desvelar as estruturas do mundo em vista da reali
zao da liberdade razovel.
O filsofoeducador deve compreender concretamente o mundo
como razovel. No basta admitir o princpio de uma razo encarnada
no mundo, embora esta seja a condio indispensvel de todo avano
posterior. Se ele quer agir, precisa conhecer as formas que a razo assu-
me no mundo, amide inconsciente de si mesma, num mundo em que
os homens no s refletem nem de ordinrio sobre as mximas
de suas aes, mas agem segundo a moral existente; um mundo em
que o filsofo no s fala da educao de todos e de cada um univer-
salidade da liberdade razovel, mas em que a possibilidade dessa edu-
cao real e compreendida como tal, um mundo que no deve pere-
cer para que a moral e a educao sejam mantidas na sua pureza, mas
deve viver pela educao para a moral e pela liberdade na razo. S
assim, longe de serem separadas, que a moral e a educao sero
compreendidas positivamente, na sua significao para o mundo e para
o homem que, neste mundo, quer ser razovel (filsofo). A primeira
tarefa de quem quer transformar o mundo consiste em compreendlo
no que ele tem de sensato.

72
 Captulo 2
A sociedade

A. O mecanismo social

20. Toda sociedade constitui uma comunidade de trabalho. A socie

dade moderna compreendese e organizase em vista da luta progres
siva com a natureza exterior.
a. O pensador moral que, enquanto educador, quer compreender
a sociedade deve captla tal como ela se autocompreende. Mais exata-
mente, dado que a sociedade no se autocompreende explicitamente,
deve desenvolver os princpios implcitos na atividade da sociedade,
princpios que ela no exprime como tais, mas aos quais adere na sua
atividade e nos seus discursos. A perspectiva da anlise difere do ponto
de vista da atividade da sociedade: a anlise quer formular um discurso
coerente sobre a sociedade na sua totalidade, ao passo que a sociedade
no se interessa por esse discurso e contentase com discursos coeren-
tes parciais sobre os objetos da sua atividade. A sociedade pressupe o
todo do discurso, a filosofia quer desenvolver esse discurso; a primeira

73
 Filosofia poltica

age no domnio que ela considera como um dado, a segunda quer

compreender a estrutura e os limites desse domnio para poder agir
sobre essa mesma estrutura.

b. Toda sociedade humana est essencialmente em luta com a na-

tureza exterior. Isso no significa que os homens, em todas as pocas,
consideremse em luta com a natureza. Ao contrrio, esse modo de in-
terpretar as relaes do homem com a natureza exterior o resultado
de uma longa e complexa evoluo e caracteriza, propriamente, o ho-
mem moderno. Porm, mesmo onde a conscincia da luta no existe,
e onde prevalecem outras interpretaes, o fato que os homens no
se contentam com o que a natureza lhes oferece e transformam o dado
que, assim, tornase matria, materies, u]lh, material de construo.
Certos animais, como as abelhas, as formigas, os pssaros, alguns
mamferos, tambm transformam o dado. O homem distinguese deles
porque procede transformao por meio da palavra. Ora, o uso da
palavra duplo. Ela pode servir de meio de conservao e transmisso
de um saber imutvel (tido como imutvel), e nesse caso a luta com a
natureza esttica e defensiva. Mas ela pode tambm servir transfor-
mao do discurso atravs do prprio discurso e, ento, ela conduz
elaborao de novos procedimentos, formas de colaborao social (de
organizao) mais eficazes, numa palavra, modificao no s da na-
tureza exterior, mas tambm, e sobretudo, dos procedimentos de trans-
formao: a luta tornase, por assim dizer, agressiva por parte do ho-
mem que deseja avanar contra a resistncia da natureza. Nos dois
casos o homem se considera um fator agente e mostra no seu discurso
que assim se considera. preciso destacar os termos considerarse e
agente: por considerarse agente que ele pode desenvolver a noo de
uma ao mais ou menos adequada, mais ou menos satisfatria para
ele, e a natureza pode tornarse para ele, como de fato se tornou, o que
em si no satisfatrio, hostil, ameaador apenas em certas circunstn-
cias (como ocorre tambm para os animais), mas essencialmente. A
vida do homem, considerada s do ponto de vista da submisso natu-
reza exterior, uma vida indigna, inumana, uma existncia de bruto.
Do ponto de vista oposto, e isso confirma o que acaba de ser exposto, o

74
 A sociedade

pensamento mgicoreligioso no conhece a luta agressiva do homem

com a natureza exterior e, para ele, o homem nunca est submetido a
uma natureza que lhe seja exterior. No pensamento mgicoreligioso
indispensvel a interveno da palavra e do gesto humanos para que a
ordem da natureza exterior (exterior para ns) seja conservada: o ho-
mem faz parte da natureza e no se encontra separado dela.

c. A natureza exterior considerada independentemente do homem

, no mundo moderno, a violncia primeira, e qualquer outra concep-
o da violncia (paixo, tentaes, violncia do homem contra o ho-
mem etc.) tem a o seu fundamento. A luta contra a violncia primeira
no , pois, a luta do indivduo. O indivduo sabe que incapaz de re-
sistir natureza e, mais ainda, empreender a luta contra ela. A luta
do grupo organizado, e essa organizao a sociedade.
O fato de essa organizao terse tornado problema tcnico (da luta
com a natureza e do uso dos melhores meios nessa luta), o fato de terse
somado organizao o organizador, tudo isso resultado de uma evo-
luo tardia, que s ocorreu em certos grupos restritos, e que pertence
quase totalmente ao tempo histrico dos documentos. Porm, j os
primeiros grupos humanos de que se tem notcia, mesmo os menores,
e qualquer que tenha sido a sua concepo sobre o seu lugar no mun-
do, mostramse organizados para a luta com a natureza ambiente, e
tanto mais fortemente organizados quanto maior a presso das condi-
es naturais (o que no significa, evidentemente, que a civilizao
a tenha sido mais desenvolvida, ao contrrio). No cabe filosofia
perguntar quais podem ter sido as causas do fato, se a evoluo parti-
cularmente lenta do homo sapiens a ele conduziu, se um tipo de exis-
tncia gregria deve ser considerada natural espcie, se a fraqueza
dos indivduos diante da fora dos concorrentes de outras espcies e
dos grandes predadores fez que s os grupos organizados tenham sobre-
vivido: basta a constatao do fato. Famlia, tribo, confederao, nao
so formas sempre mais complexas dessa organizao, cuja complexi-
dade no nos interessa no momento. Aqui importa somente a sua exis-
tncia e o seu carter comum, que o de serem organizaes da luta
com a natureza exterior.

75
 Filosofia poltica

Sempre se soube, mas se esquece facilmente (desde o nascimento

da filosofia da reflexo), que a individualidade consciente de si no se
pode constituir seno no momento em que a luta primeira no ocupa
mais todas as foras da comunidade: necessrio que uma sociedade
disponha de reservas e no precise mais consagrar todo o tempo de to-
dos os seus membros luta pela vida, antes que um pensamento, mes-
mo rudimentar, possa nascer. E esse tempo livre, concedido totalmen-
te a um nmero restrito de eleitos, ou de modo parcial a todos os
membros da comunidade, permanece sempre precrio: a necessidade
natural precede o desejo de bem viver, e a satisfao daquela condicio-
na absolutamente a deste ltimo, a tal ponto que mesmo na mais rica
das civilizaes quem recusa obedincia necessidade para s prestar
ouvidos ao desejo escolhe em princpio a morte, a sua prpria e, no
que depende dele, da comunidade. O indivduo , nesse sentido origi-
nal, o produto da sociedade, na sua individualidade como na sua exis-
tncia. Assim, no plano social, ele no conta pelo que para si, mas
pelo que para a comunidade: uma fora disponvel para a luta.

d. O carter da luta com a natureza, isto , do trabalho social, de-

pende em cada comunidade das condies concretas. Desde as comu-
nidades mais primitivas, onde a organizao do trabalho forte e
rudimentar, onde um esforo mximo e, portanto, praticamente igual
para todos exigido dos homens, das mulheres e das crianas, e onde
a colheita deve cobrir as necessidades prximas do mnimo fisiolgico,
at as sociedades contemporneas, nas quais uma organizao extrema-
mente complexa permite conceder aos seus membros uma liberdade
de movimentos inconcebvel em outras formas de trabalho, existe sem-
pre uma distribuio de tarefas, ainda que infinitamente variada. Pouco
importa para a presente reflexo que essa distribuio seja eficaz (este
conceito histrico e especificamente moderno na sua acepo tc-
nica), seja ou no consciente, tenda a modificarse ou racionalizarse,
ou seja dominada por ideias puramente tradicionais, pois em todas
as formas de sociedade observase certa diviso do trabalho. No incio
ela ser muito menos perfeita que a organizao de certas sociedades
animais; mais ainda, pelo aparecimento do desejo ao lado da necessi-

76
 A sociedade

dade, ela tomar a direo contrria, distanciandose mais do que se

aproximando daquela perfeio. Entretanto, a diviso do trabalho exis-
te e sempre existiu e, desenvolvendose segundo linhas diferentes das
que caracterizam uma sociedade animal, acaba por superar em eficcia
qualquer formigueiro. Prova disso o fato de que s o homem sobrevive
a todos os climas e sob quaisquer condies naturais no o indivduo
humano, que tem menos chances de sobreviver do que muitas esp-
cies, mas o grupo humano, desde que deseje sobreviver sob condies
naturalmente desfavorveis que, por alguma razo, correspondam mais
aos seus desejos. O animal capaz de fazer esforos e transformar o
dado, mas s o homem social trabalha em sentido estrito: no trabalho e
pelo trabalho, o homem pode transformar a sua maneira de trabalhar.
A sociedade humana superior sociedade animal, naturalmente mais
perfeita, porque o homem no totalmente socializado, porque o de-
sejo dos indivduos e dos grupos pode ir e foi alm do necessrio.
Nesse sentido, o que caracteriza o homem no , em primeiro lugar, a
capacidade de admirarse (embora toda cultura intelectual a tenha a
sua origem), mas de entediarse e ser descontente: o dom do trabalho
consciente devese a isso, e da que nasce o desejo de trabalhar racio-
nalmente, satisfazer mais plenamente possvel as necessidades, com o
mnimo de esforo animal, para poder satisfazer o desejo.

e. O que precede mostra que impossvel definir a violncia natu-

ral sem referncia histrica ( histria das sociedades humanas). O gre-
go, para no ir mais longe, considerava inevitvel (e no teria sequer
pensado em combater) o que insuportvel e inadmissvel para qual-
quer membro de uma comunidade ocidental dos nossos dias; conside-
rava destino comum e natural (vale dizer, dado ltimo da ao e sobre
o qual no tinha nenhum poder) o que para ns tornouse simples
problema tcnico. Contudo, por avanada que seja a humanidade,
existir sempre um limite para as transformaes do dado: o desapare-
cimento desse limite impensvel, pois toda ao pressupe uma resis-
tncia, um ponto de Arquimedes sobre o qual se apoiar. Mas no se
pode determinar antecipadamente um limite para esse progresso: ne-
nhum passo poderia ser considerado a priori o ltimo. A violncia da

77
 Filosofia poltica

natureza definese, assim, com relao a uma sociedade e uma poca,

e essa definio inclui o que a comunidade e a poca consideram, ao
mesmo tempo, suportvel e modificvel. A conscincia de determina-
da comunidade corresponde, por conseguinte, s possibilidades mate-
riais do grupo, riqueza social, ao estado de suas tcnicas, sua forma
de organizao.
Entretanto, a conscincia que a comunidade forma de si mesma
que deve nos ocupar prioritariamente. Fazer depender a conscincia
das suas condies materiais , sem dvida, uma tentativa legtima,
desde que compreenda o seu prprio alcance. Por um lado, mesmo
que fosse possvel uma reduo total (uma explicao causal seme-
lhante s da fsica mecanicista), ela s poderia ocorrer depois de ter
compreendido o que se prope explicar, e depois de tlo compreen-
dido em si mesmo. Mas uma explicao como essa , acima de tudo,
impossvel. Antes de tudo, porque pressupe um conhecimento total
da situao, e esse conhecimento s concebvel, idealmente falando,
a respeito de uma poca passada. O historiador ser tentado, e isso
natural, a aplicar ao seu presente os conceitos que desenvolveu na
e para a anlise do passado. Ele ser tentado a fazer o que se chama
frequentemente filosofia da histria: discernir leis da evoluo, estru
turas fundamentais idnticas ou anlogas em todos os casos etc. Ora,
essas anlises do passado so necessariamente feitas do ponto de vista
da conscincia do tempo do historiador e constituem projees, in-
conscientes para o historiador, do pensamento de sua poca e de sua
comunidade, projees que exprimem esse pensamento (ou melhor:
que o exprimiro aos olhos de um historiador futuro), mas no o ele-
vam conscincia de si: a teoria explicativa no se autocompreende.
Enfim (e este argumento, sendo o resumo e a decorrncia dos ante-
riores, talvez se aplique mais imediatamente ao presente problema),
a explicao jamais explica exclusivamente o que aconteceu; ela abs-
trada da realidade passada, mas, precisamente porque quer explicar e
no simplesmente narrar, encobre possibilidades no atualizadas que
teriam podido realizarse. A melhor das teorias explicativas s revela
as condies necessrias, no as suficientes, do acontecimento, e ser
sempre mais ampla que o seu objeto.

78
 A sociedade

As condies materiais, concretamente, ao criar e revelar novas

possibilidades de ao, fazem passar para o domnio da violncia
inadmissvel da natureza o que at ento os homens aceitaram como
destino comum da humanidade. Se fosse preciso ilustrar este ponto,
bastaria remeter ao desenvolvimento da agricultura, da medicina, da
organizao social, que transformou em erros evitveis, mais ainda, im-
perdoveis, o que foi fatalidade sob os nomes de fome, epidemia impos-
ta por Apolo, eterno sofrimento do rfo e da viva. Mas importante
constatar que nada obriga uma comunidade a tomar a via do progres-
so, mais ainda, nada a obriga a tirar proveito dos progressos realizados
por outras comunidades. A comunidade, assim como o indivduo,
livre para preferir desaparecer em vez de abandonar suas convices,
para as quais a morte pode muito bem no ser o maior dos males. Ela
decidese em funo do que chamamos o seu sagrado, que o conceito
(que no existe necessariamente como conceito formal na sua cons-
cincia, mas, por exemplo, sob a forma de tradio, regra de conduta,
mito) do que lhe permite distinguir o essencial do no essencial, o bem
do mal, e que no pode, consequentemente, ser contestado porque
qualquer contestao, por ser o que , situase do lado do mal. A anli-
se histrica pode mostrar que na ausncia de determinada tcnica, de
certo grau de riqueza social, determinado sagrado teria sido impossvel;
mas ela no pode ir alm disso, e incapaz de provar que esse sagrado
(possvel) realizouse necessariamente sob essas condies. E isso sem
prejuzo do argumento gnosiolgico, segundo o qual o prprio ana-
lista est envolvido no sistema do sagrado de sua comunidade, o qual
incompleto porque vivo, e inacessvel ao historiador na medida em
que este, inconscientemente ou no, contribui para a sua elaborao
e transformao.

f. Se, pois, impossvel explicar o sagrado de uma poca passada,

se, ademais, ningum capta completamente o sagrado do presente, pa-
rece impossvel discernir a autoconscincia de uma comunidade que,
contudo, o verdadeiro objeto da compreenso. Mas isso se deve
projeo no mesmo plano de problemas que se pem em planos dife-
rentes e tendem a diferentes pontos. Existe uma conscincia do sagrado

79
 Filosofia poltica

presente. Mas ela diferente do conhecimento histrico de um sagrado

passado ou estranho: ela no total, nem mesmo idealmente, e no se
compara ao conhecimento que se constitui pela anlise de determina-
do sagrado (passado e/ou estranho) a partir de outro tido como vlido
(e que o do historiador). Ora, em certos casos, no nosso prprio caso,
o sagrado vivo influenciado e modificado por uma tomada de cons
cincia que se d atravs e por ocasio da compreenso do passado. En-
to, sendo vivo, o sagrado vive e se transforma, atravs da interao da
sua prpria ao e da sua reflexo, naquilo que, para a tomada de cons-
cincia, se revela o seu outro: toda tentativa consciente de captao
do sagrado vivo constitui uma ao sobre ele, e a sua transformao,
transformando o desejo (o bem concreto) da comunidade, transforma a
sua maneira de agir. Portanto, legtimo querer compreender o nosso
sagrado vivo, desde que essa compreenso no seja concebida como
conhecimento objetivo e definitivo, separado e oposto ao, est-
tico, como uma espcie de viso na perspectiva do futuro do passado,
de um futurum exactum. A tentativa pode e deve ser feita, mas nunca
pode ser acabada e, em ltima anlise, ela possvel porque o que
aparece na histria no pertence s ao histrico, pois na histria nasce
e se mostra o verdadeiro1.
Alm da dificuldade geral de compreenso, o que torna nossa tare-
fa ainda mais complexa que a nossa sociedade, comparada s comu-
nidades do passado, apresentase como comunidade que considera sa-
grado o que todas as outras consideravam contrrio a ele. Pois a luta
com a natureza jamais foi sagrada, ao contrrio, estava referida ao coti-
diano, ao ordinrio, ao profano, ao que no podia constituir o sentido
da vida dos indivduos e do grupo. Veremos se o sentido da vida moder-
na consiste verdadeiramente nessa luta; mas um fato que a estrutura
da nossa sociedade e a sua organizao (sua vontade de estrutura) s se
compreendem a partir dessa afirmao prpria da nossa sociedade, a
partir da qual compreendemse tambm as tentativas de reduzir o sa-
grado das outras sociedades a questes de eficcia que, estando no cen-
tro das suas preocupaes, caracterizam a nossa sociedade. Ora,

1. Cf. LP, Introduction, p. 73 ss.

80
 A sociedade

reciso primeiro compreender essa sociedade como ela se compreende

p
(ou deveria se compreender se tirasse do seu comportamento todas as
consequncias ou todos os pressupostos nele implicados): s as-
sim ser possvel perguntar se existe contradio entre a sua organiza-
o (e a conscincia que lhe corresponde) e o conceito de bem da re-
flexo moral que pertence a essa sociedade, e perguntar se o poltico (a
ao universal em vista da liberdade razovel) pode reduzirse ao social
( luta com a natureza exterior). Em todo caso, para a sociedade mo-
derna, a luta com a natureza sagrada, o valor a partir do qual (no:
sobre o qual) ela reflete e graas ao qual se orienta2.
nessa sociedade que o indivduo moderno est situado. O fato de
no coincidir com a sua situao (tanto no sentido filosfico como no
sentido corrente e social deste termo) aparece claramente nas conside-
raes que constituem o ponto de partida da presente reflexo: se esti-
vesse satisfeito com essa situao, o indivduo no teria e no poria
questes sobre ela, vivendo como se pode viver numa comunidade per-
feita que ignore o desdobramento da reflexo. Sendo, porm, proble-
mtica aos olhos do indivduo, a sociedade tornase mais importante
para ele e para quem, tentando realizar o Bem neste mundo, encon-
trase com a sociedade como esta se constitui e se quer. O indivduo
pode, sem dvida, no se determinar com relao sociedade, ou de-
terminarse por oposio a ela. Mas isso no nega que a sociedade se

2. De um ponto de vista semelhante, podese caracterizar a sociedade moderna pre-

cisamente pelo fato de considerarse como sociedade. No o aparecimento do conceito
de sociedade que marca a diferena com relao a outras pocas l em Aristteles en-
contramos uma sociologia desenvolvida , mas o fato de o indivduo moderno saberse
membro da sociedade (normalmente membro passivo da sociedade ou, como se diz,
pea da engrenagem) e definirse a si mesmo como tal, no como cidado. Nesta pers-
pectiva, a sociedade no mais o fundamento do Estado. O Estado tornase instrumento
a servio da sociedade que o molda segundo suas necessidades. A teoria clssica, sobre-
tudo a antiga, v na sociedade uma forma inferior da vida em comum dos homens; as
teorias sociologizantes modernas veem no Estado um mal, necessrio at nova ordem,
para a sociedade. Poderseia afirmar com razo que essa oposio caracteriza a situao
da filosofia poltica de nossa poca; porm, precisamente porque constitui a dificuldade
fundamental para a compreenso da ao poltica, ela no pode ser tratada inicialmen-
te, sendo prefervel partir da conscincia comum e da compreenso vulgar, em vez de
comear por um reflexo sobre as teorias in abstracto. Se corretamente conduzido, este
modo de proceder deve levar soluo da dificuldade.

81
 Filosofia poltica

apresente para ele como o plano geral da sua existncia concreta, in-
clusive da sua oposio a ela. A ttulo individual, um homem qualquer
pode achar seu consolo ou o sentido da sua vida, por exemplo, na con-
templao de uma natureza bela, maternal, inteligvel; para a socieda-
de a natureza a totalidade das matriasprimas que o homem transfor-
ma, e a totalidade das leis particulares e parciais, cujo conhecimento
lhe faculta essa transformao. Mesmo que cada indivduo conservasse
em si uma espcie de reserva de valores no ligados luta com a natu-
reza, na sociedade atual esses valores so considerados privados, no sen-
tido de no agirem, ou pelo menos no deverem agir (como veremos),
sobre o que essencial para a sociedade e na sociedade.

21. Em princpio, a moderna comunidade de trabalho constitui uma

sociedade mundial. Com efeito, o mtodo de trabalho o mesmo em
todas as grandes sociedades do tempo presente; o que as distingue
no a forma de trabalho, mas os seus contedos histricos.
a. A comunidade de trabalho (de luta com a natureza exterior)
tornouse, pelo princpio de sua tcnica de trabalho e organizao e
em princpio , uma comunidade que engloba toda a humanidade.
Essa afirmao no significa que j exista uma comunidade humana
globalmente organizada e que a luta com a natureza, contra a violn-
cia natural, contra o mal exterior, seja efetivamente conduzida de co-
mum acordo. Mas ningum nega que deveria ser conduzida dessa ma-
neira para alcanar sua mxima eficcia. Dito de outro modo, s uma
organizao mundial seria adequada tcnica de que dispe a huma-
nidade no presente, segundo os critrios dessa mesma tcnica: s ela
permitiria alcanar os melhores resultados com o menor dispndio de
esforos humanos. Uma prova pelo contrrio dada pelo que se chama
crises das economias nacionais: a sua anlise revela que nem as causas,
nem os remdios de uma crise dependem unicamente da organizao
particular, a menos que esta se contente com um nvel de vida inferior
ao que conseguiria se utilizasse todas as possibilidades modernas (nesse
caso, porm, no existiria crise para essa comunidade). Se uma carn-
cia ou a escassez de matriasprimas industriais perturba o equilbrio

82
 A sociedade

econmico de uma sociedade particular, se o escoamento de produtos

de outra mostrase impossvel, se as foras humanas disponveis no so
empregadas na sua totalidade ou so ocupadas em trabalhos pouco
rentveis (com relao ao mximo rendimento possvel em bens de
consumo e/ou de produo, isto , com relao ao aumento possvel,
imediatamente ou num determinado prazo, do grau de proteo dos
membros da comunidade contra os acidentes naturais): em cada um
desses casos, as condies no plano mundial nunca so tais que tomem
impossvel a eliminao da escassez, do desperdcio, do mau emprego
dos homens. Com efeito, uma falta absoluta de matrias poderia acon-
tecer, mas ainda no se verificou nos tempos modernos e no se deli-
neia em parte alguma; no mximo seria necessrio proceder a um ni-
velamento mundial do padro de vida, a fim de reservar uma parte do
trabalho das sociedades evoludas para a criao de bens de produo
exigidos para elevar o grau de produtividade das sociedades retardat-
rias, elevando assim o nvel mundial mdio. A ideia de uma superpro-
duo global, por outro lado, contraditria: o consumo humano na
sua totalidade no conhece limites, e uma abundncia de produtos
permitiria distribuir com maior igualdade e equidade o principal bem
produzido pela luta com a natureza, a saber, o tempo livre, que a
parte da existncia biolgica no consagrada ao trabalho necessrio
para a sobrevivncia. Os historiadores da indstria, da cincia aplicada,
da organizao das sociedades, da economia, das foras de trabalho etc.
oferecem provas e exemplos mais que suficientes da tese acima enun-
ciada. Saber por que essa tese, universalmente acolhida, ainda no
transformou a estrutura do trabalho social, e quais as consequncias
dessa contradio entre o conhecimento das condies otimais do tra-
balho social, de um lado, as organizaes e os procedimentos tradicio-
nais, de outro, uma questo a ser tratada mais adiante.

b. Se a organizao do trabalho humano est unificada s em prin-

cpio, de fato a tcnica desse trabalho a mesma em toda parte.
verdade que certas sociedades ainda esto longe de ter alcanado o
pleno domnio do uso dessa tcnica; possvel que certas tribos ja-
mais tenham tido qualquer contato com essa tcnica ou at mesmo se

83
 Filosofia poltica

r ecusem a tlo. Mas a poltica e disso que se trata aqui: este o

ponto de vista da anlise da sociedade, embora a ao poltica ainda
no aparea neste plano pode ignorar esses testemunhos de pocas
passadas, como de fato os ignoram os homens que fazem a poltica,
exceto quando os exterminam ou os obrigam a entrar no mecanismo
da tcnica moderna. Todas as naes que tm alguma importncia na
vida poltica da humanidade caracterizamse, primeiramente, pela se-
melhana que lhes confere a identidade dos mtodos de trabalho e de
organizao: elas opemse entre si por razes que, na perspectiva da
tcnica, so apenas tradicionais.
Essas razes, definidas pelo pensamento social moderno como pu
ramente tradicionais, constituem de fato, e do ponto de vista do histo-
riador, o que levou uniformidade da organizao social dos tempos
modernos. As comunidades no chegaram ao reconhecimento da efi-
ccia como valor supremo em consequncia de uma iluminao que
as teria convertido, por meio de uma ideia superior s anteriormente
seguidas. Elas o fizeram para defender o que consideravam autenti-
camente vlido, pressionadas pela luta tradicional entre comunidades
tradicionais, em vista de vantagens tradicionais (glria, tesouros etc.):
quem sabe utilizar as foras naturais no humanas pode empregar na
luta um nmero maior de homens e de produtos que o seu advers-
rio retardatrio, e pode crescer continuamente porque pode servirse
dos que submeteu para aumentar seu potencial guerreiro, em vez de
empreglos em atividades improdutivas (espetculos, ostentao, ri-
tuais etc.). Toda comunidade que quer sobreviver como comunidade
(no somente como soma de indivduos isolados e submetidos a outras
comunidades) ser, pois, forada a elevarse pelo menos ao nvel tcni-
co alcanado pelos seus inimigos potenciais. Ela pode at abominar a
organizao que dela se exige, a transformao do seu gnero de vida
e de trabalho, a desvalorizao de uma parte do seu sagrado: se no
quer imolarse no altar do seu sagrado tradicional, ela dever abando-
nar os valores irreconciliveis com a eficcia sem a qual nenhum dos
seus valores sobreviveria. Ora, impossvel fixar a priori um limite para
esse sacrifcio de valores: o sagrado que a comunidade queria defender,
aceitando a luta com a natureza exterior sob a forma de luta progres-

84
 A sociedade

siva, doravante dever justificarse diante do sagrado da tcnica, diante

da eficcia.

c. Os valores histricos e o sagrado de uma comunidade situamse,

pois, nos antpodas da tcnica e da luta com a natureza exterior. Po-
dese, ento, distinguir a comunidade da sociedade, reservando o pri-
meiro termo ao que vivido numa experincia direta de compreenso
humana, no quadro de instituies que no foram criadas nem
reorganizadas por um organizador racionalista e calculista, e que
remontam s origens, aos tempos imemoriais, aos mos majorum.
Podese opor, praticamente em sentido anlogo, o povo ao Estado con-
siderado como criao recente, no como o resultado de uma evolu-
o orgnica. Podese separar, noutro plano, a raa, dado natural ir-
redutvel, da nao, artificial nesta perspectiva, pelo menos com relao
raa, ou os fiis (qualquer que seja a f em questo) dos infiis, dos
calculistas, dos desenraizados, dos que se separaram da tradio e pas-
saram para o lado da eficcia tcnica e se declaram dispostos a abando-
nar os valores tradicionais, seja por considerarem injustificvel qual-
quer valor histrico que no se justifique na luta e para a luta com a
natureza exterior, seja por priorizarem, em certas situaes, a sobrevi-
vncia da comunidade do seu sagrado. O essencial que todas essas
oposies, independentemente das intenes dos seus autores, tomam
a sociedade moderna como termo de referncia.
antiga a oposio entre os que pregam o primum vivere deinde
philosophari e os que reprovam queles o fato de propter vitam vivendi
perdere causas. Essa oposio atualssima apesar de antiga. Mas o
que nos interessa aqui que, do ponto de vista da sociedade moderna,
os valores histricos s aparecem e s podem aparecer na forma de
movimentos progressistas ou conservadores, como obstculos ou
condies, em suma, como fatores puramente psicolgicos com os
quais, evidentemente, preciso contar, mas s contam na medida em
que incidem sobre o trabalho e o afetam de maneira diferenciada, se-
gundo a diversidade das tradies e das tarefas.
Os defensores da tradio, qualquer que seja o modo como se a
interprete, situamse do lado reacionrio, pois recusam o critrio da

85
 Filosofia poltica

eficcia, e aqui s conta o que calculvel. O sucesso na luta com a

natureza exterior definese e medese quantitativamente, e os conflitos
entre as comunidades histricas, que esto na origem das lutas entre
as sociedades modernas (no sentido acima definido), no se decidem
pelo que os adversrios conservam de tradicional, mas pelo que conse-
guiram no plano do domnio das foras naturais e da organizao do
trabalho.
Pode ser que a luta com a natureza externa seja considerada uma
abstrao, uma viso parcial como a do moralista que s v a luta com
a natureza interior do homem. Voltaremos sobre este ponto. Entre-
mentes, esta abstrao, supondo que o seja, impese como realidade
na medida em que as aes e atividades dos homens so determinadas
por essa concepo. Como j observamos, extremamente importante
saber se a humanidade da nossa poca est inteiramente envolvida na
luta com a natureza, ou deveria dedicarse inteiramente a ela; e dessa
questo decorre o problema de saber se as declaraes de todos os ho-
mens polticos, segundo as quais a finalidade da luta com a natureza (o
trabalho) consiste em permitir que os homens vivam de modo diferen-
te de como vivem no curso dessa luta, so mentirosas e, portanto, sem
qualquer influncia nas decises dos protagonistas, ou se esto funda-
das em erros decorrentes de ideias ultrapassadas. As respostas a essas
duas questes, por importantes que sejam, no alteram em nada o fato
de a luta com a natureza exterior constituir a vida da sociedade: essa
vida, em princpio, trabalho organizado, e tudo o que se ope efic-
cia dessa organizao considerado, para a sociedade, resduo e lem-
brana. daqui que devemos partir.

22. Em princpio, a sociedade moderna calculista, materialista e

mecanicista.
Os termos empregados comportam uma carga afetiva. Como pala-
vras de ordem, para alguns elas designam os nicos valores sustentveis,
para outros, valores negativos e execrveis. J chamamos a ateno para
a natureza dessa oposio (cf. 21). oportuno acrescentar que esses
termos podem ser tomados, e devem slo aqui, em sentido descritivo.

86
 A sociedade

Em princpio, dado que subsistem fatores psicolgicos, a socie-

dade moderna mostrase calculista: toda deciso, toda transformao
dos processos de trabalho e de organizao, todo uso das foras dispo-
nveis (humanas e naturais) deve ser justificado demonstrando que o
domnio do homem sobre a matria reforado, dito de outro modo,
que o mesmo resultado mensurvel obtido com menor dispndio de
energia humana, ou que uma quantidade maior de foras naturais
posta disposio da humanidade (ou da comunidade particular), o
que no seria possvel com os mtodos anteriores. A sociedade moder-
na materialista porque nas suas decises s os fatores materiais so
levados em considerao. Ela mecanicista porque todo problema
deve ser transformado em problema de mtodo de trabalho e de orga-
nizao, e s deve referirse ao mecanismo do trabalho social: todo
problema que no pode ser formulado assim , por definio, um fal-
so problema.
A sociedade orientase desta maneira e assim que ela se mostra a
quem a observa na sua atividade, esteja ele convencido ou no do va-
lor desse sistema. Sua conscincia, a conscincia dos que enunciam o
princpio da sociedade e emitem juzos com autoridade sobre os outros,
formula o que essa sociedade porque, conscientemente, quer slo.

23. As cincias sociais tericas descrevem adequadamente a estrutura

da sociedade moderna.
a. As cincias sociais modernas esto fundadas no mesmo princpio
da sociedade tal como acabamos de indicar3. Elas consideram a socie-

3. Por cincias sociais compreendemos a sociologia terica e, como sua parte prin-
cipal quanto anlise do mecanismo social, a economia poltica. No nos compete
discutir aqui as relaes extremamente complexas entre a sociologia terica e a sociolo-
gia histrica: seu parentesco e sua diferena fundamse no fato de os conceitos da socio-
logia terica permitirem a anlise de qualquer sistema social histrico. Dados certos
valores e certas instituies, a elaborao de esquemas formais, hipotticodedutivos (de
tipos) pode demonstrar a incompatibilidade de certas formas de organizao social com
certos valores, sem poder mostrar um lao necessrio (por oposio a compreensvel)
entre os valores e a organizao. Ora, essa anlise das estruturas guiada pela ideia da
anlise funcional, fundada no conceito de eficcia das instituies, vale dizer, numa

87
 Filosofia poltica

dade como um dado anlogo (mas no idntico) natureza exterior.

Suas anlises seguem os mtodos das cincias naturais, em vista de
uma anlise funcional mediante fatores e previses verificveis (cf. LP,
cap. IX). A descrio que fazem da sociedade moderna adequada.
Isso no quer dizer que seja verdade tudo o que diz qualquer represen-
tante das cincias sociais: por serem relativamente novas, estas cincias
no desenvolveram o rigor dos procedimentos de observao e das tc-
nicas de anlise das cincias mais antigas. Mas, quanto ao seu objeto e
quanto ao seu mtodo, j esto constitudas, e os erros dos pesquisado-
res individuais podem ser descobertos e eliminados (em princpio) por
referncia a um ideal de conhecimento bem definido.
Essas cincias compreendemse a partir do princpio particular da
sociedade moderna. S uma sociedade racionalista e mecanicista pode
querer se compreender numa cincia, isto , numa anlise calculista,
numa descrio que no admite outro critrio alm da calculabilidade,
em vez de se compreender num sistema de valores mltiplos coorde-
nados ou a coordenar (uma moral, um summum bonum com os seus
bona inferiores). Esta a razo pela qual as cincias sociais fracassam

sociologia terica que o produto de uma sociedade no s racionalmente compreen-

svel, mas que quer ser racional. No foi por acaso que a sociologia nasceu depois da
economia poltica e que esta constitui a parte mais avanada da cincia social: a grande
descoberta do sculo XVIII foi ter visto que o trabalho social pode ser analisado em ana-
logia com a natureza, concebida como mecanismo, e que, por conseguinte, a interven-
o do homem (do Estado) deve primeiro respeitar as leis da economia, que delineiam
o quadro da sua ao, assim como as leis da natureza traam o quadro da ao do tcni-
co. Tambm no por acaso que a sociologia procede de consideraes sobre a melhor
organizao do trabalho social e definese em primeiro lugar como anlise de fatores
(histricos, portanto, no racionais) que se opem realizao dessa organizao, con-
siderada a melhor pelo fato de produzir o mximo de bens, por ser mais eficaz e por
distribulos de maneira a incitar os indivduos ao aumento da produo, por ser a mais
racional. Pouco importa que a sociologia contempornea, com raras excees, tenha
esquecido essa origem que, ao mesmo tempo, a sua fonte: ela obrigada a confron-
tarse com isso a partir do momento em que no s quer continuar o seu trabalho, mas
quer tambm compreender o que faz. O valor principal para ela a paz social: mas este
valor, num nvel mais profundo que o da sociologia em sentido estrito, fundase no valor
da eficcia (do progresso, do rendimento, do nvel devida, da riqueza social, do
poder etc.), que considerado absoluto: no h eficcia sem paz social; esta deve ser
estabelecida para que o mecanismo econmico possa encarregarse do resto e produzir
com o mximo de eficcia.

88
 A sociedade

quando tentam reconstruir a vida de comunidades de outro tipo, pois

elas podem mostrar que, na ausncia de certos mecanismos fundamen-
tais, essas comunidades no teriam podido subsistir, mas fracassam
quando se chocam com o que era o essencial para aquelas comunida-
des e que, para estas cincias a no ser que se voltem para a filosofia
ou para a histria , s aparece como irracional, tradicional, absurdo,
noutros termos, como fator de ineficcia. As cincias sociais so a cons-
cincia da sociedade moderna, enquanto esta pura sociedade e pura-
mente moderna. nelas que a sociedade toma conscincia de si e a
existncia delas que d sentido a expresses como: a sociedade quer, a
sociedade se interpreta etc.

b. As cincias sociais s vezes so chamadas cincias humanas ou

histricas. Podese admitir o primeiro ttulo, pois, com efeito, esto re-
lacionadas com o homem, embora no com tudo no homem, dado
que ele no se reduz ao seu ser social (ser que trabalha). Em contrapar-
tida, nada mais enganador que o ttulo de cincias histricas. certo
que as cincias sociais se constituem no plano da histria, falam neces-
sariamente da histria. Mas elas s falam para eliminar e para descartar
a sua unicidade. O que lhes interessa o que se repete na histria, no
o que faz a sua unicidade, nem os eventos nicos que a constituem.
Assim como as cincias da natureza no se voltam para a unicidade da
natureza nem para os acontecimentos nicos, mas buscam neles exem-
plos de interdependncias de fatores gerais, assim tambm as cincias
sociais no se interessam pela situao econmica de tal pas, em tal
ano, para compreendla como foi compreendida pelos que a viveram
e determinaram, mas para descobrir a o que atua em qualquer situa-
o comparvel, definindo o comparvel pelo fato de certos fatores des-
cobertos em certa situao poderem ser descobertos (ou terem sido)
em outra: no tal conflito histrico concreto entre grupos de cor ou
religio diferentes que constitui o seu objeto, mas a busca do que, de
modo geral, provoca esses conflitos, portanto, do que til ou necess-
rio conhecer para evitlos (ou provoclos).
verdade que nas cincias sociais a experimentao apresenta
maiores dificuldades que nas cincias naturais. O material humano

89
 Filosofia poltica

oferece uma resistncia no s maior, mas especificamente diferente

da que oferece a natureza exterior. Ademais, o experimentador sofre,
em certa medida, os efeitos da sua prpria experincia: modificando o
ambiente, o seu prprio ambiente que ele modifica. Enfim, a expe-
rincia no pode ser repetida em condies idnticas, porque a primei-
ra experincia modificou as condies iniciais de toda experincia pos-
terior. Mas essas diferenas so apenas de graus: at a fsica terica
acabou por admitir a realidade da interveno humana e seu efeito ir-
reversvel sobre o curso dos acontecimentos (naturais). Do que foi dito
seguese que o grau de preciso que se pode legitimamente esperar no
ser o mesmo para os dois tipos de cincias. Contudo, tanto a observa-
o quanto a experimentao so perfeitamente possveis nas cincias
sociais. Alm disso, todos referemse a esta tese, mesmo os que a con-
testam em teoria, como os empricos das cincias naturais que se re-
cusam a passar da acumulao de observaes anlise coerente (te-
rica), considerada, contudo, possvel, pois do contrrio no se apoiariam
no passado para atuar sobre o futuro com conhecimento de causa.
Todo homem de negcios, todo planejador, todo pedagogo social faz
ordinariamente experincias e aproveita as de seus antecessores: as
cincias sociais limitamse a elevar ao nvel da anlise cientfica os re-
sultados dessas experincias, e elas constituramse para poder analisar,
reduzindoo aos seus fatores gerais, o material emprico fornecido por
experincias do passado.
As cincias sociais tericas no se teriam formado sem o recurso
histria. Mas elas no se interessam pela histria como uma sequncia
nica e sensata de eventos nicos. Concebidas com a finalidade de
tornar previsvel o resultado de uma interveno, elas se destinam a
evitar a ao cega do homem sobre a sociedade. Por conseguinte, elas
submetemse verificao de suas teses segundo o critrio do sucesso
prtico das experincias feitas, em coerncia com o seu ensinamento.
Elas no visam compreenso dos atos passados (a sociologia histrica,
espcie legtima, mas hbrida da histria, pode visar compreenso dos
tipos abstratos de totalidades esquematizadas), embora possam ajudar
o historiador na sua tentativa de compreender o passado histrico na
sua unicidade.

90
 A sociedade

Para dizer algo mais sobre o mtodo das cincias sociais tericas,
notese que ele se funda na estatstica matemtica, utilizada por estas
cincias para descobrir os fatores e as interdependncias de fatores que
lhes compete pesquisar. A relao entre estatstica, observao e expe-
rimentao, nestas cincias, anloga que existe nas cincias natu-
rais: o material observado submetido a uma descrio estatstica, o
que conduz a uma anlise mediante fatores e interdependncias; esta
permite novas observaes e experincias, feitas em virtude de uma
primeira teoria matemtica; da procedese criao de modelos con-
ceptuais sempre mais coerentes e sempre mais aptos para analisar
exaustivamente um material cada vez mais plenamente dominado.

c. As cincias sociais levam formulao de leis sociais que descre-

vem o comportamento humano. No obstante as apreenses amide
manifestadas, essas leis no pem minimamente em questo a liberda-
de. Em primeiro lugar, porque toda lei cientfica pressupe, pelo seu
prprio conceito, a liberdade de quem a busca e enuncia (cf. LP: 43).
Ademais, o indivduo que pe a questo da liberdade, da sua liberdade,
com sua individualidade, tal como existe para si mesma, no se situa
no campo das cincias sociais: estas cincias no se ocupam dele e
nada dizem sobre ele. S depois de realizada que sua ao ser cap-
tvel pela cincia. A cincia pode analisar e descrever o comportamen-
to observado; mas essa observao, dirigindose ao que j pertence ao
passado, s poder ser feita a partir da observao que constitui o mate-
rial da anlise e que teria influenciado, se o seu contedo fosse outro,
a lei resultante da descrio analtica e funcional. O temor pela liber-
dade do indivduo decorre de uma falsa interpretao do conceito de
lei social, identificada lei poltica ou moral, reguladora e no des-
critiva do comportamento. Inclusive neste ponto as cincias sociais as-
semelhamse s cincias naturais, que tambm no pretendem (ou
deixaram de pretender depois que os fsicos, a maioria em plena igno-
rncia de causa, aceitaram os resultados das anlises kantianas) expli
car os acontecimentos por foras que, por assim dizer, empurram os
objetos, mas limitamse a captar o que acontece na mdia dos casos,
sem querer predizer o que se passar no caso individual (considerado

91
 Filosofia poltica

na sua totalidade, no somente num dos seus aspectos no qual ele

deixaria de ser individual, pois o aspecto seria geral): at mesmo um
aparelho de laboratrio, feito ad hoc, s idealmente se comporta de
modo inteiramente previsvel. No necessrio entrar nas discusses
sobre a incerteza e o seu papel na fsica dos quanta: o fsico ignora o
que acontecer se jogar uma garrafa pela janela, se se quebrar, em
quantos pedaos e de que forma; no mximo ele pedir que se lhe per-
mita jogar um certo nmero de garrafas de um certo tipo (cujas carac-
tersticas sero estabelecidas em funo de certas anlises e medidas
anteriores), a fim de poder estabelecer uma estatstica e dizer qual a
probabilidade de diferentes resultados. O mesmo acontece nas cin-
cias sociais: que X pessoas a cada ano se suicidem numa comunidade
no permite perguntar se o Senhor X morrer assim; que em centenas
de casos observados os homens decidamse sob a influncia de motivos
religiosos, econmicos etc. no permite predizer se um sujeito, numa
situao concreta, vai se decidir segundo determinado motivo. O con-
ceito da liberdade do indivduo no se situa no mesmo plano dos con-
ceitos da cincia, nem est em contradio com ela. Rigorosamente
falando, seria preciso dizer que ele no est nem de acordo nem em
desacordo com a cincia.

24. Na sociedade moderna, o indivduo se encontra diante de um

mecanismo (um sistema de leis) ao qual est submetido e sobre o qual,
ao mesmo tempo, se apoia para adquirir um lugar na sociedade.
a. Diante da sociedade, o indivduo se encontra na mesma situao
que diante da natureza exterior. A liberdade de suas aes total desde
que aceite morrer por elas; na medida em que quer intervir no curso
dos acontecimentos, a sua liberdade limitada, mas essa limitao
que a torna concreta e eficaz. Para o indivduo, a sociedade uma se
gunda natureza, conhecvel e influencivel graas ao conhecimento
das leis que descrevem o seu funcionamento, e com a ajuda das regu-
laridades descritas por essas leis.
O indivduo, como se diz, achase preso ao mecanismo social.
Entretanto, o fato de estar preso, considerado como negativo no caso

92
 A sociedade

de um fracasso (a mesma observao aplicase s reaes psicolgicas

diante dos acontecimentos naturais), constitui a possibilidade positiva
da ao. A ao possvel porque existem regularidades, no apesar
delas: o indivduo pode fazer projetos, elaborar planos, tomar decises
e discutilas razoavelmente com outros indivduos, porque a socieda-
de possui uma estrutura e porque esta conhecvel (o que no signi-
fica que sempre seja suficientemente conhecida e que uma deciso
razovel sempre seja possvel). O indivduo est na mesma situao
do fsico que pode descobrir leis naturais porque est exposto s foras
da natureza.
Estamos longe de poder dizer que todas as decises de todos os in-
divduos de qualquer sociedade, mesmo a mais avanada, sejam deter-
minadas por uma reflexo, segundo as leis da cincia, sobre os dados
objetivos. Ordinariamente o homem age segundo os costumes da co-
munidade e a partir das suas experincias pessoais. Mas, agindo assim,
ele aplica inconscientemente o que a cincia torna consciente, assim
como o selvagem conta com regularidades que s sero conhecidas
com preciso numa poca em que ser difcil compreender a sua men-
talidade. No s aos olhos do filsofo que a sociedade aparece como
segunda natureza: ela aparece assim a todos que vivem no seu mbito.
Sendo organizao da luta da comunidade com a natureza exte-
rior, a sociedade no atribui ao indivduo nenhuma funo alm da de
combatente, isto , de fora bruta, ou de inteligncia a ser oposta
natureza nohumana. A individualidade do indivduo, tal como apa-
rece para ele, no surge nesse nvel. isso que o indivduo reconhece
ou aprende a reconhecer por si mesmo: quem no contribui para o
sucesso da luta no pode esperar nenhuma participao nos seus bene-
fcios. Porm, dado que os fatores histricos (no racionais) ainda no
foram completamente eliminados, a maioria das sociedades modernas
alimenta e protege certos indivduos, cujas ocupaes no podem ser
consideradas imediatamente teis. A sociedade (o grupo dirigente da
sociedade) explica esse fato declarando ter aprendido por experincia
que essas ocupaes podem produzir resultados extremamente interes-
santes, e que elas constituem um investimento mais arriscado que ou-
tros, mas no desrazovel. Nisso a sociedade pode se enganar, no s

93
 Filosofia poltica

porque certas atividades poderiam ser completamente inteis para ela,

mas tambm, e sobretudo, porque ela se enganaria sobre a sua verda-
deira motivao, que de carter histrico, enquanto a justificao
apresentada pseudorracional e pseudocalculista. Mas esse erro na
compreenso de suas prprias motivaes confirma que a sociedade s
reconhece o resultado mensurvel, e o indivduo na sociedade deve
sempre medir o seu prprio valor (social) por este critrio, uma vez que
por ele que os outros o avaliam.
No necessrio que o indivduo conhea teoricamente as leis do
mecanismo social. Ele aprende a se considerar como fora produtiva
pressionado pelas circunstncias: se quer uma parte dos bens produzi-
dos (objetos ou servios), deve oferecer ou bens produzidos por ele, ou
alguma outra contribuio til para a luta com a natureza exterior;
quer se trate de bens existentes dos quais dispe, quer da sua fora fsica
de trabalho, ou do seu conhecimento de certos procedimentos no
universalmente conhecidos. O mecanismo age sobre ele, e ele colabo-
ra para o bom funcionamento desse mecanismo. A nica necessidade
que se lhe apresenta , como se diz, de valorizarse, tornarse precioso
aos outros. Se quer viver e participar das vantagens do trabalho social,
deve fazerse objeto utilizvel nesse trabalho e para esse trabalho. O
conhecimento terico das leis do mecanismo social pode ajudar deter-
minado indivduo, dandolhe o valor de um especialista que tem o seu
preo, ou permitindolhe orientarse melhor do que os outros em vista
do seu sucesso pessoal; mas a experincia direta da ao do mecanismo
basta para o seu funcionamento: agindo mecanicamente, o mecanis-
mo social ameaa de eliminao, e elimina, os que no se ajustam s
suas exigncias.
Sob este aspecto, importa pouco que o trabalho social de uma
comunidade moderna esteja organizado de modo liberal ou diri-
gista: o indivduo est sempre submetido presso das circunstn-
cias, embora estas possam ser diferentes e, de outro ponto de vista, as
diferenas sejam da maior importncia. No estado atual da anlise, a
ameaa de desemprego, de falncia ou de perda do salriodesemprego
equivale ameaa do campo de trabalhos forados ou de processo por
sabotagem.

94
 A sociedade

b. Entre os indivduos no interior de uma sociedade, a distribuio

dos bens produzidos feita de maneira desigual, segundo o valor da
participao no trabalho social. Os sistemas de distribuio diferem se-
gundo as formas histricas das diferentes sociedades e segundo as ne-
cessidades tcnicas decorrentes das diferenas existentes no material
humano. Mas o mecanismo sempre leva o indivduo a pr disposi-
o da sociedade todas as foras e todos os bens acumulados dos quais
dispe e dos quais pensa ter necessidade.
Assim, a competio a regra de conduta dentro da sociedade
moderna. Como regra geral, cada indivduo tentar situarse bem: sua
participao nos bens depender do seu lugar na organizao social, j
que os lugares so remunerados segundo o valor que se atribui fun-
o neles desempenhada para o trabalho social. No incio dessa corri-
da aos bons lugares, existem fortes desigualdades, e as chances iniciais
so consideravelmente diferentes (porm, de diversas maneiras, segun-
do os diferentes sistemas de organizao). Ser proprietrio de mqui-
nas ou de dinheiro disponvel (detentor de trabalho acumulado e til
para o trabalho), ter nascido numa famlia ou num grupo social que
tradicionalmente alcana os postos de direo, possuir foras corporais
ou intelectuais acima da mdia so vantagens que dependem do acaso.
Para o indivduo da mais alta importncia dispor desses favores da
sorte; para a sociedade indiferente que A ou B seja dotado, forte, rico,
inteligente: sempre haver favorecidos e desfavorecidos. O que impor-
ta para a sociedade que os postos sejam ocupados convenientemente.
Ela s exige que a qualidade mdia dos seus membros seja a mais ele-
vada possvel em todos os nveis, e que ela possa encontrar dirigentes
qualificados entre eles. Em todos os sistemas haver inevitavelmente
injustias: os custos dispendidos no processo de seleo, mesmo su-
pondo que se disponha de um mtodo vlido e de critrios cientficos
para a escolha objetiva, no devem ultrapassar os lucros aos quais essa
seleo pode levar, ou o valor das economias que ela permite. Nada
pode garantir que o indivduo mais apto se encontre regularmente no
lugar para o qual seria o mais indicado. Mas essas injustias (que so
falhas da organizao) so suportveis para a sociedade: ela tem inte-
resse em reduzilas por todos os meios tecnicamente possveis, mas a

95
 Filosofia poltica

tolerncia com os erros bastante ampla, e seu limite s seria superado

se os incapazes chegassem a excluir sistematicamente os competentes
(perigo que, ademais, real e se realiza nas sociedades liberais quan-
do a posse do capital tornase o nico critrio de ascenso na hierar-
quia, e nas sociedades dirigistas quando o pertencimento ao grupo
dirigente tornase o apangio de descendentes dos detentores dos pa-
pis dirigentes e/ou dos seus mais fiis seguidores voltaremos sobre
este ponto).
Os indivduos, na competio pela maior participao nos bens
produzidos, considerandose objetos naturais a serem valorizados, ten-
taro atribuirse o mais alto grau possvel de utilidade. Pouco importa
que essa utilidade seja real ou aparente; mas importa muito que seja
reconhecida pelos que, no momento em que ele entra em cena, detm
o poder de situlo. A sociedade particular, e, em princpio, a sociedade
universal, o campo fechado da luta dos indivduos, no das individua-
lidades, dos homens tal como se apresentam aos outros, no como so
para si mesmos. O sucesso pertence aos que se impem; ele se exprime
na confiana que a sociedade (o grupo atualmente dirigente da socie-
dade) lhes demonstra, e que os far subir, gradualmente, aos postos a
partir dos quais o trabalho social dirigido e os lugares so atribudos
aos homens. O sucesso se exprime na obteno das vantagens mate-
riais, das quais os detentores do poder social reservam para si uma par-
te, prometidas pela sociedade aos seus membros para convidlos a lu-
tar entre si; enfim, o sucesso pode se exprimir no crescimento do
prestgio (que pode ser desejado em si mesmo), ou do tempo livre. O
indivduo obter o sucesso, nas suas diferentes formas, atravs de um
clculo e como calculador (salvo nos casos j mencionados de uma
sociedade malorganizada que no consegue excluir os incapazes dos
postos de direo). Esse clculo no necessariamente mais conscien-
te que o conhecimento do mecanismo social cuja mola, quanto aos
indivduos, a competio calculista. Quanto ao comportamento, o
clculo pressuposto pela forma da sociedade moderna, que s funcio-
na graas f no sucesso. Quem recusa esse clculo no seu comporta-
mento no tem sucesso e, caso a sociedade necessite dele, ser forado
ao clculo, no s pela suspenso das vantagens que a sociedade ofere-

96
 A sociedade

ce aos bons trabalhadores, mas, se necessrio, por ameaas que podem

chegar pena de morte.

c. A fora imediatamente sentida do mecanismo social, mostran-

dose ao indivduo, ao mesmo tempo, como fora de atrao e como
fora repressiva, obrigao a transformarse segundo as necessidades e
desejos da sociedade. , pois, compreensvel que se deplore a situa-
o do indivduo, forado na e pela sociedade a reduzirse ao papel
de artigo til e mercadoria que tem seu preo: a presso social, nesse
sentido, desnaturaliza o homem. Discutiremos os limites, de direito
e de fato, dessa presso. Mas, para evitar que se tirem das consideraes
precedentes concluses que no comportam de modo algum, notamos
desde agora que esta maneira de considerar o problema insuficiente.
Pois o homem desnaturalizado tambm o homem civilizado, culti-
vado e, sobretudo, o homem moral: o homem natural no , por de-
finio, nem um nem outro. Com efeito, o que se chama corretamente
presso social o comeo da educao, uma educao que liberta o in-
divduo da sua natureza interior, da sua paixo, da violncia nele. No
faltam defensores do homem natural; mas, via de regra, eles so sufi-
cientemente inteligentes para reservar para si o exerccio da liberdade
natural, pressupondo, ao mesmo tempo, que os outros submeterseo,
ou sero submetidos, quela disciplina social que permita aos defen-
sores do homem no deformado brincar alegremente de selvagens:
os Digenes praticantes so raros, e o amor pelo homem da natureza
e pelo indivduo no deformado no consegue esconder o desejo de
entrar no jogo sem observar suas regras. Antes de tudo, no plano da
sociedade que a universalidade se revela ao indivduo, na forma da ne-
cessidade para quem no quer nem morrer nem fugir do mundo,
exigindo dele o sacrifcio do imediato do desejo e da paixo (no o
sacrifcio do desejo e da paixo, mas das suas formas naturais, isto , es-
tritamente individuais) e impulsionandoo a fazerse reconhecer como
membro til da comunidade. Pode ser que, na vida do indivduo, a sua
individualidade seja para ele o valor ltimo, ou at o mais alto valor em
si mesmo. Mas nessa perspectiva (que no a nossa) no o indivduo
natural que est em questo: o que caracteriza o indivduo natural ,

97
 Filosofia poltica

entre outros traos, o fato de no se pr essas questes que pertencem

reflexo e s se compreendem no plano universal. Em todo caso, ser
preciso que a individualidade obrigue a sociedade a admitir seu direito
de participao nos bens que ela produz. E isso justo: na medida em
que quer viver para si, o indivduo tem necessidade de ser exonerado,
tanto quanto possvel, da luta com a natureza exterior, para poder dis-
por daquele tempo livre que a sua existncia de indivduo vivendo
para si mesmo. preciso, pois, que ele submeta a sua natureza interior,
e a si mesmo, necessidade dessa luta libertadora: a coisificao, na
sociedade moderna, o preo da personificao.

25. Assim como a sociedade moderna s racional em princpio, os

membros de uma sociedade qualquer so calculistas s em princpio.
O comportamento racional, na medida em que a luta progressiva
com a natureza o exige, lhes imposto pela lei positiva.
a. Para ser verdadeiramente racional, a sociedade deveria ser de
fato o que segundo o seu princpio, a saber, sociedade mundial (cf.
21). Ora, a sociedade moderna s est unificada quanto aos mtodos
de trabalho e de organizao. E mesmo essa unidade tecnolgica
no se deve a que as sociedades particulares estejam convencidas do
valor absoluto do sistema social moderno, ao contrrio, devese a que o
emprego desses mtodos a condio necessria da sua sobrevivncia
como sociedades independentes que, nas suas decises, no so obriga-
das a levar em conta qualquer ordem vinda de fora.
Salta imediatamente aos olhos a irracionalidade desse comporta-
mento das sociedades particulares, quando o consideramos do ponto
de vista da sociedade moderna consciente do seu princpio: os fatores
histricos opemse aos fatores racionais e a uma eficcia global levada
ao mais alto grau tecnicamente possvel. Porm, nada mais errneo
que concluir da que esses fatores irracionais no tm importncia para
o trabalho social. um fato (pelo menos para o clculo moderno) que
o trabalho humano realizado por homens que, segundo o princpio
da sociedade moderna, deveriam determinarse exclusivamente pelo
clculo das vantagens resultantes do seu trabalho, mas se determinam

98
 A sociedade

de maneira totalmente diferente. Alm do mais, tornase evidente que

o irracional est na origem da racionalidade e da racionalizao: se as
sociedades particulares no estivessem interessadas em manterse no
seu ser histrico, se a luta das comunidades no tornasse inevitvel a
busca do mais elevado rendimento social, nada levaria a essa transfor-
mao radical de toda a sua forma de vida provocada pela introduo
e aperfeioamento da forma moderna de luta com a natureza exterior.
So os fatores histricos que exigem o clculo, e a mola do movimento
moderno para a racionalidade constituda pelo que no racional
(cf. 21, b).
As consequncias dessa situao so extremamente importantes.
Alcanase o racional, posto a servio do que no o , pelo histrico na
sua prpria natureza, e o racional se traduz em eficcia visando a um
fim que no nem racional nem racionalmente justificvel: o racional
(o universo do trabalho) no querido como tal pela sociedade parti-
cular, mas como meio em si mesmo sem valor, pois o valor se encontra
no que histrico. A sociedade exige, portanto, de seus membros, duas
atitudes no necessariamente irreconciliveis, mas que tampouco se
conciliam necessariamente: uma contribuio luta progressiva da so-
ciedade com a natureza exterior e uma contribuio luta desta socie-
dade particular contra a natureza exterior, luta da qual agora partici-
pam todas as outras sociedades particulares.
Esta uma situao de fato. Entretanto, no plano do princpio da
sociedade moderna, no s possvel reconciliar essas duas exigncias,
mas elas j esto unificadas. Segundo aquele princpio, a contribuio
mais importante, a nica verdadeiramente importante, a que aumen-
ta a eficcia. Do ponto de vista da sociedade (da sua autoconscincia,
tal como se expressa nas cincias sociais), evidente em que sentido o
indivduo deve ser educado e o fim em vista do qual deve se transfor-
mar. No entanto, a sociedade puramente racional encontra a resistn-
cia do sentimento histrico dos indivduos, que so o que so pelos
valores de suas sociedades particulares: na sociedade particular, que
no puramente racional, os indivduos no devem ser puros calculis-
tas, do contrrio no trabalhariam e, com maior razo, no se sacrifica-
riam pela sobrevivncia da sua sociedadecomunidade particular, e

99
 Filosofia poltica

poderiam at rejeitar o princpio da eficcia. A educao social no s

deve levar em conta os desejos histricos dos membros da comunida-
de, mas deve tambm manter vivos esses desejos ao mesmo tempo
que deve visar ao mximo de eficcia racional.

b. Esse duplo aspecto caracteriza o direito positivo moderno, que

formula o que exigido dos indivduos e das organizaes particulares
dentro de determinada sociedade.
Cada sociedade, cada comunidade possui um sistema de direito, ra-
cional ou no, e sua funo sempre a mesma: limitar a violncia que
caracteriza a individualidade natural enquanto tal. O que define o direi-
to da sociedade moderna o fato de ser concebido em funo da efic-
cia do trabalho e da organizao, e em vista do aumento dessa eficcia.
J se mostrou muitas vezes como a violncia dos indivduos acaba
(ou, mais exatamente, acabou, no caso que nos interessa e que o
nosso) por dar origem organizao e ao direito. Quer se considere o
homem como naturalmente bom ou mau, quer a criao da organiza-
o primitiva seja atribuda a uma interveno divina ou a um legisla-
dor genial, ou ao efeito do temor que todo indivduo, violento em si
mesmo, sente diante da violncia dos outros, tudo isso aqui tem pouco
interesse, pois suficiente a tese mais simples que remete ao da
necessidade e do medo da natureza exterior. A questo da origem hist-
rica das sociedades questo sem sentido quando no se refere a uma
determinada sociedade, mas sociedade compete aos historiadores.
O problema da origem filosfica do direito, o problema de um direito
justo, no se pe nesse momento, pois estamos tratando da autocom-
preenso desenvolvida pela sociedade moderna. O que nos interessa
a natureza e a funo do direito positivo.
Esse direito caracterizado por dois traos correspondentes, um
ao seu fim, outro ao material humano com o qual se relaciona. Ele
racional pelo seu fim, que a prpria racionalidade; mas histrico
porque deve levar em conta o carter histrico do material humano a
ser formado e transformado por ele. Entretanto, um erro crer que a
vontade de levar em conta o irracional existente irracional: esta conta
to racional quanto qualquer outra. Mas o direito no conta com os

100
 A sociedade

calculistas. Ele direito para seres historicamente determinados, que se

determinam por motivos e motivaes histricas. Por isso ele apresen-
tase como um conjunto de aparncia heterclita. Ele tanto enuncia
regras que s podem ser aplicadas, e mesmo compreendidas, supondo
que o indivduo calcule seus atos e suas repercusses na sociedade e
nos outros indivduos, como enuncia prescries que no tm nenhuma
relao direta com a eficcia, com a organizao do trabalho, com o cl-
culo do interesse individual e social. O fato que o direito (os dirigentes
calculistas da sociedade) tem interesse em conservar certas regras cuja
abrogao ou mudana inquietaria os membros da sociedade: a corrup-
o, o escndalo, o sacrilgio em todas as suas formas no se reduzem
ao clculo, seno na medida em que esses conceitos, e os sentimentos
que lhes correspondem, agem sobre os membros da sociedade. Conse-
quentemente, a sociedade tem interesse em mostrarse conservadora, a
no ser que as regras tradicionais sejam contrrias eficcia: nesse caso
a sociedade dever calcular o ponto de equilbrio mais adequado entre
as exigncias tcnicas e as do clculo social que leva em considerao as
reaes do material humano. Entretanto, verdade que o direito da so-
ciedade moderna tender a reduzir progressivamente o papel dos fatores
histricos para chegar, idealmente, a um sistema puramente racional,
capaz de regrar as relaes dos indivduos de tal modo que, nelas, toda
violncia seja excluda e as consequncias de todas as aes sejam previ-
sveis, fazendo que a violncia e o engano sejam estranhos a todas as re-
laes resultantes do trabalho social, e toda controvrsia entre interesses
particulares (de indivduos ou de organizaes) seja antecipadamente
decidida de maneira to satisfatria que, em princpio, a interveno de
um juiz nem sequer seja exigida, de modo que as partes calculem por
elas mesmas a soluo de um processo que no precisar mais ser deci-
dido por uma autoridade neutra: a simples existncia do juiz e da fora
social executiva ser suficiente, sem que precisem entrar em ao.
Os indivduos esto em competio entre si, e a sociedade s v
nisso a sua vantagem. Eles podem ser, segundo uma linguagem defasa-
da relativamente ao princpio da sociedade moderna, cnicos, avaros,
egostas; mais ainda, o indivduo desinteressado seria um intil, isto ,
perigoso para a sociedade, que no teria poder sobre ele. Mas o desejo

101
 Filosofia poltica

egosta deve ser contido, e o indivduo no deve usar a fora e a violn-

cia naturais para eliminar ou pr em desvantagem os seus concorren-
tes. Ele tambm no deve servirse do que se pode chamar violncia
natural da inteligncia: a mentira, a fraude etc. O comportamento do
indivduo, no que se refere ao trabalho social e organizao, deve ser
tal que os outros membros da sociedade possam contar com certa regu-
laridade no seu modo de agir, com suas intenes pacficas e sua ho-
nestidade nos negcios (privados ou pblicos). A funo do direito
consiste em conseguir esse comportamento dos indivduos. Determi-
nado, por um lado, pelo modo de trabalhar da sociedade e da organiza-
o, por outro, pelos fatores histricos que caracterizam o material hu-
mano dado, o direito ser a expresso, em forma racional, da realidade
social na sua totalidade racionalirracional.

c. Considerado no plano do direito, o indivduo violento, mais

exatamente, violncia virtual que pode atualizarse a qualquer momen-
to. Essa concepo do direito no se deve maldade dos legisladores:
foi a maldade dos homens que tornou necessrio o direito. Quando
se esquece isso, caise em gravssimos erros filosficos (e de poltica
prtica). Esses erros decorrem dos que apontamos acima (cf. 24, c).
Tanto aqui como l, falase de individualidade natural, isto , arbitrria
e passional. Ora, essa individualidade s poder realizarse se pu-
der no seio de uma sociedade fortemente organizada que, possuin-
do um mximo de segurana, permitirseia suportar a existncia de
alguns representantes de semelhante ideal. No se refuta uma verda-
de to evidente pintando uma vida idlica, situada num passado ante-
rior ao incio da histria, ou num futuro posterior ao seu fim, que no
conheceria nem organizao nem lei.
Com isso no afirmamos que a educao pela organizao e pela
lei seja o todo da educao do homem para a liberdade razovel, nem
mesmo que o homem possa contentarse com essa primeira educao:
ela domesticao do animal no homem, e sua insuficincia eviden-
te na perspectiva central da presente investigao. Ademais, como ve-
remos, j no plano da sociedade, ela seria inaceitvel se fosse a nica
educao. Porm, insuficiente no o mesmo que suprfluo nem, com

102
 A sociedade

maior razo, nocivo e mau: as virtudes cvicas e sociais podem no levar

muito longe; sem elas, nada de mais elevado existir. O formalismo da
lei no traz a justia e nem o pretende; contudo, a primeira garantia
(frgil, se isolada, mas real) contra o arbtrio e a violncia dos detento-
res do poder ou dos poderes. certo que um criminoso aos olhos da lei
positiva pode ser, noutra perspectiva, um heri ou um santo. Mas ele
no seria nem um nem outro se no arriscasse, com conhecimento de
causa, entrar em conflito com a lei. Alm disso, a sua revolta seria sem
sentido para a sociedadecomunidade se no visasse, em vez da supres-
so da lei, proclamao de uma lei melhor, portanto de uma lei.
Ademais, como regra geral, o criminoso menos atraente do que
parece quando nos interessamos pelo indivduo. Quem no quer
submeterse s necessidades da vida social no passa, no caso mais fa-
vorvel tese antinmica criticada aqui, de um ser desejoso de afirmar
sua individualidade passional, o que a sociedade reconhece, punin-
doo, pois s o criminoso tem direito punio. Notese de passagem
que um fato bem conhecido dos psiclogos que o criminoso (por
oposio ao enfermo e ao no educado, ao rude) deseja a punio.
preciso apenas perguntar se a sociedade deve obedeclo, levandoo a
srio, ou se no melhor para ela (e talvez para ele), na medida em
que no constitui um perigo imediato, integrlo entre os que demons-
tram pelo modo de agir, no inspirado pela vontade de transgredir a lei,
portanto, no intencional, que no receberam da sociedade uma edu-
cao suficiente.
Certamente deveremos falar de injustias da sociedade. Voltare-
mos logo sobre este ponto. Porm, no plano da lei social, quando se fala
de injustias, falase de erros tcnicos que privam a sociedade de uma
parte do seu material humano e lhe impem cargas no produtivas (o
criminoso, o desajustado, o no educado so inutilizveis). A lei positi-
va de uma sociedade no est de modo algum isenta de crticas; ela
certamente falha se exige de todos uma educao que no oferece a
todos e preciso incluir na educao as condies que a tornam
acessvel e aceitvel a todos os membros da sociedade. Mas essa crtica
mostra precisamente o valor positivo da lei, e toda recusa da lei en-
quanto tal voltase contra o fim que pretende. verdade que esse fim

103
 Filosofia poltica

no pensado pelos que recusam o que consideram coero, do con-

trrio eles veriam que o fim, que a liberdade, longe de abolir a racio-
nalidade, a aperfeioa. A lei positiva da sociedade, em si mesma, no
justa, pois no conhece a justia, salvo no que conserva de histrico,
mas tampouco injusta. Ela (ou no ) eficaz e constitui a condio
(positiva ou negativa) da realizao de uma justia que a transcende.
Vista na perspectiva dessa justia, a lei de uma sociedade injusta expri-
mir, sem dvida, a injustia; mas, exprimindoa na forma da lei, ela a
submete pelo menos exigncia da racionalidade.

26. A sociedade particular, por no ser totalmente racional, est divi

dida em grupos e estratos. Dessa diviso que nasce nos membros da
sociedade particular o sentimento da injustia social.
a. A lei da sociedade eficaz ou ineficaz, no nem justa nem
injusta enquanto lei: ela est destinada a regrar as relaes entre os
homens de tal modo que a violncia seja delas excluda e que, na paz
social, se alcance o mximo rendimento social. evidente que esse
conceito de lei insuficiente. Porm, ns que partimos da moral abs-
trata queremos captar a sociedade na forma abstrata em que ela se
capta (nos discursos dos seus representantes): s assim ser possvel
passar a um conceito mais profundo e mais adequado de lei, no s
para ns, mas para quem quiser aterse noo pura da sociedade.
Essa passagem constituda pelo fato social do sentimento da injustia,
no da lei, mas da sociedade que regula sua atividade por meio dessa
lei e que, por isso mesmo, j se elevou acima da violncia e da injustia
primitivas. , pois, ao mesmo tempo, necessrio e legtimo que nos
atenhamos primeiro ao critrio social da eficcia.
Os indivduos na sociedade, lutando por seus postos, lutam para
obter a maior participao possvel no produto social e nas outras van-
tagens da luta com a natureza exterior. Uma sociedade particular ser
bem organizada se a luta estiver a servio do fim que a sociedade pre-
tende, a saber, a mxima produo com o mnimo de dispndio de
trabalho humano. Os postos na sociedade so definidos em funo da
sua tcnica de trabalho, e todos eles correspondem a uma funo in-

104
 A sociedade

dispensvel. O melhor rendimento ser alcanado quando cada posto

for ocupado pelo indivduo mais apto para ele. No sistema ordenado
da sociedade, os postos no exigem as mesmas qualidades (de fora,
inteligncia, inventividade, instruo, iniciativa etc.). Ora, os homens
no consideram o trabalho um valor em si: eles querem estar livres das
necessidades, e preciso recorrer a estmulos para atrair os mais dota-
dos aos postos mais importantes e para incitlos a adquirir as qualifica-
es exigidas. Uma distribuio desigual do produto social (em senti-
do amplo, no qual o termo compreende todas as vantagens) constitui,
pois, uma necessidade tcnica, e esta caracteriza a sociedade moderna
enquanto tal, independentemente do carter liberal ou dirigista do
sistema social particular.
Ora, nenhuma sociedade particular perfeitamente ordenada e
organizada. Sendo particular, segundo o prprio critrio do pensamen-
to social, ela imperfeita porque determinada, enquanto particular,
por fatores no racionais, compreensveis unicamente no plano da his-
tria, e que deveriam ser eliminados, mas de fato no o so, mesmo
supondo que pudessem slo a longo prazo, num futuro indefinida-
mente longnquo.
Essa imperfeio da organizao particular aparece aos membros
da sociedade particular sob a forma de injustia social: o indivduo sen-
te que no tem acesso a todas as funes para as quais se cr apto, sente
que est privado de certas oportunidades, sofre as consequncias da
excluso desses postos por outros que, mais bem instalados graas s
condies de sua situao histrica, os reservam para si sem qualquer
justificao racional. A competio deveria ser o nico procedimento,
mecanicamente justo, a designar em cada carreira os candidatos mais
qualificados. De fato, e pela ao dos fatores histricos, esse mecanismo
continuamente falseado. No so os indivduos que lutam para subir
individualmente, por meio dos seus dons e capacidades. So os grupos
sociais j constitudos que lutam por sua situao social, e parece mais
importante pertencer a um grupo bem situado (historicamente) do que
dar prova das mais altas qualidades individuais. Numa sociedade mun-
dial perfeita, a organizao da sociedade em grupos seria puramente
racional e dependeria exclusivamente das exigncias do trabalho so-

105
 Filosofia poltica

cial: determinado grupo desempenharia um papel importante porque

sua funo seria particularmente importante; e o acesso a cada grupo
estaria aberto a todo indivduo capaz de participar do trabalho daque-
le grupo. Na sociedade particular e histrica as coisas so diferentes:
um grupo que no passado teve uma funo preponderante e perdeu
todo ou parte do seu interesse para a sociedade tentar, amide com
sucesso, defender sua situao social, definida pela sua participao
no produto social, e se conseguir tentar impedir que outros grupos,
pouco considerados no passado, mas que se tornaram essenciais no
presente, subam ao posto que lhes caberia nas condies do presente,
do ponto de vista de uma organizao racional.
Essa luta dos grupos d origem a uma luta dos estratos, dos quais
um formado pelos grupos que se creem lesados, o outro pelos que se
sentem ameaados pelos grupos do primeiro estrato.
Os estratos no so produzidos pela organizao no que ela tem de
racionalidade, mas pelo que conserva de histrico. Eles distinguemse
dos grupos que, racionalmente necessrios, existiro at mesmo na so-
ciedade mais bem organizada: a sua perfeita organizao que carac-
teriza precisamente a sociedade bem ordenada. Nessa sociedade no
existiriam estratos, primeiro porque a ascenso ou declnio dos grupos
darseiam sem resistncia histrica, em seguida porque a circulao
dos indivduos entre os grupos s seria regulada por suas qualificaes
pessoais. Na sociedade particular, ao contrrio, a luta dos estratos de-
sempenha um importante papel: ela a expresso atuante do sentimen-
to da injustia, tal como experimentado seja pelos que pensam ter o
direito a uma ascenso social que lhes negada, seja pelos que se creem
ameaados na posse dos privilgios que consideram justificados.
Essa luta desenvolvese no plano da sociedade moderna e segundo
seu pensamento, o que significa que ela tambm organizada. Entre-
tanto, sua organizao s corresponde da sociedade pela sua forma e
sua tcnica. impossvel situar um grupo histrico dentro de um estra-
to exclusivamente a partir dos seus caracteres objetivos: a organizao
racional, que define os critrios objetivos, s reconhece os grupos his-
tricos como obstculos a serem eliminados. Para a organizao, um
grupo pouco importante no oprimido pelo fato de ter uma parte no

106
 A sociedade

produto social menor que a de outros grupos. Por outro lado, sempre
possvel gerar numa parte, ou na maioria de determinado grupo, a con-
vico de ser oprimida ou ameaada e, consequentemente, de perten-
cer ao estrato reivindicante.
Entretanto, as tcnicas de organizao da sociedade podem ser
postas a servio dos estratos em vista de um fim estritamente anlogo
ao da sociedade: a maior eficcia na luta. Os estratos desenvolvem as-
sim suas teorias, produzem seus tericos e seus lderes e, com sua aju-
da, esforamse por recrutar o mximo de adeses, no para a luta com
a natureza exterior, mas para a luta contra o inimigo social. Os organi-
zadores dessa luta constituem um grupo parte, no diretamente liga-
do ao trabalho social, opostos entre si, no pelo carter e pelo mtodo
de suas ocupaes, mas pela natureza dos interesses que organizam e
defendem por profisso, e que lhes interessa (profissionalmente) apre-
sentar como ameaados ou pisoteados.
Dos dois lados procurarse convencer os grupos formados pela
estrutura do trabalho social de que a sua situao a mais justificada
(tecnicamente), ou a mais injusta que se possa imaginar: a justia para
eles, se lhes diz, depender da sua coeso e da sua combatividade. Sur-
gir assim, entre os organizadores dos diferentes estratos, uma luta para
conservar ou conquistar o poder social, luta entre os organizadores que
detm o poder e os que a ele aspiram. Nenhum deles pretende destruir
a organizao do trabalho social, e os aspirantes ao poder, tanto quanto
os seus detentores, visam ao mximo de eficcia e de rendimento da
sociedade. O fato que a oposio no se funda no que a sociedade
tem de racional, mas no que conserva de puramente histrico: os as-
pirantes, quando chegam ao poder, devem, portanto, esforarse por
eliminar as razes das desordens, os defeitos e as falhas da organizao
existente, assim como os detentores, se conscientes do seu interesse,
com o mesmo procedimento, devem interromper o recrutamento dos
seus adversrios.
Do ponto de vista da sociedade racional, a luta dos estratos provoca
um aumento da racionalidade. verdade que a luta no visa eficcia
do trabalho social; todavia, com o tempo (no imediatamente), acaba
contribuindo para isso. Os combatentes no visam eficcia do traba-

107
 Filosofia poltica

lho, mas da luta, contudo a luta acaba por aumentar a eficcia social.
Objetivamente essa luta, de carter essencialmente histrico, luta
contra os fatores histricos de desorganizao. Ela no o , todavia, se-
gundo as intenes dos combatentes, nem em cada momento do seu
desenvolvimento temporal. Porm, envolvendo os dois estratos, um de-
les exigindo a distribuio mais equitativa (mais eficaz no que se refere
ao recrutamento e colaborao pacfica), o outro sendo obrigado a
aceitla, essa luta , por assim dizer, a luta do histrico contra si mes-
mo em vista da realizao do racional.
A mesma relao mostrase noutro plano: uma sociedade histrica,
em concorrncia com outras, tanto mais forada a entrar pela via da
racionalizao do histrico quanto menos rica e mais enfraquecida
pela luta dos estratos. A curto prazo, essa luta constitui para ela um fa-
tor de fraqueza suplementar, mas, por isso mesmo, ela tentar acelerar
o processo de transformao, a no ser que outras causas puramente
tradicionais (no ligadas histria do trabalho social) a faam esquecer
os perigos que corre. Sem essa presso, exterior e interior ao mesmo
tempo a interna, de fato, s se exerce plenamente na presena da
externa , a distribuio dos bens produzidos no se teria racionaliza-
do como aconteceu em todas as sociedades modernas. No fossem as
revolues ocorridas entre os sculos XVII e XX, o estrato dirigente,
que vivia num sistema de valores tradicionais, no teria tido motivos
para ceder uma parte do que dispunha com exclusividade aos grupos
que no tinham nenhum poder; e pouco provvel que a produo e
a produtividade chegassem a ser o que so hoje nas naes evoludas
sem a melhoria da distribuio, no s dos bens materiais, mas tam-
bm dos que permitem a sua produo e aquisio, tais como a instru-
o, os lazeres etc.

b. A luta dos estratos devia primeiro ser avaliada na sua funo

histrica/antihistrica. Mas ela apresenta outro aspecto que torna essa
justificao invlida aos olhos de quem, envolvido na luta dos estra-
tos, sentese agora privado de toda segurana interna e externa.
A luta dos estratos provoca uma organizao melhor, mas ela o faz
atravs de processos irracionais. Os lderes dos estratos apelam para o

108
 A sociedade

sentimento de injustia e, em seguida, para a violncia que, segundo

eles, a nica capaz de restabelecer a justia. Os estratos desconfiam
um do outro, e a unidade da sociedade ameaada, ao mesmo tempo
que se desfaz o que subsiste da comunidade, que constitui o substrato
da sociedade particular no que ela contm de histrico. O adversrio
sempre de m f: ele no quer ver o que verdadeiramente racional;
seus argumentos no so mais que astcias destinadas a enganar os in-
divduos e grupos quanto ao seu verdadeiro interesse e seu direito. As-
sim, todo apelo racionalidade tornase suspeito, pois os lderes dos
dois estratos a invocam igualmente como nico tribunal competente e
chegam, contudo, a veredictos contraditrios.
No nos compete aqui um pronunciamento sobre as razes dessas
recriminaes recprocas. A sua existncia, porm, deve reter a nossa
ateno. Pois pela luta dos estratos que, na sociedade moderna, o in-
divduo remetido a si mesmo e se descobre isolado e abandonado.
A luta dos estratos leva, efetivamente, a uma melhor organizao.
Mas, para realizla, apela para o que constitui o indivduo na sua indi-
vidualidade natural, sua combatividade, sua violncia. A luta dos estra-
tos no pura irracionalidade, mas realiza a racionalidade por meio da
violncia, conhecida e querida como tal pelos lderes e seus seguido-
res. O indivduo na sociedade remetido, desse modo, ao que nele no
social e racional. Portanto, a injustia social, a falta de organizao
racional, que faz que a sociedade aparea aos indivduos como fora
exterior e hostil, como segunda natureza, agressiva, como sistema de
foras coercitivas e opressoras, de leis mecnicas que tomaram o lugar
das leis justas. Sem compreender a natureza da sociedade e sem poder
compreendla, pois a luta dos estratos afasta at mesmo o desejo de
compreenso, o indivduo encontrase preso num jogo de circunstn-
cias do qual no v possibilidade alguma de escapar. verdade e ele
pode reconheclo que o mecanismo da sociedade, a luta do racio-
nal e do histrico, a longo prazo levar vitria do racional; mas preci-
samente esse longo prazo no ser nenhum consolo para ele, nem o
far avanar, como tambm no o faz o fato incontestvel de toda crise
sempre encontrar uma soluo, e essa soluo normalmente represen-
tar um progresso: pode ser que esse longo prazo ultrapasse a durao da

109
 Filosofia poltica

sua vida, infortnio tanto mais verossmil aos seus olhos, tanto mais
facilmente verossmil, quanto mais antiga a luta dos estratos. No que
a racionalidade lhe parea sem valor, ao contrrio. Mas ela no est ao
seu alcance, e todo argumento que apele para ela acabar desvaloriza-
do aos seus olhos, no s quando usado pelo estrato oposto ao seu,
mas tambm quando os lderes do seu estrato (ou daquele para o qual
se quer recrutlo) o usam: o descontentamento alimentado pelos lde-
res dos estratos transformase em descontentamento total, que nega a
possibilidade de realizao de uma organizao racional (e, neste sen-
tido, justa).
A observao dos acontecimentos s refora no indivduo essa con-
vico. A sociedade est em constante transformao. O indivduo
nunca est seguro de que os conhecimentos e habilidades que o tor-
nam membro de um grupo ainda sero teis no futuro, ele no tem
certeza de que o seu grupo continuar a ter importncia, que ele estar
protegido contra a necessidade por seu trabalho, e conseguir man-
terse acima do limite da indigncia (definida no pelo mnimo fisiol-
gico, mas pelo que a sociedade, em determinada poca, considera ne-
cessidade natural). A isso acrescentase que ele j no tem mais
certeza de poder mudar de grupo, seno para descer a um grau infe-
rior, nem pode mais contar com uma mobilidade social suficiente-
mente flexvel para lhe oferecer uma sada desejvel, ou pelo menos
suportvel. Enfim, somase a isso que a desconfiana, caracterstica da
luta dos estratos, no final das contas, voltase contra os que a propagam,
e o indivduo sentese enganado e abandonado por todos, isolado, puro
objeto para os lderes que buscam suas prprias vantagens, preocupa-
dos s em subir ou manterse nos postos compensadores. Nenhuma
razo dada por quem quer que seja conseguir convenclo. Afirmar,
por exemplo, que impossvel aumentar o consumo mdio a curto
prazo e que primeiro preciso fazer um esforo para fabricar mais bens
de produo, ou afirmar que o achatamento relativo do nvel de vida
de um grupo inevitvel como consequncia da evoluo tcnica, to-
dos esses argumentos podem ser verdadeiros ou falsos: para o indivduo
sero simples palavras de ordem de uma propaganda interesseira, que
no corresponde ao seu interesse. A nica questo ainda posta por ele

110
 A sociedade

cui bono?, e a sua resposta ser determinada pela descoberta, imagi-

nria ou no, dos favorecidos (dos quais ele est excludo). O contedo
das teses permanece inacessvel para ele, precisamente no que elas tm
de racional e de objetivo: o racional revelase a ele como inveno
astuta das paixes dos outros, e a objetividade como mentira dos lderes
da luta social, tanto os do estrato oposto como os do estrato ao qual ele
daria sua adeso se ainda tivesse vontade de aderir a alguma coisa.
O indivduo na sociedade histrica est excludo de um racional
do qual apenas objeto. Ele pode ter satisfaes na sua existncia. Ele
pode ter a sorte de pertencer a um grupo solidamente estabelecido no
topo da escala social ou em plena ascenso. Ele pode sentirse seguro
pela conscincia de possuir qualidades naturais apreciveis. Ele pode
contentarse com o que tem e desenvolver certa sabedoria da renncia,
pelo menos enquanto a evoluo social no o obriga a viver abaixo do
mnimo vital (histrico). Mas ele considerase, ento, um favorecido
pela sorte.
Isso significa, numa terminologia que no da sociedade, que a
linguagem perdeu todo o sentido: o homem no pode orientarse, com
a ajuda do que se diz, dentro dessa segunda natureza da qual, contu-
do, no pode se desfazer. A cincia social no tem nenhum interesse
para ele: as suas consideraes, por referiremse a longo prazo, mdia
estatstica etc., no o fazem progredir em nada. A linguagem que se
dirige a ele enquanto indivduo, linguagem da luta social, ou aparece
para ele como simples instrumento da ao sobre os indivduos. Por
outro lado, e ao mesmo tempo, essa linguagem apresenta as outras lin-
guagens tambm como desprovidas de qualquer significao que no
seja a de um instrumento de propaganda. A existncia do indivduo
na sociedade fortuita e, na medida em que vida na sociedade, no
tem sentido para ele. Contudo, a sociedade insiste na necessidade de
fazer dessa existncia uma vida social, racional, eficaz. O indivduo no
deixa de tomar parte no jogo da sociedade; mas esse jogo agora para
ele um puro jogo, do qual no escapa, e um jogo to srio que, dian-
te dele, toda outra ocupao simples jogo jogo perigoso, ao qual
no se deve aderir se no se est preparado para lhe sacrificar os privi-
lgios que a sociedade oferece. A luta social, inevitvel em toda socie-

111
 Filosofia poltica

dade particular, mostra ao indivduo, simultaneamente, a necessidade

do trabalho social e o seu carter insensato. Ela remete o indivduo a si
mesmo e lhe mostra, ao mesmo tempo, que esse si mesmo um termo
sem significao, um flatus vocis: o racional o precipita no irracional
absoluto.

c. A precedente anlise s vale para a sociedade moderna. Seria

extremamente perigoso aplicar esses conceitos, sem mais, a qualquer
forma de trabalho social, particularmente s formas que correspondem
luta estticodefensiva com a natureza exterior (sociedades tradicio-
nalistas): nessas comunidades bem ordenadas (por grupos sociais), o
problema da mobilidade social no se pe, dado que elas no conhe-
cem (ou no reconhecem) as mudanas no mtodo e na organizao
do trabalho social caractersticos da sociedade moderna. Uma projeo
irrefletida de conceitos que surgiram na sociedade moderna sobre so-
ciedades de tipo totalmente diferente s produziria confuso. claro
que uma luta de estratos sociais pode ser encontrada no passado, e ser
encontrada sempre que a organizao e a tcnica forem brutalmente
transformadas; mas a justeza da aplicao dos conceitos modernos de-
ver ser demonstrada em cada caso, e mesmo depois dessa demonstra-
o ser necessrio perguntar se a luta, objetivamente presente, apare-
cia como tal conscincia dos contemporneos.
Tampouco devese ver nestas observaes uma anlise completa.
Elas no o so nem pretendem slo. Para isso seria preciso, antes de
tudo, descrever tambm o papel positivo dos fatores histricos para o
indivduo. O esquema de descrio aqui apresentado s fala do ho-
mem considerado como membro da sociedade. Ora, o indivduo no
s isso. Ele conhece satisfaes muito reais. Enquanto membro de
uma comunidade que possui seus valores, ele encontra um sentido
para a vida na famlia, no grupo social, na comunho com os outros
que aderem aos mesmos valores (estticos, religiosos etc.). O homem
a sabe e sente o que d sentido, dignidade e valor sua existncia. No
momento, porm, o problema totalmente outro: tratase de com-
preender a sociedade como tal, e como ela se autocompreende na sua
racionalidade; tratase, pois, de mostrar que essa compreenso da socie-

112
 A sociedade

dade, na e pela sua racionalidade, insuficiente para o indivduo que

quer se compreender como sujeito. Ora, do ponto de vista da socieda-
de, tudo o que constitui, como se diz, a vida do indivduo apenas re-
sduo, tolerado, no melhor dos casos, como inofensivo. Segundo a so-
ciedade pura, o indivduo s deve conhecer um gnero de valores: os
que derivam das noes de eficcia e de sucesso.
Para concluir, notemos que nada na nossa anlise contradiz o que
dissemos anteriormente sobre aquela primeira educao que o indi-
vduo recebe da sociedade. verdade que o indivduo na sociedade
tornase objeto (mercadoria) para si mesmo; mas esse tornarse objeto
tambm o seu tornarse objetivo, e o aprendizado pelo qual se eleva
ao universal. Esse universal, ainda formal, nega a individualidade que
ele universaliza; noutros termos, leva a um universal que no univer-
sal para nenhuma subjetividade, mas nem por isso menos universal.
O indivduo s poder estar razoavelmente descontente com a socieda-
de no simplesmente revoltado como individualidade natural se
tiver passado por essa escola: submeterse ao juzo dos outros, desses
outros que racionalmente se organizaram em sociedade, a condio
primeira para quem quer criticar e corrigir o sistema no qual os outros
julgam, agem, trabalham e se organizam. S o indivduo que aceita
jogar o jogo da sociedade pode razoavelmente pr a questo do sen-
tido desse jogo na sua totalidade e perguntar em vista de que ele
jogado pode pr a questo, mas no a pe necessariamente, nem
como regra geral, pois permanece aberta para ele a possibilidade de
distanciarse da sociedade (graas ao elemento histrico da comunida-
de), desde que renuncie compreenso e a qualquer crtica razovel
da sociedade.

B. O indivduo e a sociedade

27. Na sociedade moderna, o indivduo essencialmente insatisfeito.

a. O indivduo que, renunciando a qualquer outro sagrado, consa
grarse inteiramente ao trabalho social obter, em igualdade de condi-
es, uma poro maior nas vantagens sociais, do que se reservar para

113
 Filosofia poltica

outros fins (histricos) uma parte de suas foras. Esta regra exprime o
princpio da sociedade moderna, tal como aparece para o indivduo:
dizer que a sociedade se define pelo conceito de eficcia na luta com a
natureza exterior o mesmo que dizer que o indivduo tem sucesso na
medida em que se qualifica como bom combatente e assim estabelece
seu direito a uma parte relativamente grande do produto social. Mas
sob esta forma o princpio permanece apenas um princpio. A socieda-
de particular s em princpio existe sociedade mundial conta
com o elemento histrico e recalcao no indivduo. A rigor ela prome-
te, embora isso no seja evidente, um sentido para a vida humana, mas
ela no pretende absolutamente ofereclo hic et nunc.
em si mesmo, na sua individualidade, que o homem deve en-
contrar um sentido para a sua vida, para aquela parte de si mesmo que
no est submetida ao clculo, que no tem nenhuma utilidade (seno
negativa) para o trabalho da sociedade. a prpria sociedade que o
obriga a voltarse sobre a sua individualidade, essa sociedade que o ex-
pe insegurana, que no realizou a justia, que desvaloriza tudo o
que tem sentido para o indivduo como tal. O racional inacabado, aos
olhos do indivduo, exige o que a sociedade considera como elemento
histrico: o sagrado tradicional, o sentimento, a intimidade. esta vida
interior que constitui o indivduo em individualidade (no natural),
pois ele no puro fator de produo: o indivduo s descobre um
sentido para a luta seja contra a natureza exterior, seja dentro da
sociedade na medida em que esta parecelhe necessria em vista de
poder viver para si mesmo, segundo o seu prprio sagrado.
Perguntase s vezes se a sociedade nunca chegar a ser racional de
fato, e se o trabalho humano nunca se libertar completamente de
todo sagrado, inclusive o da luta com a natureza exterior, isto , do pr-
prio trabalho para, finalmente, eliminar todo esforo humano. No
cabe filosofia profetizar. Entretanto, se nenhuma dificuldade, como
parece provvel, opese realizao deste ideal, se, em princpio, a
educao pela organizao e pelo racional em vista da organizao e
do racional no conhece limites, a filosofia reservase sempre o direito
e a obrigao de submeter a exame esse ideal. Ora, temos razes para
temer que esse estado de coisas, considerado em si mesmo como um

114
 A sociedade

ideal e no como condio de um ideal (invisvel neste plano), com-

porte alguns inconvenientes. A perfeita organizao racional seria a
vitria total do homem sobre a natureza exterior; seria a libertao total
do homem com relao natureza, mas criaria, ao mesmo tempo, um
vazio no homem que teria sua disposio a totalidade do seu tempo.
Porm, reduzido a puro ser social, ele no usaria sensatamente esse
tempo. A menos que o homem no renuncie a todo sentimento, o que
teramos depois da transformao total da natureza exterior seria o rei-
no do tdio, nico sentimento sobrevivente, um tdio que no estaria
mais insatisfeito com isto ou aquilo, com tal imperfeio, tal necessida-
de, tal injustia social, mas com a prpria existncia, o que levaria rapi-
damente destruio violenta do estado ideal alcanado. Podese pen-
sar sem contradio que o homem se liberte de todo sentimento,
mesmo do tdio, e a humanidade se transforme num formigueiro. Isto
significaria que no haveria mais nem problemas nem filosofia. Dado
que esse estado existe entre seres diferentes do homem, ele conceb-
vel e at mesmo observvel; mas no concretamente imaginvel
como estado humano. Com ele nos encontraramos numa pshistria
sem linguagem sensata e, em ltima anlise, sem linguagem instru-
mental: avaliar um estado que, por definio, no conheceria nenhum
valor uma atitude contraditria. Em todo caso, para a filosofia e
este o nosso ponto de partida esse estado no desejvel: a ausn-
cia de pensamento no pode ser um ideal para quem pensa.
Entretanto, para ns, atualmente, existem problemas, e o tempo do
pensamento no passou. Particularmente a contradio entre a vida
ntima e a sociedade pe um problema para o pensamento. Este fato,
longe de ser postulado pela teoria, observvel. verdade que a maio-
ria dos homens na sociedade moderna no exprime o sentimento da
sua situao problemtica; possvel que este sentimento, enquanto
consciente, esteja ausente neles. Porm, consciente ou no, ele existe
e age; a prova dada pelo nmero de desequilibrados (dos que se qua-
lificam a si mesmos deste modo) nas sociedades mais avanadas: suici-
das, neurticos, adeptos de falsas religies (que so apenas fugas diante
da compreenso e no modos de compreender a realidade, filosofica-
mente insuficientes, mas vlidos em si), alcolatras, drogados, crimino-

115
 Filosofia poltica

sos sem motivo, indivduos caa de emoes e distraes. O senti-

mento de insatisfao explica os movimentos de protesto contra a
realidade da sociedade, as declaraes e os sermes vazios dos revolta-
dos que no se insurgem contra determinado aspecto da organizao
social, mas contra a prpria organizao no que ela tem de racionalida-
de calculista, opondo m realidade da des-humanizao e da coisifi
cao o sonho formal de uma existncia no puro arbtrio. O sentimen-
to de insatisfao aparece tambm nas lamentaes romnticas que
reclamam os bons velhos tempos que desapareceram para sempre (mas
que deram origem, no se sabe como, ao vil presente), quando o traba-
lho do homem trazialhe satisfao e era a expresso da sua personali
dade, tempos nos quais no havia massas, mas indivduos unidos orga
nicamente. A insuficincia e o absurdo dessas reaes so evidentes,
mas a sua sinceridade e a importncia do que elas exprimem de manei-
ra inadequada no podem ser postas em dvida.
O fato que a sociedade, por seu princpio, exige que a individua-
lidade do indivduo desaparea. Ora, da individualidade que ela o
exige e s dela pode esperar obtlo. A sociedade, efetivamente, no
perfeita; mas exerce sua presso sobre o indivduo para fazlo agir
como se ela j estivesse perfeitamente realizada. A presso existe, mas
presso sobre um indivduo que vive na sua individualidade histrica,
e esse indivduo que se submete regra da sociedade (ou revoltase
contra ela), no pelo que tem de socializado, mas pelo que conserva de
pessoal. No caso mais favorvel (ao princpio da sociedade), o prprio
indivduo chega a sacrificar a sua individualidade, mas nunca o faz to-
talmente, mesmo que quisesse ou acreditasse ter chegado a isso: o mais
exposto aos golpes psquicos (psicopticos) de uma satisfao autoim-
posta aquele que, por respeito regra da sociedade, faz calar em si o
sentimento da insatisfao. A individualidade permanece irredutvel
porque a sociedade exige dela que se sacrifique a si mesma e, assim,
acaba fixandoa numa situao de conflito.
A intensidade desse conflito depender das sociedades particula-
res: ser menos agudo onde os valores tradicionais forem suficiente-
mente fortes para permitir que o indivduo considere seu papel social,
por assim dizer, do ponto de vista dos valores ainda vivos, mas ser

116
 A sociedade

exacerbado onde o sucesso social tornouse o valor principal. A in-

fluncia da racionalidade do trabalho social no igual em todas as
partes; entretanto, no curso do seu progresso para a racionalidade (que
se desenvolve com velocidade desigual em todas as sociedades parti-
culares pelas razes indicadas), a sociedade abala todos os valores tra-
dicionais e os substitui em princpio, mas s em princpio pelo
nico valor que considera prprio. Aos olhos do indivduo esse valor
real: a racionalidade protegeo da violncia externa, da natureza e dos
homens. Porm, esse valor no positivo em si, mas apenas a ausncia
de um mal (do maior dos males, verdade, porque a sua presena im-
pediria a realizao de qualquer bem). Isso significa que a sociedade
remete o indivduo a si mesmo: prometelhe um futuro inteiramente
racional, mas apenas promete. Esse futuro um simples futuro, e a
sociedade espera que no entretempo o indivduo se arranje como pu-
der, isto , segundo os valores que ainda conhece. Esses valores inevi-
tavelmente levamno a perguntar: para que tudo isto? A esta questo a
sociedade no responde nem promete qualquer resposta. Ela deixa o
indivduo na insegurana da sua situao social e privao progressiva-
mente do que constitui o contedo positivo, o sentido da sua existn-
cia; a sociedade jogao num desespero (numa ausncia de esperana)
sempre mais profundo, anunciandolhe que o contedo da sua vida
pessoal, que ele considera humana, desaparecer a longo prazo e que,
de direito, os seus valores esto desvalorizados desde agora. A socieda-
de remete o indivduo quele elemento histrico que, por seu princ-
pio, ela nega.
O que decorre da no , obviamente, uma condenao da socie-
dade (deveramos condenar pela mesma razo a natureza), mas a cons-
tatao da sua insuficincia com relao ao indivduo.

b. A sociedade moderna definese, como todas as sociedades da

histria, por seu sagrado, no sentido formal do termo: o que nela no
discutido, mas constitui o suporte de toda discusso. Para ela o sagrado
o resultado mensurvel obtido na luta com a natureza. Da deriva o
princpio da eliminao de todo sagrado transcendente sociedade e
ao seu trabalho. A comunho dos indivduos com valores situados fora

117
 Filosofia poltica

do plano da natureza e da luta com ela, a comunho com um Eu uni-

versal e pessoal, seja a Natureza, Deus, a Cidade, um Rei, tudo isso
negado de direito, mais exatamente, considerado intil e contraditrio
com o valor social. De fato subsistem relaes entre indivduos atravs
da adeso a um Eu que ultrapassa a todos e acessvel a todos. Mas
essas relaes apenas subsistem: so restos, vestgios, lembranas sufi-
cientemente fortes para dar ao indivduo a nostalgia de uma existncia
sensata, compreensvel para ele em si mesmo e para si mesmo; sufi-
cientemente fortes para darlhe o desejo de uma vida na qual coinci-
dam o valor que os outros lhe reconhecem e o que ele se atribui no seu
foro interior, uma vida em que no haja mais conflito entre o que
exigido dele e o que ele exige de si mesmo.
Seria ocioso perguntar se a situao presente (de no coincidncia)
devida transformao da luta com a natureza exterior (de defensiva
em progressiva), ou se essa transformao deve ser compreendida a par-
tir de uma mudana na mentalidade: as duas no se opem nem se
separam. Sem mudana nos modos de pensar e sentir, os mtodos de
trabalho seriam o que sempre foram (e ainda so entre os retardat-
rios); sem o sucesso desses mtodos, a nova maneira de ver (racionalis-
ta, materialista, mecanicista) seria o que foi durante sculos: o apan-
gio dos espritos fortes.
Entretanto, demonstrvel que a reflexo precede a ao. a ideia
de igualdade dos homens como seres razoveis, devida ao estoicismo e
ao cristianismo, que est na origem do conceito de verdade acessvel e
vlida para todos; a ideia de uma cincia exata da natureza, no expli-
cativa (por meio de estrias), mas analtica e descritiva, que permite con-
siderar a natureza como objeto para a razo. Essa ideia nasceu da aliana
paradoxal entre a ideia judeucrist de um Deus criador, agindo racio-
nalmente, embora insondvel nos seus fins, a ideia platnica de um cos-
mo eterno, ordenado e matematizvel, e a ideia da unidade e uniformi-
dade dessa natureza, apreensvel a partir dos fenmenos terrestres (que
foi a contribuio decisiva de Epicuro). O encontro dessas trs ideias e a
sua fuso num sistema coerente fez que a civilizao europeia no fosse
to conservadora como foram, at entrarem em contato violento com a
nossa, certas comunidades mais ricas, mais bem organizadas, mais culti-

118
 A sociedade

vadas: a luta com a natureza exterior no natural ao homem seno na

sua forma defensiva e esttica. A mudana do carter da luta exige uma
explicao, e esta no pode considerar como dado o que ela deve tornar
compreensvel, a saber, a prpria transformao da luta.
O fator intelectual, portanto, necessariamente tem a primazia no
tempo. Mas da no decorre de modo algum que ele seja indepen-
dente das condies reais. As ideias acima evocadas no teriam nas-
cido em qualquer lugar e em qualquer momento, e no teriam agido
em quaisquer circunstncias. Elas nasceram e agiram em condies
naturais, histricas e sociais determinadas, devidas desorganizao
das sociedades tradicionais, no deciso espontnea de transformar
essas sociedades. Se devssemos considerar a questo das origens da
nossa sociedade e da nossa civilizao, precisaramos levar em conta
duas perspectivas ao mesmo tempo: o sucesso material de uma ideia
verdadeira no explica seu contedo, mas esse contedo s fornece a
condio necessria do seu sucesso, nunca a condio suficiente. Nesta
sede devemos apenas constatar o resultado desse movimento, e nossas
observaes tm o nico objetivo de excluir certos erros muito difundi-
dos (tanto idealistas como materialistas).

c. Da resultou para o indivduo que a natureza, sensata em si

mesma para o pensamento tradicional, transformouse em material
e matriaprima. Nasceu uma sociedade que no conhece nenhum
sagrado no sentido tradicional, mais exatamente, s conhece um sa-
grado exclusivo de todo sagrado sobrevivente na conscincia dos in-
divduos, um sagrado que no oferece ao indivduo enquanto tal um
sentido para a sua vida. A modernidade de nossa sociedade, definida
objetivamente como luta progressiva com a natureza exterior, expri-
mese no plano da subjetividade como diviso do indivduo entre o
que ele para si mesmo e o que ele faz ou possui, entre o que conside-
ra como seu valor e o que deve apresentar como valor para os outros,
para a sociedade.
O indivduo, como observamos acima, na e para a sua conscincia,
pode negar essa diviso: ele chega assim a uma espcie de idealismo da
sociedade, consagrandose ao sucesso por amor ao sucesso, sem tirar

119
 Filosofia poltica

dele nenhuma das vantagens que tradicionalmente ele oferece. A ri-

queza, o poder, as honras so apenas sinais dos quais ele precisa para
assegurarse da realidade do seu sucesso; no so fins em si, buscados
neles mesmos: o trabalho racional, coroado de sucesso porque racio-
nal, no o contrrio, o nico valor.
Esta atitude s ocorre excepcionalmente, e ao preo do sacrifcio
dessa conscincia de si para a qual s o valor pode ter sentido e signifi-
cado: j mencionamos as consequncias deste sacrifcio. Em qualquer
outro caso, o indivduo encontrase dividido. Ele vive para si no seu
sagrado pessoal, mas, como esse sagrado privado, a sua vida pessoal
no a sua vida sria, aquela da qual depende, junto com o seu lugar
na sociedade, a possibilidade de levar uma vida pessoal. Na socieda-
de o indivduo corresponde a um nmero mais ou menos elevado, e
esse lugar, essa funo designada por esse nmero. Ele mais ou
menos importante, no pelo que aos seus prprios olhos; a sua im-
portncia depende do que ele sabe, faz, possui. Para si mesmo, ele
um homem privado, e leva uma vida que no diz respeito socieda-
de, no deve dizerlhe respeito, uma existncia essencialmente secreta
que , no mximo, reconhecida como vlida por certos homens que
sentem como ele, adoram o que ele adora, reconhecem os mesmos
valores pessoais e, portanto, se reconhecem entre si, mas privada e se-
cretamente. A sua prpria vida privada, isto , privada de todo valor
no plano em que a sociedade reconhece valores, isto , o do trabalho.
A sociedade o suportar enquanto a sua vida pessoal no interferir na
sua vida pblica, e o indivduo sabe que ela no deve ultrapassar certos
limites se quer subsistir. O indivduo est duplicado em si mesmo, e
o que srio, porque sem esse srio a vida tornarseia materialmente
impossvel, apenas necessidade para ele como indivduo, enquanto
o que h de mais srio para o indivduo privado apenas jogo para
quem tem conscincia de fazer parte, e essencialmente, da sociedade.
Ele deve calcular o seu valor social, mas esse valor insensato para ele
que calcula em vista de sua vida pessoal: a sociedade libertao, mas no
lhe diz em vista de que, e at mesmo se recusa a pr essa questo. No
plano da sociedade o indivduo est dividido, sentese dividido e, assim,
essencialmente insatisfeito.

120
 A sociedade

28. Dividido e insatisfeito na sociedade, o indivduo voltase para si

mesmo e considera a sociedade como o quadro (das condies) den
tro do qual busca um fim para si mesmo.
a. No sentimento da sua insatisfao, o indivduo encontrase e
tornase, como sujeito, objeto de reflexo para si mesmo. Consideran-
do a sociedade do ponto de vista no qual se encontra, ele a descobre
como uma abstrao no sentido exato do termo: um aspecto parcial
e particular que, contudo, tem a pretenso de captar a totalidade da
realidade.
Nem sempre resistese tentao de concluir da que o indivduo
possa, at mesmo deva, na sua reflexo, eliminar a sociedade. Mas uma
viso parcial e particular ainda uma viso da realidade, e sem ela o
conjunto das outras vises s representaria a realidade incompleta-
mente, de maneira tambm abstrata. A isso acrescentase que essa vi-
so, mesmo supondo que seja falsa ou ilusria (o que, contudo, nada
indica), existe e a viso dos homens que vivem na sociedade. , por-
tanto, uma viso atuante pois, certa ou erradamente, h quem se orien-
te por ela. Ora, a filosofia e a filosofia poltica ocupamse com o que
e com o que age. Se a viso que a sociedade possui de si mesma (nas
cincias sociais tericas que ela desenvolve para o seu uso e nas deriva-
es populares destas cincias) uma viso parcial e insuficiente, de-
vese mostrar isso no plano da sua ao real, a no ser que a filosofia
poltica contentese com os sermes edificantes e os conselhos dados
do alto e de fora: a insuficincia deve mostrarse na prpria vida ativa.
Dito de outro modo, a filosofia poltica deve mostrar o ponto exato
no qual ela mesma, conscincia dessa insuficincia, nasce da realidade
histrica. Esse ponto designado pela insatisfao do indivduo, que
faz que ele, na sociedade, voltese para si mesmo e, nessa reflexo de
si mesmo em si mesmo, descubra a sociedade, no como uma srie de
fatos, mas como o fato fundamental e problemtico para ele na uni-
versalidade da sua individualidade, pois a sociedade, revelandose ao
indivduo como fato fundamental e estrutura universal, revela tambm
o indivduo a si mesmo como universal, revelandoo universalmente
para si mesmo como indivduo privado. O paradoxo apenas aparen-

121
 Filosofia poltica

te: para si mesmo o indivduo insatisfeito enquanto indivduo, mas

ele o por ser indivduo nesta sociedade, por estar na situao de todo
indivduo, porque todo indivduo insatisfeito e exige que sua vida
tenha um sentido e, se no se quer destruir a sociedade, o sentido deve
ser universal, aceitvel e acessvel para cada um e vlido para todos. O
indivduo que no recusa a sociedade e no renuncia s vantagens que
ela lhe oferece no busca o sentido s para si, mas para todo si.

b. A sociedade promete ao indivduo a satisfao da necessidade (e

do desejo normal), desde que ele participe do trabalho social, da luta
com a natureza exterior. Segundo a sociedade, nisso consiste o seu in-
teresse. Ora, preciso ter necessidades para sentir esse interesse: a so-
ciedade sabe que no tem nada a lhe oferecer alm das suas satisfaes.
Consequentemente, ela deve alimentar nele a necessidade e substituir
toda necessidade satisfeita por uma a satisfazer. Assim a necessidade ,
ao mesmo tempo, o mal a ser eliminado pela satisfao e o motor do
bem, da satisfao das necessidades, de um bem que no verdadei-
ro bem, mas apenas a ausncia de um mal, o qual no verdadeiro mal.
Para o indivduo, o bem e o mal (o sentido) esto fora da sociedade.
Essa contradio da sociedade pouco importa que a necessida-
de distanciese cada vez mais da necessidade natural aparece agora
ao indivduo. E ela pode aparecer sob a forma universal, como acaba-
mos de apresentla: o indivduo, nesse caso, pode renunciar a partici-
par no trabalho e nas vantagens da sociedade, pode aceitar a necessida-
de, o sofrimento, a morte, pode separarse do mundo moderno e voltar
ao passado. O passado pode sempre oferecer um quadro que d um
contedo e um sentido vida do indivduo: nada impede que algum
se faa estoico, budista ou estilita. Mas essa soluo, se no for adotada
universalmente provocando a destruio da sociedade moderna, s
leva ao desaparecimento do indivduo, pelo menos da sua descendn-
cia intelectual e moral. Ademais, a partir do seu prprio ponto de vista,
esta soluo seria inadmissvel por pressupor, para a vida material do
indivduo, a existncia e a eficcia de um mundo negado por ele no seu
discurso e na sua atitude. Enfim, ela certamente no resolveria o pro-
blema porquanto este no somente problema individual para o indi-

122
 A sociedade

vduo, mas problema do mundo real e de todo indivduo: onde a uni-

versalidade do racional e do trabalho tornouse uma realidade, s uma
soluo universal e racional pode contentar a quem pe, mesmo que
s para si mesmo, o problema desse mundo.
O indivduo conceder ento ao mundo social o que lhe compete:
este mundo o defende da violncia, seja da natureza exterior e da ne-
cessidade, seja dos homens. O indivduo dar ao mundo a sua justa
parte. Porm, tendo sentido e compreendido que se trata apenas de
uma parte, ele buscar um critrio que permita distinguir o que cabe
sociedade e o que lhe cabe como indivduo.
Ser fcil encontrar esse critrio: basta aceitar o que exigido pela
organizao do trabalho social como necessrio em vista de obter o fim
desejado e desejvel da sociedade. Entretanto, esse critrio revelase
imediatamente formal. Qual o fim desejado e desejvel da socieda-
de? No poderia ser a vitria total sobre a natureza exterior: vimos que,
concretamente, ela apenas imaginvel, uma ideia (kantiana), um fim
do qual podemos sempre nos aproximar, nunca devendo ser alcanado
para no se tornar insensato. Talvez exista outro fim desejvel, mas este
no se mostraria no plano da sociedade que s conhece o trabalho e,
contra ele, a busca de um contedo para a existncia pessoal do indiv-
duo. O indivduo, portanto, s sabe o que no quer: ele recusase a ser
nica e exclusivamente colaborador da sociedade na luta com a natu-
reza. Essa luta s tem sentido para ele na medida em que liberta aquela
parte da sua existncia considerada verdadeiramente sua. A sua exi-
gncia pode, certamente, exprimirse positivamente: ele quer ser livre.
Mas aqui s a forma de expresso positiva, e o contedo permanece
negativo, pois no plano da sociedade (reconhecido pelo indivduo) no
se pode exigir uma liberdade total. Ademais, ele no tem condies
de avaliar com conhecimento de causa (racionalmente) o que se exige
para que todos os indivduos recebam da sociedade a proteo que dela
esperam. Ele s pode pedir que a sociedade deixelhe tempo e foras
suficientes para que uma vida sensata na esfera do privado no seja im-
possvel: alm da proteo contra a violncia, ele pede a possibilidade
de um sentido. Ele no pede um sentido concreto, que a sociedade no
lhe pode oferecer nem mesmo mostrar, como ele sabe muito bem, mas

123
 Filosofia poltica

a possibilidade de um sentido privado, certamente insuficiente por ser

privado e por tornar permanente a sua diviso interior, contudo o ni-
co que ele consegue ver no presente.

c. Segundo a linguagem da sociedade, o problema do indivduo

o tempo livre, no o trabalho: o trabalho para ele uma necessidade,
mas s em vista da sua libertao. Para a sociedade, esta situao al-
tamente paradoxal: o essencial o trabalho, e o tempo livre s tem va-
lor a ttulo de condio fisiolgica e psicolgica para ele. O homem
trabalha para dispor de tempo livre; o homem deve dispor de tempo
livre para trabalhar bem: eis as duas teses reduzidas sua expresso
mais simples. Vimos o que h de fundado nas duas: no h libertao
do indivduo sem luta com a natureza, mas a luta seria insensata para
ele se no levasse sua libertao como indivduo.
O mundo moderno est to penetrado pela linguagem da socieda-
de que o termo lazer tornouse quase incompreensvel. Ter tempo livre,
na concepo moderna do termo, significa no fazer absolutamente
nada; para o indivduo, esse no fazer nada s pode significar no fazer
nada que esteja relacionado com a luta contra a natureza exterior. H
esforos que no so teis no sentido da sociedade do trabalho, e as
palavras schol e otium designam algo bem diferente da simples ociosi-
dade. Quando se esquece isso, como amide acontece, o problema
apresentase sob a forma surpreendente da seguinte questo: que fazer
com o tempo livre diante da ameaa do seu crescimento contnuo e
tecnicamente inevitvel? Para quem se mantm no pensamento abstra-
to da sociedade, esta evoluo inquietante. Se o trabalho social cons-
titui o sentido da existncia humana, como evitar que a humanidade o
perca, junto com o hbito do trabalho e as virtudes que ele d e exige,
por culpa desse tempo livre insensato cuja proporo ultrapassa, ou
rapidamente ultrapassar, o que exigido pela constituio fisiolgica
da espcie?
H um erro evidente na origem desse problema: trabalho social
moderno e esforo no so sinnimos. Mas o erro existe e age realmen-
te, e o seu esquecimento, mais grave que a desvalorizao consciente
do esforo (desinteressado no sentido da sociedade, mas constituindo

124
 A sociedade

para o indivduo o prprio interesse da vida), torna impossvel qualquer

resposta a uma questo que a abstrao pe inevitavelmente na sua
linguagem inadequada.
Nesse sentido ser bom recordar que o esquecimento do que desig-
nam as palavras schol e otium no casual: influindo sobre toda a vida
humana, o trabalho privou o otium de contedo e transformou a natu-
reza ordenada e bela em fonte de matriasprimas e foras utilizveis,
assim como fez de Deus um conceito em vez de uma presena: no
plano da sociedade, s resta o sentimento nostlgico de algo perdido
(ordem e beleza, esplendor, quietude e deleitao), e a busca de um Tu
infinito, inacessvel e infinitamente distante. A afirmao de que o es-
tatuto da individualidade (e do otium) esteve mais bem salvaguardado
enquanto o trabalho foi considerado punio de um crime ou ocupa-
o de escravo no desmentida pela histria. Um mundo em que to-
dos trabalham (pelo menos em princpio e segundo o princpio da so-
ciedade moderna) tem o dever de esquecer (ou abandonar aos poetas e
aos sermonrios) o esforo no produtivo e o otium que, para ele, s
poderia ser um sonho.
A sociedade no esquece somente o otium. verdade que, com
raras excees, todos eram obrigados exclusivamente ao trabalho quan-
do a sociedade, no incio, lanouse luta de mos vazias. Mas a hist-
ria no parou no incio da evoluo de nossa sociedade, e a acumula-
o primitiva j est terminada nas nossas sociedades particulares e,
para todas as outras, ela constitui apenas um problema tcnico. O es-
quecimento, tecnicamente justificado no incio, resulta paradoxal no
final de um perodo, e o problema do homem livre, do senhor no mun-
do antigo, volta como problema universal, inevitvel e incompreens-
vel para a sociedade que quer ser exclusivamente racional.
Seria impossvel compreender a sociedade moderna e a individua-
lidade que, opondose a ela, se determina com relao a ela, sem levar
em conta essa histria. No este o lugar para considerar pormeno-
rizadamente esse ponto (cf. LP, Introduction, p.38s.); mas impor-
tante no deixlo de lado. Muitas vezes tentase fazlo, alegando o
carter fortuito da histria. verdade que ela poderia ter sido outra;
mas esta verdade vazia. As possibilidades no realizadas do passado

125
 Filosofia poltica

desempenham um papel indispensvel quando se tenta compreender

a deciso tomada no passado por um indivduo, um grupo, um Es-
tado, em determinada situao; mas no significam nada quando a
elas se recorre para julgar a histria na sua totalidade nica. No h
contradio formal em afirmar que a evoluo poderia ter sido dife-
rente do que foi; mas nesse caso ns, os homens de hoje, tambm
seramos diferentes: sendo de fato o que somos, vivendo no mundo tal
como ele existe, nem a possibilidade nem a necessidade tm sentido
para ns, que estamos relacionados unicamente ao fato, superior em
dignidade e fora s categorias da reflexo, que so utilizveis somente
em domnios isolados do todo da histria pela prpria reflexo. um
fato que vivemos num mundo cuja forma do trabalho nasceu da luta
progressiva com a natureza, um fato que somos determinados por
um pensamento que se considera um valor fundamental e soberano,
um fato que esse pensamento esteve na origem deste mundo e que este
mundo tornouse problema para esse pensamento. Este o problema
de fato a ser resolvido, antes de tudo, formulado corretamente, no pre-
sente da histria una, isto , na realidade e no pensamento. Desejar
que o problema, na verdade rduo, jamais se ponha no sequer um
pio desejo, dada sua insensatez.
O mundo da sociedade moderna compreensvel, com sua insufi-
cincia, seu paradoxo, com o que ele mesmo no compreende. Ele
compreensvel a partir da sua histria (que a nossa), mas s para quem
nele encontrase insatisfeito. O problema do tempo livre a forma
sob a qual o problema do indivduo tomouse problema para a socieda-
de. Como problema insolvel e paradoxal para a sociedade, ele faz
concretamente dela, na sua totalidade, um problema para o indivduo
na sua vida social. A sociedade deveria suprimir toda linguagem sensa-
ta se quisesse impedir que os seus membros a superassem. No poden-
do fazer isso (por razes sociais), a sua vontade de racionalidade,
convertendo o sentido na prpria insensatez, acaba tornandoa proble-
mtica e revelandoa como abstrao.

d. O que a sociedade legitimamente considera como resduo do

passado, segundo o seu ponto de vista, que se torna ilegtimo quando

126
 A sociedade

pretende oferecer uma viso englobante, aparece agora como a vida

da individualidade: a vida, no a soluo do problema dessa vida no
mundo moderno. Atitudes ultrapassadas podem ser reanimadas, mas,
como vimos, s ao preo do desaparecimento do indivduo que se
decide a isso, ou da sociedade moderna. A tradio no se torna por
isso um puro resduo: com relao a ela que a sociedade moderna
tornase problemtica na sua totalidade e, por isso mesmo, compreen-
svel como abstrao real e agente. Ns trabalhamos para viver, no
vivemos para trabalhar, embora estejamos prontos, para nos proteger
da violncia, a aceitar as exigncias das necessidades tcnicas do
trabalho.
A sociedade uma segunda natureza. Esta frmula adquire agora
um novo sentido. Assim como luta contra a natureza exterior, a huma-
nidade tambm luta contra a natureza social que, para o homem mo-
derno, necessidade concreta e coero exterior. Assim como seria
insensato querer revogar as leis da natureza para libertarse dela, seria
igualmente absurdo (embora, em princpio, no impossvel) querer su-
primir as leis da sociedade do trabalho para colocla a seu servio. Ao
contrrio, s a existncia dessas leis e o conhecimento que o homem
delas adquire possibilitam uma interveno, tanto num caso como no
outro. So as determinaes do que o homem considera exterior que
lhe permitem agir racionalmente e determinarse razoavelmente: uma
liberdade absoluta seria uma liberdade intil, cujo prprio conceito
concretamente impensvel.
O que o homem ope natureza social a sua vontade de liberda-
de. Se ele no aceita a morte, sua ou a da sociedade, essa oposio no
exclusiva da sua liberdade: a coero pesa sobre ele como sobre os
outros, e sobre todos os outros como sobre ele. A sua vontade ser, pois,
universal, vale dizer, razovel. Ora, se essa vontade quer ser razovel, a
liberdade que ela exige dever slo igualmente. O indivduo pode, por
sua conta e risco, tentar destruir a sociedade, fugir dela, mesmo conti-
nuando a tirar proveito das vantagens que ela oferece. Mas nos dois
casos o seu desejo ser pessoal. O sucesso do seu desejo significaria, na
primeira hiptese, a infelicidade da quase totalidade dos homens, de
todos os que no partilham o seu sentimento e a sua revolta sentimen-

127
 Filosofia poltica

tal, ou que no querem arriscar a vida; na segunda hiptese, o sucesso

no teria relevncia alguma, dado que estaria fundado na sobrevivn-
cia daquele mal do qual o indivduo escapou em segredo e graas
mentira. A liberdade razovel universal na sua vontade, dito de outro
modo, a vontade de liberdade universal razovel, pois os termos uni
versal e razovel so equivalentes.
Porm, distanciandose da reflexo da sociedade sobre a sua pr-
pria natureza, o homem no se contenta mais com a pura forma da
universalidade razovel (ou da razo universal). Ele compreende a sua
situao no mundo real, sabe que a conscincia da insatisfao desse
mundo, e admite assim que no basta a prescrio de agir em confor-
midade com a lei universalrazovel. Exatamente porque essa regra
vlida em qualquer sociedade e em qualquer mundo histrico (desde
que esse mundo conhea o pensamento e tenha alcanado a conscin-
cia da sua universalidade), ela no pode dar, em nenhum momento
histrico, uma orientao ao homem nas condies concretas da sua
existncia. Com isso no se refuta absolutamente a contribuio que
trouxe a reflexo do filsofoeducador; ao contrrio, aqui que essa
reflexo se insere no real. Mas o seu prprio desenvolvimento que
obriga doravante a buscar as condies de sua aplicao: o que conta
o momento histrico.
possvel que o pensamento (a filosofia) chegue sempre ao mes-
mo ponto; mas esta verdade no tem o menor interesse, pois a identi-
dade do ponto de chegada s seria constatada depois de percorrido
todo o caminho, e nenhum ponto, exceto o de chegada, comum a
caminhos retos que partem de diferentes pontos da periferia de um cr-
culo e levam ao seu centro, por mais prximos que sejam na partida. A
questo no definir a liberdade ou a razo (definio impossvel de
dar, seno negativamente: todo pensamento construdo a partir de
uma ou outra, e da sua identidade, e nenhum pensamento poderia
captlas do exterior); a questo consiste em saber o que significam
aqui e agora liberdade e razo. Dito de outro modo, tratase de pergun-
tar pelo sentido do mundo no qual vivemos e no qual estaremos insa-
tisfeitos enquanto o considerarmos do modo como ele se d na lingua-
gem do mecanismo social.

128
 A sociedade

Sabemos muito bem que esta frmula comporta grandes riscos.

Ela pode ser facilmente compreendida como a expresso ou a justifica-
o da revolta pessoal, do protesto da individualidade, no contra a in-
suficincia da sociedade, mas contra a sua existncia (cf. LP, cap. XII:
Personalidade). impossvel evitar este risco. Basta chamar a ateno
para o que foi dito sobre a revolta vazia: no se trata de ser contra, mas
de buscar o que possibilita ser a favor. Tratase da liberdade, razovel e
universal, da universalidade concreta e do universal que d um sentido
vida razovel do indivduo.

29. O ponto de vista a partir do qual a individualidade considera a

sociedade e busca darlhe um sentido o da moral viva.
a. A individualidade, insatisfeita com a sociedade, opese a ela e a
julga. Esse julgamento quer ser universal e razovel; visa liberdade
positiva da individualidade, ao mesmo tempo na sua universalidade e
na sua situao histrica. O que a sociedade considera resduo do pas-
sado revelase como o nico fundamento possvel da liberdade positiva
da individualidade universal e concreta, e a histria viva preenche o
horizonte da individualidade que, consciente de si, quer compreender
positivamente a sua insatisfao e a sua oposio sociedade abstrata.
Entretanto, para a individualidade, a sociedade no se apresenta sob o
aspecto da histria, mas da moral viva da sua comunidade particular.
A grande dificuldade desta tese devese simplicidade e evidn-
cia do seu contedo. O sentimento predominante do momento o de
negar toda moral concreta ou, o que o mesmo, ver na moral o campo
do conflito, da diviso, da interioridade, das intenes imperscrutveis
para quem age segundo essas intenes4. Esse sentimento ilusrio e
enganador, pois o mesmo homem que, falando da moral ex professo, s
discerne problemas insolveis ou solucionveis unicamente num mo-
vimento infinito para o ideal de uma personalidade que seria apenas

4. As crticas ao formalismo nas pginas seguintes dizem respeito imagem que ele
oferece de si mesmo. No momento, o fato desse formalismo agir no tomado em
considerao nem analisado no seu significado. Cf. infra 30.

129
 Filosofia poltica

ela mesma tem condies, e muito justamente, de definir um homem

de bem como honesto e um intil como intil. Este sentimento mo-
derno no se exprime exclusivamente como sentimento, mas tambm
como reflexo sobre si mesmo: entretanto, ele nasce sempre da situa-
o do indivduo no mundo do trabalho: a expresso mais simples da
revolta contra a negao da individualidade pela sociedade a afirma-
o da individualidade no que ela tem de pessoal (cf. LP, cap. XII),
como individualidade caracterizada e afirmada na sua oposio ao que
ela considera seu outro (e esse outro tudo). Dado que, por seu princ-
pio, a sociedade moderna condena tudo o que no entra no seu cl-
culo, a revolta e a reflexo que uma moral tira da exaltaro ao mximo
o que esse clculo no pode captar, a saber, o vazio da reflexo em si
mesma. Tratase de um jogo da personalidade, jogo srio para ela e
para os outros enquanto tira o indivduo, ao mesmo tempo, do trabalho
da sociedade e da luta da individualidade pela positividade da sua vida;
jogo compreensvel, mas nem por isso justificado.
A isso podese acrescentar, no caso da reflexo, uma conscincia
muito clara da historicidade da moral viva. Com efeito, nada mais
evidente que este seu carter. Uma determinada comunidade conside-
ra plenamente justo manter sua custa as vivas indigentes, outra des-
preza e rejeita toda viva que no tenha seguido o marido na morte;
em certo lugar o roubo crime capital, noutro o ladro mais hbil
considerado o melhor entre os melhores; o que aberrao e pecado
para uns natural e nobre para outros: como que uma moral pode ser
concreta e vlida se os homens vivem segundo os mais diferentes pre-
ceitos e esto prontos a morrer por regras que mutuamente se excluem?
Se deve existir uma moral nica, como que ela poderia no ser for-
mal? perguntar o homem moderno, que possui da diversidade das
morais concretas um conhecimento mais extenso e um sentimento
mais profundo do que o homem de qualquer outra poca. A conscin-
cia moral moderna m conscincia, atormentada pela necessidade
de justificar a sua moral e, simultaneamente, pelo sentimento da sua
incapacidade de justificar a moral qual adere de fato e a partir da qual
orientase; o seu tormento consiste em perguntar se os outros no te-
riam razo e, ao mesmo tempo, se ainda tem sentido falar de razo e

130
 A sociedade

desrazo nesse campo: dado que a moral viva e concreta no a mes-

ma em toda parte, parece que nenhuma moral concreta pode ser vli-
da, razoavelmente.
A objeo parece forte, a ponto de, aparentemente, tomar inevit-
vel o relativismo em matria de moral e, por consequncia, o relativis-
mo em tudo: a verdade seria um valor moral dessa moral da univer-
salidade que no se encontra em parte alguma. Mas a objeo s
aparentemente forte. Pois o argumento fundase, embora ignorando
esse fundamento, num ideal de conhecimento que se contradiz: a ver-
dadeira moral deveria ser no s concreta e universal, mas tambm
capaz de provar sua universalidade, seu direito validez universal. Ora,
essa prova pressuporia, em qualquer hiptese, o reconhecimento do
valor da universalidade (da razo): a prova no teria fora para quem
no a reconhecesse, e se fosse desenvolvida no teria qualquer interesse
porque o problema s tem sentido na perspectiva do universal. Com
efeito, a dificuldade que a objeo assinala a da nossa moral, que quer
ser universal. Porm, se com essa objeo ela se pe em questo, por
estar viva e afirmarse como tal ao prse em questo: a ningum preo-
cuparia a universalidade se esta fosse apenas um problema terico em
vez de constituir uma tarefa moral e um valor diretivo. A moral que
quer ser concretamente universal a nica a prse em questo; toda
outra moral limitase a combater seus adversrios.
Isso no est em contradio com a observao de que essa moral
nasceu da histria (no da historicidade), e que ela influenciada
por outras morais concretas de outras comunidades que vivem segundo
outras regras: foram esses contatos que a levaram ao que ela , e porque
ela tomouos a srio. O intemporal, at mesmo a ideia do intemporal,
realizase na histria; e, se o universal (a razo) no o ponto cardeal
de toda moral, certo que ele o para a nossa, e certo que a questo
da legitimidade razovel s posta por ns e para ns. E, se verdade
que as morais entraram em conflito e em competio ao longo da his-
tria, foi essa histria que produziu a moral da universalidade. Nisso
no h nenhuma presuno nem um juzo de valor, apenas o reconhe-
cimento de que no estamos num lugar que no o nosso, e que no
h imaginao que nos permita situarmonos alhures. Dizer que as

131
 Filosofia poltica

outras morais so mais profundas, mais nobres, mais satisfatrias no

formalmente sem sentido; entretanto, no preciso refletir muito para
mostrar que esta avaliao ainda nossa, que assim ns aceitamos cer-
tos valores que nos apresentam a moral dos outros, contemporneos ou
antepassados. Estaremos ento a ponto de mudar as regras da nossa
vida, mas obedecendo precisamente regra da universalidade: ns aco-
lhemos valores porque descobrimos neles uma validez universal, e s
uma total ignorncia da natureza do universal pode querer condenlo,
em nome da universalidade, como simples fenmeno particular.
As objees da reflexo formal e formalista tambm no tm efeito
no que diz respeito forma da nossa vida, tal como ela caracterizada,
de modo insuficiente, mas no falso, pelo entendimento calculista da
sociedade. A histria da nossa moral e a do trabalho social, como vimos,
no se separam; temos a nossa moral porque lutamos com a natureza
ao nosso modo, e lutamos assim porque temos essa moral. O trabalho
social no certamente o todo da vida do homem, e a individualidade
irredutvel ao clculo; todavia, ns trabalhamos e estamos interes-
sados nos resultados desse trabalho. Outras comunidades certamente
no fizeram do trabalho o seu valor social fundamental; mas as comu-
nidades nobres, msticas, mgicas desapareceram ou adaptaramse
tcnica e organizao da sociedade moderna. Elas podem recordar
ao mundo do trabalho que existem outros valores e que sem eles o valor
da sociedade do trabalho se reduz ad absurdum; mas nem por isso elas
so capazes de substitulo: aquilo para o qual buscamos um limite e
um sentido no visvel para elas. O seu apelo s vale para ns, e no
seria ouvido por ns se dele tivssemos uma necessidade absoluta, se
nada na nossa moral nos dispusesse a essa exigncia de um sentido, se
no tivssemos conservado a sua presena na memria viva.

b. O critrio da ao moral conhecido: o indivduo quer ser livre

e razovel. As regras tradicionais da nossa moral formal decorrem da:
livres e razoveis na universalidade, os homens so iguais diante da
moral, e no se deve fazer ao outro o que no se quer que ele nos faa,
assim como devese fazer por ele o que dele se espera. Estas so, em
poucas palavras, as regras da moral grecocrist.

132
 A sociedade

Mas tratase unicamente da nossa moral formal, e a dificuldade

que estava na origem de toda a nossa pesquisa apresentase aqui con-
cretamente. Pois aqui explode a contradio entre essa moral formal e
a regra de conduta dada pela sociedade do trabalho. A moral exige a
igualdade dos seres razoveis; a sociedade prescreve a competio en-
tre indivduos desiguais que tm como nico interesse acentuar sua
desigualdade: devese evitar fazer ao outro o que se deseja que ele nos
faa; e no sofrer o que se quer que ele sofra. Devo buscar o melhor
lugar e tentar excluir dele os meus concorrentes.
No plano da sociedade a moral pura abstrata, isto , fora da rea-
lidade. Mas uma vez que a questo do sentido da vida individual foi
posta, e a sociedade foi posta em questo pelo indivduo insatisfeito,
ela vlida pelo menos como limite, como indicao do que no devo
fazer se, neste mundo da sociedade, ainda quero falar de sentido para
o indivduo: a liberdade para o sentido que exijo para mim, eu a devo
a todo homem. A moral universal razo, tem razo contra a socieda-
de. Mas ela deve ser aplicada e encontrar o meio de conciliarse com
a sociedade real, a menos que queira reduzirse a ttulo de nobreza
puramente interior e, na realidade, transformarse em escusa que tudo
permite porque nada corresponde ao seu ideal e porque, consequente-
mente, no possvel distinguir entre aes que so, todas, igualmente
deficientes.
Se permanecemos no plano da reflexo, a prxima questo ser
como dar um contedo a essa forma determinada, no pelo que ela
encerra, mas pelo que ela exclui: o que se deve desejar para si mesmo
e para o seu igual, o que se deve evitar para si e para o outro? Posto
desta maneira, o problema no admite resposta; com efeito, imposs-
vel concluir o que moralmente verdadeiro do que moralmente fal-
so. Contudo, nenhum homem moral se interroga dessa maneira. Nu
ma determinada comunidade, e isso que a define como comunidade
e determina seu carter, o indivduo sabe o que deve fazer. As dificul-
dades que ele encontra so as tradicionais de uma moral concreta, no
as da reflexo. O mundo no qual ele vive orientado, e a universalida-
de a est presente: se no fosse assim, no se poria a questo da univer-
salidade. Ele sabe o que deve fazer porquanto moral: quando algum

133
 Filosofia poltica

se pergunta seriamente se deve executar convenientemente um traba-

lho que lhe foi confiado, como exigiria de outro, esse indivduo no
em hiptese alguma um bom trabalhador, e, mesmo que responda po-
sitivamente, sua eficincia ser duvidosa, dado que suas reflexes no
lhe permitiro entregarse tarefa. Do mesmo modo, um homem que
no estivesse seguro de que o essencial no casamento a confiana e o
respeito mtuos, e a fidelidade que eles comportam, faria melhor per-
manecendo celibatrio, dado que confiana e respeito no podem nas-
cer onde so considerados valores problemticos.
Se, todavia, permanece uma dificuldade, esta no se deve moral,
mas s tentativas de fundla: ela desaparece quando se compreende
que toda tentativa dessa ordem tem origem, por culpa de uma interpre-
tao errada, na nossa prpria moral formal. De maneira irrefletida
tentase fundar o fundamento, reduzindo a moral a outra coisa alm
dela mesma, e tentase conduzir razoavelmente moral os que re-
cusam qualquer valor moral razo, como se com eles fosse possvel a
discusso objetiva (universalmente vlida).
O erro desse modo de proceder to evidente que preciso ex-
plicar como ele pde, propagandose, falsear as discusses a ponto de
fazer passar por escrpulo filosfico o que simples malentendido.
Junto com o historicismo relativista, do qual j falamos, sobretudo
a confuso entre o estado de fato e o sistema moral de nossa socieda-
de que contribui para esta confuso histrica dos valores agentes, a
qual produziu a confuso das ideias. certo que uma sociedade pode
aderir a regras no praticadas por grande parte dos seus membros. Da
no se segue que a moral concreta seja uma inveno de moralistas.
Seguese apenas, de duas, uma: ou bem essa moral viva est a ponto
de transformarse e, assim, provar sua vitalidade, o que equivale a dizer
que uma tomada de conscincia est a ponto de iluminar pela razo,
com a ajuda da razo, o conflito entre a universalidade e o que a so-
ciedade particular contm de puramente histrico e abstratamente ra-
cional, ou bem essa sociedade est para extinguirse como sociedade
independente e, dado que sua moral o elemento constitutivo da sua
autonomia, a morte da moral comporta, mais exatamente, significa a
morte da comunidade.

134
 A sociedade

A esta acrescentase outra questo, psicologicamente mais natu-

ral e, por assim dizer, mais respeitvel que a primeira. Sem dvida no
faltam ocasies para perdoar ao outro o que ele fez ou deixou de fazer.
Porm, no se deve esquecer que se trata sempre de um perdo, assim
como no se deve perdoarse a si mesmo (a moral sendo a orientao
do indivduo para a universalidade), esquecendose que s se perdoa o
que tem necessidade de perdo. Mas muitas vezes vaise alm e, para
no ter de perdoar nem pedir perdo, chegase ao absurdo de afirmar
que no existe exigncia vlida (o que, ademais, implica uma exigncia
que se presume vlida), e isso equivale a substituir o sujeito moral
orientado pela universalidade e em vista dela pelo indivduo emprico
e violento. Evitase assim, com efeito, para si e para os outros not-
vel filantropia! toda pena e todo esforo, contentandose com a exi-
gncia de que cada um seja si mesmo. Ningum ter dificuldade em
seguir esse conselho; a ausncia de pensamento basta para oferecer o
veculo adequado a esse progresso. Mas, tomando a srio o que os de-
fensores deste preceito no tomam na sua vida, constatase uma confu-
so entre teoria e prtica: ser si mesmo a medida da personalidade, tal
como ela aparece para quem quer captla na sua individualidade his-
trica (e qualquer um pode tornarse o historiador de si mesmo), mas
no a ideia diretiva de uma ao possvel. Ela serve apenas para per-
mitir que o indivduo se desdobre em sujeito vivente e sujeito observa-
dor de si mesmo e, graas a essa duplicao, possa fugir da obrigao
de formarse e transformarse. Ela permitelhe ser livre, vale dizer,
recusar toda instncia que tenha o direito de falar em nome da razo e
da obrigao concreta razovel. O si mesmo para o qual se apela neste
caso tem a grande vantagem de no ser nem definido nem definvel,
pois todo contedo concreto, em princpio, no o si mesmo. Assim,
na verdade, esse indivduo ser sempre coagido pela sociedade, pela
tradio da moral viva, pelas duas junto; pois tudo o que tornase
coero para ele.
Positivamente, mas sem o saber, esta ltima reflexo remete ao
problema do sentido, tal como posto para o indivduo na sociedade.
Na medida em que desvela um contedo, a reflexo , mas s para ns,
idntica ao sentimento que, inconscientemente, constata que a moral

135
 Filosofia poltica

da sociedade moderna e a moral pura, nascida no mundo histrico

dessa sociedade, esto ligadas entre si, mas por uma tenso, se no por
uma contradio. Tratase, antes de tudo, da injustia da sociedade, em
seguida, da insensatez dessa sociedade quando pretende ser justa, isto
, perfeitamente organizada. Segundo a sua linguagem, tratase do fato
de que o pensamento moral, porquanto busca um sentido para a vida
do indivduo, no produz nenhum contedo concreto, mas limitase a
exigir a liberdade para a criao privada de um sentido privado. Parece
ento que, sendo histrica, toda moral viva seja apenas histrica, pare-
ce que s a pura forma da moral possa ser proposta por um discurso que
queira ser coerente, e que se deva exigir somente a igualdade de todos
os seres razoveis, enquanto igualdade de seres privados, para quem a
razo apenas a excluso de toda ameaa vida privada. Com outras
palavras, parece que a moral viva seja essencialmente arazovel, vale
dizer, desrazovel, e a moral pensada e autoconsciente apenas a forma
da no violncia, da ausncia de violncia entre os homens. Numa
palavra, a moral deveria ter um contedo, mas no pode adquirilo,
pelo menos um que seja legtimo. Tudo o que (no plano da moral
viva) histrico, e isso significa: fortuito, arbitrrio, sem validez. O
amoralismo da sociedade decorreria da, assim como a regra de que
no se deve julgar.
Mas estas so dificuldades da reflexo, de uma reflexo que revela
um problema, mas s para quem a superou, no para si mesma. Ela
constata que a sociedade no vive segundo o que prega, e descobre que
a injustia est presente em toda parte. Ela no se engana; mas no v
que a moral (formal ou concreta) s vlida, s tem sentido para seres
imperfeitos: a moral vale para seres que podem querer aperfeioarse. A
reflexo observa que toda moral viva histrica. Novamente ela tem
razo, mas erra quando infere da que toda moral viva fortuita: isso s
poderia ser verdadeiro a partir de um ponto de vista transhistrico que
permitisse distinguir a verdadeira moral concreta das falsas. Esse ponto
de vista no existe para o homem: at mesmo a ideia desse ponto de
vista concebida na histria, e foi a projeo dessa histria que condu-
ziu a concepo e ao conceito de universal e, assim, tornou possvel a
exigncia de uma forma pura.

136
 A sociedade

Na origem dos erros da reflexo est, essencialmente, o esqueci-

mento da origem histrica do universal e da exigncia de universalida-
de da moral na moral viva. A reflexo esquece que ela mesma existe na
histria, e fala como se o universal preexistisse ao mundo no qual os
homens vivem e so morais, imorais, amorais. Ela fala, para voltar ao
ponto de partida, como se a moral formal devesse buscar um contedo.
Ora, a moral viva que, transformandose, produziu a exigncia de
universalidade da moral: no se trata de encontrar um contedo para
uma forma vazia, mas de informar o que com o que a realidade en-
gendrou como exigncia real.
Nada muda quando constatamos que a sociedade est em conflito
com a moral viva no que esta tem de tradicional, de automtico, ou
que ela pe em questo o que por muito tempo foi indiscutvel. Ao
contrrio, precisamente essa tenso que toma compreensvel a nossa
histria e faz que tenhamos chegado ao ponto a que chegamos. certo
que o nosso mundo quer ser eficaz e que, nesse mundo, o homem
busca uma vida sensata, que a eficcia e a racionalidade sozinhas no
podem oferecer. Porm, buscando um sentido que seja para todos e
cada um, ele se mostra precisamente como o discpulo de um mundo
dominado pela racionalidade e pela ideia do que deve ser verdadeiro
para todo mundo, do que deve poder ser realizado por todos e no per-
manecer como simples sonho de satisfao. A moral viva est em con-
tnua transformao por estar sob a influncia da ideia de universalida-
de; mas essa mesma ideia faz parte da moral viva e o que a torna juiz
de si mesma. A partir desse critrio, que lhe pertence exclusivamente,
aparece a insuficincia dessa sociedade racional, sem a qual, contudo,
esse critrio no existiria e no seria inculcado em cada um dos seus
membros (ainda que de maneira exterior e formal). As formas vlidas
at ontem podem hoje constituir obstculos, no s ao progresso da
sociedade, mas tambm, e sobretudo, realizao da justia segundo a
moral viva que conduz e sustenta essa sociedade. Todavia, s na toma-
da de conscincia da sua prpria histria que a comunidade julga a si
mesma em vista da nova universalidade concreta que quer realizar.
A moral de toda comunidade histrica e s assim se compreen-
de, numa compreenso que tambm histrica. A nossa moral com-

137
 Filosofia poltica

preendese a partir do seu conflito com a racionalidade da sociedade,

conflito da universalidade da forma com a particularidade dos con-
tedos, particularidade relativa racionalidade do entendimento cal-
culista e exigncia de uma razo que, na realidade, no desfaa mas
perfaa o racional. O racional e a razo no esto fora da histria: na
histria que um e outro levantamse contra o que apenas histrico e
no se justifica diante deles. O histrico pode sempre superarse, mas
na histria que ele se supera: o universal produto do particular e
se compreende como tal, caso queira compreenderse e no apenas
desvalorizar tudo o que pelo fato de ser particular. absurdo recusar
a busca do universal alegando a existncia do particular; absurdo
afirmar que s o particular existe, alegando que o universal no , esse
mesmo universal ao qual se recorre para poder falar do particular na
sua universalidade.
Nem o formalismo nem o historicismo so, portanto, capazes de
captar a realidade da vida moral e a busca do universal na particulari-
dade. Eles tambm no so capazes de fundar suas prprias teses sem
cair, seja nas contradies do ceticismo dogmtico, seja no ceticismo
moral que apresenta como impossvel o que deveria realizar em pri-
meiro lugar, segundo a sua prpria tese. Entretanto, no se deve crer
que basta revelar o mecanismo da reflexo para que ela deixe de ser
sedutora: ser sempre grande o fascnio de uma atitude que, refugian-
dose no segredo da conscincia interior e imperscrutvel, ou desfa-
zendose de toda exigncia do universal, acaba servindo de fato ao arb-
trio do indivduo natural (na forma que a histria d ao natural
humano). Quem no quer nada com a filosofia no pode ser conduzi-
do a ela por um discurso filosfico. Do mesmo modo, todas as observa-
es feitas s so compreensveis a partir da pressuposio de que a fi-
losofia tem sentido: ela o tem por si mesma e, evidentemente, porque
a questo do sentido s pode ser formulada universalmente pela (e para
a) filosofia. Mas nada pode forar o indivduo a dar o seu consentimen-
to busca universal do sentido: no se refuta uma recusa que recuse
at mesmo o conceito de refutao vlida. A filosofia sabe disso; mas
no sai diminuda dessa constatao, ao contrrio, funda a a conscin-
cia do seu ser e da sua dignidade, a sua boa conscincia.

138
 A sociedade

c. A boa conscincia do filsofo nasce junto com a questo que ele

dirige ao mundo da sociedade particular, nasce do mundo vimos
que a mesma coisa no qual a moral viva desenvolveu e sofreu, ao
desenvolverse, a racionalidade do trabalho social; mundo da luta pro-
gressiva com a natureza exterior, luta do racional com o natural (o
violento) no homem, do homem com a sua natureza interior, pressio-
nado pelas circunstncias e necessidades tcnicas da sociedade. na
conscincia da insatisfao do homem num mundo concebido exclu-
sivamente como racional, como simples luta com a natureza exterior,
que o problema da moral posto, e malposto, como problema da for-
ma sem contedo, da busca impossvel de um contedo, da justifica-
o da moral viva diante de uma forma que s pode ser pura se perma-
necer vazia. Ora, o filsofo fezse educador e, para ser educador na
realidade, voltouse para a sociedade querendo captla tal como ela se
autocompreende. Essa sociedade revelouse abstrata ao reduzir o indi-
vduo ao papel de homem privado na sua vida moral; e revelouse con-
traditria por exigir do prprio indivduo, constitudo por ela como ser
privado, a universalidade do seu pensamento concreto, que devia ser o
pensamento do mundo racional do trabalho.
Chegamos assim ao ponto em que a reflexo moral (por onde co-
meamos) nasce no mundo histrico e da estrutura desse mundo, afir-
mase como sensata, isto , inevitvel para quem quer pensar e, ao
mesmo tempo, insuficiente. Mas a sua insuficincia vem do fato de o
filsofo terse mantido acima do mundo e terlhe imposto suas condi-
es, como se ele prprio fosse pura conscincia e no fizesse parte do
mundo. No inserindose, mas compreendendose como inserido
desde sempre na realidade histrica que ele supera sua m conscin-
cia. Ele no deve tomarse educador, ele j o , se no por outra razo,
pelo fato de enunciar a insatisfao de todo homem e, desse modo,
tornar o problema dessa insatisfao, se no solucionvel a priori, pelo
menos a ser resolvido e visvel como tal. A moral deve ser realizada
num mundo que sempre moral, mas no o definitivamente: a moral
vive e quer ser razovel.
Por darem origem a um perigo histrico, a filosofia deve temer e
no seguir (deixandose desgarrar por eles em discusses sem fim) aque-

139
 Filosofia poltica

les que, tomando o partido da reflexo formal, ou da pura racionalida-

de, ou do histrico enquanto tal, recusamse a ver o problema na sua
verdade, que consiste na unidade do histrico, do universal sensato e do
racional, unidade inacabada, porm real no ato de realizarse, e que se
realiza porque j existe, no como ideal, mas como exigncia. Po-
dese sempre convencer o homem de que ele oprimido, se no se
discerne o que racionalmente necessrio para quem no quer viver no
deserto (e a no viveria seno pelos favores dos que continuam habi-
tando as cidades), se no se discerne o que est fundado em razo e d
um sentido vida do indivduo (mas s pode dlo ao indivduo decidi-
do a no ser somente si mesmo, mas universal at nas suas exigncias)
e, por fim, se no se discerne a violncia natural do homem. Quando
se confundem esses fatores (que so apenas abstraes da realidade his-
trica una), podese brincar alegremente de protestar contra as injusti-
as, pois sempre haver um ponto de vista a partir do qual qualquer
coisa aparecer como injusta. Quem se eleva s alturas da pureza for-
mal, desvalorizando todas as instituies e normas existentes, descobri-
r rapidamente que, de fato, abriu caminho para os que s admitem as
necessidades do trabalho e da organizao. Quem escolhe o plano da
racionalidade realista descobrir que, sozinha, a sua racionalidade
lanaria de novo, pelo tdio do insensato, o homem na violncia; quem
pensa poder justificar tudo o que histrico apelando para a histria,
acabar por descobrir que a histria produziu, entre outras coisas, a exi-
gncia do racional e do razovel e que, assim, a prpria histria o refuta
e rejeita. A regra concreta, qualquer que seja, ser sempre coero para
o indivduo natural e para a moral formal, seja da pura universalidade,
seja da pureza do si mesmo; e ser sempre um acidente para quem s
conhece a histria. verdade que toda coero tem necessidade de
justificao e nenhuma regra de conduta pode ser adotada s com base
nas suas pretenses. A questo do que ou no justificado fica posta, e
com a mxima gravidade. Mas ela s encontrar uma resposta no plano
do universal concreto, no e para o mundo que produziu a exigncia de
universalidade e, com ela, a filosofia. O histrico deu origem ao que o
julga, mas o prprio juzo histrico, por intemporal que seja, no sen-
tido de que a mesma questo, onde posta, se posta e quando o ,

140
 A sociedade

recebe a mesma resposta, que no do tipo das que so dadas s ques-

tes que desejamos esquecer depois de resolvidas, mas das que consti-
tuem uma tarefa razoavelmente compreendida, e que deve ser realiza-
da razoavelmente no mundo como ele .

30. A reflexo incapaz de resolver a oposio entre moral viva e ra

cionalidade, e essa insuficincia revelase ao indivduo. Assim o indi
vduo compreende o mundo como campo da ao razovel que, ao
mesmo tempo, pressupe e realiza a unidade dos dois aspectos da
realidade histrica. Para o pensamento filosfico, essa compreenso,
nascida da superao da reflexo, constitui a passagem compreen
so da ao do ponto de vista da prpria ao.
a. Para no recair na reflexo formal da qual partiu e qual supe-
rou, compreendendoa como abstrao fundada e necessria, mas in-
suficiente, o indivduo obrigado a compreender o mundo em que
vive, e a si mesmo nesse mundo: ele no pode se contentar com a cons-
tatao da oposio entre histria e racionalidade, moral histrica e
razo universal, a no ser que se disponha a instalarse na sua prpria
diviso entre ser privado e membro da sociedade, conscincia moral e
conscincia social, e da tirar uma autossatisfao que o enobrea aos
seus prprios olhos ao preo de um divrcio com o resto do mundo,
declarado vil e desprezvel.
Para o indivduo, a sua vida privada uma realidade. Ela assume o
carter de privada de contato somente para a reflexo: segundo a von-
tade razovel do indivduo, essa vida privada deve dar seu sentido
vida na sociedade. A racionalidade da sociedade ps em dvida e tor-
nou suspeita a vida da moral tradicional: a universalidade formal que
ela produziu e imps exige que a vida moral no se oponha ao univer-
sal formal, e que essa vida submetase eficcia do trabalho social. Mas
aquilo que, segundo a sociedade, s resduo e privado o que preen-
che a vida do indivduo e dos indivduos que compreendem, a partir
da, a sociedade como abstrao viva, mas sempre como abstrao. O
privado o sentido da vida de todo indivduo, e no h individual que
possa ser diferente para cada indivduo: a sociedade reconhece isso

141
 Filosofia poltica

quando fala de sociedades particulares que se distinguem unicamente

pelo que ela considera resduo e privado. Libertandose dos escrpulos
da reflexo, o indivduo compreendese como concretamente univer-
sal, participando de uma moral concreta. O mundo permanece dupli-
cado entre a racionalidade, que universalidade formal, e as morais
vivas, das quais cada uma um universal concreto para os seus segui-
dores. Porm, o mundo do homem sensato.
De fato, o mundo uno na sua duplicao, como o homem uno
na sua diviso, na acepo mais simples do termo: uno como o que
subsiste, age e vive nas suas contradies, apesar delas, graas a elas.
Compreender essa vida tambm, e sobretudo, compreender essas
contradies, sua forma, sua maneira de ser na conscincia dos ho-
mens, seu modo de impulsionar essa conscincia para a frente. Ora, a
individualidade e do seu ponto de vista que nos colocamos no
momento quer ser universal; quer a liberdade razovel, a razo livre,
para todos e cada um, no como consequncia de uma escolha arbitr-
ria, mas porque essa vontade de razo, essa razo da vontade a consti-
tuem: o privado quer ser universal. O mundo no qual essa individuali-
dade aparece o mundo do entendimento; ela o sabe, pois no ignora
que a universalidade formal do entendimento e do trabalho, a educa-
o formal do desejo e da paixo natural constituem as condies sem
as quais ela no teria nascido com a sua exigncia de universalidade.
Ela sabe que as virtudes da sociedade so indispensveis, e que essas
virtudes no bastam, pelo menos no lhe bastam: a vitria sobre a na-
tureza exterior, mesmo somada vitria da coero exterior sobre a
natureza interior do homem, no tem sentido em si mesma. A indivi-
dualidade descobriu o sentido da vida moral concreta nesse conjunto
de instituies, formas, regras que permitem ao homem orientarse
(mesmo que ele critique e corrija os pormenores desse conjunto); ela
captou essa moral como o resultado e o contedo da histria, seu ter-
mo, seu fim, termo e fim no definitivos, se esta expresso significa o
que nunca ser superado, mas definitivos para ns que, com relao a
eles e em virtude deles, vivemos, agimos e nos transformamos. A indi-
vidualidade e tem conscincia de ser livre na moral viva do sentimen-
to razovel, nas estruturas que no a oprimem, assim como a gua no

142
 A sociedade

oprime o peixe, embora ele no possa viver no ar e, portanto, no seja

livre com relao a ele. no interior desse elemento que a individuali-
dade pode sentirse oprimida, no por esse elemento que a sua vida.
O que a individualidade deve fazer simplesmente colher o seu pr-
prio contedo e, de direito, nem mesmo a reflexo formal pode impe-
dir que ela o faa.
Resta apenas uma dificuldade, que pode ser formulada de dois mo-
dos diferentes: ou bem como decorrente da presena histrica e agente
da reflexo, pois seria surpreendente que essa atitude tenha encontrado
tantos seguidores se, com todos os seus erros, no encobrisse um pro-
blema real, ou bem como constatao da existncia de duas morais,
uma formal do entendimento, da racionalidade, da eficcia, outra do
sentido concreto da vida individual, universal na sua vontade, mas par-
ticular enquanto existe s na forma de moral histria, de morais hist-
ricas. So duas expresses do mesmo problema. Efetivamente, a refle-
xo age na realidade porque a realidade est duplicada, porque as
contradies, mesmo constituindo a vida da moral, so contradies, e
o indivduo remetido do formal da sociedade ao contedo vivo da sua
moral, mas para ser reenviado dessa interioridade individualuniversal
exterioridade do trabalho e da organizao. O privado quer ser uni-
versal, mas apenas quer, e o seu querer vontade privada enquanto
vontade do que concreto. verdade que o indivduo, se no se serve
da reflexo formal para negar toda obrigao, descobre em si mesmo
um sentido concreto e universal, uma moral universal para todos os
que a seguem e vivem segundo ela. Mas ele sofreu a influncia do
formalismo racional e, mesmo com desagrado, no pode ignorar que
esse universal particular, que poderia aderir a outro universal parti-
cular, poderia ter nascido noutro mundo moral. A vida dirigida por
uma moral concreta, e as coisas essenciais (para essa moral) so eviden
tes; mas a totalidade da moral concreta na sua forma histrica no
evidente. O indivduo possui um contedo, os sofismas da reflexo no
mais o enganaro; mas a possibilidade real e presente da reflexo
tambm um fato que caracteriza a sua prpria posio: a moral concre-
ta refletese, e deve fazlo se quer sobreviver, na racionalidade da so-
ciedade. A universalidade da moral viva no s particular, tambm

143
 Filosofia poltica

privada por no estar ligada vida social. Entretanto, o indivduo no

tem de inventar um contedo para a sua vida. Ele o encontra, mas
tambm encontra, como um dado, a sociedade. A diviso no est onde
a reflexo a situava, mas existe.

b. No plano da realidade emprica, onde o nosso problema se pe,

o fato fundamental a dupla luta nas sociedades histricas (luta dos
grupos e dos estratos) e entre elas; dupla luta e no duas lutas indepen-
dentes. Pois o que est em questo sempre a mesma coisa: preciso
realizar o concreto universalmente, o universal no concreto e quem
deve assumir essa tarefa? Na realidade emprica no existe juiz, nem
entre os estratos e os grupos, nem entre as sociedades histricas. A nos-
sa situao presente no , de modo algum, o resultado de um arbitra-
mento, de um compromisso estabelecido em vista de um fim cons-
cientemente querido por todos os parceiros; ela nasceu de uma luta
que utilizou os instrumentos da violncia. A humanidade no quis que
a sociedade fosse unificada em princpio; ela s pode querer que essa
unidade seja real depois de ter realizado um estado de coisas no qual
esse princpio j atue e possa ser descoberto. Foi por ter empreendido
uma luta tradicional entre comunidades tradicionais, por objetivos tra-
dicionais (a dominao do vencido pelo vencedor e as vantagens tradi-
cionais derivadas dessa dominao, antes de tudo a explorao do tra-
balho dos vencidos), que a humanidade acabou alcanando o princpio
da universalidade formal e da igualdade no trabalho, no porque este
princpio tenhalhe parecido mais justo, mas porque a participao de
todos os membros da comunidade no trabalho e a concentrao na
luta com a natureza revelaramse como os meios mais eficientes para
vencer os adversrios retardatrios, subjuglos, obriglos a trabalhar,
libertandoos da sua tradio atravs do trabalho. verdade que a
universalidade da liberdaderazo tornouse um conceito da filosofia e,
como dissemos, sem esse conceito a reflexo do entendimento transfor-
mador da natureza no teria enveredado pela cincia objetiva. Esse
conceito no s apareceu em condies histricas determinadas, mas
foi a violncia da paixo que, apoderandose da cincia do entendi-
mento, deulhe fora na realidade histrica, at o momento em que o

144
 A sociedade

conceito da universalidade formal no mais serviu exclusivamente

reflexo do indivduo em si mesmo, e no mais aplicouse a todos,
considerados apenas como conscincias razoveis e como almas, mas
entrou no domnio do emprico, por meio do trabalho racional, como
exigncia desse mesmo emprico que s pode realizarse plenamente
na universalidade das instituies racionais e consciente de no po-
der realizar o que prope.
Portanto, a individualidade razovel tem razo ao declarar que s
na moral viva pode encontrar seu sentido; e que essa moral existe. Mas
ela esquece que essa moral est, por assim dizer, suspensa enquanto a
luta no chegar ao fim. Noutros termos, esquece que s tem razo para
si mesma, para esta nica individualidade para a qual a universalidade
importa, e esquece que a universalidade concreta no pode considerar
intocveis os que esto envolvidos na luta. Ela a conscincia do mun-
do moderno; mas a conscincia privada de um mundo inconsciente
do problema da individualidade, problema que permanece inacessvel
e inaceitvel para este mundo. A universalidade dessa individualidade
constitui uma particularidade neste mundo (cf. 11), e a referncia
moral viva no quer dizer nada para os que no pem a questo do
sentido, e no podem pla por terem outras preocupaes. O que foi
realizado de universalidade, o foi pela particularidade histrica incons-
ciente de qualquer universalidade. Mais ainda, o universal, em vias de
realizao, s foi reconhecido como tal quando a particularidade se
superou, e os problemas tcnicos (postos por ela mesma no interesse da
sua sobrevivncia) foraramna a empreender a realizao do univer-
sal, pelo menos a exigir de si mesma essa realizao, simplesmente
porque ela no podia sobreviver sem rejeitar ou dominar todas as outras
particularidades histricas com as quais est em contato e conflito. A
conscincia da necessidade racional do universal existe, doravante,
como conscincia do fato de terem fracassado todas as tentativas de
dominao e organizao universal da luta com a natureza exterior,
porque no souberam submeter todos os homens ao trabalho, no ten-
do sabido interesslos nessa luta, permitindo que usufrussem seus re-
sultados. tecnicamente necessrio, e assim foi compreendido, que
todos participem da luta contra a natureza exterior, portanto, que todos

145
 Filosofia poltica

sejam formalmente iguais, informados e educados pelo trabalho e pela

organizao honestidade e ao domnio de sua natureza interior, as-
sim como tecnicamente necessrio que a luta contra a natureza seja
contnua. Acaso a necessidade e a satisfao no so o motor do traba-
lho social para os que dele participam, e a sociedade no precisa de
sempre novas e jamais definitivas satisfaes?
Nem por isso a sociedade deixa de ser abstrata e passa a constituir
o todo da vida humana. Mas ela abstrao real, no um produto do
esprito, e, embora no sendo mais que um aspecto da realidade, um
aspecto essencial e verdadeiro dessa realidade. Por isso ela age sobre as
morais vivas (assim como agiu sobre as mais avanadas ao suprimir
nelas tudo o que se opunha aos valores do trabalho). So as morais vi-
vas que fazem os indivduos viverem para si mesmos, segundo a viso
que tm de si mesmos. Mas a racionalidade, com suas exigncias de
liberdade e de igualdade formais, est presente em cada uma delas (na
medida em que no levam seus seguidores morte, individual ou gru-
pal), e quem se esquece disso encontrase diante de um problema to
insolvel quanto o de quem busca um contedo para a vida na socie-
dade: ele deve buscar uma forma universal para a sua moral. Assim
como a moral formal no se compreende em oposio moral vivida,
tambm esta, se e pretende ser moderna, no se compreende em
oposio racionalidade.
Contudo, o fato importante sobre o qual preciso insistir que
essa moral no se revela dessa forma no plano da vida prtica. Neste
plano no faltam dificuldades de todas as espcies, problemas, perigos
de toda ordem e gravidade, mas no se encontra aquela oposio como
tal. Os homens vivem todos os homens, ns inclusive natural
mente num mundo, cuja unidade envolve o universal formal e o con-
creto particular. verdade que as dificuldades deste mundo, e precisa-
mente as mais graves, podem ser reduzidas oposio entre o concreto
histrico e o universal formal. De fato, voltase frequentemente a isso
quando se avaliam as vantagens e os inconvenientes do que se costuma
chamar civilizao industrial, para comparla, mas sem definir os seus
termos de referncia, com uma vida repleta de valores autnticos,
no annimos, de cultura individual etc. Porm, basta uma consi-

146
 A sociedade

derao mais atenta para ver que nestas lamentaes a oposio s

captada nas formas particulares sob as quais ela desagrada e inquieta
aos que continuam (e sabem disso) orientados nesse mundo, seu e nos-
so, e nele encontram dificuldades, mas no uma dilacerao no seu ser
mais profundo.
O problema fundamental , portanto, problema de filsofo, pro-
blema particular, ou melhor, privado, do filsofo, e, quando ele o
enuncia tal como o percebe, normalmente o mundo zomba dele. O
bom-senso desse mundo (o sistema de orientao que o caracteriza)
basta e deve bastar para resolver as dificuldades que so prprias desse
bom-senso, e o mundo no tem tempo para ficar esperando de braos
cruzados que o filsofo encontre a resposta que est buscando. Nesse
nterim, o mundo e o filsofo poderiam desaparecer, como outros
mundos com seus filsofos arruinaramse porque o seu bom-senso foi
incapaz de resolver a tarefa que lhe cabia.
A zombaria do bom-senso no faz com que a filosofia seja ridcula
ou suprflua, mas obrigaa a compreenderse no mundo, nesse mundo
uno que contm, produz e sustenta o bom-senso e a filosofia. Ela obri-
ga a filosofia a compreenderse nesse mundo, compreendendo o seu
outro e at mesmo o ridculo que esse outro lhe atribui. A boa cons
cincia da filosofia e do filsofo no posta em questo. O filsofo
sabe que o seu problema sensato e, propriamente falando, o proble-
ma do sentido. Mas ele constata que no mundo histrico que se pe
o problema do sentido, e ele o pe como quem ocupa um lugar na
histria real, na medida em que seu problema existe no mundo e o
caracteriza no momento. No mundo, entretanto, este problema sim-
plesmente existe, isto , est simplesmente presente na forma de difi-
culdades particulares a serem vencidas uma a uma, na medida em que
se apresentem. E o problema do filsofo, particular pelo fato de que-
rlo universal, no permite captar nessas dificuldades o aspecto pelo
qual elas so (ou no so) solucionveis, que o seu aspecto tcnico e
racional: quanto s dificuldades, o bom-senso do nosso mundo com-
petente e s conhece o clculo racional como via de aproximao a
elas. O que o filsofo tem em vista com o problema que ele quer pri-
meiro pr, em seguida resolver, algo bem diferente. Ele quer com-

147
 Filosofia poltica

preender a fonte e a origem das dificuldades do nosso mundo na sua

unidade estruturada (que a estrutura desse mundo), a fim de ajudlo
a tomar conscincia do problema que nele simplesmente est presen-
te. Ele quer saber com relao a que essas dificuldades so tais, em
vista de que o mundo e o bom-senso querem eliminlas como males,
o que o bem ao qual o mundo, atravs das dificuldades que encontra,
aspira sem ser capaz de captar como bem. Ele quer saber o que o
mundo para saber o que ele mesmo , e saber o que ele mesmo para
compreender o mundo.
Ele possui, assim, o seu bem, o seu fim particular no mundo: ele
quer compreender em verdade, vale dizer, universalmente e, assim,
compreender este mundo particular e as mltiplas particularidades
que constituem o seu mundo. O bem que lhe prprio a filosofia, e
nada vai desvilo dele, nem os sofismas da individualidade que quer
ser individualidade contra todo universal, nem as objees do bom-
senso, que s quer resolver as dificuldades sem jamais captar ou buscar
o que as constitui como dificuldades, nem o temor de contaminarse,
que constitui a obsesso do moralista puro: o filsofo reconhece que
a nenhum deles pode refutar porque uns recusam o universal e, desse
modo, qualquer possibilidade de refutao, outros recusam o conta-
to com a particularidade. Mas a fora do filsofo est em compreen-
dlos at mesmo nas suas recusas, e compreender o mundo em que
elas nascem e desaparecem diante da realidade positiva da histria
razovel.
O filsofo pode ter essa confiana porque, livre dos escrpulos da
reflexo, tem conscincia de no pairar como razo pura acima do
mundo no qual os homens temem, esperam, sofrem, agem e buscam
a satisfao pressionados pelas circunstncias, mundo que a razo na
histria e histrico na razo que produz. O filsofo descobriu que vive
e pensa nesse mundo. possvel que ele seja menos apegado aos bens
desse mundo e no tema os seus males; ele no est caa de um senti-
do e no sofre da insensatez do mundo abstrato. Ele no ignora que os
conceitos de individualidade e moral viva, ser si mesmo e quererse uni-
versal, longe de se exclurem, implicamse. Saber disso a sua carac-
terstica particular, e o fato de oporse no mundo o que para ele se im-

148
 A sociedade

plica, oporse no mundo por ser oposio para o mundo, dito de outro
modo, o fato de estarem em conflito no plano da ao, a moral viva e a
racionalidade, o fato de os homens no encontrarem o contentamento
por no coincidir para eles o que racional e o que vivo, tudo isso
da maior importncia para o filsofo, pois esse fato torna problemtica
a existncia, no o valor ou a boa conscincia, do filsofo.
Nada no mundo levar o filsofo a renunciar filosofia: se ele de-
vesse fazlo para salvar a prpria vida, esta no teria mais sentido para
ele. Mas ele v, e pode vlo agora, que ao morrer por amor filosofia
no seria no seu interesse e na sua defesa que ele morreria. Ele sabe
que filsofo na histria, que chegou filosofia guiado pela tradio
dos mestres: se o mundo o matasse querendo, na sua pessoa, atingir a
filosofia, ele seria o ltimo na linhagem dos filsofos. Na hiptese mais
favorvel, a filosofia entraria numa longa hibernao, que seria a de
toda a humanidade, agitada pelos sobressaltos cegos e inconscientes da
violncia: a histria deveria recomear para tornarse novamente hist-
ria sensata, no momento em que os homens recolocassem a questo do
sentido e fizessem renascer a filosofia.
Da resulta que o filsofo, que comeou vendo a necessidade de se
fazer educador e, em vista disso, compreender o mundo no qual quer
exercer a sua atividade de educador, encontrase agora obrigado a pen-
sar a ao razovel, pela qual e na qual esse mundo poder alcanar a
perfeio. No lhe compete dirigir o mundo, assumir o seu comando e
governlo; porm, pensando a ao concreta e universal e o universal
na forma da ao concreta, ele poder ajudar os responsveis pela ao
a tomar conscincia do que fazem e do sentido que tem ou pode ter o
que chamam presso das circunstncias. Os responsveis pela ao
agem num mundo j constitudo, na sua atividade, na sua organizao,
pelo seu princpio de racionalidade e pela racionalidade do seu princ-
pio; agem num mundo em que cada um encontra o sentido de sua vida
numa das comunidades morais vivas, todas transformadas pela socieda-
de em vista de serem conformes s exigncias dessa sociedade, mas
independentes dela no que conservam de sentido positivo dentro dos
limites traados pelas necessidades tcnicas de sobrevivncia, e sofrem
este duplo fascnio e esta dupla atrao, mas apenas o sofrem, pois no

149
 Filosofia poltica

so obrigados a pensar a tenso e, se falam, o que s acontece em oca-

sies solenes, usam a linguagem da reflexo para a qual a civilizao e
a tradio, o material e o ideal, a necessidade e o desejvel, a organiza
o e a justia, o interesse comum e a liberdade individual se opem
como entidades autnomas e hostis. Se a reflexo do filsofo e a sua
libertao da pura reflexo se limitassem exclusivamente a mostrar que
a liberdade do si mesmo s sobrevive graas ao interesse comum da so-
ciedade, que a civilizao do trabalho est fundada na tradio moral,
numa palavra, que todos os pares de conceitos acima enunciados no
se separam, mas implicamse, e que cada um dos conceitos opostos
no funda o outro mais do que o outro o funda, ento o esforo do fil-
sofo no teria sido em vo. Mas ele no poderia contentarse com este
resultado: se ele o fizesse, daria livre curso ao puro histrico, ao mesmo
tempo que desencadearia o racional da pura eficcia e chegaria a con-
cluir que no resta outra coisa a fazer seno deixar correr a histria (isto
, a violncia inconsciente de sua natureza, mas agora consciente dos
seus meios materiais) para que tudo termine bem ou, pelo menos, ter-
mine, seja na luta das morais vivas (uma vez que o trabalho social teria
dado aos homens a possibilidade e o desejo, ou antes, por temor ao t-
dio, a necessidade de levlas a srio), seja na domesticao perfeita da
pura sociedade, da dominao da natureza sem qualquer fim.

c. A rigor, pela primeira vez, a poltica entra no horizonte da pes-

quisa. At aqui o ponto de vista foi do indivduo que, por assim dizer,
tomava posio de fora da sociedadecomunidade, da sociedade parti-
cular, e considerava essa posio uma espcie de separao devida
reflexo, primeiro formal, em seguida aplicada realidade. Nos dois
planos a sua atividade tinha sido terica: ele compreendia ou tentava
compreender a si mesmo e o que existe. Ora, ele acaba de constatar
que o princpio pelo qual comeou, assim como a anlise da realida-
de qual se sentia obrigado para preencher o vazio do seu princpio
no revelam adequadamente a realidade. No seu princpio e na sua
anlise, a realidade foi considerada um dado ou uma multiplicidade
de dados: a sociedade era um dado, a moral viva outro, e mesmo o
conflito entre elas s era observado como um dado. Agora ele constata

150
 A sociedade

que no s deve interessarse pelo mundo, mas que nisso est o seu
interesse, descobre que interessado. A realidade no est acabada, ela
se faz, todo homem a faz: o filsofo distinguese dos outros porque
consciente disso.
Estas observaes correm o risco de gravssimos malentendidos.
Ora, vejam!, dirse, s o filsofo sabe que age! Nada mais absurdo,
mais contrrio a toda a tradio, ao consensus gentium mais unnime.
No se disse sempre, principalmente os filsofos, que ele se ope ao
homem de ao, como o homo theoreticus ao homo faber, ao homo
politicus, ao homo oeconomicus? No o violento, o passional, que
age, enquanto o filsofo na sua academia, seu jardim, seu claustro,
seu escritrio, abstmse de toda interveno nos negcios mundanos?
Quando ele no respeita esta salutar precauo, no acaba traindo a
prpria filosofia e, ao mesmo tempo, convulsionando os negcios do
mundo em que vive?
Essas objees so perfeitamente justificadas, mas no tocam o
ponto essencial. O filsofo s homem de ao acidentalmente. Mas
ele age, como todo homem age, pois o homem no pode deixar de agir,
e o mais estrito retiro ainda ao. S que ele sabe que age, e inevita-
velmente. Ele no pretende dirigir os negcios do mundo, da socieda-
de ou da comunidade qual pertence; mas sabe que essa direo, essa
organizao, essa moral viva agem de modo inconsciente, e que a to-
mada de conscincia constitui, consequentemente, a mais importante
interveno que se pode fazer nessa vida.
Mas podese novamente objetar: acaso o mundo esperou pelo fil-
sofo ou pelos filsofos para agir diferentemente do modo como se age
quando se est sonhando? As anlises precedentes j no fizeram ver
que, exatamente ao contrrio, o trabalho dirio, a moral viva da comu-
nidade, a histria so, se no razoveis (e preciso acrescentar que
parecem slo aos olhos do analista), pelo menos racionais, guiadas
pela conscincia cada vez mais clara das necessidades, dos problemas,
das solues? Novamente a observao correta e de novo erra o alvo.
O mundo no esperou pelo filsofo; se algum esperou, foi a filosofia,
antes de nascer, por um mundo maduro para o pensamento e o concei-
to de universalidade. A universalidade no nasceu da coxa de Jpiter

151
 Filosofia poltica

nem saiu toda armada da sua cabea5. Ela apareceu na histria comum
da humanidade. igualmente verdade que o mundo no se tornou um
mundo de homens conscientes graas interveno do filsofo; ao
contrrio, a filosofia s pode existir num mundo consciente. Mas a
conscincia desse mundo a conscincia das coisas nesse mundo, no
a conscincia do mundo na sua totalidade. O entendimento e o traba-
lho formaram o homem para a ideia da universalidade; mas esta ape-
nas uma primeira universalidade, a de uma forma que no determina
o seu contedo, pois capaz de receber infinitos contedos e qualida-
des infinitamente variadas: ela pode ser a universalidade de todas as
violncias, de todos os silncios, da totalidade dos absurdos, como pode
ser a da razo. A questo do sentido no se pe no plano do racional, ela
posta pelo filsofo.
Podese formular o mesmo pensamento de outro modo, e poss-
vel que essa formulao ilumine melhor o centro do problema. A refle-
xo feita at aqui procedia do ponto de vista do sujeito, no s do sujei
to no sentido da terminologia filosfica que o ope ao objeto, mas na
acepo propriamente poltica do termo, na qual ele designa o que est
sujeito por oposio ao que decide (cf. 6). Nem o homem da socieda-
de (o trabalhador, o organizador) nem a individualidade na moral viva
escolhem conscientemente o quadro no qual tomam decises. Eles
escolhem isto ou aquilo na sociedade, isto ou aquilo no domnio da
moral; eles no escolhem nem a sociedade nem a moral. Eles agem
porque, no a fim de que, ou melhor, o a fim de que s lhes aparece sob
o aspecto negativo: se uma medida no for tomada, a organizao do
trabalho ruir; se uma ao for admitida, no haver mais moral viva.
O tcnico e o indivduo moral sabem assim o que preciso evitar (e o
que fazer para isso), mas ignoram o fim em vista do qual o fazem, e
nem se pem essa questo. Eles permanecem no interior de seus siste-
mas de referncia, e s descobrem a existncia deste sistema quando
sentem o conflito com outro sistema sem, contudo, poder penslo.
Quanto a este ponto, certo que o homem que vive na moral concreta

5. Segundo a mitologia, Baco nasceu da coxa de Jpiter e Minerva saiu de sua

cabea. (N. do T.)

152
 A sociedade

da comunidade superior ao tcnico: ele no precisa empreender a

impossvel tarefa de esquecerse de si e da oposio entre a individuali-
dade consciente do seu valor e o mundo abstrato da sociedade do tra-
balho; essa oposio, que o homem da sociedade deve esquecer sem
jamais conseguir, no o preocupa como quele. Mas a soluo do con-
flito no est ao seu alcance e, a no ser que supere a sua posio, ele
no ir alm da afirmao da necessidade de uma soluo: ele tambm
depende das circunstncias, e pode apenas reivindicar os direitos da in-
dividualidade em todas as circunstncias, protestar contra todas as pres-
ses do que, aos seus olhos, um exterior. Ele sujeito que no se su-
jeita; sabe que a liberdade o fundamento de todo valor, de todo
sentido; sabe que a liberdade e a razo so idnticas; sabe at mesmo,
e foi difcil alcanar esse saber, que as circunstncias no so apenas
presso e opresso, mas tambm veculo da universalidade e da educa-
o para a razo atravs do entendimento. Contudo, ele continua sen-
do liberdade exposta, sentido periclitante, razo ameaada; ele defen-
de a liberdade, a razo, o sentido, mas apenas defende, e espera que a
sua defesa contribua para a vitria da boa causa. No de admirar que,
na medida em que sua ateno se relaxe, ele incorra nos sofismas da
liberdade formal, confundindo liberdade e arbtrio.
O sujeito sofre, no decide. Se o resultado desta atitude que,
para o indivduo pensante, a ideia de uma vida racional e sensata tor-
nase um problema inevitvel e insolvel, uma mudana de atitude
se impe e se efetua na tomada de conscincia desta imposio. Ns
nos desembaraamos do preconceito segundo o qual s o pensamento
puro da moral razovel bastava, como tambm do que descobria o fim
de todas as dificuldades na perfeita realizao do trabalho da socieda-
de; acabamos de ver que a certeza da moral viva no leva to longe, a
ponto de elevar ao plano da razo, no apenas a individualidade cons-
ciente (que, com efeito, pode contentarse com a sua moral), mas a
humanidade. A conscincia, tal como se mostrou at aqui, no age
universalmente; apenas conduz conscincia da necessidade de uma
ao universal, consciente, que vise universalidade conscientemente.
A reflexo, em todos os planos, foi demasiado modesta e pretensiosa ao
mesmo tempo, no acreditando ser capaz de superar a posio do su-

153
 Filosofia poltica

jeito e, contudo, pretendendo que a soluo do problema poltico fosse

possvel a partir dessa posio. Na verdade, s diante da constatao
do seu fracasso que ela se defronta com o problema poltico, o qual
no nasce sem o concurso da reflexo e dos seus resultados, mas no
captado nem situado no seu plano.
Portanto, preciso pensar a ao tal como em si mesma, no s
como deve ser. Isso no significa que se possa eliminar, esquecer, negar o
que deve ser: sem isso, o que nem seria visvel como um todo estrutura-
do, e no haveria ponto de Arquimedes a partir do qual se revelasse o que
. Mas, se o ponto de vista indispensvel, o importante o que ele mos-
tra, e isso no a simples coexistncia conflitiva da sociedade e da moral,
nem s a necessidade de uma reconciliao, ao contrrio, a unidade
na ao produzida pelo desacordo delas, melhor dizendo, a unidade da
sociedade e da moral, s decomposta aos olhos da reflexo.
O mundo no esperou o filsofo para agir, nem mesmo para agir
em vista do universal e da razo. Se isso verdade, seguese que a ao
razovel, no uma razosubstncia, mas uma razo que se realiza e se
capta na ao, existe no mundo, embora seja possvel que nenhum in-
divduo aja conscientemente em vista da razo. A reflexo , exatamen-
te, reflexo, volta atrs sobre o que j , sem o qual esse retomo seria
inimaginvel. Esta tese paradoxal, metafsica, inverificvel? Com
efeito, ela afirma apenas que no haveria filosofia num mundo huma-
no inteiramente dominado pela desrazo, totalmente violento. Mas
isso sabido desde sempre: no pode existir pensamento onde no h
tempo livre, segurana, proteo contra a necessidade imediata, na
ausncia de certa riqueza social e de uma ordem poltica (e policial)
suficiente. Na realidade do mundo que a filosofia conhece, agese ra-
zoavelmente e sempre se agiu dessa maneira (o que no implica que
todas as aes a tenham sido razoveis): se negssemos isso, a cons-
cincia razovel tomarseia o mais espetacular dos milagres. O filsofo
pensa na razo, tenta pensar a razo; mas s o faz porque os homens
agiram segundo a razo (na qual no pensavam), e porque foram esses
homens que prevaleceram.
Existe a reconciliao da sociedade e da comunidade histrica, da
razo e do entendimento, do clculo e da moral viva. Ela incomple-

154
 A sociedade

ta, resta a perfazer, porm, a partir do que j est feito. Basta um olhar
sobre a histria para nos convencer disso, no a histria filosfica,
produto de uma metafsica da histria, mas a que todos chamam
histria nos discursos mais comuns. Nada mostrase a mais presente e
mais natural que essa reconciliao do clculo e da moral buscada
pela reflexo: nenhum homem de Estado, nenhum pregador, nenhum
moralista no seu ensinamento prtico, nenhum administrador na sua
relao com os homens tem, teve ou ter sucesso se considerar verda-
deiramente a tcnica e a moral, os costumes e o clculo como entida-
des independentes entre as quais preciso escolher. Existem proble-
mas para ele, e isso significa que o mundo no est em perfeito
equilbrio, isto , que h lugar para a ao. O que tecnicamente ne-
cessrio (se um determinado fim deve ser alcanado em determinada
situao) ser amide favorecido ou dificultado pela tradio da comu-
nidade; mas a prpria tradio dessa comunidade e a sua vontade de
sobrevivncia que estabelecem o fim em vista do qual a necessidade
tcnica surge. O que desejvel para a comunidade pode chocarse
com dificuldades tcnicas; porm o desejvel que transformar a tc-
nica. Todo homem de ao sempre soube disso, e os que o esqueceram
normalmente fracassaram: no basta propor a soluo abstratamente
melhor, preciso tambm que ela seja aceita pelos homens, e os ho-
mens no se guiam unicamente pelo clculo. Do mesmo modo, no
basta invocar a tradio e a moral, preciso ainda que elas disponham
dos meios que s podem ser fornecidos pela sociedade moderna: uma
comunidade no vive e no subsiste s com o apoio da moral.

d. Aqui a reflexo, tal como a seguimos at este ponto, chocase

com o que lhe mais insuportvel: a particularidade concreta, a solu-
o sempre razovel e jamais definitiva nem definitivamente razovel
do conflito que a alimenta e se mantm aberto, na medida em que ela
se obstina na exigncia exclusiva do universal, formal ou concreto, po-
rm exigido. A razo existe na histria, e de modo histrico: a moral
concreta de uma comunidade, a no ser que aceite morrer por essa
moral, submetese sociedade e ao clculo, da mesma maneira que os
submete a si. Ela o faz criando as instituies, os rgos pelos quais

155
 Filosofia poltica

pensa e eleva conscincia, sua conscincia, a tarefa que propria-

mente sua, isto , subsistir desenvolvendo-se e desenvolverse esco-
lhendo. O resultado razovel da histria a razo objetiva e, portanto,
desvelvel das instituies que, na sua estrutura, visam possibilidade
de decises razoveis.
O que entra assim no horizonte da pesquisa a realidade do Esta-
do. Ser nossa tarefa compreendlo em si mesmo, no mais do ponto
de vista do sujeito, como pura exterioridade, ou como uma das condi-
es da nossa existncia de sujeito livre ou que deveria ser livre (isto
, vazio), ou ainda como mquina temvel e dirigida contra o sentido
da vida do indivduo. Porm, antes de fazlo, no ser suprfluo voltar
a ateno para algumas dificuldades que a reflexo se compraz em le-
vantar, no as ltimas, pois o seu arsenal inesgotvel, mas as mais pe-
rigosas no ponto em que estamos, pois assumem a forma do pensamen-
to objetivo, do escrpulo metodolgico, da preocupao cientfica.
Constatamos que a razo nasce na histria, no da razo; e em se-
guida afirmamos que o que nasce na histria no puramente histri-
co, mas razo. Ser fcil tirar da dois argumentos substancialmente
idnticos, embora opostos nas suas tendncias: por um lado podese
elaborar, para aceitla, uma metafsica da histria; por outro lado, po-
dese ver essa metafsica j presente na tese elaborada e tentar refutla
por meio de razes metodolgicas. Alguns diro que, sem supor a
existncia de uma razo agente por trs da histria (plano divino, Ideia,
qualquer um dos disfarces de uma Razosubstncia), esse nascimento
da razo seria um milagre; por outro lado, outros concluiro que isso
inevitvel para quem proceda como procedemos aqui, concluiro que
todas as hipteses so equivalentes e que nenhum critrio permite uma
escolha ou uma verificao, em suma, que a razo no existe e que a
tese refutada pelas suas consequncias.
O paralogismo de uns e de outros, ambos fundados no mesmo
pressuposto, bem conhecido, mas noutro campo: h muito apren-
deuse a considerar como absurdo o problema da origem absoluta em
cosmologia, simplesmente porque a questo no admite resposta. No
diferente no presente caso, embora aqui os adversrios estejam de
acordo para pr a questo da origem da razo na histria. Ora, se deve-

156
 A sociedade

mos buscar a explicao e a origem de todo acontecimento, toda estru-

tura, todas as foras agentes, no podemos pedir uma explicao e uma
origem da histria na sua totalidade, e da razo nascida na histria, pois
s para a razo se mostra e existe a histria. A histria no um todo
relativo a outro que a englobaria e fundaria como a causa funda o efei-
to: ela o todo. Ela no explicvel, pois a partir da sua estrutura que
se pem as questes e dose as explicaes. Contudo, ela compreen
svel para a razo (produzida por ela), pois no seno um dos aspectos
do todo, um desses aspectos cuja totalidade compreendida a filosofia.
Dito de outro modo, ningum buscou e quis a razo antes da sua exis-
tncia no mundo histrico: nesse sentido a crtica antimetafsica
bemfundada. Mas a razo existe e consciente de si mesma e da sua
existncia: o mais empirista dos historiadores, o mais relativista ad-
mite isso implicitamente na medida em que no se limita a catalogar a
totalidade material dos dados do passado, na medida em que faz his-
tria, e, ento, a tese metafsica facilmente defendida, pois a razo
nascida na histria considera, inevitavelmente, a histria do passado
como o seu prprio devir.
Com relao ao Estado acontece o mesmo: ningum quis institui-
es razoveis antes de sua possibilidade estar presente na realidade e,
sob a forma de necessidade tcnica, no esprito dos homens na histria.
Uma vez realizadas estas condies, pela violncia, pela reflexo racio-
nal a servio da paixo, pelo interesse menos universal, pela necessida-
de, pelo desejo, a histria poltica e a poltica na histria em ato de se
realizar veem nesse devir inconsciente e no querido o seu prprio
devir razovel, isto , compreensvel. O selvagem no quis a civiliza-
o; mas ela nasceu dos selvagens e, para o civilizado, o selvagem apa-
recer como o inventor da civilizao.
No nos iludamos pensando ter assim desarmado a reflexo. Por
um lado, o indivduo poder sempre protestar contra o que no ele
mesmo; e sempre encontrar boas razes para fazlo se suspender em
tempo a sua reflexo, antes de descobrir que todo contedo razovel
universal, inclusive ele mesmo, se pensado. Por outro lado, o entendi-
mento calculista e tcnico continuar defendendose bem, pois, esque-
cendose ou impedindose de considerar o indivduo na sua individuali-

157
 Filosofia poltica

dade, no ter dificuldade em rejeitar todas as pretenses antiquadas

da moral e do sentido. Mas o primeiro permanecer no empreo das
puras intenes de onde no h caminhos para a terra na qual, apesar
de tudo, ele continua a habitar; e o segundo, negando a universalidade
da razo e da moral viva, por amor ao racional abstrato, far o jogo da
violncia, abandonando o indivduo ao desespero da insensatez.

158
 Captulo 3
O Estado

A. O Estado considerado como forma

31. O Estado a organizao de uma comunidade histrica. Organi

zada em Estado, a comunidade capaz de tomar decises.
a. O Estado o conjunto orgnico das instituies de uma comu-
nidade histrica. Ele orgnico porque cada instituio pressupe e
sustenta o funcionamento de todas as outras em vista do seu prprio
funcionamento, e porque para o seu funcionamento cada instituio
pressuposta e sustentada por todas as outras.
Esta definio, preparada pelos desenvolvimentos do pargrafo
precedente, pode ser criticada de diferentes maneiras e de distintos
pontos de vista. A maioria das objees no poder ser considerada
agora, mas ser preciso esperar que o prprio desenvolvimento da an-
lise positiva o faa oportunamente. Entretanto, as que constituem difi-
culdades propriamente iniciais podem ser discutidas (mas no solucio-
nadas positivamente) desde agora.

159
 Filosofia poltica

Afirmase com frequncia que o Estado no uma entidade susce-

tvel de ser definida em si mesma, que ele no passa de superestrutura
de uma realidade mais fundamental, mais verdadeira, mais essencial,
que ele simplesmente a forma exterior de um esprito que, uma vez
descoberto, suficiente para compreender o Estado como epifenme-
no. Convenientemente interpretada, esta observao correta. Com
efeito, o Estado no existe isolado em si mesmo nem por si mesmo, e
quando o procedimento formalista da reflexo o hipostasia, quando se
ignora a realidade histrica que individualiza os Estados e s Esta-
dos individuais existem , o Estado, que se pretendia compreender
como entidade, tornase uma simples forma (que, contudo, deveria ser
estudada como uma equao cujas constantes so ignoradas). Mas ns
negamos precisamente qualquer oposio deste tipo: o Estado a orga-
nizao de uma comunidade histrica (e de uma sociedade particular),
e exatamente essa comunidade que nele tem (por tla adquirido na
sua histria) a possibilidade da escolha e da deciso, da reflexo prtica
e da ao consciente.
Neste mesmo princpio fundase outra objeo que, todavia, leva a
resultados opostos, pelo menos aparentemente. Segundo esta perspec-
tiva, a realidade profunda (nao, raa, classes, foras produtivas etc.)
diferente do Estado. Porm, o Estado no mais um epifenmeno: ele
tornase instrumento a servio da realidade histrica profunda, instru-
mento de valor incomparvel e, a rigor, nico: ele no a organizao,
mas o rgo e, especificamente, rgo de coero; de fato, ele coincide
com a polcia e existe para executar o que concebido fora dele. cer-
to que um Estado pode ser simples aparelho de coero, funcionando a
servio de um grupo particular para oprimir os que de outro modo no
se submeteriam dominao desse grupo. Isso visvel, por exemplo,
nas relaes entre partes de um mesmo Estado, quando algumas foram
recentemente incorporadas, ao passo que as outras, considerandose e
sendo consideradas o ncleo originrio, tentam assimillas sua pr-
pria tradio e tentam manter uma organizao de tal modo que a
parte antiga no deva renunciar a nenhuma das vantagens visadas com
a anexao das novas possesses. Isso um pouco menos evidente
quando fatores tradicionais mantm estratos inteiros da populao num

160
 O Estado

nvel de vida material que, segundo o seu sentimento, amide justifi-

cado, inferior ao que deveria ser. Poderamos ir mais longe e afirmar
que nenhum Estado existente est isento dessas crticas: a tenso entre
sociedade e comunidade histrica bastaria para provlo. Porm, de
novo a observao no vale como objeo contra a definio: o Estado,
e s ele, capaz de resolver estes problemas que s se pem de manei-
ra explcita no nvel da deliberao consciente e universal (universal
antes de tudo relativamente a todos os componentes do Estado parti-
cular). Qualquer tendncia, aspirao, revolta de uma das partes deve
tomarse poltica para agir, e isso s acontece quando se transforma em
problema de Estado. Isso no quer dizer que todo Estado deva sempre
e necessariamente chegar a resolver seus problemas. Mas, se nenhuma
rosa perfeita, isso no impede absolutamente de falar da rosa; ao
contrrio, s porque podemos falar da rosa que podemos constatar as
imperfeies de todas as rosas encontradas na realidade.
O Estado no um rgo; a organizao de uma comunidade.
Ele , com efeito, aparelho de coero para o indivduo e para todo
grupo na medida em que recusam submeterse razo que, neste pla-
no, no seno o interesse da comunidade na sua totalidade viva.
certo que fica a questo de saber quem o juiz entre indivduos e gru-
pos cuja pretenso representar e encarnar o interesse universal. Nin-
gum pode negar a gravidade do problema; entretanto, no deixa de
ser verdade que o Estado a organizao da comunidade e s no Esta-
do as discusses, oposies, conflitos de interesses so levados a expri-
mirse em linguagem, se no racional e razovel, pelo menos preten-
dendo ser assim: o Estado o plano da deciso racional e razovel,
embora um determinado Estado possa tomar ms decises, ou ser in-
capaz de tornlas. Muitos Estados, e provavelmente todo Estado em
certos momentos, transformaramse em instrumento de opresso. A ra-
zo e a lei do entendimento tcnico encontraram, ento, seus verdadei-
ros defensores nos grupos e indivduos considerados subversivos e per-
seguidos como tais: este fato julga esses Estados. Mas esta observao,
em vez de enfraquecer a definio do Estado, conferelhe toda a sua
importncia. De resto, os que protestam contra a opresso no se legi-
timam s por isso como defensores da liberdade e da razo, frequente-

161
 Filosofia poltica

mente limitamse a opor o arbtrio necessidade tcnica ou educa-

o do indivduo emprico ao universal.
de outro tipo a objeo que toma a defesa das evidncias do bom
senso contra as afirmaes consideradas metafsicas. O Estado, se-
gundo esta concepo, no pode ser objeto de um juzo vlido pois, a
rigor, no existe Estado. O Estado apenas uma associao particular
entre todas as associaes, e estas s existem no sentido extremamente
abstrato das fices do direito. O Estado no age, s os indivduos agem.
No se v o Estado, veemse apenas funcionrios, ministros, reis, cida-
dos, em poucas palavras, homens que falam em nome do Estado, ou
seguem os que o fazem, falam e obedecem como se essa entidade ima-
ginria tivesse uma consistncia igual ou at superior deles. Se fosse
preciso analisar esta afirmao de maneira aproximadamente comple-
ta, seria preciso retomar ao mesmo tempo os primeiros princpios da
filosofia e os resultados fundamentais da histria do pensamento pol-
tico. Mas basta indicar que nos encontramos diante de um atomismo
dogmtico, no demonstrado e indemonstrvel, to metafsico quanto
tudo o que combate, menos consciente dos seus pressupostos do que
aquele que considera simples espantalho: fiandose de uma abstrao
ingnua, ele s v abstraes na realidade que est diante dos seus
olhos. Quando pressionado, aceita fazer algumas concesses cmodas e
admite que talvez o Estado seja de fato uma organizao, at mesmo
uma organizao de organizaes, ou melhor, a organizao em cujo
quadro todas as outras esto fundadas e se mantm, agem, recebem
seus regulamentos e seu estatuto, e admite que a qualidade de cidado
, de algum modo, eminente. Mas acrescenta que tudo isso apenas
uma diferena de graus, que no se est ligado ao Estado diferente-
mente do modo como se est ligado a qualquer associao e que s a
vontade dos indivduos permite que o Estado subsista. Sem dvida, um
Estado do qual todos os cidados quisessem sair no teria qualquer
chance de subsistir. Mas essa evidncia no diz absolutamente nada
sobre a natureza positiva do Estado. No se entra no Estado, nem mes-
mo num Estado particular, como se entra num clube de futebol, e no
se sai dele com a mesma facilidade e com to poucas consequncias:
nascemos num Estado, e nascemos cidados. Dificilmente se esquece

162
 O Estado

a existncia do Estado, e o policial, o fiscal do imposto de renda, as

foras armadas esto a para refrescar a memria dos que eventualmen-
te se distrassem quanto a este ponto. Isto bastaria para refutar os defen-
sores da tese em questo, tanto mais que os nossos argumentos, sur-
preendentes no sentido prprio do termo, situamse no plano que eles
mesmos escolheram. Com maior seriedade filosfica podese acres-
centar, no para eles, mas para quem d crdito a esse tipo de evidn
cias, que o Estado no uma construo, uma inveno concebida por
homens isolados antes da existncia do Estado: na acepo mais estrita
do termo, o Estado adveio, e, se esse devir no fosse o que foi, o mundo
dos homens seria outro, e a tal ponto que nenhuma imaginao pode-
ria fazer dele uma imagem, a menos que se contentasse com a lem-
brana da barbrie. O Estado no existe maneira dos indivduos; a
natureza tambm no e, contudo, pedras, plantas e animais s so co-
nhecveis tendo a natureza como suporte. S os indivduos agem: mas
no enquanto indivduos naturais que eles agem a partir de um uni-
versal e em vista de um universal. No existe o homem sem mais, s
existem homens com certas qualidades, e as qualidades de funcionrio,
ministro, soberano, cidado s so o que so numa comunidade estru-
turada, no Estado, se falarmos em termos de um tempo cuja moderni-
dade no marcada por uma data to recente. Com efeito, so os indi-
vduos que agem em nome do Estado: mas em nome do Estado que
agem. A desmistificao que se oferece ao mundo mistificado a mais
simplista das mistificaes; ela s traz vantagens para os que, sem da-
remse o trabalho de pensar, esforamse por ostentar o que chamam
esprito crtico. Certos indivduos podem certamente viver segundo
essa opinio, desde que o faam com muita prudncia e habilidade.
Pelo menos nos Estados que se sentem suficientemente seguros da fi-
delidade da maioria dos seus cidados e pouco ameaados exterior-
mente para no precisar exigir deles a todo momento uma lealdade
total, as teses desta crtica podem ser livremente sustentadas e no
constituem o menor perigo. A fora desses Estados est em que seus
cidados consideram a existncia do Estado evidente; e aqueles discur-
sos, neste caso, no tm mais importncia que os paradoxos que negam
a existncia dos objetos ou a possibilidade do movimento, mostrando

163
 Filosofia poltica

apenas que a linguagem usada no adequada aos problemas que to-

dos consideram reais: ningum deixa de andar porque, com a ajuda de
uma linguagem arbitrariamente definida como a nica vlida, no se
pode compreender o que andar. Quando se supe como real apenas
o indivduo objeto da psicologia (ou da fisiologia, ou da sociologia etc.
objeto de uma cincia abstrata e vlida s no seu domnio abstrato),
o Estado tornase um enigma insolvel. O que decorre da que ele
est alm dessas abstraes.
Entretanto, por frgil que seja o argumento, a sua simples existn-
cia indica um problema real. Pois o seu sucesso um fato que deve ser
compreendido sem que nos rendamos s suas explicaes, embora s
vezes elas bastem, por sua estupidez, falta de cultura filosfica e
ao de interesses inconfessados. O fato compreensvel como contra-
partida e complemento de outra abstrao, menos inquietante no pla-
no da teoria onde a sua fraqueza nem se mascara de pretenses filo-
sficas , porm perigosa no plano da ao, onde pode levar negao
do pensamento, ou melhor, supresso da possibilidade real de pen-
sar, ao colocar todo ato do governo acima de qualquer crtica. Podera-
mos chamla estatolatria. Nesta perspectiva, o Estado no a organi-
zao da comunidade que possibilita tomar decises razoveis (e
racionais); ele tornase valor absoluto e constitui uma entidade inteira-
mente independente diante da qual toda reflexo e todo pensamento
devem calarse. Neste caso o Estado concentrase praticamente no seu
governo, rei, chefe, grupo de dirigentes; nele o cidado s tem uma
parte passiva e deve simplesmente executar as decises tomadas pelo
Estado, cuja nica tarefa subsistir e progredir em riqueza e poder,
pois s o sucesso decide a questo do seu valor. Esta abstrao distin-
guese da precedente, pois ambas so abstraes que s consideram um
aspecto do Estado, porque, em vez de ser metafsica, ela hipostasia
um dos aspectos histricos do Estado. E a razo disso que, segundo os
termos nos quais a discusso afirma ou nega esta tese, o princpio de
autoridade sempre precedeu o da liberdade, e o que se chama democra
cia foi, normalmente, a criao de homens e movimentos tirnicos: a
passagem da razo inconsciente, que s se mostrar como razo aos
olhos da gerao seguinte, razo que realizam conscientemente os

164
 O Estado

homens que fundam a liberdade em instituies razoveis e universais,

e as legitimam pela razo livre e pela liberdade razovel, essa passagem
efetuouse com a ajuda da violncia, do interesse, do desejo. Foi pela
violncia que a razo e a liberdade impuseramse aos grupos tradicio-
nalmente dominantes e informaram as massas at ento politica-
mente amorfas e inexistentes, sobre as quais apoiaramse os tiranos na
luta contra os poderes tradicionais. Na histria de toda comunidade
moderna podese encontrar o ponto (ou os pontos) exato no qual indi-
vduos e grupos, por egosmo, paixo, sede de poder, abriram a via para
o Estado moderno, para a vontade razovel e de razo, para a liberdade
de todos na universalidade. No surpreendente que certos homens,
apavorados pelas dificuldades do presente, sonhem com um retorno
aos bons velhos tempos, uma poca idealizada na qual apresentam
como projetos conscientes o que j resultado no presente, um passa-
do que, aos seus olhos, foi a idade da razo, de uma razo concentrada
num homem, numa elite, numa nao unida sob um chefe e conscien-
te do seu destino. A tese dispe at de um argumento mais vlido: cer-
tas comunidades contemporneas, ricas e numerosas, ainda no alcan-
aram o nvel de evoluo social, moral, poltico pressuposto pelo
Estado moderno, e parece inevitvel que uma tirania, externa ou inter-
na, ajudeas, amide malgrado elas, a dar o passo que outras j deram
h muito tempo. Mas a estatolatria pretende ser universalmente vlida,
e seus representantes nos Estados evoludos no s esto dispostos a
aceitar a concentrao de todos os poderes em caso de necessidade,
mas desejam submeterse sem condies ou questes a quem lhes pro-
meta a salvao do Estado. Pouco lhes importa que o candidato ao
posto de salvador apresentese como tradicionalista ou revolucionrio,
ou os dois ao mesmo tempo: toda palavra dita por ele em nome do Es-
tado ser sacrossanta. Que essas tentativas tenham poucas chances de
sobreviver no mundo do trabalho universal moderno, que, no caso de
sobreviverem, significariam o fim deste mundo e o retorno barbrie e
violncia, isto no inquieta absolutamente os seus seguidores. Eles
no consideram absolutamente que qualquer tentativa deste gnero,
na medida em que teve sucesso por algum tempo, foi obrigada a reco-
nhecer, pelo menos em palavras, o princpio da sociedade moderna,

165
 Filosofia poltica

do trabalho universal que oferece a todos certos direitos reais, e no

veem que esse princpio se ope realizao do seu sonho. Eles tm
razo na medida em que querem o que chamam de um Estado forte,
capaz de possibilitar e executar decises racionais e razoveis. Mas fi-
cam na abstrao se pensam que um Estado possa realizar esta tarefa
sem a participao dos seus cidados e que uma autoridade qualquer
seja capaz de pensar por todos: at mesmo o bem que ela faria, e no
certo que faa necessariamente o bem, seria aceito pelos indivduos
com a fundada suspeita de que nele o chefe busca a sua prpria vanta-
gem, e as perdas que, na opinio dos indivduos, eles devem suportar
em consequncia, mesmo que lhes fosse impossvel revellas, seriam
por eles consideradas tanto mais importantes quanto menos visveis.
Numa palavra, querendo considerar exclusivamente o Estado, esta teo-
ria remete os cidados exclusivamente sociedade e substitui a adeso
ao universal concreto e razovel da comunidade histrica pela luta dos
interesses dos indivduos e dos grupos.
Ademais, aqui como em toda parte, as abstraes apoiamse e refor-
amse mutuamente. Dado que a tese estatista nega a razo do indiv-
duo ao concentrar a razo, por assim dizer, em individualidades acima
da comunidade, a tese psicologista e atomista ganha certa verossimi-
lhana como defesa dos direitos do homem no reconhecidos. Dado
que a tese atomista ameaa a ordem e a organizao, no s do Estado,
mas tambm da sociedade, a teseabsolutista parece oferecer a nica
possibilidade de garantir a existncia da prpria civilizao. Estas duas
teses representam um momento histrico superado, em princpio e de
fato, nas sociedades e Estados modernos (definidos por isso mesmo
como tais), e ambas encontram sua real funo em situaes particula-
res da poca contempornea: a absolutista onde o trabalho moderno
ainda no informou a vida da comunidade, a atomista onde essa forma-
o j se realizou, mas os que no passado tiveram a tarefa e o mrito de
realizla recusam, no presente, massa dos cidados, o direito de par-
ticipar na deciso para a qual a sua prpria atividade educativa os pre-
parou. Estas teses tornamse abstratas e falsas quando no pretendem
mais ser receitas para situaes bemdefinidas, e cujo uso deve ser de-
terminado pela razo histrica no nvel do universal e em vista dele,

166
 O Estado

mas se apresentam como teorias que revelam a natureza (ou a no na-

tureza) do Estado.

b. O objetivo destas observaes no era refutar as teses criticadas.

No que isso seja impossvel; mas toda verdadeira refutao exigiria
um retorno aos primeiros princpios da filosofia. Com efeito, sempre se
encontraro meios para defender as prprias abstraes (as vises uni-
laterais concebidas como tais), enquanto a discusso no for conduzida
ao ponto em que apaream os pressupostos de toda discusso e de toda
captao da realidade, noutros termos, enquanto no for desenvolvido
o sistema do discurso razovel na sua totalidade estruturada. S ento
a abstrao dever ou submeterse razo, ou reconhecer, seja a sua
prpria violncia, violentamente sustentada, seja o seu desespero, ex-
primindose no silncio do absurdo que se capta como tal.
Nosso objetivo no chega a tanto. A empresa ultrapassaria o qua-
dro da filosofia poltica e no daria a esta a possibilidade de mostrar
reflexo, atravs de um desenvolvimento positivo, como evitar as difi-
culdades nas quais ela se debate. No momento, o que acabamos de
dizer sobre algumas destas dificuldades dever ajudarnos a precisar,
se no o sentido dos termos usados na definio dada preciso
insistir novamente que s o desenvolvimento positivo poder e dever
encarregarse disso , pelo menos alguns falsos sentidos a serem
evitados.
particularmente o termo organizao que se presta a malenten-
didos. O uso moderno, determinado pela organizao social, considera
sobretudo, se no exclusivamente, uma sistematizao artificial, criada
por indivduos e grupos ligados por um interesse particular em vista de
um fim determinado, ou imposta a outros que foram organizados em
vista de um fim que no seu, mas deve obrigatoriamente ser buscado
em comum sob a direo de outros indivduos (ou outras organizaes).
Em consequncia, o termo significa a estrutura dessa tal sistematizao,
e falase ento, de maneira ambgua, por exemplo, de organizao do
exrcito, de uma organizao sindical, industrial, universitria, tendo
em mente ora a totalidade dos indivduos ou grupos organizados, ora o
tipo de organizao. Assim, o sentido original amide esquecido. Ele

167
 Filosofia poltica

deriva evidentemente do sentido da palavra organismo e indica o tipo

caracterstico de uma espcie particular de seres vivos: os peixes so
organizados diferentemente dos rpteis. Esquecido este sentido, pala-
vras como organizar, organizador evocam sobretudo a ideia de clculo,
de tcnica de organizao, de criao artificial. No se trata de rejeitar
um uso to consagrado e justificado. certo que na sociedade moderna
a organizao no se concebe sem a reflexo tcnica, e tudo o que no
da ordem dessa reflexo considerado pelos homens de cincia e
pelos tcnicos, portavozes da sociedade, resqucio cuja adaptao s
tarefas da vida em comum no automtica. preciso mesmo ir mais
longe: em todos os casos, inclusive no do Estado, necessrio pergun-
tar se a organizao est ou no benfeita, portanto, se a organizao da
comunidade em Estado tal que permite tomar decises razoveis. No
mundo moderno, nada mais perigoso para a sobrevivncia de uma
comunidade do que crer que uma instituio boa simplesmente por
ser sancionada pelo passado. Mais ainda, podese dizer que todo proble-
ma poltico (do Estado e no Estado) est ligado a questes de organiza-
o tcnica. Mas nem por isso o Estado organizao no sentido que o
clculo tcnico d a esta palavra. O Estado adveio, no foi feito. Tudo
no Estado foi feito, e todo Estado moderno tem sua origem na ao de
certos homens, certos indivduos organizadores de um aparelho de po-
der que deu origem ao Estado. Uma vez que o Estado nasceu como
conscincia da comunidade, tudo nele est submetido ao exame, sem-
pre renovado, da sua adaptao s suas tarefas. Contudo, essencialmen-
te, o Estado adveio, e o exame tcnico no o toma na sua totalidade,
pois s a partir dele, para ele e nele que os problemas tcnicos so
postos conscientemente. O Estado nem existe do ponto de vista tcni-
co; nesta perspectiva s existem as administraes, das finanas, das
obras pblicas, da economia, da educao, da sade, dos desportos etc.,
pois sob este ngulo s existem questes de meios, no a questo do fim.
A dificuldade est, portanto, em captar o Estado como organismo, tota-
lidade de rgos que se supem e se sustentam mutuamente em vista
do fim que o organismo para si mesmo, ao mesmo tempo que como
organizao no sentido tcnico, organizao consciente, que se trans-
forma de maneira consciente. O Estado a comunidade consciente,

168
 O Estado

mas a comunidade no uma construo consciente, embora certos

artifcios, isto , certas intervenes conscientes possam ter desempe-
nhado um importante papel na sua biografia. Mas a ao da comunida-
de no Estado consciente. Qualquer hiptese que separe o seradvindo
do Estado e a sua conscincia cai nas dificuldades com as quais cho-
case a reflexo quando tenta separar moral e clculo, entendimento e
razo; qualquer hiptese que escolha um ou outro destes aspectos es-
senciais da unidade viva e consciente condenase a nada compreender,
nem a sociedade, nem a comunidade, nem o Estado.
O termo comunidade no se presta s mesmas ambiguidades.
certo que s vezes, como dissemos (cf. 21 b), opese a comunidade,
considerada o bem, sociedade, tida como a encarnao do mal, a
primeira, orgnica, a outra, artificial. De fato, foi a comunidade hist-
rica que produziu a sociedade e, o que importa no momento, o Estado
que, segundo estas teorias, situase do lado do mal, do racional e do no
vital. As comunidades modernas so modernas porque se organizam
conscientemente, porque a razo nelas no visvel s para quem co-
nhece os resultados de sua evoluo, mas o que nelas quer e queri-
do. O Estado moderno no deixa de ser comunidade; mas ele forma
consciente, e s nele (na tenso entre sociedade e comunidade pensa-
da por ele) a comunidade se v como tal. Toda comunidade histrica;
no Estado, a comunidade faz sua histria e contribui para a histria
universal, ambas de maneira consciente. A crtica do conceito de co-
munidade do ponto de vista da sociedade, correspondente pseudocr-
tica da sociedade e do Estado do ponto de vista da comunidade, tam-
bm no se sustenta. verdade que a sociedade moderna a crtica
viva da comunidade puramente histrica, do Estado puramente tradi-
cional, do histrico como critrio absoluto. Expusemos as teses dessa
crtica: elas reduzemse por si mesmas ao absurdo quando, tomadas
pelo todo da verdade, so plenamente desenvolvidas. certo que existe
uma tenso entre sociedade e comunidade e, consequentemente, en-
tre sociedade e Estado, no s entre conceitos que desapareceriam des-
de que a linguagem da teoria poltica fosse convenientemente regrada,
mas entre aspectos reais da realidade: veremos que ela constitui um dos
problemas fundamentais do Estado moderno. Porm, mais uma vez, o

169
 Filosofia poltica

problema no resolvido quando se nega a sua existncia, e isso que

se faz quando, escolhendo entre comunidade e sociedade, optase por
uma excluindo a outra: ao defensor da sociedade os resqucios mos-
tramse mais fortes do que aquilo que pretensamente est vivo, e para a
opo contrria o racional prevalece sobre o histrico.

32. As decises da comunidade no Estado visam essencialmente

subsistncia da comunidade particular (histrica).
a. O Estado a organizao racional e razovel (moral) da comu-
nidade; no se lhe pode atribuir outro objetivo seno a subsistncia
como organizao consciente da comunidade histrica da qual ele
a organizao, comunidade que o que exatamente nesta forma de
organizao. No evidente que a forma do Estado em nossa poca
seja a nica na qual uma comunidade possa subsistir; mas evidente
que o Estado moderno visa essencialmente a este objetivo. Se outra
forma de Estado pode (ou deve) ser pensada, esta uma questo que
no momento no tem resposta. No h contradio formal na ideia
de que um Estado e, em ltima anlise, um Estado nico possa ga-
rantir a sobrevivncia de vrias ou de todas as comunidades histricas.
Mas este modo de ver ainda a viso de um problema que s pode ser
considerado concretamente do ponto de vista do Estado atual, e s
para ele problema.

b. As decises do Estado dizem respeito a problemas: elas referemse

a dificuldades que a comunidade encontra e, mais especificamente, a
dificuldades que ameaam a sobrevivncia da comunidadeEstado.
Tratase, pois, antes de tudo, de saber como essas dificuldades so cap-
tadas na vida do Estado, isto , como tornamse conscientes sob a for-
ma de problema. Em seguida ser preciso buscar como a comunidade,
no Estado, toma decises e as executa. As respostas a estas questes
sero dadas pelo estudo das instituies que caracterizam concreta-
mente a forma do Estado e so, como o prprio Estado, o resultado de
aes histricas e conscientes (aes conscientes na histria): elas de-
vero ser compreendidas sob este duplo aspecto.

170
 O Estado

c. A tarefa do Estado proteger a comunidade contra os perigos

que a ameaam, seja do interior (decomposio), seja do exterior
(opresso ou supresso por outros Estados). A poltica prtica de cada
Estado apresenta, por consequncia, dois aspectos fundamentais, tradi-
cionalmente designados como poltica externa e poltica interna.
A teoria clssica dos filsofos normalmente limitouse (com a ni-
ca importante exceo de Maquiavel) a considerar a poltica interna, e
esse modo de proceder apoiase em razes vlidas. Com efeito, o obje-
tivo do Estado o prprio Estado, a comunidade agindo consciente-
mente em vista da sua subsistncia enquanto unidade razovel (moral).
Portanto, a partir de dentro que se deve captar o Estado, como moral
viva de uma comunidade histrica que visa, em si mesma e na sua pr-
pria histria, realizao do universal razovel. Deste ponto de vista, a
poltica interna pode pretender a primazia. Na perspectiva dos homens
polticos, opese tese dos filsofos a da primazia da poltica externa:
a comunidade no poder defender a sua autonomia nem agir razoa-
velmente, de acordo com a sua moral, a no ser que a sua independn-
cia esteja garantida. Os perigos resultantes, ou que podem resultar das
relaes com os outros Estados, o que deve comandar a organizao
interna, e o Estado deve sobretudo ser capaz de defenderse contra
qualquer ao contrria aos seus interesses por parte de outro Estado.
Se quisessem, os paladinos realistas desta hiptese poderiam tirar um
argumento a seu favor a partir das hipteses dos seus adversrios idea
listas, pois todas as utopias, todos os modelos de Estado perfeito pressu-
pem o seu isolamento, situado numa ilha distante de qualquer vizi-
nho, pobre demais para suscitar inveja, levado a reduzir ao mnimo as
suas relaes com outros Estados: o ideal, portanto, pressupe como
resolvido e reconhece assim como prioritrio o problema da po-
ltica externa.
De fato, nenhum Estado real encontrase diante dessa escolha, se
esta compreendida como escolha de princpio. A poltica externa no
independente da interna, nem esta daquela. O que o Estado consi
dera seu interesse vital primeiro determinado pelo seu pensamento
interior, por sua tradio, suas convices sobre o que moralmente
essencial para ele; mas nenhuma poltica interna pode negligenciar o

171
 Filosofia poltica

que exigido (antes de tudo tecnicamente) para a sobrevivncia de

uma comunidade autnoma, isto , capaz de tomar decises sem dei-
xarse influenciar, mais do que ela o deseja, pela vontade de outro Es-
tadocomunidade. Consequentemente, toda deciso poltica de car-
ter interno ao mesmo tempo que externo. A prevalncia de um ou
outro destes aspectos depende, em certa medida, da tradio particular
da comunidade: comunidades tradicionalmente conquistadoras, mes-
mo quando o perigo da expanso violenta j tiver passado para elas,
estaro mais facilmente voltadas para o exterior, ao passo que comuni-
dades que viveram por muito tempo em segurana voltarseo de pre-
ferncia para os problemas internos. Ademais, a sociedade moderna ,
por seu princpio, universal, e a forma do trabalho organizado influi
sobre todas as relaes entre as comunidades e os Estados porque in-
flui nas relaes das sociedades histricas; qualquer ao repercute nos
dois planos, seja ela inspirada originalmente por um problema externo
ou por um objetivo interno. Todo Estado moderno consciente disso.
Em certas situaes, as questes externas estaro no centro dos interes-
ses, noutras estaro as de poltica interna; mas por razes de maior ou
menor urgncia, no por uma distino real. Quando surge um perigo
de guerra, o descontentamento interno ser tomado menos a srio (e
tanto menos num Estado em que a comunidade considere a sua auto-
nomia acima de tudo) do que no momento em que o Estado no est
exposto a nenhum perigo por parte de seus vizinhos; ao contrrio, uma
grave ameaa de desintegrao interna desviar a ateno da poltica
dos seus vizinhos, a menos que esta provoque inquietaes superiores
s oposies internas da comunidade. No limite, um perigo interno
pode impedir que a comunidade veja a presena de um perigo externo
e vice versa; da podese concluir apenas que, numa determinada situa-
o, um ou outro aspecto deveria ter prevalecido, no que a poltica
interna e a externa possam ser separadas. Pois o juzo que apela para o
deveria ter o juzo da histria e do historiador: perfeitamente
sensato dizer, por exemplo, que Francisco Jos poderia ter evitado a
destruio da AustroHungria se tivesse preferido afrontar os problemas
internos, ou que a guerra de 1939 no se teria produzido se a Inglater-
ra, a partir de 1918, no se tivesse ocupado exclusivamente com seus

172
 O Estado

problemas internos e de Imprio. Esses juzos so sensatos (isto , po-

dem ser verdadeiros ou falsos) de modo que, no obstante tantas belas
palavras, possvel para o homem poltico aprender da histria e dos
historiadores, e na verdade s a que ele aprende. Mas a sua deciso
tomada num presente que ainda ignora o seu futuro, esse futuro que
ele quer influenciar e formar: o homem poltico no pode escolher
como se os princpios e os problemas fossem independentes uns dos
outros. Ele deve ponderar a urgncia relativa de todos os aspectos de
um nico e mesmo problema (no teria havido boa poltica para uma
AustroHungria massacrada pela Alemanha ou pela Rssia, nem para
uma Inglaterra falida ou separada dos seus Domnios). As dificulda-
des no so as mesmas nos diferentes casos, mas so sempre dificul-
dades para uma ao una.

33. O Estado moderno se realiza na lei e pela lei formal e universal.

a. Raramente se fala do Estado moderno enquanto tal, abstraindo
do que se chama sua forma constitucional. Preferese, ao contrrio,
conferir a essa forma o predicado moderno ou verdadeiramente mo
derno e fazer dela, assim, uma espcie de encarnao do verdadeiro
Estado. Ora, se possvel que essa forma constitucional corresponda
melhor que todas as outras forma da sociedadecomunidade que nela
se torna autoconsciente e capaz de decidir e agir com conhecimento
de causa, no deixa de ser verdade que o Estado deve ser compreen-
dido e analisado em si mesmo, antes de se afirmar que determinada
forma constitucional tornao mais adequado sua funo: no h ou-
tro meio de evitar tanto o risco de definir a modernidade atravs de
certa constituio, considerada a melhor, e esta constituio pela sua
modernidade, assim como o risco de identificar arbitrariamente o bom
Estado com o do nosso tempo.
So numerosas as definies do Estado moderno, mesmo des-
cartando as que s representam juzos de valor ou, mais exatamen-
te, confisses de f mal disfaradas, das quais os melhores adeptos so
incapazes de desenvolver os primeiros postulados. No pretendemos
enumerlas, menos ainda discutilas uma a uma. Bastar partir de uma

173
 Filosofia poltica

dentre elas, provavelmente a mais difundida, para chegar a uma defini-

o que consideramos satisfatria, exatamente a que demos acima.
A definio conhecida afirma que o Estado moderno detm o
monoplio do uso da violncia. certo que se traduz a um dos tra-
os que distinguem o Estado moderno das formas que o precederam
na histria: aqui no se trata simplesmente, por exemplo, do fato de
a justia penal ter deixado de ser o apangio de um senhor, uma co-
munidade, uma corporao ou, mais ainda, do fato de a vingana
privada como mtodo universal de reparao de ofensas ter desapare-
cido (ou ser perseguida como crime); tratase tambm, e isto mais
importante, do fato de ningum poder ser coagido, em qualquer m-
bito que seja, seno pelo Estado. O primeiro crime, o crime funda-
mental no Estado moderno, constitudo pelo uso da violncia (mes-
mo indireta) por um indivduo a ttulo individual. S o Estado pode
coagir, e nisso exprimese uma transformao muito recente da vida
dos grupos.
Se se tratasse apenas de distinguir o Estado moderno de outras
formas mais antigas, poderamos ver no monoplio da violncia uma
verdadeira diferena especfica: por muito tempo considerado meta e
ideal, esse monoplio s foi realizado no mundo moderno, quase con-
temporneo. Pelo menos at o final do sculo XVIII, praticamente at
a metade do sculo XIX, o uso da violncia foi permitido, na maioria
dos pases, a certas pessoas em determinadas situaes (contra os ser-
vos, escravos, mulheres, crianas etc.). Entretanto, quando se trata de
compreender a significao deste fato, o prprio fato no suficiente.
No , provavelmente, decisivo constatar que ele revela um trao ao
mesmo tempo muito amplo e muito restrito para definir por si s o Es-
tado moderno: muito amplo porque faria parecerem modernas as for-
mas mais primitivas da tirania (sendo o nico a possuir direitos, o tirano
tambm o nico a dispor da violncia na realidade); muito restrito
porque excluiria do nmero dos Estados modernos os que conservam
traos do direito antigo (duelo, punio do adultrio pela vingana pri-
vada). Mais importante do que este defeito formal da definio o fato
fundamental de no mostrar as razes pelas quais esse monoplio se
constituiu e se mantm.

174
 O Estado

Ao lado da definio pelo monoplio da violncia, encontrase a

que faz do Estado moderno o Estado de direito (Rechtsstaat) e v o es-
sencial no no monoplio da violncia, mas no fato de a ao do Estado,
assim como de todo cidado, ser regida por leis. Ela contm a primeira
porque o uso da violncia reservado ao Estado, que cria, fixa e executa
as leis e, por meio delas, regula o uso da violncia. Contudo, ele s usa
a violncia em circunstncias que s ele pode definir pela lei, e fora das
quais ele interdita servirse dela. Essa lei formulada e formal, e ne-
nhum direito no escrito pode ser invocado contra ela: o contedo da lei
pode ser influenciado, at mesmo fornecido, por esses direitos tradicio-
nais (imprescritveis, naturais), mas o reconhecimento desses direi-
tos pelo Estado exigido absolutamente e s dado na forma da lei.
A definio do Estado como Estado de direito apresenta grandes
vantagens com relao primeira. Ela no nem muito ampla nem
muito estreita, e sem sacrificar a vantagem da primeira, que consistiu
em salientar um trao essencial do Estado moderno, acrescentalhe
uma determinao positiva ao indicar a natureza do monoplio da vio-
lncia na realidade moderna: ele no se revela s num fato bruto, na
concentrao efetiva do poder de coero nas mos do Estado ou dos
que pretendem ser o Estado, mas esse poder aparece sob forma racio-
nal aos olhos de todos os cidados, como o quadro de leis que rege to-
das as relaes entre eles, com a sociedade e com o Estado, porquanto
essas relaes podem dar lugar ao uso da violncia.

b. Neste contexto usase facilmente a expresso: soberania da lei. A

frmula aceitvel se compreendida como significando que no Estado
moderno no a vontade dos indivduos, na sua individualidade, que
torna legais os atos e as aes. Mas neste caso ela no diz nada mais,
nada menos que a simples definio de Estado moderno, com o incon-
veniente de conter uma considervel carga afetiva: s no bom Estado,
no Estado verdadeiramente moderno, que a lei realmente soberana.
Entretanto, a soberania da lei caracteriza o Estado moderno enquanto
tal e no permite absolutamente distinguir entre o bom e o mau Esta-
do: um Estado no qual a lei no fosse soberana no seria moderno
porque no seria o Estado de uma sociedade racional.

175
 Filosofia poltica

Ser muito til considerar a lei em si mesma, recordar antes de

tudo as suas caractersticas e como ela est ligada forma do trabalho
social da nossa poca (cf. acima, sobretudo o 25). Essa recordao
ser muito oportuna, pois imediatamente a lei aparecer sob um aspec-
to totalmente diferente do que o apresentado no plano da sociedade.
Tratase sempre da lei, e sobre essa identidade por assim dizer mate-
rial que queremos insistir no momento. Mas a insuficincia da abstra-
o que tinha feito da sociedade, em vez de um aspecto da realidade, o
seu fundamento absoluto revelase novamente aqui, na interpretao
que a sociedade oferece da lei, segundo a qual esta apenas um meio
para a sociedade e um dado para os indivduos. No nvel poltico, a lei
a forma na qual o Estado existe e se pensa: ela no nem meio nem
dado, seno acidentalmente, pois a ela compete dar a forma da cons-
cincia aos objetivos ltimos da comunidade, e porque nela se exprime
a vida consciente da comunidade, capaz de transformar todo dado. De
modo muito extrnseco, podese dizer que a sociedade tem a ver com a
lex lata e que o Estado pensa de lege ferenda. Mas o Estado Estado de
uma comunidade, a comunidade moderna informada pelo trabalho
moderno, e a lex ferenda referese sempre lex lata: a partir da sua
funo na sociedade que a lei do Estado deve ser compreendida.
O carter essencial da lei dado pela sua universalidade formal:
ela lei para todos os cidados, e todos os cidados so iguais diante ela.
No por seu contedo justo que ela lei, mas por dirigirse a todos
nos mesmos termos e por no reconhecer nenhuma diferena natural
e permanente entre os indivduos (a infncia, a doena mental etc. so
consideradas estados essencialmente passageiros, e a sua presena s
suprime os direitos e as obrigaes do indivduo enquanto duram esses
estados). Todo indivduo adulto e sadio de esprito igual a todos os
outros enquanto, por uma ao individual, no se separa deles mos-
trandose como criminoso ou louco.
Essa universalidade da lei e a igualdade que ela estabelece entre os
cidados so bem conhecidas; diramos mesmo, muito bem conheci-
das, pois os traos citados fazem amide esquecer que a igualdade rea-
lizada na e pela lei est longe de ser a igualdade aritmtica. A lei, como
dissemos (cf. 12), cria a desigualdade ao mesmo tempo que a igual-

176
 O Estado

dade: so iguais os que vestem a mesma mscara, representam a mes-

ma personagem do direito, encontramse em situaes que a lei define
como idnticas.
O sentimento popular (que domina s vezes em discusses nada
populares) considera a lei principalmente sob o ngulo do direito pe-
nal: atitude psicolgica e historicamente compreensvel, porque o arb-
trio do governo por muito tempo escondeuse (e continua a fazlo)
atrs dos processos criminais ou de procedimentos que deveriam de-
pender do direito criminal (ordens rgias, banimentos, perseguio de
adversrios polticos sob formas judiciais) e, por outro lado, porque o
direito criminal exprime na forma mais visvel a realidade da fora
coercitiva do Estado que se faz sentir sobre os indivduos como presso
onipresente. Portanto, no surpreendente que seja nesse domnio
que se exija com o mximo de zelo, e quase com ansiedade, que a lei
seja soberana e igual para todos. Mas isso no tira que o direito penal
mais esconde do que revela o carter positivo da lei. O criminoso o
que age a ttulo individual e, assim, separase da sociedadecomunida-
de, opondose a ela: independentemente do grau de gravidade de seus
atos, todos os criminosos so iguais pelo fato de no desempenharem,
enquanto criminosos, qualquer papel positivo. Mas como nos interessa
destacar o carter positivo da lei somos obrigados a busclo noutra
parte, no direito civil.
Para o direito civil, repetimos, os homens no so iguais, mais exa-
tamente, esse direito no conhece homens. Ele conhece devedores e
credores, vendedores e compradores, empregadores e empregados,
agentes de seguros, advogados, juzes, policiais, membros de associa-
es, corporaes, sociedades annimas etc. E a igualdade que a lei
estabelece a de todos os vendedores, todos os acionistas, todos os em-
pregados, igualdade na qual ela introduz constantemente novas subdi-
vises, por exemplo, entre assalariado com contrato de trabalho, assala-
riado mensal, assalariado diarista etc., assim como constri sempre, sob
outros aspectos, novas identidades que tornam iguais os que antes e
noutras funes eram considerados diferentes (os segurados, os repre-
sentantes dos trabalhadores etc.). A lei estabelece e atualiza constante-
mente um catlogo das funes que os homens podem e devem esco-

177
 Filosofia poltica

lher para serem reconhecidos por ela, nico meio de serem conhecidos
por ela: fora dessas funes, s existe o crime (ou a enfermidade).
Falamos das funes que os homens devem e podem escolher: os
termos poder e dever tm a mesma importncia. A obrigao da escolha
mostra que a lei a imagem compreensvel e a expresso consciente da
sociedade particular da qual lei, dessa sociedadecomunidade que,
feita de clculo racional e tradio viva, rege seu comportamento nela
e por ela. O indivduo pode no contribuir para a consecuo do obje-
tivo da sociedadecomunidade e rejeitar os meios que ela emprega e
considera eficazes. Nesse caso ele se exclui da sociedadecomunidade,
recusando a participao no trabalho da sociedade e/ou negando o sa-
grado da comunidade: a no ser que chegue a convencer os seus con-
cidados de que uma nova funo deve ser inscrita no catlogo o
que no impossvel, mas no muda nada na estrutura em questo ,
ele deve escolher uma funo existente. Mas, por outro lado, ele pode
escolher entre todas as funes existentes, desde que compreenda essa
liberdade exclusivamente como a que a lei faculta: nenhuma lei mo-
derna probe a quem quer que seja o acesso a certa funo, desde que
satisfaa s exigncias que a lei fixa para os candidatos a ela. Pode ser
que outras causas o impeam de alcanla, pode ser que algum, que-
rendo preencher determinada funo, no seja suficientemente inteli-
gente, ou seja demasiado pobre para entregarse a estudos prolongados,
ou que as condies familiares de sua existncia privada o desviem do
seu objetivo. O nmero dos impedimentos grande; mas nenhum im-
pedimento privado e pessoal existe aos olhos da lei, que no se refere a
homens mas a pessoas: ela limitase a garantir a todos os cidados as
mesmas condies legais de livre acesso a todas as funes, e s inter-
vm se esse acesso recusado a um indivduo por razes no reconhe-
cidas pela prpria lei. Portanto, s os atos contam, independentemente
de todo carter natural ou histrico dos indivduos (carter que, noutro
plano, pode explicar esses atos), e tambm de toda convico interior
dos indivduos (convico que pertence ao indivduo e no faz parte da
pessoa enquanto no falseia o desempenho da funo), e so os atos da
funo: atos do locatrio, do vendedor, do mdico. Todos os homens
so iguais diante da lei, esta frmula tem um sentido preciso: no que

178
 O Estado

diz respeito lei, qualquer um que preencha as condies pode desem-

penhar qualquer funo, assumir qualquer papel, mas deve desempe-
nhlo corretamente.
Sabese que este princpio do Estado moderno no sempre apli-
cado. Podese mesmo ver Estados orgulhosos de estarem na ponta do
progresso recarem em sistemas de leis cujo carter arcaico pareceria
surpreendente a um ateniense do sculo IV a.C. Porm, fatos como
este, por importantes que sejam sob outros aspectos, tm importncia
limitada para o nosso problema. Isto porque esses Estados entram em
contradio com o seu prprio princpio social; e observase normal-
mente que acabam reconhecendo a validez daquele princpio, a ponto
de nunca pecarem por muito tempo contra ele, no porque a sua cons-
cincia moral os acuse, mas porque no podem fazer de outro modo.
O Estado que pretende ser moderno no plano do trabalho social, capaz
de resistir concorrncia, presso e, se for o caso, violncia dos
outros, no pode renunciar ao fundamento do trabalho moderno. Ora,
no pode haver trabalho universal onde a esperana de nele encontrar
vantagens no move todos os cidados a participarem dele, assim como
no pode existir uma organizao racional onde outras consideraes
alm da eficcia so determinantes, portanto, onde certa porcentagem
de foras humanas disponveis (intelectuais e fsicas) deixada de fora
do jogo e no recrutada para a luta com a natureza exterior. A inds-
tria moderna, no por convico moral, mas por necessidade tcnica,
levou abolio de todas as formas de escravido; a organizao social
fez tudo para suprimir as diferenas de estatuto pessoal; a prpria forma
do trabalho exigiu que a lei fosse racional (coerente e assim calculvel
nos seus efeitos) e que, em vez de sentimentos, opinies, convices de
uma personalidade sbia, justa, divina, as regras do formalismo jurdi-
co sejam o fundamento dos juzos1.

1. Onde esta uniformidade do material humano, tal como fornecido pela na-
tureza, no reconhecida, portanto, onde a igualdade dos homens no funda o direito,
a aplicao das regras da eficcia, numa situao determinada pela sobrevivncia de
uma moral arcaica, conduz eliminao legal ou fsica dos que so considerados
naturalmente, vale dizer, irredutivelmente, inteis e inutilizveis, a menos que se os
utilize como simples corpos (Alemanha hitlerista).

179
 Filosofia poltica

Vse imediatamente que a universalidade formal da lei e a igual-

dade entre os homens no permite, ou no permite mais, distinguir os
Estados livres dos Estados autoritrios: houve um tempo em que a
luta poltica coincidiu com a luta pela instaurao do regime moderno
do trabalho social e, por consequncia, com a luta pela igualdade dos
indivduos contra as desigualdades de nascimento. A prpria estrutura
da sociedade, a forma histrica da luta com a natureza exterior, exige a
igualdade, isto , o emprego de todas as foras humanas disponveis, e
exige tambm o formalismo jurdico, vale dizer, a possibilidade de cal-
cular a soluo de todas as controvrsias que possam surgir entre os que
desempenham papis sociais.
De fato, todos os Estados histricos desviamse, em diferente medi-
da, desta linha de conduta puramente racional, mas o fazem ao preo
de um enfraquecimento inevitvel; normalmente, eles tm disso uma
conscincia relativamente clara e tentam, com a ajuda da lei, realizar
progressivamente o princpio da igualdade racional, fazendoo pene-
trar nos costumes. desnecessrio acrescentar que o que foi dito no
permite de modo algum negar as diferenas entre Estados de sistemas
constitucionais diferentes: negase apenas que esta diferena possa ser
encontrada no plano do formalismo jurdico. Tambm no necess-
rio lembrar que esta insuficincia do formalismo no o julga nem o
condena de maneira alguma: o que indispensvel permanece indis-
pensvel e, neste sentido, essencial, mesmo que o indispensvel no
contenha nem revele o objetivo em vista do qual indispensvel.

34. Para a deliberao e para a execuo, o governo do Estado mo

derno servese da administrao.
a. o governo que, no Estado moderno, constitui a nica instncia
da ao. Mesmo onde os outros poderes (legais) exercem uma ao
poltica, esta s se efetua atravs do governo, o qual pode ser levado a
agir pelos outros poderes, mas no pode ser substitudo por eles. S o
governo fala em nome do Estado, tanto no interior como no exterior.
evidente que esta afirmao s incontestvel se entendida no
sentido que lhe damos aqui: ela puramente formal. O governo pode

180
 O Estado

depender de outras instncias de fato, estar submetido presso da

opinio pblica, obedecer a certos grupos, exprimir a vontade de um
ou vrios indivduos cujos nomes no aparecem nos atos oficiais. Mas
o que nos interessa a forma enquanto tal, e, de direito, s o governo
age: at mesmo a ao mais contrria s convices dos homens de
governo s ao poltica porque (por sua forma) ato do governo.
Esse formalismo, longe de ser desprezvel, caracteriza o Estado moder-
no quanto aos meios de ao, assim como a lei formal e universal o
caracteriza quanto ao seu procedimento, embora nele exista a ilegali-
dade e a lei positiva possa ser insuficiente e inadequada.
O principal problema no consiste em saber o que influi nas deci-
ses do governo que, de acordo com a sua funo formal, devese supor
independente, embora devamse introduzir posteriormente as qualifi-
caes necessrias. O principal problema consiste em saber como o
governo atua para chegar a uma deciso que corresponda aos interesses
do Estado. O objetivo ltimo da sua ao est definido: conservar o
Estado autnomo de uma comunidadesociedade existente. A nature-
za da reflexo do governo decorre da: buscamse os meios tecnicamen-
te eficazes em vista da obteno desse objetivo, e eles sero encontra-
dos pelo clculo racional aplicado a uma situao cujos dados (dos
quais fazem parte as tendncias) so conhecidos.
Novamente o problema do Estado moderno enquanto tal e
pese de maneira idntica, qualquer que seja a sua forma constitucio-
nal. A dificuldade sempre a mesma: em qualquer forma de Estado as
opinies pessoais dos governantes, seus interesses particulares, suas pai-
xes podem prevalecer sobre o princpio da racionalidade. Em toda
parte as reaes do povo podem impedir a realizao de objetivos, es-
colhidos da maneira mais racional possvel, por um governo que cal-
cule exclusivamente em vista do interesse do Estado. Em parte algu-
ma, enfim, o governo pode estar seguro de possuir sozinho todas as
informaes necessrias para primeiro analisar, em seguida decidir efi-
cazmente, nem pode estar seguro de conhecer todos os mtodos dispo-
nveis. Em todos os casos o governo (no sentido preciso do termo: o
grupo dos que tomam decises) no pode discernir todas as aes e to-
dos os procedimentos possveis, e a opinio pblica jamais ser sufi-

181
 Filosofia poltica

cientemente instruda sobre as questes tcnicas para poder suprir s

deficincias do governo.
Nos Estados modernos, a mesma soluo foi dada para uma difi-
culdade idntica. O Estado moderno a organizao consciente de
uma comunidade que trabalha racionalmente; o governo que dirige os
negcios dessa comunidadesociedade deve ser informado para poder
deliberar e decidir: o aparelho destinado a preencher esta funo a
administrao.
A administrao s moderna no sentido acima indicado. Encon-
trase uma administrao em comunidades relativamente antigas; mas
nesses casos ela no est a servio da deliberao e simples executora
das decises governamentais. O que caracteriza a administrao mo-
derna que, mesmo conservando as funes executivas, ela tornouse
o rgo da nacionalidade tcnica da sociedade particular.
Ela rgo subordinado, executa tarefas que ela mesma no deter-
mina. Ela no tem direito deciso, a no ser que este direito lhe seja
delegado pelo governo, expressamente e nos limites definidos pela lei.
Sua reflexo limitase a suposies: quais as possibilidades tcnicas
diante de tal problema e de tais dados? quais as consequncias tcni-
cas de tal ao em tal situao? Cabe ao governo escolher entre as
possibilidades hipotticas que a administrao lhe apresenta. Uma vez
tomada a deciso, a administrao executa a vontade do governo sem
ter o direito de pla em questo, embora possa e deva dar a conhecer
ao governo o que ela observa no curso da execuo.
Dentro desses limites a administrao autnoma. Os funcionrios
que a compem gozam de um estatuto, isto , esto protegidos pela lei
contra o arbtrio do governo. A razo disso tcnica: os funcionrios s
sero bons conselheiros se no tiverem nada a temer no momento de dar
seu parecer tcnico, e at mesmo a sua eficcia executiva depende em
grande medida do seu esprito de iniciativa, o qual desaparece rapida-
mente quando o funcionrio, temendo a desaprovao arbitrria do go-
verno, tentado a fugir de toda responsabilidade. Um governo racional
senhor da estrutura da administrao, e ele quem escolhe os proble-
mas a lhe submeter, ao mesmo tempo que decide sobre os atos executi-
vos que incumbem aos funcionrios; mas ele no intervm no trabalho

182
 O Estado

corrente da administrao e limitase ao controle da sua qualidade e da

sua eficincia. Com estas reservas, o funcionrio independente, e por
cooptao, segundo o critrio exclusivo da qualificao tcnica e inte-
lectual dos candidatos, que se constitui o corpo de funcionrios. A admi-
nistrao, conscincia tcnica (racional) do Estado e rgo eficaz de
execuo das ordens do governo, o seu servidor autnomo.

b. A importncia da administrao no Estado moderno to gran-

de que a sua existncia, junto com a lei universal e formal, define o
carter moderno de um Estado. Mas o reconhecimento dessa impor-
tncia real conduziu s vezes a teorias erradas sobre o Estado, fundadas
numa identificao errnea da administrao com o Estado.
A administrao administra: isto significa que ela se ocupa do as-
pecto social do Estado, da aplicao da lei existente, do trabalho e da
sua organizao, da paz e da ordem pblicas; sobretudo, ela que, aos
olhos do cidado, encarna a lei e faz do monoplio da violncia pelo
Estado uma realidade presente. Assim, ela age no domnio do trabalho
social, no plano onde a conscincia da sociedadecomunidade situa a
sua prpria modernidade. Portanto, grande a tentao de reduzir o
Estado s suas funes administrativas.
As teorias que exprimem este sentimento apresentamse sob for-
mas muito diferentes. O que lhes comum a identificao do Estado
com a administrao; o que as distingue so as suas diferentes avalia-
es sobre o que todas consideram um fato. As teorias estatistas (tecno
crticas, planificadoras, socialistas em determinados sentidos desta pa-
lavra ambgua) afirmam que a sociedade do trabalho deve prevalecer
sobre a comunidade histrica a ponto de transformla numa organiza-
o puramente racional, enquanto as teorias antiestatistas (anrquicas
e utpicas) sonham com o desaparecimento do Estado e da administra-
o para fazer renascer a ordem natural da comunho dos indiv-
duos; as teorias liberais, enfim, desejosas de retirar do Estado toda mar-
ca que no seja a da manuteno da ordem pblica, e de interditar
qualquer ao sua, poltica ou administrativa, sobre a vida social, con-
sideram o Estado moderno como administrativo na sua essncia e, por
isso mesmo, intervencionista e desptico.

183
 Filosofia poltica

A luta entre estas teorias necessariamente acirrada, pois cada

uma delas s considera um dos aspectos do Estado da comunidadeso-
ciedade moderna: entre essas abstraes, das quais cada uma teria
razo se se compreendesse como um dos aspectos de uma realidade
polifactica, nenhuma reconciliao possvel, pois todas apegamse
ao que faz delas teorias independentes e originais, isto , abstra-
tas. O que elas tm de positivo em parte j se viu e em parte se ver
mais adiante. Aqui queremos apenas salientar a insuficincia que lhes
comum.
O fato que o Estado moderno no poderia existir nem na ausn-
cia da administrao nem como pura administrao. Ele s poderia ser
pura administrao se os homens se tornassem mquinas (ou rgos de
uma grande mquina) e todas as suas relaes fossem puramente tcni-
cas. Ele s poderia subsistir sem administrao se os homens no tives-
sem nem necessidades, nem desejos, nem paixes (e no precisassem
mais de um Estado). A observao dos acontecimentos passados e con-
temporneos mostra que os que aderem a essas teorias no conseguem
plas em prtica. Podese chamar o governo de administrao; mas
a deciso sempre tomada em funo de certos valores da comunida-
de, em funo de uma forma de vida etc. Podese querer o desapareci-
mento do aparelho de coero; mas isso obrigar a reforar esse mesmo
aparelho e dar maior importncia ao rgo de reflexo, dada a malda-
de dos homens que no querem compreender que se pretende liber-
tlos. Podese muito bem lamentar as intervenes do Estado adminis-
trador nos negcios dos membros da sociedade; acabarse por pedir
ao Estado toda espcie de informaes e auxlios para impedir a estag-
nao da vida social ou para evitar que ela soobre na desordem (tcni-
ca) e na violncia.
Contudo, o erro compreensvel. No s a sociedade moderna
racional e, por conseguinte, aparece necessariamente como adminis
trada; mais ainda, historicamente falando, a administrao no racio-
nal na sua origem, pelo menos no sentido moderno do termo, referente
eficcia do trabalho social: ela nasceu como administrao executiva
e foi por muito tempo aparelho de coero e de vigilncia nas mos
do prncipe unificador de terras. A lembrana daquela funo no se

184
 O Estado

perdeu, e da resulta que a administrao aparea ora como moderna

(boa ou m enquanto moderna), ora como tradicional (igualmente boa
ou m enquanto tal, segundo os sentimentos do crtico). E raro que
o cidado no tome posio quanto administrao: ele reage pela
revolta ou pela submisso confiante. Com efeito, difcil considerar
como instrumento, entre mos por assim dizer invisveis, a nica reali-
dade no Estado que est em contato imediato com os cidados. A ad-
ministrao, sendo um servio, serve a qualquer senhor, tanto ao tirano
como ao governo mais popular (nas duas acepes do termo). sobre
ela que pesa o descontentamento do indivduo, que reconhece nela
o brao do tirano, mesmo que ela represente a necessidade racional
e o protesto tenha a sua origem unicamente no arbtrio do indivduo
natural. nela que se concentram os anseios e os sonhos do homem
da sociedade, que dela espera a supresso das resistncias puramente
histricas. Uma abstrao difundida e atuante raramente fortuita,
e a viso particular ordinariamente revela um aspecto real da realida-
de. Assim, frequentemente podese constatar que uma administrao
ineficiente, por assim dizer, no administra suficientemente, enquanto
a outra, extremamente eficaz, por esta mesma razo, impede que os
cidados contribuam para o trabalho social com todas as suas foras
e com toda a boa vontade. No primeiro caso o Estado se desorganiza;
no segundo debilitase pelo enfraquecimento da sociedade. As crticas
dirigidas administrao so normalmente fundadas; mas no atin-
gem a administrao enquanto tal: elas julgam o governo que, incapaz
de pensar e formular a sua prpria vontade, no soube construir um
aparelho adaptado s necessidades da comunidadesociedade ou no
soube submetlo e mantlo a seu servio. No culpa do aparelho
se ele mal concebido ou mal utilizado. intil deterse na anlise
pormenorizada da incoerncia e vulgaridade dos protestos do indiv-
duo que exige que a administrao pense por ele e o ajude quando tem
necessidade dela, e declarase escandalizado quando se lhe cobra o
preo dos servios obtidos ou exigidos.
A administrao instrumento, pensante e pensado, mas s do
pensamento racional e calculista. O pensamento razovel, que pensa a
totalidade viva como totalidade e como viva, prprio do governo que,

185
 Filosofia poltica

entretanto, assim como o indivduo, no pensaria razoavelmente sem

pensar racionalmente. Muitas confuses nas teorias polticas modernas
(e no s modernas) devemse incapacidade de considerar ao mesmo
tempo os dois aspectos complementares da ao razovel, a qual ja-
mais se reduz tecnicidade e nunca pode se realizar sem ela. Que, de
fato, os dois aspectos sejam amide separados, que Estados admiravel-
mente administrados desmoronem porque seus objetivos so escolhi-
dos de maneira no razovel, que outros acumulem fracassos com os
projetos mais razoveis, por no saberem levar em conta condies e
consequncias tcnicas, tudo isso no depe contra o que foi afirmado,
pelo contrrio, confirma. Muitas vezes o arbtrio de uma razo irracio-
nal e a cegueira do governo canalizam todas as foras de uma adminis-
trao eficiente para ampliar e prolongar o reino da violncia, com a
ajuda dos resultados e dos procedimentos do entendimento calculista
(descartando amide at mesmo as suas objees quando estas lhe in-
dicam a impossibilidade tcnica do sucesso dos seus projetos); outras
vezes um governo sinceramente desejoso do bem, da liberdade, da
ao razovel, porm mal informado, mal servido, incapaz de construir
um instrumento melhor, busca o seu caminho sem dispor de uma vi-
so de conjunto, nem de um sistema de coordenadas que lhe permita
definir as direes para onde quer ir, ou executar o que decidiu.
Portanto, a importncia, o carter e a funo da administrao ex-
plicam que ela esteja continuamente exposta a crticas. E as crticas so
sempre necessrias, pois a incompetncia e a ineficcia no so as ni-
cas taras a serem sempre temidas. No menor o perigo de uma com-
petncia que no conhece os prprios limites e de uma eficcia que se
torna fim em si mesma. O que cmodo segundo a prpria tcnica da
administrao, no sempre ou mesmo de ordinrio prefervel
para a comunidadesociedade e para o Estado, e a eficcia da adminis-
trao facilmente entra em conflito com a da sociedade quando, con-
centrandose na qualidade do seu prprio trabalho, negligencia as con-
dies exigidas para tornar fecundo o trabalho dos que ela administra.
Toda administrao ameaada de esclerose e de formalismo; quando
ela escapa ao controle do governo e o domina, como um rgo doen-
tiamente crescido falseia o equilbrio de todo o corpo, h grandes pos-

186
 O Estado

sibilidades de que a iniciativa dos que trabalham e organizam o traba-

lho no plano da sociedade deixe de produzir seus efeitos, dado que
cada um se encontrar encadeado por regulamentos que s servem ao
interesse da administrao. A isso acrescentase que a administrao,
consciente apenas racionalmente, tende a considerar qualquer crtica
como a expresso do arbtrio individual (o que amide ela ) e a desen-
volver um arbtrio prprio: toda resistncia tornase para ela um obst-
culo a vencer, e ela normalmente acredita ter resolvido um problema
ou um conflito quando suprime a sua manifestao. Enfim, nas lutas
sociais da sociedade particular, ela pode assumir a causa de determina-
do grupo ou estrato, prse a servio dos chefes de uns ou de outros e
transformarse em instrumento de opresso se, executando as ordens
do governo, ela as interpreta aproveitandose da sua autonomia tc-
nica, ou induz, consciente ou inconscientemente, o governo ao erro,
fornecendolhe informaes incompletas e acomodadas aos interesses
deste ou daquele grupo particular.
Novamente a responsabilidade do governo. Ela tanto maior
quanto mais pesada a tarefa. So necessrias vrias geraes para que
uma administrao forme mtodos de trabalho e adquira o hbito de
observlos. Ora, uma administrao que tenha uma longa e importan-
te tradio possui necessariamente uma forte influncia sobre o gover-
no, e os membros deste sero muitas vezes menos qualificados do que
os que os servem e informam. Frequentemente o governo tambm es-
tar em desvantagem porque a administrao permanece e os governos
mudam: pode resultar da que o governo tornese o servidor de uma
administrao, protegendoa diante da comunidade, pois depende dela,
e confiandolhe decises que, de fato, no s de direito, ela incapaz de
tomar. O Estado mergulha ento na desordem e na abulia, o que no
s expe a administrao grande tentao de tomar partido nos con-
flitos internos da comunidade, mas pode conduzir tirania administra-
tiva neutra e formalista contra a qual o cidado no teria mais recur-
so pois no existiria mais governo.

c. As observaes que acabamos de fazer no pretendem absolu-

tamente fornecer uma anlise completa da administrao dos Estados

187
 Filosofia poltica

modernos. Se tivessem este objetivo, deveriam levar em conta as dife-

renas histricas e estruturais entre as formas concretas que a admi-
nistrao assume em Estados do mesmo nvel social e tcnico, porm
de tradies diferentes. Deverseia insistir particularmente sobre as
marcas considerveis que as origens histricas da administrao deixa-
ram em toda parte: extremamente importante saber se ela nasceu das
organizaes, relativa ou totalmente autnomas, dos interesses parti-
culares, de uma regio, um grupo, um estrato, de corporaes privadas,
pblicas, semipblicas, ou se, ao contrrio, foi feita por um poder cen-
tral em oposio a essas organizaes. Em seguida seria preciso com-
parar os resqucios maiores ou menores de administraes anteriores
na administrao moderna, ver, por exemplo, se os ocupantes de certos
postos, antes reservados a funcionrios de carreira, so designados por
cooptao livre (no submetida a regras de recrutamento e promoo)
ou por eleio, de modo que esses postos no representem para eles
nem uma profisso nem a fonte principal de seus rendimentos. Se-
ria preciso, enfim, distinguir, no interior da administrao, os servios
prioritariamente sociais, destinados sobretudo a coordenar e organizar
o trabalho em comum, de outros servios mais particularmente polti-
cos, encarregados de preparar as decises governamentais no sentido
estrito do termo: os funcionrios de um Ministrio das Relaes Exte-
riores propriamente no administram, ao passo que os do Ministrio da
Sade Pblica ou da Indstria s influenciam sobre a poltica na me-
dida em que as condies tcnicas influem nas decises que envolvem
a sobrevivncia da comunidade e do Estado (obviamente a diferena
de graus, no de natureza, e a deciso referese sempre s condies,
assim como bvio que as condies s aparecem como tais luz de
uma deciso visada).
Por importantes que sejam essas anlises histricas e sociolgicas
para quem queira compreender o funcionamento de uma administra-
o, por numerosas que sejam as questes a serem postas se este fosse o
objetivo visado (como se recrutam os funcionrios? em que medida
permanecem ligados aos grupos e estratos de onde procedem? at que
ponto so condicionados pelo fato de pertencerem a determinado par-
tido? qual o lugar que ocupam na sociedade? quais sos suas ideias

188
 O Estado

sobre seu papel e sua importncia no Estado? qual a sua atitude com
relao ao corpo poltico que dirige a administrao? etc.), por grandes
que sejam as vantagens que uma cincia poltica pode tirar dessas pes-
quisas, a filosofia poltica no tem obrigao de entrar em questes
que, para ela, so apenas de pormenor. O que lhe interessa, e com o
que ela pode se contentar, a simples constatao da existncia de
administrao moderna em todo Estado moderno.
Esta modernidade evidente: basta observar que, mesmo nos Esta-
dos que se orgulham de uma tradio de autonomia local, regional ou
corporativa, a marcha em direo da administrao centralizada avan-
a ininterruptamente. A unificao administrativa tomar em conside-
rao, se for o caso, essas tradies; mas as corporaes que sobrevivem
normalmente acabam sendo submetidas ao controle e direo do
centro, e as regras do seu funcionamento no dependem mais da sua
prpria escolha. Englobadas no aparelho do Estado unificado, elas
prestam servios, e extremamente importantes, tornando os cidados
participantes da administrao que, graas a esta colaborao, passa a
ser considerada por eles sua administrao, do seu Estado, em vez de
ser considerada um poder estranho e hostil. Mas administrao
central que as corporaes servem e facilitam o trabalho. Isso se explica
porque a administrao de uma sociedade moderna deve ser racional e
calculista como aquela, e porque ela est relacionada com os interesses
de uma sociedade unificada no e por seu trabalho, sendo que a racio-
nalizao e isto significa: a unificao desse trabalho uma de
suas tarefas principais.
Isso to verdadeiro que, em tempos normais, a administrao
satisfaz as exigncias da sociedadecomunidade, entendendo por tem-
pos normais aqueles nos quais os cidados no sentem a necessidade de
decises (polticas). A administrao garante ento a ordem pblica e
o desenvolvimento regular dos negcios: as teorias do Estado policial
nascem dessa observao. Mas a filosofia poltica, destinada a captar a
totalidade da vida das comunidadessociedades no plano da conscincia
qual se elevam no Estado, no se limita considerao desses tempos
normais que normalmente no se encontram na realidade histrica.
O que lhe interessa que a administrao num Estado moderno ra-

189
 Filosofia poltica

cional, como a sociedade que ela administra, mas a sua racionalidade

est submetida s decises propriamente polticas das quais depende
a sobrevivncia da comunidade como entidade histrica e moral. A
administrao constitui o ponto de insero do poltico no social, do ra-
zovel no racional: da a sua capital importncia no Estado moderno,
racional por estar fundado numa sociedade que tambm racional por
seu princpio. Ela pode assim definir esse Estado, em oposio a outras
formas de administrao, sejam puramente executivas das vontades de
um chefe, sejam limitadas coordenao de organizaes autnomas
s quais ela no pode dirigir nem transformar. Mas esta definio do
Estado moderno, embora possa ser suficiente para quem s busca uma
confortvel diferena especfica, no revela a natureza do Estado: s a
considerao da ao poltica (do governo) pode conduzir a isso.

B. Os tipos do Estado moderno

35. As diferentes formas constitucionais do Estado moderno so a

expresso dos diferentes mtodos pelos quais nele se determinam os
problemas de governo e as suas solues.
Uma parte essencial das teorias polticas clssicas (antigas e moder-
nas) dedicada comparao analtica das constituies. Essas dis-
cusses, em grande parte, perderam seu interesse. No nos importa
mais saber se a forma do Estado republicana ou monrquica, se
prev um Presidente ou uma direo colegiada etc. A diferena entre
as formas jurdicas demonstrou ter pouca influncia prtica. Mais ain-
da, pouco importa que em determinado Estado tenha havido ou no
constituio no sentido formal do termo, mesmo nas situaes em que
a constituio teria um papel importante, caracterizadas pela existn-
cia de fortes tenses sociais e/ou histricas. Num Estado altamente
constitucional como a Inglaterra no h um documento legal que, dis-
tinto das leis ordinrias, s possa ser modificado sob condies formais
particulares. E, contudo, nada mais fcil e gratuito que dar a determi-
nada sociedade particular uma constituio perfeita segundo um
ideal arbitrariamente escolhido com relao moral viva dessa comu-

190
 O Estado

nidade e com relao ao seu estado social. Mas, se as classificaes ju-

rdicas no ajudam de modo algum compreenso, as diferenas entre
tipos funcionais de governo so essenciais (e amide explicam as dife-
renas formais).
Esses tipos se definem pelos mtodos que os governos seguem para
determinar e resolver os problemas do Estado. Em primeiro lugar tra-
tase de saber como o governo decide, onde se situam os problemas
(quais so os verdadeiros problemas) e, em seguida, como procede
para darlhes solues satisfatrias. No nos ocupamos, portanto, com
o aspecto tcnico do trabalho governamental, nem com a forma (da
lei) que assumem as decises, nem tampouco com os meios (adminis-
trativos) dos quais ele dispe. No momento tambm no nos ocupa-
mos com a natureza concreta desses problemas, dado que nos limitare-
mos por enquanto anlise formal. A forma que vamos considerar no
momento pura forma, porm no mais a forma da simples raciona-
lidade (tcnica): a da razo (para no dizer: da razoabilidade), que
informa o todo do Estado e da sociedadecomunidade, mais precisa-
mente, forma que estrutura a sociedadecomunidade tal como, no Es-
tado, toma conscincia do que a move e que, a rigor, s se torna proble-
ma poltico nessa tomada de conscincia. No plano da racionalidade,
as diferenas entre Estados so as diferenas entre o bom e o mau uso
de uma tcnica conhecida (em princpio) por todos. A diferena entre
tipos de governo no se refere s tecnicidade, nem s aos meios; sem
excluir os problemas tcnicos, a forma poltica (do governo) determina
o mtodo da escolha dos objetivos.

36. Os governos dos Estados modernos so autocrticos ou constitu

cionais.
a. Falase de governo autocrtico quando o governo o nico a
deliberar, decidir e agir, sem nenhuma interveno obrigatria de ou-
tras instncias (interveno obrigatria: nenhum governo faz tudo sozi-
nho, todos tm necessidade de rgos de execuo, de equipes de in-
formaes etc., numa palavra, de uma administrao). Falaremos, na
falta de outro termo, de governo constitucional quando o governo con-

191
 Filosofia poltica

siderase, e considerado pelos cidados, obrigado a observar certas

regras legais que limitam sua liberdade de ao, pela interveno obri-
gatria de outras instituies que definem as condies de validez dos
atos governamentais condies inexistentes em regime autocrtico,
no qual basta que a vontade do governo se faa conhecida para ser le-
galmente aceitvel e vlida.

b. No momento a questo no diz respeito superioridade de uma

destas formas, nem se uma mais justa que a outra. Essa questo pode
e deve ser posta; mas qualquer resposta pressupe o conhecimento da
estrutura do Estado e dos Estados, e isto depende do conhecimento do
funcionamento dos diferentes sistemas, prescindindo de qualquer ju-
zo de valor.
O fato histrico fundamental, ao qual j remetemos ao tratar da
administrao e das reaes que a sua ao provoca nos cidados, que
todos os Estados modernos nasceram da violncia e conservam as suas
marcas; portanto, nenhum deles considerase, maneira da cidade an-
tiga, uma comunidade referida ao incio dos tempos, organizada, ou
melhor, reorganizada, por um heri ou um legislador inspirados e legi-
timados pelos deuses. O Estado moderno criao dos unificadores de
terras, no de chefes naturais que se teriam limitado a dar uma consti-
tuio a comunidades imemoriais. A comunidade moderna, que pode
ser to comunidade quanto a antiga ou prantiga, tem conscincia de
ser advinda, no Estado e pelo Estado. No incio o Estado moderno foi
institudo contra a vontade da maioria dos que foram forados a entrar
nele; mesmo aqueles dentre os Estados modernos que passaram da for-
ma autocrtica forma constitucional devem o seu tipo de governo
seja a uma revoluo, seja a uma luta vitoriosa pela independncia,
empreendida contra algum antigo poder estatal considerado estranho
e hostil comunidade. Historicamente o governo autocrtico foi a for-
ma normal do Estado moderno: no se trata, portanto, de compreen-
der este sistema normal, mas o sistema oposto.
suprfluo repetir que esta considerao histrica no decide ab-
solutamente nada quanto ao valor dos sistemas, mas mostrase indispen-
svel para compreender suas possibilidades polticas e seus pressupos-

192
 O Estado

tos reais. Ela particularmente indispensvel quando, como o nosso

caso, uma superioridade filosfica ser reconhecida ao sistema consti-
tucional, preferncia que decorre necessariamente do nosso ponto de
partida, que o da prpria filosofia, isto , a universalidade da razo
livre. Mas as verdades da filosofia revelamse e esquecemse, vale dizer,
agem ou no agem na histria, e a presena da violncia na histria de
todo Estado moderno no pode ser negligenciada sem que, ao mesmo
tempo, se renuncie compreenso do pensamento corrente e agente
em nossa poca, no qual e para o qual precisamente a lembrana e, no
caso, a presena da violncia desempenham o papel mais decisivo. A
conscincia da comunidade, tal como existe concretamente, o Esta-
do, e determinado sistema constitucional s pode funcionar e subsistir
onde essa conscincia o suporta, nos dois sentidos desta palavra: tolera
e apoia. Dito de outro modo, a superioridade filosfica no constitui
por si s, no particular histrico, uma superioridade poltica.

c. Como acabamos de dizer, o sistema constitucional o resultado

de uma revoluo ou de uma luta, de uma recusa do governo autocr-
tico. Uma comunidade, num momento dado e determinado (no ex-
clusivamente, mas necessariamente) por sua evoluo social (econ-
mica), no reconhece o governo existente, fundado na violncia ou
herdeiro dela. A comunidade quer, como dizem os portavozes do mo-
vimento, decidir autonomamente o seu destino, segundo a razo, as
necessidades racionais, o bom e velho direito, anterior ao que ento
qualificado como opressor etc. Dado que no pode haver Estado sem
governo, a empresa termina, caso termine, com a instalao de um
novo governo. possvel que esse novo governo tenha a mesma estru-
tura do precedente, autocrtico, mas disponha da confiana daquela
parte dos cidados que desencadeou a revoluo contra o governo an-
terior. Entretanto, este caso, banal do ponto de vista da teoria formal,
representa apenas um momento no caminho de evoluo para o gover-
no constitucional se, verdadeiramente, como o proclama, a comunida-
de quer agir autonomamente. O novo governo ser ento, para usar de
novo os termos correntes, responsvel diante do povo: no s ter sua
confiana, mas estar submetido ao seu controle.

193
 Filosofia poltica

Uma frmula como controle do governo pelo povo indetermina-

da. O povo, que assim se ope ao governo, no existe como dado ante-
rior lei e no se encontra em parte alguma, mais exatamente, nunca se
encontra quando importante poder dizer onde se encontra, isto , nos
momentos em que existe uma tenso entre o governo e uma parte dos
cidados (nunca a totalidade, dado que os governantes e seus seguidores
fazem parte do povo). O historiador, embora dando prova da maior cir-
cunspeco, poder falar de uma oposio (passada e cujo resultado
conhecido) entre o povo e o governo, e o homem de partido ter todo
interesse em definir o povo como o grupo ou o estrato que ele representa
ou pretende representar. Mas no plano da ao presente o povo no
aparece como um dado objetivamente captvel, natural ou tradicional:
ele a criao do Estado, e a lei que determina o que o povo que age
politicamente, desempenha o seu papel no Estado, completa e controla
a ao do governo. O povo uma instituio legal (constitucional), no
o que se ope lei enquanto tal: essa oposio, existente na histria,
prpria do indivduo emprico. possvel que um Estado, tendo chega-
do ao ltimo grau de decomposio, destruase e dissolvase na luta
anrquica das paixes. Mas nesse caso no h mais Estado, e da resulta-
r ou a submisso deste povo a outro que conservou seu Estado, ou a
criao de um novo Estado por um indivduo ou grupo, cuja violncia
seja vitoriosa na luta das paixes violentas. O termo povo tal como
compreendido, mais exatamente, sentido, na linguagem poltica coti-
diana designa uma realidade negativa com relao ao Estado (e assim
sociedade), e, considerado como um perigo, designa uma realidade para
a poltica, no uma realidade da poltica. A formao do povo como rea-
lidade poltica o que deve visar a ao poltica. Mas este povo, capaz de
destruir e se destruir, no certamente capaz de controlar o que quer
que seja: para isso ele precisaria ter exatamente o que esta acepo do
termo lhe recusa, a saber, uma existncia como parte orgnica e organi-
zada de um todo que o Estado, tendo a possibilidade e a capacidade de
formular seus desejos e juzos, pensar e falar racional e razoavelmente.
Resumindo: a diferena formal entre o tipo autocrtico e o tipo
constitucional uma diferena entre instituies e exprimese na dife-
rena das leis que determinam essas instituies.

194
 O Estado

d. No que precede, como no que se seguir, a anlise formal con-

sidera formas puras, tipos ideais e idealizados, levados s ltimas con-
sequncias de seus princpios. Esses tipos so alvo de anlise classifica-
tria; no se destinam a oferecer a compreenso positiva dos fenmenos
reais, que s pode ser oferecida pela anlise de fatores reais (histricos).
Porm, essa anlise positiva s possvel a partir do momento em que
tenha sido determinado, definido, fixado o que deve ser explicado. Os
tipos de governo no se compreendem positivamente por si mesmos;
contudo, so eles e s eles que permitem formular o problema desta
compreenso. Uma vez mais o indispensvel no suficiente, mas no
deixa de ser indispensvel.
No se encontra o tipo puro na realidade (o que outra maneira de
afirmar o que acabamos de dizer). No h nada de surpreendente nis-
so: o Estado, sendo sempre Estado de uma comunidadesociedade par-
ticular, no exprime s o que ela contm de racional e razovel, mas o
todo do que a constitui, do qual fazem parte as tendncias no reali-
zadas, suas paixes, tenses, at mesmo sua recusa da racionalidade e
da razo. Um Estado ser mais ou menos constitucional, mais ou me-
nos autocrtico, e sempre haver uma mistura dos dois tipos. Os tipos
so, contudo, conceitos claros e compreensveis, necessrios para a
captao da realidade e capazes de fazlo, embora, tomados na sua
pureza, no cubram toda a realidade. Melhor dizendo: so capazes de
fazlo exatamente porque no coincidem com a realidade histrica,
sem o que no seriam o pensamento que capta essa realidade.

37. O tipo constitucional de governo caracterizado pela indepen

dncia dos tribunais e pela participao, exigida por lei, dos cida
dos na legislao e na tomada de decises polticas.
a. No sistema constitucional, a lei regra e limita a liberdade de ao
do governo (o qual, entretanto, o nico capaz de mover o Estado).
Este trao, verdadeiramente fundamental, pois sozinho caracteriza o
sistema, no o descreve tal como aparece ao cidado do Estado consti-
tucional: para o cidado, a lei no serviria para nada se ele no pudesse
fazer valer seus direitos contra as pretenses do governo (e, sobretudo,

195
 Filosofia poltica

da administrao, este rgo de execuo com o qual est relacionado).

O cidado s tem seus direitos protegidos pelos tribunais.
No resta dvida de que, em si, a importncia da lei incompara-
velmente superior independncia dos tribunais, pois esta seria incon-
cebvel na ausncia daquela. Mas a lei no passaria de um pedao de
papel se os tribunais dependessem do governo, da administrao, dos
grupos privados etc. O cidado deve ter a certeza de ser defendido con-
tra o arbtrio de onde quer que ele venha, e uma lei malfeita, at mesmo
uma lei injusta, vale mais para ele, desde que possa estar seguro de
vla aplicada, do que a melhor das leis com a qual no possa contar.
A isso acrescentase que a vida do indivduo , normalmente, uma
vida na sociedade, nas ocupaes e nas atividades do trabalho racional
e organizado que caracteriza a sociedade moderna. As decises polti-
cas do legislador s desempenham algum papel na medida em que
produzem consequncias prticas para a vida cotidiana. Que aquelas
sejam mais importantes que estas, ns o dissemos e, assim, afirmamos
uma evidncia terica; mas uma evidncia da teoria no uma evidn-
cia na experincia cotidiana, e para o cidado a participao na tomada
de decises polticas (e naquilo que, em si, domina essas decises, a
definio dos problemas polticos) um ato extraordinrio, relaciona-
do a questes cuja ligao com seus interesses nem sempre lhe parece
muito clara: normalmente ele se remete aos outros (mesmo no sistema
da democracia direta onde ele segue os lderes). Ser, pois, til tratar os
dois aspectos da vida do Estado constitucional separadamente, pois
assim que eles aparecem aos cidados.

b. No Estado autocrtico, o cidado no dispe de nenhum recur-

so legal contra os atos da administrao. De fato, todo governo tem in-
teresse em ouvir as reclamaes dos cidados: elas oferecem um meio
excelente e, na verdade, insubstituvel para vigiar a eficincia, a apti-
do e a obedincia de sua administrao; mas a reclamao, mesmo
quando leva a corrigir os erros cometidos (definidos pelas leis existen-
tes, tecnicamente necessrias num Estado autocrtico moderno), no
equivale a um recurso de direito: entre o cidado e o governo, este
ltimo quem decide.

196
 O Estado

No Estado constitucional, o recurso existe regularmente, seja a tri-

bunais ordinrios, seja a cortes especiais (tribunais administrativos). O
cidado pode invocar o direito diante de autoridades independentes do
governo e da administrao, e obter delas que uma medida ilegal seja
invalidada ou um erro corrigido (prejuzos, restituies etc.). O gover-
no, assim como a administrao, est submetido ao juiz, e os rgos do
governo so obrigados a executar as decises judiciais, normalmente
sob ordem real ou suposta do governo.
evidente que um remdio como este no teria efeito num Es-
tado enfermo: a administrao, encarregada da execuo de um ve-
redicto favorvel ao cidado, encontrar meios de anular a vitria do
seu adversrio ou, com a conivncia do governo, fazlo pagar to caro
o seu sucesso, de modo a compreender que no bom negcio ter
razo contra as autoridades. O Estado, neste caso, desviase sem per-
ceber (ou visivelmente) na direo da autocracia, quaisquer que sejam
as leis. Pode ocorrer tambm que a decomposio do Estado esteja
to avanada que as decises dos tribunais no sejam mais executadas
pela administrao. Neste caso o procedimento legal perde seu valor,
o recurso de direito tornase um meio inadequado s condies, e o
cidado defender seus interesses por outras vias (recorrendo a relaes
pessoais, oferecendo um pagamento direto ou indireto por servios re-
cebidos ou esperados ao membro do governo ou da administrao do
qual depende etc.): o Estado, quaisquer que sejam as leis, caminha
ento para a anarquia. A importncia que assumem as decises judi-
ciais em casos de conflito entre governo e cidado constitui a medida
indicadora, num Estado determinado, do grau de fora ou fraqueza do
sistema constitucional.
O termo soberania da lei ganha aqui um novo sentido, mais estrito
que o que lhe confere o uso corrente: ele equivale independncia do
juiz. Nos limites das suas funes (determinadas por lei), o juiz supe-
rior a qualquer outro rgo do Estado. Ele no s qualificado para
pronunciarse sobre todos os conflitos entre governo e cidado, mas
tambm pode dar ordens a todos os rgos do Estado. Ele no recebe
instrues de nenhuma outra autoridade e depende exclusivamente da
lei. O controle da sua atividade feito por outros juzes, no pelo go-

197
 Filosofia poltica

verno ou pela administrao, os quais s tm o direito de acuslo (pre-

varicao, incapacidade etc.) diante de outros tribunais. As instncias
polticas do Estado podem mudar a lei; mas a lei existente no mo-
mento da ao governamental ou administrativa que orienta o juiz, e
este princpio que lhe permite no se tornar o executor das vontades
governamentais, mesmo quando elas se apresentassem disfaradas
numa lei casustica, promulgada segundo as regras, mas post factum.
Da decorre que o estatuto dos juzes da mais alta importncia.
Todo indivduo, e os juzes o so, pode ser submetido a presses gover-
namentais e administrativas: necessrio, portanto, que a condio dos
juzes seja tal que possam resistir, com um mnimo de riscos para seus
interesses, s ameaas do governo (e dos particulares poderosos). A lei
deve proteger com o mximo cuidado o tratamento adequado que se
lhes deve dispensar, a imparcialidade nas suas promoes e recruta-
mento, a sua situao na sociedade, para que indivduos qualificados
escolham a carreira de juiz e, tendoa escolhido, estejam protegidos
contra todo temor e toda necessidade. Completamente outra a ques-
to de saber se a independncia dos juzes deve ser total e se o recruta-
mento e a promoo devem efetuarse por cooptao, sem interveno
de qualquer controle exterior. Esta questo no pode ser respondida de
maneira geral, dado que o recrutamento efetuase numa comunidade
histrica com tradies e costumes que influem necessariamente na
moral viva dos juzes. A independncia total, na acepo mencionada,
pode levar a uma espcie de tirania do judicirio (e, a longo prazo, a
uma revoluo no domnio jurdico ou a uma revoluo poltica geral)
ou constituio de um interesse de grupo oposto aos interesses de
outros grupos. A nomeao de juzes pelo governo (mesmo que junta-
mente com outras instncias polticas) pode padecer de consideraes
de comodidade administrativa ou governamental. A eleio popular
facilmente abrir o acesso a candidatos, cuja nica qualidade serem
agradveis a uma maioria (ou a uma minoria poderosa) que no busca
absolutamente proteger as leis (a liberdade razovel), mas vantagens
particulares (antes, no domnio do direito criminal, a impunidade de
certos crimes). Incumbe ao governo (em colaborao com outras ins-
tncias polticas do Estado) buscar o mtodo mais seguro e mais eficaz

198
 O Estado

para defender o juiz contra tudo o que ameaa a sua independncia,

mas prever tambm os perigos que essa mesma independncia pode
comportar. A teoria, embora capaz de mostrar as dificuldades do pro-
blema, universais na sua estrutura, no capaz de resolvlas, pois a
soluo depende da importncia histrica e particular de um ou ou-
tro dos fatores que constituem o problema em determinada situao
concreta.

c. A independncia dos tribunais uma condio indispensvel

para a vida do Estado constitucional. Na sua ausncia, o esprito dessa
vida, esprito de obedincia voluntria e livremente consentida s leis,
no se sustentaria. Ora, s esse esprito pode fazer subsistir o sistema.
Sem esse esprito o sistema tornase uma simples pea decorativa es-
condendo uma realidade que, de fato, corresponde do sistema auto-
crtico (em recomposio ou a ponto de nascer). A maior honra de
todas as instituies e rgos do Estado constitucional consiste em tra-
balhar para essa independncia, honra tanto maior quanto mais forte
o freio que ela impe aos desejos de todos, no s pessoais e naturais,
mas tambm aos desejos perfeitamente racionais, embora no razo-
veis, que o funcionrio e o governo alimentam em vista da maior efic-
cia tcnica dos seus servios.
Entretanto, por importante que seja, a independncia dos tribu-
nais e dos juzes no mais que a interpretao e a aplicao de uma
lei que os tribunais e os juzes no criam e no podem modificar. Nada
impede que a lei, a mais conscienciosamente aplicada e mais fielmen-
te obedecida, seja m, racionalmente inadequada, nociva, contrria
moral viva da comunidade. verdade que o juiz interpreta a lei. Em
certo sistema de lei, sua liberdade poder ser to grande a ponto de ser
considerada absoluta: o juiz, dizse neste caso, faz a lei apoiandose em
decises dos seus predecessores. Mas, a despeito de todas as aparncias,
a liberdade do juiz necessariamente restrita, pois a sociedade moder-
na, pelo fato de ser uma organizao racional, exige a racionalidade da
lei e, por isso, deve pr acima da justia da deciso a certeza calcul-
vel da soluo de um conflito jurdico: nos pases em que o juiz no
est vinculado a nenhum cdigo, a liberdade das suas decises desapa-

199
 Filosofia poltica

receria no dia em que se tornasse elemento perturbador do bom anda-

mento dos negcios e do funcionamento da organizao social.
A interdependncia do judicirio, do legislativo e do executivo
manifestase desde que se considere mais de perto a tese que pretende,
ao contrrio, definir o sistema constitucional pela independncia des-
ses trs aspectos, considerados por ela como poderes: um Estado
constitucional, afirma essa tese, se esses trs poderes no ultrapassam
os limites que a lei estabelece para cada um. Vse imediatamente que
esta definio no suficiente e que, no mximo, formula de modo
aproximativo o problema da organizao poltica do Estado constitu-
cional. A definio remete lei como fundamento do sistema, lei
que, por outro lado, considera como a obra de um poder particular.
Ignorando isto, esquece que a independncia dos poderes, se fosse
real, seria a destruio do Estado. certo que a lei (mais exatamente,
as leis positivas) atribui ao governo, ao legislativo e aos tribunais obri-
gaes e direitos diferentes: o legislativo no intervm nos atos judici-
rios e governamentais; os tribunais, que no criam nem modificam
leis, no tm influncia sobre o contedo das decises (legais) do go-
verno e do legislativo; o governo est submetido autoridade das leis e
obrigado a executar as decises da justia. Mas, se a diferena das fun-
es observada nos Estados constitucionais (e se toda infrao desta
regra considerada grave por todo cidado que respeita a vida consti-
tucional), a interao dos poderes no deixa de ser evidente: os juzes
so nomeados pelo governo ou pelo legislativo, as leis so interpretadas
e emendadas, embora dentro de limites relativamente estreitos, pelos
tribunais, as decises do executivo so julgadas e podem ser invalida-
das pelos tribunais e, frequentemente, no podem nem sequer ser to-
madas sem o concurso do legislativo. Portanto, no a separao dos
poderes que define o Estado constitucional, mas o fato de a lei ser
respeitada pelo governo, pela administrao, pelos juzes, pelo legisla-
tivo. Aquele reenvio inconsciente lei, defeito formal da definio,
revela a natureza da forma constitucional do Estado: a existncia
agente e eficaz de uma lei fundamental que reconhecida como tal
por todos, sem que possua obrigatoriamente um estatuto particular en-
tre as leis. Esta afirmao seria bvia se no se sublinhasse que a exis-

200
 O Estado

tncia deve ser agente e a lei reconhecida como fundamental por to-
dos em todos os seus atos.
O que separa os Estados constitucionais dos autocrticos no ,
pois, a existncia de leis formalmente universais (que caracteriza a so-
ciedade moderna); o fato de as leis existentes no poderem ser modi-
ficadas sem o consentimento dos cidados, dado nas formas prescritas
pela lei constitucional, que lei fundamental por regrar a modificao
de toda outra lei e a sua prpria. O controle dos atos governamentais
resulta da; a lei fundamental de todo Estado constitucional, para asse-
gurar sua prpria eficcia, limita os direitos do governo e exige o con-
sentimento dos cidados no s para qualquer modificao das leis,
mas tambm para certos atos que, se fossem da competncia exclusiva
do governo, de fato o livrariam de qualquer controle. Um governo que
dispusesse das foras armadas e das finanas da sociedadecomunidade
disporia tambm do resto, pois teria todas as possibilidades de levar,
pelo jogo das ameaas e promessas, os funcionrios, juzes, legisladores
e cidados a uma modificao ou interpretao das leis que lhe fosse
mais conveniente. Onde o uso (interno) das foras armadas (exrcito e
polcia) e a disposio das finanas depende do consentimento prvio
do legislativo, o governo controlado em todos os seus atos: o bloqueio
dos recursos financeiros e do uso da fora tornaria inoperantes as deci-
ses do governo, mesmo quando estas no estivessem em conflito for-
mal com as leis.
Algumas observaes complementares permitiro evitar certos
malentendidos muito difundidos. Vimos que a essncia do Estado est
no direito dos cidados (do parlamento) de recusar ao governo a auto-
rizao para elevar impostos e para gastlos como quiser. Do ponto de
vista histrico, a observao exata: as lutas em torno do Estado cons-
titucional normalmente concentraramse em questes financeiras.
Dissemos que, materialmente, o sistema constitucional coincide com
este direito dos cidados ao controle das finanas pblicas. Mas este
direito no basta para definir o sistema constitucional moderno: uma
oligarquia pode dispor deste direito, comunidades que praticam a es-
cravido no o ignoram necessariamente, e ele pode ser encontrado
onde a lei moderna desconhecida, assim como a moderna forma do

201
 Filosofia poltica

trabalho. Entretanto, dado que caracteriza o Estado constitucional,

este direito no pode estar ausente no Estado constitucional moderno.
O fato de ser considerado um direito essencial exprimese, paradoxal-
mente, em que o oramento considerado uma lei, embora, no tendo
nada de universal, ele seja simplesmente um decreto. Este uso, em si
defeituoso, do termo lei e a aplicao ao oramento das regras que go-
vernam a legislao no sentido prprio, mostram o sentimento que se
tem da importncia deste decreto: a lei fundamental trata o oramento
como se a sua aprovao estabelecesse uma lei universal, porque todas
as leis poderiam ser subvertidas se o governo dispusesse das finanas do
Estado sem restries e sem controle2. O controle oramentrio a
garantia legal material da observncia das leis pelo governo. Onde ele
no existe, estamos seguros de nos encontrar diante de um sistema au-
tocrtico. Mas ele pode existir, e amide existiu, como sistema prmo-
derno. Ele a garantia do respeito da lei pelo governo: o essencial o
que ele garante.
Outra observao servir para precisar o sentido de uma expresso
usada acima. Falamos em modificar a lei em vez de seguir o uso cor-
rente e dizer: criar leis. O fato que ningum cria uma lei a no ser que
crie um Estado. O caso imaginrio na poca presente, onde novos
Estados formamse pela separao de Estados existentes que possuem
suas leis; mas mesmo na hiptese contrria uma lei preexistiria, embo-
ra de forma diferente da moderna e constituda pelas tradies, costu-
mes, por um direito divino etc. A lei se pressupe e, por assim dizer, se
precede a si mesma: o que se chama, com evidente justificao tcni-
ca, lei nova sempre a modificao de uma lei existente ou um com-
plemento que se lhe d.

2. Em muitos Estados constitucionais, seguemse as mesmas regras de direito

quando se trata do uso da fora pblica, e o parlamento deve dar o seu consentimento
antes que o governo declare a guerra, proclame o estado de stio etc. o mesmo senti-
mento da importncia atribuda a estes atos governamentais que se exprime assim. Mas
no se encontram normalmente estas restries da liberdade de deciso do governo. Na
realidade, o bloqueio dos crditos constitui, por si s, um freio suficiente (assim como
se considera s vezes a aprovao dos crditos necessrios para o uso da fora como
equivalendo a um consentimento formal).

202
 O Estado

Este ponto, em si de pouca importncia (exceto para a filosofia: ele

elimina o problema, filosoficamente absurdo, de um comeo absolu-
to), adquire grande importncia quando se trata da lei fundamental,
pois concepes muito ou muito pouco formalistas da constituio po-
dem tornar a compreenso da sua funo extremamente difcil. Na
interpretao formalista, a lei fundamental tornase o sanctum sancto
rum do Estado: qualquer correo, qualquer modificao considera-
da um crime de lesaptria, ataque contra a prpria forma do Estado
constitucional. A perspectiva oposta reconhece na lei fundamental
apenas um documento til, a ser julgado segundo sua utilidade ime-
diata. A luta das abstraes em torno do conceito da lei em geral conti-
nua assim noutro plano.
A lei fundamental a regra da vida do Estado. Ela regra formal e,
por isso mesmo, respeitvel como tudo o que pensado no universal,
mesmo que de modo insuficiente porque apenas formal. Porm, sen-
do formal, ela no tem fora por si mesma. Como toda lei, ela evolui
com a realidade que ela regra, e s regra porque a exprime sob a forma
da lei universal. Formalismo e antiformalismo so igualmente abstra-
tos: a realidade social e histrica que se torna autoconsciente na lei
fundamental, mas s na lei que ela se torna autoconsciente. Como
qualquer outra, a lei fundamental no poderia ser inventada ou criada;
ela formula o que existe no modo de trabalhar da sociedade, na orga-
nizao que esta se deu, na moral viva da comunidade que engendrou
essa sociedade particular. Uma nova constituio, se no deve perma-
necer letra morta e simples objeto de decorao, s pode regrar o que
j existe e j possui sua regra: ela pode regrlo melhor, elevandoo ao
plano da conscincia. Como normalmente acontece, a lembrana
histrica que provoca o desvio da reflexo. certo que as revolues
dos tempos modernos introduziram instituies que no existiam ou
que, tendo existido, tinham cado em desuso; mas esquecese que ne-
nhuma constituio realizou algo de til onde as suas regras (nunca
inventadas, sempre copiadas do modelo de Estados nos quais uma
evoluo mais uniforme tinha gerado um grau de conscincia mais
elevado) no correspondiam moral e organizao. Se tomamos a
palavra constituio no sentido que se lhe d aqui, no a constituio

203
 Filosofia poltica

que cria o Estado: um Estado existente (pela e na autocracia) pode

tornarse constitucional.

38. A instituio que caracteriza principalmente o Estado constitu

cional o parlamento, que, exprimindo os desejos e a moral vida da
sociedadecomunidade particular, permite e controla a ao racional
do governo e lhe d a possibilidade de educar o povo.
a. Os diferentes erros que analisamos no pargrafo precedente so
particularmente perigosos quando se trata de compreender positiva-
mente uma instituio considerada, a justo ttulo, a mais caracterstica,
se no a nica caracterstica do Estado constitucional, isto , o parla
mento. Ele encontrado, como representao do povo, em todos os
Estados constitucionais modernos, at mesmo nos Estados autocrti-
cos que preferem, por razes psicolgicas, darse a aparncia de Estado
constitucional (podemos excluir a democracia direta por terse tornado
uma simples curiosidade histrica).
Mas preciso buscar o que se esconde atrs dos ternos representao
e povo. A primeira coisa que se constata que a sua significao real di-
fere segundo os casos, a tal ponto que teramos de nos contentar com a
definio mais formal e mais vazia possvel se quisssemos usar esses
termos sempre no mesmo sentido. Alguns exemplos o provam. Encon-
trase tanto uma nica assembleia como vrias cmaras; os membros
das assembleias so eleitos ou nomeados, dela participam por direito he-
reditrio ou em virtude de suas funes; se eleitos, o so quer pela totali-
dade ou por uma parte dos cidados adultos, quer por corporaes, quer
por certas instituies ou por vrios desses agrupamentos; se nomeados,
o so quer pelos eleitos do sufrgio universal, quer pelo governo, quer
por corporaes, ou por cooptao etc. Os parlamentos no so mais
bem definidos se consideramos a sua funo: eles podem ser absoluta-
mente independentes do governo, o qual no pode dissolvlos e do qual
no esperam a convocao para se reunir; eles podem depender estrei-
tamente do governo, o qual no s os convoca e dissolve a seu belprazer,
mas tambm exerce forte influncia na escolha de seus membros, elimi-
nando candidatos considerados perigosos por meio de leis apropriadas.

204
 O Estado

Se nos limitarmos exclusivamente funo que as constituies (escri-

tas ou tradicionais) atribuem formalmente aos parlamentos, as diferen-
as no sero menores. Salvo a cooperao na legislao e a aprovao
dos impostos e do oramento, nada de importante atribudo a todos
eles: um parlamento puro rgo de controle do governo (e, por meio
dele, da administrao), uma outra lei fundamental, mostrando pouca
confiana no governo, concede ao parlamento a iniciativa e tenta redu-
zir os ministros a executores das vontades parlamentares, enquanto ou-
tro parlamento, noutro extremo, to separado do governo que a cola-
borao entre eles surge como se fosse o resultado de um tratado
internacional, praticamente sem contato (oficial) e ao recproca3.
No pretendemos enumerar por completo todas as diferenas nem
analislas no seu alcance tcnico; este trabalho indispensvel incum-
be cincia positiva da poltica e do direito comparado. A questo
que, superior em importncia a todas as outras, deve nos ocupar aqui
consiste em saber quem representado pelo parlamento. A resposta

3. As formas legais segundo as quais constitudo o governo diferem de maneira

correspondente (nos Estados autocrticos, a organizao do governo uma questo de
pura tcnica, sem que se imponha qualquer limite legal sua ao). O governo pode ser
composto de ministros que so chefes de diferentes sees administrativas (e, portanto,
responsveis pelo atos dessas sees), ou coletivamente responsveis pelas decises pol-
ticas do governo (em certos casos, sob a presidncia de um chefe de governo que nomeia
e demite os outros ministros). Por oposio a esta forma parlamentar (onde se situam as
monarquias modernas no autocrticas), a forma presidencial constituda por um chefe
assistido por conselheiros (podendo ter o nome de ministros), os quais s so responsveis
diante do chefe e, juridicamente falando, muitas vezes no tm nenhuma relao com
o parlamento. A designao dos responsveis e sua demisso difere igualmente, nos dois
sistemas (sem falar das formas intermedirias): o governo pode ser destitudo e substitu-
do por outra equipe governante s pelo voto do parlamento: pode ser instalado por um
lapso de tempo determinado pela lei fundamental e no ser demissvel ao longo deste
perodo seno pelo voto dos eleitores; sua demisso pode depender da formao prvia
de um governo de substituio etc. Os direitos governamentais submetidos ou no ao
controle direto (por consentimento formal) do parlamento tambm diferem segundo os
pases: o Presidente dos Estados Unidos da Amrica conduz a poltica externa do pas
sem que o parlamento intervenha (exceto para a ratificao de tratados internacionais),
mas no pode nomear um embaixador ou um juiz da Corte Suprema sem a aprovao
das cmaras, enquanto na Frana dse o contrrio quanto competncia do Conselho
de Ministros. Em todos os casos, o controle financeiro e legislativo dos parlamentos
suficiente, de fato, para lhes garantir urna influncia decisiva em todos os domnios.

205
 Filosofia poltica

formal fcil: a representao que, junto com o governo, define o

que ela representa, e uma lei que define o grupo daqueles que parti-
cipam na eleio ou designao dos membros do parlamento. esta
lei que constitui o que se chama o povo, por oposio ao governo, ao
parlamento, administrao.
Podese rir desta resposta. Porm, se nada mais cmodo, nada
tambm mais absurdo que ver no povo a simples soma dos indivduos
vivendo sobre uma extenso territorial ou sob um mesmo governo.
Sem falar dos que a lei declara menores ou alienados, excluindoos
assim, at nova ordem, da nao, da comunidade consciente e delibe-
rante, isto , da unidade poltica, evidente que toda constituio,
mesmo a mais igualitria, estabelece distines de ordem polti-
ca: mesmo fazendo parte da sociedade, o nocidado no participa
das questes da comunidade poltica; o falido no elegvel; o crimi-
noso no tem direito ao voto; o membro inamovvel da Cmara Alta
possui direitos polticos pessoais dos quais no desfruta a quase totali-
dade dos cidados.
Mas a est, por assim dizer, o formalismo da forma. O que infi-
nitamente mais importante, pois constitui a forma viva, que o eleitor
puro no existe. Podese imaginar que todos os habitantes de um terri-
trio tenham direito ao voto; se todos estivessem representados com
igual peso, sua representao tornarseia to vazia e impotente quanto
aquela abstrao de cidado. a nao que representada no parla-
mento, mas a nao com suas dificuldades, suas oposies, suas prefe-
rncias contraditrias, seus interesses materiais, suas convices mo-
rais: o que representado a organizao inconsciente de uma
comunidade de trabalho que chegou ao ponto de buscar a conscincia
do que , faz, deseja. O eleitor um indivduo determinado, no um
puro eleitor, e se o fosse, no feria nenhum motivo para exercer seu
direito. De fato nenhum parlamento, a no ser que se reduza a protetor
da autocracia, representa os eleitores; ele representa os agrupamentos
de eleitores, os conflitos e as oposies entre eles4.

4. Mesmo nos Estados onde o governo, impondo uma lista nica, no pode contar
seno com os que tm a coragem de no votar, o governo vse obrigado a criar institui-

206
 O Estado

A funo do parlamento s se compreende com relao ao gover-

no, diante do qual ele representa a nao. Esta uma verdade evi-
dente, mas frequentemente esquecida, porque ainda muito viva a
lembrana da poca em que a instituio adquiriu sua importncia
lutando contra governos arbitrrios. Ora, esse esquecimento acarreta
as mais graves consequncias. Um rgo que s existe para controlar e
colaborar, isto , aprovar ou recusar, e para exprimir, por seus consen-
timentos, essas recusas e desejos, as opinies, necessidades e desejos
dos que representa, no feito para agir, e todo regime de assembleia
acaba na tirania de uma minoria agente ou da administrao, pois ne-
nhuma assembleia representativa possui as qualidades necessrias para
tomar decises racionais no momento desejado, nem a faculdade de
formular os problemas a resolver (dos quais ela apenas mostra a exis-
tncia por suas reaes).
A iniciativa das aes vem, pois, necessariamente do governo,
apoiado na administrao, e, nas suas iniciativas, o governo jamais con-
tar exclusivamente com o que se chama opinio parlamentar, que a
da maioria: as minorias no parlamento (ou mesmo as que nele no es-
to representadas) no esto necessariamente erradas e, mesmo que
assim fosse, no poderiam sempre ser esquecidas impunemente. O que
move os membros do parlamento no normalmente o que mais im-
porta ao Estado e nao: o interesse do representante enquanto tal
consiste em conservar a confiana dos que lha delegaram e fazer que o
nmero dos que lhe concederam o seu voto continue sendo superior
ao dos que votam para o seu concorrente. E no est dito que o que
determina os eleitores, estes eleitores nesta situao econmica, geo-
grfica, moral, seja o bem de toda a comunidade, ou que s a razo,
melhor dizendo, s o clculo racional os dirija. O formalismo pode
facilmente afirmar que a justia, cuja determinao concreta ele re-
cusase a oferecer, suficiente para fundar as pretenses do parlamento
onipotncia, que todos os homens so iguais e devem ser representa-
dos de maneira igual. Ele se recusa a ver como funciona o sistema

es (normalmente administrativas) com a finalidade de conhecer os interesses opostos

e as convices divergentes dos cidados.

207
 Filosofia poltica

parlamentar: a lei, e a lei fundamental como qualquer outra, no existe

para estabelecer uma igualdade abstrata, mas para garantir o carter
racional e razovel das desigualdades que ela sempre determina. O
parlamento a expresso dos conflitos da comunidade e no de uma
unidade na ao que, ao contrrio, deve ser recriada em cada situao
particular, e, aceitando ou recusando esses conflitos, exprime desejos
que devem ainda ser examinados do ponto de vista da racionalidade e
da razo. Mesmo quando o parlamento pode tomar a iniciativa de pro-
por leis, esta submetida ao controle tcnico da administrao e
avaliao, razovel em princpio, do governo.
Estas reflexes so reforadas pelo malestar inevitavelmente pro-
duzido pela ineficcia de um parlamento que ultrapasse os limites de
suas funes, e as declaraes enfticas e vazias dos que pretendem
justificar um sistema insustentvel apenas por razes tcnicas. Ao mes-
mo tempo chegase amide ao outro extremo e confundese, numa
nica condenao, o sistema degenerado com o prprio princpio do
sistema. Por pernicioso que seja, o primeiro destes erros menor que
o erro oposto, o qual pretende fazer tudo depender exclusivamente do
governo e da administrao, considerados por definio sbios e be-
nficos. Admitiremos de bom grado que o formalismo autodestru-
tivo; contudo, isso no justifica chegar ao desprezo da forma. certo
que o parlamento dificulta a ao do governo e da administrao, mas
precisamente nisso consiste a sua funo positiva. Nenhum governo,
nenhuma administrao podem pretender ser infalveis, e a opinio
parlamentar, por inconsistente que seja, pode sentir o que, nas medidas
e projetos do governo, contrrio, no tanto ao interesse tcnico e ma-
terial da comunidade, mas vida de sua moral, sem a qual toda riqueza
nada. Mesmo admitindo que o governo no se engane, ainda pre-
ciso que a comunidade d sua adeso ao que ele quer e faz. Prevenir
uma revolta uma questo tcnica relativamente fcil de resolver em
nossa poca; obter a adeso livre, a colaborao fecunda, o concurso
da iniciativa dos cidados uma questo extremamente difcil. A mais
perfeita das leis, o melhor procedimento sero ineficazes e podero
tornarse perniciosos se no forem acessveis e aceitveis para a comu-
nidade; se no forem compreendidos e aprovados como bons ou admi-

208
 O Estado

tidos como indispensveis. Ora, a discusso pblica no parlamento

que permite a explicao e a explicitao da ao governamental, e se
o governo e a administrao chocamse com o que preferem chamar de
estupidez do parlamento (e que pode muito bem merecer este nome)
contra um fato que se chocam, um fato pelo qual so os principais
responsveis. Nenhum governo deve fazer mais pelo esclarecimento
e educao de seus cidados que o governo constitucional, e ele no
pode empreender essa tarefa se no aprende, numa experincia quase
cotidiana, os pontos aos quais deve dirigir essa educao. Num mundo
em que todos participam do trabalho, todos devem ter o sentimento de
participar nas decises que dizem respeito ao destino da comunidade.
intil discutir se esta uma questo de justia ou uma condio tc-
nica, como intil perguntar se o parlamento, nas suas relaes com
o governo e a administrao, contribui positiva e essencialmente para
a qualidade das decises. O importante no uma igualdade pretensa-
mente natural (a igualdade , ao contrrio, o que h de menos natural),
nem uma desigualdade que apele para o poder de seres pretensamente
sobrehumanos que, contudo, no se distinguem do comum dos mor-
tais se, na ao poltica, no provam comunidade sua superioridade,
sem o que no passam de simples infratores da lei. A justia e a utilida-
de no devem estar em contradio porque uma comunidade que pre-
tenda, ao mesmo tempo, ser sociedade moderna do trabalho racional
e elevar conscincia a razo inconsciente de sua moral s subsiste se
consegue que seus membros compreendam que o necessrio neces-
srio, e o compreendam como necessrio para a razo e a liberdade.
O parlamento o lugar onde o desejo tradicional, mais exatamente a
necessidade, as preferncias, os gostos, toda a vida moral entram em
contato com as necessidades da racionalidade, para submetlas a si,
submetendose a elas. Os perigos inerentes ao sistema constitucional
so reais e so grandes; entretanto, so menores que os do sistema au-
tocrtico, sem corretivos para suas decises, sempre ameaado pela de-
safeio dos cidados, inevitavelmente levado a pr a eficcia acima de
tudo e confundir a subsistncia do sistema com a da comunidade, at o
momento em que se precipita no marasmo interior e na derrota diante
de um adversrio externo mais unido e mais eficiente.

209
 Filosofia poltica

b. Habituouse chamar os governos autocrticos de ditaduras.

preciso reservar este termo para outro uso e tomlo no seu sentido
histrico: uma forma autocrtica de governo, temporria, mantida em
reserva para situaes extraordinrias, pela lei fundamental dos Esta-
dos constitucionais. Em caso de guerra, de convulso interna grave etc.
tecnicamente indispensvel que decises possam ser tomadas com
uma rapidez que exclui a observao das regras normais da constitui-
o: direitos muito extensos so concedidos ao governo existente (ou
formado expressamente), as garantias formais da constituio so em
parte suspensas, medidas no fundadas em nenhuma lei, at mesmo
contrrias a certas leis em vigor, so consideradas legalmente vlidas.
O essencial que esta ditadura prevista pela prpria constituio, sua
durao limitada, instituda pelo parlamento ou estabelecida com
o seu consentimento explcito, e pode ser encerrada por ele, qualquer
medida tomada por ela est sujeita a reviso pela representao da na-
o, seja periodicamente, seja aps o fim do estado de exceo, enfim
os direitos do ditador so determinados e delimitados pela constituio
e/ou pelo parlamento. Esse regime, enquanto dura, difere do sistema
constitucional no seu funcionamento ordinrio porque partes da cons-
tituio so suspensas, mas no anticonstitucional.
As diferenas entre a ditadura e o sistema autocrtico (ou, se se pre-
fere um termo pejorativo, tirnico) so evidentes, todas decorrentes do
fato de a autocracia no conhecer constituio como lei fundamental
regrando sua ao e sua atividade. A durao do exerccio da autorida-
de no fixada e as medidas governamentais no esto submetidas a
restries precisas nem aprovao de um parlamento (que possua a
faculdade real de recusar essa aprovao). A autocracia no constitui,
pois, um regime excepcional, mas o regime normal de uma determina-
da comunidade. Faltamlhe os dois traos que caracterizam o governo
constitucional: a submisso do governo e da administrao lei (sua
vontade fundamental de se submeter deciso do juiz) quanto aos
seus atos administrativos, e representao da nao no que se refere
modificao da lei e s decises polticas.
Nada mostra mais claramente o que a forma tem de grande, e qual
a fraqueza do formalismo, do que esta submisso forma. A razo

210
 O Estado

o que h de mais nobre no homem. Este o pressuposto de toda a filo-

sofia, mesmo que, negandose a si mesma e contradizendose, quisesse
mostrar com a ajuda da razo que reconhece assim, malgrado seu,
como a nica autoridade que esta no o que h de mais elevado
ou mais profundo no homem. Portanto, o regime poltico que exige a
razo de todos e de cada um o regime razovel por excelncia. A
forma da universalidade, quando se impe, na lei, s aes de todos os
indivduos e de todas as instituies, a nica a ser verdadeiramente
humana. Mas, assim como no basta falar de virtude para ser virtuoso,
no basta promulgar uma constituio razovel para que a comunida-
de viva pela razo. Tambm no basta falar de democracia5 para que os
cidados sejam capazes, ou pelo menos desejosos, de tomar parte nas
discusses que regulam o destino da comunidade.
A considerao da forma conduz diretamente da matria que ela
informa. O regime constitucional pressupe que a comunidade seja
razovel, pelo menos que tenha acesso razo. Ora, toda comunidade
tem sua histria e encontrase num nvel particular da histria geral,
determinado com relao ao nvel histrico de outras comunidades.
Pode ser, e isto se constata amide, que determinada comunidade
apresente um atraso de evoluo to grande que no tenha a menor
chance de subsistir a no ser transformando a sua maneira de viver,
trabalhar, lutar, numa palavra, seu modo de pensar. Ora, essa transfor-
mao dificilmente poder acontecer seno sob o impulso de um go-
verno autocrtico que, nesse caso, por definio, estaria em desacordo
com a comunidade dirigida por ele. Esquecese muito facilmente que

5. O termo democracia de uso to difcil que quase seria melhor renunciar a ele.
Tomado no seu sentido etimolgico, ele no corresponde a nenhuma realidade: o povo,
oposto s instituies sociais e polticas que lhe do uma estrutura e a possibilidade de
refletir e agir, no existe enquanto unidade e, mais ainda, no decide nada. As decises,
a reflexo, a ao competem s instituies, e a elas que o termo democracia, na acep-
o indicada, que no exclusiva dos fillogos, ope o povo. o governo que reflete e
age, e pode fazlo com o concurso de uma representao do povo, no do povo (mesmo
na democracia direta, uma parte que representa o povo). Se, ao contrrio, chamase
democracia a todo governo que goza da adeso dos cidados, as diferenas de forma no
devem mais ser consideradas, e o governo mais autocrtico pode ser mais democrtico
que um regime constitucional.

211
 Filosofia poltica

esta foi a histria das comunidades ocidentais, formadas pelos unifica-

dores de terras, e transformadas por revolues somente no momento
em que os cidados, sob a dominao e pela dominao desses senho-
res, tendo adquirido o hbito do trabalho racional, do clculo tcnico,
da submisso s leis universais, encontraram tambm o acesso ao con-
ceito da liberdade razovel na e pela lei. Uma nao disposta a desapa-
recer para no trair seu modo de vida e sua moral histrica pode susci-
tar a admirao, mas no poderia ser o modelo para um governo
preocupado com a subsistncia da comunidade. verdade que sempre
pode surgir a questo dessa escolha, a nica questo trgica na vida dos
povos; mas ela precisamente trgica e, portanto, extraordinria (extra
ordinem), e no pode nem deve se tomar o centro das preocupaes da
comunidade que, assim, encontraria sempre matria para o desespero
e, nesse desespero, escusas para todas as negligncias. A tarefa consiste
em fazer viver a moral da comunidade no mundo como ele . Ora,
salvo circunstncias realmente excepcionais, nenhuma comunidade
conservar sua independncia se no for capaz de resistir, se no estiver
disposta a se transformar para poder resistir ao desejo histrico de ou-
tras naes, sua paixo, sua violncia: das outras ela pode exigir, mas
no esperar a razo.
Pode acontecer que numa comunidade e situao determinadas o
sistema constitucional de governo seja incapaz de funcionar. No pre-
cisamos analisar em pormenor as dificuldades que levam no s ma-
nuteno do regime autocrtico em naes que jamais conheceram
outro regime, mas tambm ao retorno a esta forma nos casos em que
tinha sido abandonada. Essas dificuldades so numerosas; e aqui basta
destacar as que tm uma relao direta com a forma de governo.
O regime constitucional pressupe como condies mnimas, da
parte dos cidados, a racionalidade do comportamento e a submisso
por consentimento lei formalmente universal, e, da parte do governo,
a vontade de razo, se no a razo. O cidado que aceita fazerse repre-
sentar aceita tambm no ser representado se o seu candidato no ven-
cer: neste caso, ele no deve recorrer violncia. O governo compro-
metese a respeitar a liberdade razovel dos cidados: ele nunca deve,
por exemplo, apoiado numa maioria parlamentar pressionada, agir de

212
 O Estado

modo a no deixar aos seus adversrios os meios de fazer prevalecer por

argumentos no violentos o seu ponto de vista, que pode ser o do bom-
senso e da razo. A representao do povo, na qual se exprimem, ele-
vandose conscincia, os desejos e at mesmo as paixes da nao,
no deve impor ao governo uma conduta que, embora satisfazendo as
aspiraes populares, fosse contrria s necessidades tcnicas ao mes-
mo tempo que ao esprito da lei formal, assim como no deve admitir,
no outro extremo, que se sacrifique eficcia da administrao o que
constitui a personalidade moral da nao.
Estas condies esto longe de ser respondidas em toda parte. Elas
no o so nem mesmo normalmente, se entendemos esta palavra em
sentido estatstico. Elas o so em certos casos e regies, por razes que
nada tm a ver com a moral abstrata. No que o ponto de vista desta
moral seja desprezvel; ao contrrio, ele est entre os mais elevados.
Mas, por esta mesma razo, ele no um ponto de vista explicativo e
no permite compreender a realidade histrica, que ele pode julgar
mas no transformar por si s. Para que possa fazlo, preciso que
uma comunidade tenha chegado a um estgio de sua evoluo no qual
a questo moral tenha um sentido para ela, e no s para o observador.
Esse estgio no alcanado antes que a necessidade imediata deixe de
dominar a vida da maioria dos homens, antes que o modo de trabalhar
da comunidade esteja suficientemente socializado, e a regra formal
universal tenha tornado acessvel e aceitvel o conceito e a presena
real da lei. No foi a liberdade razovel que produziu a lei razovel: a
universalidade formal da organizao racional, sem a qual a lei no
passa de um sonho de filsofo e de moralista, nasceu da transformao
do trabalho e da organizao, de uma transformao imposta aos sujei-
tos; e antes de ser livremente aceita por todos a lei foi a de um rei, de
um tirano, de um grupo, de uma administrao, de um parlamento
que representa s o estrato dominante. Onde esta transformao de
toda a vida no est realizada, dificilmente se v de que modo ela po-
deria se efetuar hoje por outras vias; vse, ao contrrio, a razo da sua
necessidade para qualquer comunidade que pretenda permanecer in-
dependente e fiel sua moral. A nica questo saber se um gover-
no autocrtico moderno (que no deve ser confundido com o governo

213
 Filosofia poltica

centralizado e centralizador, caracterstica do Estado moderno en-

quanto tal) visa simplesmente a se perpetuar ou educao dos cida-
dos para a racionalidade e para a razo; portanto, se visa conservao
ou destruio das circunstncias, materiais e morais, que justificam
sua prpria existncia imediata.
Os fundamentos materiais so, portanto, to essenciais ao funcio-
namento do sistema constitucional, que este deixa de ser praticvel
quando eles no so mais assegurados: se uma comunidade no ofere-
ce aos seus membros um nvel e um estilo de vida que eles consideram
suficientes, a violncia e/ou o desespero impemse e fazem calar o
entendimento e a razo. Entretanto, este no o nico perigo para o
regime constitucional, e fatores morais no dependentes diretamente
das condies materiais podem tornlo inaplicvel. Tenses morais,
raciais, religiosas superaro s vezes o limite alm do qual tornase im-
possvel aos que pertencem a diferentes subcomunidades concordarem
sobre projetos que garantam a sobrevivncia do Estado: o regime cons-
titucional dar lugar autocracia, e de novo a nica questo saber se
esta quer ou no tornarse suprflua por meio da sua prpria ao. O
prprio sistema constitucional e parlamentar pode tornarse, em deter-
minada situao, uma questo de partido (ou de subcomunidade), e os
que se fazem seus defensores nem sempre sero inspirados s pela
preocupao com a razo e com o bem: escondendose atrs de nobres
palavras, podem tentar impor a uma maioria ignorante a dominao
de um grupo particular, e manter na dependncia econmica e inte-
lectual aqueles a quem pretendem conduzir liberdade. Por outro
lado, podese acusar o sistema parlamentar de puro formalismo, no
desejo de erigir para o bem da massa, evidentemente, uma autocracia
em benefcio de uma nova equipe de dirigentes.
O problema real , em suma, saber se a educao dos cidados est
suficientemente avanada para que sejam capazes de tomar posio
sobre os problemas da comunidade, e fazlo do ponto de vista da ra-
cionalidade; dito de outro modo, se o trabalho moderno transformou
suficientemente a vida tradicional para permitir aos cidados com-
preender as questes e avaliar o que est em jogo nos projetos governa-
mentais e nas medidas administrativas. O Estado constitucional mo-

214
 O Estado

derno no pode subsistir onde a sociedade moderna ainda no existe, e

pouco provvel (em todo caso, no existe exemplo na histria) que
essa sociedade surja espontaneamente, na ausncia de qualquer coer-
o racionalidade. S mais tarde que os problemas da liberdade e
da moral razoveis surgiro para uma comunidade que, primeiro, deve
subsistir no mundo como ele . No h nenhum imoralismo nesta
afirmao, exceto para os que, contentes com sua prpria situao, pre-
gam aos outros o herosmo do martrio. Mesmo seguindoos no que
dizem de verdade sobre o valor absoluto da moral viva (embora nem
sempre o digam em esprito de verdade), deverseia sempre fazlos
observar que melhor que o ser moral consiga formar os outros mo-
ral, e no se contente com morrer pela boa causa, cuja bondade no
seria talvez evidente para os que s veem a morte do santo. Onde a ra-
cionalidade no entrou na tradio, seria absurdo exigir, ao mesmo
tempo e incondicionalmente, instituies razoveis e a sobrevivncia.
Em certas situaes histricas, o governo deve primeiro defender, con-
tra os desejos, opinies e tradies dos membros da comunidade, a so-
brevivncia e, com ela, a possibilidade de instituies razoveis: uma
comunidade no educada no est madura para o regime constitucio-
nal, assim como este regime no poderia subsistir numa comunidade
dilacerada, a ponto de no poder mais tomar decises s quais a quase
totalidade possa dar sua adeso.

c. A posio defendida aqui ser atacada por todos os que se erigem

em advogados credenciados da liberdade dos indivduos e dos povos.
Eles vero aqui a apologia do que, nos discursos desses defensores dos
direitos do homem e dos grupos, desprezado como estatismo, colonia
lismo, ditadura etc. O fundo destas recriminaes foi discutido acima:
as resistncias que a estrutura da sociedade moderna encontra no arb-
trio do indivduo desejoso das vantagens do trabalho racional, mesmo
recusandose a pagar o seu preo; a lembrana das revolues, dirigidas
contra governos autocrticos que se tornaram arbitrrios no momento
em que a sua funo de unificador e de educador para a racionalidade
produziu o que podia produzir; enfim, a oposio, resultado destas re-
cusas, contra a prpria forma da lei que aprisiona o arbtrio do indiv-

215
 Filosofia poltica

duo emprico. No o caso de voltar sobre isso nem de nos defender-

mos: nada nos impede de afirmar que certos regimes e Estados so
defeituosos, que entre as comunidades e dentro dos Estados sobrevi-
vem relaes de dominao que podem no ser mais justificadas. Da
no decorre que o Estado (ou a sociedade) seja mau, mas que estes
Estados (ou estas sociedades) so defeituosos e devero escolher entre
a transformao e a sua morte como comunidades independentes.
Dito isto, a filosofia no tem conselhos a dar aos homens polticos;
o que ela pode fazer, s ela pode fazer, e nada mais importante num
mundo que no vive mais na e pela tradio, mostrar os problemas e
as dimenses (no sentido dos gemetras) das solues possveis: o resto
incumbe cincia social e poltica positiva, tcnica da administrao,
ao bom-senso do governo. Isso no significa admitir uma fraqueza da
filosofia; ao contrrio, significa provar que ela se compreendeu a si mes-
ma. A filosofia pensa a ao razovel, e sabe que esta se realiza do dom-
nio do racional e nas condies empricas de uma determinada situa-
o que se revela no prprio desenvolvimento da ao: sem nunca ser
totalmente revelada, ela captada pelo homem poltico (definido por
esta faculdade de ver), numa viso que no necessria nem normal-
mente consciente de si mesma. O filsofo permanece homo theoreticus;
na medida em que se mantm na filosofia, ele no age maneira do
homo politicus. Sua ao, real no mais alto grau, se exerce no plano da
conscincia, e ao enquanto tomada de conscincia universalmente
vlida e, portanto, ao sobre todos, inclusive sobre o homem poltico,
mas no ao imediata sobre as instituies e decises da comunidade,
da sociedade e do Estado. Pensando o que os outros fazem, ele transfor-
ma, e no mais profundo, sua maneira de fazer; mas precisamente por
ser consciente ele conhece os limites do universal e no ignora que,
para encarnarse com eficcia na realidade, o universal deve projetarse
no plano das condies e da histria, que uma filosofia inconsciente da
natureza da realidade chama no essencial e acidental.
No , portanto, surpreendente que a filosofia tenha m reputao
junto aos homens positivos, que no pensam ou cujo pensamento per-
manece inconsciente, e junto aos pseudofilsofos, aos quais qualquer
abstrao suficiente desde que permita construir um discurso formal-

216
 O Estado

mente coerente: pouco lhes importa que esse belo sistema no tenha
nenhuma incidncia sobre a realidade. O filsofo tornase idealista aos
olhos dos primeiros, cnico para os outros (ou, como se diz s vezes,
para exprimir uma reprovao que no admite qualquer defesa: realis
ta). Com efeito, ele lembra aos primeiros que a racionalidade tcnica
no basta a si mesma, e aos segundos, que as declamaes, os sermes,
a repetio dos grandes princpios (na verdade grandes) so apenas ba-
nalidades enquanto no se indica como o governo de uma comunidade
pode compreender, por meio desses princpios, o que e o que pode
fazer para tirlos do empreo dos discursos. fcil ter razo contra a
realidade: basta que os ideais escolhidos sejam tais que s a morte salve
da infidelidade a eles, to fcil quanto tornar ridculo, ao contrrio,
tudo o que se eleva acima do clculo mais banal. A eternidade desses
princpios deve ser provada no tempo e deve informar o mundo da his-
tria. verdade que o sucesso de um empreendimento no demonstra
o seu valor: foram bem sucedidos por algum tempo certos empreen-
dimentos cujo fracasso teria sido melhor at para os que conseguiram
aquelas vitrias. Mas igualmente verdade que o fracasso constitui
uma refutao, no da causa, que pode ter sido boa, mas do modo de
agir dos seus defensores: no basta lutar pela justia, pelo direito, pela
igualdade, preciso vencer; e a primeira condio para a vitria que
a justia, a igualdade, a fraternidade sejam explicitadas de modo que os
que devem arriscar a vida por elas possam captar a sua significao, de
modo que tenham uma significao para eles que no so filsofos, mas
homens que vivem no mundo dos desejos, das paixes e dos interesses
e, portanto, que devem ser levados a no ver na justia, na igualdade,
na fraternidade, na liberdade, o contrrio de tudo o que consideram
importante, e que pode muito justamente ser assim considerado quan-
do abstraes ameaam os fundamentos de toda vida sensata.

C. Os problemas do Estado moderno

39. O problema fundamental de todo Estado e todo governo moder

nos conciliar o justo com o eficaz (a moral viva com a racionalida

217
 Filosofia poltica

de), e concililos com a razo, enquanto possibilidade de uma vida

sensata para todos, que seja compreendida como tal por todos.
a. Os problemas do Estado moderno so estruturados, pelo fato de
se apresentarem em planos diferentes, porm mantendo entre si rela-
es compreensveis. certo que todo problema concreto determina-
do pelas circunstncias, condies histricas, pela boa ou m vontade
dos indivduos e grupos, pela inteligncia ou estupidez dos cidados e
do governo etc.; todavia, qualquer problema situase com relao a
uma problemtica fundamental. Esta decorre da natureza do Estado,
assumindo uma forma particular em cada forma histrica do Esta-
do. Inversamente, a forma da sua problemtica que define o tipo de
um Estado para a filosofia, a qual no pode propor solues para o
problema individual, mas pode ensinar a maneira de compreender
corretamente a natureza dos problemas: se ela no fizesse nada mais
que isso, j permitiria descartar os falsos problemas. As anlises seguin-
tes tm, portanto, o objetivo de desenvolver esta problemtica a partir
do conceito do Estado e, em particular, do Estado moderno.
A unidade e a independncia da nao, da comunidade consciente
e agente, constituem os problemas em torno dos quais gira toda a ativi-
dade do governo e aos quais referemse todas as suas aes (cf. supra,
32). A razo disso que nem uma nem outra esto definitivamente
asseguradas.
A independncia da nao ameaada, de uma parte, por outras
naesEstados, de outra, pela forma do trabalho moderno, una e idn-
tica em princpio, tendente a estabelecer uma direo mundial da luta
contra a natureza exterior. A situao presente explicase pelos aconte-
cimentos que a produziram: criado pelos unificadores de terras, todo
Estado moderno ou bem deseja crescer s custas dos outros, ou bem
vive no temor de que seus vizinhos adotem uma poltica imperialista
de conquistas. A independncia constitui um ideal para as comuni-
dades que no chegaram a ela ou que a perderam: expostas pres-
so dos Estados modernos, militar ou econmica (esta ltima sempre
apoiada nas armas ou na ameaa da violncia), elas buscam conquistar
ou reconquistar essa independncia por elas considerada o apangio

218
 O Estado

dos Estados que as subjugaram ou as dominam a distncia (mesmo

que essas comunidades no se perguntem se sua moral histrica, seus
mtodos de trabalho, seus meios naturais lhes permitiriam manter a
independncia).
A unidade da nao unidade de contradies. A razo formal
disso que todo ser vivo, todo ser em devir, diferente de si mesmo no
tempo. Concretamente, toda nao moderna ao mesmo tempo so-
ciedade e comunidade, portanto racional (buscando a eficcia tcnica)
e histrica (fiel ao que considera seus fins e seus valores, sua razo
concreta e particular). Portanto, a cada momento ela ter de decidir
em que medida preciso subordinar o racional ao que para ela razo-
vel, ou o razovel particular ao racional. Alm disso ela dilacerada
pelas oposies sociais: os grupos e os estratos lutam, uns para chegar
ao poder e ter prestgio, outros para conservar a sua posio.
Em ltima anlise, os dois conflitos coincidem: lutando pelo po-
der, pela realizao ou manuteno de um valor que os grupos lu-
tam, e porque seus interesses so lesados (ou supostos tais) que os in-
divduos participam da luta. Assim tambm, os dois problemas da
independncia e da unidade fundemse num s. Podese constatar isto
considerando o exemplo privilegiado do nacionalismo6, o qual, sempre
que se torna problemtico, tornase tambm o problema principal.
Com efeito, o nacionalismo ameaa ao mesmo tempo a independn-
cia e a unidade da nao, da qual ele nega a existncia moral, e do
Estado, que para ele apenas uma priso para outras comunidades,
erigida por uma comunidade particular exclusivamente para seu pr-
prio benefcio. A importncia do nacionalismo considervel, at mes-
mo predominante, nos Estados multinacionais, onde comunidades de
tradies, lnguas, religies, estruturas sociais diferentes fazem parte de
uma nica organizao poltica, quer todos os membros de todas as
comunidades a possuam os direitos de cidados, mesmo que nem to-

6. Consideraremos o nacionalismo apenas sob o ngulo dos seus efeitos dentro do

Estado, do ponto de vista da poltica interna. Na vida internacional ele se ope, fre-
quentemente sob o nome de sentimento nacional, realizao do princpio da socieda-
de e colaborao universal na luta contra a natureza.

219
 Filosofia poltica

das as comunidades disponham da mesma influncia sobre as decises,

quer certas comunidades (as colnias, por exemplo) no intervenham
nas deliberaes e decises, nem mesmo pelo exerccio dos direitos
polticos individuais. O nacionalismo menos importante para os ve
lhos Estados, nos quais a obra dos unificadores de terras fundiu num s
conjunto conquistadores e conquistados: o nacionalismo a no consti-
tui um fator de ruptura mas, como sentimento nacional, um lao entre
os membros da nao, distinguindoos de qualquer nao estrangeira.
Onde quer que se encontre, o nacionalismo constitui um obst-
culo histrico colaborao social, no interior de Estados multinacio-
nais como nos imprios compostos de naes dirigentes e comunida-
des subordinadas: um Estado (um governo) que se preocupe com a
eficcia social empreender, consequentemente, a luta contra o na-
cionalismo. Ora, h interesse em estudar o mtodo e os resultados
desta luta: eles nos informaro sobre a natureza geral das tenses no
interior do Estado.
Por ser movido pela eficcia, o governo opor ao nacionalismo so-
bretudo argumentos de tipo social e racional: isolada, uma comunida-
de viver pior do que fazendo parte de uma sociedade mais numerosa,
rica, produtiva, no interior da qual ter mais chances de subsistir, sen-
do protegida por um Estado rico e poderoso contra os perigos externos,
mesmo que devesse promover uma transformao da sua moral.
Os argumentos do Estado moderno, conscincia da sociedade mo-
derna, sero reconhecidos como vlidos pelos porta-vozes do naciona-
lismo, mas no constituiro para eles uma refutao de suas teses; eles
so os defensores do histrico contra o racional e, se esto prontos a
reconhecer a importncia real da eficcia, recusamse a considerla
como valor que poderia contrabalanar o da tradio: a eficcia deve-
r estar a servio da sua tradio. O Estado moderno ser ento obri-
gado a apelar, contra a tradio, no imediatamente racionalidade,
mas ao interesse, no dos portavozes, mas dos que eles pretendem
representar. Ele tentar transformar em membro da sociedade aquele
que considerado, pelos lderes do nacionalismo, membro de uma
comunidade com sua moral viva. A eficcia deste procedimento con-
sidervel: o nacionalismo s tem influncia profunda onde os fatores

220
 O Estado

histricos esto em pleno vigor, portanto onde o trabalho moderno

ainda no produziu todos os seus efeitos e, consequentemente, o n-
vel de vida baixo e as diferenas de nvel de vida entre diferentes
grupos da comunidade so maiores que nas sociedades modernas.
Diante dessa poltica, o nacionalismo ou perder sua influncia, ou
dever transformarse em precursor da sociedade moderna, prometen-
do as transformaes que esta realizou alhures: ele mesmo introduzir
na comunidade o materialismo e o racionalismo. Ele ter sucesso neste
caso se o governo existente limitarse a apelar para um interesse que ele
mesmo no se preocupa em satisfazer, ou se for bastante cego para no
contar entre os interesses da comunidade nacionalista a conservao
de tudo o que pode ser conservado da sua moral histrica, nos limites
das possibilidades tcnicas. Na ausncia de circunstncias favorveis
nascer, por cissiparidade, um novo Estado que, em princpio, ser um
Estado moderno.
Da decorre que o nacionalismo s pode mostrar a sua fora onde
a sociedade insuficientemente desenvolvida e o governo central (ou
a parte dominante do todo que, nesta hiptese, ele supostamente re-
presenta) no compreende o papel social do histrico. Entretanto, e
por razes evidentes, o papel do histrico vaise reduzindo na medida
em que a riqueza social aumenta e mais equitativamente distribuda:
sob o risco de desagradar aos profetas do nacionalismo (e aos seus ad-
versrios, que veem nele o nico perigo ameaando o Estado moder-
no), podese e devese constatar que minorias que possuem uma posi-
o social privilegiada lamentam exatamente o fato de serem minoria,
deplorando que a maioria se recuse a seguir sua moral; mas no traba-
lham para a destruio do Estado, a menos que considerem em perigo
seus privilgios. O Estado moderno, portanto, fundamentalmente tem
razo na ordem dos fatos e da experincia: necessrio que os interes-
ses do grupo sejam lesados (ou que o grupo tenha este sentimento) e
seu nvel de vida seja inferior ao da maioria ou da minoria dominante
para que o nacionalismo leve uma subcomunidade ao.
Ns s consideramos o nacionalismo a ttulo de exemplo: ele re-
presenta para ns apenas uma forma particular das tenses sociais, a
forma na qual o histrico exprime uma insatisfao social. Da no se

221
 Filosofia poltica

segue que em geral as condies sociais, mesmo as mais desfavorveis,

sejam suficientes para desencadear uma revolta. Que o nacionalismo
s atue nessas condies no demonstra absolutamente que se reduza
a elas, e supor isso a priori seria confundir as condies necessrias com
as suficientes. A tenso social uma dessas condies necessrias das
quais s a totalidade equivale condio suficiente. A moral de uma
comunidade pode oporse a toda violncia; o nmero dos seus mem-
bros pode ser to reduzido, sua riqueza material to desprezvel que
ela no poderia alimentar qualquer esperana de sucesso, seu atraso
tcnico pode ser to grande que ela no conceberia outra forma de vida
seno a subordinao a um todo mais evoludo. Mas onde o nacionalis-
mo de uma subcomunidade constitui um problema para o todo do Es-
tado preciso resolvlo, e, dentre as condies requeridas para isso, a
nica sobre a qual o Estado moderno pode agir diretamente a social.
Resta saber se os resultados desta anlise podem ser generalizados.

b. A tarefa do governo manter a unidade e a coeso internas (sem

as quais a independncia seria impossvel). Sendo, atravs da adminis-
trao, o organizador da sociedade, ele realizar uma das suas condi-
es necessrias satisfazendo os desejos sociais (materiais, econmicos)
de todos os cidados e fazendo que todos sejam cidados, no por estar
convencido de que assim tudo est feito, mas por compreender que
sem isso nada factvel.
As foras desagregadoras da sociedade, no as foras histricas ou
tradicionais, constituem o primeiro problema para o Estado e o gover-
no modernos. A anlise tipolgica e estrutural dessas tenses no interior
das sociedades particulares modernas foi feita acima. Agora ela deve ser
completada, mais exatamente, retomada do ponto de vista poltico, da
ao consciente que no se limita a reagir, mas quer agir positivamente.
Na sociedade, o interesse particular (a participao no produto
social) que constitui o motor da ao dos indivduos, grupos e estratos.
Esse interesse consciente do seu objeto, mas no da totalidade no
interior da qual vive e com relao qual determinado. O Estado, a
poltica, a ao consciente, visando ao todo da comunidade, so, por
assim dizer, evidentes na perspectiva desses interesses, a ponto de res-

222
 O Estado

sentirem qualquer interveno do Estado, e muito justamente: o Es-

tado precisamente o que deve incomodar os interesses particulares
para elevlos, apesar deles, ao universal com o qual devem colaborar.
Para o Estado, tratase de justia social, e a justia social no um
conceito social, mas essencial e exclusivamente poltico, pois a socieda-
de no nem injusta nem justa.
O conflito entre a justia e a eficcia apresentase sob inumerveis
formas: ordem contra liberdade, realismo contra idealismo, razo de
Estado contra moral, rendimento social contra igualdade de condies,
interesse contra fraternidade etc. Para retomar frmulas clssicas, a
oposio de duas mximas: salus publica suprema lex est e justitia fun
damentum regnorum. A popularidade dessas oposies devese prova-
velmente, em grande parte, ao fato de facilitarem a elaborao de dis-
cursos que s exigem um modesto esforo de pensamento. O esforo
verdadeiro e necessrio do pensamento ir noutra direo: ser precisa-
mente o esforo de compreender (e fazer compreender) que os dois
membros daquelas dicotomias, em vez de serem alternativos, s se rea-
lizam juntos, o esforo de compreender que a justia no nada sem a
eficcia e a eficcia nada sem a justia, que um sistema injusto se des-
faz pela vontade de sua divindade tutelar a eficcia e que todos
os sermes, por nobres e verdadeiros que sejam na sua abstrao, ja-
mais contriburam para a criao de um sistema mais justo, enquanto
no decidiram levar em considerao as exigncias da realidade, do
interesse, da organizao, do clculo racional. Um governo que busca
a justia sem querer levar em conta os interesses injusto, pois o inte-
resse a mola da sociedade; um governo que visa eficcia com des-
prezo pela justia enganase, contradizse e no realiza nada de dura-
douro, pois no ter aquela colaborao dos cidados sem a qual no
pode agir com eficcia. No mundo da realidade e da ao, a justia
justia para os interesses, como a eficcia a organizao dos interes-
ses. O homem na sociedade moderna age por interesse. Estas conside-
raes valem para todos os Estados de hoje, e os mais antigos esto a
ponto de se submeterem rapidamente forma moderna do trabalho.
intil lamentar este fato; falso crer que s a palavra interesse possa
resumir tudo o que se pode dizer do homem.

223
 Filosofia poltica

O verdadeiro problema saber de que maneira esse homem deter-

mina seus interesses e em que medida eles podem ser conhecidos pela
sociedade. No voltaremos ao que foi dito sobre a revolta da individua-
lidade emprica: nenhum Estado, qualquer que seja a sua constituio
e o sentido que se atribua a este termo, a menos que queira perderse,
poder reconhecer e admitir as pretenses da individualidade empri-
ca, irracionais e desrazoveis por definio. O que est em questo o
interesse que pretende ser universal ou referirse ao universal. A dificul-
dade est em saber se essa pretenso fundada, e fundada primeiro no
plano da racionalidade, noutros termos: se ela conduz ou no destrui-
o da sociedade particular. No nos compete redigir um catlogo des-
sas pretenses. Tendo distinguido os tipos nos quais elas se encaixam,
podemos proceder sua considerao do ponto de vista da ao polti-
ca: a que a tenso social mostrase, como foi dito, como a mais peri-
gosa para o Estado moderno (alis, o fato de slo constitui uma das
definies possveis do Estado moderno).
O cidado antes de tudo membro da sociedade do trabalho. Sua
primeira exigncia de uma parte equitativa do produto social. im-
possvel dizer de uma vez por todas em que consiste essa equidade: a
riqueza, a produtividade, a situao externa da comunidade, suas tradi-
es particulares, todo o seu estilo de vida intervm na definio con-
creta da equidade, e cabe ao governo calcular o que aceitvel e aces-
svel comunidade tal como . A sua unidade e coeso no resistiro
por muito tempo a um regime de injustia flagrante (aos olhos dos seus
membros), a diferenas de renda muito acentuadas, a uma defasagem
exagerada entre os nveis de vida dos diferentes grupos ou permann-
cia de vantagens puramente histricas ou tradicionais. A desigualdade
de oportunidades de acesso direo dos interesses sociais, a opresso
pesando sobre certos grupos levaro as partes prejudicadas da popula-
o seja revolta, seja resistncia passiva do desespero.
Podese duvidar que a justia social, conceito moderno e essencial-
mente poltico, seja suficiente para resolver todos os problemas parti-
culares de uma subcomunidade essencialmente tradicional, dominada
e dirigida por outra mais avanada, rica e poderosa. Ela ser suficiente,
neste caso, para impedir ou enfraquecer a revolta do histrico (cf. su

224
 O Estado

pra, a). O caso geral do perigo de ruptura nas sociedades modernas

encontrase alhures7. Pois, nos Estados modernos, o fato de todos terem
voz ativa no faz desaparecer as dissenses entre as minorias existentes
que no conseguem fazer prevalecer seus pontos de vista. Esses grupos
existem em toda parte e em toda parte a sua insatisfao moral pode
encontrar noutra insatisfao, puramente social (material), a mola que
no possui em si mesma.
Do ponto de vista do governo, a lealdade dos cidados que est
em questo. Pode acontecer que uma minoria descubra ou creia desco-
brir alhures possibilidades que pensa lhe serem recusadas pelo Estado
onde vive: sua fidelidade com o governo deste Estado, consequente-
mente, enfraquecer e, no limite, ele poder aderir ao governo de um
Estado que considere a sua verdadeira ptria, o pas onde poderia viver
livremente. Sero de duas espcies as consequncias dessa converso: a
emigrao individual que, mesmo levando a um enfraquecimento da
sociedade do Estado de origem, acabar produzindo, pelo desapareci-
mento de um fator desintegrador, uma unidade maior; ou ento a coe-
so do Estado ser debilitada se a minoria tentar influir na vida do Es-
tado tirnico de modo que as suas decises favoream a ptria de
eleio daquela minoria, qual ela deseja, de algum modo, agregar ou
submeter o prprio pas.
Seria pouco apropriado querer julgar esses fenmenos do ponto de
vista de uma moral abstrata. Eles dizem respeito poltica e respon-
sabilidade governamental, que consiste em fazer coincidir o justo e o
eficaz. certo que, enquanto a decomposio da comunidade e/ou da
sociedade no chegar ao ponto de no existir mais governo efetivo no
Estado, todo governo dispe dos meios administrativos e, particular-
mente, policiais, necessrios para combater a deslealdade. Tcnicas de
efeitos mais durveis podero servir sempre que a lealdade da maioria
no seja vacilante: o governo reprimir a minoria ou quebrar o seu

7. As comunidades coloniais encontramse numa situao especial pelo fato de

no estarem ordinariamente ligadas organizao poltica da sociedade metropolitana
(o nmero de excees desconsidervel e o seu peso, desprezvel), no tendo voz ativa
na assembleia dos membros desta ltima.

225
 Filosofia poltica

esprito combativo por meio de uma legislao repressiva. De fato estes

procedimentos (e outros) foram amide usados e o so ainda, no por
serem os mais eficazes, mas por serem os mais cmodos. Como regra
geral, portanto, exceo feita dos casos em que a minoria demasiado
frgil e no pode contar com apoio externo, esses procedimentos no
tiveram sucesso a longo prazo: a prpria represso acaba reforando a
coeso do grupo, e o perigo presente faz que as chances do sucesso fu-
turo paream maiores; no final, a minoria, convicta de no ter nada a
perder alm das prprias cadeias, arrisca tudo porque pensa no ter
nada a arriscar.

c. O problema, no mais profundo, o do conflito entre a sociedade

enquanto tal, clculo universal de uma luta contra a natureza una, e o
Estado, essencialmente histrico, conscincia de uma comunidade
particular que subsiste e quer subsistir como comunidade particular,
embora a sua forma de trabalho tenhase tomado racional. O problema
apresentase como tal para todo Estado, mesmo que em cada caso ele
se ponha diferentemente. Ns j o encontramos mais de uma vez; mas
s aqui que ele cessa de ser problema de filsofo, para se tornar pro-
blema para o homem de ao e de governo.
A primeira forma que ele assume a do conflito entre interesses
legtimos (racionais) dos membros da sociedade e a legalidade do Esta-
do. O cidado obrigado a observar as leis do Estado: esta no mais
que uma definio explcita do cidado. Entretanto, do ponto de vista
do indivduo que cidado de um Estado, esta proposio no tem
valor absoluto: ela o liga moralmente, na medida em que se funda
na universalidade da lei e exprime o fundamento de toda moral formal-
mente vlida , mas s enquanto cidado deste Estado. Ora, ele
pode renunciar a esta qualidade, e isto pode at tornarse uma obriga-
o moral para ele, ser razovel, se a lei positiva do Estado entrar em
contradio com o princpio da universalidade. Mais ainda, depois que
o homem moral compreendeu que a moral no nada se no se encar-
na na histria, ele reconhece tambm ter o direito, no s de julgar,
mas de agir no plano da histria, direito revolta (direito moral que
jamais poderia tornarse direito legal). Revoltandose, ele escapa con-

226
 O Estado

tradio com o princpio moral: ele sabe agora que a lei positiva pode
violentar a lei da universalidade e que essa violncia lanar o descr-
dito sobre o prprio conceito da lei aos olhos daqueles cujo respeito
pela lei deve dar fora e realidade ao universal. Ele defender a lei
contra as leis injustas.
Mas este princpio moral formal. Restar sempre saber se ele
invocado justamente: no basta aderir moral, e, se o apelo ao seu
tribunal no deve tornarse um pretexto para a preguia e o laxismo,
preciso saber o que positivamente moral em certo momento e em
determinada situao, e no se limitar a constatar que uma regra posi-
tiva, talvez tecnicamente indispensvel, est em contradio com o
princpio. A responsabilidade de quem age, do homem poltico, do ci-
dado assim como do governo, referese tanto ao resultado quanto
mxima: o problema no escolher ou a histria ou a moral.
Portanto, a contradio, sempre possvel, entre a legalidade e a jus-
tia no se resolve por uma simples tomada de posio em favor de um
ou outro dos dois termos. A legalidade a prpria forma do Estado
moderno: ningum poder negla sem com isso destruir a paz interna
e a ordem do Estado, da sociedade, da comunidade. Por outro lado, o
interesse pe em movimento todas as aes de todos os que trabalham
juntos na sociedade, na comunidade, no Estado: no se pode descar-
tlo sem desfazer a estrutura trplice e una da vida poltica. O indiv-
duo que se revolta contra a lei do Estado em nome dos seus justos in-
teresses pode, pois, ter razo; nem por isso a sua atitude deixa de ser
revolta; e o governo, em ltima anlise, todo cidado enquanto tal,
tendo por funo defender a legalidade, deve lutar contra o que consi-
dera, legitimamente do ponto de vista da legalidade, deslealdade, trai-
o, violncia.
A deslealdade tornase assim problema para o governo. Para resol-
vlo ele dever buscar uma definio dos justos interesses, e para de-
fender a legalidade dever reconhecer esses interesses, a fim de poder,
razoavelmente, definir e combater a deslealdade no razovel.
Repetindo: para um governo que disponha de slida administrao
e tenha o apoio da grande maioria dos cidados fcil esmagar as mi-
norias infiis, descrentes, desleais. quase to fcil para ele ter sucesso

227
 Filosofia poltica

oferecendo aos chefes das minorias certas vantagens que os tornem

dependentes do governo estabelecido e suspeitos aos seus prprios gru-
pos, ou ento jogando uma minoria contra outra de modo que os diri-
gentes de uma vejamse obrigados a seguir, em vez de dirigir, seus
adeptos, mais exaltados contra a outra minoria que contra o governo.
Entretanto, esses procedimentos voltamse contra seus autores. No pri-
meiro caso, se tm sucesso, privam a nao por muito tempo da afeio
de uma parte de seus membros, e, em caso de fracasso, reforam a coe-
so do grupo desleal; por outro lado, a corrupo dos chefes tem o in-
conveniente de produzir constantemente novos candidatos s vanta-
gens da venalidade, e candidatos sempre mais radicais (o radicalismo
aumenta o seu valor comercial); o divide et imperes, enfim, tomado
como princpio poltico, constitui uma contradio com o prprio
princpio da poltica, pois ele no s mantm as tenses no interior da
sociedade e da comunidade, como as aumenta. Isto no quer dizer que
esses procedimentos sejam categoricamente inadmissveis e que deve-
riam ser banidos de uma vez por todas. Podem surgir situaes nas
quais s os meios de efeito imediato so teis, porque s eles permitem
ganhar o tempo necessrio para preparar a soluo dos problemas fun-
damentais. verdade que essas situaes s existem onde anterior-
mente se tenham cometido graves erros; porm elas existem, e as recri-
minaes contra os responsveis do passado s ajudam a remediar as
consequncias presentes na medida em que se transformam em refle-
xo razovel sobre as causas das atuais condies. Porm, legitimveis
como podem ser, estes meios no se tornam legtimos em si, assim
como um paliativo, algumas vezes indispensvel, no um medica-
mento. A verdadeira soluo deve visar ao verdadeiro problema, que
o do reconhecimento dos justos interesses pela lei e na organizao.

d. Os justos interesses em todos os planos: o da comunidade, o

da sociedade, o do Estado, sendo este ltimo, para os indivduos, o
plano da participao nas decises conscientes definemse, sem di-
ficuldade, como os interesses universalizveis, isto , que podem coe-
xistir com a organizao da sociedade, com a tradio da comunidade,
com a lei do Estado. So esses interesses, e s eles, que um governo

228
 O Estado

razovel reconhece, e dos quais exige o reconhecimento por parte de

todos. A dificuldade aparece aps a definio, no momento de tirar
dela as consequncias para determinada situao.
Sendo propriamente poltica, essa dificuldade objeto da ao do
homem de Estado. Ela no se resolve por meio de uma regra geral. O
que pode ser conservado da moral de uma comunidade no momento
em que esta levada forma moderna do trabalho? Como fixar anteci-
padamente o que tecnicamente possvel ou impossvel para uma so-
ciedade particular no plano da produo e da organizao, ou o que
um Estado histrico pode conceder aos seus cidados em termos de
liberdade individual (de possibilidade de ao arbitrria)? Os direitos
da inteligncia prtica, da experincia, do tato, da prudncia so aqui
imprescritveis. O que seria opresso inadmissvel em determinado Es-
tado, fundado numa comunidade sem minorias dissidentes, rica, habi-
tuada ao trabalho, unida por uma forte tradio, pode constituir um
mnimo indispensvel de medidas pedaggicas noutro Estado, recente-
mente sado de um estilo de vida antigo, pouco unido porque pouco
ligado em suas partes pela influncia do trabalho social. Num deles a
participao dos cidados nas decises polticas pode ser normal, en-
quanto no outro a expresso nem seria compreendida. A moral, a orga-
nizao da sociedade e do Estado so maleveis: seria insensato querer
detlas, a fim de evitar as dificuldades da ao prudente.
No se deve acusar a filosofia de no oferecer aquilo cuja impossi-
bilidade ela mesma prova. Ela pode mostrar o que o homem de Estado
deve buscar, pode indicar os meios sua disposio; ela no pode fazer
que o homem de Estado no seja mais homem de Estado. Ela pode
explicar que o Estado deve ser unido e que s pode slo se reconhece
os justos interesses de todos; ela no pode dar aos Estados governos
competentes e razoveis, assim como no pode levar as minorias a con-
siderarem os seus interesses quaisquer que sejam , pelo menos
do ponto de vista deste primeiro universal que o racional, nem pode
obriglas a sempre respeitarem as necessidades do trabalho e do Es-
tado no momento de defender o que lhes importa material, moral ou
politicamente. Ela no pode impedir que as maiorias abusem da sua
fora, declarando indispensvel o que s serve para dispenslas de todo

229
 Filosofia poltica

esforo de compreenso, de clculo racional, de pensamento razo-

vel. No culpa da filosofia se os governantes sucumbem tentao
da facilidade tcnica ou no evitam os erros de uma vaidade que, aos
seus prprios olhos, os torna indispensveis e oniscientes. Ela no pode
sobretudo fazer que os homens de vida desmoralizada, na qual as obri-
gaes do membro da comunidade, do trabalhador da sociedade, do
cidado do Estado no so mais evidentes, formem uma unidade sadia,
capaz de durar e subsistir no seu ser. Este ser ter desaparecido e s o
acidente das relaes com seus vizinhos conserva uma existncia pre-
cria a esse pseudo-Estado, uma espcie de sobrevivncia comparvel
ao equilbrio de quem, num tumulto, no cai porque pressionado
por todos os lados, ou comparvel fora de resistncia de um vaso
que no se rompe, embora a presso interior seja superior resistncia
de suas paredes, simplesmente porque a presso exterior, mais forte,
igual sobre todas as suas partes. Numa palavra, a filosofia no pode
fazer que a conciliao dos interesses com a universalidade seja sempre
possvel. Entretanto, ela agir na medida em que for ouvida pelos que
tm a confiana dos homens, quer constituam o governo, quer sejam
os chefes dos diferentes grupos: possvel que, compreendendo a reali-
dade, esses homens busquem com um esprito mais iluminado e se
as circunstncias o permitirem, encontrem mais facilmente uma via
que conduza ao que reconhecem como o objetivo da poltica.
A tarefa principal do governo razovel a educao dos cidados.
Esta tese apenas o resumo do que precede. Mas, enunciada desta
forma, ela encontrar a mais viva resistncia, e todos os pseudoargu-
mentos da abstrao, dos quais falamos, levantarseo contra ela. A
que se reduz a liberdade do indivduo se o governo tem o direito de
educlo? Como o governo poderia intervir num processo que se de-
senvolve no plano da sociedade e segundo leis, cuja ao seria falseada
por intervenes que testemunham talvez boas intenes, mas certa-
mente desconhecem profundamente a realidade? Como que tudo o
que sagrado para os homens, e deve permanecer como tal, no seria
profanado, desvalorizado, destrudo se uma autoridade exterior se fizes-
se seu juiz e julgasse, segundo princpios que lhe so prprios, o que
e deve ser princpio de todo juzo?

230
 O Estado

J indicamos o que se deve pensar das duas primeiras destas obje-

es. Em primeiro lugar, encontrase, como natural, a antiga confu-
so entre liberdade, que razo, e arbtrio, que violncia. A violncia
certamente real, mais ainda, constitui a fonte e a raiz de toda reflexo
e toda ao: seres no violentos no teriam necessidade nem de polti-
ca, nem de moral, nem de filosofia. Mas, rigorosamente falando, ab-
surdo querer fundar a filosofia na violncia, como se a violncia pudes-
se ser seu nico objeto, seu contedo e seu critrio: a violncia o
silncio, silncio inicial, silncio do bruto, e a conscincia da violncia
que quer ser violncia conduz ao silncio, no do bruto, mas da bruta-
lidade humana. A filosofia s existe para o ser violento e razovel, e s
se torna consciente no ser que optou pela razo contra a violncia. Isto
implica que a opo contrria sempre possvel, o homem pode re-
cusar a filosofia, mas contraditrio querer refutla, pois toda refuta-
o, independentemente do que deseja refutar, pressupe o discurso
razovel e, portanto, a filosofia. Os apologistas da violncia e da indivi-
dualidade emprica no defendem necessariamente causas ms. Dado
que o seu encmio pretende ser mais que um apelo emocional aos
sentimentos, eles obrigamse a mostrar que, no caso considerado, a vio-
lncia est em funo da razo. Pode ser que o universal seja realizado
pela individualidade inconsciente do que faz e que a paixo faa a obra
da razo; mas esta justificao no pode ser fundada na paixo. A hipo-
crisia dos que, invocando a razo, visam exclusivamente prpria van-
tagem oferece, sem dvida, um fundamento aparente aos discursos dos
advogados da individualidade emprica; mas apenas aparente: no
basta opor o erro ao erro. No se deve tambm recorrer a uma moral
que desvaloriza toda ao emprica, para condenar as ms aes tor-
nando suspeitas as boas: a hipocrisia do puro revoltado equivale do
egosta e do opressor.
A segunda objeo, tirada da natureza da sociedade do trabalho,
sem dvida vlida, mas nos seus limites: certo que intervenes in-
tempestivas podem produzir graves distrbios e, em certos casos, seria
melhor deixar o mundo da luta com a natureza ocuparse dos seus ne-
gcios, do que correntemente chamamse os negcios. No se segue
da que o que verdade para as partes, mesmo que o fosse para todas

231
 Filosofia poltica

elas, seja a verdade do todo, e, no que se refere sociedade moderna

em particular, foi mostrado que na sua totalidade ela insensata, isto
, no possui sentido positivo em si mesma para os que a compem.
diferente o caso da terceira objeo. Pois a sociedade efetivamen-
te s adquire sentido ao reconhecer uma moral viva, e o Estado sim-
plesmente a conscincia dessa moral, ao mesmo tempo que reflexo
sobre as condies e os meios para assegurar a essa moral durao, vida
e independncia. O sagrado do qual fala a objeo , com efeito, mais
importante do que o que entra em conflito com ele: como se poderia
julgar a poltica de um governo seno segundo os princpios da sua
moral, da moral da comunidade, mais profundamente viva do que toda
organizao, toda eficcia, toda ao? O argumento tem peso e merece
ser levado a srio. Inicialmente preciso conceder-lhe e ns o fize-
mos que a natureza do Estado est em funo da moral da comuni-
dade: um Estado fundado sobre uma moral degenerada ou um Estado
que no considera a sua moral pode, durante certo tempo, brilhar arti-
ficialmente e aproveitar das conquistas do seu passado ou dos acasos da
histria, dos quais o mais favorvel seria que a degenerao moral esti-
vesse mais avanada nos seus concorrentes e adversrios do que no seu
interior. Ele no brilhar por muito tempo e acabar por desabar, se
no pela ao de outras comunidades mais sadias, pelo menos pelo
absurdo da sua prpria existncia que se revelar ao pensamento do
seus cidados ou, antes, ao seu sentimento. Entretanto, nem por isso
qualquer moral histrica boa e merece ser conservada; ao contrrio,
a prpria objeo admite que uma moral pode se degenerar e, portan-
to, ser m. Dizer que uma moral qualquer vale sempre mais do que
nenhuma moral apenas uma frase de efeito: no existe vazio moral, e
no h comunidade sem moral viva, isto , sem aquilo que evidente.
O que se considera imoralismo do ponto de vista de uma moral dife-
rente e externa, na qual outras coisas so evidentes, ainda uma moral
e, na perspectiva da forma e da funo, o equivalente da que a critica
e condena. preciso abandonar a perspectiva, absolutamente inade-
quada, da forma e da funo: pese ento, com todo rigor, a questo
do critrio que distingue as morais entre si, critrio que, por assim di-
zer, distingue as morais morais das morais imorais.

232
 O Estado

Um governo pode agir de maneira imoral, uma comunidade pode

viver segundo uma moral reprovvel, falsa, m, e seu governo pode,
precisamente agindo de maneira imoral, exprimir essa imoralidade
pensandoa. isso que, em todo caso, quase naturalmente, se levado
a dizer: o problema saber o que essa afirmao significa, pressupe e,
implicitamente, estabelece como ideal de ao e de moral. Esse pro-
blema constitui, em certo sentido, a questo moderna: ela nasce da
lembrana (ou da experincia presente) do arbtrio e da violncia, e
visa, na tradio moderna, ao que se chama os direitos do homem e do
cidado8. Discutiuse indefinidamente esta questo, e no parece que
a discusso possa terminar rapidamente. A razo est em que a expres-
so direito do homem ambgua. O homem enquanto ser natural no
tem direitos, pois nenhum ser natural pode ter direitos se se compreen-
de por natural aquele que no participa da linguagem, do trabalho, da
organizao, da sociedade, da comunidade. Se quisssemos usar o ter-
mo direito natural com esta acepo de natural, seramos obrigados a
definir, como muitos o fizeram, os limites da violncia individual como
medida do direito natural definio a rigor absurda, pois o seu nico
resultado a reduo do que deve ser ao que ou foi. Acabase por
elaborar um mito quando se tem necessidade de uma anlise concei-
tual e um discurso razovel. muito provvel que o que chamamos
direito tenha nascido de um estado de coisas que no chamaramos
estado de direito; mas falando assim restringimos arbitrariamente o al-
cance do termo e esquecemos que um direito injusto segundo o nosso
sentimento ainda um direito, e falamos como se uma comunidade
sem direito fosse imaginvel, ou um ser de forma humana isolado dos
seus congneres no se trata dos que, tendo vivido entre os homens,
separaramse deles posteriormente fosse um ser humano.
Todavia, a expresso direitos do homem no insensata, mas o seu
sentido positivo e poltico no est fundado no pensamento abstrato
que o adotou e sim na histria. H comunidades, e nem todas perten-

8. Pese aqui concretamente a questo do direito natural, que apareceu como

questo de forma no nvel da moral pura (cf. 11 e 12). Noutros termos, o problema
moral encontrase aqui encarnado na realidade poltica e histrica.

233
 Filosofia poltica

cem ao passado, que distinguem entre homens livres e escravos, entre

seres humanos que tm direitos e outros que no os tm. evidente
que essa distino est em contradio com o conceito de universalida-
de: a escravido , portanto, injusta. Porm, embora injusta, no con-
trria ao direito, e o problema posto por esta coexistncia da injustia
com o direito precisamente o que nos ocupa aqui. Em todo caso, no
basta proclamar os direitos da justia. Esta expresso no s no resolve
o problema, mas complicao ainda mais e, levada a srio, acaba des-
truindo os projetos dos seus fautores. Pois o princpio de universalidade
enquanto tal no tem aplicao imediata. Protestar contra a escravido
s tem sentido numa situao histrica determinada, e esse protesto,
segundo o caso, pode significar ou a obrigao moral para os homens
livres de reconhecerem como seus iguais os que no o so do ponto de
vista do direito, ou que a instituio da escravido tornouse suprflua
e nociva, seja porque a forma do trabalho mudou, seja porque os escra-
vos ameaam estabelecer pela violncia um novo direito que lhes con-
ceda o que o direito em vigor lhes recusa. No primeiro caso, o direito
do homem a antiguidade, que formulou o conceito de igualdade
natural e moral dos homens razoveis, ignora a expresso no de
modo algum um direito, mas uma exigncia moral; no segundo caso, o
que o escravo busca obter no um direito do homem, mas os direitos
de um membro da sociedade e, no limite, os direitos do cidado9.
Neste ltimo caso, um direito do homem existe; mas o da razo
na histria contra o que, na histria, tornouse no razovel, e ele varia

9. A isso podemse acrescentar outras observaes: em lugar algum o escravo

privado de todos os direitos, embora na maioria dos casos ele no tenha a possibilidade
de agir em direito; ele pertence famlia e protegido pelo costume mesmo nos casos
em que o direito formal no o protege mais que aos filhos do pater familias; ele tem a
possibilidade de alcanar a liberdade (o que amide colocao acima da mulher livre); e
em toda parte do interesse do senhor conservar em bom estado a parte do seu patri-
mnio que constitui o escravo. Estes so, se se quer, os direitos naturais do homem na
escravido, pois esto fundados no interesse social. Protestar contra um direito existente
em nome dos direitos do homem protestar contra um direito superado, no instaurar
um direito intemporal sob pretexto de que todos os homens so iguais pretexto que
ningum levaria a srio enquanto se tratar como privados de direitos (ou da maior parte
dos direitos do cidado) os criminosos, os loucos, os imbecis.

234
 O Estado

segundo as comunidades, as sociedades e as pocas. Em qualquer pe-

rodo histrico existe o que direito natural para esse perodo, um di-
reito que, por ser evidente, no tem necessidade de cdigos e frmulas,
mas vale na conscincia de todos. Mesmo os que se revoltam contra
esse direito natural revoltamse a partir da ideia de um direito natural
mais natural e declaram que um direito natural, o direito natural,
pode ser descoberto.
Vse que o direito natural significa duas coisas distintas: uma ideia,
no sentido kantiano, ideia formal, eternamente a mesma desde que
apareceu na histria, ideia que assim, no plano da poltica, apenas o
critrio, moral e negativo, do injusto (cf. supra 11 e 12), e um con
ceito histrico do que evidente para a moral positiva de uma poca
e de uma comunidade.
Se, pois, falamos de direitos do homem no campo da poltica pr-
tica, se queremos captar o conceito desses direitos, precisamos busclos
na prpria estrutura do Estado moderno, e, dado que esse Estado deve
sua modernidade ao mtodo de trabalho e de organizao da sociedade
moderna, no plano social que os encontraremos. O indivduo tem
direitos no Estado moderno porque a sua colaborao necessria para
o bom andamento dos negcios da sociedade: a sua revolta ou a sua
recusa passiva, constituindo uma ameaa real para a sociedade, consti-
tuem tambm uma ameaa para o Estado, cuja unidade, fora e chan-
ces de sobreviver dependem da boa vontade dos cidados no trabalho.
A definio concreta desses direitos depender da tradio particular e
da riqueza social de cada Estado; disso dependero, particularmente, a
extenso dos direitos pblicos dos cidados e a parte que eles tomaro
nas decises que comprometem o todo do Estado (e a forma, constitu-
cional ou no, do Estado). Mas nenhum Estado moderno pode recusar
a seus cidados todo direito: a igualdade diante dos tribunais, a maior
igualdade possvel de oportunidades de sucesso, o respeito pela moral
viva da comunidade constituem em toda parte as condies a serem
consideradas por todo governo desejoso de manter em boa sade a so-
ciedade e, consequentemente, o prprio Estado.
Pode parecer que este modo de reconhecer os direitos do homem
e do cidado esteja abaixo da dignidade do direito natural, da moral, da

235
 Filosofia poltica

filosofia, e que esse utilitarismo ignore o que a ideia do direito natural

tem de grande e nobre. Entretanto, esta dignidade e nobreza no nos
concernem no momento; pois aqui se trata de problemas de governo,
no de problemas filosficos: nenhum governo consciente de sua tare-
fa e que queira subsistir fosse para realizar uma forma filosoficamen-
te mais elevada do direito positivo poderia inspirar as suas aes em
princpios que apenas fixassem um limite (moral) s suas aes, mas
no lhe permitissem captar os problemas concretos nem muito menos
resolvlos. O Estado tem a ver com os indivduos tais como so, e no
mundo moderno eles so interessados, no como sempre foram, mas
conscientemente e como calculistas. Da no decorre de modo algum
que eles sejam s isso: no existe o homo oeconomicus; e insistimos su-
ficientemente sobre o que a sociedade tem de insensato e insatisfatrio
quando hipostasiada como se fosse a nica forma de vida em comum,
assim como destacamos o papel positivo da moral viva quando se trata
de captar o que os indivduos consideram seus justos interesses. Mas, se
a moral viva no deve tornarse uma abstrao hipostasiada maneira
da sociedade abstrata, tampouco se transformar num dolo morto,
necessrio precisamente que o clculo encontre nela o seu lugar. No
ser certamente o clculo que dar um sentido existncia dos indiv-
duos e das comunidades, mas sem ele nenhum indivduo, nenhuma
comunidade conservaro a menor possibilidade de se ocupar com o
sentido. Os direitos polticos so direitos reais porque os indivduos po-
dem defendlos eficazmente no plano social (do trabalho e da organi-
zao), desde que uma porcentagem suficientemente elevada dentre
eles sinta que so lesados. Eles so direitos sociais aos quais correspon-
de o dever da colaborao no trabalho da sociedade: quem no traba-
lha no tem nem direito nem qualquer meio de fazer valer o que con-
sidera seu direito natural.
Do nosso ponto de vista, os direitos do homem e do cidado, na
sua forma concreta e histrica, constituem assim um problema para
o governo, o mesmo problema fundamental que encontramos, sob
outras formas, nas anlises precedentes. A moral viva da comunida-
de pode entrar em conflito com as necessidades racionais, o egosmo
calculista dos indivduos pode enfraquecer qualquer moral, a ponto

236
 O Estado

de tomar impossvel uma organizao eficaz, de modo que a busca

individual da vantagem imediata conduza perda de todos. Essas si-
tuaes extremas produziro sempre os mesmos resultados, seja a su-
bordinao de uma comunidade degenerada e ineficaz a outra mais
sadia, seja a manuteno da independncia e do Estado por meio de
um sistema poltico autocrtico (mais ou menos disfarado). Mas os
casos extremos so raros, e o problema do Estado, ao mesmo tempo
racional e moral, pese em toda parte e a todo momento. O governo
ser, pois, necessariamente educador, quer queira e saiba, quer no:
ele no pode no influenciar a racionalidade dos cidados, a sua moral
e o sentido que do sua existncia, nem que fosse s pelo fato de,
influindo sobre o seu modo de trabalhar, tornar impossveis ou inevi-
tveis certas decises morais. O governo deve buscar a reconciliao
entre o universal da razo (que exige a possibilidade de uma vida sen-
sata para todo indivduo, sob a nica condio de que ele reconhea
a legitimidade universal desta exigncia), o universal (racional e tc-
nico) do entendimento e o universal concreto e histrico da moral da
comunidade. pouco provvel que os governos cumpram essa tarefa
com plena conscincia, o que no significa que no a cumpram (mal,
se for o caso).

e. Sendo educador, o governo obrigado a julgar a moral da comu-

nidade. O sagrado da comunidade no pode ser absolutamente sagrado
aos seus olhos (a menos que ele aceite a morte da comunidade por
amor a esse sagrado). Pese assim a questo de saber em que medida o
governo do Estado obrigado pelas regras da moral. A questo se pe
de fato para qualquer governo. Na sua forma universal, ela s pode ser
posta do ponto de vista da filosofia. Para o governo, ela se apresenta sob
forma concreta: at onde ir sem pr em risco a existncia do Estado no
meio de outros Estados, e sem desacreditarse junto aos cidados, agin-
do contra valores sem os quais a vida no lhes pareceria mais digna de
ser vivida? Para o filsofo, a questo da moral poltica.
Uma constatao, ordinariamente chocante, decorre da prpria
existncia do problema. Se o governo deve ser educador, portanto, se
deve julgar a moral histrica da comunidade, as regras que devem

237
 Filosofia poltica

guilo no podem ser as que guiam o cidados. O indivduo vive se-

gundo a moral da comunidade no quadro das leis: o homem de Estado,
que deve julgar a moral e as leis, no pode contentarse com seguilas.
Uma comunidade que, vivendo simplesmente a sua moral, no preci-
sasse pensla seria, certamente, uma comunidade feliz se que
existe essa comunidade. Mas no certo, muito pelo contrrio, que
essas comunidades possam subsistir num mundo que, pela forma da
sociedade dominante, quer a mudana. Talvez seja um ideal, mais ain-
da, o ideal chegar a um estado de coisas em que o desejo dos indivduos
seja moral, isto , esteja de acordo com a estrutura da comunidade e
com o seu universal concreto, ningum exija o que no lhe de direito,
as necessidades histricas tenham sua satisfao assegurada, nenhuma
outra tenso alm da existente entre indivduos perturbe uma ordem
que no pesaria a ningum porque a todos pareceria natural, um esta-
do de coisas em que, para dizer em poucas palavras, a violncia tenha
desaparecido da comunidade e mostrese, no mximo, sob a forma da
enfermidade pois a prpria paixo a no seria mais que isso , e
portanto, no haja mais lugar para um governo. Talvez esse ideal no
seja um simples sonho. Mas ele precisaria ser realizado no mundo tal
como e se autocompreende, e esse mundo no o da coincidncia,
na razo, da moral concreta com o desejo histrico e o racional. O re-
torno a uma primitiva inocncia impossvel, a no ser que uma cats-
trofe, um verdadeiro cataclismo atingindo toda a face do globo, restitua
a uma humanidade reduzida aquele estado do qual ela partiu e per-
deu, e do qual ela partiria de novo, se o reencontrasse numa nova ino-
cncia inconsciente, para chegar ao ponto em que se encontra no pre-
sente, ponto em que toda moral histrica est sujeita crtica do
entendimento e espera a sua justificao da razo que lha concede
ou recusa.
O problema elevarse razo subsistindo, subsistir para elevarse
razo, e esse problema deve ser resolvido no plano emprico, da vio-
lncia, das paixes dos grupos e dos estratos, da competio e da luta
entre os Estados, no plano tambm do trabalho e do poder que ele
oferece, da organizao e, portanto, da riqueza. nesse plano que o
indivduo na sociedade compreende os seus direitos e deveres: ele quer

238
 O Estado

ser reconhecido como membro til e est pronto a agir em vista disso.
O cidado do Estado constitucional conhece a sua liberdade e as suas
obrigaes, a primeira delas sendo a de exprimir suas preferncias no
que concerne aos projetos de ao que interessam ao todo do Estado, a
segunda, de submeterse deciso tomada e manter, no que lhe com-
pete, a unidade do Estado. Mas o papel do governo no termina a:
cabelhe formular os projetos e tomar as decises, respeitando os dese-
jos dos cidados (que incluem as convices) na medida do possvel.
Esta limitao implica que esse respeito nem sempre poss-
vel. Implica, contrariamente opinio mais difundida, uma limitao
no direito do governo de ceder aos desejos dos cidados. O governo
pode encontrarse em oposio tradio e aos desejos tradicionais da
maioria dos cidados, ou s resistncias, em si respeitveis por serem
inspiradas pela moral viva da comunidade, mas que conduziriam a co-
munidade a oferecerse em holocausto no altar de uma moral em con-
tradio com a situao histrica que a sua. A questo para o governo
no apenas defender a lei e, nela e por ela, o universal e a igualdade
de direito dos cidados contra a m vontade dos indivduos e dos gru-
pos, contra os revoltados que, guiados pelo sentimento e recusando
todo pensamento e toda lei, recusam toda forma de universalidade
concreta e situamse do lado da violncia: a prpria lei do Estado e a
moral da comunidade, precisamente no que tm de positivo, esto e
devem estar submetidas critica. Um governo e uma nao podem
preferir a morte e o desaparecimento ao abandono da sua lei e da sua
moral: essa deciso trgica quer e aceita a tragdia; mas, na medida em
que se trata de viver, o governo no s tem o direito, mas tambm a
obrigao de julgar a lei e a moral.
A questo filosfica do critrio desse julgamento colocanos diante
do conflito das duas regras de qualquer vida humana que so: primum
vivere, deinde philosophari, porm evitando propter vitam vivendi per
dere causas. O esquecimento do primeiro princpio o perigo de toda
poltica idealista, o do segundo o do realismo; ambos acabaro
por somar suas falhas onde a fraqueza do pensamento, o laxismo, a
preguia da nao e do governo hesitam e oscilam entre eles e, para
no ser obrigado a observar qualquer regra, esforase por esquecer que

239
 Filosofia poltica

toda ao julgada antes de tudo por seus resultados. Uma ao que

fracassa refutada pelo seu prprio critrio, pois ela buscou o sucesso;
e aquele que, para explicar seu fracasso, apela para a fora das coisas,
das circunstncias desfavorveis, da maldade dos homens, reconhece
com isso que, ou bem fez um projeto insensato, ou bem escolheu
meios insuficientes, ou ainda ignorou os dados de um problema que,
contudo, tinha assumido como prprio. Da no decorre absolutamen-
te que o sucesso justifique qualquer ao que alcance o seu objetivo;
tambm no est provado que todo fracasso refute a escolha do objeti-
vo que a ao no alcanou; mas no deixa de ser verdade que a ao
empreendida refutada pelo insucesso. Esta constatao to eviden-
te que no se ousaria explicitla se as confuses devidas aos bons sen-
timentos, por um lado, ao cinismo vulgar, por outro, no tivessem feito
e no continuassem a fazer tudo para ocultla. Por vlido que seja
como critrio negativo, o fracasso (e com maior razo o sucesso, que
apenas critrio tcnico) no permite, entretanto, escolher entre os ob-
jetivos. A previso do fracasso exclui certos objetivos e/ou mtodos (cer-
tas polticas); mas deixa indeterminada a escolha entre as possibilida-
des que parecem realizveis.
O fim ltimo de toda ao governamental a sobrevivncia da
comunidade como comunidade de homens levando uma vida que
consideram sensata, portanto a sobrevivncia do universal particular
concreto que a moral viva. Mas esse fim ltimo s se torna imediato
nas situaes trgicas. Normalmente no se pe a questo da relao
dos negcios correntes com o fim ltimo: acreditase estar diante do
curso normal das coisas, convencido de que os procedimentos nor-
mais do entendimento, da tcnica social e administrativa devem bas-
tar. Amide, o que essencial para a sobrevivncia da comunidade s
aparece retrospectivamente, e ao olhar que se volta para trs aparece
como decisivo o que, enquanto o passado ainda era presente, foi trata-
do como questo corriqueira. A verdadeira virtude do homem de Es
tado (a palavra virtude significa aqui o que constitui a perfeio daquilo
do qual ela virtude) , pois, a perspiccia, a previso cujo melhor
nome a prudncia do vir prudens (phrnesis) que sabe discernir o
que um dia mostrarse essencial, que capta o que importante para a

240
 O Estado

moral da comunidade e para os interesses do Estado, antes que a crise

o revele a todos, e o revele num momento em que se trata exclusiva-
mente de sobreviver e no de buscar um objetivo para a vida. E essa
virtude ser perfeita se, educando a nao, produzir nela a aceitao do
que no pode ser recusado quando se quer viver dignamente.
No est dito que essa prudncia esteja sempre do lado do governo:
o verdadeiro homem de Estado no detm necessariamente o poder, e
o cidado pode ter razo contra o governo, o bom cidado contra o
mau governo. O governo ser ento ilegtimo, embora sendo legal, e o
cidado razovel e prudente, razovel porque prudente e prudente por-
que guiado pela viso do todo da vida poltica, ser o verdadeiro gover-
nante. Ele pode pois, por direito de razo e contra a legalidade, reivin-
dicar seu direito de revolta, de recusa, oposto em nome da razo ao
arbtrio (consciente, se o interesse particular dos governantes contra
os interesses do todo, inconsciente se o arbtrio do laxismo e da estu-
pidez). Sendo, porm, prudente, ele hesitar em fazer uso deste direi-
to: se a maioria dos seus concidados se parecessem com ele, a sua
presso sobre o governo j teria bastado para mudar o estado de coisas
existente; dado que no so guiados pela razo, para apoiarse neles ele
deveria desencadear a violncia das suas paixes, que podem servir
razo, mas no a serviro necessariamente e nunca a serviro de modo
razovel. Ele sabe muito bem que os homens sempre agiram por pai-
xo e, por assim dizer, em vista da razo, no pela razo. Mas seu pro-
blema, num mundo informado pelo universal do entendimento, fa-
zer que a violncia no entre mais em cena: justamente porque
compreendeu a violncia e porque a histria chegou ao ponto em que
o papel positivo da violncia pode ser compreendido, ele buscar o
meio de conduzir os homens por um caminho do qual no se discerne
certamente todo o traado, mas cuja direo tornouse visvel.
O problema parece, pois, resolvido: basta encontrar um homem
ou um grupo de homens que, graas sua prudncia, sejam capazes de
educar a comunidade e conduzila na grande empresa de conservao
edificadora, de edificao conservadora de uma vida sensata para to-
dos, uma vida razovel, garantida por uma organizao racional contra
a violncia exterior dos homens e da natureza. Acontece que no fcil

241
 Filosofia poltica

encontrar esse homem ou esse grupo, pois todos, governantes e preten-

dentes, reivindicam a prudncia e a busca razovel da razo. Sem d-
vida bom que todos se preocupem com o que o mais profundo
problema poltico concreto; e podese deduzir da, muito corretamen-
te, o direito de todos participarem na discusso dos problemas da co-
munidade, desde que se submetam s regras de uma discusso que
sempre deve poder ser universal. Dirse que as convices so sagra-
das, e mostrarse que do interesse do Estado respeitlas, primeiro
porque o cidado, ao exprimir suas convices, fornece ao governo in-
dicaes sobre suas reaes, em seguida e o que nos interessa
aqui porque ele pode ter razo. Mas, como pode ter razo, pode
tambm estar errado, e a sinceridade com que se apega s suas convic-
es no prova de maneira alguma que sejam prudentes, sadias, razo-
veis: o contrrio pode ser igualmente verdadeiro.
Em cada caso de tenso entre governo e cidados podese, pois,
perguntar qual dos dois tem razo. Ora, uma vez superado o plano do
entendimento, da tcnica e da organizao, ningum capaz de mos-
trar de que lado se encontra a verdade poltica. Pois essa verdade pol-
tica s existiria para um esprito situado fora da histria, sendo que a
prudncia, que a sabedoria, em poltica, no admite juzo universal.
certo que existem regras de prudncia; mas s o homem prudente
pode apliclas. H sempre um adgio para justificar qualquer escolha,
o que no refuta os adgios, mas faz ver que o seu uso deve ser reserva-
do prudncia que eles pretendem orientar.
Concluirse que esta reflexo suprflua? Nada seria mais fala-
cioso. , ao contrrio, um resultado positivo e importante o fato de ter
atribudo prudncia o seu lugar e ter reconhecido nela, no plano da
ao, o equivalente da sabedoria. Mas este resultado no suficiente:
ele deixa aberta a questo sobre o modo como o problema dos objetivos
resolvido na realidade da vida histrica. Trataremos deste ponto mais
adiante. S ento nossos resultados mostrarseo teis, pois, libertados
da ideia de um saber necessrio e universalmente vlido, poderemos
perguntar como a prudncia resolve, na vida, o problema fundamental
da relao entre a moral histrica (as convices), o entendimento e a
razo resolve (se o governo prudente), ou resolveria (se os homens

242
 O Estado

prudentes so excludos do poder). Antes, porm, temos de enfrentar,

no a soluo do problema, mas a forma sob a qual ele se apresenta no
plano da poltica concreta.

f. A problemtica desenvolvida pelo governo e pela nao a da

autoridade. Com efeito, a autoridade do governo referese a todos os
aspectos dessa problemtica, quer se trate da racionalidade ou da mo-
ral, dos direitos do cidado ou do governo, dos interesses dos indiv-
duos ou da comunidade e da sociedade, das tendncias inconscientes
ou da tomada de conscincia. Dessa autoridade depende sobretudo a
educao para o universal e a encarnao do universal no e para o
pensamento comum (mais exatamente: no pensar em comum) da dis-
cusso poltica.
O termo autoridade poltica10 comporta mais de uma significao.
Em primeiro lugar ele remete ao bom funcionamento do sistema ju-
dicirio e administrativo: um governo no tem autoridade quando suas
decises no so respeitadas, suas medidas so executadas com negli-
gncia ou m vontade por funcionrios desanimados, insatisfeitos ou
que desprezam a incapacidade do governo, quando as leis so inativas
porque em contradio com a moral da comunidade, com o sentimen-
to (histrico) de justia dos cidados e dos prprios juzes, ou contr-
rias ao modo de viver e aos interesses dos homens. Por outro lado, atri-
buise autoridade a indivduos ou grupos que disponham de homens,
fiis a toda prova, que lhes prestem uma espcie de graa recusada ao

10. As consideraes sobre a autoridade governamental aplicamse sem dificul-

dade ao caso da autoridade poltica do indivduo que, sem ser membro do governo,
desempenha um papel poltico: seus seguidores esperam dele o que no encontram
no governo atual; seus adversrios reconhecemlhe autoridade considerandoo como
um perigo real para o governo que, aos seus olhos, possui uma autoridade que deveria
ser admitida por todos; ele aquele que, se tomasse o poder, garantiria o bom funcio-
namento das instituies (ou as destruiria) e, desde j, goza da confiana (ou da des-
confiana) dos cidados. Notese que o que se poderia chamar autoridade negativa do
adversrio encontrase igualmente no caso do governo, ao qual seus inimigos amide
reconhecero (diante dos outros) uma grande autoridade, porm temida ou detesta-
da por eles: falase ento de um governo autoritrio, dando a esta palavra um sentido
pejorativo.

243
 Filosofia poltica

comum dos mortais e vejam neles os enviados do cu, da histria, do

esprito da nao etc.: na medida em que no fundado s na violn-
cia ou na coero administrativa, o sistema autocrtico pressupe que
os cidados reconheam aos governantes uma autoridade desse tipo, e
no raro que eles partilhem deste sentimento de misso, mesmo que
permeassem suas proclamaes e discursos de declaraes racionais.
A autoridade poltica, tal como a compreendemos aqui, referese
aos dois sentidos. Tomada no primeiro sentido, entretanto, ela repousa
sobre a autoridade tal como se apresenta no segundo sentido, pois a
autoridade tcnica no existiria na ausncia de certa confiana: supor
que esta seria acidental e assim separvel da essncia do governo seria
supor que todos os membros da comunidade agissem, em todas as cir-
cunstncias, unicamente pelo interesse esclarecido, considerando a
desordem o maior mal, suposio desprovida de apoio na realidade e
negao de toda poltica, que sempre dirigida ao homem no inteira-
mente racional (menos ainda: inteiramente razovel). A isso acrescen-
tase que o cidado no capaz de formar uma opinio pessoal sobre
todos os problemas, nem todos os problemas interessamlhe com a
mesma intensidade, e por essas razes ele confiar no governo, con
fiandolhe a conduo dos negcios, sob a nica condio de poder
fazerse ouvir por ele quando estiverem em jogo seus interesses, o que
ele considera seus verdadeiros interesses.
Todo governo deve, por consequncia, adquirir e conservar a con-
fiana que funda a sua autoridade. No nos ocuparemos aqui dos as-
pectos tcnicos do problema assim posto. Sabese o que ele exige de
honestidade, capacidade administrativa, inteligncia dos negcios,
numa palavra, prudncia. Sem essas qualidades o governo cair no des-
prezo e no ridculo; com elas poder evitar os riscos aos quais continua-
mente exposto pelos interesses particulares, dos quais ele aparece
necessariamente como adversrio, pois esses interesses so particulares
e ele, por seu princpio, presena agente do universal: qualquer falha,
o menor erro, a mnima distrao sero aproveitados pelos que acredi-
tam ser do seu interesse desacreditar o governo. No mximo haveria
lugar aqui para observar que os juzos expressos por uma comunidade
sobre o seu governo so determinados no s pelos interesses materiais

244
 O Estado

dos cidados, mas tambm, seno sobretudo, por sua moral: o que
crime para alguns, no mais que astcia permitida e mesmo louvvel
para outros; o que condenado como desonestidade em uma nao
ser considerado por outra como o preo normal do poltico de profis-
so. Uma sociedade mais racionalizada (e, neste sentido, mais raciona
lista) ser mais exigente no plano da honestidade administrativa e fi-
nanceira do que uma comunidade mais tradicional (e, neste sentido,
mais moral), que exigir de seus governantes qualidades mais antigas.
O governo dever contar com essas particularidades; mas todas
juntas constituem apenas condies da autoridade e dificuldades prati-
camente secundrias: nada mais familiar a quem tem experincia
poltica do que os traos do carter nacional e as reaes populares. O
problema s mostra toda a sua importncia se apresentado na sua uni-
versalidade. Em linguagem filosfica, ele poderia ser enunciado da
seguinte maneira: como possvel uma conscincia universal, dado
que todos os cidados, a compreendidos os que formam o governo,
vivem na conscincia do particular? No plano da prtica, a questo
exprimese na necessidade de chegar a decises, na acepo mais am-
pla do termo: leis, medidas, aes de poltica interna e externa, que
sejam ao mesmo tempo aceitveis e acessveis a todos, racionais e ra-
zoveis. Pois s assim o governo ter autoridade e esta ser justificada e
duradoura. Dito ainda de outro modo, e de um modo que, a partir do
que foi exposto at aqui, mostrase o equivalente do que precede, a
questo ser: como possvel a educao da comunidade visto que to-
dos, governantes e governados, devem ser educados?
O problema seria insolvel se, de fato, no se resolvesse, parcial-
mente, verdade, no dia a dia. evidente que todos agem (e julgam as
aes dos outros) na convico de que o problema solucionvel. O
que est no fundo dessa convico, que condena como culpveis, est-
pidos, negligentes, desonestos os governos e as naes incapazes de
resolver concretamente a dificuldade onde ela se apresenta, o reco-
nhecimento da existncia desse grande educador que, na linguagem
corrente, chamase a necessidade: o mundo da ao estruturado, e
sua estrutura permevel ao homem que quer entrar nela; as conse-
quncias dos atos so previsveis, e quem age deve prevlas; os meios

245
 Filosofia poltica

exigidos para alcanar o fim so conhecveis, e o homem obrigado a

conheclos se no quer tornarse culpvel do fracasso.
Este modo de pensar, com o que ele implica, verdadeiro (embo-
ra, sendo apenas um modo de pensar, talvez no seja o verdadeiro), e
os argumentos que o entendimento raciocinante lhe ope no podem
nada contra ele: a conscincia normal e viva visa ao que normal e
vida, as situaes extraordinrias no lhe interessam em primeiro lugar
como interessam ao raciocnio; ela no tenta captar, a partir do seu
contrrio, o ordinrio, a trama da vida; ela no ignora, como amide o
faz o formalismo, a importncia e a eficcia da prudncia, do que ela
chama perspiccia, fineza, experincia; e embora estando pronta a la-
mentar e admirar quem fracassou, apesar de tudo, ela exige, para poder
admirar, que esse tudo tenha sido tentado anteriormente. Para ir mais
a fundo, essa conscincia pressupe, estando nisso de acordo com a fi-
losofia, que o homem est essencialmente na verdade e que o erro
que tem necessidade de explicao, enquanto o entendimento abstrato
(tanto mais abstrato quanto preferentemente fala de cincia, de mtodo
etc.) definese por sua cegueira sobre o fundamento do pensamento na
sua totalidade e por sua percepo mope de qualquer tipo de pesqui-
sas particulares, em si desprovidas de sentido e dotadas de algum senti-
do s quando relacionadas com a totalidade una do pensamento e do
discurso coerente que se compreende na sua coerncia.
Para o que nos propomos aqui, talvez no seja necessrio remontar
(ou descer) to longe: basta constatar que todos os que, de algum modo,
ocupamse com a poltica admitem implicitamente a possibilidade de
julgar as aes e que os atos procedem de um juzo (racional e/ou ra-
zovel). Basta observar que a educao dos cidados pelo governo e do
governo por ele mesmo e pelos cidados se faz sob a presso da neces-
sidade: tratase antes de tudo de no fracassar e, para isso, de aprender
dos fracassos e sucessos passados. O emprico est no incio, como len-
ta acumulao de um saber prtico, s mais tarde formulado, e mais
tarde ainda transformado em saber tcnico. assim que as possibilida-
des e necessidades prticas destacamse, e o que num determinado mo-
mento foi descoberta revolucionria acaba por ser absorvido no fundo
comum das coisas evidentes, no como consequncia de uma reflexo,

246
 O Estado

mas graas ao costume, ao hbito, que podem dar, mas no necessaria-

mente, origem reflexo: a prudncia vem da experincia, e a vonta-
de de prudncia que permite a experincia.
Os Estados modernos pressupem sempre a ao deste mecanis-
mo, a tal ponto que se pode dizer que suas instituies e, em particular,
suas administraes no so mais que a experincia prudente, a pru-
dncia da experincia institucionalizadas: a sucesso de tentativas, de
sucessos e fracassos produziu regras de procedimento e de ao que se
encarnam nas instituies e cujas instituies garantem o uso regular.
Para tanto, a prudncia viva no se tornou suprflua no mundo moder-
no, e continua ocupando a o primeiro lugar. Por perfeita que seja a
organizao do Estado, por rico que seja o saber tcnico (cientfico) da
sociedade, a deciso que dirige estas atividades que o entendimento
constri a partir da experincia, e a deciso jamais pode ser reduzida a
elas. verdade que a reflexo possui o seu rgo na administrao, e o
papel desta muito maior no Estado moderno do que foi no passado;
mas a diferena est no grau de conscincia calculista: mesmo uma
comunidade pouco evoluda conhecer uma assembleia, um conselho
de ancios, de sacerdotes encarregados da observncia e cumprimento
dos ritos etc., todas essas instituies cuja funo consiste em inter-
porse entre o desejo passional e a deciso que elas preparam, subme-
tendoa ao duplo juzo da moral viva e da experincia acumulada. Nes-
te sentido, mas s neste, no grande a distncia entre a boul ateniense
e os regulamentos constitucionais e administrativos de um Estado mo-
derno: a prpria assembleia do povo cria um freio para as suas paixes.
A verdadeira diferena no est no objetivo das instituies, mas naqui-
lo do qual elas so instituies, a saber, as comunidades e as sociedades:
a prpria administrao tornase um problema tcnico para si mesma,
onde a comunidade aceita a forma moderna do trabalho, caracterizada
por sua progressividade ou, o que o mesmo, no pela tcnica, mas
pela reflexo tecnolgica sobre a tcnica existente, desenvolvida em
vista do seu aperfeioamento tcnico.

g. na (e pela) reflexo sobre o que necessrio que se faz a edu-

cao dos cidados (inclusive os governantes). Ela efetuase sob a for-

247
 Filosofia poltica

ma da discusso. O termo pode surpreender: a discusso verdadeira-

mente o nico instrumento de educao? e a vida dos Estados modernos
verdadeira e exclusivamente caracterizada por ela? A resposta depen-
der do sentido em que se tomar a questo. Se se buscar um juzo sobre
os fatos, ela ser negativa: a violncia desempenha um papel de primei-
ro plano na vida poltica dos Estados existentes, seja como violncia
ativa, que tenta impor por todos os meios o que ela concebe como o
bem, seja como violncia passiva, que recusa servir o que lhe parece
inadmissvel, mesmo que ao preo da prpria vida. Se, ao contrrio, a
questo visa estrutura do Estado moderno, seus pressupostos implci-
tos, a resposta ser positiva: o Estado o rgo de reflexo e deciso da
comunidade, portanto o rgo graas ao qual seria mais exato dizer:
no qual, pois o rgo no um instrumento a comunidade existe
para si mesma na conscincia de sua unidade. E, por outro lado, visto
que essa comunidade sabe que histrica e racional, mais ainda, que a
verdade no lhe dada de uma vez por todas, enfim, que ela exclui a
violncia entre seus membros e que estes so, portanto, supostamente
no violentos s sob esta condio que eles so cidados , ento
a discusso constitui, segundo o princpio do Estado moderno, o acesso
deciso racional. Resta saber quem participa real e eficazmente na
deliberao e na tomada de decises.
A discusso o fundamento ideal do sistema constitucional: todo
cidado nele considerado capaz de partilhar as responsabilidades do
governo e governante em potncia. Esse princpio no traduz a realida-
de dos Estados constitucionais: ningum ignora que a maioria dos ci-
dados no s incapaz de governar realmente, mas no deseja gover-
nar. Isso no constitui uma fraqueza do Estado, ao contrrio. s nas
comunidades divididas que aparece a paixo poltica, essa paixo que
se exprime no desejo de dirigir os negcios da comunidade e s rara-
mente comporta o desejo (ou antes, a vontade racional e razovel) de
se preparar para isso. Numa comunidade em geral satisfeita, que sente
serem reconhecidos seus justos interesses, o desinteressamento pela
poltica (pelas discusses passionais e irresponsveis no pela dis-
cusso racional e razovel, qual o cidado mais segue do que partici-
pa) o sinal de equilbrio, e s constitui um inconveniente nos casos

248
 O Estado

em que a minoria descontente aproveita desse desinteressamento para

perturbar uma ordem que os outros no pensaram em defender, preci-
samente por estarem satisfeitos com ela. Mas a discusso caracteriza
igualmente o sistema autocrtico enquanto moderno. O que distingue
os sistemas no que a discusso no tenha nenhum papel na autocra-
cia, mas o fato de ser limitada (por lei ou por via administrativa) o n-
mero dos cidados que, real e eficazmente, nela so ativos, e o fato de
o cidado, no sentido legal, no ser ipso facto considerado governante
potencial, portanto o fato da sua participao na discusso dos negcios
da comunidade ser legalmente restrita e limitarse, quando existe, ao
domnio da sua atividade social e ao campo da moral viva: ele pode ser
incitado a exprimir seu sentimento para que os cidados ativos possam
agir sobre ele.
Portanto, relativamente pouco importante, com relao reali-
dade histrica, que uma nao disponha de instituies constitucionais
no sentido estrito do termo (particularmente um parlamento livremen-
te eleito), ou que um sistema autoritrio informese sobre o estado mo-
ral e intelectual da nao por outras vias: quanto a este ponto, podemos
remeter s nossas observaes sobre as condies reais de funciona-
mento do sistema constitucional e o papel, histrico e presente, do
sistema autocrtico. Mas a pouca importncia das formas indica, ao
mesmo tempo, e por um paradoxo apenas aparente, o valor, no da
forma, mas da possibilidade histrica do seu funcionamento: de duas
comunidades, superiora aquela em que a discusso racional e razo-
vel pode realmente ser universal. O erro, perigoso, consiste em crer que
a introduo da forma possa garantir a possibilidade real do seu
funcionamento.
O corolrio desta observao que o sistema autoritrio s justi-
ficado se conduz ao sistema constitucional, enquanto o sistema consti-
tucional s o se evita a necessidade do retorno ao sistema autoritrio.
Num caso como no outro, tudo depende do exerccio da funo edu-
cadora pelo governo. Ora, bem sabido que a discusso s se aprende
na discusso. A evoluo dos sistemas constitucionais mostrao em toda
parte. O Estado autocrtico dos unificadores de terras d lugar, aps
uma luta prolongada ou uma revoluo, a outro Estado que institui

249
 Filosofia poltica

primeiro uma discusso aristocrtica ou plutocrtica, da qual s partici-

pam os que se consideram os melhores e so os mais influentes na so-
ciedade. S mais tarde a admisso de grupos sempre mais extensos
torna a discusso mais aberta e, enfim, acessvel a todos os que a lei
igualizante dela no exclui. Mas em nenhum caso a brusca passagem
da aristocracia, e com maior razo da autocracia, a um sistema aberto
a todos levou a resultados duradouros: em toda parte conduziu a um
retorno, pelo menos temporrio, da autocracia ou da aristocracia. A
razo disso que a transformao da sociedade, essa primeira educao
de todos para a racionalidade do trabalho pelo trabalho, pressupe a
autoridade autocrtica, educadora involuntria ou mesmo educadora,
malgrado seu. A passagem de uma forma de vida e trabalho a outra no
se efetua sem a interveno da coero, quer ela venha do interior e
preserve a independncia da nao, quer do exterior, aps a sua perda.
a coero que introduz a racionalidade, esse primeiro universal, cho-
candose com o universal, razovel, mas particular, da moral histrica;
mas assim ela faz que aos olhos dos membros da comunidade, doravan-
te educada, a coero tenha necessidade de uma justificao: educan-
do os homens ao trabalho e pelo trabalho, ela os torna conscientes da
questo do sentido da coero e da eficcia. Ora, s na medida em
que eles j so educados para a racionalidade e, por isso, para a cons
cincia da moral que os cidados podero tomar parte na discusso
dos negcios da comunidade e da sociedade no plano do Estado: de
nada serve concederlhes ou, antes, imporlhes um direito do qual, no
sendo educados, se serviriam apenas para mostrar que ainda so inca-
pazes de exerclo.
A moral histrica influi assim sobre tudo e limita o alcance da dis-
cusso. Ela o faz mesmo nas comunidades mais racionalistas e nas so-
ciedades mais racionalizadas; a histria age no presente, e todo grupo
conhece coisas e pessoas sagradas, e outras que so ms em si mes-
mas; nem umas nem outras devem ser discutidas. No deixa de ser
verdade que no mundo moderno a discusso normal, se por normal
no se compreende a mdia estatstica, mas o que designa a constitui-
o essencial de um fenmeno, sua natureza, seu modo de agir, a
maneira na qual ele vive e subsiste. Neste sentido, normal que na dis-

250
 O Estado

cusso o racional e o razovel no sejam entidades separadas: a sua

distino o produto de uma reflexo, ela mesma resultado da dis-
cusso passada, histrica, e s na discusso viva que racionalidade e
moral afrontamse, mas para buscar sua reconciliao racional e razo-
vel. Essa discusso caracteriza o mundo moderno (na sua totalidade e
no apenas numa parte do mundo humano: o problema antigo, mas
como problema s para os senhores), e isso que significa que a dis-
cusso normal nesse mundo.
A autoridade do governo repousa, em ltima anlise, na capaci-
dade de instaurar e guiar essa discusso. certo que o governo no
onisciente, ele participa da discusso, busca saber, como todos os
cidados e junto com eles. Entretanto, competelhe arbitrar a discusso
e determinar o momento da ao, na qualidade de governo prudente.
Ele ser seguido pelos cidados se souber dirigir a discusso e se esta
tornou acessveis e aceitveis tanto as necessidades tcnicas como o
que d sentido a elas e lhes d um sentido to evidente para todos
que eles prefeririam, se preciso fosse, morrer a levar uma vida privada
desse sentido.
Quando a nao e o Estado so sadios e do estado normal que
se parte para compreender a enfermidade , observase que a dis-
cusso entre governo e cidados comea por uma diferenciao dos
papis (no conscientemente querida ou mesmo compreendida como
tal em todos os casos).
O governo se encarrega dos problemas tcnicos em vista da sobre-
vivncia da comunidade e da sua independncia. Ora, a moral, sendo
histrica, no idntica racionalidade, e essa no identidade mos-
trase no fato de ser continuamente necessrio encontrar a via que
conduza manuteno da moral na mudana, e apesar das mudanas
que todo governo deve propor e, se for o caso, impor. Para conseguir
isso, o governo obrigado a instaurar a discusso, que no consiste na
confrontao de teses formuladas e formalmente opostas, mas deve
primeiro permitir que se cristalizem, ao se confrontarem, atitudes pro-
fundamente ancoradas, porm inconscientes. Quer se trate de opinio
pblica, de discusses parlamentares, de conflitos de partidos, de de-
bates na imprensa, nos conselhos locais, profissionais, econmicos,

251
 Filosofia poltica

nas associaes culturais, religiosas, tcnicas, tratase sempre da mes-

ma coisa: de um processo no qual afloram teses que pretendem formu-
lar o que at ento era evidente, e que se torna problema e afirmao
s a partir do momento em que um corpo estranho lanado na solu-
o cristaliza os seus elementos. No se deve, portanto, estranhar que
essas discusses sejam normalmente ms e malconduzidas: elas o so
s do ponto de vista de quem as julga segundo os critrios da discusso
tcnica dos tcnicos na qual, com efeito, o conhecimento formal dos
princpios, do mtodo e do problema leva rapidamente a um resulta-
do, cujo lugar conhecido antecipadamente pelos participantes, e na
qual buscase uma resposta exclusivamente em termos de sim ou no.
A discusso poltica, ao contrrio, est sempre em busca dos seus prin-
cpios, do seu mtodo e do lugar da resposta: sua verdadeira concluso
no se d tanto numa resposta quanto no fato de ter tomado possvel a
discusso tcnica, ou, dito de outro modo, no fato de ter ido at o
ponto em que se descobrem os dados determinantes de um problema
de ao.
Essa discusso desenvolvese assim, no caso ideal, entre um gover-
no que prope e uma opinio pblica que pode dizer no ou responder
pela aceitao ativa. verdade que amide as aparncias contradizem
essa afirmao: quantas vezes no se v a opinio pblica exigir do
governo determinada medida, o parlamento dar prova de iniciativa, os
partidos proporem solues? Mas preciso distinguir. Pode ser, com
efeito, que essas iniciativas tenham um carter positivo: onde os go-
vernos negligenciam seus deveres, seja por no conceder ao clculo
tudo o que lhe compete na sociedade moderna, seja por no levar em
conta, ou no levar suficientemente em conta os justos interesses dos
cidados na sociedade, seja, enfim, por ridicularizar sem necessidade
a moral da comunidade, produzirse ento uma situao na qual os
adversrios do governo podero assumir o papel de um governo in statu
nascendi e tero grandes chances de alcanar os postos dirigentes. Mas
isso s se produz no interior de uma aristocracia, ou do estrato aristo-
crtico (parlamentar) de um sistema constitucional de voto universal:
para isso preciso que os adversrios do governo possam elaborar seus
contraprojetos com conhecimento de causa, sejam capazes de levar

252
 O Estado

em conta o todo dos interesses, das necessidades, dos meios da comuni-

dade e do Estado, conheam a tcnica dos negcios, da administrao
etc. A opinio pblica, no sentido lato e corrente, no capaz disso e
no aspira a isso; aquilo de que ela e sabe ser capaz de dizer no ao
que o governo (ou os aspirantes aos postos de responsabilidade) pro-
pe. O que responde ento racionalidade do governo a moral his-
trica da comunidade, que s se capta a si mesma nessa reao a uma
ao possvel ou atual.

h. No que concerne sociedade, as lutas dos grupos e dos estratos

e a competio dos aspirantes e dos detentores do poder foram analisa-
das acima. No momento tratase de poltica e de decises; e, neste pla-
no, o que essencial segundo o sentimento dos cidados no governan-
tes apresentase aos olhos do governo como um dado modificvel: a
discusso tem o duplo objetivo de tirar do inconsciente esse essencial e
permitir a educao dos cidados passivos, precisamente pela revela-
o desse essencial e do seu conflito com o necessrio.
A distino assim feita entre cidados ativos e cidados passivos
esquemtica; mas o esquema apenas simplifica uma realidade mais
complexa, cuja estrutura corresponde todavia ao esquema. Nenhum
cidado totalmente passivo, e mesmo no sistema mais puramente
autocrtico, se fundado numa sociedade moderna, todo cidado age,
intencionalmente ou no. Do mesmo modo, todo governo participa do
inconsciente (moral) da comunidade que se revela pelo no oposto a
certos mtodos que so, contudo, eficazes, certas decises tecnicamen-
te possveis, certos projetos em si realizveis. Nem por isso a diferena
desaparece. O cidado passivo (em cada cidado) afirma seu interesse
particular e exprime seu sentimento moral; o governante ideal (em
cada cidado) no pode se limitar a isso e deve pensar o todo, para
chegar a um juzo que seja racional e razovel e, sem desconhecer a
eficcia, no deixe de pr o seu sentido na sobrevivncia de uma comu-
nidade moral, e no desenvolvimento razovel dessa moral na vida ativa
da comunidade. O governo real busca um caminho, para si e para o
Estado, que satisfaa as exigncias do racional, pelas quais ele sentirse
o primeiro responsvel, as da moral histrica, que sempre poder di-

253
 Filosofia poltica

zerlhe no pela boca dos cidados passivos, e a de uma moral racional

e razovel, que ele se sente obrigado a realizar e cuja necessidade lhe
anunciada pela prpria discusso.
Nos Estados modernos a diferena entre cidados ativos e passivos
exprimese nos partidos, cuja finalidade formular o interesse do todo,
mas na perspectiva dos interesses dos grupos. Em princpio a sua tarefa
ou preparar a mudana de governo e, assim, oporse politicamente ao
governo estabelecido, ou apoilo na medida em que reconheam nele
o representante do seu modo de considerar e resolver os problemas.
Todo partido pretende representar o verdadeiro interesse do todo. Nos
Estados constitucionais, cada um deles se dirige, consequentemente, a
todos os cidados e tenta convenclos da justeza e da justia do seu
programa (da sua anlise da situao e das solues que prope). Se os
partidos no existem oficialmente na maioria dos sistemas autocrticos,
a mesma tenso no est por isso ausente neles; ela revelase s vezes
tardiamente para os que no pertencem ao grupo dominante nas
discusses no interior do grupo (que amide acabam em lutas violen-
tas, dada a ausncia de qualquer mecanismo legal de mudana da
equipe governante).
Nos dois casos o problema concreto idntico: ele consiste em
encontrar, entre opinies divergentes ou opostas, compromissos que
no sacrifiquem o bem da comunidade e da sociedade, o bem do Esta-
do. Falsos compromissos surgem por toda parte. Nos Estados constitu-
cionais, eles levam paralisia do governo e da administrao: desconsi-
derando os interesses do todo, voltamse para o mnimo denominador
comum dos interesses e opinies em conflito, renunciando a qualquer
ao de importncia, pois esta suporia uma escolha. Nas autocracias,
um compromisso imposto entre os desejos da comunidade e o interesse
particular de governantes desejosos de conservar o poder a qualquer
preo constituir uma transao, no entre todas as particularidades e
o interesse do todo, mas entre este e um interesse particular: falso com-
promisso que conduzir ao desinteresse dos cidados e, mais adiante,
recusa passiva. Num Estado sadio, sempre ser possvel chegar a com-
promissos racionais e razoveis: do nosso ponto de vista, a est a defi-
nio de um Estado sadio. O pressuposto ltimo , para dizlo de

254
 O Estado

novo, que os cidados, guiados pelo raciocnio, visem razo, cons-

cientemente ou no, noutros termos, que defendam seus interesses
(materiais e morais) nos limites da universalidade ou, mais exatamen-
te, que concedam ao governo suficiente confiana (autoridade) para
que ele possa solucionar todas as pendncias o que pressupe que o
governo, por sua vez, respeite os interesses, a moral, a legalidade for-
mal e cumprir seu dever de educador.
A existncia, em determinado Estado, do que se chama jogo dos
partidos uma primeira prova da sade da comunidadesociedade: se
os cidados no encontram mais (ou no encontram ainda) no Estado
o reconhecimento dos seus justos interesses, eles se desligaro dele ou
o consideraro exterior e hostil sua vida. Em vez de buscar a melhor
defesa dos seus interesses no quadro do Estado existente, em vez de
propor ao governo, pelos partidos, outros problemas ou outras solu-
es, os grupos pretendero a revoluo do Estado, um completo rema-
nejamento das instituies e das leis, a supresso de certos grupos e
estratos considerados hostis; eles se sentiro e se declararo desincum-
bidos de qualquer obrigao diante de um governo que, no possuindo
mais autoridade, dever contar com a fora, sempre frgil a longo pra
zo; eles no lutaro mais na legalidade, mas contra ela: terse produ-
zido uma situao revolucionria, as faces tomando o lugar dos par-
tidos, e a discusso tornandose impossvel porque se tornou impossvel
o compromisso.
Essa enfermidade exprimese na decomposio do Estado; mas
esta simplesmente a expresso clara da decomposio da comunida-
desociedade. Ora, ns o dissemos: o enfermo s se compreende a par-
tir do sadio e do normal; e podemos nos limitar a relembrar essa possi-
bilidade de destruio. O que nos interessa o Estado plenamente
desenvolvido e em boa sade, e esse Estado caracterizado pelo fato de
todas as oposies nele poderem se revelar sem inconveniente: uma
vez reveladas, elas se mostraro conciliveis pela discusso no quadro
das instituies. certo que a existncia dos partidos no torna mais
fcil o trabalho do governo (nem da administrao); mas s ela torna
possvel e impe esse trabalho, e faz dele um trabalho que, racio-
nal, visa razo na situao concreta. Mais ainda, essa situao s se

255
 Filosofia poltica

delineia, ou melhor, s se constitui pelo progresso e no progresso da

discusso dos partidos, pois s ela capaz de levar os partidrios a tomar
conscincia do que at ento os impulsionava cegamente, convidan-
doos a ver a particularidade da prpria posio no discernimento da
particularidade da posio contrria. O trabalho do mdico seria fcil
se para no ter de lutar contra a febre quebrasse o termmetro, to fcil
que no haveria mais trabalho para ele. A funo dos partidos positi-
va; ela consiste em fazer conhecer, cristalizandoos, as aspiraes, exi-
gncias, sentimentos dos diferentes grupos e estratos da comunidade.
Os partidos no so os nicos a realizar essa funo: as associaes
de interesses, tentando influenciar as decises do governo e as medidas
da administrao, fazem o mesmo. Porm, comparada dos partidos,
sua funo subordinada (o que no significa que o seu poder seja ne-
cessariamente menor). Com efeito, s os partidos, organizaes polti-
cas essencialmente diferentes dessas formaes sociais, so obrigados a
pensar a totalidade do Estado e dos interesses particulares; as associa
es de interesses podem limitarse a fazer ouvir a voz da particularida-
de. Assim essas organizaes ordinariamente no esto ligadas a ne-
nhum partido e tentam exercer uma espcie de presso sobre todos, ao
passo que cada partido tenta fazerse reconhecer como o nico defen-
sor dos justos interesses desses grupos.
A importncia dessas organizaes no menos considervel pelo
fato de a discusso se estabelecer em diferentes planos. Uma primeira
discusso se instaura no nvel dos partidos: cada partido estabelece
um projeto de compromisso entre os interesses particulares (entre as
associaes de interesses, onde elas no so proibidas) que, no pla-
no da sociedade, afrontamse sem discutir (seno no plano tcnico
e em vista de compromissos particulares e tcnicos), e ele o faz pro-
cedendo a uma discusso dos negcios da comunidadesociedade do
ponto de vista de um governo segundo as aspiraes do partido. A
discusso nasce no interior do partido. Onde existem mais de dois
partidos (ou grupos no interior de um partido nico), um segundo
plano constitudo pela discusso entre os partidos em vista da sus-
tentao (ou formao) de um governo, isto , da salvaguarda da pos-
sibilidade concreta de tomar e executar decises dirigidas ao todo da

256
 O Estado

comunidadesociedade: discusso entre os partidos. O terceiro plano

o da discusso entre o governo e os partidos (ou grupos no interior
do partido autocrtico), destinada a definir os problemas concretos
do Estado e darlhes uma soluo.
Novamente preciso insistir sobre o esquematismo da distino: os
trs planos interpenetramse, e toda discusso real referese aos trs pla-
nos ao mesmo tempo. O homem de partido, porque quer a vitria do
seu partido, levar em conta a atitude dos outros partidos ao estabele-
cer seu programa, assim como no se esquecer de confrontar esse
programa com o do governo; o governo incluir no seu clculo a estru-
tura de cada partido11 e as discusses partidrias; o parlamentar no
poder absolutamente negligenciar nem a discusso no interior do seu
partido, nem a do parlamento na sua totalidade com o governo. Mas
nem por isso o esquema menos operante na conscincia dos atores. E
aqui tambm que a discusso no plano do governorepresentao
domina as outras: s esta discusso chega a uma deciso, enquanto as
outras apenas visam a essa deciso concreta sem, contudo, alcanla.

i. A primazia real e efetiva do governo mostrase assim mais uma

vez. ele quem inicia a discusso, seja deliberadamente, seja pelo
simples fato de agir e de o parlamento reagir; ele quem guia a dis-
cusso, quem a conclui pela deciso. Talvez mais importante que tudo
o fato de a representao da nao, assim como a nao que ela re-
presenta, receber do governo o objeto da discusso. a que o governo
desempenha o papel mais decisivo, o papel de quem, determinando
o problema, delimita o campo das decises possveis. Na vida poltica
cotidiana este fato facilmente esquecido, e o rumor das discusses de
pormenor, das pequenas intrigas pessoais ou de partidos, de todos os
acidentes e incidentes, esconde o que constitui o fundo da discusso.
Existem Estados cujos cidados, mesmo ligados forma constitu-
cional, no chegam a considerar o Estado como seu Estado, mas con-

11. Podemos prescindir da considerao dos pseudopartidos que representam um

nico interesse particular, no pretendendo seriamente ao governo e buscando simples-
mente influenciar o governo em questes de pormenor.

257
 Filosofia poltica

tinuam a considerar as instituies, os governantes e a administrao

como a herana da autocracia, sem compreender que eles mesmos so
os herdeiros do passado, sem querer assumir as responsabilidades que
da decorrem, fenmeno este ainda mais marcante onde a tradio
moral (religiosa, em particular) faz que a ao e tudo o que se rela-
ciona com ela apaream como o domnio do arbitrrio, da injustia
e do mal. No limite, o esquecimento profundo do essencial da vida
constitucional pode resultar da: atitude que conduzir mais ou menos
rapidamente morte desta vida, da qual ela s conserva a forma vazia e
impotente, destinada a desabar ao primeiro choque. Mas a vivacidade
e a confuso das discusses podem tambm encobrir um estado de
sade que s se revela aos olhos do observador atento. Observando
o funcionamento de certas assembleias, mesmo as mais turbulentas,
e como elas fazem tudo para deixar a iniciativa ao governo, abrindo
mo do seu direito de propor iniciativas (isto , de agir positivamen-
te), determinar o objeto das discusses etc., notase amide que o pr-
prio parlamento cria obstculos a si mesmo para no se ver obrigado
a tentativas tecnicamente impossveis e, por consequncia, perigo-
sas, na medida em que perturbem o bom andamento dos negcios
da comunidade, porm exigidas pelos eleitores, segundo desejos que
todos os partidos sabem serem to difundidos quanto irracionais ou
desrazoveis. Sem que se tenha sempre uma conscincia clara disso,
pretendese salvaguardar a possibilidade de uma discusso capaz de se
concluir na realidade.
De todo modo, num Estado sadio, a ao cabe ao governo, ao qual
compete, por essa razo, as maiores prerrogativas, a saber, as da respon-
sabilidade. Isso no significa que o papel da representao seja nulo.
Mas para compreender sua grande importncia era preciso primeiro
estabelecer seus limites. Nesses limites, contudo, o papel da represen-
tao to decisivo que sem ele uma vida poltica moderna nem seria
concebvel: prova disso que mesmo os sistemas autocrticos sentemse
obrigados a encontrar certos sucedneos para ele. Pois na discusso
entre o governo e a nao representada a nao mostrase tal como
ao declarar seus desejos, positivos ou negativos, e graas a essa dis-
cusso que, por um lado, o governo pode tomar decises que levem em

258
 O Estado

conta o estado da nao e, por outro, pode tornlas acessveis e aceit-

veis para a nao.
Os dois aspectos no se separam na prtica: o estado da nao
que determina o que imediatamente acessvel e aceitvel, e a deci-
so, reconhecida como necessria, que obriga o governo a modificar
esse estado. Ele o far na discusso das medidas a tomar, pois nessa
ocasio que deve explicar e explicitar o que primeira vista aparece aos
cidados como arbitrrio, inquo, injusto, imoral ou ineficaz, e poder
fazlo a partir dos argumentos, mais sentidos que refletidos, da repre-
sentao da nao. Numa nao sadia os debates no servem tanto
para descobrir o melhor mtodo ou a melhor soluo: ordinariamente,
os cidados e seus representantes no dispem dos dados e conheci-
mentos requeridos, e no tm o desejo nem o tempo para adquirilos,
de modo que o trabalho feito pelo governo com a ajuda da adminis-
trao; o debate serve para revelar como bom e til o que racional e
razovel, uma vez que a prpria discusso revelou o que tecnicamen-
te necessrio e moralmente desejvel.

j. O Estado constitucional reconhece, na sua prpria estrutura, o

papel da discusso, nele regrada pela lei (no que concerne aos direitos
e s obrigaes dos participantes), aberta e contnua. Dissemos, e vol-
taremos a isto, que essa forma do Estado, por ser em si superior, no
realizvel em toda parte. Por revelarse nela a funo da discusso com
maior clareza, nela que se estudar o seu funcionamento. O essen-
cial dos resultados permanecer verdadeiro para o Estado autocrtico,
desde que seja moderno: a discusso que nele tambm se desenvolve,
por ser restrita, descontnua e no submetida lei formal, no deixa de
ser discusso, e nele desempenha as mesmas funes que no Estado
constitucional.
Para caracterizar o sistema constitucional, falase muitas vezes de
controle parlamentar. O termo ambguo: o controle da nao (do
parlamento) pode significar tanto o controle das opinies, desejos, in-
teresses dos cidados pelo governo, como o controle dos atos do gover-
no pelos cidados. Num Estado sadio as duas discusses no se sepa-
ram: na discusso, controle recproco, que os problemas so definidos

259
 Filosofia poltica

e as decises fundamentais elaboradas. Mas, dado que a reflexo s

encontra seu sentido na ao que a conclui, diremos que, se preciso
escolher entre os dois sentidos possveis do controle, o controle da
parte agente que predomina, embora seja a parte passiva a desempe-
nhar o papel principal (e justamente) aos olhos da opinio. Este ponto
aparecer melhor ao considerarmos mais de perto o funcionamento do
controle exercido pelo parlamento: ele se mostrar real ao facilitar a
ao governamental.
Por esta razo, o controle da ao governamental pelo parlamento
(no plano da legalidade como no da eficcia tcnica) no pode ser ne-
gligenciado. A existncia do parlamento no permite ao governo ape-
nas constatar se seus projetos so compreendidos e aprovados pela na-
o, e justificlos diante dela, educandoa e educandose. O controle
do parlamento sobre os seus atos ajudao tambm noutros planos. O
governo, para comear, no pode deixar de apoiarse na administrao,
e toda administrao tem uma tendncia natural a pr a eficcia, sobre-
tudo a prpria, acima de qualquer outra considerao. Nesse conflito
entre a moral histrica dos cidados e a racionalidade da administra-
o, o governo se encontra do lado da moral: ele rgo da razo, dos
fins da atividade tcnica, e, embora deva levar em conta, e no mais alto
grau, as necessidades racionais, ele seria reprovvel se no chegasse a
subordinar a tecnicidade moral (que, por outro lado, ele deve recon-
ciliar com as exigncias do clculo eficaz). A opinio, tal como se ex-
prime no parlamento, permite controlar a administrao, este rgo do
controle tcnico, propor e impor compromissos entre as exigncias da
eficcia administrativa e as da moral histrica, e renunciar aos meios
tecnicamente superiores, em vista de possibilitar esses compromissos:
o representante, em contato com os que o comissionaram, v melhor
que os governantes os erros tcnicos e psicolgicos que funcionrios,
por elevada que seja a qualidade da administrao, no conseguiro
sempre evitar, as dificuldades particulares prprias s tradies locais,
os problemas regionais, os desejos das corporaes, das minorias tni-
cas ou lingusticas etc.
Este, contudo, apenas o menor dos efeitos da colaborao na dis-
cusso entre governo e representao. Nenhum governo oniscien-

260
 O Estado

te, nenhum est isento de decises erradas, parciais, partidrias: o go-

vernante no deixa de ser cidado passivo e membro da sociedade e,
enquanto tal, malgrado suas intenes conscientes, inevitavelmente
tentado a negligenciar o universal da sociedadecomunidade em pro-
veito do seu interesse particular, seja de indivduo, seja de governante.
A discusso ajudlo a descobrir esta particularidade na sua prpria
situao, e ser no confronto da posio tomada por ele com as posi-
es escolhidas e propagadas por outros que ele encontrar, se esse
seu desejo razovel, o meio de elevarse conscincia, mais exatamen-
te: a uma conscincia mais clara da situao e da sua situao. Se, ao
contrrio, ele no determinado na sua conscincia pela busca do
bem do todo, se, no limite, ele procura desrespeitar a lei, infringila,
manipulla em seu proveito, a oposio de outros interesses ao seu
interesse particular (oposio que primeiro se declara na discusso) ou
bem o levar ao fracasso na sua empresa (falase ento de mudana de
governo expresso enganadora: tratase de uma mudana de gover-
nantes, e esta mudana precisamente o meio principal do qual dispe
o sistema constitucional para evitar a mudana de governo), ou bem o
levar a considerar uma resistncia real e visvel e assim agir por egos-
mo esclarecido como se agisse em vista do bem universal.
A ltima funo do parlamento, situada num plano totalmente di-
ferente, formar homens de governo. O parlamento, como se diz, o
viveiro dos homens de Estado. Com efeito, eles so recrutados sempre
por referncia ao parlamento: mesmo quando no fazem parte dele,
os homens recrutados so escolhidos e apresentados pelos partidos
e/ou organizaes que agem no e sobre o parlamento. Pouco importa
que provenham da administrao, das organizaes industriais, agr-
colas, comerciais, dos sindicatos operrios, dos profissionais liberais,
pouco importa que sejam formados para a discusso no interior do
prprio parlamento, ou tenham colaborado na criao do programa
ou na fixao da ttica de um partido: mesmo o trabalho interno dos
partidos e das associaes de interesses segue, quanto sua forma e
seu contedo, o trabalho da discusso entre governo e parlamento, de
modo que qualquer partido que aspire verdadeiramente ao governo
deve dispor de uma equipe de homens prontos e preparados para subs-

261
 Filosofia poltica

tituir os atuais governantes, portanto deve ter frente um governo

em potncia e, consequentemente, encontrar e formar homens aptos
para participar dele12.
Ora, a discusso de medidas particulares que, no nvel do parla-
mento, no do partido ou da associao de interesses, permite aos indi-
vduos tomar conhecimento poltico da estrutura do Estado, da admi-
nistrao, da sociedade, formaremse para a viso (e na viso) do todo
da realidade viva e para a responsabilidade concreta e positiva, abando-
narem a atitude negativa da particularidade, da universalidade formal
da moral abstrata, da universalidade particular da moral histrica na
sua oposio racionalidade formal: passando por essa escola que
eles se qualificam para essa cooptao pela qual os dirigentes (atuais
ou pretendentes) somam foras com os que devero colaborar com
eles e sucedlos.
Quanto ao essencial, no que diz respeito aos ltimos pontos, a au-
tocracia procede da mesma maneira que o governo constitucional
(desde que os dois sistemas sejam sadios, portanto, desde que se encon-
tre cada um no seu lugar com relao ao estado da sociedadecomuni-
dade). O sistema constitucional apenas pe s claras o que no sistema
autocrtico realizase no segredo dos gabinetes e da discusso do grupo
dirigente: ele pode fazlo porque a sociedadecomunidade, da qual
a forma poltica, chegou ao ponto em que seus membros veem seus
justos interesses reconhecidos e aprendem a distinguir entre esses inte-
resses e o desejo particular e individual; noutros termos, chegou ao
ponto em que a discusso no corre o risco de voltar violncia. Entre-
tanto, a autocracia desenvolve instituies anlogas s do Estado cons-
titucional quando introduz ou mantm a forma moderna do trabalho:
partido nico, organizaes de massa, sindicatos obrigatrios, conse-
lhos locais e corporativos tm a funo de dar a conhecer ao governo a
situao moral e material da nao, controlar a administrao, cooptar

12. Qualquer agrupamento que seja incapaz, por sua estrutura, de tomar o lugar
dos governantes, mesmo que esses agrupamentos ostentem amide o nome de partido,
constitui apenas a representao de um interesse particular e, enquanto tal, est em
oposio a qualquer governo porque, no Estado sadio, qualquer governo s pode tratar
como subordinado o interesse particular, por justificvel que seja.

262
 O Estado

candidatos ao governo, instaurar debates de ordem tcnica ou moral,

informar e formar a opinio pblica. A diferena que na autocracia a
discusso no nvel mais elevado, aquela entre governo e representao,
mesmo que acontea, no conduz a um controle eficaz dos atos gover-
namentais pela lei.

k. As observaes precedentes permitem rejeitar uma tese muito

difundida, segundo a qual as cincias sociais poderiam substituir a dis-
cusso, e os dados que elas fornecem (praticamente administrao)
bastariam para dirigir o Estado: as autocracias seriam a prova viva desta
tese. No verdade. Os dados cientficos certamente podero informar
o governo sobre o descontentamento do todo ou de certas partes da
nao, e as estatsticas econmicas, demogrficas, de produtividade,
de mo de obra, de criminalidade etc. sero preciosas para isso. Mas,
antes de tudo, a questo a ser respondida pela estatstica deve ter sido
anteriormente formulada, e esta uma tarefa essencialmente poltica,
pois consiste em fixar o que deve se tornar problema para o Estado.
Em seguida, e fundamentalmente, nenhuma cincia do homem e dos
homens deixa de tratlos como objetos. Portanto, ela jamais ser capaz
de fazer que os indivduos aceitem o Estado e suas decises como algo
do qual devam participar. S a discusso e a educao para a discusso
fazem que o particular se submeta ao universal, em vez de ser a ele
submetido por uma fora que sempre lhe parecer exterior, e s a dis-
cusso far que o inconsciente da nao e do governo se eleve cons-
cincia e se transforme em projeto real e realizvel de ao.
A verdadeira diferena dos sistemas polticos no reside, pois, no
seu carter mais ou menos cientfico, mas na maneira pela qual se che-
ga neles s decises ltimas. A questo saber se as decises polticas
so definidas numa discusso aberta, regrada pela lei, universal quanto
aos participantes e quanto aos objetos da discusso. Dado que, do pon-
to de vista da filosofia, a educao para a racionalidade e para a razo
(o que por muito tempo chamouse educao para a virtude) o que d
valor positivo ao Estado, o sistema parlamentar pluripartidrio supe-
rior, filosoficamente falando, ao sistema autoritrio. Mas a filosofia,
que desenvolveu o conceito de abstrao, sabe tambm que um juzo

263
 Filosofia poltica

que se chama puramente filosfico e que se deveria chamar abstrato,

por no expor a particularidade da sua viso sobre a realidade, um
juzo justo, mas insuficiente. Certo que o Estado constitucional
superior; mas da no se segue de modo algum que ele seja o melhor
para qualquer sociedadecomunidade. preciso que o Estado cumpra
a sua tarefa, que preservar a nao na sua independncia, e ele s a
cumprir na sua forma constitucional quando o grau alcanado pela
evoluo moral e social for suficientemente elevado. Podese dizer o
mesmo afirmando que o conceito do sistema constitucional mede
o grau de evoluo de uma comunidade. Mas a possibilidade de me-
dir o grau no garante que ele seja alcanado nesse caso.
A eficcia do sistema constitucional exige, em particular, que as
divergncias entre partidos polticos sejam suficientemente pequenas
para que a discusso no se volte para os princpios do Estado, isto
, para os objetivos ltimos e para a forma constitucional, mas apenas
para os meios e as decises a tomar em determinada situao; noutros
termos, exige que o partido que no est no poder (a oposio) possa
aceitar as medidas do governo atual mesmo quando preferisse outra es-
colha; exige, portanto, que o que ele considera sagrado no seja lesado.
Nesse sentido, perfeitamente correto definir o sistema constitucional
como o que respeita as minorias. preciso apenas acrescentar que ele
s praticvel desde que as minorias sejam respeitveis, no usem de
violncia e sejam leais ao Estado, mesmo que s passivamente. Ora,
nada garante que toda minoria seja respeitvel, mesmo que s neste sen-
tido limitado. No momento em que minorias de alguma importncia
encontremse fundamentalmente insatisfeitas e, certa ou erradamente,
convencidas de viverem sob a opresso e a injustia, desesperem da
discusso ou a recusem e vejam na violncia revolucionria um mal
menor, as condies do funcionamento do sistema constitucional no
estaro mais asseguradas, e a minoria desleal acabar por ser suprimida
ou suprimir o sistema em seu proveito, o que significa a introduo da
autocracia, que o que ela , quer se apoie sobre uma maioria ou sobre
uma minoria: nessas situaes de fato, a nica questo que se pe se o
governo autocrtico quer realizar e se realiza a educao dos cidados
para a livre discusso racional e razovel, fundada na satisfao dos

264
 O Estado

justos interesses de todos, ou se busca perpetuarse aprofundando as

tenses dentro da sociedadecomunidade.
Onde o sistema constitucional funciona, as diferenas entre os par-
tidos, na realidade pouco importantes, amide reduzemse a nuanas
de temperamentos, de tradies de grupo, de interesses particulares,
mas conscientemente postos em relao com o interesse do todo; como
regra geral, tratase de uma simples competio de equipes das quais
cada uma, chegando ao poder, continuar a obra da sua concorrente.
Nessas sociedadescomunidades, a tarefa do governo fazer que os pro-
blemas reais sejam reconhecidos como tais pela nao ao que, como
consequncia de circunstncias fortuitas, uma determinada equipe
chegar mais facilmente que outra. A vida poltica, e em particular
parlamentar, em decorrncia disso pode assumir um aspecto monto-
no ou de atividade v e ridcula: isso no um sinal inquietante, ao
contrrio. Dizse que os povos felizes no tm histria, o que duvido-
so: no mundo moderno, esses povos tm grandes possibilidades de se-
rem lanados no turbilho da histria da maneira mais violenta, se no
reconhecem os problemas existentes como tais e se no fazem sacrif-
cios histricos para permanecerem fora da histria. Seria mais verda-
deiro dizer que os povos felizes no tm vida poltica, se se concebe a
poltica viva como a dos grandes conflitos, das decises fundamentais
e das peripcias trgicas. A discusso dos princpios s se introduz nos
Estados quando a unidade viva da sociedadecomunidade abalada,
quando essa crise sentida pelos cidados e a unidade no se mantm
mais naturalmente, mas precisa ser mantida. O aparecimento de uma
vontade poltica desleal e/ou revolucionria no meio de importantes
minorias o sinal disso. O governo se achar ento diante da tarefa
perigosa, seja de suprimir as minorias (com o risco de enfraquecer a
sociedadecomunidade), seja de reconcililas, o que significa que ele
ser obrigado a fazer a maioria ouvir a razo, sendo que a maioria
naturalmente pouco inclinada a fazer concesses a grupos no apenas
pouco apreciados afinal, no recusam eles o que a maioria conside-
ra valores indubitveis? , mas odiados como incmodos, ou temidos
como desleais no caso em que os ideais da minoria encontrem uma
espcie de realizao fora das fronteiras do Estado: uma maioria no

265
 Filosofia poltica

gosta de perguntar se a minoria no poderia ter razo, se o seu descon-

tentamento no corresponderia ao no reconhecimento dos seus justos
interesses e, portanto, em ltima anlise, dos interesses de toda a
comunidadesociedade.
No limite, certos grupos podem, entretanto, chegar negao total
do Estado e da razo, outros podem mostrarse irredutivelmente hostis
forma atual do Estado. Nesses casos, o governo seria compelido a to-
mar, de imediato, uma atitude negativa, de pura defesa da legalidade.
Mas mesmo neste caso ele dever ponderar bem a sua ao; o estado
de sade do todo decidir sobre a escolha dos meios: se for bom, ele
permitir ignorar, em grande medida, as atividades que no tm chan-
ces de perturbar a ordem do Estado; se estiver abalado, ele obrigar
os responsveis a se perguntarem se esto diante de indicaes, extre-
mamente importantes, de um legtimo descontentamento (de uma
injustia) ou diante da m vontade de uma minoria apegada ao seu
arbtrio. certo que, normalmente, qualquer governo, seguindo nisso
a maioria, preferir o segundo juzo ao primeiro: mais fcil vencer
que educar e convencer. O inconveniente do mtodo que a longo
prazo ele custoso: a enfermidade da injustia no deixa de agir quan-
do negada e quando impedidas as suas manifestaes. Ademais, nessas
situaes, os indivduos do mais alto valor moral e intelectual so os
primeiros a ressentirem e combaterem a injustia, portanto tambm
os primeiros dos quais o Estado se priva quando se pe a perseguilos.
Porm, no menos evidente que o moralismo formal e o anarquismo
sentimental tirem da possibilidade desse erro a concluso de que qual-
quer ao contra qualquer minoria seja injustificvel, posio absurda
cuja consequncia desacreditar, junto aos homens responsveis, todo
protesto em nome da razo e da justia, e todo apelo aos interesses
profundos do todo, dado que muito frequentemente esses protestos,
procedendo do formalismo mais vazio, esquecendo a estrutura do Es-
tado e as necessidades da organizao social, histrica, poltica, no se
do ao trabalho de fundar suas consideraes sobre juzos racionais e
razoveis. A evocao destas consideraes pois tratase apenas de
uma evocao justificase talvez pelo nvel das discusses polticas
correntes.

266
 O Estado

l. No ser intil voltar mais uma vez expressamente sobre a ques-

to clssica da melhor forma de governo. certo que a resposta no
oferecer nada de novo com relao s teses desenvolvidas, entretanto
ela poder trazer um pouco mais de clareza: a compreenso de uma
teoria depende tambm da atitude na qual a ideia recebida pelo lei-
tor, atitude em grande parte determinada por suas lembranas de filo-
sofia e de teorias polticas.
A melhor forma de governo a aristocracia. Esta uma evidncia
que ningum jamais contestou: ningum deseja que os perversos, os
piores, os menos prudentes, os menos eficazes dirijam os negcios da
comunidade, e todos desejam que os melhores se encarreguem deles. A
dificuldade encontrar os melhores numa comunidade. A tese defen-
dida aqui afirma que a democracia o sistema poltico que, numa co-
munidade sadia, tem mais chances de levar os melhores aos postos di-
rigentes. A restrio de importncia decisiva: numa comunidade em
decomposio, violenta, passional, dominada pela luta dos interesses
particulares, o reino dos medocres (mais que dos malvados e dos maus)
ser a regra, e esta levar ao domnio autocrtico dos que s conside-
ram a eficcia, excluindo todo valor. Numa comunidade sadia, isto ,
na qual a discusso racional e razovel uma realidade, pelo menos
entre os cidados que participam da direo e do controle dos negcios
pblicos, a democracia conduzir os melhores ao governo e far que
estes sejam reconhecidos como tais pelos seus concidados.
preciso sublinhar que a democracia definida aqui pela discusso
racional e razovel, no por certas instituies legais. A existncia de
um parlamento no proteo suficiente contra a tirania: o prprio
parlamento pode tornarse tirnico se no exprimir o sentimento moral
da nao ou se se arrogar direitos que no decorrem da sua funo; e
ele pode dar origem ao sistema autocrtico e tirania (exercida em be-
nefcio de um s ou do seu squito) se, incapaz de pensar, do ponto de
vista do todo, os sentimentos e os interesses dos grupos, opese a toda
ao que ponha o interesse do Estado acima de certos interesses parti-
culares ou mesmo de todos os interesses particulares (se ele recusar
todo compromisso). Seria vo buscar essa proteo na lei, se se define
a lei pela sua forma: a lei pode ser tirnica sem deixar de ser lei, e fcil

267
 Filosofia poltica

imaginar um cdigo segundo o qual todo cidado seja sempre culpvel

diante da lei, e viveria assim continuamente em suspenso da pena,
dependendo, porque criminoso, da graa, isto , do belprazer dos go-
vernantes. O mesmo acontece com o voto universal, quaisquer que se-
jam as garantias dadas ao seu exerccio: o eleitorado no naturalmen-
te inclinado soluo mais racional ou mais razovel (mais justa). Ao
contrrio, no parece que o cidado exera sua prerrogativa no interes-
se do todo, mas queira sobretudo proteger o seu interesse particular
(tanto mais eficazmente quanto mais o seu poder social lhe fornea
maiores possibilidades de agir sobre o governo, seja de modo direto,
seja influenciando a opinio das massas). Assim este direito, onde
universal a situao totalmente diferente onde ele constitui uma
prerrogativa de certos grupos , conduz facilmente a decepes, e o
eleitor frequentemente se considerar trado por aquele a quem elegeu,
o qual, obrigado a discutir no plano do governo, dever inevitavelmen-
te subordinar as preferncias dos seus eleitores s necessidades do Esta-
do: o eleitor, vendo muitas vezes na ao do parlamento o resultado de
uma conspirao que o impede de se fazer ouvir, pensar que todos os
representantes e todos os partidos se opem ao que ele considera seu
justo interesse. A revolta dos interesses ou o total desinteressamento
podem ento tornar inevitvel o retorno ao sistema autoritrio.
Nada seria mais falso do que concluir da a inanidade do parla-
mento, da lei e do direito de voto. O que preciso sublinhar que, se-
paradamente ou juntos, eles no garantiriam a possibilidade da demo-
cracia; e, contudo, no pode haver democracia sem eles. Eles no
bastam para criar a discusso; a sua ausncia, a longo prazo, ao tornar
a discusso impossvel, torna igualmente impossvel a existncia de
uma aristocracia aberta, que o objetivo e a justificao da democra-
cia, e no s seu objetivo e sua justificao, mas tambm sua condio
indispensvel. verdade que nos Estados modernos a administrao se
interpe entre os desejos e os interesses particulares, de um lado, e as
decises sobre o todo, de outro. Mas essa frmula indica que a deciso
continua sendo o essencial: o clculo dos meios possveis para a obten-
o de determinado objetivo, o das consequncias necessrias de certo
procedimento no determinam a escolha, apenas a tornam explcita e

268
 O Estado

consciente. Isto no pouco, mesmo a maior inveno que a huma-

nidade j fez desde que inventou o sistema da cidade. Mas, se a existn-
cia da administrao muda as condies da escolha, ela no dispensa
de escolher. Ora, o corpo eleitoral incapaz de decidir racionalmente
entre possibilidades tcnicas das quais ele no conhece nem a natureza
nem as consequncias, incompreensveis para ele na sua tecnicidade:
um sistema fiscal, uma reforma das foras armadas, um novo cdigo
civil permanecem inacessveis massa dos eleitores. Se, contudo, eles
se pronunciam a respeito, porque seguem os conselhos dos que con-
sideram mais qualificados que eles, aos quais concedem sua confiana
e por isso detm a autoridade. , pois, de vital interesse para a comuni-
dade, a sociedade e o Estado que esses comissionados sejam os melho-
res dentre os cidados, e a aristocracia tornase a condio do funciona-
mento da democracia.
No que concerne s condies histricas de uma democracia real,
remetemos s explicaes dadas acima. Nada assegura que ela seja pos-
svel em todas as circunstncias, nada garante tambm que ela possa se
manter em todo lugar onde existe. Ela no nasce espontaneamente e
no subsiste sem um esforo diuturno. Suas condies suficientes so
que o governo vise liberdade razovel de todos e que a comunidade,
sendo sadia, permita ao governo agir sobre ela simplesmente agir
por meio da discusso. Na maioria dos casos, a existncia desse go-
verno tornar possvel a depurao de uma comunidade que, mesmo
atingida pela degenerao, no o foi a ponto de no suportar nenhum
medicamento: a educao dos indivduos pela sociedade para a racio-
nalidade tornou a tarefa de um governo educador mais fcil do que
jamais o foi no passado.

m. esta facilidade moderna que nos recoloca aqui um proble-

ma, este tambm especificamente moderno, ao qual j nos referimos.
Em que medida um governo dos melhores pode intervir na vida dos
cidados? Dito de outro modo: em que medida pode haver uma vida
privada no mundo moderno? As duas expresses do problema so am-
bguas; com efeito, que significa a palavra pode que a se encontra?
Se se trata de uma possibilidade tcnica, no h dvida de que no

269
 Filosofia poltica

existe limite para a ao de um governo que saiba servirse dos meios

que a tcnica, particularmente a administrativa e a policial, pe sua
disposio. Se, por outro lado, a palavra pode tomada no sentido de
ter o direito, a resposta tornase difcil, at mesmo impossvel, se se
exige uma simples afirmao ou uma negao direta. O direito s
definido concretamente no interior do Estado, e nessa perspectiva o
governo pode certamente intervir na vida privada dos cidados, desde
que observe as formas da lei positiva. Mas esta restrio no estabelece
nada de preciso, nem mesmo num sistema constitucional, onde a opi-
nio da maioria ser facilmente hostil a toda convico, toda forma de
vida, toda atitude moral que lhe paream estranhas, incompreensveis,
suspeitas, e onde, portanto, o governo, se o deseja, pode facilmente
fazer que a maioria se volte contra qualquer minoria: se ele mesmo
no visa liberdade razovel e sua realizao na e pela discusso,
ele encontrar normalmente o apoio da maioria quando se tratar de
combater, reduzir ao silncio, suprimir os que pretendem levar uma
vida privada, no no sentido de ser esta vida apenas uma existn-
cia escondida e secreta, sem relao com os negcios pblicos, mas
uma vida consagrada busca de uma verdade para a vida pblica. O
limite de direito , pois, traado pela regra segundo a qual o governo
deve considerarse educador dos cidados para a liberdade, pela liber-
dade. Mas esse direito no ter fora se o governo se comportar como
o defensor dos sentimentos da maioria, simplesmente traduzidos por
ele em medidas racionalmente corretas (sem falar do governo tirnico,
que s busca a sua prpria vantagem).
Da resulta que o governo, para ser bom, deve ter as mais firmes
convices e, ao mesmo tempo, no ter nenhuma: convices fir-
mes quanto sua prpria natureza e sua tarefa essencial, quanto ao
papel dos problemas tcnicos que se pem no mundo do trabalho ra-
cional; nenhuma convico quanto ao xito da discusso, necessi-
dade de uma determinada soluo dos problemas morais, ao sentido
definitivo da existncia humana. A ausncia de convices no primei-
ro sentido leva runa da sociedade e do Estado, decomposio de
todas as instituies, impossibilidade de toda educao; a presena
de convices no segundo sentido leva persistncia do sistema auto-

270
 O Estado

crtico nos casos em que, de fato, ele j esgotou sua funo, leva ao
desencorajamento e ao embrutecimento dos cidados. Se a expresso
no fosse muito perigosa, poderseia dizer que o governo deve dispor
de saber tcnico e considerarse obrigado a observar (ou a tornar
observvel) a moral universal da razo, e ser livre de toda convico
metafsica.
evidente que essa distino s clara no plano dos princpios.
Ela no de fcil aplicao na prtica. Onde comea a tcnica, onde
termina a moral? Onde est a linha divisria entre a moral histrica e,
portanto, acidental da comunidade histrica e a moral universal, racio-
nal e razovel, cuja busca deve inspirar o governo? Essas questes no
admitem respostas se exigem uma soluo cientfica, isto , racional,
nas circunstncias em que s a prudncia pode tomar decises razo-
veis. Se falta ao governo essa prudncia razovel, nenhuma soluo
poderia ser encontrada, assim como uma comunidade que no admite
governo prudente estar madura para a autocracia e acabar por cair
na tirania como consequncia da sua degenerao.
As condies da sociedade moderna fazem da liberdade razovel
dos cidados e membros da sociedade um interesse essencial do Estado
e do governo. Ns o relembramos aqui porque muito frequentemente
as solues do passado, unidas ao que chamamos convices metafsi-
cas, transformam a luta contra o poder arbitrrio em luta pela posse
desse poder13. S o pensamento privado e a ao do governo podem
fazer que a liberdade seja compreendida e buscada por todos como li-
berdade de todos na razo e para a razo, no como uma possibilidade
de impor, para alm das necessidades tcnicas racionais e demonstr-
veis, uma convico metafsica (de qualquer ordem que seja), arbi-

13. Na maioria das revolues modernas, o novo governo, que sucede desordem
inicial, considerase herdeiro do poder do antigo e deseja reforar este poder em provei-
to da boa causa. Esta tendncia superpese, mas no idntica, tendncia para a
modernizao das instituies e para o reforo do poder organizador, neutro no plano
metafsico. A luta das duas tendncias leva sucesso tpica das fases: anarquia, dita-
dura dogmtica, autocracia organizadora, sistema constitucional. Nos casos concretos a
srie pode no ser toda percorrida, e certos saltos podemse produzir, assim como
certos retrocessos.

271
 Filosofia poltica

trariamente identificada com a verdade. O problema do sentido positi-

vo da existncia humana na sua relao com a poltica, ao qual
acabamos de nos referir, ser discutido em seguida, no plano que pro-
priamente o seu.

272
 Captulo 4
Os Estados, a sociedade, o indivduo

40. do interesse do Estado particular trabalhar para a realizao

de uma organizao mundial, em vista de preservar a particularida
de moral (ou as particularidades morais) que ele encarna.
a. At aqui nossas reflexes se desenvolveram na perspectiva do
Estado particular: a tarefa do governo era manter a unidade e a inde-
pendncia do Estado, junto com sua moral viva. As relaes entre os
Estados s apareciam na medida em que influenciavam a vida interna
do Estado individual. Mesmo assim, a interdependncia de poltica
interna e poltica externa, mais exatamente a unidade da poltica, ti-
nhase revelado. Mas tratavase da ao do Estado individual, e as rela-
es entre os Estados tinham aparecido como o resultado, por assim
dizer mecnico, das decises tomadas por essas individualidades hist-
ricas em vista dos seus prprios interesses e decidindo com toda inde-
pendncia, soberanamente, ou, para sermos mais fiis realidade, indi-
vidualidades histricas que consideravam elementos perturbadores as
condies exteriores, as foras relativas dos Estados, a situao geogr-

273
 Filosofia poltica

fica, os dados econmicos, demogrficos etc. A totalidade da situao

internacional, inter nationes, a no aparecia como totalidade e como
problema. O fato que na realidade do mundo toda ao ao de um
governo soberano, e as lamentaes e recriminaes no mudaram
nada neste fato: os problemas internacionais continuam sendo proble-
mas inter nationes, e so tratados e resolvidos (ou no) pelos governos
dos Estados individuais em funo de decises soberanas tomadas por
cada um dos interessados.
preciso prestar ateno a este fato. Ele pode no ser irredutvel;
mas nem por isso deixaria de ser um fato a ser reduzido por uma ao
real na realidade qual pertence e contribui para constituir. Do ponto
de vista de quem deseja de maneira sria e razovel a reduo desse
fato, as crticas moralizantes e os pios desejos so aqui tanto mais peri-
gosos quanto mais aptos para mascarar a realidade e permanecer sim-
ples crticas e desejos.
Entretanto, para todo governo moderno existe o problema das rela-
es internacionais. Este mundo no s o dos Estados histricos;
tambm o da sociedade moderna, mundial por seu princpio e em
princpio. Da resulta para o Estado moderno, na medida em que
moderno, que o problema das relaes internacionais se superpe ao
problema tradicional das suas relaes com seus vizinhos, amigos ou
inimigos. A prpria evoluo histrica levou ao ponto em que se revela,
no s ao filsofo e ao moralista, mas ao homem de Estado, o proble-
ma que se poderia designar como o da existncia da poltica externa
(para oplo aos problemas individuais postos no quadro desta poltica
para o Estado individual).
Seria fcil fazer uma apresentao geral dessa evoluo, correspon-
dendo ao que, em sentido amplo e vulgar, se chama filosofia da hist-
ria. Buscarseiam (e certamente se encontrariam) individualidades
ltimas, como por exemplo culturas, civilizaes, classes, a razo, a
sociedade etc., que teriam produzido o que aparece como o essencial
do nosso tempo e do futuro da humanidade, e terseia alcanado as-
sim, junto com a causa, a lei dos acontecimentos. A falha dessa empre-
sa est na facilidade do seu sucesso: este seria inevitvel, pois o que a
se considera essencial define a causa e a lei, e aqueles fatores ltimos

274
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

fazem o mesmo com relao ao essencial. Toda filosofia da histria

neste sentido verdadeira, se tomamos a coerncia do discurso como
nico critrio da verdade, e insensata desde que prestemos ateno
pluralidade desses discursos, na qual cada um irrefutvel a partir de
suas prprias premissas, mas, juntos, se contradizem mutuamente sem
que nada permita arbitrlos.
Este procedimento no inevitvel para quem quer compreender a
histria na sua unidade. Uma anlise a partir dos prprios fundamentos
da filosofia seria capaz de mostrar que o pensamento que quer com-
preender e se compreender captase como o outro da violncia e que,
consequentemente, a individualidade emprica dos Estados no pode
ser concebida como o princpio da poltica (da compreenso da ao
racional e razovel), pois as relaes imediatas (soberanas) entre indi-
vduos empricos so, por sua prpria natureza, relaes violentas. Mas,
por satisfatria que possa ser, essa apresentao teria o inconveniente
maior de falar da poltica sem situarse no seu nvel, onde se desenvol-
vem as reflexes dos atores, tomamse decises, os conflitos nascem e
se resolvem. A filosofia o fundamento da filosofia (e este princpio
dirige toda a presente investigao); mas nem por isso menos neces-
srio mostrar a ao da razo no plano da ao, plano que a filosofia
compreende, mas tambm no qual os homens no se compreendem
como filsofos nem por referncia filosofia. , portanto, da que se
deve partir.
Todo indivduo age por interesse; ele se supera na medida em que
seu interesse, compreendido como tal, consiste em superar a violncia,
a paixo, o desejo imediato, natural e/ou histrico. O Estado moderno
um indivduo, e se as relaes internacionais constituem um proble-
ma para ele porque o inquietam, e ele compreende como perigo para
a sua prpria vida a possibilidade de ser arrastado, involuntariamente,
em conflitos dos quais s lhe resultariam perdas, se no a sua destrui-
o, e dos quais, contudo, ele no pode se desinteressar sem sacrificar
sua independncia. Ele descobre assim uma possvel vantagem na re-
gulamentao dessas relaes.
Neste ponto ele se comporta como o cidado membro da socieda-
de, que preferiria usar de violncia para alcanar seus objetivos natu-

275
 Filosofia poltica

rais e passionais e renuncia a isto, no por convico moral ou por

bondade, mas porque seria um mau negcio: a violncia, mesmo quan-
do ele no a sofre diretamente, destri, e o que ele pode esperar de
uma sociedade que trabalhe pacificamente superior expectativa
que poderia ter de conservar o que adquiriu violentamente numa so-
ciedade desordenada, para no falar da ameaa que constitui para ele
a reao inevitvel da sociedade a toda ao violenta. O Estado indivi-
dual, e isto vale para todo Estado moderno, chegou mesma conclu-
so: o preo de uma vitria pela violncia supera o valor do que se pe
em jogo. A diferena, e ela decisiva, que o Estado com relao aos
cidados violentos possui meios de coero aos quais o cidado indivi-
dual no pode (e sabe no poder) resistir: o criminoso, ou um doente,
ou (se se quer distinguilo do enfermo) busca a punio que o reconhe-
a na sua individualidade emprica ao atingilo: consequentemente, o
cidado normal pode contar com uma ordem interindividual. Mas
no existe um Estado de Estados como existem Estados de cidados, e
entre Estados no h instituies capazes de impor, contra toda resis-
tncia, suas decises com uma evidncia tal que nenhum governo ou-
saria pr prova o seu poder coercitivo. Acima dos Estados no h go-
verno, nem juiz, nem administrao.
A poca contempornea, entretanto, viu nascer tribunais interna-
cionais e organizaes concebidas para administrar, no plano supra
nacional, certas questes relativas a vrios Estados ao mesmo tempo.
Todavia, evidente que se trata, no obstante todas as declaraes con-
trrias, de simples meios postos disposio de governos soberanos
que, segundo o seu belprazer e interesse, servemse deles ou recusam
a sua competncia: basta examinar as constituies desses organismos
e tribunais para constatar que neles tudo est previsto em vista de man-
ter e proteger o que, a ttulo de reconhecimento dos direitos da sobera-
nia, de fato a possibilidade dada a todo governo de defender por todos
os meios (se for o caso, pelos meios que a organizao oferece) o que
ele considera sua vantagem. Uma interpretao mais favorvel v neles
rbitros; uma viso menos otimista descobrir neles conferncias per-
manentes ou semipermanentes que simplesmente do aos governos a
ocasio de discutir e confrontar entre si seus desejos, com a esperana

276
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

de chegar a um acordo: s os impotentes renunciam verdadeiramente

ao argumento da fora.
Todavia, o valor dessas instituies notvel. Se servissem para
impedir um nico conflito, inevitvel sem a sua interveno, a sua exis-
tncia j seria amplamente justificada. E sua funo no se limita a
isso. O seu procedimento , sem dvida, imperfeito, incapaz de impor
seu arbitramento e tomar as decises realmente executrias. Em mui-
tos casos essas decises sequer podem ser tomadas porque as partes em
conflito so, ao mesmo tempo, membros do colgio dos rbitros e po-
dem, portanto, se opor sequncia do procedimento. No obstante, a
discusso diante dessas instncias cumpre o papel educador de to-
da discusso e permite tornar consciente o que est em questo no
conflito, habituar governantes e governados viso dos problemas do
ponto de vista universal, instruir funcionrios que, malgrado todas as
presses de seus governos de origem, so levados por suas tarefas a dis-
cernir entre os interesses puramente nacionais e os que so comuns a
um grupo de Estados ou sua totalidade, e neste sentido, realmente
supranacionais. Frequentemente reprovase a estas instituies o fato
de serem ineficazes e no produzirem mais que tagarelice ou procla-
maes de f to moralizantes quanto vazias. Essas crticas so ao mes-
mo tempo compreensveis e injustas: nas tagarelices e nas proclama-
es de f que nascem a eficcia e os discursos verdadeiros. Se o mundo
fosse dominado pela razo, essas instituies poderiam ser perfeitas;
ento seriam tambm perfeitamente suprfluas. Nascidas de um idea
lismo irrefletido, que se decepciona inevitavelmente, essas reprovaes
ignoram a realidade e a histria. E, como mais simples protestar do
que pensar, condenase o embrio porque no o ser adulto. Mas isso
significa tambm que o embrio ainda apenas o embrio, e que no
se poderia predizer a priori se ele jamais alcanar a maturidade.

b. A guerra, pois ela a forma concreta da violncia entre os indiv-

duos histricos que so os Estados, continua sendo a ultima ratio regum.
a possibilidade, sempre presente, do conflito armado que constitui a
natureza fundamental das relaes internacionais. Neste ponto nada
mudou desde a criao de organizaes internacionais cuja finalidade

277
 Filosofia poltica

tornar impossvel a guerra: ao contrrio, a prpria existncia dessas orga-

nizaes mostra que todo Estado reconhece a sua possibilidade atual.
Contudo, se nada mudou no plano dos princpios, uma mudana
observvel no nvel dos fatos. verdade que a condenao da guerra
agressiva no muito eficaz: no h uma definio satisfatria da agres
so no provocada, e um mnimo de habilidade suficiente para apre-
sentar todo conflito como puramente defensivo, toda guerra como
guerra pelo direito da paz, toda luta armada como incidente, ao po-
licial, ajuda voluntria prestada boa causa. Tudo isso sem falar que a
condenao de um governo agressor, supondo que se encontre uma
corte imparcial, deveria sempre ser posterior a uma vitria pelas armas
e no poderia preceder o conflito. A guerra no foi substituda pelos
procedimentos do direito, e todo governo permanece como o nico
juiz do que quiser considerar casus belli, ameaa ou ataque contra os
interesses vitais. Mas nem todo Estado dispe do que necessrio para
conduzir uma guerra, e as condies exigidas para o recurso violncia
s se encontram num nmero cada vez menor de Estados: uma potn-
cia secundria poder provocar uma guerra; ela no ter nenhum inte-
resse real em fazlo, pois o resultado depender dos meios e das deci-
ses das grandes potncias, e a pequena potncia s poder esperar da
uma subordinao menos dura em caso de vitria da grande potncia
qual se aliou1.

1. As pequenas potncias (e as mdias que, em todo grande conflito, devem temer

descer ao nvel daquelas) tm, pois, objetivamente o maior interesse no bom funciona-
mento das instituies internacionais. Mas o maior interesse objetivo no quer dizer
que tenham disso a mais clara conscincia; como no dirigem o jogo do mundo moder-
no ou mesmo nele ainda no entraram completamente, pode ser que suas decises se-
jam influenciadas, mais que pelo clculo, por fatores histricos, pela lembrana e pela
nostalgia de uma antiga soberania, por sonhos de grandeza e independncia futuras. As
potncias maiores e mais modernas compreendero melhor os dados objetivos; so elas
que, pelo clculo, protegem a independncia relativa dos pequenos Estados, sabendo
que no podem apoderarse deles sem conflito violento entre elas. Na origem das guer-
ras modernas acontece amide que Estados de menor importncia sejam a causa oca-
sional e ofeream a ocasio sem a qual as causas motoras (a competio das grandes
potncias) no teriam agido naquele momento e daquela forma. Mais particularmente,
e isto significativo, so os Estados retardatrios (economicamente e no plano da orga-
nizao) que desempenham este papel: os Estados mais evoludos e mais ricos, habitua-

278
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

Como regra geral, um Estado tanto menos inclinado violncia

quanto, ao mesmo tempo, mais moderno e menos potente ele for. En-
tre os Estados modernos, os que no possuem fora suficiente para de-
cidir o resultado de uma guerra no se estabelecem objetivos positivos;
eles se declaram satisfeitos e s a contragosto entram num conflito,
quando o risco da no participao constitui para a sua tradio, sua
independncia, suas possesses um perigo maior do que a guerra. Eles
no possuem uma moral mais pacfica que a dos que ainda no cal-
culam: seu interesse que nenhum conflito os leve a uma situao em
que devam escolher o menor entre dois males, o qual, embora menor,
sempre um mal. Qualquer conflito lhes desfavorvel.
A situao no a mesma para os Estados capazes de manter uma
poltica independente, noutros termos, capazes de sustentar uma guer-
ra. Em princpio, eles podem extrair de um conflito, numa situao
favorvel, resultados positivos. Os ganhos seriam obtidos a um preo
muito elevado, mas que poderia lhes parecer justificado: uma vitria
bastaria para fazer pender a balana de tal modo que um dos grandes
Estados se tornasse o senhor do mundo, organizasse o trabalho mundial
e adquirisse assim vantagens para todos os membros da sociedade par-
ticular da qual ele seria o Estado. O clculo, neste caso, consideraria a
guerra como meio: enquanto para as potncias de menor importncia
ela no seria mais que um mal, aos olhos de um grande Estado ela po-
deria constituir uma continuao da poltica por outros meios.
Esta definio, mais frequentemente citada que compreendida,
apenas resume o que acaba de ser dito: a poltica e o clculo tm a
prioridade, a guerra apenas o meio, no constitui um fim ou um va-
lor em si mesma, a prpria vitria s recebe sentido da poltica que
calculou os custos e riscos. No mundo moderno um conflito armado
no simples choque de duas violncias: ele explode quando uma das
grandes potncias, vendo seus interesses (de toda ordem) em perigo,
conclui que a defesa desses interesses vale uma guerra, que ela tem

dos ao clculo, do prova de maior circunspeco e esforamse frequentemente para

regrar, por conferncias, por aes diplomticas, pela discusso, os conflitos entre os
primeiros, a menos que eles mesmos no os tenham desejado.

279
 Filosofia poltica

chances de ganhla e que s a vitria lhe permitir alcanar seus obje-

tivos, portanto, quando ela no v mais a possibilidade de um compro-
misso. A guerra arbitrar ento entre as grandes potncias: ou estabele-
cer a hegemonia de uma dentre elas, ou mudar a composio do seu
grupo para o futuro, rebaixando definitivamente um dos combatentes
ao papel de potncia secundria, ou terminar por um compromisso,
tornado possvel e inevitvel pelo esgotamento geral. No primeiro caso,
o empreendimento poder ser considerado racional pelo vencedor; no
segundo, oferecer novas possibilidades ao jogo da competio; no ter-
ceiro, ter havido um fracasso, pois a situao no se ter modificado,
malgrado os custos enormes pagos por todos.
Portanto, a guerra no impossvel para as grandes potncias. Con-
tudo, depois dos ltimos grandes conflitos armados, parece que o cl-
culo de cada Estado, tendo em vista as consequncias da guerra mo-
derna, retm a todos. O que impede e impedir sempre mais um
conflito de primeira grandeza a preocupao dos governos indepen-
dentes, todos convertidos em calculistas, de ter de assumir, aps uma
vitria, a direo de um mundo empobrecido e desorganizado, ter de
governar todas as naes com suas diferentes tradies, suas condies
sociais e tcnicas diferentes, suas lembranas de grandeza; o temor,
numa palavra, de encontrarse numa situao mais difcil depois da vi-
tria do que antes do conflito, e na situao de verse obrigado a impor
aos seus prprios cidados, alm do enorme peso de uma guerra, o da
reconstruo: seria preciso esperar geraes para poder tirar proveito de
uma hegemonia que, de incio, seria simplesmente um fardo.
Em resumo: os pequenos Estados no tm interesse numa guerra
que, contudo, eles podem ser tentados a desencadear, sobretudo se,
em atraso social, no calculam seus interesses. As grandes potncias
no podem no considerar a guerra como o meio ltimo da poltica;
elas o empregaro sempre que pensarem no poder mais defender seus
interesses vitais por outros mtodos e que, se no aceitassem o conflito,
deixariam de ser contadas entre as grandes potncias. Porm, sendo
calculistas, elas faro tudo para evitar situaes das quais no sairiam
seno recorrendo a este meio. A guerra, portanto, nunca imposs-
vel, mas sempre menos provvel, na medida em que as motivaes

280
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

puramente histricas e tradicionais perdem sua influncia junto aos

governantes dos Estados modernos, e os pequenos Estados atrasados
diminuem em nmero, peso e crdito: o clculo dos indivduos his-
tricos levaos concepo de um interesse social comum, de uma
organizao mundial.

c. A possibilidade de uma guerra levanos contradio fundamen-

tal entre sociedade e Estado: a sociedade racional, o Estado histri-
co. A frmula, simplista ao extremo, destinase simplesmente a relem-
brar as anlises anteriores. A sociedade universal em princpio e, por
seu princpio, o Estado moral (por sua prpria moral particular, his-
trica e tradicional). O Estado s poderoso na medida em que parti-
cipa no trabalho social mundial, mas s se determina pela sua moral,
sua tradio, seus interesses histricos. A sociedade particular calcula e
referese no seu clculo ao todo da situao social (econmica) do
mundo; mas seu clculo s tem sentido para a comunidade que vive
nessa sociedade medida que, consciente do seu ser moral no Estado,
quer que subsistam valores que no so de ordem racional e so nega-
dos por ela ao qualificlos de retardatrios. O Estado s pode defender
seu interesse (histrico e moral) fundandose na sociedade, no traba-
lho, na riqueza, mas ele nega a autonomia da sociedade; ele servese da
tcnica, mas as condies do sucesso da tcnica so tais que a poltica
externa e o Estado no pode renunciar a ela s pode prejudicar a
eficcia da sociedade. O Estado s se torna plenamente o que por
natureza, a saber, conscincia de uma comunidade agente em vista da
sua subsistncia e da subsistncia de sua moral, se considera a guerra
como instrumento da poltica externa e ele no poderia excluir o
recurso a ela sem renunciar, ao mesmo tempo, sua independncia
moral: a sociedade, pacfica por essncia, rejeita a guerra, destruidora
de riquezas e dos meios de produzilas, da organizao, da administra-
o dos interesses e, sobretudo, da disciplina do trabalho; pacifista, ela
opese a toda guerra, quaisquer que sejam as razes do Estado, porque
nenhuma dessas razes poderia justificar aos seus olhos esta caricatura
da sua prpria racionalidade que a guerra moderna, violncia cal-
culada e organizada.

281
 Filosofia poltica

Desde o incio dos tempos modernos, duas teses afrontamse sem

que jamais tenha havido entendimento ou vitria. De um lado, o pon-
to de vista da sociedade: a guerra negadora do progresso, desvia o
trabalho do seu objetivo natural, reduz o nmero de trabalhadores,
educa os cidados para a violncia. De outro, os que veem na guerra a
nica fora capaz de elevar o indivduo, pela negao dos seus interes-
ses, acima de sua individualidade e dos seus desejos, ao universal con-
creto; a morte por uma causa que no pode ser do indivduo na sua
individualidade biolgica ou social, a aceitao do risco dessa morte
do ao homem sua verdadeira nobreza, enquanto tudo o que ele rece-
be da sociedade acentua sua singularidade, seu egosmo, sua baixeza
caracterstica de uma existncia dedicada busca de fins que so ape-
nas meios em vista de outros fins, sem fim2.
Cada uma das duas teses, assim consideradas, parece poder recusar
a outra, sem poder refutla. Elas pertenceriam ao campo da escolha,
no da discusso. De um lado, o homem busca ordinariamente os be-
nefcios da paz, o homem de Estado razovel s admite a guerra por ser
o nico meio de defender uma forma de vida, e, portanto, a dirige em
vista da paz: isto certo e s foi contestado (mas de modo algum torna-
do duvidoso) pelos que, por princpio, optam pela violncia. De outro
lado, indubitvel que os pensadores defensores da guerra no so
sanguinrios ou adoradores da luta violenta por amor violnda3: pro-

2. Opese s vezes a esta argumentao que o indivduo encontra sempre a possi-

bilidade de superarse e oferecer sua vida por fins que o transcendem, mas no so carac-
terizados pelo uso da violncia contra os homens. Citase o explorador, o pesquisador, o
mdico lutando contra as epidemias etc. Todos so exemplos admirveis de humanidade
e devotamento; mas no tm fora probatria aqui, onde se trata no de uma ao livre-
mente determinada pelo indivduo, mas de uma necessidade institucional que o fora a
superarse, aceitando como sensata esta necessidade e compreendendo nela que h um
limite no sentido da vida corrente, ordinria, aprazvel, social, individual.
3. corrente reprovar a quem fala positivamente da guerra a maldade das suas
intenes, que na realidade seriam inspiradas por seu interesse (pessoal, grupal ou de
estrato). Esta reprovao pode ser fundada; qualquer tese pode servir de pretexto para
qualquer motivo; mas se isso fosse verdade de um caso individual a tese no seria atin-
gida. Os que falam do seu uso mau e mentiroso, repreensvel por consequncia, reco-
nhecem implicitamente que um uso justificado existe (sem mencionar que, segundo
eles mesmos, o consensus gentium apoia uma tese que, sem isso, no seria um instru-
mento to bom nas mos dos fautores de guerra). Notarse de passagem que a opo

282
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

va disso que justificam a guerra por meio de argumentos morais e ela

j sua possibilidade, sua preparao s boa aos seus olhos por-
que salva o indivduo de seu egosmo, do embrutecimento do trabalho
dirio, das preocupaes e dos prazeres cotidianos e da sua estreiteza,
s ela religa eficaz e efetivamente o indivduo ao universal e, para dizer
tudo numa palavra, torna a moral presente e agente no indivduo e
para ele: se quer pensar, o indivduo levado a sentir que sua vida seria
insensata se nada estivesse acima da sua individualidade.
A opo da qual falamos certamente existe, mas apenas para a re-
flexo. Com relao poltica e histria, as duas teses em confronto
no representam uma alternativa. Sem dvida podese rejeitar toda
violncia; mas quem toma seriamente essa deciso, por essa mesma
razo sai do campo da poltica: ele poder elevarse santidade, mas
no agir mais. Do nosso ponto de vista, sua opo no constitui um
problema, sendo a prpria negao do problema. Ela tambm no ofe-
rece uma soluo que, contudo, no inconcebvel, desde que se re-
nuncie a apresentar como teses mutuamente exclusivas aquilo que de-
lineia, inseparavelmente, o quadro da ao: a oposio do pacifismo e
do belicismo s se torna absoluta se, por uma abstrao, separase pol-
tica e histria, para chegar assim a uma moral de sentimentos bons
ou nobres. Pois a violncia foi e ainda a causa motora da histria,
entretanto a conscincia poltica busca o progresso na direo da elimi-
nao da violncia, eliminao que a sua causa final: o consciente
no sai do consciente, mas do seu contrrio, e a vontade de paz nasce
da guerra e da luta.
Os defensores da tese social, a menos que se abandonem inteira-
mente paixo dos seus bons sentimentos, no ignoram isso, embora
possam negligencilo: a coero no interior da sociedade, pela qual a
organizao de toda sociedade comeou, e que foi coero no interesse
dos que a exerciam, no teria cessado sem a presena ou a ameaa da
violncia; e toda poltica de progresso social (toda poltica que vise

pela violncia no existe, pelo menos em estado puro, no mundo moderno, a no ser
nos escritos de alguns idelogos sem influncia poltica: a racionalidade deste mundo
quer que mesmo o que tem uma tendncia para a violncia justifiquea como meio para
fins no violentos e lance a responsabilidade do conflito sobre seus adversrios.

283
 Filosofia poltica

satisfao racional e razovel dos cidados) foi o resultado da violncia

da violncia guerreira, que pesava sobre as decises dos detentores
do poder (era preciso cuidar da moral da populao e construir a
unidade diante do inimigo), e da violncia revolucionria, atual ou
em potncia. Os privilegiados no cederam partes cada vez maiores do
seu poder e dos seus privilgios por puro sentimento de justia, mas
porque sem esses sacrifcios parciais a totalidade terlhesia escapado
como escapou aos que foram incapazes dessa reflexo interessada e
justa. Da no se segue absolutamente que todos estejam prontos a
guiarse por essa reflexo e que a violncia no tenha mais papel a de-
sempenhar. A no violncia, na histria e pela histria, tornouse o fim
da histria e concebida como seu fim; mas nada garante que esse
fim possa ser alcanado sem o uso da violncia: , ao contrrio, prov-
vel que ele nunca seja alcanado se for esquecida para sempre a possi-
bilidade da violncia, ou que ela possa ser nobre e justa em certos
momentos. No se evitaro esses momentos seno pensando neles. A
violncia em si mesma a negao de todo sentido, o absurdo em es-
tado puro; mas entrase nos mais violentos (e mais evitveis) conflitos
externos e internos se se convence de que basta falar de no violncia
e de vida boa na sociedade; caise na violncia mais nua se se priva a
existncia humana de todo sentido, limitandoa ao que a sociedade
pode lhe oferecer de meios sem fim.
O progresso para a no violncia define para a poltica o sentido
da histria. Entretanto, nossa ltima observao mostra a insuficin-
cia dessa definio: ela inteiramente negativa e, por via de negao,
reportase exclusivamente violncia. Ela , pois, vazia de todo sentido
positivo. Sem dvida no h contradio histrica absoluta entre vio-
lncia e no violncia: na medida (grande por comparao ao passado)
em que a no violncia existe no mundo de hoje, ela provm da violn-
cia e continua sendo o seu fim. Mas como a violncia cega e ne-
gativa ela cria uma no violncia igualmente cega e negativa, embora
como negao segunda potncia. Nem a violncia nem a no violn-
cia fornecem o sentido segundo o qual os homens vivem, orientamse
e satisfazemse, sentido que s presente nas morais histricas, essas
morais que a violncia quer unificar em proveito de uma dentre elas e

284
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

que, juntas, a no violncia nega como obstculos colaborao pac-

fica e racional.
Eis por que em vo pregase aos homens seja o herosmo como o
mais alto grau da virtude e da dignidade humanas, seja a morte violen-
ta, sofrida ou infligida, como o maior dos males e o mal absoluto: pare-
ce que os homens no querem decidirse entre os dois. Eles amam o
conforto da existncia social, as vantagens da organizao, os produtos
do trabalho, zombando dos que lhes demonstram que dessa maneira se
aviltam e os mesmos homens, quando veem em perigo o que cons-
titui o contedo positivo e o valor da suas vidas, so capazes de baterse
nas condies mais desfavorveis e desesperadas; at os que no encon-
tram em si mesmos essa coragem admiram os que entram nessa luta
para morrer dignamente.
Os homens confirmam assim por suas vidas o que a anlise desco-
bre: a abstrao, procedendo por negaes recprocas, separa o que no
poderia existir nem ser compreendido separadamente. A oposio
guerrapaz (violnciano violncia) no tema para debates morais
mais ou menos inteligentes, mas problema para a ao. No se trata
somente de realizar um mundo no qual a moral histrica possa coexis-
tir com a violncia: a dificuldade antiga, e desde sempre a moral in
forma a violncia no interior de toda sociedade, toda comunidade, todo
Estado; tratase doravante de realizar um mundo em que a moral possa
viver com a no violncia, mundo no qual a no violncia no seja
apenas ausncia de sentido, desse sentido que a violncia buscava
na histria sem saber o que buscava, que ela criou violentamente e
continua a buscar por meios violentos. A tarefa construir um mundo
no qual a no violncia seja real sem ser a supresso do absurdo da vio-
lncia e de todo sentido positivo da vida dos homens.

d. Tratase de uma tarefa, de uma ao a ser determinada e em-

preendida no plano da poltica e da histria. As reflexes precedentes
no mudaram nada na questo; mas, sendo prprias da filosofia, per-
mitem formular esta tarefa mais claramente (e, aos olhos do filsofo,
assim o fizeram), de modo que agora ela pode ser enunciada da seguin-
te forma: como as morais vivas, esses universais particulares podem ser

285
 Filosofia poltica

preservados, malgrado a universalidade formal e geral da sociedade

e a moral formal que corresponde universalmente a esta sociedade?
Como o universal formal do trabalho social pode ser conservado ape-
sar das resistncias das morais particulares, apesar das lutas que nas-
cem tanto mais facilmente entre elas quanto mais esse universal as
fora a estabelecer contatos mais estreitos? Como, para dizer ainda de
outro modo, pode haver um sentido se na realidade s se encontram
sentidos particulares? E como esses sentidos poderiam ser sensatos se
nenhum deles o sentido e se a universalidade formal introduziu no
mundo a exigncia, no s de um sentido, mas do sentido, de um sen-
tido que seja universal e, portanto, absolutamente justificado segundo
critrios universais?
Estas so, repetimos, questes de filsofo e podem ter um sentido
para o filsofo (sobretudo para o que se apega reflexo e gosta de ter
razo contra toda realidade). Aos olhos do homem de Estado, elas in-
dicam simplesmente que se lhe pede para encontrar alguma coisa
ao que ele responder que esta , sem dvida, uma exigncia com-
preensvel, mas que no se o ajuda multo exprimindoa e que, em todo
caso, ele no tem tempo para ocuparse com essas especulaes: ele
est preocupado com questes que a necessidade lhe pe e no sente
nenhum desejo de consagrarse realizao da universalidade con-
creta. Ele debatese em meio ao que chama de tarefas presentes, cho-
case com obstculos, com a hostilidade de seus adversrios e dos ad-
versrios do Estado. O que lhe interessa e o julga o sucesso e, mais
ainda, o fracasso. O problema da moral existe para ele, o da moral da
sua comunidade: mas no para ele um problema moral.
Ora, em se tratando de realizaes e aes na e sobre a realidade,
esta atitude do homem de Estado deve dar o que pensar ao filsofo,
que remetido antiga e interminvel discusso que ope a moral
poltica. Ns j a encontramos; talvez um olhar sobre os resultados
obtidos quando tratamos da vida moral do Estado possa ajudarnos nes-
te momento em que a dificuldade se apresenta no plano da vida dos
Estados, da vida internacional.
A lei e a moral, tnhamos constatado, no existem num lugar su-
praceleste ou, se a existem, no da que agem. o homem que age,

286
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

e por interesse: proposio banal, pois o interesse se define como aqui-

lo em vista do que o homem age. Fica o problema de saber se este fim
do homem, este valor, este bem que define este interesse so bem de-
terminados. Ora, para esta questo paradoxal e inevitvel que pergunta
como se determina bem o bem no poderia ser dada nenhuma resposta
que no fosse formal e que superasse a regra da no contradio das
mximas inspiradoras dos atos. No que essa resposta seja insensata;
mas ela incapaz de permitir a inveno que exigida pelo homem de
Estado. A razo agente razo no tempo da histria, ela no revelada
ou descoberta de uma vez por todas; se o fosse, a cada momento os
homens deveriam aceitla de novo, depois de tla examinado para
saber se o que pretende ser verdade eterna no a voz da violncia e da
paixo disfaradas de discurso razovel.
O homem de Estado responsvel no sentido mais forte do ter-
mo: responsvel no diante da moral da sua comunidade, mas por esta
moral. Ele educador e no pode no slo. grande a tentao de
concluir da e no se deixou de fazlo que a poltica amoral e
que o homem de Estado est acima de toda regra: legibus solutus, ele
produz, como por acidente, uma moral para os outros, para o popula-
cho, os escravos, os que de seres humanos tm apenas o corpo. Falan-
do assim evocase o fato incontestvel de que a moral nasceu da vio-
lncia (uma vez destruda a hipottica harmonia inicial). O que se
esquece que a moral nasceu. Toda moral histrica est submetida ao
juzo da razo (do ponto de vista da vida sensata e universal); mas est
submetida por referncia a uma moral mais, e no menos, moral que
ela. Em cada momento, existe um direito natural, que no menos
natural por ser o natural de um momento da histria; existem direitos
do homem e do cidado, que ligam o homem de Estado e constituem
para ele uma lei natural, no apesar de, mas pelo fato de ser inscrita
na estrutura atual do mundo dos homens. Esta no uma afirmao
puramente filosfica (embora a filosofia possa mostrar que esta tese
verdadeira para quem aceita a filosofia). Ela verdadeira para o ho-
mem de Estado, sobre o qual o direito e a lei agem sob a forma da
necessidade e do interesse: o mais cnico dos polticos forado a
contar com a moral da comunidade, nela compreendida aquela von-

287
 Filosofia poltica

tade de universalidade moral presente na moral de toda comunidade

moderna, se ele no quer perder a direo do Estado ou, conservan-
doa pela astcia e pela violncia, destruir a longo prazo qualquer pos-
sibilidade de direo.
O governante, necessariamente educador, no imoral ou amoral.
Ele pode acharse na obrigao de se opor moral histrica da comu-
nidade, mas essa oposio moral uma oposio moral a uma moral
que se tornou imoral, por ter permanecido a moral de um mundo que
no existe mais: esta possibilidade est presente como fato na neces-
sidade poltica que exige a transformao da comunidade se quiser
sobreviver. certo que a moral histrica de uma comunidade, nalgum
lugar, poder ser tal que, em dada situao, no possa adaptarse s
transformaes necessrias para subsistir: a escolha, trgica, ser entre
a morte da comunidade enquanto comunidade e a dos seus membros
que, sacrificandose pela honra da sua moral, decidem no aceitar
uma vida insensata. Situaes como esta no foram raras, e podese
afirmar que o mundo moderno nasceu de uma sucesso dessas trag-
dias: a histria dos unificadores de terras est repleta delas. Mas essa
a histria passada, quanto ao essencial, vale dizer, abstrao feita dos
erros e faltas sempre possveis, mas tambm sempre evitveis: a prova
disso que, para o mundo moderno, a questo do sentido est posta e
a luta e o esforo no visam mais, antes de tudo, organizao de um
mundo puramente tradicional, mas buscam a presena de um sentido
num mundo que est ameaado de se tornar insensato por fora de se
fazer racional. o insensato, vale dizer, o amoral, que o perigo do
mundo moderno e que concebido e compreendido como seu perigo
por aqueles que agem nesse mundo e sobre ele concebido e com-
preendido no sob a forma na qual acabamos de exprimilo, mas como
o perigo da violncia gratuita entre indivduos que no tm mais nada
a fazer.
O cidado do Estado moderno tem o direito de ver respeitados seus
interesses legtimos. certo que a sua moral o primeiro deles, pois
nenhum interesse poderia ser mais elevado que o de uma vida sensata.
Ele tem esse direito porque, sentindose frustrado, ele se revoltar ou,
se o aparelho administrativo demasiado forte para permitir essa revol-

288
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

ta, recusar passivamente a sua colaborao de membro da sociedade

e de cidado. Tanto o Estado como a sociedade modernas necessitam
da colaborao de todos, particularmente dos que so qualificados pelo
seu esprito de iniciativa, de crtica, de discusso e so, por consequn-
cia, levados a reivindicar seus direitos e a retirarse a uma vida privada
caso se lhes recuse a liberdade e a igualdade, a participao na dis-
cusso sobre a moral, sobre a estrutura poltica do Estado. No preci-
so repetir que da no decorre que todo Estado deva ser constitucional:
existem comunidades em que a educao para a discusso racional e
razovel ainda a primeira tarefa do governo. Tambm no decorre
que no se encontrem em toda parte governos injustos, incapazes de
compreender a natureza da sociedade e do Estado modernos. Mas no
Estado moderno sadio o poder fonte de justia e de liberdade, e nele
o direito detm o poder.

e. A recordao destes resultados apresenta a dupla vantagem de

mostrar, de um lado, a complementaridade do poder e da moral no
Estado moderno simultaneamente ao seu ser-advindo histrico e, de
outro, a diferena entre a vida intraestatal e a vida internacional. Todo
Estado possui ou pretende possuir uma unidade fundada na mo-
ral da comunidade e a exprime nas suas leis, instituies, constituio:
uma moral internacional, se existe, s existe sob a forma de um dever
formal, um princpio sem fora coercitiva, sem administrao, portan-
to, como princpio que cada um pode e, na ausncia de toda autorida-
de, deve interpretar.
Parece assim que, na realidade, a vida interestatal puramente
natural, se natural significa: dominada s pela violncia. Isto in-
contestvel no plano da reflexo moral e da abstrao. Porm, uma
vez mais a reflexo recusase a ver a realidade histrica, essa realidade
histrica presente que determinada tambm pelo entendimento e sua
no violncia social. Se exato que onde faltam as instituies, em
ltima anlise, toda relao se reduz violncia e, neste caso, s a vio-
lncia restringe o uso da violncia, no menos verdade que esse freio,
no de direito, mas de violncia calculista, imposto ao mundo mo-
derno pela necessidade. pela necessidade, no pelo direito ou pela

289
 Filosofia poltica

moral, que todo Estado levado a reconhecer a regra da sociedade e a

ver no uso da violncia um fator contrrio acumulao daquela fora
indispensvel ao sucesso de toda poltica violenta. No h organiza-
o internacional comparvel organizao do Estado; mas, dado que
cada um deve temer os resultados do uso da violncia, todos tm um
interesse comum no estabelecimento dessa organizao.
A violncia aparece ento como um mal para todo Estado moder-
no, e cada um se encontra na situao, seja do indivduo que, sem re-
conhecer a moral da sociedade, a observa porque a desobedincia vol-
tarseia contra ele, seja do homem de Estado amoral que age como se
fosse moral para ser seguido por sua comunidade.
As duas comparaes no significam a mesma coisa. A primeira
indica que todo Estado moderno (e isso tanto mais verdadeiro quanto
mais moderno o Estado no plano social) sabe que o esforo de guerra
improdutivo, as despesas feitas para a preparao de um conflito tm,
no mximo, uma utilidade restrita e seria melhor alcanla por outras
vias. Ele tambm no ignora que a irrupo da violncia, por necess-
rio que parea o seu uso no imediato, age sobre toda a organizao da
sociedade, compelindo os cidados a atos, hbitos, atitudes contrrias
racionalidade, recebendo assim uma espcie de contraeducao peri-
gosa, mesmo nos casos de vitria, para o bom andamento dos negcios
da sociedade. Mais ainda, a guerra, mesmo quando empreendida para
a defesa da moral concreta da comunidade, suspende o seu desenvol-
vimento e projetaa para trs. intil enumerar todos os fatores que,
no curso de um conflito internacional ou na sua iminncia, impedem
que o governo se volte para a realizao das tarefas que o justificam e
constituem a sua verdadeira funo: toda empresa educativa de longo
alcance tornase impossvel, faltam meios para tudo o que no de
rendimento imediato, e em lugar da moral da comunidade o moral
da tropa que deve ser cuidado pelo governo, seguindo e no guiando
as aspiraes menos razoveis dos grupos; a mentira, a habilidade as-
tuta, a simulao, que exercem sua influncia sobre os indivduos por
meio das paixes, tornamse necessidades tcnicas para o governo nas
relaes com os cidados, dos quais ele s busca obter a obedincia e
a lealdade cegas, e tudo isso, mesmo do ponto de vista de um governo

290
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

perfeitamente amoral, vai se traduzir num abaixamento da qualidade

dos membros da sociedade, convertidos em violentos, desconfiados ou
os dois ao mesmo tempo.
A segunda comparao, tirada do modo de agir de um homem de
Estado puramente calculista e, por essa razo, aparentemente moral,
mostra que em toda sociedade moderna o homem adere a uma moral
do entendimento, a esta moral que faz que toda guerra aparea como
perda para todos. Para nos convencermos de que esta moral no existe
s na cabea de alguns indivduos isolados, mas age realmente sobre a
poltica externa de todo Estado, basta observar os esforos que faz cada
governo antes, durante e depois de todo conflito, para mostrar opi
nio mundial que ele no o seu autor responsvel. O princpio da
sociedade reconhecido por todos: quem desencadeia um conflito
culpvel aos olhos de todos do crime de lesasociedade, e a todos pare-
ce justo que ele seja eliminado (a todos, pelo menos enquanto cada um
conserva a esperana de prevalecer e ter assento no tribunal). Nenhum
governo moderno pode se permitir declarar cinicamente que busca o
conflito armado, mas cada um sentir a imputao dessa inteno
como reprovao a ser refutada por todos os meios. A opinio pblica
internacional hostil a qualquer guerra, e essa opinio, que s inter-
nacional por se encontrar em todas as naes, um fator com o qual
todo governo deve contar, no por ser moral, mas por ser correta ao
exprimir o que constitui a essncia da sociedade moderna. Toda guerra
perigosa para todo governo.
Tratase, contudo, simplesmente de uma opinio fundada sobre o
clculo: a guerra, portanto, permanece sempre possvel, e o pacifismo
da sociedade no basta para interditla. que a sociedade mundial
no existe enquanto tal, com uma organizao mundial e com os meios
de coero que essa organizao requer. Ademais esta razo, por ser
mais profunda, no menos importante , a moral mundial da socie-
dade a do entendimento, simples negao da violncia, no uma
moral razovel que d um sentido existncia dos indivduos. Os ho-
mens, nesta situao, no encontram contedo positivo seno na mo-
ral histrica da comunidade particular (particular na perspectiva da
sociedade, universal na dos membros da comunidade): a sociedade,

291
 Filosofia poltica

com tudo o que oferece, no nem pode ser o sentido da existncia do

indivduo (cuja individualidade negada pela sociedade). Isso tam-
bm verdade dos indivduos histricos que chamamos Estados.
Ora, o problema, como problema para a poltica, tornouse assim
formulvel. O sentido da existncia s definido no interior da comu-
nidade e s chega conscincia no Estado dessa comunidade; mas a
sobrevivncia e a vida desse sentido, de cada um deles, s estaro asse-
guradas se uma sociedade mundial (organizada) estiver a servio deles
todos, na medida em que o contedo de cada um no torne impossvel
a existncia de uma sociedade mundial.
Da no resulta que o problema seja solucionvel: a soluo de-
pende sempre da prudncia, no pode ser deduzida; mas a tarefa est
definida, e sem esta tomada de conscincia ela certamente no seria
realizada racionalmente. Contudo, tratase apenas de uma condio
necessria. perfeitamente imaginvel que no se encontre uma so-
luo no violenta, noutros termos, que a violncia destrua as riquezas
e os conhecimentos acumulados e a histria volte, como j o fez mais
de uma vez em reas limitadas, ao seu incio. igualmente possvel
que a soluo racional (que a razo pressupe para a sua realizao)
no seja encontrada por meio do clculo racional, os fatores histricos
prevaleam no imediato e uma organizao mundial surja de um con-
flito das grandes potncias, decidido em favor de uma delas sem que a
sociedade mundial seja por isso demasiadamente empobrecida. Pode
ser, enfim, que uma das potncias avance tanto com relao a todas as
outras, que elas no seriam mais capazes de empreender a luta contra
aquela. A teoria s pode afirmar uma verdade terica: o problema ser
resolvido por meio de uma organizao conscientemente querida por
todos, ou a histria da humanidade, tal como se desenvolveu at aqui,
revelarse como uma espcie de impasse do qual s se sair retroce-
dendo. A reconciliao das morais histricas com uma organizao
mundial da luta contra a natureza exterior o problema do mundo
moderno; a contradio entre elas s se resolver na libertao das
morais, no apesar, mas atravs da organizao da sociedade mundial.
do interesse de todo Estado trabalhar para a soluo racional desse
problema.

292
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

41. O objetivo da organizao mundial a satisfao dos indivduos

razoveis no interior de Estados particulares livres.
a. A organizao que assim apresentada como objetivo da ao po-
ltica do Estado moderno correntemente chamada Estado mundial.
Termo apropriado na medida em que o seu emprego faz pensar na parte
da atividade do Estado que concerne administrao e organizao do
trabalho social. Termo, ao contrrio, extremamente perigoso se se pensa
no aparelho construdo para a ao externa do Estado, essencialmente
amoral e fundado na possibilidade da violncia: a organizao que cha-
mamos Estado mundial se caracterizaria precisamente pelo fato de no
conhecer poltica externa, dado que todo exterior teria desaparecido.
No sentido comum da palavra Estado, decorrente da histria, ele seria,
ao contrrio de um Estado, uma organizao que coordena o trabalho
de comunidades que teriam por finalidade e sentido o desenvolvimento
da sua moral, do seu universal particular concreto: toda moral viva (e
vivida) seria particularidade razovel no interior de uma moral social
formal e racional. A concentrao do poder em vista da dominao
externa tornarseia suprflua, no por ser considerada o mal moral em
si (o que ela para o filsofo), mas porque nenhum motivo racional, aos
olhos dos prprios dirigentes, faria que ela parecesse til.

b. Uma igualizao dos nveis de vida das diferentes sociedades

requerida para que esse Estado mundial possa subsistir. verdade que
s esse Estado permitiria a elevao racional, geral e contnua desse
nvel. Entretanto, a vitria da humanidade sobre a natureza exterior
est, em princpio, conquistada, e seus conhecimentos tcnicos so
suficientemente desenvolvidos para que se possam considerar solveis
todos os problemas relativos ao crescimento da produtividade e riqueza
globais. Esses problemas tornaramse problemas de organizao, e se
no so resolvidos porque ainda no existe uma organizao cen-
tral, a competio das sociedades particulares continua sendo o motor
principal do progresso material, e essa competio na sua totalidade
mais desorganizada que organizada pelos Estados histricos, neces-
sariamente defensores dos interesses particulares e imediatos de suas
sociedadescomunidades.

293
 Filosofia poltica

essa desorganizao que justifica o amoralismo da poltica exter-

na; ela que faz do Estado contemporneo um aparelho de coero
para obter a maior eficcia tcnica, o maior poderio militar, uma atitu-
de dos cidados tanto mais leal (com relao organizao de fato)
quanto menos moral possvel. Por essa mesma razo seria absurdo
transferir para o Estado mundial, se devemos usar esta expresso, os
traos do Estado particular e competitivo.
Exprimese frequentemente o temor de que o Estado mundial seja
o Estado mais autocrtico, mais tirnico. Como no se trata aqui de
profecias, no se dir que isto no se possa produzir. Pode ser que os
governantes, ao mesmo tempo que os cidados, percam a razo e a fa-
culdade de calcular, possibilidade que no se pode rejeitar a priori: ela
significaria a rpida destruio do Estado mundial, que no poderia ser
nem guiado nem habitado por loucos. Essa evoluo, contudo, no
em si muito provvel. Ser no Estado particular e histrico que a leal-
dade dos cidados, entendida no sentido da obedincia cega ao gover-
no, ter o maior preo; ser nele que se descobriro em toda parte
traidores e cidados desleais, no momento em que a tenso internacio-
nal ou interna aumentar, tanto mais facilmente quanto mais um deter-
minado Estado estiver em atraso com relao aos outros, e a compara-
o do seu nvel de vida com o de outros Estados lhe for mais
desfavorvel. Num Estado mundial, essas apreenses, compreensveis
na presente situao, no se compreendero mais: o governo mundial
administraria, exerceria sua ao no plano de uma educao para a ra-
cionalidade, compreendida como a possibilidade da moral; no have-
ria necessidade de uma lealdade cega e nenhum confronto a temer.
A inquietao contempornea, resultado das experincias passa-
das, objetar que precisamente a ausncia de competio e a educao
dos cidados pelo governo so inquietantes. No se impor, por via de
autoridade, um pensamento oficial, ortodoxo, uniforme? A supresso
de toda liberdade no ser infinitamente mais terrvel num Estado do
qual no haveria mais meios de escapar e no poderia nem ser recon-
duzido razo pela concorrncia de Estados mais livres, nem derruba-
do pela interveno violenta de um mundo exterior, que continuasse a
ver na tirania o maior dos males e o maior perigo para a sua prpria

294
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

existncia material e moral? Nossa resposta ainda ser a mesma: nada

garante que essa situao no se produzir; existem at mesmo razes
vlidas para considerar essa evoluo um perigo real, pois, ao contrrio
do primeiro caso, aqui existe o interesse particular dos governantes,
que poderiam ser tentados a considerar a uniformidade uma vanta-
gem, mesmo que s para sua maior comodidade. Mas, se so reais, os
riscos devero ser corridos: o que de um lado simples risco, de outro
certeza, e a ao que negasse a sociedade mundial conduziria neces-
sariamente tirania da qual essa negao temerosa queria fugir a qual-
quer preo, mas conduziria a uma tirania mltipla, sem outra esperan-
a seno a de levar, pelos caminhos da violncia inconsciente, a um
resultado que pode ser alcanado pelo clculo, desde que se aceite o
risco. De resto, embora real, o risco provavelmente menor do que se
queira admitir. No se conhece exemplo de governo autocrtico mo-
derno, particularmente no campo das convices, que no tire a sua
fora interior de uma ameaa externa, real ou suposta; e podese obser-
var em todo o curso da histria o liberalismo de governos que no pro-
jetam nem temem qualquer ataque. No Estado mundial, ameaa e
possibilidade de agresso teriam desaparecido.

c. possvel e lcito ter em vista o estado futuro da humanidade

futuro, evidente, no no sentido de uma predio, mas de um fim a al-
canar, e que ser ou no alcanado. Esse fim que a competio entre
as sociedades particulares desaparea ao mesmo tempo que a luta entre
os Estados histricos, que defendem, no plano da conscincia calculis-
ta, esses interesses. O membro da sociedade ser, portanto, imediato
administrao dos interesses comuns da sociedade mundial; serlhe
possvel, na prtica, recorrer a tribunais (verdadeiros, vale dizer, cujos
juzos sero executados por uma administrao central contra qualquer
resistncia possvel das autoridades inferiores) e obter assim o respeito
dos seus direitos de membro da sociedade, esses direitos chamados do
homem e do cidado e fundados na prpria estrutura da sociedade do
trabalho: direito de igualdade de oportunidades sociais (a desigualda-
de de oportunidades naturais pode ser reduzida, mas no eliminada),
direito igualdade de participao na tomada de decises (direito de

295
 Filosofia poltica

livre participao na discusso), direito satisfao dos desejos que, no

momento histrico dado, so universalmente considerados naturais.
O limite desses direitos do indivduo ser fixado pelas necessidades do
trabalho social; mas todo indivduo ter o direito de exigir que essas
necessidades lhe sejam expostas de modo que ele possa convencerse
delas (o que implica que o violento, o que recusa deixarse convencer
por um discurso racional, perde todo direito). Ademais, provvel que
o direito de participao nas decises concernentes atividade e ao
sociais ser, nesse Estado, o que menos interessar aos membros da
sociedade: a suposio, necessria, de uma riqueza social ao mesmo
tempo real e bem distribuda, e com ela aquela outra segundo a qual
os homens s discutem o que lhes inquieta, torna verossmil que os
problemas tcnicos sero, por assim dizer, neutralizados e abandona-
dos aos tcnicos da organizao do trabalho, sob a nica condio de
que reduzam na maior medida possvel a utilizao dos homens como
fatores naturais na luta contra a natureza, noutros termos, reduzam o
tempo consagrado ao trabalho social, sem diminuir a renda global.

d. Estas consideraes podem facilmente parecer materialistas. Elas

o so. Mas ver nisso uma objeo seria desconhecer a natureza do mun-
do moderno. A sociedade materialista, e esta frmula significa uma
descrio, no um juzo de valor: o juzo de valor surge, e ento como
juzo negativo, no momento em que se define, seja a sociedade, seja,
destacado dela e a ela oposto, o Estado histrico como o nico campo
em que se desenvolve e se forma a vida dos homens. A maioria das re-
flexes polticas contemporneas, entretanto, nos impe (e a est o seu
erro) uma escolha entre sociedade e Estado, entre clculo e moral. Erro
compreensvel, pois no plano do Estado histrico que se pe o proble-
ma da moral concreta e a sociedade enquanto moderna que se ope
ao Estado histrico; porm, erro, e perigoso: ele que se encontra na
origem da maioria das teorias metafsicas da histria, dessas teorias que,
a partir da pretensa descoberta de uma fora nica, motor da evoluo
da humanidade, afirmamse capazes de fornecer receitas infalveis para
a ao poltica. Pouco importa que essas explicaes e extrapolaes,
cuja pluralidade deveria bastar para levantar suspeitas, descubram esta

296
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

mola nica na sociedade do trabalho, abstraindo de tudo o que, para

a sociedade, apenas histrico, ou, ao contrrio, vejam a salvao no
retorno verdadeira histria dos grandes gestos, dos grandes princpios,
da moral eterna ou nacional, negligenciando, como convm neste caso,
o trabalho da humanidade e os desejos dos homens na sociedade.
As teses historicizantes, na poca contempornea, s se compreen-
dem como reaes s teses racionalistas, pelas quais so inteiramente,
embora negativamente, determinadas. Estas ltimas tm de positivo
pelo menos o fato de, esquecendo o que irredutvel sociedade e
ao trabalho, captarem corretamente aquela abstrao realizada que
a sociedade, abstrao que domina os espritos: o que materialista
e clculo em nosso mundo continuar sendo assim, a menos que este
mundo recaia em condies que foram as do seu incio e do seu passa-
do longnquo. O erro consiste em crer que aquela abstrao realizada
seja o todo da realidade. Do lado oposto, nenhuma metafsica permite
afirmar que a violncia das lutas sociais e interestatais, que esteve na
origem do direito e do pensamento do direito, deva continuar a formar
o direito e a fornecer a fora organizadora. Seria absurdo querer negar
que o mundo moderno surgiu de guerras e revolues, como seria to-
talmente arbitrrio excluir a possibilidade de este mundo realizarse nas
guerras e revolues ou abismarse nelas; mas seria igualmente errado
no querer admitir que o princpio social deste mundo est descoberto,
est presente conscincia da poca (dos que exprimem a conscin-
cia da poca) e que o problema posto pela histria passada tornouse
solucionvel. At o presente, toda revoluo e no falamos s das
revolues violentas desenvolveu unicamente princpios parciais de
organizao parcial; hoje, o princpio revolucionrio que por ltimo
apareceu o prprio princpio do clculo universal e da organizao
mundial. No passado, cada princpio revolucionrio se imps univer-
salmente (realizandose, ademais, plenamente nas sociedadesEstados
em que no havia sido proclamado pela primeira vez, as quais, foradas
a aceitar o princpio pela necessidade da competio, no o aceitavam
todavia sob a sua forma revolucionria unilateral e abstrata e assim
o realizavam de maneira mais concreta, porque menos pura); hoje,
lcito supor que o princpio da universalidade racional prevalecer

297
 Filosofia poltica

em toda parte. O que o princpio oferece a todo governo no seno

a conscincia da natureza da prpria sociedade; assim ele permite a
todos formular concretamente o problema a ser resolvido. No por isso
se possui a receita infalvel; possuise apenas e no pouco a
possibilidade de se orientar na realidade.

e. A organizao da sociedade universal incumbe aos Estados tal

como existem no mundo contemporneo e a objeo tirada do pe-
rigo de uma ditadura intelectual e moral parece assim apresentarse de
novo, embora sob outra forma. Com efeito, supondo que a sociedade
se realize como sociedade do gnero humano, no se realizar sob a
guia de um pequeno nmero de naes, seno de uma s, e a moral
histrica das naes fracas (com relao potncia tcnica e econmi-
ca das grandes) no est condenada a desaparecer?
A resposta a esta questo ser dupla (sem falar da reserva, sempre
necessria, relativa possvel destruio do mundo moderno pela vio-
lncia). Diremos primeiro que a unificao do mundo social influen-
ciar inevitavelmente todas as morais histricas; e o far em diferentes
graus. Entretanto, esta diferena, a menos que a sociedade seja unifi-
cada pela guerra, no corresponder fora dos Estados, mas ao grau
de racionalidade de suas instituies. A unificao comeou h muito
tempo e, na perspectiva da filosofia, as morais no tm nada a perder ao
se submeter educao pela (e para a) racionalidade: as que no esco-
lhem a morte apenas sero obrigadas a reconhecer na sua conscincia o
que, em todo caso, pela fora das coisas, admitiro inevitavelmente na
prtica de sua vida. A partir da, uma segunda resposta se oferece. Nos
limites da moral formal do entendimento, nada impe a uma socieda-
de universal a uniformidade da moral concreta. Ao contrrio, ser s
depois da realizao de uma sociedade mundial que as morais concre-
tas podero se desenvolver livremente, a educao dos cidados poder
tornarse o nico objetivo do governo e de todos os cidados, podero
estabelecerse entre os homens relaes no determinadas no plano
poltico pelas necessidades do trabalho social em vista da luta, no con-
tra a natureza, mas contra outras sociedadesEstados. S ento poder
ser abandonada aquela coero conformidade que, paradoxalmente,

298
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

se teme de um Estado mundial; ento, a lealdade nacional, necessida-

de e enfermidade do Estado histrico e particular, poder ceder lugar
lealdade moral com uma tradio viva, uma virtude concreta, um
grupo humano unido, no pelos vnculos da necessidade e do medo,
mas pela adeso a um sentido. S ento at mesmo essas concentra-
es de massas humanas privadas de contatos humanos, caractersti-
cas do mundo presente, podero transformarse em associaes livres,
para constiturem juntas uma nica sociedade, embora organizandose
internamente, antes, criandose segundo suas concepes da virtude,
com plena independncia moral. S ento a palavra amizade poder
retomar o sentido moral e poltico que perdeu no mundo moderno,
diante de uma significao privada e sentimental.

f. No por acaso que o antigo termo virtude aparece aqui. Com

efeito, tornase manifesto que o sentido do Estado oferecer aos seus
cidados a possibilidade de uma vida virtuosa. Que no nos desconcer-
temos com a expresso. Ela foi amide usada para disfarar os interes-
ses de um grupo dominante, pregando e impondo aos desfavorecidos,
apenas para no ter de praticar ele mesmo, certas virtudes de raciona-
lidade e razo, de renncia, obedincia, disciplina. E frequentemente
pregouse a virtude, s vezes com grande sinceridade, para descartar
os problemas reais deste mundo histrico em que os homens tm ne-
cessidades e desejos, alegrias e tristezas, lutam e trabalham, vencem e
sucumbem. Mas, se o descrdito que a mentira, a hipocrisia e a incons-
cincia lanam sobre tudo o que tocam pudesse constituir uma objeo
vlida, h muito toda a linguagem estaria condenada sem remisso.
O fato que a vida humana, enquanto humana, visa virtude,
concebida como realizao das possibilidades do homem: neste sen-
tido do termo, este fato to fundamental que mesmo os que s nu-
trem desprezo pela palavra virtude reintroduzem o conceito operando
uma mudana de nome (aumentando assim a confuso). Ora, como
problema poltico (no falamos nem do santo nem do sbio), o pro-
blema da virtude, compreendida no sentido indicado, s pode prse
para homens livres livres da necessidade, do temor, da violncia
dos outros.

299
 Filosofia poltica

Com risco de chocar, preciso dizer que a teoria antiga (aristotli-

ca, em particular) do Estado como instituio moral e educativa ver-
dadeira. Ela no o todo da verdade para ns porque, para ns, sua
verdade no se mostra imediatamente como tal: o mundo no qual ela
se desenvolveu no conhecia a luta progressiva com a natureza exte-
rior, a ideia de uma sociedade mundial do trabalho a no podia ser
concebida, a libertao do homem mais exatamente: de certos ho-
mens da necessidade dependia do trabalho de outros homens con-
siderados (e tratados) como foras naturais, e essa liberdade s podia
ser realizada abandonando a ideia de libertao real de todos os ho-
mens. Ela permanece, contudo, verdadeira; pois o que ela ensina posi-
tivamente reencontrase na anlise da realidade hodierna e da ideia
(no sentido kantiano do termo) que, em si, visa ao nessa realidade.
No plano propriamente poltico, o que parece constituir a grande fra-
queza da teoria antiga, a saber, a excluso da vida interestatal do seu
campo de viso, s fraqueza na medida em que a prpria existncia
de uma poltica externa tornouse, para ns, o que ela no podia ser no
mundo grego, isto , problema, e em princpio solucionvel, dado que
a sociedade moderna do trabalho em princpio mundial. Mas o que
a teoria clssica alcana graas a essa abstrao, querida e consciente,
e continua sendo a verdade do Estado medida que no aparelho de
coero, institudo para a defesa da comunidade contra os perigos ex-
ternos, noutros termos, na medida em que possui em si mesmo um
sentido positivo. O Estado o rgo no qual a comunidade pensa: ela
s pode se pensar sob a condio de no viver no temor da sua destrui-
o. A sociedade mundial pode satisfazer essa condio, mas no pode-
ria ser o Estado verdadeiro: ela no estabelece um fim ltimo aos Esta-
dos, no sendo mais que o meio necessrio (e no suficiente) para a
realizao desse fim; ela a condio necessria para que eles possam
mostrarse no seu ser positivo. Aquilo de que ela a condio necess-
ria o que a justifica diante da filosofia: o Estado positivo, a moral
consciente de uma comunidade livre, mais exatamente, a possibilida-
de de criar e desenvolver comunidades livres sob suas respectivas leis,
concretamente razoveis por permitirem aos seus cidados levar uma
vida que seja sensata para eles na virtude.

300
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

O Estado mundial, sendo apenas sociedade, no fim em si mes-

mo. O problema , pois, realizlo sem que a maneira da sua realizao
torne mais difcil, se no impossvel, a realizao daquilo que, no sen-
do meio, s pode ser fim no plano da poltica. Uma sociedade mundial
criada pela violncia e com a ajuda do que a violncia comporta de
astcia, impostura, mentira, lealdade forada e no razovel, transfe-
rncia de responsabilidade do cidado a homens do destino, poderosos,
mas desprovidos de qualquer autoridade livremente reconhecida, uma
sociedade como essa no encontrar facilmente o caminho da liberda-
de razovel, da lei concreta e da virtude humana. Os seus membros
no s teriam desaprendido a pensar, mas seus prprios dirigentes, an-
tes de chegarem ao fim intermedirio, poderiam ter esquecido o fim
final e a ideia da dignidade do homem, de todo homem, ideia do direi-
to que todo homem tem de participar, enquanto ser razovel e que se
submete necessidade social, em todas as decises, no desenvolvimen-
to da moral da comunidade, e at mesmo na criao de uma comuni-
dade e de uma moral novas. Dito de outro modo, terseia esquecido
que ser escravo no mundo moderno s pode ser, racional e razoavel-
mente, o resultado de uma livre deciso do indivduo: a de no decidir
por si em vista do universal4.

4. Na sociedade moderna, a escravido como instituio jurdica condenada por

razes tcnicas (de clculo), e a forma moderna do trabalho, ao fundar uma moral for-
mal que no admite que o homem seja propriedade e instrumento de outro, impe a
sua abrogao em toda parte. Mas isso no impede o indivduo de ser escravo, se com
este termo se designa o indivduo nolivre de liberdade racional e razovel, portanto
incapaz de dirigir a si mesmo, realizar por si mesmo suas possibilidades de homem e
aceitar suas responsabilidades. O homem que vive exclusivamente no plano da socieda-
de escravo nesta acepo da palavra, quaisquer que sejam sua importncia social, sua
influncia, seu poder. Ele no ter um senhor no mundo moderno, mas, embora juri-
dicamente livre, ele no deixar de ser escravo enquanto no se elevar ao pensamento
do universal concreto. Escravo formalmente livre, mas incapaz de descobrir um sentido
para a sua existncia e, consequentemente, infeliz, ele buscar e encontrar um senhor
que, normalmente, ser mau, pois o escravo, no sabendo distinguir quem o subjuga de
quem o educa para a liberdade, tender para o primeiro, tambm ele escravo, porm
mais violento que ele, mais apaixonado, talvez mais racional, mas ainda menos razo-
vel, e que assim, pelo menos por um tempo, o libertar do sentimento do seu prprio
vazio. Numa comunidade e num Estado sadios, a coexistncia de homens livres e escra-
vos no produzir conflito: os costumes e a lei, sendo racionais e razoveis, faro parti-

301
 Filosofia poltica

A verdadeira questo assim saber se o clculo razovel prevalece-

r, no sentido que todos reconheam a unidade do clculo social, ou se
ele ser o de cada um contra todos, se a sociedade mundial, cuja justi-
ficao a possibilidade da liberdade universal na realizao das mo-
rais particulares, ser a obra do pensamento, ou se emergir da luta
violenta perdendo nela, talvez, seu sentido. A resposta depende prati-
camente da questo, no filosfica, mas propriamente poltica, de sa-
ber se os Estados encontraro o meio de reconciliar as exigncias do
clculo universal e sua necessidade de lealdade, essa obedincia dos
cidados que lhes indispensvel na luta e na competio dos Estados
histricos. Sabero os Estados constitucionais educar seus cidados
para discernir, ao mesmo tempo, o interesse do seu Estado e o de todo
Estado? Ou se desagregaro para se transformar em Estados autocrti-
cos, sob a presso dos interesses de grupos e de classes que se comba-
tem, s vezes por justas razes, sempre invocando a liberdade? Os Es-
tados que, por razes histricas, s podem ser autocrticos encontraro
a via da liberdade razovel educando seus cidados, no para a obe-
dincia cega, mas para a responsabilidade e para a participao nos
negcios da comunidade? As respostas s sero dadas pela ao polti-
ca; a filosofia pode contentarse com o fato de ter tornado possvel que
o fim, os meios, os perigos sejam discernidos claramente. O xito ser
decidido pela prudncia dos governantes, pelo grau de submisso dos
cidados dos Estados, e sobretudo dos Estados predominantes, ao cl-
culo racional em vista da liberdade razovel. A questo , numa pala-

cipar da razo e dela usufruir mesmo os que a ela no se submeteriam voluntariamente

se devessem encontrar por si mesmos a via de adeso. O indivduo poder preferir a isso
o que chamamos estado de escravo e a encontrar satisfaes de escravo sem perturbar
a ordem do todo. Numa comunidade e num Estado enfermos, onde os interesses sociais
particulares sem fim (os desejos de escravo) lutam pelo poder, esta satisfao tornase
o nico objetivo e priva a existncia de todos de qualquer sentido (que no seja privado
e secreto). A soluo do problema da coexistncia do homem livre e do escravo no
coincide com o problema social. Mas a verdadeira questo no ser posta enquanto
existirem escravos que no escolheram seu estatuto, homens excludos pela violncia
(social e/ou poltica) das vantagens materiais necessrias ao exerccio dessa escolha, es-
cravos contra a natureza (natureza definida pelas possibilidades sociais): pese a
questo da justia social, a fim de que a questo da liberdade razovel do indivduo (e
de sua escravido livremente escolhida, jamais imposta) possa ser posta por todos.

302
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

vra, se os Estados histricos mostrarseo capazes de se superar tornan-

dose, primeiro na conscincia dos seus cidados e dos seus governantes,
em seguida na realidade, o que atualmente so apenas em si, a saber,
particularidades morais no interior da sociedade mundial, segundo o
conceito da sua natureza que pode ser demonstrado pela considerao
filosfica. Dito de outro modo, a questo se sabero tornarse comu-
nidades morais livres, reconhecendo as necessidades do trabalho e da
organizao em vista da realizao da razo, se podero, desse modo,
dar a todos os homens a possibilidade (que o indivduo usar ou no)
de serem satisfeitos na dignidade da sua liberdade razovel e concreta,
na vida virtuosa.

g. Que relaes esses verdadeiros Estados mantero entre si e

com a organizao social mundial que, juntas, constituiro essas comu-
nidades, conscientes de sua moral e vivendo nela? A questo da m-
xima importncia: ela tem em vista a possibilidade da presena do uni-
versal na pluralidade das particularidades que o tornam concreto.
O universal apresentase moral concreta como forma da univer-
salidade, como universalidade formal: toda moral particular que re-
cusa o clculo social e negligencia a eficcia do seu trabalho est vota-
da morte, a menos que represente a atitude de uma minoria to
reduzida que possa ser suportada (nos dois sentidos desta palavra) pela
maioria. possvel que, num futuro mais ou menos longnquo, a acei-
tao do clculo no implique mais uma contribuio direta ao traba-
lho social, que se efetuaria sem a interveno do homem como fora
natural: ser sempre necessrio submeterse ao clculo na medida em
que a sociedade proibir toda atitude que impossibilite o seu bom an-
damento. Este formalismo no produz a moral concreta. Mas a ob-
servao da sua regra que faz essa moral viver. E o formalismo que a
julga: ele no pode mostrar que ela seja boa, mas est qualificado, se
for o caso, para declarla m. Toda lei de um Estado particular ser
boa enquanto qualquer um que nela no encontrar sua satisfao ra-
zovel (isto , que pode ser proposta a todos) puder pla em discusso
(universal, segundo as exigncias da universalidade e em vista da uni-
versalidade), enquanto, no caso em que no consiga convencer seus

303
 Filosofia poltica

concidados, tiver a possibilidade de unirse a outra comunidade, ou

mesmo criar uma comunidade segundo suas convices, enquanto
nada o vincular seno as exigncias do entendimento e ningum pu-
der apoiarse sobre um aparelho de coero social ou poltica para afir-
mar que sua maneira de viver, no sendo contrria ao clculo, seria
contrria razo.
desnecessrio acrescentar que a subsistncia da sociedade mun-
dial no estaria garantida desta maneira. Mas no se poderia exigir ra-
zoavelmente uma liberdade sem riscos: o fim ltimo da poltica que
os riscos e as possibilidades da liberdade tornemse reais. So grandes
esses riscos. No s porque a realizao do Estado mundial pela
violncia deixaria traos profundos e duradouros. Existir sempre o
perigo de que a administrao da sociedade global pisoteie os direitos
das comunidades e dos indivduos, veja em tudo o que dificulta a sua
atividade um fator de regresso, e invoque os direitos do clculo contra
o que na verdade o direito imprescritvel da razo: mesmo depois do
desaparecimento da guerra e da necessidade de defender os interesses
nacionais por todos os meios, a tcnica enquanto tal ser amoral, e os
que a representaro sero sempre tentados a empregar a sua potncia
para a aquisio de um poder de educador que eles seriam os ltimos
a saber manejar, pois a educao dada por eles no visaria ao sentido
positivo, mas exclusivamente s condies da sua realizao. No est
excludo que cidados vivendo uma vida de plena realizao de sua
humanidade (e inteiras comunidades virtuosas) no demonstrem toda
a vigilncia requerida e sejam, antes, tanto menos vigilantes quanto
mais dedicados busca da felicidade razovel e da theoria. O Esta-
do mundial no ser o reino dos fins, e, se cada um pode aspirar a
esse reino e perseguir sua realizao, ainda e sempre ser preciso que
os administradores sejam controlados pelos cidados. Sobretudo ser
preciso que cada comunidade eduque os seus cidados para o pensa-
mento universal concreto: os homens continuaro a nascer violentos, e
voltariam violncia se um sentido para a sua existncia no lhes fosse
mais proposto.
Estes problemas sero resolvidos s na medida em que forem pos-
tos: as constituies ideais tm o inconveniente de serem ideais no

304
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

momento da sua concepo, para se tornarem inaplicveis no momen-

to histrico em que o conceito da vida que as inspirou aproximase da
sua realizao. Como que comunidades, cada uma das quais vivendo
segundo a sua moral, podero controlar a administrao nica que de-
ver prover s suas necessidades? Como estabelecero entre si contatos
que ultrapassem o nvel da discusso tcnica? Como suas morais dirigi-
ro a discusso, inevitvel entre comunidades indissoluvelmente liga-
das pela organizao social? Como a centralizao mais avanada tor-
nar eficaz e real aquela descentralizao, cuja possibilidade a sua
profunda justificao? Esses so alguns dos problemas a serem resolvi-
dos pelos que se encontraro diante deles.

h. Ser o mesmo para o indivduo. Imediato ao Estado mundial,

estar enraizado na sua comunidade e receber nela e dela o conte-
do de sua existncia, enquanto se estabelecero ligaes transversais
entre indivduos alm das comunidades, em todos os domnios em
que o indivduo razovel puder contribuir para a discusso, e na medi-
da em que os indivduos desejarem contribuir para ela. O universal
particular de uma comunidade dar satisfao a todos os que se con-
tentarem com a certeza de uma vida sensata, mas no aos que virem
e sempre haver esses a particularidade deste universal e o puse-
rem em questo, por ser particular, em todas as suas dimenses, sua
arte, sua religio, sua cincia, sua moral. Para esses, nada se far sem o
Estado, nem tudo se far pelo Estado; mas o que por sua natureza su-
pera o Estado continua sendo da competncia da poltica na medida
em que ela dever sempre fornecer suas condies indispensveis, ga-
rantindo que tcnica e organizao no superem os limites cuja exis-
tncia lhes d sentido.
Seria intil, mesmo neste ponto, indicar solues para os proble-
mas que s sero solucionados medida que aparecerem concreta-
mente, nas situaes histricas determinadas. No se deve, contudo,
inferir da que o problema moral, o do sentido, este problema funda-
mental que determina a direo na qual a soluo deve ser buscada,
seja uma questo ociosa, boa somente para alimentar discusses entre
homens de gabinete e sonhadores.

305
 Filosofia poltica

A sua presena agente mostrase na realidade de hoje, e a tal ponto

que nem mesmo a disputa mais apaixonada consegue desfazerse da
linguagem moral, embora a moral seja o que menos valha nestes casos:
o adversrio mentiroso, desumano, traidor dos verdadeiros interesses
do seu povo e da humanidade, ele impede que o homem seja plena-
mente homem, numa palavra, ele desprovido de virtude e a nega.
Pouco importa se esta invocao da virtude ocorre amide em homens
que, no seu foro interior e no seu ensinamento esotrico, zombam e
creem poder zombar dela: o fato de a invocarem prova suficientemen-
te que o desejo da virtude domina os seus interlocutores. assim que
se apela para o povo real contra o povo formalmente constitudo
como Estado, para o homem verdadeiro contra o homem aliena-
do, para a sociedade livre contra a sociedade escravizada. Pode
ser que esses apelos sejam ao mesmo tempo absurdos e interessados.
Reencontrase todavia a dificuldade muito real e muito mal expressa
por estas frmulas da oposio do Estado histrico moderno e da
sociedade, tal como aparece ao indivduo, situado no entre os dois,
mas nos dois ao mesmo tempo. Para ele, o conflito se d entre a virtude
moral, histrica e tradicional, que d sentido e dignidade existncia
do indivduo, e a virtude social, do trabalhador, do organizador, do
homem eficiente, sem a qual a primeira no teria qualquer possibili-
dade de subsistir e realizarse. A lealdade histrica diante da moral his-
trica e do Estado no basta para todos, a virtude racional no produz
um sentido positivo; se a primeira suspeita porque vive desta raciona-
lidade que despreza, a segunda produz nos que ela domina um vazio
do qual s se consolam com o que eles mesmos chamam distraes
e que uma tentativa de matar o tempo tentativa dos tempera-
mentos suicidas. Formulado assim, o dilema indica a direo na qual
se deve buscar a sada.
A soluo de um problema que existe para todo homem pensante
e que atormenta a todos, mesmo que no sob a forma de um proble-
ma, s poder ser encontrada em formaes do tipo comuna ou polis,
mas diferentes delas porque nenhuma entre elas aspiraria autarquia
que foi o ideal das comunidades morais do passado. A base material
ser sempre a organizao mundial da sociedade, e em toda parte este

306
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

fundamento ser reconhecido como tal. O fato e o seu reconhecimento

tero repercusses amplas e profundas: nenhuma moral, religio, arte,
cincia ou vida moral se desenvolver no isolamento, e uma discusso
universal influir sobre todos os que no tiverem escolhido nesta
mesma discusso manterse parte.
Participantes desta discusso sero sempre comunidades histricas
conscientes de sua moral e do sentido que do sua vida, sero sempre
Estados, pois o homem sempre nascer violento e animal, e sempre de-
ver ser educado para participar do universo sensato. Ele s ser mem-
bro da comunidade, com pleno direito e pleno exerccio, se tiver sido
formado para o estilo de vida da comunidade, para as suas leis e cos-
tumes: ele poder sair de sua comunidade para aderir a outra; poder
mesmo constituir uma comunidade independente para nela se encon-
trar com outros que no se contentam, como ele, com o estilo de vida
que lhes oferecido. Mas sero sempre costumes e leis a fornecerem ao
indivduo o que d um sentido sua vida, e a oferecerem a segurana
do que evidente, para ele e para todos com os quais ele vive dignamen
te, os que reconheceria como seres morais e que o reconhecero como
tal, aqueles diante dos quais dever, poder e querer observar lealdade,
no obedincia forada a leis que ele no aprova, no compreende, no
vive, mas lealdade feita de amizade e confiana razoveis.
Esse estilo de vida, de lealdade e de amizade no so inventadas
como se inventa uma mquina. A reflexo e a discusso indubitavel-
mente contribuiro para isso; mas a sua contribuio pressupe a exis-
tncia de costumes. O pensamento que transforma a virtude particular
de uma comunidade est fundado nessa mesma virtude que ele quer
purificar: a discusso e a reflexo s podem se instalar onde a amizade,
no sentido indicado e muito antigo da palavra, j reina em certa medi-
da, a violncia foi banida das relaes entre os homens, uma histria e
uma moral comuns produziram um estilo de vida que, de modo imper-
feito, porm real, vincula todos os membros da comunidade educada
por ele e qual ele mostra um sentido da existncia. Aqui, no mais
que alhures, no h comeo absoluto.
Esta educao para o universal concreto da moral vivida e dos cos-
tumes , e sempre ser, obra das leis, vale dizer, do Estado. A glria do

307
 Filosofia poltica

Estado histrico moderno ter chegado ao ponto em que o problema

da comunidade livre e moral tornouse visvel. Sua insuficincia est
em que o problema designa uma tarefa a ser realizada e que no es-
t cumprida. O indivduo vive nos dois planos, e estes no esto ainda
postos numa relao satisfatria para ele. Ele quer viver, isto , dispor
dos bens produzidos pela sociedade que, segundo a prpria sociedade,
so necessrios para uma vida humana; e ao mesmo tempo ele quer
que sua vida seja sensata, digna de ser vivida. Nenhum Estado contem-
porneo oferece aos seus cidados a reconciliao das duas exigncias:
uns pem sua disposio todos os bens sociais, mas no lhes oferecem
nenhuma moral vivel, enquanto outros lhes prometem um sentido
futuro (cujo contedo no social evitam determinar) e exigem que en-
trementes se consagrem inteiramente ao trabalho social, sem falar dos
que, negando violentamente at mesmo a questo do sentido, negam
o indivduo e a razo.
Consequentemente, todo homem que, no mundo atual, no s
vive, mas pensa a sua vida, em certo sentido traidor de seu pas e de
seu Estado, porque ele no pode pensar sua vida sem pensar o Estado
atual, nem pensar este ltimo sem situarse acima dele. difcil fundar
a prpria vida no Estado contemporneo, mistura, no unidade, de
sentido vivo e racionalidade, moral inconsciente dos seus fundamentos
e lealdade imposta. difcil encontrar um contedo de vida nos limi-
tes de um Estado determinado pela contradio entre seu conceito e
sua realidade material. Todo pensamento consciente supera o Estado
histrico contemporneo, pois em toda parte o pensamento da moral
particular viva atingido nas suas razes pelo que este Estado contm
de violncia passada e presente: seria extremamente difcil, no quadro
desse Estado, dar uma definio da lealdade que no seja legalista.
No , portanto, surpreendente que os que se impem o pensamento
da poltica o termo tomado na sua acepo mais profunda sejam
sempre suspeitos aos olhos de quem no conhece seno a lealdade para
o que j passado e superado: um Estado apenas forte, uma moral uni
camente tradicional, uma sociedade que s quer ser racional. A justo
ttulo eles sero suspeitos diante desses juzes: se no esqueceram at
mesmo o conceito de Estado, apelaro sempre para o Estado de direito

308
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

contra o Estado de fato, para um Estado no qual a adeso do homem

no seja simples submisso passiva a regras exteriores.
Malgrado esses juzes, no o pensamento que trai o Estado: s a
razo consciente de si mesma, concedendo ao clculo e ao histrico o
lugar que lhes compete, pode tornar compreensvel o Estado existente,
porque ela que capta as possibilidades desse Estado. O Estado a
forma mais elevada, porque consciente, da vida em comum dos ho-
mens o Estado futuro , mas o conceito desse Estado justifica tam-
bm o Estado presente, que j contm com exclusividade, embora de
modo imperfeito e inconsciente, o que poder dar realidade ao verda-
deiro Estado que, pela educao social, pela lei, pela discusso res-
ponsvel, conduz os homens a uma vida digna e sensata. E assim o
Estado elevase acima de toda realidade histrica diferente dele, por-
que s ele fez nascer e viver entre os homens a conscincia da prpria
imperfeio no como conscincia desesperada, mas como vontade
consciente, vontade de conscincia, de racionalidade, de razo.

i. Todas as consideraes precedentes mostram que a forma da lei

racional e razovel, prpria do Estado moderno, longe de estar destina-
da a desaparecer, deve apenas realizarse e submeter sua autoridade
o que na situao histrica ainda inconsciente, arbitrrio, compreen-
svel somente pela sua evoluo passada, mas no justificado em razo
ou por clculo. Tudo indica, pois, que a luta pelo Estado no est ter-
minada e apenas comea como luta consciente. Mas, tornandose cons-
ciente, tornouse tambm luta no plano da conscincia e s voltar a
ser violenta se o primeiro universal, o da sociedade e da racionalidade
calculista, no conseguir se impor. Em princpio, e este princpio tem
o fundamento de sua ao real na sociedade e na necessidade que
constitui esta segunda natureza, a luta violenta cedeu o lugar dis-
cusso. Isto j ocorreu, em princpio, no interior dos Estados particula-
res, e em nenhum Estado moderno os cidados admitem que os pro-
blemas da comunidadesociedade sejam decididos pela guerra civil
(embora essas guerras possam produzirse). Todos os Estados esto de
acordo que ele deva ocorrer entre os Estados, entretanto, sem estar
de acordo entre si, por assim dizer, sobre este acordo dos seus interesses

309
 Filosofia poltica

e do seu pensamento: a ausncia de toda autoridade supraestatal faz

que se sintam obrigados a contar com, e tambm sobre, a violncia, a
mesma violncia que todos reconhecem como contrria aos interesses
sociais e moral dos cidados de cada Estado. O princpio reconhe-
cido como tal: no pouco, pois o seu reconhecimento contribui para
determinar as decises de todo Estado; mas s reconhecido como
princpio, no ainda como lei do mundo. O conflito entre os Estados
continua sendo possvel, e da seguese que igualmente possvel no
interior de Estados que, contando com e sobre a violncia, no podem
nem educar nem contentar seus cidados de modo completo e razo-
vel. A exigncia razovel no est satisfeita, pois nem mesmo a exign-
cia racional est, e a dignidade do indivduo razovel no reconheci-
da nas instituies do mundo tal como ele .
Reencontrase no final da pesquisa o que foi seu ponto de partida:
a reflexo moral do ser humano que quer ser razovel. Mas essa re-
flexo, no indivduo, da razo sobre si mesma enchese agora de con-
tedo e se autocompreende como reflexo numa realidade histrica e
sobre ela. A forma de toda moral razovel, que ela tinha descoberto,
mostrase agora como exigncia histrica, problema poltico, o proble-
ma da poltica, portanto problema que pode e deve ser resolvido. O
indivduo razovel pode voltarse sobre si mesmo realizando, na sua
individualidade emprica, a universalidade do pensamento; ele alcan-
ar um plano que nada nem ningum poderiam fazlo abandonar,
uma satisfao, uma dignidade da sua parte razovel que nada poder
abalar. Mas essa satisfao ser adquirida ao preo da renncia a todas
as satisfaes; essa dignidade, capaz de morrer para no ser derrogada,
s realiza o universal no pensamento; e o indivduo s conserva a forma
da universalidade porque a separa de todo contedo. Todavia, esse
indivduo universalizado em si mesmo que constitui a conscincia da
poca e, protestando contra a desrazo efetiva, impe realidade o
passo decisivo que a conduz conscincia da sua imperfeio. O indi-
vduo razovel que quer ser universal o crtico do Estado emprico;
porm ele se torna indivduo vivendo plenamente pela ao sobre o
Estado, sobre a moral da comunidade, sobre todas as morais de todas
as comunidades.

310
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

O indivduo, repetimos, neste sentido superior ao Estado e sua

individualidade histrica. Mas isto s vale para o indivduo razovel,
no para o natural e passional. O Estado tem razo contra a paixo
que no se ordena razo, que, individual, simples recusa da racio-
nalidade e da razo. Qualquer Estado, mesmo o mais injusto, o mais
desrazovel, por ser Estado moderno, no mnimo a presena agente
da racionalidade e no pode deixar de slo, mesmo que essa no fosse
a sua vontade ou a do seu senhor tirnico. As paixes, os desejos emp-
ricos, as tendncias do indivduo enquanto tal no tm razo contra a
forma da lei. verdade que o contedo dessa forma pode ser inquo,
os desejos dos membros da sociedade e dos cidados enquanto tais (no
os desejos dos indivduos como so concebidos fora da sociedade e do
Estado e contra eles) podem ter razo e prevalecer contra o Estado.
Mas essa vitria simplesmente a derrota de uma violncia reinante por
obra de uma razo que no se compreende, e mostra apenas que esse
Estado no merecia subsistir na forma histrica. Ademais, toda a hist-
ria est a para provar que essa vitria tambm, e rapidamente, a der-
rota do que havia de arbitrrio na inconscincia daquela razo vitoriosa,
que encontra um novo senhor mais violento e opressor na paixo por
ela desencadeada, at que, no final, a fora do entendimento e da razo
aparea luz da histria como a que guiou a luta cega naquela direo
ou, para dizlo de um modo insuspeito de ser mtico (reprovao
dirigida de bom grado a toda expresso concisa): at que as necessidades
tcnicas do trabalho e da administrao imponhamse novamente, gra-
as ao medo de todos da violncia de todos, at que, mais tarde, o vazio
sentido (e expresso na violncia) de uma existncia limitada luta con-
tra a natureza sem fim tenha recolocado no lugar de honra aquela que
chamamos, como sempre se chamou, a moral razovel e a virtude.
O indivduo razovel est acima do Estado: isto significa, portanto,
que pode agora ser evitado o longo e doloroso desvio pela violncia e
pela paixo (paixo ativa e paixo de quem sofre), desde que o homem
pense o mundo e se pense no mundo, desde que as imperfeies do
Estado histrico e de todos os Estados histricos sejam compreendidas
na compreenso do conceito de Estado. No querendo abolir o Esta-
do desejo insensato , mas levandoo sua perfeio que o homem

311
 Filosofia poltica

se realizar como ser razovel na comunidade de uma moral que, pen-

sandose, quer ser razovel desde agora.
O indivduo no nada sem o Estado, ou, mais exatamente, sem o
Estado apenas um animal ou uma mquina; mas o fim do Estado o
indivduo livre e satisfeito na razo. no Estado que o homem se de-
senvolve, e pode desenvolverse a ponto de sentirse razoavelmente
descontente com todo Estado histrico. nele que o homem pensa a
sua moral, e pode pensla contra a moral tradicional, a partir desta
mesma moral. nele ainda que o homem sabe que livre, e pode sa-
ber que menos livre do que lhe permitiriam as condies do mundo.
nele que, graas ao trabalho social, est protegido da violncia da
natureza exterior, da necessidade natural e da paixo humana, e pode
constatar que no est suficientemente protegido ou, ao contrrio, que
a luta com a natureza tomouse luta sem fim. Mas sempre a partir do
Estado existente que o conceito de Estado permite superar o Estado
particular, e s a ao consciente da comunidade pode conduzir li-
berdade e satisfao razoveis dos indivduos.
Nada mais fcil que protestar contra o que contrrio ao homem
natural, violento: basta invocar a liberdade e a razo contra a educao
que torna possvel a realizao das duas, ou defender opinies que se
esquecem do todo da comunidade e das comunidades, para depois pro-
testarem se a vida poltica zomba desses vaticnios ou reduz ao silncio
os seus autores quando sua recusa de toda lei pe em perigo a realidade
da lei. Nada distingue, sob este aspecto, as abstraes dos tradicionalis
tas e dos racionalistas, dos adoradores da violncia e dos moralistas. A
discusso dos negcios do Estado s possvel se verdadeiramente con-
sidera os negcios do Estado e conduzida do ponto de vista e em
vista do universal, no em funo de ideias originais, que so ape-
nas mscaras da individualidade emprica que recusa a educao ra-
zo. A discusso s possvel, numa palavra, se conduzida do ponto de
vista do governo, sob a condio de que quem dela participa nin-
gum obrigado a isso, cada um tem o direito de contentarse com a
defesa dos seus interesses seja to apto para mandar quanto para
obedecer. nessa condio que a discusso a prpria essncia do Es-
tado moderno.

312
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

Este Estado fundase numa sociedade que surgiu da luta organiza-

da contra a natureza exterior; e nesta luta ningum tem razo a priori:
todos os resultados a foram conseguidos porque toda verdade sempre
esteve submetida crtica e discusso. E este Estado tomou sua forma
na luta revolucionria contra toda autoridade puramente histrica, e
constituiuse na igualdade de todos diante da razo que no pertence a
ningum em particular. Mas, assim como o beneplcito e as afirma-
es gratuitas do indivduo no tm qualquer valor no campo da cin-
cia, do trabalho ou do direito e da administrao, assim tambm os
desejos, os sermes, os lamentos, as proclamaes de boas intenes
no valem nada na vida poltica, entendida no seu sentido mais eleva-
do, de realizao progressiva da vida moral. Pode acontecer, sem dvi-
da, que esses protestos ganhem certa importncia, os cidados os es-
cutem e se desviem do Estado, deles resulte o desinteressamento ou a
recusa, e o governo, assim como (com ele ou depois dele) a forma do
Estado, perca o seu sentido aos olhos de partes importantes da nao.
O Estado ento estar enfermo por culpa dos seus dirigentes: ou bem
no mais capaz de dar aos seus cidados a satisfao razovel qual
tm direito (e que o prprio direito), ou no soube educar seus cida-
dos para a compreenso da necessidade e do universal. Porm, mes-
mo que os protestos tenham ento um fundamento real, essas expres-
ses de uma liberdade razovel inconsciente da sua natureza, que se
limita a sentirse ferida, no so adequadas verdade visada por ela.
Elas so a febre que anuncia a enfermidade e pode (mas nem sempre)
contribuir para a cura; mas a febre no a sade. Os interesses dos in-
divduos (no: do indivduo natural) so os interesses da sociedade, e
toda leso desses interesses no que tm de racionalmente justificados
produz a revolta ativa ou passiva; mas nenhuma revolta, quaisquer que
sejam suas intenes, poderia realizar o que em si uma contradio:
o reino do arbtrio, este eterno sonho dos escravos. E o que vale para a
sociedade vale com muito mais razo para o Estado, para a organizao
na qual a sociedade e a comunidade se pensam: se a vida social, a ao
inconsciente das condies e as reaes dos homens s condies esto
submetidas necessidade, a ao consciente a ela se submete porque
quer (e no somente: deve por fora das circunstncias) realizar o sen-

313
 Filosofia poltica

tido no mbito do necessrio. O protesto que simples protesto, nega-

tivo mesmo quando apela para princpios que s aparentemente so
positivos e, na realidade, s constituem limites da ao justificvel; este
protesto pode ser bom, nas situaes em que sua ausncia prove que o
corpo poltico est demasiado enfraquecido para reagir enfermidade
pela febre; mas tratase de um bem relativo, e absurdo desejar a sua
presena, como se a febre fosse a nica prova que um ser vivo pudesse
fornecer da sua vitalidade. O contrrio que verdadeiro: a partir do
momento em que o princpio do Estado moderno, captado pelo pen-
samento, tornouse plenamente consciente, sua realizao deve, se-
gundo este mesmo princpio, nascer da ao consciente, levando em
conta a paixo, mas no contando com ela.

j. O fim do Estado, considerado na perspectiva do indivduo razo-

vel, a liberdade deste indivduo numa sociedade que o proteja (pela
qual, junto com todos os outros, ele se proteja) da violncia da natureza
exterior, e numa comunidade particular na qual, com todos os seus
membros, encontre e d sentido sua existncia. Os dois meios insepa-
rveis de alcanar este fim so o trabalho racional e a discusso razo-
vel; seu uso tornase possvel na organizao moral que o Estado; eles
esto a servio da ao pensante, do pensamento que age segundo o
universal do conceito nas circunstncias do particular concreto, e a
servio do esforo dos que querem a razo e a liberdade preciso
repetir: ningum obrigado a querlos, e qualquer um pode conten-
tarse com a satisfao dos seus (justos) interesses , esforo dos que
querem pensar o que adveio na histria para transformlo, pensandoo
segundo a verdade5.
O sentido do Estado est na existncia do indivduo livre e razovel.
O Estado justificado pelo indivduo razovel, pois o Estado que

5. Seria legtimo afirmar que a verdade (a natureza) do Estado eterna; ela no

conhecida sempre e em toda parte, mas a partir do momento em que conhecida ela
se mostra una e a mesma. Entretanto, cada momento da histria deve captar por si
mesmo essa verdade. A meta do pensamento pode muito bem ser independente do ca-
minho que a ele conduz; mas tratarseia de uma afirmao gratuita, indemonstrvel e
irrefutvel: sem este caminho, que comea na histria, o eterno seria apenas uma forma
vazia de sentido.

314
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

torna possvel a vida sensata deste indivduo. Todavia, o Estado no se

identifica com aquilo do qual condio: a vida do indivduo razovel
e livre s pode desenvolverse nele, mas no dele que tira seu sentido
positivo. S o cidado de um Estado razovel pode ser homem no sen-
tido forte do termo, homem plenamente desenvolvido, homem virtuo-
so; porm mesmo esse Estado no pode absolutamente garantir, por si
s, que todos os cidados realizem ao mximo todas as suas possibilida-
des. O Estado razovel condio necessria; tambm condio su-
ficiente pelo fato de o indivduo no poder razoavelmente exigir do
Estado mais do que lhe oferece este Estado particular; mas no con-
dio suficiente no sentido de que elevaria todo indivduo ao mximo
da perfeio de que capaz: no poderia slo, pois, assim compreen-
dida, a condio suficiente seria a negao da liberdade.
Num Estado verdadeiro, o indivduo no prevalecer contra a lei
razovel. Ele poder recusar sua educao, e mesmo educado pode,
apesar do Estado, contentarse com uma vida, por assim dizer, muda,
contente sem discurso, sem questo, sem pensamento diferente do que
est encarnado nas instituies, uma vida sem violncia da natureza,
sem violncia dos homens, mas que teria perdido at o sentido da
ausncia de todo sentido. diante dessa possibilidade, sempre presen-
te porque fundada na liberdade, que se pe a questo do sentido posi-
tivo, do contedo da vida do indivduo razovel; e diante dela que a
filosofia afirma com o mximo vigor seus direitos, direitos soberanos
aos olhos do filsofo, que quer que o homem livre e razovel se realize
na satisfao de uma dignidade consciente de si mesma, reconhecida
por todos e a todos, portanto, que no pode querer para si e para o ho-
mem a felicidade de um animal bemnutrido, ou melhor, pois o ani-
mal sempre teme a violncia que pode cair sobre ele, a felicidade das
pedras. Qual o sentido positivo no qual o homem razovel e livre
encontra o sentido de sua vida, este sentido que, querendose (e que-
rendoo) universal, ele prope comunidade qual pertence?
A questo constitui no s o resultado, mas tambm o limite da
poltica: captulo da filosofia, a poltica s se compreende no interior
do sistema, dentro da totalidade dos pontos de vista reunidos em uni-
dade compreensvel e autocompreendida. A questo pertence polti-

315
 Filosofia poltica

ca, no a resposta. A isso acrescentase que toda resposta dada em apn

dice apresenta o perigo de fazer de tudo o que a precede uma introduo
a algo mais essencial, mais profundo, enquanto a importncia da ques-
to devese ao que a precede e, introduzindoa, a torna inevitvel. Todo
apndice parece indicar um atalho na direo do que o homem busca;
ora, no h atalhos, salvo os que levam solido e ao silncio do indi-
vduo que realiza para si uma felicidade inacessvel aos outros, seja
porque as condies os tornam surdos a seu apelo (e a todo apelo), se-
ja por se recusarem a seguilo porque, sem qualquer prova, ele afirma
ter chegado meta.
Nenhuma resposta poder, portanto, ser dada neste plano. No m-
ximo poderse designar o lugar de uma resposta e o quadro no qual
buscla, no o que da emergir. Isto no s porque, como foi indica-
do, a poltica no pode captar o que a funda e, ao mesmo tempo,
constitui seu resultado e seu sentido, mas tambm porque toda ques-
to relativa ao indivduo na sua individualidade, mesmo informada
pela razo, comporta unicamente uma resposta formal, porque respei-
tosa desta liberdade do indivduo razovel a partir da qual e em vista
da qual a questo posta. A filosofia no prescreve ao indivduo o que
deve fazer; ela mostralhe a que ele est referido e os limites dentro dos
quais ele pode cuidar dos seus negcios de homem sem renunciar
razo.
O indivduo s razovel no interior do universal. Porm, univer-
sal e vivendo no interior do universal, ele e permanece indivduo.
Com estas reservas se que so reservas e no implicaes da ques-
to enquanto razovel diremos que o sentido positivo que se busca
j foi circunscrito no e pelo pensamento poltico, e no preciso mais
busclo como uma espcie de suplemento. A poltica visa realizao
da liberdade razovel de todos e de cada um: o contedo possvel dessa
liberdade assim circunscrito pelo que a razo recusa na sua ao
circunscrito, no indicado, menos ainda imposto, pois este o con-
tedo da liberdade e esta s pode ser vinculada pela recusa de todo
vnculo no estabelecido por ela, de todo vnculo que a torne inacess-
vel e inaceitvel ao homem e aos homens. O que ela recusa a insatis-
fao do homem razovel.

316
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

Recusa da insatisfao do homem razovel ou busca da satisfa-

o do homem razovel: poderamos falar de busca da felicidade razo-
vel, se o uso moderno no tivesse esvaziado de toda substncia razovel
a palavra felicidade, para entregla ao uso do sentimentalismo da vio-
lncia ativa ou passiva, do mesmo sentimentalismo que, incapaz de
pensar a felicidade, nega sua possibilidade muito justamente, ade-
mais, para quem aceita a imagem de uma felicidade puramente senti-
da e instantnea que, consequentemente, no pode ser querida razoa-
velmente. indubitvel a legitimidade dessa traduo em linguagem
positiva. Porm, legtima, ela conduz a um plano que no mais o da
poltica: a poltica, visando satisfao e felicidade, tem em vista um
lugar, mas ignora quem o ocupar. O fim da poltica a transcende e
no realizado por aquilo do qual o fim. Assim como a sociedade a
base sobre a qual se funda o Estado como organizao consciente desta
sociedade, mas no capaz de explicar o Estado (embora os defeitos da
primeira possam explicar os do segundo), assim tambm o Estado fun-
da a felicidade do indivduo, mas no a explica nem a determina posi-
tivamente, embora, quando defeituoso, ele torne essa felicidade impos-
svel. A busca da felicidade e da satisfao razoveis nem sequer poderia
ser visada, menos ainda empreendida, se o pensamento j no agisse
sobre os homens e nos Estados; e essa busca no poderia chegar ao fim
se o pensamento consciente de si e do seu papel no mundo histrico j
no informasse a realidade; mas estas so apenas as condies da satis-
fao e da felicidade, e o indivduo razovel que, em si mesmo e por
si mesmo, dever encontrar e realizar a sua felicidade.
A moral jamais ignorou este fato. Ela o exprimiu de outro modo,
falando da necessidade da luta do indivduo contra a sua prpria natu-
reza, amide esquecendo que essa luta , certamente, indispensvel se
o indivduo quer ser razovel e razoavelmente feliz, de uma felicidade
que pode ter um sentido para todo homem, mas essa luta no o seu
prprio fim, no fim em si mesma. A luta com a natureza interior
sempre luta com a natureza, e, como a luta com a natureza exterior,
no possui em si mesma seu sentido: a vitria sobre a violncia, tam-
bm aqui, seria apenas uma vitria da violncia (da sociedade e do
Estado) sobre o indivduo se, em vez de negar simplesmente a violn-

317
 Filosofia poltica

cia da natureza interior pela violncia da segunda natureza, no permi-

tisse o acesso a um sentido positivo.
Este sentido est alm da sociedade, da poltica, da prpria edu-
cao. Est alm de toda ao, pois toda ao visa a um fim que ela
no contm e limitase a preparar as condies de uma satisfao que
no ser da natureza do que a prepara. A felicidade razovel, que pode
ser felicidade para todo homem razovel (para todo homem que no
busque uma felicidade recusada aos outros), s ser possibilidade real
se todo homem for libertado da necessidade (pela vitria sobre a natu-
reza exterior) e da paixo cega (pela educao social e pela lei), tanto
sua como dos outros. Mas a satisfao mesma s se encontrar no que
no mais ao: ela consiste na theoria, na viso daquele sentido cuja
realidade pressuposta pela busca e pela ao, por toda questo e por
todo discurso, mesmo pelo discurso que o nega. Porque o mundo do
homem, o mundo da histria e da ao, sensato, o homem pode nele
buscar o sentido de sua existncia busclo e encontrlo, no como
se encontra um objeto, um acontecimento ou uma doutrina pronta,
mas busclo e encontrlo na tenso para o universal, para aquela li-
berdade razovel que, recusando o que a recusa, encontra seu conte-
do compreendendose como viso do todo, que capta o todo, mas
sempre viso parcial e deve primeiro constituirse plenamente antes de
poder compreender que captou aquele todo que outras vises j tinha
captado, mas de um ponto de partida e sob uma imagem totalmente
diferente.
Podese prever que estas observaes finais deem ocasio para con-
denar tudo o que as precedeu. Verse nelas a prova de que a teoria
desenvolvida quietista, anti-individualista, conformista, intelectualis
ta etc. Poderamos legitimamente negligenciar esses juzos, os quais,
para serem vlidos, deveriam apoiarse numa teoria elaborada em vez
de exprimir, como o fazem, sentimentos e gostos. Mas estas apreenses
mostram-se sem objeto no seu prprio plano. Temese pela individua-
lidade, que se cr sacrificada exigncia da universalidade, da racio
nalidade, da razo: ora, nada menos individual, se a palavra deve
significar uma originalidade vlida, do que ser indivduo emprico,
dado que cada um nasce assim, e ningum mais individual do que

318
 Os Estados, a sociedade, o indivduo

o louco e o criminoso, dado tambm que os que simplesmente busca-

ram a verdade impessoal no foram certamente os testemunhos so
abundantes conformistas e homens sem carter.
Facilmente se manifesta apreenso pela vida da arte, da poesia, do
sentimento da natureza, da religio, sob pretexto de que, segundo o
ideal teortico, s o filsofo seria um homem completo e s ele poderia
alcanar uma felicidade definida por ele segundo suas prprias conve-
nincias. Fazse assim do filsofo um ser privado de sensibilidade, um
ser teortico inteiramente preocupado com a coerncia do seu discur-
so, descuidado do significado desse discurso para os outros (e para ele
mesmo, porquanto ele, filsofo, permanece indivduo que vive com
outros indivduos), sendo que precisamente a filosofia a revelar que a
verdade s una na multiplicidade dos aspectos sob os quais se d ao
homem. A filosofia o revela, sem dvida, sua maneira e ao filsofo, ao
que se interesse pela multiplicidade dos aspectos e das dimenses da
verdade una; revela, entretanto, uma verdade presente na moral de
toda comunidade razovel, na vida de todo homem capaz de ver a na-
tureza viva e no s utilizla como matria bruta, na arte, na religio,
em todo sentimento humano universal.
Tomamse precaues diante do quietismo e do conservadorismo
polticos, diante do termo virtude, cujo uso indicaria a resignao e a
submisso passiva, e veemse estes erros e defeitos decorrerem necessa-
riamente da importncia atribuda theoria, viso do sentido. Na
verdade, quem busca uma vida plena de sentido na viso ser, menos
que os outros, levado a admitir o que o impede de tender para este fim.
verdade que o indivduo pode sempre antecipar esta vida na viso do
sentido; mesmo certo que s a antecipao dessa vida pode guiar o
homem pelas vias da razo em direo da ao razovel; no , enfim,
impossvel que, sob certas condies, essa vida possa ser levada ou
tenha sido levada por um grupo limitado de indivduos; mas preci-
samente quem pensa, sob o aspecto da universalidade, a felicidade rea-
lizada sabe tambm que o que conta para ele, o que ele captou nesta
viso, deve ser acessvel (no imposto) a todos os homens se se quiser
que permanea acessvel a alguns, e ele ser o ltimo a admitir o que
considerar a mais desumana injustia e, portanto, o maior perigo para

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 Filosofia poltica

o que ele sabe que d sentido e dignidade sua existncia e de todo

homem. Ele no encontrar esse sentido e essa dignidade neste
ponto a crtica tem razo no que violento e natural no homem
(embora saiba que a violncia a causa motora de toda atividade e ao
humanas), nem na revolta do indivduo passional contra a racionalida-
de da razo: ele no ignora que o Estado a forma mais elevada da vida
em comum dos homens porque coero para o ser violento; mas tam-
bm no ignora que todo Estado formado por seres violentos, que
todo grupo governante feito de indivduos passionais e que, por con-
sequncia, todo Estado corre sempre o perigo de trair o seu conceito, o
conceito que o justifica. Ele sabe que a coero da educao pode se
tomar injusta, que a moral viva pode se transformar em regra morta,
que a discusso racional e razovel permanece como a nica garantia
da presena do universal entre os homens, nica proteo contra a es-
clerose da lei, das instituies, dos costumes e sabe que esta dis-
cusso no possvel em toda parte e em qualquer momento da hist-
ria. Melhor que os que o acusam de negligencilos e descartlos, ele
conhece os perigos que ameaam todo Estado. Mas ele sabe que a exis-
tncia do indivduo razovel, que justifica o Estado, s possvel e s
pode subsistir no Estado razovel, sabe que s o Estado educa para a
razo e permite a presena da razo mesmo nas suas formas menos
tericas (que so formas da theoria): eis por que, longe de aquiescer
ao emprico e ao fato bruto, ele se sabe e se faz educador dos cidados
para elevar conscincia aquilo que, sob o grande e nobre nome de
liberdade, obscuramente move os homens, o desejo da possibilidade
oferecida a todos de uma vida na presena do sentido.

Este livro foi composto nas famlias tipogrficas Electra, Trajan e Goudy
e impresso em papel Offset 75g/m2

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