PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS

Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio

ALTERIDADE E SENTIDO TICO DA RELIGIO

NA FILOSOFIA DE EMMANUEL LVINAS

JOS GERALDO ESTEVAM

BELO HORIZONTE
2010
 JOS GERALDO ESTEVAM

ALTERIDADE E SENTIDO TICO DA RELIGIO

NA FILOSOFIA DE EMMANUEL LVINAS

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Cincias da
Religio da Pontifcia Universidade Catlica de
Minas Gerais, como requisito parcial para
obteno do ttulo de mestre.

Orientador: Prof. Dr. Mrcio Antnio de Paiva

BELO HORIZONTE
2010
 FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

Estevam, Jos Geraldo

E79a Alteridade e sentido tico da religio na filosofia de Emmanuel Lvinas /
Jos Geraldo Estevam. Belo Horizonte, 2010.
106f.

Orientador: Mrcio Antnio de Paiva

Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas
Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio.

1. Lvinas, Emmanuel, 1905-1995. 2. Alteridade. 3. tica. 4.

Religio. 5. Responsabilidade. I. Paiva, Mrcio Antnio. II. Pontifcia
Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em
Cincias da Religio. III. Ttulo.

CDU: 177.9
 JOS GERALDO ESTEVAM
ALTERIDADE E SENTIDO TICO DA RELIGIO
NA FILOSOFIA DE EMMANUEL LVINAS

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Cincias da Religio da
Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais,
como requisito parcial para obteno do ttulo de
mestre.

--------------------------------------------------------------------
Prof. Dr. Mrcio Antnio de Paiva (Orientador) PUC Minas

--------------------------------------------------------------------
Prof. Dr. Eduardo Gross UFJF

--------------------------------------------------------------------
Prof. Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro - PUC Minas

Belo Horizonte, 05 de abril de 2010

 AGRADECIMENTOS

minha esposa Nina,

Mulher e companheira que, neste tempo de recolhimento dedicado pesquisa, revelou-me
aquilo que Lvinas (1982b, p.58) descreve como a origem do prprio conceito de alteridade:
o feminino, cuja presena discretamente uma ausncia e a partir da qual se realiza o
acolhimento hospitaleiro por excelncia. (LVINAS, 1980, p.134).

Aos meus pais,

Pela sensibilidade e cuidados paternais (e maternais) na educao de seus cinco filhos. Sequer
ouviram falar do filsofo de Kaunas, mas encarnaram suas palavras na fecundidade e a
partir das possibilidades de que seus filhos ultrapassassem as possibilidades inscritas na
natureza do ser. (LVINAS, 1982b, p.62).

Ao Professor Dr. Pe. Mrcio Antnio de Paiva, pela sbia orientao levada com esmero
nestes mais de dois anos, perodo em que descobri que filosofar tambm crer, manter-se
aberto rumo ao futuro que se propugna com a reflexo filosfica. (PAIVA, 2000, p. 230).

Aos demais professores do Programa do Mestrado em Cincias da Religio da PUC-MINAS,

extensivo Professora Dra. Jaqueline de Oliveira Moreira do Mestrado em Psicologia e,
especialmente, ao Professor Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro, pelo precioso trabalho na
Coordenao do PPGCR, e pela leitura minuciosa com que me prestigiou, do captulo
entregue para a qualificao.

Aos Frades da Provncia de Santa Cruz, pela convivncia fraterna, reflexo do carisma
proposto por So Francisco de Assis. E a todos os amigos que me fizeram compreender as
palavras de Lvinas (2002, p.199) de que O prprio movimento que conduz a outrem conduz
a Deus.
 Resumo

A filosofia de Emmanuel Lvinas (1906-1995) filsofo de origem judaica, nascido em

Kaunas na Litunia e naturalizado francs destaca-se pela primazia da tica em relao
ontologia que desde a origem da filosofia na Grcia Antiga, reinou absoluta sobre todas as
outras formas de saber. Ao propor esta inverso sua proposta alm de reconhecer o outro em
sua alteridade, possibilita ao eu romper com a priso de si mesmo. Nesse sentido, Lvinas
sinaliza para um outro modo de ser em que o eu assumi sua responsabilidade para com o
outro de forma desinteressada, numa abertura para o infinito na sua separao e exterioridade
que desvela a transcendncia da tica. Na linguagem levinasiana a tica deve ser entendida a
partir do servio proftico no qual a justia e a igualdade social so estabelecidas na relao
em que o eu sempre o primeiro a responder pelo outro e por toda a humanidade. Nessa tica
a tica passa a ser entendida como religio e o rosto do outro como aquele que manifesta o
vestgio de Deus que vem ideia sem que esta consiga tematiz-lo ou conhec-lo. O sentido
tico da religio, portanto, origina-se na socialidade cuja transcendncia e glria do infinito
esto no outro que liberta o eu de seu egosmo e a filosofia de seu dito ontolgico.

Palavras-chave: tica; Alteridade; Religio; Responsabilidade; Sentido.

 Abstract

The philosophy of Emmanuel Lvinas (1906-1995); a Jewish philosopher who was

born in Kaunas, Lithuania, was naturalized French; excels by its ethics primacy in relation to
ontology that ever since the origin of Ancient Greek Philosophy, reigned absolutely over
other ways of thinking. By proposing this inversion, he goes beyond, not only recognizing the
other in its alterity but, also makes it possible for the I to release from the prison of self.
Thus Lvinas signalizes to a different way of being in which the I takes responsibility for
the other in a disinterested way, in an opening to infinity in its separation and exteriority that
reveals ethics transcendence. On levinasian language, ethics should be understood from the
prophetic point of view on which both justice and social equality are established in the
relation to which the I is always the first to answer by the other, as well as for the whole
humankind. From this view, ethics can be understood as religion, and the others face as the
one who is able to manifest the trace of God who comes to mind in a way that it can neither
thematize nor know him. The ethical sense of religion, therefore, has its origin at sociality
whose transcendence and glory of the infinite are both on the other who free the I from
selfishness and Philosophy from ontological dictum.

Key-words: Ethics; Alterity; Religion; Responsibility; Sense.

 ABREVIATURAS DAS OBRAS CITADAS DE EMMANUEL LVINAS

AE De Otro Modo que ser: o ms de la esencia

DEE Da existncia ao existente
DL Difcil Libertad
DMT Deus, a morte e o tempo
DSS Do Sagrado ao Santo
DV De Lvasion
DVI De Deus que vem idia
EI tica e infinito
EN Entre ns: ensaios sobre a alteridade
HH Humanismo do Outro homem
TI Totalidade e infinito
T Int Transcendncia e Inteligibilidade
 Sumrio

1 INTRODUO ............................................................................................................8

2 A DESCOBERTA DA ALTERIDADE ....................................................................12

2.1 A ontologia como reduo do outro .........................................................................12
2.2 Evaso e libertao ...................................................................................................13
2.3 A tica como filosofia primeira .................................................................................17
2.4 A excedncia do Infinito ...........................................................................................21
2.5 A passividade do finito diante do Infinito .................................................................23
2.6 Solido e ruptura........................................................................................................25
2.7 Socialidade e transcendncia .....................................................................................28
2.8 A separao ...............................................................................................................29
2.9 A transcendncia da tica ..........................................................................................33

3 ALTERIDADE E RESPONSABILIDADE..............................................................37
3.1 O desvelar da alteridade ............................................................................................37
3.2 O outro que ser como desejo .....................................................................................41
3.3 Alteridade e reconhecimento .....................................................................................44
3.4 O ser-para-o-outro como sentido do humano ............................................................46
3.5 Substituio e eleio ................................................................................................50
3.6 Responsabilidade transcendncia: a sabedoria do amor........................................... 53
3.7 Responsabilidade e justia como servio proftico...................................................57
3.8 Justia e igualdade social...........................................................................................60
3.9 Justia e profecia .......................................................................................................63

4 A RELAO TICA COMO RELIGIO .............................................................67

4.1 O sentido original da religio ....................................................................................67
4.2 O sentido tico da religio .........................................................................................69
4.3 O sentido universal da religio ..................................................................................73
4.4 O pensamento impensado: a ideia de Deus ...............................................................77
4.5 Deus enquanto vestgio..............................................................................................80
4.6 A eleidade e o outro...................................................................................................82
4.7 A epifania de Deus e a glria do Infinito...................................................................86
4.8 O Rosto ......................................................................................................................89
4.9 O Dizer como glria do Infinito ................................................................................91

5 CONCLUSO.............................................................................................................99

REFERNCIAS ..........................................................................................................103
 8

1 INTRODUO

A busca pela sabedoria empreendida pela filosofia desde sua origem, por volta do
sculo VI a.E.C 1 , consolidou-se numa busca pela verdade do ser, conforme se pode ler j na
metafsica de Aristteles que, ao lado de Plato 2 , fundamenta a filosofia em sua trajetria
histrica. Para Aristteles (1969, p.4) [...] A verdadeira natureza do ser no se manifesta
naquilo que s pode existir como elemento de um todo concreto, nem no que contagiado
pela potencialidade e pela mudana, mas unicamente naquilo que ao mesmo tempo
substancial e imutvel 3 .
Grosso modo, pode-se dizer que todo pensamento no considerado lgico-racional foi
excludo da tica filosfica, conforme aconteceu com as narraes mticas, religiosas e
poticas, at ento aceitas como oriundas do saber humano 4 . Assim sendo, o conhecimento s
ser considerado verdadeiro, se coerente com os padres estabelecidos pela ontologia, a qual
servir de alicerce para o saber. Associada e at mesmo cativa desta maneira de pensar, a
cultura ocidental se consolidar de forma absoluta, iluminada pela razo e sua lgica de
dominao: quanto mais saber, mais poder.
nesse contexto que Lvinas tece sua filosofia no apenas como uma crtica
ontologia, mas, principalmente, como um outro modo de ser, em que a tica tem a primazia e
o outro deve ser respeitado em sua alteridade infinita. Por isso, que sua filosofia rompe com
a linearidade histrica do pensamento do Ocidente e seu itinerrio filosfico, percorre outros
caminhos em especial, o da relao estabelecida entre eu e o outro, a partir do outro e da
superao dos interesses egostas do eu. A filosofia levinasiana, ao contrrio, desenvolve-se
em forma de espiral, representando assim, a incompletude da filosofia ou do dito filosfico, o

1
A sigla a.e.c.(antes da Era Comum), substitui na atualidade a sigla a.C. (antes de Cristo), utilizada
historicamente para fazer referncia ao perodo anterior ao nascimento de Cristo. Quanto origem da filosofia,
historicamente ela surgiu entre os sculos VII e o VI, na Grcia Antiga.
2
Tambm de Scrates, j que se deve levar em considerao que Plato constri seu pensamento, principalmente,
a partir do pensamento socrtico.
3
A esse respeito conferir na Metafsica de Aristteles (1969), principalmente o livro VI, p.141 a 146.
4
Catherine Chalier em sua obra Lvinas: a utopia do Humano tece o seguinte comentrio sobre a posio de
Lvinas em relao maneira como a filosofia se imps historicamente: Em primeiro lugar, necessrio
recordar que ele pe em causa a existncia de uma diferena radical entre filosofia e simples pensamento
porque, diz Lvinas, isso esquecer que as filosofias provm de fontes no filosficas: o mito, a literatura e,
evidentemente, todas as experincias de uma vida. E no suficiente definir uma terminologia inslita atravs
de palavras provenientes do grego para convencer os mais difceis que acabamos de entrar na
filosofia.(CHALIER,1993, p.37-38).
 9

que ocorre principalmente aps segundo perodo 5 . Ribeiro Jnior (2005, p.119, nota 1) a
partir de Difcil Liberdade 6 descreve o mtodo espiral como aquele [...] que sempre
recomea e no pode voltar sobre si e nem alcanar seu ponto de partida.[...].
Esta ruptura proposta aponta para a tica como a nica via capaz de despertar o
homem do sono dogmtico como abertura ao outro em sua alteridade, ou seja, abertura do eu
para a exterioridade do outro entendido como infinito, por isso inabarcvel pela razo. Isto
porque, na perspectiva levinasiana, a tica deve pautar as relaes humanas, no sentido de
tornar o homem mais humano, sendo ela, portanto, a filosofia primeira e no a ontologia.
Desse modo, a filosofia levinasiana reveste-se de uma originalidade inimaginvel no mbito
da racionalidade dominante na tradio, sinalizando para a alteridade do outro que desvela o
infinito. Vale dizer que [...] no pensamento tico levinasiano h um distanciamento do
significado que a palavra tica tem assimilado no contexto da filosofia ocidental como
cincia do ethos ou como conjunto de normas do agir[...], na qual Lvinas busca [...]
encontrar o significado da tica para alm da tica ocidental e da ontologia que a
fundamenta. (RIBEIRO JNIOR, 2005, p. 14).
Partindo desse pressuposto, o tema desta pesquisa foi motivado pela sua implicao
religiosa, filosfica e social, tendo em vista a importncia de se estabelecer, ou melhor, de se
retomar o sentido original tanto da religio quanto da filosofia, de acordo com a concepo
levinasiana. A proposta apresentar como que elas antecedem o pensamento que ao tentar
abarcar e sintetizar tudo pela razo negou a filosofia na sua abertura para o infinito e a religio

5
Conforme a periodizao da obra levinasiana proposta por Ulpiano Vsquez Moro em El discurso sobre Dios
en la obra de E. Lvinas, e adotada por Nilo Ribeiro Jnior (2005, p.22), este perodo est compreendido entre
os anos de 1952 a 1964, sendo denominado perodo metafsico. Segundo esta periodizao o primeiro perodo
vai de 1929 a 1951 (perodo ontolgico) e, consequentemente, o terceiro perodo ocorre a partir de 1964, indo
at 1995 (perodo tico). Vale mencionar que esta no a nica diviso cronolgica feita da obra de Lvinas.
Segundo o prprio Ribeiro Jnior (2005, p.22), [...] existem trs tendncias explcitas [...]. Para mais detalhes
confira RIBEIRO JNIOR, 2005, p.22. Vale dizer ainda que, entre aqueles que adotam outra periodizao, est
Mrcio Luis Costa que, em sua obra: Lvinas: uma introduo prope a diviso em quatro perodos (momentos).
De acordo com Costa (2000, p.20-30) o primeiro momento compreende o perodo entre os anos de 1928 a 1930;
o segundo compreendido entre 1931 a 1960 e o terceiro, entre os anos de 1961 a 1973; e por fim, o quarto
momento, que vai de 1974 a 1995. Neste trabalho, ser seguida a periodizao adotada por Nilo Ribeiro Jnior.
6
Obra que contm ensaios sobre o judasmo na sua condio religiosa, mas tambm poltica. Nela, Lvinas deixa
transparecer toda sua posio sobre o que ele considera o verdadeiro e digno papel da religio enquanto relao
tica, at porque, para ele, o judasmo uma religio tica. Alis, sobre esta caracterstica do judasmo,
conforme a prope o filsofo lituano, Nilo Ribeiro Jnior (1999, p.19), assim explica o ttulo e a escolha das
motivaes para sua tese de doutorado sobre a filosofia de Lvinas: O ttulo de nosso trabalho A gnese da
tica e da teologia na filosofia de Emmanuel Lvinas. A escolha tem como motivao mostrar que a maneira de
Lvinas superar a crise do monotesmo ocidental e a destruio da linguagem em ntima relao com o
judasmo como religio tica, ajuda a perceber que a teologia catlica sem cair numa simbiose perigosa
tanto para si como para o pensamento levinasiano poderia ser repensada graas a uma mais profunda
rearticulao com os diversos tratados da teologia dogmtica, da teologia fundamental e da Bblia, e,
sobretudo, da hermenutica bblica.
 10

em seu sentido tico de servio ao outro. Para tanto, o mtodo escolhido tem como
prerrogativa a filosofia da religio e sua contribuio para o aprofundamento do debate
epistemolgico sobre a relao entre tica e religio, sobre a ideia de Deus e, sobre a filosofia
enquanto questionamento do prprio saber filosfico.
Nessa perspectiva, tem-se como objetivo principal discorrer sobre o sentido tico da
religio conforme a abordagem filosfica feita por Lvinas, em que o eu deve assumir
incondicionalmente sua responsabilidade para com o outro numa disposio de servio que
testemunha a relao intrnseca entre tica e religio e que se constitui na originalidade de sua
filosofia. Esta observao se faz importante, tendo em vista que, o pensamento do filsofo
alm da filosofia, inclui aspectos bblico-talmdicos relevantes 7 , mas que, no entanto, no faz
parte da abordagem aqui proposta. De acordo, portanto, com esta linha de pesquisa, o trabalho
foi desenvolvido em trs captulos conforme descrio a seguir.
No primeiro captulo, ser apresentado a tica como abertura para a alteridade e
ruptura com a reduo ontolgica, a qual, ao voltar-se sempre para o Mesmo, relegou o outro
ao esquecimento. A abertura da tica constitui-se, assim, na sada do ser numa evaso que no
representa fuga, mas libertao do eu de si mesmo, j que a tica enquanto filosofia primeira
destitui o eu de seu locus finito e possibilita-lhe estabelecer relao com o infinito que lhe
vem ideia 8 . Isto , o eu, na sua condio finita, deve reconhecer-se na sua passividade diante
do infinito, que no depende do pensamento para existir. Alis, a partir deste
reconhecimento da excedncia do infinito que, na perspectiva de Lvinas, torna-se possvel ao
eu romper com a solido que o acomete constantemente para encontrar o outro em sua
exterioridade separada do Mesmo.
Dessa forma, a existncia separada do infinito e, nesse caso, do outro sem que o finito
(eu) possa tematiz-lo, associado exigncia tica que perpassa a relao entre eu e o outro
em sua alteridade, apontam para a responsabilidade como testemunho do infinito, conforme
ser explicitado no segundo captulo. Este importante aspecto do pensamento levinasiano
parte do princpio de que a tica se opera no cotidiano da vida e no numa condio
idealizante presente num Ser distante. Por isso, o outro que ser possui uma significncia para
alm do ser, j que [...] existir tem um sentido numa dimenso diversa da simples
perturbao da totalidade [...] (LVINAS, 1980, p.281), ou seja, uma dimenso anterior a

7
Levando em considerao a densidade das obras de Lvinas e a abordagem distinta que o prprio filsofo d s
obras de cunho filosfico e as de cunho bblico-talmdico, convm dizer que neste trabalho o destaque ser dado
s obras voltadas para a filosofia, mesmo reconhecendo a importncia das obras bblico-talmdicas para uma
compreenso mais aprofundada de seu pensamento.
8
Referncia concepo cartesiana de infinito, que ser abordada ao longo deste trabalho.
 11

todo e qualquer conceito formulado ontologicamente, o que transforma a responsabilidade do

eu para com o outro no prprio desejo insacivel que advm da relao.
por isso, que a primazia da tica no significa apenas mais uma retrica, mas sim,
deve se concretizar na alteridade de forma assimtrica que torna o eu totalmente responsvel
pelo outro, disposio para servi-lo desinteressadamente, isto , sem que este servio possa
ser tematizado ou vir a lhe redundar em benefcios. Por este vis, a responsabilidade do eu
que reconhece o outro em sua alteridade revela como que o ser-para-o-outro, mais que
simples utopia, constitui-se aquilo que Lvinas considera o sentido do humano enquanto
testemunho do infinito, que assume sua condio de eleito, sendo capaz de substituir o outro
at em suas dores e erros. A primazia da tica, portanto, est na relao.
Nesse contexto, o terceiro captulo dedica-se relao tica como religio, ponto
chave desta pesquisa, quando se buscar mostrar como que Lvinas atribui um outro modo de
ser para a relao entre o eu e o outro, o que produz um novo sentido para a filosofia, a qual
passa a ser vista a partir da tica e no mais como detentora do saber. O filsofo de Kaunas
desvela, assim, o sentido original da religio entendida como tica, sem que para isso [...] a
religio seja reduzida tica ou a tica seja reduzida religio [...] (Cf. RIBEIRO
JNIOR, 2005, p.320). Vale ressaltar, portanto, que Lvinas no atribui um sentido novo para
a religio, mas sim, resgata seu sentido original de forma a que esta se liberte dos conceitos
inclusive teolgicos que a restringiram s doutrinas institucionais.
Ora, este resgate do sentido original da religio traz tona tambm a concepo de
Deus que, fundamentada na teologia enquanto conhecimento de Deus transformou-O num Ser
distante da realidade, mas ao mesmo tempo abarcvel pelo pensamento humano, como se este
pudesse pensar mais do que pensa. Assim sendo, Lvinas alerta para a limitao do
pensamento que no consegue ter mais que vestgios de Deus e que, assim como o infinito se
mantm separado do finito, Ele se mantm separado do pensamento, apesar de se manifestar
para ele. Manifestao, ou melhor, epifania que se viabiliza no rosto do outro enquanto
mandamento que ordena ao eu, servi-lo incondicionalmente. Ordem esta que desvela a glria
do infinito presente na relao tica, que rompe com as conceituaes e tematizaes da
razo, permitindo que o dizer da filosofia seja sempre dito e desdito em sua incompletude.
 12

2 A DESCOBERTA DA ALTERIDADE

A primazia da tica proposta por Lvinas constituiu-se na abertura da filosofia para o

outro e, consequentemente, para o infinito na sua dimenso transcendente e separada do
finito. Este o assunto principal deste captulo que tem, como objetivo, apresentar na
perspectiva da filosofia levinasiana a possibilidade de se pensar para alm da ontologia, a
qual, vista desde sua origem como filosofia primeira, reduziu o outro aos seus conceitos. Por
isso a tica como filosofia primeira constitui-se oportunidade para que o eu possa sair de si
mesmo e romper com a solido que o ameaa constantemente, abrindo-se para o infinito que
lhe vem ideia, num encontro impetrado pela socialidade que desvela toda a transcendncia
da tica.

2.1. A Ontologia como reduo do outro

A ontologia vista como imutvel e absoluta constituiu-se capaz de abarcar toda a

realidade em si, sem levar em considerao o conhecimento proveniente do mundo externo ao
eu, ou seja, do outro. Esta concepo auto-suficiente do pensamento transformou o saber em
poder, justificando as inmeras violncias praticadas contra o outro na tradio ocidental 9 .
Nesse sentido que Lvinas (1980, p.31) afirma que A filosofia ocidental foi, na maioria das
vezes, uma ontologia: uma reduo do Outro 10 ao Mesmo, pela interveno de um termo
mdio e neutro que assegura a inteligncia do ser. Paulo Csar Nodari ao discorrer sobre este
aspecto do pensamento de Lvinas diz que

A ontologia, como filosofia primeira, uma filosofia do poder. O caminho de todo o

Ocidente foi uma reduo de toda a alteridade mesmidade. A ontologia causou,
assim, uma luta entre os poderes assimiladores, cuja regra do jogo consiste em
reduzir a identidade do outro identidade do eu. (NODARI, 2002, p.195).

9
Segundo o que escreve Nilo Ribeiro Jnior (2005, p.36) esta forma de pensar do Ocidente chega at Heidegger
que [...] ao tentar tirar o ser do esquecimento, acabou por esquecer-se do Outro [...].
10
No conjunto das obras levinasianas possvel constatar uma certa ambiguidade quanto utilizao da palavra
outro. Ora o filsofo a utiliza referindo-se a Deus (transcendente, absoluto), ora ele se refere ao outro humano.
Ao comentar sobre esta ambiguidade, Luiz Carlos Susin (1984, p.238-255) assim escreve: [...] O outro a
partir do qual Lvinas pensa o bem alm do ser, Deus ou o outro humano? Lvinas pensa em ambos: enquanto
criador do universo Elemental pensa em Deus, mas sua revelao como bem e como criador e no como
demiurgo ou causa se d concretamente no Olhar humano, que a seu modo tambm alm do ser, que
precisamente a revelao e o mandamento do bem que valoriza os seus valores, e que Lvinas indica no verbo
valer[...]: Uma exceo observada, mas que no rompe totalmente esta ambiguidade citada por Fabiano
Victor de Oliveira (2008, nota 17, p. 27) na sua dissertao de mestrado.
 13

Nesse contexto, pode-se verificar que no h espao nem reconhecimento do outro

enquanto outro, j que todo saber reduzido ontologia e, consequentemente, ao eu que
detm o saber e o poder de pensar o outro a partir do si mesmo. Nessa tica, o prprio dilogo
que supostamente deveria nivelar a relao entre o eu e o outro considerado paradoxal como
o descreve, por exemplo, o filsofo brasileiro Henrique de Lima Vaz (2001, p.232) 11 quando
diz que

h um paradoxo profundo no fato de que a filosofia do logos tenha sido a filosofia

da anulao do outro. Na verdade, a mais alta realizao dessa filosofia, ou seja, o
platonismo encontrou seu mtodo e sua expresso precisamente no dilogo. Mas o
que significativo no dilogo platnico, como encontro das almas e sua salvao
pela filosofia essa essncia da mensagem socrtica-, a submisso dos
interlocutores ao logos, de tal sorte que a salvao oferecida pela filosofia reside,
finalmente, no consentimento Ideia, que o logos descobre atravs do dilogo.

Como se pode vislumbrar, as palavras de Lima Vaz so esclarecedoras: O logos j

nasce centrado em si mesmo. A ampla consequncia deste autocentrismo recair na anulao
sistemtica do outro que, relegado ao ostracismo no ter reconhecida sua alteridade. A
modernidade fundada no racionalismo de Descartes, voltada para o eu penso 12 como detentor
da verdade, sem a perspectiva da existncia do outro, consolidar o poder do eu gestado no
Ocidente desde Plato. A partir desse pressuposto que Lvinas prope uma inverso entre a
tica e a ontologia, numa perspectiva de abertura para a relao com o outro a partir do outro
e no do eu. Para isso, de se supor que haja um movimento de sada da ontologia,
denominado por Lvinas como evaso do Ser, o qual ser descrito a seguir.

2.2. Evaso e libertao

A proposta de sada da ontologia j na primeira obra 13 de Lvinas uma espcie de

despertar 14 da razo que a possa desprender de suas prprias amarras. A evaso, portanto, no
constitui uma fuga nem uma necessidade provocada pelas angstias inerentes s escolhas e

11
Henrique Cludio de Lima Vaz (1921-2002), considerado um dos, seno, o mais conceituado filsofo brasileiro
das ltimas dcadas. Entre outros, recebeu o Prmio Nacional de Filosofia conferido pela ANPOF (Associao
Nacional de Ps-Graduao em Filosofia) aos 08-07-1988 pelo livro Escritos de Filosofia.
12
Penso, logo existo. Esta mxima cartesiana que centra todo o conhecimento (pensamento) no cogito como
representao de uma razo absoluta em seu saber e poder, descrita pelo filsofo moderno nas suas
Meditaes. (Cf. DESCARTES, 1999, p.258).
13
De Lvasion (A evaso) publicada pela primeira vez em 1936. Obra em que Lvinas trata da evaso, ou seja,
da sada da ontologia, do despertar para outras possibilidades, livre das amarras de um ser que se arroga detentor
da verdade absoluta.
14
Esta palavra utilizada por Lvinas num sentido que est para alm do mero acordar de um sono, mas sim,
como condio do estar sempre atento, em constante viglia para no sucumbir aos encantos da ontologia.
 14

limitaes humanas, mas sim, uma sada para outras possibilidades de conhecimento e,
principalmente, de relacionamento.
Dessa forma, a sada da ontologia consiste em sada da identidade restrita ao mesmo
em direo ao outro na sua alteridade, sendo a evaso uma forma do eu se libertar da
dependncia de si mesmo, j que o egosmo redunda em uma autopriso. Nos dizeres de
Lvinas (1982a, p.98-99):

Na identidade do eu, a identidade do ser revela sua natureza de dependncia, pois

ela aparece sob forma de sofrimento e convida evaso. Tambm a evaso ela
prpria a necessidade de sair de si mesmo, ou seja, de quebrar a dependncia mais
radical, irredutvel, do fato de que o eu si mesmo. A evaso tem ento pouco em
comum com a necessidade de vidas inumerveis, que um motivo anlogo da
literatura moderna, mas totalmente diferente em suas intenes. O eu que quer sair
de si mesmo no foge enquanto ser limitado. No o fato de a vida ser feita de
escolhas e, consequentemente, do sacrifcio de numerosas possibilidades que
jamais se realizaro, que incita evaso. A necessidade de uma existncia
universal ou infinita, que admita a realizao das possibilidades, supe, no fundo
do eu, a paz realizada, ou seja, a aceitao do ser. A evaso, ao contrrio, coloca
em questo precisamente esta suposta paz consigo mesmo, uma vez que ela aspira
a quebrar a dependncia do eu do si. do prprio ser, do si mesmo, de cuja
limitao ela tenta em vo fugir. Na evaso, o eu foge no enquanto contrrio ao
infinito daquilo que ele no ou no ser, mas do fato mesmo do que ele ou do
que ele se torna. 15 (Traduo nossa).

Percebe-se que a crtica levinasiana sinaliza para a primazia da ontologia como a

magna responsvel por ter transformado o Ocidente numa cultura egosta, presa em si mesma.
Consagrada detentora do saber, ela se v capaz de guiar toda a humanidade por uma nica via:
a da razo. De acordo com Lvinas (2003, p. 164) Para a tradio filosfica do ocidente
toda espiritualidade pertence conscincia, exposio do ser no saber. 16 Por isso, a
proposta de uma sada do ser implica a possibilidade de abertura para outras formas de saber e
superao da violncia praticada pelo eu em relao ao Outro.

15
Dans lidentit du moi, lidentit de ltre rvle sa nature denchanement car elle apparat sous forme de
souffrance et elle invite lvasion. Aussi lvasion est-elle le besoin de sortir de soi-mme, cest--dire de
briser lenchanement le plus radical, le plus irrmissible, le fait que le moi est soi-mme. Lvasion na donc
que peu en commun avec ce besoin de <<vies innombrables>> qui est un motif analogue de la littrature
moderne, mais totalement diffrent dans ses intentiones. Le moi qui veut sortir de soi-mme ne se fuit pas en tant
qutre limit. Ce nest pas le fait que la vie est choix et par consquent sacrifice de nombreuses possibilits qui
ne se raliseront jamais qui incite lvasion. Le besoin dune exsitence universelle ou infinie admettant la
ralisation des compossibles suppose au fond du moi la paix ralise, cest--dire lacceptation de ltre.
Lvasion, au contraire, met en question prcisment cette prtendue paix avec soi, puisqu elle aspire briser
lenchanement du moi soi. Cest ltre mme le <<soi-mme>>, quelle fuit et nullement sa limitation. Dans
lvasion le moi se fuit non pas en tant quoppos linfini de ce quil nest pas ou de ce quil ne deviendra pas,
mais au fait mme quil est ou quil devient. (LVINAS, 1982a, p. 98-99). As citaes de lngua estrangeira
foram traduzidas pelo pesquisador. As citaes do original estaro nas notas de rodap.
16
Para la tradicin filosfica de occidente toda espiritualidad pertenece a la conciencia, a la exposicin del ser
en el saber. (LVINAS, 2003, p. 164).
 15

Vale ressaltar, porm, que Lvinas no se posiciona contra a ontologia, mas sim, ao
fechamento da filosofia a um pensamento que acredita poder abarcar tudo no ser. Nessa
perspectiva, o que no se enquadra no saber ontolgico considerado no ser, podendo ser
excludo sem consequncias, j que no um existente 17 . A evaso, portanto, no uma
negao do ser, mas sim, uma outra maneira de conceb-lo a partir do movimento da
existncia e no da estaticidade de ser. O pensamento levinasiano visa, assim, a um novo
sentido para a filosofia que esteja para alm do ser ou do no ser 18 . O prprio Lvinas diz que

O modo de pensar aqui proposto no significa desconhecer o ser nem to pouco

trat-lo na ridcula pretenso de um modo desdenhoso como o desfalecimento de
uma ordem ou de uma desordem superior. Ao contrrio, adquire seu justo sentido a
partir da proximidade que ele adquire. (LVINAS, 2003, p.61). 19

A sada do ser, portanto, no significa negao do ser, como em geral aconteceu na

histria do Ocidente que tende a acreditar que, ao se afirmar determinada teoria,
automaticamente negam-se, desdenham-se as demais. Lvinas elabora sua crtica de forma
propositiva, ou seja, no segue a dialtica da negao em que uma anttese supe uma tese a
ser negada. Esta se dirige auto-suficincia do ser, em consonncia descrio reproduzida a
seguir:

Mas esta categoria da auto-suficincia concebida sobre a imagem do ser tal como
nos oferecem as coisas. Sua essncia e suas propriedades podem ser imperfeitas, o
fato mesmo do ser se projeta para alm da distino perfeito e imperfeito. A
brutalidade desta afirmao absolutamente suficiente e no se refere a nada mais.
O ser : no h nada a acrescentar a essa afirmao, da mesma forma que nada se
espera de um ser que no a sua existncia. Esta referncia a si prprio
precisamente o que se diz quando se fala da identidade do ser. A identidade no
uma propriedade do ser, e no saberia consistir em uma semelhana de
propriedades que suporiam elas prprias a identidade. Ela a expresso de que

17
importante citar aqui Da existncia ao existente, obra que comeou a ser escrita antes da segunda grande
guerra, sendo sua maior parte concluda no perodo em que Lvinas esteve no cativeiro. Nesse contexto, o
filsofo descreve o processo pelo qual a razo, (o eu) esto acorrentados em si mesmos, presos ao que ele
denomina cansao do ser e que justifica a tentativa de sada da ontologia. O primeiro pargrafo do prembulo da
referida obra evidencia a proposta levinasiana, como se pode ler a seguir: O Estudo que apresentamos tem um
carter preparatrio. Ele percorre e aflora um determinado nmero de temas de pesquisas mais vastas
consagradas ao problema do Bem, ao Tempo e Relao com Outrem como movimento em direo do Bem. A
frmula platnica colocando o Bem alm do ser a indicao mais geral e mais vazia que os guia. Ela significa
que o movimento que conduz um existente em direo ao Bem no uma transcendncia pela qual o existente
eleva-se a uma existncia superior, mas uma sada do ser e das categorias que o descrevem, uma ex-cendncia.
Mas a ex-cendncia e a Felicidade tm necessariamente razes no ser e, por isso, ser vale mais do que no ser.
(LVINAS, 1998, p.9).
18
Ao citar De Otro modo que ser o ms all de la esencia,Ricardo Timm de Souza explicita esta proposta
levinasiana, como se pode ler a seguir: [...] o sentido... no ( o que) se mede pelo ser e pelo no ser, mas o
ser que, ao contrrio, se determina a partir do sentido.( SOUZA, 2001, p. 412).
19
El modo de pensar aqu propuesto no significa desconocer el ser ni tampoco tratarlo en ridcula pretensin de
un modo desdeoso como el desfallecimiento de un orden o de un desorden superior. Al contrario, adquiere su
justo sentido a partir de la proximidad que l adquiere. (LVINAS, 2003, p. 61).
 16

basta o fato de ser, cujo carter absoluto e definitivo ningum ousaria colocar em
dvida. (LVINAS, 1982a, p.93, traduo nossa). 20

Fica evidente a posio de Lvinas acerca da ontologia e em como sua proposta abre
as portas para uma nova forma de pensar, capaz de sair do ser em direo alteridade, numa
relao que no supe dogmatismos e egosmos, mas que se coloca de forma espontnea em
relao com o outro a partir do outro, relao no fundada no poder de uns contra os outros,
na tirania do pensamento que utiliza a razo como instrumento de dominao contra o outro.
A utilizao da palavra tirania recebe neste contexto uma nfase especial, pois uma das
principais crticas de Lvinas filosofia de Heidegger, conforme descrito na 1 seo de
Totalidade e Infinito:

Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que no pe em questo o

Mesmo, uma filosofia da injustia. A ontologia heideggeriana que subordina a
relao com Outrem relao com o ser em geral ainda que se oponha paixo
tcnica, sada do esquecimento do ser escondido pelo ente mantm-se na
obedincia do annimo e leva fatalmente a um outro poder, dominao
imperialista, tirania. Tirania que no a extenso pura e simples da tcnica a
homens reificados. Ela remonta a estados de alma pagos, ao enraizamento no
solo, adorao que homens escravizados podem votar aos seus senhores. O ser
antes do ente, a ontologia antes da metafsica a liberdade (mesmo que fosse a
da teoria) antes da justia. um movimento dentro do Mesmo antes da obrigao
em relao ao Outro. (LVINAS, 1980, p.34) 21 .

Segue ento que Lvinas, ao colocar a ontologia em xeque, questiona os pressupostos

racionais que serviram para justificar as inmeras formas de violncia contra o outro, que
marcam e mancham a histria. Basta citar aqui as cruzadas e a inquisio de cunho religioso-
poltico, as colonizaes e a escravizao de cunho econmico-expansionista, alm, claro,
das guerras tnicas do sculo XX.
Assim, a proposta de Lvinas visa a apontar um outro que ser que pressupe um outro
modo de pensar, no qual a tica tenha primazia sem, no entanto, substituir a ontologia, pois
caso contrrio apenas haveria uma inverso na lgica da dominao. Surge da, aquilo que se

20
Mais cette catgorie de la suffisance est conue sur limage de ltre telle que nous loffrent les choses. Elles
sont leur essence el leurs proprits peuvent tre imparfaites, le fait mme de ltre se place au-del de la
distintction du parfait et de limparfait. La brutalit de son affirmation est suffisante absolument et ne se rfre
rien dautre. L tre est : il ny a rien ajouter cette affirmation tant que lon nenvisage dans un tre que
son existence. Cette rfrence soi-mme, cest prcisment ce que lon dit quand on parle de lidentit de ltre
et ne saurait consister en une ressemblance de proprits qui supposent elles-mmes lindentit. Elle est
lexpression de la suffisance du fait dtre dont personne, semble-t-il, ne saurait mettre en doute le caractre
absolu et dfinitif. (LVINAS, 1982a, p.93)
21
Ao comentar sobre este trecho da crtica de Lvinas filosofia heideggeriana, especialmente no que tange
tirania da ontologia, Marcelo Fabri diz que: A ontologia traduz, no fundo, uma filosofia do poder e da violncia,
ou ainda, a dominao imperialista, a tirania e o poder do estado. O primado do ser sobre o ente (Heidegger),
que no escapa a este primado da violncia, ser um dos alvos decisivos nas crticas de Lvinas ontologia
[...]. (FABRI, 1997, p. 13).
 17

pode considerar o diferencial da filosofia levinasiana, ou melhor, a originalidade de sua

filosofia, que a tica entendida como filosofia primeira, a qual se abre para outras
possibilidades de filosofar a partir da relao, da socialidade como reconhecimento da
primazia do outro sobre o eu.

2.3. A tica como filosofia primeira

A primazia da tica, conforme a prope Lvinas, provoca uma reviravolta na forma

de se pensar as relaes sociais, pautadas at ento pela ontologia em sua verdade
inquestionvel. Esta reviravolta traz tona outra forma de pensar que antecede o prprio
pensar e, ao mesmo tempo, est para alm do pensamento, o que inverte a lgica do eu e
reconhece o outro na sua alteridade, tendo como pressuposto uma relao tica de
responsabilidade e no mais uma relao de poder e superioridade por parte do eu.
Como se v, a tica em Lvinas 22 se funda na relao, por isso ela [...] no funciona
como um substantivo nomeando um estado de coisas, antes, como modalidade determinando
o sentido de uma relao com o outro. A tica no um sistema de normas racionais.
(NODARI, 2002, p.196). Alis, esta dimenso que a caracteriza como filosofia primeira,
mostrando como a crtica de Lvinas ontologia caminha na direo de outro saber que
pressupe a relao tica como aquela que detm a verdadeira sabedoria. Retoma-se, assim, a
importncia da evaso em seu sentido tico como aquela que deve garantir ao eu a libertao
de si mesmo. o que se pode constatar, por exemplo, na descrio a seguir, elaborada por
Mrcio Paiva (2000, p.220-221):

Sair da Ontologia exprime liberar o Eu do imperialismo do mesmo, do seu carter

objetivante e totalizador da realidade, cuja posse ele procura atravs do trabalho,
esquecendo a capacidade de fruir da vida que o gozo. O problema da relao
com o mundo externo, o problema epistemolgico da conscincia, se torna para
Lvinas, o problema da relao tica com o outro. A sua inteno a de identificar
na tica uma estrutura no necessariamente metafsica que precede a ontologia,
cujos termos no sejam unidos nem pela sntese do intelecto nem pela relao
sujeito-objeto. Uma relao tica em que um pesa ou importa ou significante
para o outro. Uma relao onde o elo que liga os termos um enredo que o saber
no poderia nem exaurir nem deslindar.

22
Vale reproduzir aqui um comentrio feito por Nilo Ribeiro Jnior em sua obra A gnese da tica e da teologia
na filosofia de Lvinas, na qual ele explica o sentido da palavra tica para o filsofo lituano. De acordo com
Ribeiro Jnior (1999, p.13): [...] no pensamento tico levinasiano h um distanciamento do significado que a
palavra tica tem assimilado no contexto da filosofia ocidental como cincia do ethos ou como conjunto de
normas do agir. O autor no est preocupado com a distino entre tica e moral. Sua inteno se nucleia
em torno da tentativa de encontrar o significado da tica para alm da tica ocidental e da Ontologia que a
fundamenta.
 18

Mrcio Paiva sinaliza para o outro modo de ser, proposto por Lvinas, que est para
alm do saber, que no se reduz ao conhecimento nem se submete ao pensar e tematizao
da razo, devendo, pois, representar uma abertura para as relaes que se estabelecem com o
outro. Ou seja, a sabedoria outrora fundada no logos deve ser redimensionada para a
socialidade e sensibilidade do eu para com o outro, o que a caracteriza como tica. Segundo
Lvinas (2003, p. 120):

No saber, por si mesmo simblico, se realiza a passagem desde a imagem

limitao e particularidade at a totalidade e, por conseguinte, de modo relativo
essncia do ser se realiza todo o contedo da abstrao. A filosofia ocidental jamais
tem duvidado da estrutura gnosiolgica e, portanto, ontolgica da significao.
Dizer que esta estrutura secundria dentro da sensibilidade no tanto que a
vulnerabilidade significa, reconhecer um sentido diferente ao da ontologia e
inclusive subordinar a ontologia a esta significao do mais alm da essncia. 23

Nesse intuito que Lvinas concebe a tica como filosofia primeira, isto , aberta para
a relao com o outro a partir do outro e no do eu. Relao de proximidade, face-a-face, que
no deve acontecer pelo conhecimento, mas sim, pela socialidade, livre dos conceitos que
acorrentam o ser em si mesmo. No mais o pensar, mas sim, a sensibilidade, o
reconhecimento do outro e a responsabilidade os quais devem pautar as relaes humanas.
Assim sendo, a filosofia levinasiana no significa apenas uma retrica, jogo de
palavras vazias, meras elucubraes filosficas, presa numa razo estril, incapaz de sair de si
mesma. A tica se sustenta exatamente pela sua significncia24 enquanto abertura para a vida
concreta, vivida e no tematizada, numa experincia relacional que supe o reconhecimento
da alteridade. Isto , ela representa uma virada no jogo da ontologia, uma abertura para a
alteridade, em que o outro reconhecido antes mesmo de se formular um conhecimento
racional e tematizvel sobre ele. Mrcio Luis Costa (2000, p.140) tece o seguinte comentrio
sobre este pensamento de Lvinas:

A relao tica com o Outro linguagem, rosto, face-a-face, em suma, no

tematizar o Outro no meu mundo, mas no egosmo do meu, comunicar-me,

23
En el saber, por si mismo simblico, se realiza el paso desde la imagen limitacin y particularidad hasta
la totalidad y, por consiguiente, de modo relativo a la esencia del ser se realiza todo el contenido de la
abstraccin. La filosofia occidental jams ha dudado de la estructura gnosiolgica y, por tanto, ontolgica de la
significacin. Decir que esta estructura es secundaria dentro da la sensiblidad en tanto que vulnerabilidad
significa, es reconocer un sentido en lugar distinto al de la ontologa e incluso subordinar la ontologa a esta
siginificacin de lo ms all de la esencia. (LVINAS, 2003, p. 120).
24
Termo que, para Lvinas, vai alm do significado ou sentido de algo, representao daquilo que no se
aprisiona num conceito. Abertura para alm do Ser.
 19

compartilhar meu mundo com o Outro. Linguagem doao e doao o

primeiro gesto tico.

Como se pode constatar, em Lvinas a tica deve despertar o homem do sono

dogmtico da ontologia como forma de superao da violncia do ser que reduz o outro ao eu,
de forma acrtica e violenta. Desta feita, a crtica do filsofo representa a sada do ser em
direo alteridade, movimento que se traduz pelas vias da tica, numa relao construda
pela abertura do eu, sem que haja retorno a si mesmo. Para ele:

a crtica no reduz o Outro ao Mesmo como a ontologia, mas pe em questo o

exerccio do Mesmo. Um pr em questo do Mesmo que no pode fazer-se na
espontaneidade egosta do Mesmo algo que se faz pelo Outro. Chama-se tica a
esta impugnao da minha espontaneidade pela presena de Outrem. A estranheza
de Outrem a sua irredutibilidade a Mim, aos meus pensamentos e s minhas
posses realiza-se precisamente como um pr em questo da minha
espontaneidade, como tica. A metafsica, a transcendncia, o acolhimento do
Outro pelo Mesmo, de Outrem por Mim produz-se concretamente como a
impugnao do Mesmo pelo Outro, isto , como a tica que cumpre a essncia
crtica do saber. E tal como a crtica precede o dogmatismo, a Metafsica precede a
ontologia. (LVINAS, 1980, p.30):

A crtica levinasiana dirige-se, como se v, diretamente ontologia, acompanhada por

um dogmatismo incapaz de reconhecer o outro em sua condio e dignidade inalienvel de
outro. Nessa perspectiva que se pode predicar que a tica em Lvinas aberta, de uma
dinamicidade que est para alm de todos os sistemas idealizantes, que no se submete s
necessidades de sntese, que buscam englobar toda realidade num conceito nico, totalizante.
A tica est para alm de toda pretensa busca de totalidade, de querer abarcar a realidade no
ser, que violenta o outro em sua diferena e justifica uma cultura marcada pela violncia.
Philippe Nemo, numa entrevista 25 a Lvinas, faz-lhe o seguinte questionamento sobre
este assunto: esta viso globalizante, que caracteriza, pois, os grandes sistemas filosficos,
parece-lhe constituir um insulto a outra experincia do sentido? (LVINAS, 1982b, p. 68).
Eis a resposta:

A experincia irredutvel e ltima da relao parece-me, de facto, estar noutra

parte: no na sntese, mas no frente a frente dos humanos, na sociedade, no seu
significado moral. Mas necessrio compreender que a moralidade no surge
como uma camada secundria, por cima de uma reflexo abstracta sobre a
totalidade e seus perigos; a moralidade tem um alcance independente e preliminar.
A filosofia primeira a tica. (LVINAS, 1982b p.68-69).

25
Esta entrevista est publicada em tica e Infinito.
 20

Esta dimenso da tica que aponta para a relao frente a frente (face-a-face) revela,
por exemplo, as diferenas entre o pensamento de Lvinas e os pensamentos de Husserl e
Heidegger 26 . Em Lvinas a tica como filosofia primeira se processa nas relaes humanas
vividas na prpria vida, e no na tematizao, na sntese e conceitos ontolgicos, assumindo
pois uma caracterstica que sinaliza para a transcendncia da tica, o que, pela interpretao
levinasiana, no ocorre nos pensamentos nem de Husserl nem de Heidegger. Esta posio
crtica de Lvinas filosofia heideggeriana e husserliana elucidada pelo prprio filsofo
lituano em Deus, a morte e o tempo:

Na tradio filosfica, a tica foi sempre concebida como uma camada que
recobria a camada ontolgica, afirmada como primordial. Ela estava assim
imediatamente referida ao Mesmo, quilo que idntico a si. Mas no trar tica
uma significao sem referncia ao mundo, ao ser, ao conhecimento, ao Mesmo e
ao conhecimento do Mesmo? Uma transcendncia que j no coincidiria com o
preenchimento de uma visada por uma viso? Porque o simples facto de conhecer,
transcender-se para o outro, ir do Mesmo para o Outro. Mas, em Husserl e o
fundamento da sua fenomenologia a transcendncia visada do pensamento que
dever preencher uma viso em carne e osso. Neste sentido, a transcendncia
apropriao, e, como tal, ou permanece imanncia. (LVINAS, 1993, p.151).
No prprio Heidegger, o ser do mundo faz-se actividade do sujeito. por ele que o
repouso ato e que ativo. A essncia [essance] do repouso repete-se na
positividade da tematizao e da sntese. E da natureza do repouso mostrar-se, e
da natureza da sua atividade ser sinttico. A prpria cincia, que h que pensar
como reflexo do ser vem do ser, vem de uma luz que luz do ser. Do mesmo
modo, em Heidegger o homem suscitado pelo ser, pela energia do ser, pela sua
energeia.(LVINAS, 1993, p.147).

A partir dessa crtica aos pensamentos de Husserl e Heidegger, pode-se deduzir que a
tica como filosofia primeira assume uma caracterstica que transcende os conceitos de tica
impostos pela ontologia. Ela se coloca ou est para alm das inmeras tematizaes racionais,
o que a torna aberta para o infinito e, consequentemente, para alm de qualquer possibilidade
de sntese ou conhecimento fechado em si mesmo. Por isso, sua dimenso transcendente no
nega a imanncia das relaes cotidianas. Nas palavras de Marcio Luis Costa (2000, p.139),
[...] a tica se inscreve preferencialmente nestas situaes de assimetria em relao a
situaes de vida muito prximas originalidade constitutiva do mundo e das relaes dos
eus no mundo.
Diante do exposto at aqui, depreende-se que a originalidade da filosofia levinasiana
est na sua concepo de que a tica precede a ontologia, sendo a filosofia primeira. Isto

26
No o objetivo neste trabalho discorrer sobre as diferenas entre os referidos filsofos. Todavia, para uma
leitura mais aprofundada sobre o assunto, vale conferir, entre outros, o captulo II da obra, Lvinas: uma
introduo, de Mrcio Luis Costa (2000 p.51-67); e os artigos de Marcelo Luiz Pelizzoli, Acerca do (des)
encontro: Husserl, Heidegger e Lvinas (2001, p.255 a 263); e, Da fenomenologia metafenomenologia e
meta-ontologia aportes para uma crtica a Husserl e Heidegger desde Lvinas. (2001, p.279-298).
 21

significa que a tica possui uma dimenso transcendente que a sua abertura para a alteridade
enquanto infinito exterior ao mundo fechado da ontologia e do eu.

2.4. A excedncia do Infinito

Nos passos de Descartes, mas, para alm do pensamento cartesiano, Lvinas sinaliza
para o infinito que se d ideia, ou melhor, que vem ideia, sem, no entanto, se reduzir a ela.
Esta irredutibilidade que marca a concepo levinasiana de infinito que se oferece ao
entendimento, sem que este seja capaz de cont-lo. Isto porque o infinito vem ideia na sua
dimenso de infinito, e no na sntese finita como a razo pretende pens-lo.
nesse sentido que Lvinas considera o infinito que se d ao pensamento, mas que
no se restringe a ele. Percebe-se que h nessa concepo levinasiana uma aproximao com a
ideia de infinito presente em Descartes. No pensamento cartesiano, o finito s capaz de
pensar o infinito, uma vez que o prprio infinito concedeu-lhe esta condio, ou seja, o
infinito, que segundo Descartes perfeito, introduziu a ideia de perfeio (infinito) na
imperfeio (finito), o que ocorre de forma inata 27 . O filsofo moderno lana mo deste
argumento para provar a existncia de Deus 28 . J para Lvinas (2002, p.94-95):

No so as provas da existncia de Deus que aqui nos interessam, mas a ruptura da

conscincia, que no um recalcamento no inconsciente, mas um desembriagar-se
ou um despertar que sacode o sono dogmtico que dormita no fundo de toda
conscincia que repousa sobre o objeto 29 .

Ruptura da conscincia. Eis a contribuio de Descartes. Porm, como o ser prevalece

no horizonte de seu pensamento, esta ruptura mantm-se ligada ao cordo umbilical da
filosofia clssica. Lvinas aproveita esta contribuio, todavia prope uma ruptura mais
radical que possa libertar a filosofia e, por consequncia, a razo de sua simbiose com a
ontologia.

27
Veja-se s referncia de Lvinas sobre a terceira Meditao Cartesiana, em De Deus que vem ideia, na qual o
filsofo moderno expe sua concepo de infinito (Deus) como ideia perfeita e inata. (LVINAS, 2002, p.97).
28
A tentativa de Descartes a de provar que o infinito perfeito (Deus) deixa sua marca no finito imperfeito: o
homem. o que se pode verificar no trecho a seguir na quarta de suas meditaes: [...] E quando considero que
duvido, isto , que sou uma coisa incompleta e dependente, a idia de um ser completo e independente, ou seja,
de Deus apresenta-se a meu esprito com igual distino e clareza; e do simples fato de que essa ideia se
encontra em mim, ou que sou ou existo, eu que possuo esta ideia, concluo to evidentemente a existncia de
Deus e que a minha depende inteiramente dele em todos os momentos de minha vida, que no penso que o
esprito humano possa conhecer algo com maior evidncia e certeza [...]. (DESCARTES, 1999, p. 291).
29
Convm mencionar que Luiz Carlos Susin ((1984, p.224) descreve esta posio de Lvinas ao dizer que [...]
De fato, no a prova da existncia de Deus que interessa... pois para ele, Deus e o homem que so antes de
provas, no entram no campo das provas. Mas interessa-lhe o modo, a articulao que implica
existencialmente tanto Deus quanto o homem [...].
 22

Como se v, mesmo considerando a contribuio de Descartes, o pensamento de

Lvinas vai alm do cogito ergum sum e das decantadas provas da existncia de Deus
presentes no pensamento cartesiano. Sua concepo projeta-se para o infinito enquanto
infinito que vem ideia, mas que no pode ser contido, sintetizado ou reduzido a esta ideia.
At porque, o cogito ergum sum, ao colocar-se como capaz de provar a existncia do infinito
a partir de um eu superior, tende a considerar que no existe mais nada fora do pensamento, o
que de certa forma exclui o outro em sua alteridade e contradiz totalmente o pensamento tico
levinasiano.
Em Lvinas, a revelao vem do outro: um eu separado que se pe em relao com
uma alteridade tambm absolutamente separada, absolvendo-se de qualquer totalizao
[...]. (SUSIN, 1984, p. 224). Isto, pois

Na ideia do infinito e que, por isso, a ideia de Deus, se produz, precisamente, a

afeco do finito pelo infinito, para alm da simples negao de um pelo outro,
para alm da pura contradio que os oporia e os separaria ou que exporia o outro
hegemonia do Uno entendido como um Eu penso. (LVINAS, 2005, p.278)

O infinito nesse caso vem ideia sem poder ser sintetizado por ela, j que permanece
separado, livre das totalizaes do pensamento; qual na condio de finito, apenas o acolhe
sem poder sequer resistir-lhe presena, sem perceb-lo ou entend-lo por si mesmo, j que
toda iniciativa vem do infinito e no do finito. Segundo Costa (2000, p.108):

O infinito como ente anterior ideia do infinito e sua infinio reside no fato de
ele no caber na ideia que dele se tem. O infinito infinito no pelo fato de que
uma subjetividade transcendental o pensa como tal. infinito em virtude do fato
de que a ideia que se tem dele pensa mais do que pode pensar, pensa um ente que
no cabe nela, que a excede.

Esta excedncia do infinito o que caracteriza sua dimenso de transcendncia, ou

seja, desvela sua dimenso inabarcvel pela razo e pelas snteses que esta insiste em tentar
empreender, o que garante inclusive a primazia do infinito em relao ao finito. [...] De fato,
a ideia de infinito no advm da passagem imediata da negao do finito, mas precede e
funda a possibilidade de pensar o prprio finito, a ideia de infinito excedente [...].
(PAIVA, 2000, p.216-217). Todavia, ser que esta condio do finito no o torna
demasiadamente passivo diante do infinito? Como o infinito excede o finito e,
consequentemente, a finitude da ideia que tenta pens-lo, a existncia do finito se constitui
exatamente pela sua passividade diante do infinito, conforme o descreveremos a seguir.
 23

2.5. A passividade do finito diante do Infinito

Antes de discorrer sobre a passividade do finito diante da excedncia do infinito

preciso dizer que a passividade, conforme a prope Lvinas, possui uma significao que no
deve [...] ser entendida como rea da incerteza humana, preocupada consigo mesma e
incapaz de abraar o infinito [...] (LVINAS, 2005, p.279), mas sim, como reconhecimento
por parte do finito de seus limites ante a transcendncia do infinito. A passividade neste caso
a condio do finito diante do infinito, que no se deixa enclausurar pelo pensamento finito.
Num trecho bastante esclarecedor sobre este assunto, Lvinas (2002, p. 97) assim
discorre sobre a passividade do finito diante do infinito:

Ora, na ideia do infinito descreve-se uma passividade mais passiva que toda
passividade atinente a uma conscincia: surpresa ou suscepo do inassumvel,
mais aberta que toda abertura despertar mas sugerindo a passividade do
criado 30 . A introduo em ns de uma ideia inabarcvel derruba esta presena a si
que a conscincia, forando assim a barragem e o controle, frustrando a obrigao
de aceitar ou adotar tudo o que entre de fora. Por isso, uma ideia que significa,
mas por uma significncia anterior presena, a toda presena, anterior a toda
origem na conscincia e, assim, an-rquica, acessvel no seu vestgio; ideia que
significa por uma significncia mais antiga que sua exibio, que no se esgota na
exibio, que no tira seu sentido de sua manifestao, rompendo assim com a
coincidncia do ser e do aparecer em que, para a filosofia ocidental, reside o
sentido ou a racionalidade, rompendo a sinopse; ideia mais antiga que o
pensamento rememorvel que a representao retm na sua presena.

Constata-se que, associada significao da passividade do finito, outras palavras

como vestgio e an-rquica 31 aparecem com uma significncia para alm de seus significados
convencionais, o que caracteriza a ruptura com a sinopse e sentido ontolgico da
racionalidade do ocidente. A passividade acompanhada pelo vestgio do infinito de forma an-
rquica demonstra a limitao do finito diante do infinito. Dessa forma, surge o que Lvinas
denomina exterioridade ou separao entre o eu e o outro, entre o finito e o infinito.
Diante desta excedncia do infinito e da incapacidade do finito de conhec-lo e at de
pens-lo, uma pergunta aflora: como o finito pode ter a ideia do infinito? O prprio Lvinas
(1980, p.66) desta forma responde:

30
Vale dizer que a palavra criado aqui se refere ao homem na sua condio finita de criatura, o qual, diante do
infinito, resta-lhe apenas receber em sua passividade finita.
31
Esta tambm uma prtica muito comum na escrita levinasiana, ou seja, ele separa muitas palavras pelo hfen,
como o caso de anrquica, exatamente para enfatizar a significncia da palavra para alm do significado que
lhe normalmente atribudo.
 24

Para ter a ideia do infinito, preciso existir como separado. Essa separao no
pode reproduzir-se como apenas eco transcendncia do Infinito. Seno, a
separao manter-se-ia numa correlao que restauraria a totalidade e tornaria
ilusria a transcendncia, o transbordamento de uma ideia adequada. Se a
totalidade no pode constituir-se porque o Infinito no se deixa integrar. No a
insuficincia do Eu que impede a totalizao, mas o Infinito de Outrem.

Eis nas palavras do filsofo o sentido da palavra separao, que sinaliza para a
dimenso do infinito enquanto exterioridade que vem ideia e preserva, por assim dizer, a
dimenso do infinito. Ou seja, mesmo se dando ideia, o infinito prossegue, separado desta
que, em sua finitude, revela toda a passividade do finito. pela separao, ou seja, pela
exterioridade em relao ideia presente no finito que se garante a incomensurabilidade e
espontaneidade do infinito e sua existncia fora do pensamento. Segundo Lvinas (1980, p.
91):

O Infinito produz-se renunciando invaso de uma totalidade numa contrao que

deixa um lugar ao ser separado. Assim, delineiam-se relaes que descerram um
caminho fora do ser. Um infinito que no se fecha circularmente sobre si prprio,
mas se retira do espao ontolgico para deixar um lugar a um ser separado, existe
divinamente; inaugura uma sociedade acima da totalidade. As relaes que se
estabelecem entre o ser separado e o Infinito resgatam o que havia de diminuio
na contrao criadora do Infinito.

Nesse ponto, evidenciam-se uma vez mais as diferenas entre os pensamentos de

Lvinas e de Descartes, desvelando toda a originalidade da proposta levinasiana no que tange
ruptura com a solido do cogito cartesiano, que ao fundamentar-se na ontologia, termina por
fechar-se em si mesmo e negar a alteridade. Ao contrrio, Lvinas vislumbra pelas vias da
tica o outro separado do mundo do eu, ou seja, o infinito como alteridade aberta a outras
formas de saber e ser. Dessa maneira, o infinito se v capaz de recolher o cogito de sua
solido e faz-lo abrir-se para a socialidade, para o outro. Instala-se a dimenso de excedncia
do infinito que rompe com a solido do cogito e extrapola os conceitos que tentam
enclausur-lo.
Uma ilustrao clara de como se processa esta passagem da solido do cogito para o
encontro com a alteridade e, consequentemente, para a socialidade conforme a prope
Lvinas, descrita por Mrcio Paiva (2000, p.217) conforme se pode verificar a seguir:

A solido sinal da centralidade do eu como nica e verdadeira substncia: o

sujeito-fundamento. isso que permaneceria caso no se encontrasse alguma outra
ideia cujo contedo objetivo significasse uma substncia que se apresenta com
mais ser do que o Cogito. A solido conseqncia inevitvel se o inventrio das
ideias no oferece pelo menos uma ideia que v alm das possibilidades do Eu,
 25

dado que significa uma natureza superior e exige uma causa proporcional, diversa
e mais poderosa do que o Eu.

Por esta citao no restam dvidas de que a abertura proposta por Lvinas
alteridade como reconhecimento do outro o que permite o encontro do finito com o infinito,
e que faz com que a solido do eu se supere. Constata-se, logo, aquilo que a tradio do
ocidente acostumada ao retorno para o mesmo, numa espcie de crculo vicioso demonstra,
qual seja toda a incapacidade do eu de pensar para alm do prprio mundo. Assim sendo,
separao qual se refere Lvinas representa um movimento do eu em direo ao outro, em
sua alteridade; nunca a partir da identidade do eu.

2.6. Solido e ruptura

A abordagem tratada at aqui sinaliza para a necessidade do eu sair de seu mundo para
no encontro com o outro, libertar-se do egosmo fundamentado na ontologia como filosofia
primeira. Este movimento, entretanto, s ter sentido a partir da abertura do eu para o infinito,
ou seja, de uma abertura para o outro que se acha para alm do si mesmo. Esta disposio de
abertura pressupe um novo modo de pensar e de ser que no se fundamente na ontologia
como detentora da razo, mas que abra mo de seus argumentos para a socialidade em seu
movimento diacrnico. sob essa tica que se pode compreender como o infinito e o finito,
ainda que separados, podem manter uma relao capaz de formar sociedade.
preciso, portanto, superar a noo cartesiana de infinito como ser, de forma a que a
relao com o finito se constitua a partir da tica como abertura para o outro e no para o
mesmo. Segundo Lvinas (1980, p.174-175):

A presena de um ser que no entra na esfera do Mesmo, presena que a extravasa,

fixa o seu estatuto de infinito. Tal extravasamento distingue-se da imagem do
lquido que transborda de um vaso, porque a presena transbordante se efetua
como uma posio em frente do Mesmo. A posio em frente de, a oposio por
excelncia, s se coloca como um pr em causa moral. Esse movimento parte do
Outro. A ideia do infinito, o infinitamente mais contido no menos, produz-se
concretamente sob a aparncia de uma relao com o rosto 32 . E s a ideia do
infinito mantm a exterioridade do Outro em relao ao Mesmo, no obstante tal
relao.

32
O Rosto possui uma significao que est para alm da fisionomia ou da face de uma pessoa, sendo sempre um
clamor justia, atitude tica e que revela a transcendncia infinita do outro, como ser descrito com mais
profundidade no terceiro captulo.
 26

Retoma-se aqui a condio em que, segundo Lvinas, permite-se a superao da

solido do eu, retirando-o de seu mundo fechado e estril. O eu precisa sair de si e, no
movimento de abertura para a relao com o outro, encontrar o infinito que lhe exterior.
Contudo, como entender o papel da tica nesta relao com o infinito, tendo em vista a
atuao da tica na realidade finita? Inicialmente, deve-se lembrar que a tica no advm do
pensamento, mas sim, da relao em que o outro mantm primazia. Dessa maneira, a tica
deve ser entendida como o prprio infinito que se apresenta ao finito e forma a sociedade, na
qual se estabelece a relao por excelncia em que no se avistam intermedirios vidos por
dominar o outro.
o que Lvinas proclama em Totalidade e Infinito:

A ideia do infinito em mim, que implica um contedo que transborda o continente,

rompe com o preconceito da maiutica sem romper com o racionalismo, dado que a
ideia do infinito, longe de violar o esprito, condiciona a prpria no-violncia, ou
seja, implanta a tica. O Outro no para a razo um escndalo que a pe em
movimento dialtico, mas o primeiro ensinamento. Um ser que recebe a ideia do
Infinito que recebe, pois no a pode ter de si um ser ensinado de uma maneira
no maiutica, um ser cujo existir consiste na incessante recepo do ensino, no
incessante transbordamento de si (ou tempo). Pensar ter a ideia do infinito ou ser
ensinado. O pensamento racional refere-se a esse ensino. Mesmo se nos ativermos
estrutura formal do pensamento lgico, que parte de uma definio, o infinito,
relativamente ao qual os conceitos se delimitam no poderia, por sua vez, definir-
se. (LVINAS, 1980, p.182).

Percebe-se que a sociedade que se opera na relao tica como ruptura da razo e
abertura para o infinito, enseja novas possibilidades para o finito, o qual no se restringe ao
crculo do si mesmo e reconhece o outro em sua qualidade de outro, sem reduz-lo ao eu. A
conscincia adquire nessa perspectiva a noo exata de como se posicionar diante do infinito,
que no reduzido ao seu poder de saber, mas sabedoria de se relacionar, acolher, servir,
enfim, amar 33 .
Delineia-se, assim, toda a abertura do infinito que se encontra na tica e transcende os
conceitos de tica presentes na tradio 34 . Por isso, ao se doar ao finito, o infinito possibilita
uma relao que, oriunda da tica, impe-se livre das snteses e conhecimentos que tentam
sempre apreender e enclausurar o outro. At porque, pela tica levinasiana, simplesmente no
possvel para o eu apreender o outro, tendo em vista sua dimenso infinita. Pergentino
33
No segundo captulo esta inverso proposta por Lvinas em que o amor ao saber deve-se transformar em saber
amar ser abordada mais detalhadamente.
34
Nilo Ribeiro Jnior (1999, p. 27), em A Gnese da tica e da teologia na filosofia de Emmanuel Lvinas
explicita a concepo de tica de Lvinas como uma tica que [...] foge de apresentar-se como um modelo que
possa significar qualquer tentativa de uma sntese melhor que a dos conceitos desses modelos ticos clssicos
[...], em referncia tica ocidental, seguindo duas vertentes em especial: a da tica aristotlica e a da tica
kantiana.
 27

Pivatto (2001a, p.305) ao comentar sobre esta impossibilidade de apreenso do outro por
parte do eu, afirma que:

Outrem uma presena mais ntima a mim que o meu prprio ntimo, expresso
agostiniana que Lvinas adota, conferindo-lhe nova significao. Evidentemente
no se trata aqui de uma ideia que se tem de outro ou de um sentimento profundo
para com ele, mas do outro interpelante enquanto outro no ontologizado,
enquanto alteridade absolutamente separada.

Pode-se constatar que Pivatto sinaliza para o outro enquanto alteridade separada do eu
e livre dos conceitos ontolgicos, ou seja, o outro em sua dimenso infinita se d ao finito
(eu) sem se deixar enclausurar. Cabe ao eu, nesse caso, usar de toda sua hospitalidade para
acolher o outro enquanto outro, numa atitude de servio e entrega total, para no sucumbir
solido provocada pelo egosmo.
Entende-se, a partir desta anlise, a significao dada por Lvinas evaso como
sada do ser, ou seja, mais do que apenas libertar-se de si mesmo, o eu, ao projetar-se, do
circulo fechado do ser, abre-se para o infinito e rompe com a solido que o ameaa
ininterruptamente. Numa resposta a Philippe Nemo sobre este assunto, Lvinas (1982b, p.49-
50) explicita sua proposta esclarecendo que

O meu esforo consiste em demonstrar que o saber , na realidade, uma imanncia,

e que no h ruptura do isolamento do ser no saber; que, por outro lado, na
comunicao do saber nos encontramos ao lado de outrem, e no confrontados
com ele, no na verticalidade do em frente dele. Mas, estar em relao direta com
outrem no tematizar outrem e consider-lo da mesma maneira como se
considera um objeto conhecido, nem comunicar-lhe um conhecimento. Na
realidade, o fato de ser o que h de mais privado; a existncia a nica coisa que
no posso comunicar; posso cont-la, mas no posso partilhar a minha existncia.
Portanto, a solido aparece aqui como o isolamento que marca o evento do prprio
ser. O social est para alm da ontologia.

Destarte, ao romper com o isolamento do ser, delineia-se uma ruptura com a ontologia
enquanto mundo fechado do saber, tendo como conseqncia a abertura de possibilidades de
relao entre o infinito (outro) e o finito (eu), em que se constitui a socialidade que liberta o
eu de seu mundo fechado e solitrio. Nesse sentido que a tica assume sua dimenso infinita
e, consequentemente, transcendente.
 28

2.7. Socialidade e transcendncia

A partir da reflexo at aqui, de que a filosofia levinasiana busca romper com a

tradio, apontando possibilidades para o ser, de modo a que superem sua solido que se
constitui a tica como relao com o outro em sua alteridade. Eis o salto levinasiano para a
transcendncia e o infinito, que se opera na socialidade do face-a-face entre o eu e o outro.
Estas possibilidades permitem um novo modo de se pensar no apenas a relao, mas a
prpria filosofia, de forma a superar seus absolutismos.
Ora, por esse vis a tica, como a concebe Lvinas, reveste-se de uma verdade
sensvel, humana, que reconhece no outro a condio de outro, e no de um alter ego, numa
abertura e espontaneidade relacional que testemunham a presena do infinito. Nos dizeres de
Lvinas (2003, p.224), [...] Somente do infinito h testemunho 35 ; estrutura nica, exceo
regra do ser, irredutibilidade da representao [...]. 36
O outro, em sua alteridade separada do eu, constitui-se, assim, infinito, j que sua
presena clama pela tica em toda sua transcendncia. Alis, pela relao tica que a
transcendncia se faz presente sem perder sua exterioridade, conforme o descreve Ren Bucks
(1997, p. 108) A relao tica realiza uma verdadeira transcendncia, um salto para aquilo
que exterior e que de forma alguma o sujeito possa prever ou antecipar pela razo. no
contexto tico que o transcendente, infinitamente Outro nos solicita (...)[...].
Nessa abertura da tica para a transcendncia e o infinito, o outro surge nos horizontes
da relao, livre dos condicionamentos ontolgicos, sem conexo com a razo e suas snteses
fechadas. Por isso, na relao com o outro que se constri a socialidade, a partir da tica e
no da ontologia, que tradicionalmente se utilizou do outro como mero objeto para suas
satisfaes egostas. Assim sendo, claro fica que, para Lvinas, o outro o infinito, sem que
para isso sua exterioridade seja eliminada ou englobada pela conscincia. Isto, pois, nos
dizeres de Marcelo Fabri (1997, p.83) [...] A ideia de Infinito, colocada em mim a partir do
encontro com a alteridade relao tica provoca uma espcie de transbordamento da
conscincia [...].

35
O testemunho contm, no contexto da filosofia levinasiana, uma dimenso proftica, por isso, de uma
significao que sinaliza a glria do infinito. No terceiro captulo, tanto o testemunho quanto a glria do infinito
sero retomados com mais ateno.
36
[...] Slo del infinito hay testimonio; estructura nica, excepcin a la regla del ser, irreductible a la
representacin[...].(LVINAS, 2003, p.224).
 29

A conscincia, neste caso, entendida como eu, destituda do trono do mesmo, da

comodidade aparente de se transitar apenas no prprio mundo. Nesse sentido pode-se
afirmar a infinio do outro, pois tendo em vista sua exterioridade e transcendncia
vislumbrar-se- sempre uma separao entre o eu e o outro, a qual no permitir ao eu,
enclausurar o outro, conforme se confere abaixo:

Em Lvinas, a conscincia no se iguala ao ser atravs da representao (eidos).

A conscincia busca ultrapassar o jogo de luzes em que a verdade
englobamento ou reduo do Outro ao Mesmo. Assim: A relao entre o Mesmo
e Outro nem sempre se reduz ao conhecimento do Outro pelo Mesmo, nem
sequer revelao do Outro ao Mesmo, j fundamentalmente diferente do
desvelamento. Para Lvinas, o absolutamente Outro Outrem; no faz nmero
comigo. (FABRI, 1997, p. 81).

Tendo em vista, portanto, esta dimenso do outro como infinito, faz-se mister
retomar a ideia de separao j abordada anteriormente no intuito de se explicitar a
concepo de que a relao entre infinito e finito possvel, exatamente, pelo fato de se
encontrarem separados. Ou seja, pela separao entre o eu e o outro que se constri a
relao tica e se desvela a dimenso de transcendncia da socialidade.

2.8. A separao

A proposta de Lvinas aponta na direo do outro como infinito e transcendente, da

separado do mundo do eu, que insistentemente, fecha-se no prprio saber de forma
egocntrica. Nesse sentido a relao tica, consoante a concebe o filsofo lituano, visa a um
novo modo de ser que est para alm da ontologia e que reconhece na separao do outro sua
dimenso de transcendncia. Isto quer dizer que o outro, na sua infinio, encontra-se
separado do eu, o que lhe garante ser outro numa alteridade que no se confunde com a
identidade do eu assim

No contexto da separao, tomando-a agora do ponto de vista da alteridade,

enquanto o outro total exterioridade, noumeno, kathauto e que jamais pode ser
englobado pela retrica em que o outro deixa de ser expresso de si mesmo, e
tampouco pelo discurso esttico, que nasce normalmente no mbito da felicidade
do ser separado enquanto vive da experincia das coisas faz-se mister a
afirmao da relao do discurso para deixar o Outro ser Outro, isto , deix-lo
ser outro sem que seja desvelado ou violentado pela linguagem do Mesmo.
(RIBEIRO JNIOR, 2005, p.258).
 30

Dessa maneira desvenda-se a posio crtica de Lvinas ao pensamento, como aquele

que almeja pensar tudo e todos, sem reconhecer suas limitaes intrnsecas ao finito que no
consegue pensar o infinito. A separao, nessa perspectiva, no significa afastar ou
distanciar o eu do outro, mas sim, garantir que o outro em sua alteridade se supra fora do
pensamento totalizante do eu. Eis a caracterstica da separao que favorece o encontro entre
o infinito e o finito, permitindo conceber no apenas a tica, mas inclusive a filosofia para
alm da ontologia. Isto, porque segundo Lvinas (1980, p. 36)

O infinito caracterstica prpria de um ser transcendente, o infinito o

absolutamente outro. O transcendente o nico ideatum do qual apenas pode
haver uma ideia em ns; est infinitamente afastado da sua ideia quer dizer,
exterior porque infinito.
A distncia da transcendncia no equivale que separa, em todas as nossas
representaes, o acto mental do seu objecto, dado que a distncia a que o
objecto se mantm no exclui e na realidade implica a posse do objecto, isto
, a suspenso do seu ser.

Constata-se, pois, que o infinito, ao se apresentar ou se oferecer ideia, no se deixa

captar pela mesma, mantendo sua exterioridade intacta e livre dos encantos da ontologia na
sua busca sedenta de a tudo conter. Dado que o infinito pressupe a tica em sua relao com
o outro, eis que a separao, ao invs de representar distanciamento ou afastamento, a que
proporciona o encontro do infinito com o finito na sua abertura para o outro, o qual, em sua
transcendncia infinita realiza-se no face-a-face das relaes. Em outras palavras, o outro
interpela o eu para a ao, ao mesmo tempo na imanncia e na transcendncia das relaes,
sem fugas ou tematizaes. A tica em sua transcendncia est para alm das snteses
inteligveis consideradas totalidade, numa dimenso separada, exterior ela.
A separao vem, pois, repleta de uma significao que supera o egosmo do eu, num
movimento que se coloca a caminho para o outro na sua exterioridade. De acordo com Susin
(1984, p.45):
A separao em relao ao mundo descrita por Lvinas como um movimento
no mundo, absolutamente diverso de um dado imvel e cristalizado fora do
mundo. Ao movimento de ex-tenso e de desenrolamento corresponde (...) um
movimento contrrio, centrpeto, de compreenso e retorno a si, que Lvinas
chama de involuo. assim, pela involuo, que o eu um ente autnomo no
ser, interioridade acima do ser. O egosmo um evento ontolgico e uma
exaltao para alm do reino circunscrito pela ontologia, rompimento efetivo.
Sua separao e sua subsistncia autnoma so garantidas pelo movimento de ir
exterioridade e de retornar a si, exatamente o que significa extenso e
compreenso. O mundo o ser, o reino da ontologia, na concepo de nosso
autor no contm inteiramente a subjetividade, nem forma com ela um todo
correlativo e adequado. A subjetividade se iden-tifica no retorno sua origem
infinita e interior.
 31

O movimento, nesse caso, significa sempre abertura para o outro na sua dimenso
infinita; por isso, nunca nos completa ou plenifica: somos esvaziados e postos em questo.
Trata-se de um desejo 37 que se alimenta de sua prpria fome (FABRI, 1997, p.83). Neste
contexto, uma vez mais convm relembrar a crtica de Lvinas filosofia de Descartes, que
no consegue romper com a totalizao do infinito enquanto ser pensvel pelo cogito, o que,
nas palavras de nosso autor (1980, p.66) denuncia uma continuidade dos pensamentos de
Plato e Aristteles, conforme abaixo:

A impossibilidade para o ser transcendente e para o ser que dele est separado, de
participar no mesmo conceito, a descrio negativa da transcendncia ainda de
Descartes. Ele afirma de facto o sentido equvoco em que o ser se aplica a Deus e
criatura. Atravs da teologia dos atributos analgicos na Idade Mdia, esta tese
remonta concepo da unidade apenas analgica do ser em Aristteles, que se
encontra em Plato, na transcendncia do Bem em relao ao ser. Deveria servir de
fundamento a uma filosofia pluralista em que a pluralidade do ser no se
desvaneceria na unidade do nmero, nem se integraria numa totalidade.

Em outras palavras, Lvinas pondera que Descartes teve uma grande oportunidade
para mudar os rumos da filosofia ao abrir-se para a ideia do infinito, todavia a tendo
desperdiado ao tentar integr-la totalidade do ser. Nesse sentido, a tica estabelecida pela
relao com o outro se constitui em abertura para a transcendncia e para o infinito, no desejo
que est para alm das necessidades satisfeitas.
Como a tica pressupe uma originalidade em relao ontologia e, ao mesmo tempo,
um para alm da ontologia, sua concretizao exige muito mais que um simples pensamento
ou conceito formulado. Uma atitude to gratuita e espontnea, na linguagem levinasiana,
desinteressada 38 , s se torna cabvel e ao mesmo tempo provvel se houver uma abertura que
transcenda qualquer possibilidade egosta do eu. Isto porque o egosmo enquanto
caracterstica inerente ontologia, por mais que busque a totalidade e o absolutismo do ser,
encontra-se sempre fechado para o outro, j que ele

um acontecimento ontolgico, uma dilacerao efetiva e no um sonho que

decorre superfcie do ser e que se poderia negligenciar como uma sombra. O
desmembramento de uma totalidade s pode produzir-se pelo estremecimento do
egosmo, nem ilusrio nem subordinado no que quer que seja totalidade que ele
rasga. (LVINAS, 1980, p. 157).

37
O desejo conforme a interpretao presente na linguagem levinasiana desejo metafsico, portanto, insacivel.
No segundo captulo esta dimenso do desejo ser explicitada de forma mais minuciosa.
38
Esta atitude desinteressada denominada por Lvinas, com uma significao prpria, de des-inter-essamento,
que ser objeto de aprofundamento no segundo captulo.
 32

Levando em considerao que a tica a filosofia primeira, ento a transcendncia se

encontra numa posio original e infinita sem se confundir com o pensamento que a tenta
conter. Trata-se de superao dos egosmos que cerceiam o eu e as instituies polticas,
econmicas, religiosas, dentre tantas que tm a ontologia como alicerce. A relao com o
outro na qual a tica se d por excelncia, transforma-se na prpria transcendncia, que ao
invs de estar distante 39 , realiza-se aqui e agora na atitude de acolhida, de hospitalidade, de
responsabilidade, de proximidade e reconhecimento do outro por parte do eu destitudo de seu
egosmo. Assim, nos escritos de Lvinas (1980, p.155),

A relao com outrem, a transcendncia, consiste em dizer o mundo a Outrem.

Mas a linguagem completa o pr em comum original que se refere posse e
supe economia. A universalidade que uma coisa recebe da palavra, que a arranca
ao hic et nunc, perde o seu mistrio na perspectiva tica em que a linguagem se
situa. O hic et nunc remonta tambm posse em que a coisa captada e a
linguagem que a designa ao outro um desapossamento original, uma primeira
doao. A generalidade da palavra instaura um mundo comum. O acontecimento
tico situado na base da generalizao a inteno profunda da linguagem. A
relao com outrem no estimula, no suscita apenas a generalizao, no lhe
fornece somente o pretexto e a ocasio (o que nunca ningum contestou), mas
essa mesma generalizao. A generalizao uma universalizao s que a
universalizao no a entrada de uma coisa sensvel na terra-de-ningum do
ideal, no puramente negativa como uma renncia estril, mas oferece mundo a
outrem. A transcendncia no uma viso de Outrem mas uma doao original.

Constata-se que a relao com o outro consiste na prpria transcendncia [...] que
no uma ptica, mas o primeiro gesto tico[...] (LVINAS, 1980, p.156), isto , decorre no
cho da vida, nas atitudes cotidianas, no drama da existncia. A transcendncia olhada por
este prisma, separada do ser e das totalizaes da razo possibilita, pela separao, a
realizao tanto da identidade do eu quanto da alteridade do outro. A diferena que pela
proposta levinasiana, assim como a tica a filosofia primeira, o outro tem a primazia sobre o
eu. O encontro do infinito com o finito, portanto, s se torna possvel a partir do outro, em sua
alteridade. Abrem-se, assim, as portas da filosofia para a transcendncia da tica que se
realizem separado da ontologia.

39
Num mundo supra-sensvel, conforme a filosofia aceita por diversos filsofos como Plato, Agostinho e o
prprio Descartes, que mesmo propondo uma realidade infinita separada do finito, identifica-a com a totalidade,
com um Ser esttico.
 33

2.9. A transcendncia da tica

A transcendncia se acompanha de uma abertura para o outro, to radical, que exclui

qualquer possibilidade de concupiscncia 40 , ou seja, de interesse que denote a necessidade de
reciprocidade e tomada de deciso por parte do outro. Por isso, Lvinas (1980, p.233) anuncia
que [...] o acontecimento metafsico da transcendncia o acolhimento de Outrem, a
hospitalidade Desejo e linguagem no se cumpre como o amor [...], isto, porque o amor
pode estar procura apenas de sua autorealizao e da satisfao de seus interesses. [...] O
amor como relao com Outrem pode reduzir-se a essa imanncia fundamental, despojar-se
de toda a transcendncia, procurar um ser conatural, uma alma irm [...]. (Lvinas, 1980,
p.233).
Logo, entende-se a insistncia de Lvinas na proposta de sada do ser, do egosmo do
mesmo, daquilo que ele denomina realidade baixa 41 (LVINAS, 1982a, p.95) ou ainda de Il
y a 42 como cansao 43 que caracteriza a evaso do ser rumo ao infinito e que, para ele
representa a condio para que o eu se liberte do si mesmo, conforme se pode depreender do
trecho a seguir:

A evaso no procede somente do sonho do poeta que procuraria se evadir da

realidade baixa; e nem, como para os romnticos dos sculos XVIII e XIX, da
preocupao em romper com convenes e contratos sociais que falsificariam ou
aniquilariam nossa personalidade; ela tampouco a procura do maravilhoso capaz
de quebrar a apatia de nossa existncia burguesa; ela no consiste em se libertar
das servides degradantes que nos impem o mecanismo cego de nossos corpos,
pois no somente a identificao possvel do homem com a natureza que lhe faz
horror. Todos esses motivos constituem apenas variaes sobre um tema cuja
profundidade so incapazes de atingir. Apesar de ocultarem-no, eles o transpem.
Porque ainda no colocam em xeque o ser, e obedecem a uma necessidade de
transcender os limites do ser finito. Traduzem o horror de uma certa definio de
nosso ser e no do ser como tal. A fuga que comandam uma busca de refgio.
No se trata somente de partir, mas tambm de ir a algum lugar. A necessidade de
evaso se encontra, ao contrrio, absolutamente idntica a todos os pontos de

40
Nilo Ribeiro Jnior (1999, P.26) chega a falar de uma tica sem ontologia, mas que se afirma como uma
antropologia. Mais adiante ele situa a tica levinasiana na perspectiva de um amor sem concupiscncia
quando no horizonte bblico-talmdico, que marca muitos dos escritos do filsofo lituano, que segundo Ribeiro
Jnior (1999, p.27), [...] d uma transformao da semntica da palavra amor, uma vez que ela aparece
indissocivel da responsabilidade e da justia feita ao outro homem [...].
41
Basses ralits (LVINAS, 1982a, p.95).
42
Expresso bastante utilizada por Lvinas para significar a situao do ser que se prende a si mesmo, e se
assusta ao deparar-se com o vazio da existncia. Para o filsofo o Il y a ou apenas h [...] o fenmeno do ser
impessoal [...]. (LVINAS, 1982b, p.39). O trecho em que Lvinas explicita ainda mais a condio do Il y a
vem logo aps o trecho anterior, no qual ele diz que [...] A minha reflexo sobre este tema parte das
lembranas da infncia. Dorme-se sozinho, as pessoas adultas continuam a vida; a criana sente o silncio do
seu quarto de dormir como sussurrante. (LVINAS, 1982b, p.39).
43
Em Da Existncia ao existente, Lvinas dedica um tpico da primeira parte do livro ao cansao, na qual ele
explicita a condio deste cansao como apego ou dependncia do ser ao si mesmo. (Cf. LVINAS, 1998, p.36-
37).
 34

parada para onde a conduz sua aventura, como se o caminho percorrido no

subtrasse nada sua insatisfao. 44 (LVINAS, 1982a, p.95-96)

Verifica-se que, para o pensador lituano, a sada do ser representa uma necessidade do
prprio ser, sem a qual se torna impossvel a transcendncia da tica, que pressupe a relao
entre o eu e o outro a partir do outro. Por isso, deve-se cuidar ao mximo para no se incorrer
nos riscos, por exemplo, de entregar-se ao amor sem concupiscncia. Cuidado que tambm se
faz necessrio em relao liberdade que, pela tradio, quase sempre se determina pela
satisfao das necessidades do eu em detrimento aos interesses do outro. Nesse caso, ela
revestida pela ontologia, o que destitui seu potencial transcendente.
Ora, a liberdade precisa ser pensada para alm da ideia de liberdade, o que implica
uma mudana total nos paradigmas vigentes. Um exemplo, a relao entre liberdade e
responsabilidade que, tradicionalmente, existe a partir da liberdade do eu que procura, antes
de qualquer coisa, sua satisfao. Para depois pensar no outro. Para Lvinas, ao contrrio, o
eu s livre quando assume sua responsabilidade para com o outro. Partindo dessa
concepo, assim como a tica precede a ontologia, a transcendncia precede a liberdade, o
que mantm, por assim dizer, a transcendncia da liberdade que est no outro e no no eu. Em
consonncia a Lvinas (1980, p.204),

No , pois, a liberdade que explica a transcendncia de Outrem, a transcendncia

de Outrem explica a liberdade; transcendncia de Outrem em relao a mim, que,
infinita como , no tem a mesma significao que a minha transcendncia em
relao a ele.

Desse modo, a liberdade enquanto valor considerado imprescindvel para a

humanidade - principalmente a partir do Iluminismo - colocado em xeque no pensamento de
Lvinas. Como se pode constatar, o questionamento feito por ele ontologia assume reflexos
em vrios conceitos cristalizados na tradio que, a priori, acham-se acima de qualquer

44
Lvasion ne procede pas seulementd du rve du pote qui chercherait svader des basses ralit ; ni,
comme chez les romantiques des XVIII et XIX sicles, du souci de romper avec les conventions et les contraintes
sociales qui fausseraient ou annihilerainet notre personalit ; elle nest pas la recherche du merveilleux
susceptible de briser lassoupissement de notre existence bourgeoise ; elle ne consite pas non plus saffranchir
des servitudes dgradantes que nous impose le mcanisme aveugle de notre corps, car ce nest pas seulement
lidentification possible de lhomme et de la nature qui lui fait horreur. Tous ces motifs ne sont que des
variations sur un thme dont ils le reclent cependant, mais le transposent. Car ils ne mettent pas encore en
cause ltre, et obissent un besoin de transcender les limtes de ltre fini. Ils traduisent lhorreur dune
certaine dfinition de notre tre et non pas de ltre comme tel. La fuite quils commandent est une recherche de
refuge. Il ne sagit pas seulement de sortir, mais aussi daller quelque part. Le besoin dvasion se retrouve, au
contraire, absolument identique tous les points darrt o le conduit son aventure, comme si chemin parcouru
nenlevait rien son insatisfaction. (LVINAS, 1982a, p.95-96).
 35

suspeita como no caso da liberdade e do amor. Porm, dentro de uma proposta filosfica, na
qual a tica transcende o conhecimento ontolgico afeito sntese e conceituao como
verdades inquestionveis, espera-se que o pensamento transcenda o prprio pensar, o que
possibilita a manifestao da tica como reconhecimento do outro em sua alteridade,
rompendo com a totalidade que falseia a autonomia 45 do eu. No entendimento de Pergentino
Pivatto (2001a, p.307)

a autonomia e a separao do sujeito egosta so igualmente condio da ruptura

da totalidade e da ontologia e, por a, fonte da tica e seu refgio. Tal ruptura se
verifica tambm porque chamado e questionado pelo Outro. Por este caminho
abre-se a possibilidade da relao social, da transcendncia, e s mediante esta
possibilidade pode surgir a tica.

Evidencia-se ento, uma caracterstica imprescindvel da tica, qual seja, abertura para
o infinito atravs da relao com o outro enquanto outro. Por ela o outro se mantm separado
do eu. Garante assim sua alteridade e desvela toda a transcendncia da tica, a qual, mesmo se
projetando para o infinito, no se transforma numa realidade abstrata.
A relao tica, portanto, em que o eu abre mo livre e espontaneamente ou, conforme
Lvinas, desinteressadamente, de seu autocentramento, constitui o meio mais vivel para a
introduo de uma nova forma de se pensar a filosofia. Por isso a convico levinasiana, de
que [...] A relao com outrem a nica que introduz uma dimenso da transcendncia e
nos conduz para uma relao totalmente diferente da experincia no sentido sensvel do
termo, relativa e egosta. (LVINAS, 1980, p. 172) uma relao que supe a tica em sua
dimenso transcendente, j que o outro tem prioridade sobre o eu. Isto significa que,
transcendente, at mesmo a tica como o atesta a histria da humanidade, corre o risco de cair
na circularidade do mesmo, ou do ser.
Por isso Lvinas concebe a tica dentro da socialidade das relaes, na qual
concretamente o outro se faz presente mesmo estando separado em sua alteridade infinita. Ao
discorrer sobre esta dimenso da tica, Pivatto (2001a, p.309) sustenta que:

A transcendncia realiza-se, portanto, na concretude da relao social. A relao

tica do eu ao outro torna-se a estrutura fundamental da economia geral do ser ou
sua trema lgica. Mantm o segredo do eu, sua originalidade (quebra da
totalidade da ontologia), e a transcendncia do outro na diacronia da relao.

45
A esse respeito conferir Susin (1984, p. 288 a 292).
 36

Vale enfatizar nas palavras de Pivatto a concepo de relao como diacronia, ou seja,
que no supe reciprocidade por parte do outro, o que se encaminha para alm da noo de
dilogo. Esta diferena, ou melhor, esta originalidade do pensamento levinasiano se opera,,
principalmente, em relao compreenso do dilogo a partir da concepo filosfica do Eu-
Tu 46 . A diacronia da relao o que permite, na tica levinasiana, que o infinito enquanto
infinito esteja constantemente aberto para a relao que de forma tica transcende a
experincia 47 inclusive, do dilogo. De acordo com Lvinas (2003, p. 226):

O fato de que maneira o Infinito supera o finito, e vai alm tenha um sentido tico
e no procede de um projeto de construir o fundamento transcendental da
experincia tica. A tica o campo que esboa a paradoxalidade do infinito em
relao com o finito sem desmentir-se nesta apercepo transcendental; dizer o
mais alm da experincia 48 .

a partir desta concepo de tica como abertura para a transcendncia e o infinito

que a relao com o outro no apenas supe uma responsabilidade para com ele, mas tambm
uma sujeio inaceitvel e inadmissvel ao pensamento ontolgico acostumado dominao.
Nesse sentido, pelo menos uma pergunta urge: levando em conta que a proposta de Lvinas se
volta para a inverso da ontologia pela tica e de superao do egosmo e da violncia do eu
em relao ao outro, esta responsabilidade e sujeio do eu ao outro no correria o risco de
apenas inverter a lgica do egosmo e da violncia, transformando o eu em objeto de
dominao pelo outro?
Como se trata de uma questo que suscita muitos questionamentos, ela demanda uma
abordagem mais minuciosa de aspectos da filosofia levinasiana, tais como a alteridade, a
responsabilidade, a substituio, a eleio, o desinteressamento, dentre outros, que vm a
esclarecer a proposta do filsofo lituano como se pretende explicitar no prximo captulo.

46
Filosofia defendida, especialmente, por Martin Buber (1878-1965) filsofo alemo que acredita estar no
dilogo Eu-Tu, o pice das relaes humanas. Para Lvinas, ao contrrio, o dilogo visto por este prisma
permanece no logos e no no dia, portanto, mantendo o dito da ontologia com a palavra final. A esse respeito,
confira a descrio feita por Lvinas na terceira parte de De Deus que vem ideia, p.188 a 202.
47
At porque, como a [...] A prova se relaciona certeza, evidencia e cincia, exige a percepo de um
sujeito que acolhe sem transbordar o sujeito. O mximo que se pode conceder a correlao. Por isso tambm
a experincia fica desqualificada para Lvinas, passando para o lado das provas. DPH 109. TI 20. 281.
(SUSIN, 1984, p.224, nota 91).
48
El hecho de que la manera en que el Infinito pasa lo finito y se pasa tenga un sentido tico e no procede de un
proyecto de construir el fundamento trascendental de la experiencia tica. La tica es el campo que dibuja la
paradoja de un Infinito en relacin con lo finito sin desmentirse en esta apercepecin trascendental, es decir, lo
ms all de la experiencia. (LVINAS, 2003, p.226).
 37

3 ALTERIDADE E RESPONSABILIDADE

O outro que ser proposto por Lvinas no consiste em outro ser e muito menos em um
no ser, mas sim, na condio imprescindvel para que o eu possa sair de si mesmo sem
possibilidade de retorno, conforme apresentar-se- neste captulo. Nesse sentido, a alteridade
do outro na sua exterioridade faz com que o eu assuma sua responsabilidade como
testemunho do infinito, manifestado na insaciabilidade do desejo. Eis a intriga tica presente
na relao, como exigncia de que o eu reconhea o outro, servindo-o desinteressadamente.
Para isso, a subjetividade do eu s se constitui como tal na medida em que se torna ou se
coloca como ser-para-o-outro, disposto a substitu-lo incondicionalmente, em prontido
proftica capaz de inverter a lgica da filosofia enquanto amor sabedoria para a sabedoria do
amor. Na linguagem levinasiana, a tica que se entende a partir do servio proftico alcana
sua transcendncia sem com isso distanciar-se da realidade, j que sua dimenso
transcendente e infinita manifesta-se na justia e igualdade social, estabelecidas na relao em
que o eu sempre o primeiro a responder no apenas pelo outro, mas idem pela
multiplicidade de outros que formam a sociedade humana.

3.1. O desvelar da alteridade

A alteridade desvela-se assunto recorrente na filosofia de Lvinas, vista pelo prisma da

tica como filosofia primeira e para alm das tematizaes e conceitos que em geral, exigem
anlise, comprovao e sntese de todos os fenmenos, no intuito de explic-los lgico-
racionalmente. nesse sentido que a tica constitui-se abertura para o infinito e desvela a
alteridade no face-a-face da relao e da socialidade em sua transcendncia.
Lvinas v na tica como abertura para o outro na sua dimenso infinita, a
possibilidade de sada da ontologia e a maneira para o eu se libertar das prprias correntes 49 ,
j que pelo encontro com o outro que o interpela e obriga responsabilidade o eu se
afirma como sujeito e no na verdade do ser que o aprisiona no mundo do mesmo. Ao
comentar sobre esta situao do ser no pensamento de Lvinas, Marcelo Fabri (1997a, p.30)
acresce-nos que o ser sinnimo de aprisionamento, de um encadeamento a si, que alm de

49
Para uma melhor compreenso do acorrentamento de si mesmo ao qual est submetido o ser, consultar Luiz
Carlos Susin, O Homem messinico, uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, pginas 161 a 163.
 38

significar dependncia do ser, impede a vida de transcorrer espontaneamente. Nas palavras de

Lvinas (1982a, p.97-98):

O cumprimento de um destino 50 o estigma do ser: o destino no est

completamente traado, mas seu cumprimento fatal. Estamos na encruzilhada,
mas preciso escolher. Estamos embarcados. No lan vital vamos rumo ao
desconhecido, mas vamos a algum lugar, enquanto na evaso s aspiramos sada.
esta categoria de sada, inassimilvel pela renovao e pela criao, que
preciso compreender em toda a sua pureza. Tema inimitvel que nos prope sair
do ser. Procura-se uma sada, mas ponto nostlgico da morte, pois a morte no
uma sada nem uma soluo. A base deste tema constituda para usar de um
neologismo por uma necessidade de excedncia 51 . Assim, na necessidade de
evaso, o ser no parece apenas obstculo ao pensamento livre de transpor, nem a
rigidez que, convidando rotina, exige um esforo de originalidade, mas um
aprisionamento do qual preciso sair 52 .

Partindo deste pressuposto, portanto, de que preciso sair, se evadir da priso,

incutida ao eu pelo pensamento fechado na verdade do ser, o eu deve abrir-se para outras
possibilidades de ser, para um outro que ser 53 que questione o ser na sua irredutibilidade
ontolgica. Nesse caso, a sada da ontologia possibilita o encontro com o outro enquanto
outro, ou seja, na sua alteridade. Segundo Ren Bucks (1997, p. 160), o eu renasce libertado
onde se perde no outro, ou seja, o outro que ser se revela a oportunidade para o eu sair de si
mesmo e ir em direo ao outro, para servi-lo como outro e no como um alter-ego,
superando, assim, sua autopriso.
Para Marcelo Pelizzoli (2002, p.147):

50
Sobre a noo de destino consultar Marcelo Fabri (2001, p.73).
51
No original, excedance, um trocadilho com as palavras excder e ascendance, que vem de ascension
(Ascenso, subida).
52
Laccomplissement dune destine est le stigmate de ltre : la destine nest pas toute trace, mais son
accomplissement est fatal. On est au Carrefour, mais il faut choiser. Nous sommes embarqus. Dans llan vital
nous allons vers linconnu, mais nous allons quelque part, tandis que dans lvasion nous naspirons qu sortir.
Cest cette catgorie de sortie, inassimilable la rnovation ni la cration, quil sagit de saissir dans toute sa
puret. Thme inimitable qui nous propose de sortir de ltre. Recherche dune sortie, mais point nostalgie de la
mort, car la mort nest pas une issue comme elle nest pas une solution. La fond de ce thme est constitu
quon nous passe le nologisme par un besoin dexceendance. Ainsi, au besoin dvasion, ltre napparat pas
seulement comme lobstacle que la pense libre aurait franchir, ni comme la rigidit qui, invitant la routine,
exige un effort doriginalit, mais comme un emprisonnement dont il sagit de sortir. (LVINAS, 1982a, p.97-
98).
53
Ao propor o Outro que ser, Lvinas no est em busca de uma pura e simples substituio do ser por outro ser.
Ao contrrio, sua busca diz respeito sada do ser como condio para outras formas de conhecimento que
estejam para alm da ontologia, numa abertura para a transcendncia e o infinito, que em sua proposta no so
um outro ser, mas sim um outro que ser. De acordo com o prprio filsofo: Si la trascendencia tiene un
sentido, no puede significar otra cosa, por lo que respecta al acontecimiento del ser al esse, a la esencia que
el hecho de pasar a lo otro que o ser. Pero qu quiere decir lo otro que o ser? Entre los cinco <<gneros>>
del sofista falta el gnero opuesto al ser, a pesar de que a partir de la Repblica se hace cuestin de lo ms all
de la esencia.Qu puede signifcar aqu el hecho de pasar que, abocando a lo otro que el ser, en el curso de este
paso no podra por menos de deshacer su facticidade? Pasar a lo otro que el ser, de otro modo que ser, no ser
de otro modo, sino de otro modo que ser [...]. (LVINAS, 2003, p.45).
 39

O outro que ser deve acima de tudo, questionar pondo a questo do pr questo
o poder que repousa na subjetividade ego-onto-lgica. Esta se colocou como
credora do ser, inter-essada e recorrendo ou re-fletindo a si na mesmidade de seu
tempo, constitudo e hipotecado junto ao ser e sua fora no Mesmo de seu espao
e lugar concreto de outrem. Impe-se deslocar na raiz a subjetividade ontolgica,
de modo que o desafio do outro que ser mais que choque nadificante ou, ainda,
teologia negativa, signifique, para alm do ser e do no ser. Por qu? Porque no
plano do ser/no ser, no s a subjetividade se encontra cooptada pelo tempo da
essncia em sua manifestao e isonomia reunindo os entes, mas o Outro resta
mediado num processo de panoramizao sutil.

O outro que ser, pois, coloca em xeque o ser centrado em si mesmo que no
reconhece sua condio finita diante do infinito da alteridade do outro. Esta incapacidade,
porm, de reconhecer sua finitude diante do outro decorre exatamente de sua busca pelo
infinito, que, no entanto, se faz a partir de si mesmo atravs da razo que pretensiosamente
acredita poder pensar o infinito. Esta constatao revela as contradies do ser que busca o
infinito no finito, ou seja, em si mesmo; quando ele depara com suas limitaes, sente-se
incomodado, mas ao mesmo tempo, irredutvel na sua sede de ser. De acordo com Lvinas
(1982a, p.120):

A experincia que nos revela a presena do ser enquanto tal, a pura existncia do
ser, uma experiencia de sua impotncia, a fonte de toda necessidade. Tal
impotncia no surge ento como limite do ser nem como expresso de um ser
finito. A imperfeio do ser no surge idntica sua limitao. O ser imperfeito
enquanto ser e no enquanto ser finito. Se por finitude do ser entendemos o fato de
que ele pesa sobre si prprio e que aspira evaso, a noo do ser finito uma
tautologia. O ser ento essencialmente finito 54 .

Diante desta condio de resistncia ao ser, a evaso sintetiza a possibilidade de

encontro entre o infinito e o finito, a qual se acompanha pela relao tica e no pela
ontologia. Caso contrrio, corre-se o risco de desembocar novamente na totalidade do ser e
fechar as portas para o outro. Por isso, o outro que ser em sua abertura para o infinito o que
permite o encontro do eu com o outro, o qual, por sua vez, revela a transcendncia da relao
tica na sua dimenso para alm do ser.
Observa-se que o outro que ser no consta no pensamento de Lvinas como outra
forma de conhecimento do outro, isto, no porque o filsofo lituano seja avesso ao

54
Lexprience qui nous rvle la prsence de ltre en tant que telle, la pure exsitence de ltre, est une
experience de son impuissance, la source de tout besoin. Cette impuissance napparat donc pas en tant que
limite de ltre ni en tant quexpression dun tre fini. L imperfection de ltre napparat pas comme
identique sa limitation. Ltre est imparfait en tant qutre et non pas en tant que fini. Si par finitude de
ltre nous entendons le fait quil est pesant pour lui-mme et quil aspire lvasion, la notion dtre fini est
une tautologie. Ltre est alors essentiellement fini. (LVINAS, 1982a, p.120).
 40

conhecimento, mas sim pelo fato de que Conhecer equivale a captar o ser a partir do nada
ou a reduzi-lo a nada, arrebatar-lhe a sua alteridade. (LVINAS, 1980, p.31). Dessa maneira,
o outro que ser consiste numa outra forma de se relacionar com o outro a partir de sua
alteridade o que abre as portas para que o eu atravs da relao tica reconhea a dimenso
transcendente do infinito sem precisar tematiz-lo. Da a crtica feita por Lvinas (1980, p.74)
ao assegurar que

Para a tradio filosfica do Ocidente, toda a relao entre o Mesmo e o Outro,

quando deixa de ser a afirmao da supremacia do Mesmo, se reduz a uma relao
impessoal numa ordem universal. A prpria filosofia identifica-se com a
substituio das pessoas pelas ideias, do interlocutor pelo tema, da exterioridade da
interpelao, pela interioridade da relao lgica. Os entes reduzem-se ao Neutro
da ideia, do ser, do conceito.

A partir desse contexto, Lvinas vislumbra o outro que ser, que no passa
necessariamente pela filosofia, mas sim pela tica, enquanto reconhecimento do outro em sua
alteridade. Esta abertura incondicional da tica para o outro desvela a alteridade a partir da
relao que se verte no dia a dia da vida vivida e no simplesmente pensada ou tematizada.
Vale enfatizar que a tica e no a alteridade que norteia o pensamento do filsofo, ou seja, a
alteridade possui sem dvida um lugar de destaque, mas que depende da primazia da tica. A
nfase aqui importante, de modo a se evitar a interpretao de que Lvinas apenas destitui o
ser do eu e o transfere para o outro, apenas invertendo o poder de dominao, ou seja,
levando-o do eu para o outro.
Lvinas (2005, p.27) discorre com preciso sobre esta matria, ao questionar que

na nossa relao com outrem, a questo ser deix-lo ser? A independncia de

outrem no se realiza na sua funo de interpelado? Aquele a quem se fala ,
previamente, compreendido no seu ser? De forma alguma. Outrem no o
primeiro objeto de compreenso e, depois, interlocutor. As duas relaes
confundem-se. Dito de outra forma, da compreenso de outrem inseparvel sua
invocao 55 .

No sem motivos, portanto, a proposta filosfica de Lvinas se reveste de uma

originalidade incomparvel, pois como se pode constatar ele no nega a razo nem o ser,
apenas prope um outro que ser, que encontre na relao tica e no na ontologia, sua pr-
originalidade. Esta primazia da tica faz com que ela no dependa dos pressupostos
ontolgicos, e lhe permita encontrar na alteridade do outro, sua dimenso transcendente e

55
Um texto bastante elucidativo sobre esta questo encontra-se em Responsabilidade e culpa em Emmanuel
Lvinas, escrito por Pergentino Pivatto (2001a, p. 302-303).
 41

infinita. Todavia, preciso ressalvar que, no depender dos pressupostos ontolgicos no

significa que a tica prescinda da razo ou do ser, da a proposta levinasiana de sada para um
outro que ser e no, simplesmente, para outro ser ou no-ser 56 .

3.2. O outro que ser como Desejo

O outro que ser, como exposto at aqui, revela o paradoxo da razo a qual, ao tentar
satisfazer o Desejo 57 que a perturba constantemente, confunde seu desejo infinito com as
meras necessidades 58 humanas que no ultrapassam mais que as satisfaes efmeras que se
esvaem com o gozo 59 . Depreende-se, assim, que para Lvinas o desejo infinito sendo,
portanto, insacivel, o que o torna metafsico. Serrano (1997, p.14), descreve esta dimenso
do desejo, nos seguintes termos:

O desejo metafsico: tende para o totalmente Outro, o absolutamente

Outro. Contrariamente s necessidades, o desejo no se satisfaz: porque
deseja o que est alm de tudo que pode satisfazer-lhe: e ademais, porque o
desejado no acalma o desejo, sim, o aprofunda. O que o desejo deseja
como um po, que, ao invs de acalmar, desperta mais a fome. 60

56
Em De otro modo que ser: o ms all de la esencia, Lvinas (2003, p.46), assim se pronuncia sobre a questo
do ser ou no ser: Ser o no ser; por tanto, la cuestin de la trascendencia no reside ahi. El enunciado de lo otro
que el ser de lo de otro modo que ser pretende enunciar una diferencia ms all de la que separa al ser y la
nada[...].
57
A opo por escrever a palavra Desejo com o D maisculo est de acordo com o significado que lhe dado por
Lvinas, que v na insaciabilidade do desejo, o prprio infinito. Luiz Carlos Susin (1984, p.265) discorre de
forma muito clara sobre esta significao do Desejo ao dizer que: [...] Lvinas retoma o tradicional conceito de
desejo que poderia se aproximar mas que se deve tambm diferenciar da aspirao em Plato, do apetite
na escolstica e, sobretudo, do desejo em Hegel e d palavra sua interpretao prpria[...].
58
Segundo Susin (1984, p.265), [...] em Totalit et infini que o desejo contraposto necessidade, o que em
De Lexistence a lexistant aparece ainda sem diferenciao[...]. Porm, j em De Lvasion, Lvinas (1982a,
p.103) introduz assim, a questo da necessidade: A necessidade parece, a princpio, aspirar apenas sua
satisfao. A busca da satisfao torna-se a busca do objeto capaz de alcan-la. A necessidade nos direciona
assim rumo a outra coisa que no ns mesmos. Ela tambm aparece, em uma primeira anlise, como uma
insuficincia de nosso ser, impelido a buscar refgio em algo que no ele prprio. Insuficincia habitualmente
interpretada como uma falta, ela indicaria uma fraqueza de nossa constituio humana, a limitao de nosso
ser, o mal-estar atravs do qual a necessidade inicia-se e que a preenche de certa forma; ainda que atinja
apenas uma intensidade mediana, seria a traduo afetiva desta finitude. Assim como o prazer da satisfao
traduziria o restabelecimento de uma plenitude natura.
59
Nilo Ribeiro Jnior (1999, p.38) cita um trecho de De Deus que vem ideia, em que Lvinas afirma que [...] o
Desejo no pode orientar-se a fim que seja alcanado: no Desejo, a aproximao distancia e o gozo no seno
a crescente fome [...].
60
El Deseo es metafsico: tiende hacia lo totalmente Otro, lo absolutamente Otro.Contrariamente a las
necesidades, el Deseo no se satisface: porque desea lo que est ms all de todo lo que puede satisfacerle; y
adems, porque lo deseado no calma el Deseo, sino que lo profundiza. Lo que el Deseo desea es como un pan
que a la vez calma y despierta ms hambre. (SERRANO, 1997, p.14).
 42

O desejo nesta perspectiva reveste-se de uma significncia incomensurvel, que vai

alm das satisfaes efmeras de um eu egosta. Isto faz com que o desejo mais que abertura
para o infinito seja o prprio infinito, j que em sua significncia que ultrapassa as
necessidades, estabelece-se a relao com o outro em sua infinitude, o que torna esta relao
insacivel. Lvinas (1980, p.22) afirma que

O desejo desejo do absolutamente Outro. Para alm da fome que se satisfaz, da

sede que se mata e dos sentidos que se apaziguam, a Metafsica deseja o Outro
para alm das satisfaes, sem que da parte do corpo seja possvel qualquer gesto
para diminuir a aspirao, sem que seja possvel esboar qualquer carcia
conhecida, nem inventar qualquer nova carcia. Desejo sem satisfao que,
precisamente, entende o afastamento, a alteridade e a exterioridade do Outro. Para
o Desejo, a alteridade, inadequada ideia, tem um sentido. entendida como
alteridade de Outrem e como a do Altssimo.

Grosso modo, assim que o outro que ser se constitui em desejo do infinito, ou, de
acordo com Lvinas, no prprio infinito que, ao no poder ser abarcado pela razo, deixa
transparecer sua dimenso de abertura para o outro, para a alteridade que se desvela a partir de
uma relao tica tambm infinita, e no de um conhecimento que tenta englobar e saciar
todos os desejos, como se pudesse satisfaz-los. Dessa maneira, a relao tica voltada para a
alteridade supe um Desejo pelo outro, que excede as meras necessidades relacionais que
tendem a transformar o outro em meros objetos de prazer ou de gozo efmeros. De acordo
com Costa (2000, p.112),

A relao com o Outro desejo o mesmo parte e se move para o Outro por
causa do desejo metafsico. O desejo metafsico no desejo de saciar-se de algo
que lhe falte, no satisfao de alguma necessidade. O que caracteriza o
mesmo do eu-mim que est farto da saciedade do mundo. um desejo de
outra ordem e de outro quilate.

Ora, o Desejo nesta perspectiva tende para uma coisa inteiramente diversa,
(NODARI, 2002, p. 198), que se d ou est para alm das satisfaes e necessidades que
sucumbem aos feitios da razo quando esta acredita bastar-se a sim mesma. Ao contrrio, o
Desejo enquanto infinito sai do si mesmo para desvelar a alteridade. Assim confirma Lvinas
(2002, p.163):

A Questo, a Busca e o Desejo so privaes da resposta, da posse, do gozo. No

se pergunta se a questo paradoxalmente desigual a si mesma no pensa alm, se a
questo, em lugar de nela carregar apenas o vazio da necessidade, no a prpria
modalidade da relao com o outro, com aquele que no pode ser abarcado, com o
Infinito.
 43

O Desejo como se v no deve ser confundido com a efemeridade do gozo e muito

menos com as necessidades que acompanham o ser humano sejam elas biolgicas e/ou fsicas,
psquicas e/ou afetivas. Isto posto, o Desejo em sua dimenso infinita desvela a alteridade do
outro na sua dimenso transcendente, ou seja, est para alm das necessidades.
O Desejo movimento constante em busca de algo que se sabe, no ser alcanado,
mas que mesmo assim, no cessa seu movimento em direo ao infinito. O desejo que vai ao
encontro do outro, de antemo, sabe que jamais o alcanar, mas mesmo sem satisfazer-se, ou
exatamente por no se satisfazer, prossegue em sua busca pelo absolutamente outro. Para
Lvinas (1980, p.21) O termo desse movimento o outro lado ou o outro denominado
outro num sentido eminente. Nenhuma viagem, nenhuma mudana de clima e de ambiente
podem satisfazer o desejo que para l tende [...].
O Desejo enquanto movimento para o outro possibilita, desse modo, o outro que ser
proposto por Lvinas, uma vez que, ao romper com as necessidades no se submete ao ser e
muito menos ao no-ser, numa abertura que pressupe a socialidade e, consequentemente,
num movimento em direo ao outro. Segundo Mrcio Paiva (2000, p. 221):

O Desejo ento o movimento de infinitude da vontade que se relaciona com o

Outro no como o desejado (o que entra no carter ontolgico do conhecimento
racional que tematiza de modo sincrnico e assimilador), mas como o desejvel, o
que foge continuamente da captura do Mesmo, e se mantm absolutamente outro,
heterogneo, numa situao espao-temporal onde atua continuamente uma
diacronia, uma impossibilidade de encontro de carter inteligvel, mas permanece
um nvel de compreenso livre fora do esquema espcio-temporal e da memria,
na linguagem, no discurso, estruturado sobre a verdade como revelao e
expresso de um Rosto, que significa antes de qualquer significado, por isso foge
da significao do Mesmo, permanecendo na sua anterioridade, passado infinito.

Delineia-se, seja como for, outra forma de conceber a relao com o outro,
estabelecida no mais pela necessidade, pelos interesses do eu, pelo conhecimento e pelos
conceitos ou at preconceitos que o acompanham em suas relaes, geralmente egostas com
o outro. O Desejo em sua infinitude sinaliza para o outro, na sua dimenso infinita, que no
pode ser reduzido aos conceitos e tematizaes da razo, nem sequer aos egosmos do eu.
Assim sendo, o de outro modo que ser levinasiano sinnimo do Desejo como abertura para
a alteridade desvelada no Rosto como mandamento tico de servio e reconhecimento do
outro como infinito, e no como objeto finito das necessidades do eu.
 44

3.3. Alteridade e reconhecimento

O Outro, assim como o Desejo, est para alm das satisfaes efmeras e egostas do
eu, ou seja, ele est para alm de toda necessidade, de todo prazer, de toda e qualquer
tematizao que tente enquadr-lo. Assim como o Desejo, o Outro ostenta uma dimenso
metafsica que desperta a responsabilidade e o compromisso do eu reconhecendo seu valor de
outro. Tendo em vista que [...] o desejo posto em mim, como na ideia do infinito, como
revelao, palavra, mandamento do bem, como pobre, rfo, viva e estrangeiro, e no como
conscincia moral [...] (SUSIN, 1984, p.266), pelo reconhecimento do outro que a tica
deve ser entendida como pr-original ao pensamento reconhecimento que desemboca na
relao de servio do eu ao outro, na sua alteridade infinita. Nas palavras de Lvinas (1980,
p.26):

O Outro metafsico outro de uma alteridade que no formal, de uma alteridade

que no um simples inverso da identidade, nem de uma alteridade feita de
resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda iniciativa, a todo o
imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que constitui o prprio contedo
do Outro; outro de uma alteridade que no limita o Mesmo, porque nesse caso o
Outro no seria rigorosamente Outro: pela comunidade da fronteira, seria dentro
do sistema, ainda o Mesmo.

Observa-se que, ao considerar o outro na sua dimenso infinita, Lvinas supera a

ontologia e suas armadilhas que tentam aprision-lo no mundo do conhecimento e de suas
snteses fechadas, destituindo-o de sua alteridade. Dessa maneira, sem poder conter e, ao
mesmo tempo, conhecer o outro, resta ao eu colocar-se a seu servio reconhecendo sua
alteridade de outro. Nessa perspectiva, uma nova forma de relao se estabelece, tendo em
vista que o desejo, o infinito, a alteridade recuperam, por assim dizer, o valor que lhes de
direito, para lanar mo de uma expresso contempornea, quando se defende os direitos
daqueles que, historicamente foram desconsiderados no contexto social. Na concepo
levinasiana:

Se o outro deve ser acolhido como outro, preciso que ele seja acolhido
independentemente de suas qualidades. Sem isto, sem uma certa imediatidade
precisamente a imediatidade por excelncia, a relao com outrem a nica a
valer como imediata o resto de minhas anlises perderia toda a sua fora. A
relao passaria por uma dessas relaes tematizveis que se estabelecem entre
objetos. Pareceu-me que o esquecimento de todas essas incitaes tematizao
a nica maneira para o outro valer como outro. (LVINAS, 2002, p.116)
 45

Esta abertura para o outro na sua alteridade demonstra como a evaso enquanto sada
da ontologia condio sine qua non para que o outro se arvore em seus direitos
reconhecidos. Consciente da fora da ontologia e do poder histrico exercido pelo saber
filosfico sobre o outro, Lvinas prope em sua filosofia a busca pela libertao do outro, do
jugo pesado imposto a ele pelo eu. Eis o ponto em que se afirma, de acordo com o
pensamento do filsofo lituano, a transcendncia da tica que no est num mundo distante ou
em outra realidade alm, mas sim na relao com o outro, na sua alteridade. Por isso Lvinas
(1980, p.106) insiste em dizer que

A alteridade de Outrem est nele e no em relao a mim, revela-se, mas a partir

de mim e no por comparao do eu com o Outro que eu l chego. Tenho acesso
alteridade de Outrem a partir da sociedade que mantenho com ele e no
abandonando essa relao para refletir sobre seus termos.

A relao se d por ela mesma e nela mesma, de forma espontnea, sem tematizaes
e reflexes que aprisionem o outro na razo. Isto , no pelo conhecimento e sim pela
socialidade que se deve estabelecer a relao com o outro, socialidade que supe abertura para
o infinito e para as inmeras possibilidades que envolvem a relao. O reconhecimento do
Outro como Infinito, portanto, representa no mundo fechado do eu, a libertao que advm da
alteridade enquanto dimenso que est fora do eu, ou seja, para alm do pensamento finito do
Mesmo. Para que isso ocorra

O respeito da alteridade como alteridade exige que o eu seja como que atrado para
fora do seu plo, que se quebre o esquema do sujeito intencional e se revele um
outro ncleo a presente que, segundo Lvinas, mais profundo, anterior, pr-
original e anrquico em relao ao esquema intencional. Ser atrado para fora de si
ser animado pelo desejo, ser inspirado pela ideia do infinito, escutar e obedecer
antes de ver. (PIVATTO, 1992, p.335).

A alteridade, vista por este ngulo, apresenta uma significao nova e diferente, numa
perspectiva tica que est para alm de qualquer conceituao lgica. Compreende-se, assim,
a importncia da filosofia de Lvinas dentro de um contexto social, em que a violncia do eu
tende a prevalecer soberanamente. Isto , valorizar e reconhecer o outro na sua alteridade
significa quebrar os encantos do eu, sustentado pela hegemonia da razo como nica
detentora do saber. Marcelo Fabri (1997, p.19) desta forma se expressa sobre este assunto:

Sem uma valorizao do Outro enquanto Outro, enquanto alteridade que questiona
os direitos do Mesmo, o processo de encantamento do Ser e do Logos no teria
 46

fim. O Ser ele prprio uma esfera de encantamento, de violncia e de negao

do Outro.

Como se percebe, a valorizao e reconhecimento do outro, tal como ele se apresenta,

ou seja, sem conhecimento ou tematizaes por parte do eu que possam limit-lo, a relao
tica na sua dimenso transcendente supera a insistncia do retorno ao Mesmo, j que a
relao no neutraliza, ipso facto a alteridade, mas conserva-a (LVINAS, 1982b, p.59),
ao contrrio da razo quando esta se arvora em dona da verdade.
Expresso desta maneira, a sada da ontologia que se promove pelo Desejo, rompe os
grilhes da priso em que se encontra a razo; esta atravs da sensibilidade social e do
reconhecimento do outro, em sua alteridade abre as portas para que o eu, na sua
responsabilidade desinteressada possa substituir o outro, assumindo sua eleio para servi-lo.

3.4. O ser-para-o-outro como sentido do humano

A dimenso transcendente da tica em sua abertura infinita para o outro, sustenta-se

pela relao de responsabilidade do eu para com o outro, que o convoca a servi-lo
incondicionalmente. Assim que se estabelece a socialidade que rompe com a fixidez dos
argumentos ontolgicos nos quais o eu conhece ou pensa o outro a partir de si mesmo. Esta
ruptura significa sair do interesse do eu para assumir o lugar do outro e constituir o que
Lvinas denomina desinteressamento. Tendo em vista, porm, a realidade social e econmica
vigente em que o eu no abre mo de seus interesses, no corre o risco de a filosofia de
Lvinas vir a se tornar to-somente mais uma utopia 61 ?
A resposta a esta questo formulada pelo prprio Lvinas (2005, p. 296), quando ele
escreve sobre o sentido do humano 62 relacionando-o ao desinteressamento, como se pode
verificar a seguir:

61
Entre as obras que abordam a questo da utopia em Lvinas, vale conferir de forma especial tica e Infinito, p.
92-93; Entre ns: ensaios sobre a alteridade, p. 295-296; Difcil Libertad, p. 129-132; alm de Lvinas: a utopia
do humano, obra de Catherine Chalier toda dedicada aos muitos aspectos da filosofia levinasiana relacionados
utopia. Na introduo de sua obra, Chalier (1993, p.11) discorre sobre a utopia em Lvinas como sentido do
humano. De acordo com a autora: [...] a obra de Lvinas visa, sobretudo, dizer o sentido do humano num
mundo que proscreve essa ideia. Ora, a sua reflexo, atenta inspirao proftica, permanece constantemente
rebelde ontologia porque, segundo ele, o ser no permite pensar o humano. Pelo contrrio, enquanto o ser
significar o horizonte inultrapassvel do homem, o humano no pode advir. Lvinas convida, portanto, a
desertar a morada do ser e a avanar, sem prudncia, em direo clareza de uma utopia (NP, p.64), o lugar
onde o homem se mostra. (A sigla NP refere-se obra de Lvinas, Noms propres, publicada em 1976.
62
Convm mencionar que em De Deus que vem ideia, p. 220-222, Lvinas explicita sua concepo sobre o
sentido do humano.
 47

Toda a vida de uma nao, para alm da formal adio de indivduos pondo-se
para si, isto , habitando sua terra e lutando por ela, por seu lugar, por seu Da-sein,
dissimula ou revela ou, pelo menos, deixa entrever homens que, antes de
qualquer emprstimo, tm dvidas, devem servir ao prximo, so responsveis
eleitos e nicos e nesta responsabilidade querem a paz, a justia e a razo.
Utopia! Esta maneira de compreender o sentido do humano o prprio
desinteressamento de seu ser no comea com o pensar na preocupao que os
homens tm com os lugares onde eles fazem questo de manter-se-no-ser. Penso,
antes de tudo, no para-o-outro neles, em que o humano interrompe, na aventura de
uma santidade possvel, a pura obstinao em ser e suas guerras.

Como se v, aquilo que em geral chamado de utopia, para Lvinas o que constitui
o sentido do humano, j que em sua filosofia, o homem ser-para-o-outro, ou seja, deve estar
sempre disposio para servir ao prximo, inclusive, para alm de seus interesses.
importante dizer que prximo, para Lvinas, no se refere distncia espacial entre o eu e o
outro e muito menos do conhecimento que se tem do outro, mas sim, da sensibilidade e
responsabilidade que o eu deve ter para com o outro. Nas palavras de Ren Bucks (1997,
p.136):

A sensibilidade pelo outro proximidade. A proximidade no supe a conscincia

de uma dimenso espacial neutra, na qual ela se d. A proximidade do outro, que
no me indiferente, primordial. Ela no supe uma tomada de conscincia, ela
o estado de viglia 63 do nosso esprito, a tal ponto, que afastar-se do outro no
parece possvel sem alguma forma de embriaguez ou anestesia. Esta viglia a
no-indiferena em relao ao outro, antes de qualquer tematizao ou tomada de
posio frente a ele.

Entende-se assim, porque para Lvinas o prximo aquele que, mesmo distante,
mantm uma proximidade que convoca responsabilidade do eu, por isso, de forma
desinteressada, j que o eu pode nem mesmo saber quem o prximo. Em consonncia a
Lvinas (1982b, p.88-89)

A proximidade de outrem est apresentada no livro como o facto de que outrem

no est simplesmente prximo de mim no espao, ou prximo como um parente,
mas que se aproxima essencialmente de mim enquanto me sinto enquanto sou
responsvel por ele. uma estrutura que, de modo algum, se assemelha relao
intencional que nos liga, no conhecimento, ao objeto a qualquer objeto, ainda

63
A viglia ou vigilncia uma condio do eu, que no o deixa nem mesmo cochilar diante da proximidade do
prximo. So termos relacionados ao sono, assim como a insnia e o despertar, utilizados por Lvinas para
representar o estado de alerta em que o eu deve estar, sempre pronto a servir ao outro. Eles demonstram a
condio do eu perante o outro, ou seja, constantemente vigilante, desperto, para no retornar ao si mesmo,
ateno de quem no pode se deixar pegar pelo sono profundo (ontolgico/dogmtico). A esse respeito,
consultar: De Deus que vem ideia, p.33-55; Da existncia ao existente, p.79-81.
 48

que fosse um objeto humano. A proximidade no se reduz a esta intencionalidade;

em particular no se reduz ao facto de eu conhecer o outro 64 .

Nessa perspectiva, o eu deve estar sempre aberto ao outro que [...] sempre o
primeiro que chega 65 , o prximo, que no depende de escolha [...], (PIVATTO, 2001a,
p.310) e o expe relao com o outro, pois [...] na subjetividade do eu se imiscui algo que
precede sua autoconscincia e, no entanto, lhe diz respeito. Antes de ser sujeito, ele vive a
absoluta passividade do estar exposto ao outro [...]. (BUCKS, 1997, p. 135).
Por esse vis, a filosofia de Lvinas caminha na direo de uma tica que implica em
total responsabilidade do eu, pois o compromete no servio incondicional para com o outro,
sem a possibilidade sequer de fugir ou negar esta condio, j que qualquer tentativa nesse
sentido resultaria em fuga ou negao da prpria subjetividade. , portanto, pela
responsabilidade desinteressada que o eu se torna sujeito, o que implica sair de si em direo
ao outro para serv-lo como forma de superar o desgaste das relaes fundadas em meros
interesses pessoais. Lvinas (2003, p.58) chega a assegurar que [...] A identidade do sujeito
leva aqui impossibilidade de descarregar-se da responsabilidade, a fazer-se cargo do outro
[...] 66 .
Pode-se verificar que, pelo pensamento levinasiano, o eu deve oferecer seus ombros
como suporte para o outro, sem nada esperar em troca, j que a responsabilidade inscreve-se
na trama da subjetividade como ser para (PIVATTO, 2001b, p.222), o que para Lvinas
(1982b, p.88-89)

no um simples atributo da subjetividade, como se esta existisse j em si mesma,

antes da relao tica. A subjetividade no um para si: ela , mais uma vez,
inicialmente para outro. A proximidade de outrem est apresentada no livro como
o facto de que outrem no est simplesmente prximo de mim no espao, ou
prximo como um parente, mas que se aproxima essencialmente de mim enquanto
me sinto enquanto sou responsvel por ele. uma estrutura que, de modo

64
Paulo Csar Nodari (2002, p. 206) discorre sobre esta caracterstica da proximidade em Lvinas nos seguintes
termos: [...] A proximidade no um estado, um repouso, seno, precisamente, inquietude, no-lugar, fora do
lugar do repouso, que perturba a calma da no-localizao do ser que se torna repouso em algum lugar. Logo,
a proximidade sempre insuficiente, jamais demasiado prxima [...].
65
Em Responsabilidade e justia em Lvinas, Pivatto refere-se ao prximo como o primeiro que chega,
aprofundando ainda mais a concepo de que a responsabilidade antecede a liberdade e a prpria conscincia.
Segundo ele: [...] Eu sou responsvel pelo outro antes de ter escolhido s-lo. Em outras palavras, a
responsabilidade primeira, antecede o prprio ato da conscincia e da liberdade. Ela constitutiva da
subjetividade. Mais, a humanidade da subjetividade. Por conseguinte, no uma conseqncia da
racionalidade consciente e livre. Alm disso, a relao de responsabilidade imediata, direta, volta-se para o
primeiro que chega, o prximo, para alm de qualquer qualificao ou determinao [...]. (Pivatto, 2001b,
p.223).
66
La identidad del sujeto lleva aqu a la impossibilidad de descargarse de la responsabilidad, a hacerse cargo
del otro. (LVINAS, 2003, p.58).
 49

algum, se assemelha relao intencional que nos liga, no conhecimento, ao

objeto a qualquer objeto, ainda que fosse um objeto humano. A proximidade no
se reduz a esta intencionalidade; em particular no se reduz ao fato de eu conhecer
o outro.

justo nesse ponto que a responsabilidade para com o outro exige do eu um

desinteressamento em relao a si mesmo, o que torna a relao propriamente tica, caso
contrrio, esta apenas tomaria o lugar da ontologia, cristalizando-se como mais um conceito
ou tema. Para explicitar ainda mais tal afirmao, basta lembrar que uma das citaes mais
recorrentes nos escritos de Lvinas seno a mais a clssica frase de Dostoievsky, quando
diz: [...] Somos todos culpados de tudo e de todos perante todos, e eu mais do que os outros
[...]. (LVINAS, 1982b, p. 90). Nela fica ntido que o eu em Lvinas, cinge uma
caracterstica que contrasta totalmente com a concepo ontolgica, ainda mais evidente a
partir da modernidade que nos passos de Descartes 67 , centra-se no si mesmo como detentor do
saber transformado em poder de dominao.
Associada tica, alis, em sendo pressuposto da atitude tica, a responsabilidade
anterior ao conhecimento, pois antecede ao saber e constitui de forma concreta a relao entre
o eu e o outro, a partir do desinteressamento por parte do eu. Nesse sentido que, ao discorrer
sobre a responsabilidade como constituinte da subjetividade em Lvinas, Marcelo Pelizzoli
(2002, p.149) diz que

Se a responsabilidade primeira, o estatuto da conscincia ativa muda, porquanto

surge antes a figura de uma m conscincia, do no-intencional precedendo o
inteligvel que opera no ser, e a conscincia v-se inquietada pela alteridade;
pressupe assim o enigma que faz o Eu ser assignado a outrem, tendo que
responder por ele. A intriga envia relao social originria ou pr-originria ,
exigindo neste nterim descrever a subjetividade e reconsiderar a ordem da
essncia em funo deste gesto primeiro esquecido... significao como um-para-
o-outro.

Esta significao, nas palavras de Lvinas (2003, p. 59), reflete o prprio sentido da
humanidade, como se pode constatar a seguir:

A humanidade terceiro excludo de origem, no-lugar e a subjetividade

significam a exploso desta alternativa, significam um-no-lugar-do-outro
(substituio) significao na significncia antes da essncia, antes da identidade.
A significao antes do ser faz explodir a conjuno, o reconhecimento ou o

67
O Cogito ergum sum cartesiano abre as janelas da modernidade e da subjetividade como detentor do saber
provvel apenas pela razo. O racionalismo de Descartes pauta-se pelos mtodos lgico-matemticos para se
chegar verdade, o que acaba por reduzir o conhecimento capacidade de demonstrao, anlise, sntese e
enumerao dos fenmenos. o que se pode constatar na segunda parte do Discurso do Mtodo nas pginas 49-
50.
 50

presente da essncia. Mais aqum ou alm da essncia, significao, sopro do

esprito expirando sem inspirar, desinteresse e gratuidade ou gratido: a ruptura da
essncia tica 68 .

Nessa perspectiva, a responsabilidade deve ser desinteressada, ou seja, deve superar a

lgica interesseira do eu, o que pressupe uma relao no simtrica entre eu e o outro, da
qual o eu no tem como escapar de sua responsabilidade, pois esta independe de toda e
qualquer resposta que porventura possa se esperar do outro. O eu deve estar a servio, pois
esta a sua condio. Isto porque pelo desinteresse transformado em responsabilidade pelo
outro que se desfaz a supremacia ontolgica e se constitui a subjetividade.

3.5. Substituio e eleio

A anterioridade da responsabilidade pelo outro, ou seja, a primazia da relao

responsvel e tica sobre o conhecimento que se pretende do outro, aponta uma vez mais para
a transcendncia da tica e, na leitura daqueles acostumados a supervalorizar as conquistas da
modernidade, coloca em xeque exatamente a maior destas conquistas: a liberdade. Qual seja,
pela tica levinasiana, a responsabilidade antecede tambm a liberdade. Ora, a
responsabilidade, ao ser alicerada pelo desinteresse e no pelo saber, pressupe que o eu
sirva ao outro independentemente de toda e qualquer resposta que se possa esperar deste.
Dessa maneira, o desinteresse desfaz a supremacia da ontologia e a remete responsabilidade.
Como fica, neste caso, a capacidade humana de escolher?
A resposta para esta questo se encontra no desinteressamento, que deve desembocar
na eleio do outro como aquele que deve ser substitudo, inclusive nas suas dores e
sofrimentos, pelo eu. Para Susin (1984, p.324)

A eleio do outro incide sobre o Se sobre minha corporeidade antes ainda do

eu, antes de conscincia, liberdade, vontade. Eleio antes de saber, de querer, de
escolher: a respeito da liberdade, nosso autor taxativo: a liberdade no o
supremo bem do homem, nem mesmo a definio mais profunda do homem.
Mesmo que o desgnio do ex nihilo haja um primeiro momento existencial de
liberdade, h um despertar, e realmente ento, o pensamento (o cogito), no
projeto sado de si mesmo. e graas a isso poder ser vocao que ultrapassa a

68
La humanidad tercero excluido, excluido de raiz, no-lugar y la subjetividad significan la explosin de esta
alternativa, significan uno-en-lugar-del-otro (substitucin), significacin en la significancia del signo antes de
la esencia, antes de la identidad. La significacin antes de ser hace estallar la conjuncin, el recogimiento o el
presente de la esencia. Ms ac o ms all de la esencia, significacin, soplo del espritu expirando sin
inspirar, desinters y gratuidad o gratitud: la ruptura de la esencia es tica. (LVINAS, 2003, p.59).
 51

liberdade e o prprio projeto e o prprio querer. Para nosso autor, a liberdade

finita to problemtica que afinal termina somente em finitude. necessrio um
elemento que ultrapasse a liberdade: a eleio. A liberdade, por si mesma,
vaidade e presuno, se no vier integrada em algo maior que ela: raciocina-se
em nome da liberdade do eu como se eu tivesse assistido criao do mundo e
como se eu pudesse ter encargo de um mundo sado de meu livre arbtrio.

Nessa perspectiva, o desinteressamento implica a responsabilidade do eu pelo outro,

colocando-se disposio para servi-lo, sem que este servio possa redundar-lhe em
benefcios, o que a princpio, pela lgica individualista e egocntrica da contemporaneidade,
pode significar uma submisso e passividade do eu, inadmissveis. O desinteressamento,
portanto, mais que um neologismo utilizado por Lvinas, constitui uma ruptura com o ser que
instaura o mbito do tico, em detrimento ao mbito ontolgico do interesse, conforme quer,
por exemplo, Mrcio Luis Costa, (2000, p.156):

O critrio de fundamentao ltima da tica que se enuncia como humanidade,

subjetividade e ser para o outro instaura o mbito do tico (mbito do des-inter-
esse) como originrio e desloca o mbito ontolgico (mbito do inter-esse) de sua
pretensa originariedade.

Por meio desta postura tica, de abertura e reconhecimento do outro, de substituio

ao seu sofrimento, de responsabilidade incondicional, o eu se torna livre. Liberdade, no de
uma priso externa, imposta por outrem, mas priso de si mesmo. Como se pode medir, o eu
convocado a quebrar as correntes que o aprisionam no si mesmo e a responsabilizar-se pela
vida do outro, j que a maior ameaa liberdade do eu vem do prprio eu, que, fechado em si
mesmo reduz o outro a mero objeto, instaurando a violncia. Entretanto, no se constitui
tambm em violncia, o fato de o eu ter de assumir totalmente a responsabilidade pelo outro,
o qual poder submet-lo a sofrimento?
Uma resposta no mnimo intrigante nos chega por Pivatto (2001a, p.311): [...] No
se trata de violncia, mas de eleio... Se violncia h em subordinar a liberdade tica, esta
a resgata pela bondade como responsabilidade. Nisto est a humanidade do homem, seu
privilgio ou eleio: ser para o outro com responsabilidade infinita [...]. Depreende-se da
leitura feita por Pivatto, que a filosofia levinasiana est voltada totalmente para a alteridade
como condio daquilo que se considera humano, ou seja, o eu s se constitui humano na
medida em que se responsabiliza pelo outro. Para Lvinas (1982b, p.92):

A humanidade no ser histrico e objetivo, a prpria aberta do subjetctivo, do

psiquismo humano, na sua original vigilncia ou acalmia, o ser que se desfaz da
sua condio de ser: o des-inter-esse. o que quer dizer o ttulo do livro: de outro
 52

modo que ser. A condio ontolgica desfaz-se, ou desfeita, na condio ou

incondio humana. Ser humano significa: viver como se no se fosse um ser entre
os seres. Como se, pela espiritualidade humana, se invertessem as categorias do ser;
num de outro modo que ser, na verdade, no tem verbo que designe o
acontecimento da sua in-quietude, do seu des-inter-esse, da impugnao deste ser
ou do esse do ente.

O desinteressamento, como se quer crer, destitui o eu de seu locus, estabelecido

historicamente sobre uma lgica de dominao do outro, para construir a partir da
responsabilidade uma alteridade originada no outro e no nos interesses do eu. Assim, a ideia
de substituio para Lvinas o que garante ao eu a sua condio de humano, conforme
descreve, por exemplo, Catherine Chalier (1993, p.168),

ele pensa o sujeito humano segundo a estrutura do Outro no Mesmo, quer dizer,
como submetido a uma consignao a responder por outrem ao ponto de se
esvaziar do seu ser por ele. O sujeito deseja certamente, muitas vezes, renunciar a
semelhante carga para preservar a sua identidade a respirar livremente, ao seu
prprio ritmo, mas nessa altura, segundo Lvinas, que perde o sentido da sua
humanidade. Com efeito, apenas a inspirao para o outro, pelo outro, constitui o
vivo de um psiquismo humano e conduz substituio, quer dizer, possibilidade
de qualquer sacrifcio por outrem.

A responsabilidade atinge, vista disso, um grau to elevado de comprometimento

com o outro, que possibilita ao eu ir para alm de sua imanncia, o que se reveste em abertura
tica para a transcendncia. Nesse caso, a responsabilidade supe uma substituio do eu pelo
outro, a qual no se restringe apenas ao outro, mas a todos os outros, sendo o eu, portanto, o
nico responsvel para com todos. Eis o que para Lvinas significa anterioridade da
responsabilidade em relao liberdade. Nos dizeres de Souza (2001, p. 394) a [...]
anterioridade absoluta ideia de liberdade, a qual pressupe uma identidade livre, expressa-
se em sua forma mais prpria na anterioridade da responsabilidade que, enquanto responde,
responde no s a si, mas a todos os outros[...].
Confirma-se, assim, a importncia da frase de Dostoievsky no contexto da filosofia
levinasiana, na qual o eu deve se responsabilizar por todos os outros e mais que todos os
outros, o que eleva a responsabilidade para [...] fora do alcance do representvel [...]
(SOUZA, 2001a, p.394) o que, na linguagem levinasiana, transforma o eu em refm 69 do
outro, j que toda responsabilidade desinteressada deve partir do eu sem que este tenha direito
a exigir ou cobrar nada por parte do outro.

69
Refm para Lvinas supe o servio, a disposio gratuita do eu para com o outro, o que exatamente o liberta
do maior cativeiro possvel: o egosmo.
 53

3.6. Responsabilidade e transcendncia: a sabedoria do amor

Infere-se, pelo exposto at aqui, que a responsabilidade abrange caractersticas que

esto para alm da simples noo de que todos devem se responsabilizar uns pelos outros. Ao
colocar sobre os ombros do eu toda a responsabilidade em relao ao outro e, por
conseqncia, a todos os outros, Lvinas sinaliza para outra dimenso da responsabilidade
que, ao anteceder a conscincia e a liberdade, encontra atravs da relao de servio para com
o outro a transcendncia inerente tica. Explica-se, pois, a condio de refm, que o filsofo
lituano atribui ao eu quando este, pela responsabilidade desinteressada, deve substituir o
outro, inclusive quando, porventura, este cometa algum ato irresponsvel. Isto , a
responsabilidade do eu sempre maior e [...] mais do que de todos os outros. (LVINAS,
1982b, p.91).
Assim sendo, a responsabilidade do eu reveste-se de uma transcendncia que, no
pensar de Lvinas (2002, p.28) se entende como

uma responsabilidade-pelo-outro, responsabilidade qual de imediato fico exposto,

como um refm; responsabilidade que significa, no fim de contas, at o mago de
minha posio em mim, minha substituio a outrem. Trata-se de transcender o
ser sob as espcies do desinteressamento! Transcendncia que chega sob as
espcies de uma aproximao do prximo sem retomada de flego, ao ponto de ser-
lhe substituio.

Esta radicalidade da filosofia de Lvinas, na qual o desinteressamento chega ao ponto

de o eu substituir o outro incondicionalmente apesar de apontar para a transcendncia da
responsabilidade no evita um questionamento recorrente ao pensamento do filsofo: Como
garantir que haja o mesmo comprometimento por parte do outro em relao ao eu? Um
exemplo da recorrncia deste questionamento encontra-se na entrevista concedida por Lvinas
a Philippe Nemo, que lhe dirige a seguinte pergunta: [...] Mas o outro tambm no
responsvel a meu respeito? (LVINAS, 1982b, p.90). Lvinas (1982b, p.90) esclarece que

Talvez, mas isso assunto dele... a relao intersubjetiva uma relao no-
simtrica. Neste sentido, sou responsvel por outrem sem esperar a recproca,
ainda que isso me viesse a custar a vida. A recproca assunto dele. Precisamente
na medida em que entre outrem e eu a relao no recproca que eu sou
sujeio a outrem; e sou sujeito essencialmente neste sentido. Sou eu que suporto
tudo.

Fica evidente que a responsabilidade do eu para com o outro independe de sua

recproca, at porque este outro, na maioria das vezes, pode estar fora do crculo de
 54

convivncia do eu. E mesmo assim, e talvez mais ainda, o eu responsvel por ele, pois esta
responsabilidade que constri a identidade do eu, sua subjetividade. Somente por esta tica
pode-se compreender a eleio do eu como aquele que deve substituir o outro em suas
misrias, em suas dores e at em seus erros. Isto, porque o eu no tem como fugir de sua
responsabilidade que o expe inevitavelmente ao outro. Caso contrrio, a prpria condio de
sujeito do eu fica comprometida, j que na concepo levinasiana:

Sou eu que suporto outrem, que dele sou responsvel. V-se assim que no sujeito
humano, contempornea de uma sujeio total, se manifesta a minha primo-
genitura. A minha responsabilidade no cessa, ningum pode substituir-me. De
fato, trata-se de afirmar a prpria identidade do eu humano a partir da
responsabilidade, isto , a partir da posio ou da deposio do eu soberano na
conscincia de si, deposio que , precisamente a sua responsabilidade por
outrem. A responsabilidade o que exclusivamente me incumbe e que,
humanamente, no posso recusar. Este encargo uma suprema dignidade do
nico. Eu, no intercambivel, sou eu apenas na medida em que sou responsvel.
Posso substituir a todos, mas ningum pode substituir-me. Tal minha identidade
inalienvel de sujeito. (LVINAS, 1982b, p.92-93).

Em nome, portanto, da manuteno da sua condio de sujeito, que o eu deve estar

livre de todo e qualquer interesse para consigo mesmo, solcito em atender ao chamado que
significa uma prontido proftica 70 , que responde: eis-me aqui, envia-me 71 (Is, 6,8), numa
resposta da qual o eu no pode fugir ou esquivar-se. E mais: nesta abertura para a alteridade
do outro, o eu convocado a servi-lo, mesmo que este o desconsidere ou at lhe faa mal.
O eu, portanto, chamado no sentido original da palavra vocao 72 , que no permite
outra resposta seno a de que se est disposio para servir, pois

Trata-se de conscincia de eleio como minha responsabilidade:

excepcionalidade de minha vocao como dever, como desigualdade de exigncia
feita a mim, insubstituibilidade da minha misso e responsabilidade, que me torna
nico comprometido com o bem como responsabilidade assimtrica. (SUSIN,
1984, p. 329).

Nessa perspectiva, a responsabilidade entendida a partir do desinteressamento

constitui uma guinada para a filosofia, que, precedida pela tica, deve colocar o humano

70
Para uma leitura mais aprofundada sobre a significao proftica em Lvinas, ver em De Deus que vem ideia,
(p.110-114) e, em De otro modo que ser o ms all de la esencia, (p.227-232). Neste trabalho, a significao
proftica ser abordada mais adiante.
71
Referncia a Luiz Carlos Susin, que dedica um tpico de sua obra O homem messinico: uma introduo ao
pensamento de Emmanuel Lvinas, a esta expresso bblica, em que ele associa a estrutura proftica obedincia
e responsabilidade irrecusveis, na perspectiva do movimento proftico para o infinito. Para mais detalhes,
consultar (SUSIN, 1984, p. 396-400), bem como Catherine Chalier (1993, p.108-109) que tambm aborda a
significncia desta expresso na filosofia levinasiana.
72
Para uma melhor compreenso do sentido da vocao em Lvinas, ver Catherine Chalier p.81-90.
 55

acima de tudo, j que pela proposta levinasiana, o sentido do humano est em ser-para-o-outro
condio para a ruptura que se deve cometer com o si mesmo. Eis a transcendncia da
responsabilidade que se realiza no pelo conhecimento ou numa realidade suprasensvel, mas
sim, na imanncia das relaes pautadas pela tica enquanto filosofia primeira. Em anlise de
Ribeiro Jnior (2005, p.124)

diante dessa preocupao de dizer a transcendncia que o filsofo chega a

propor uma filosofia a servio da transcendncia irredutvel do Outro, ou de uma
Sabedoria do amor antagnica ao amor Sabedoria prprio da filosofia da
totalidade. Esta perspectiva filosfica deixa transparecer um dos pontos decisivos
de seu pensamento: para Lvinas a filosofia no tem a ltima palavra!

Como se v, esta guinada proposta por Lvinas inverte a lgica do saber, na qual a
filosofia fundamentada-se numa busca que pressupe que, desde sua origem, amor
sabedoria se transforme em uma sabedoria do amor 73 , j que para o filsofo de Kaunas [...] A
filosofia esta medida proporcionada ao infinito do ser-para-o-outro prprio da
proximidade, algo assim como a sabedoria do amor 74 . (LVINAS, 2003, p.242).
Nessa tica, a responsabilidade se reveste de outra significao, sem o temor
caracterstico do eu em servir a outro, que neste caso reconhecido em sua alteridade sem que
para isso o eu se sinta subjugado. Isto explica por que Lvinas prope que a responsabilidade
anteceda a liberdade. Ou seja, no se primeiramente livre para depois ser responsvel, mas,
sendo responsvel pelo outro que o eu se torna livre. Da mesma forma no se sbio
primeiro para depois amar, mas, a partir do amor que se encontra a sabedoria. De acordo
com o filsofo

Esta anterioridade da responsabilidade com relao liberdade significaria a

bondade do bem, a necessidade para o Bem de eleger-me o primeiro antes que eu
esteja em condies de eleger, ou seja, de acolher sua eleio. minha originria
suspeio, passividade anterior a toda passividade, transcendente. Anterioridade
anterior a qualquer anterioridade representvel, imemorial. O Bem antes do ser 75 .
(LVINAS, 2003, p.194).

73
Entre as obras que abordam esta inverso proposta por Lvinas merecem destaque: A Sabedoria de amar: a
tica no itinerrio de Emmanuel Lvinas (RIBEIRO JNIOR, 2005, p. 123-125); A Bblia e a tica. A relao
entre a filosofia e a sagrada escritura na obra de Emmanuel Levinas (BUCKS, 1997a, p.144); Lvinas: a utopia
do humano (CHALIER,1993, p.147-153).
74
[...] La filosofia es esta medida aportada al infinito del ser-para-el-otro prpio de la proximidad, algo as
como la sabidura del amor. (LVINAS, 2003, p.242).
75
Esta anterioridad de la responsabilidad con relacin a la libertad significaria la bondad del bien, la
necesidad para el Bien de elegirme el primero antes de que yo est en condiciones de elegir, es decir, de acoger
su eleccin. Es mi originaria suscepcin, pasividad anterior a toda pasividad, transcendente. Anterioridad
anterior a cualquier anterioridad representable, inmemorial. El Bien antes del ser. (LVINAS, 2003, p.194).
 56

Partindo desse pressuposto, torna-se possvel dizer que a responsabilidade para com o
outro capaz de chegar ao nvel da substituio impulsionada pela transcendncia da tica e,
como tal, tambm possui uma dimenso infinita. Responsabilizar-se pelo outro redunda ento
no desinteressamento pelo ser, o qual, preso a seus interesses, acredita abarcar a
transcendncia quando esta se lhe escapa na dinamicidade da vida e da socialidade das
relaes, nas quais o amor tem a primazia sobre o saber.
Entretanto, vale frisar, a associao assumida por Lvinas entre responsabilidade e
amor como anteriores liberdade, conscincia, ao saber e prpria filosofia, s ganha
sentido a partir da tica, que deve nortear as relaes humanas no encontro entre o eu e o
outro. Isto vale dizer que at mesmo o amor, se dissociado da responsabilidade, perde sua
urea e sentido tico. O prprio filsofo esclarece esta afirmao ao sustentar que

O encontro com Outrem imediatamente minha responsabilidade por ele. A

responsabilidade pelo prximo , sem dvida, o nome grave do que se chama amor do
prximo, amor sem Eros, caridade, amor em que o momento tico domina o momento
passional, amor sem concupiscncia 76 . No gosto muito da palavra amor, que est gasta e
adulterada. Falemos duma assuno com destino de outrem. (LVINAS, 2005, p. 143).

A responsabilidade pelo outro, o desinteressamento pelo ser, a eleio do eu e a

consequente substituio so requisitos para o amor em sua dimenso transcendente e infinita.
Este se d atravs da relao tica que exige uma responsabilidade desinteressada por parte do
eu que se torna assim, capaz de assumir sua eleio e substituir o outro substituio que se
concretiza no servio e na entrega total sem tematizaes ou explicaes conceituais.
Com efeito, a filosofia, enquanto sabedoria do amor precisa estar sempre desperta para
no sucumbir ao sono dogmtico que constantemente ameaa as relaes humanas atravs das
inmeras instituies, sejam elas polticas, econmicas, religiosas ou acadmicas, que nos
ltimos mais de vinte sculos deixaram-se sucumbir pelos encantos da ontologia. Por isso, a
necessidade de uma disposio proftica de servio do outro, com vistas a manter o eu em
constante viglia e transformar a filosofia em sabedoria do amor a servio do amor, na qual a
justia prevalea acima dos interesses pessoais.

76
Uma descrio bastante esclarecedora sobre a noo de amor sem concupiscncia na tica levinasiana foi
elaborada por Nilo Ribeiro Jnior (1999, p.25-39) na sua tese de doutorado, a gnese da tica e da teologia na
filosofia de Emmanuel Lvinas, quando o autor dedica vrias pginas a este assunto.
 57

3.7. Responsabilidade e justia como servio proftico

A responsabilidade incondicional do eu por meio da eleio o torna refm at a

substituio do outro nas suas dores e sofrimentos, suscitando vrios questionamentos, a
saber: como garantir a justia social para toda a humanidade, sendo que esta no formada
apenas pelo eu e pelo outro? Como fazer prevalecer a justia perante a pluralidade de outros
presente na sociedade? E ainda: O eu tambm responsvel pela atitude do outro em relao
aos demais outros?
preciso relembrar que Lvinas parte da premissa de que a responsabilidade do eu
no deve esperar reciprocidade por parte do outro. Diante desta assimetria da
responsabilidade, a teia de relaes que amolda a complexidade social deve ser repensada
para alm do eu, mas tambm para alm do outro, uma vez que a sociedade no se forma
apenas pelo eu e pelo outro. Ou seja, deve-se levar em considerao a pluralidade de outros
que compem a sociedade humana, conforme o descreve a seguir Franois Poiri (2007,
p.110):

Ns vivemos em uma multiplicidade humana; fora do outro, h sempre um

terceiro, e h um quarto, o quinto, o sexto... Estou, em minha responsabilidade
exclusiva para com o um, pensando acerca dos outros, e no posso negligenciar
ningum. ento que sou obrigado a pensar o outro sob um gnero, ou no Estado.
o fato de ser cidado e no simplesmente uma alma. O cidado um senhor que
se colou um gnero, ou um senhor que deu a si um gnero, ou um senhor a quem
eu dei um gnero. preciso julgar, preciso fazer justia.

Iniciando desta constatao sobre a multiplicidade ou pluralidade de outros, percebe-

se uma maior responsabilidade por parte do eu, que se torna responsvel no apenas pelo
outro, mas por todos os demais outros, a quem Lvinas denomina terceiro 77 . Nele se revela a
complexidade social que sinaliza para a dimenso ilimitada da responsabilidade do eu para
com o outro, que desemboca na necessidade de sempre se fazer justia, o que no mbito social
constitui-se um problema considervel, consoante o defende o prprio Lvinas (2003, p.236-
237):

Se a proximidade me ordenasse somente ao outro no teria tido problema em

nenhum sentido do termo, nem sequer no mais geral. No haveria nascido o

77
A multiplicidade de outros, conforme descrita por Poiri, ou na linguagem levinasiana, pluralidade de outros,
representada nos escritos de Lvinas, pelo terceiro, ou seja, quando Lvinas se refere ao terceiro ele se refere
humanidade como um todo, que em sua pluralidade de outros clama por justia social. Neste trabalho, tanto o
terceiro quanto a expresso pluralidade de outros, representam todos os outros que tecem a teia social, na qual se
exige justia.
 58

problema, nem a conscincia, nem a conscincia de si. A responsabilidade para

com o outro uma imediatez anterior ao problema; precisamente proximidade.
agitada e se torna problema desde a entrada do terceiro 78 .

Observa-se por esta citao, que Lvinas toma os devidos cuidados ao anunciar que
as relaes sociais no se tecem apenas entre o eu e o outro e que, desta forma, crucial estar
preparado para que o eu possa responder por todos os outros que constituem a sociedade
humana. A responsabilidade do eu deve se volver, pois para todos, at porque [...] no vivo
num mundo onde s h um primeiro a chegar; sempre h no mundo um terceiro: ele
tambm meu outro, meu prximo, [...] (LVINAS, 2005, p.143), pelo qual devo responder
sem ressalvas, sendo inclusive a presena ou existncia do terceiro o que introduz a justia na
sociedade, como se depreende claramente na citao abaixo:

a proximidade do terceiro quem introduz com as necessidades da justia a

medida, a tematizao, o aparecimento e a justia. a partir do Si mesmo e da
substituio quando o ser ter um sentido. O ser ser no-indiferente no porque
fosse vivente ou antropomrfico, sim porque, postulado pela justia que
contemporaneidade ou co-presena, o espao pertence ao sentido da minha
responsabilidade para com o outro 79 . (LVINAS, 2003, p. 189, nota 22),

A presena do terceiro, como percebido, faz nascer a justia enquanto

responsabilidade do eu para com o outro e com toda a pluralidade de outros, na qual o eu deve
responder por tudo e por todos. Um exemplo de como Lvinas concebe esta radicalidade da
responsabilidade do eu, descrita por Franois Poiri (2007, p.94), que indaga Lvinas, sobre
este assunto nos seguintes termos: Sou eu responsvel pelo mal que outrem realiza? A
resposta de Lvinas comea com uma pergunta, para em seguida apontar a condio ilimitada
da responsabilidade do eu perante no apenas o outro, mas, para com todos, conforme se pode
deslindar abaixo:

At onde vai minha responsabilidade? Eu acredito que, em certa medida, eu sou

responsvel pelo mal em outrem tanto daquele mal que o atormenta como
daquele que ele faz. Jamais estou humanamente quite para com outro homem, eu

78
Si la proximidad me ordenase solamente al otro,no habra habido problema en ningn sentido del trmino,
ni siquiera en el ms general. No abria nacido o problema, ni la conciencia, ni la conciencia de s.La
responsabilidad para con el otro es una inmediatez anterior al problema; es precisamente proximidad. Es
turbada y se torna problema desde la entrada del tercero. (LVINAS, 2003, p.237).
79
Es la proximidad del tercero quien introduce con las necesidades de la justicia la medida, la tematizacin, el
aparecer y la justicia. Es a partir del S mismo y de la substitucin cuando el ser tendr un sentido. El ser ser
no-indiferente no porque fuese viviente o antropomrfico, sino porque, postulado por la justicia que es
contemporaneidad o con-presencia, el espacio pertenece al sentido de mi responsbilidad para con o el otro.
(LVINAS, 2003, p. 189, nota 22),
 59

no poderia contentar-me com minha bem-aventurada perfeio e deixar o mal

prolongar-se ou somente pensar em puni-lo. Concretamente, a situao
muitssimo mais complexa porque eu jamais tenho de haver com uma nica
pessoa, eu sempre tenho de haver com uma multido de pessoas, e, por
conseqncia, essas relaes entre pessoas e o conjunto da situao devem ser
levadas em conta. Isto que limita, no minha responsabilidade, porm minha ao,
modificando as modalidades de minhas obrigaes. isto que eu evocava como
problemtica da justia que parece renegar prima facie essa benevolncia natural,
essa responsabilidade direta e simples com respeito a outrem, a qual , entretanto,
o fundamento e a exigncia de toda justia. (POIRI, 2007, p. 94).

Como representao da humanidade o terceiro faz surgir o clamor pela justia que
concerne o eu responsabilidade pelo outro, que em seu rosto personifica todos os seres
humanos. Ficar face-a-face com o outro, portanto, significa ter de responder por todos os
homens, naquilo que Lvinas denominou intriga tica, que soa como uma ordem. Ordem que,
na linguagem judaica, fortemente presente nas obras, mas principalmente na experincia de
vida do filsofo, significa o mandamento divino: no matars! (Ex. 20,13) descrito assim
por Lvinas (2004, p.26) [...] O outro o nico ao qual eu posso estar tentado de matar. A
tentao de assassinar e a impossibilidade de faz-lo constituem a viso mesma do rosto. Ver
um rosto j escutar no matars, e escutar no matars escutar justia social [...] 80 .
Como se constata, Lvinas eleva a concepo de justia social para alm da aplicao
jurdica das leis promulgadas 81 com vistas ordem no sentido de organizao da sociedade.
Para o filsofo de Kaunas, a ordem advm do rosto do outro j que o [...] O Outro ordena
antes das regras. O outro sem se impor pe as exigncias da justia [...]. (RIBEIRO
JNIOR, 2005, p. 117), por isso o eu est impedido de matar 82 . Ou seja, a relao entre o eu e
o outro, tecida pela responsabilidade incondicional do eu, depara com o terceiro e, por
conseqncia com a justia, pois a socialidade constitui-se de relaes que extrapolam a
relao entre o eu o outro.
Eis o que evidencia o sentido da justia, j que a presena do terceiro faz supor que
haja tambm por parte do outro a responsabilidade pelos demais outros. Com efeito, o que
no deve acontecer de acordo com Lvinas, a acomodao do eu, espera de uma tomada
de atitude por parte do outro. Pois o eu quem deve sempre tomar a atitude,

80
[...] El otro es el nico ser al que yo puedo estar tentado de matar. La tentacin de asesinar y la imposibilidad
de hacerlo constituyen la visin misma del rostro. Ver un rostro es ya escuchar no matars, y escuchar no
matars es escuchar justicia social[...]. (LVINAS, 2004, p.26)
81
Isto no significa que Lvinas tenha como pretenso abolir, por exemplo, o Direito ou o Estado, como ficar
evidente mais adiante.
82
Convm reproduzir aqui um breve trecho escrito por Ribeiro Jnior (2005, p.163), em que ele explicita este
importante aspecto da filosofia levinasiana. Conforme o autor: [...] O imperativo do Rosto ordena a justia
social, pois encontrar-se com o outro deparar-se com terceiro. Assim, a exigncia da justia se estende a todo
homem e no se restringe a um Rosto. Salienta-se, porm, nesse caso, que a justia que provm da
responsabilidade pelo outro anterior justia que advm da poltica ou do Estado [...].
 60

independentemente do outro. Nesse sentido, no entanto, uma questo pelo menos se torna
essencial: Como garantir que o outro seja responsvel pelos demais outros?

3.8. Justia e igualdade social

A questo proposta acima remete para um dos aspectos mais complexos na filosofia de
Lvinas, que a justia 83 associada responsabilidade a partir da entrada do terceiro 84 . Isto,
pois, como quer Pivatto (2001b, p.226),

o terceiro no pode ficar deriva; necessrio fazer justia, introduzindo

comparao, reflexo, pensamento, teoria toda gama variada da obra da
conscincia racional. Mais, mister erigir instituies 85 que salvaguardem
medidas de equidade e que conduzem igualdade. Precisamente o termo
justia convm muito mais relao a partir do terceiro que relao com o
outro na responsabilidade assimtrica.

A responsabilidade e a justia adquirem assim, uma dimenso para alm dos

legalismos que norteiam os julgamentos feitos pelo Estado ou pelo Direito, o que implica a
necessidade de mudana na forma de se interpretar os julgamentos sociais. Sobre estas
mudanas, Pivatto (2001b, p.226) anuncia que

A relao de justia, com a entrada do terceiro, introduz um fator desregulador na

relao de alteridade, matriz da tica. Nesta se privilegiava a univocidade de
sentido um-para-outro com sua incomensurabilidade, exterioridade, anarquia;
agora, a relao tica exige comparao, co-existncia, reunio, produo de
consenso simtrico e igualitrio em torno da justia. Pode-se dizer que o espao-
tempo tico originrio sofre uma curvatura, uma inflexo em que a assimetria pode
traduzir-se em relaes de reciprocidade, a altura em igualdade, a unicidade de
sentido em partilha de responsabilidade. Direito e Estado comeam a ter sentido
para assegurar justia e equidade.

83
Em De Deus que vem ideia (2002, p.118-119), por exemplo, o prprio Lvinas quando questionado pelo
Prof.Dr.H.Heering sobre o termo justia usado para a relao com outrem e com o terceiro, reconhece que no
fcil falar sobre o assunto. Pivatto (2001b, p.225), faz uma referncia a esta complexidade usando o termo
ambiguidade para express-la. Segundo ele: Lvinas na obra Totalidade e Infinito fez uso do termo justia para
definir a relao primordial (sobretudo entre as p. 54-75). Mas a justia faz apelo equidade, portanto,
comparao em vista de igualdade. Por isso, o termo justia que aparece com freqncia nesta obra parece ser
usado como equivalente a responsabilidade, sem tomar em considerao as diferenas que intervm. Melhor
convm o termo de responsabilidade, j que se trata de relao a dois, relao assimtrica no reciprocvel. O
prprio autor reconhece a ambiguidade da expresso (Cf. DQVI, 132-133). Vale lembrar que as pginas
indicadas por Pivatto so da edio de 1986, por isso, diferentes das pginas indicadas neste trabalho que da
edio de 2002.
84
Como para Lvinas, a justia nasce a partir da entrada do terceiro, este que tambm possui uma ambiguidade.
Segundo Pivatto (2001b, p.226): O estatuto do terceiro , portanto, ambguo; mas ambiguidade significante,
pois , ao mesmo tempo, Outrem para meu prximo e o igual de outrem para mim. Ao n de relaes que se
estabeleceu entre eles convm o nome de justia.
85
Sobre a concepo levinasiana da importncia de instituies que salvaguardam a justia e a igualdade, confira
tambm Catherine Chalier, Lvinas: a utopia do humano, pginas 91 a 98.
 61

Pela descrio de Pivatto, fica bvio que Lvinas no desconsidera o papel das
diversas instituies polticas e jurdicas responsveis pelos julgamentos sociais, que devem
se alinhar de forma a garantir a justia e a igualdade nas relaes. Dessa forma, o outro
tambm precisa se responsabilizar pela pluralidade de outros, apenas lembrando, que esta
tomada de deciso diz respeito a ele, ou seja, no compete ao eu esperar ou exigir que ele
tome esta iniciativa.
Quanto s instituies responsveis pelos julgamentos sociais dentro dos papis que
lhe so reservados pela sociedade elas devem fazer de forma a que a justia e a igualdade
prevaleam nas relaes humanas, sem que haja privilgios, o que j configuraria uma
injustia. Nas palavras de Lvinas (2005, p.145-146) [...] se falamos de justia, necessrio
admitir juzes, necessrio admitir instituies com o Estado [...]; fica claro que Lvinas
no abomina o Estado. Pelo contrrio, ele o considera importante, desde que seus julgamentos
processem de forma a proteger os cidados da violncia que espreita o ser humano em todas
as suas relaes.
Uma descrio bastante clara sobre a legitimidade do Estado, no pensamento
levinasiano, feita por Mrcio Paiva (2004, p.70):

a legitimidade do Estado e de suas instituies obtida a partir da relao com o

Rosto de Outrem. Um Estado em que a relao interpessoal impossvel... um
Estado totalitrio. O Eu, precisamente enquanto responsvel pelo outro, faz
eclodir o terceiro numa teia tica rumo ao Infinito. No que o outro deva algo ao
eu, mas justamente porque na teia tica h para ele um outro, o terceiro. O eu no
se pode ater unicidade incomparvel de cada um, que o rosto exprime. Atrs das
singularidades nicas, preciso entrever indivduos do gnero, preciso compar-
los, julg-los e conden-los. a hora da Justia, da comparao dos incomparveis
juntando-se em espcies e gnero humanos. hora das instituies habilitadas a
julgar e a hora dos Estados em que as instituies se consolidam e a hora da Lei
universal que sempre a dura lex e a hora dos cidados iguais diante da lei.

Nesta perspectiva, infere-se que a responsabilidade do eu em relao ao outro

mantida integralmente, e que o terceiro como representao de toda a humanidade, quem
possibilita a aplicao da justia, sem, no entanto, dispensar o Estado e suas instituies do
exerccio de suas funes sociais. At porque, as relaes sociais exigem que haja uma
igualdade de direitos entre os congneres. A propsito deste assunto resta ainda uma questo
que pode parecer contraditria, pela abordagem feita at aqui: levando em considerao a
assimetria da relao entre o eu e o outro, bem como a relao entre o outro e o terceiro, como
entender a igualdade das relaes em Lvinas?
 62

As dificuldades para se responder a esta questo tambm no so ignoradas por

Lvinas, que sinaliza para a responsabilidade que, mesmo sendo uma prerrogativa do eu, no
isenta o outro e tambm o terceiro de ter que responder um pelo outro. Nos dizeres de Lvinas
(2003, p.237):

O terceiro outro distinto do prximo, mas tambm outro prximo, tambm

prximo do Outro e no simplesmente seu semelhante. Que so o outro e o
terceiro, o um-para-o-outro? Que fizeram um ao outro? Quem tem precedncia
sobre o outro? O Outro mantm-se numa relao com o terceiro da qual no
posso responder inteiramente mesmo que responda sozinho antes de toda questo
por meu prximo 86 .

Inspirado por estes questionamentos e, por que no dizer, por esta proposio vinda de
Lvinas, Susin 87 discorre sobre este assunto, sinalizando para a proposta radical do filsofo
lituano, que sustenta a primazia da responsabilidade do eu que, para alm da igualdade da
relao entre o outro e o terceiro deve se responsabilizar totalmente tanto por um quanto por
outro. Nesse sentido, retoma-se a dimenso da responsabilidade do eu como oriunda da tica
em sua transcendncia infinita, considerando, pois, que o eu continua a ser o primeiro
responsvel, mesmo diante da complexidade que envolve as relaes humanas. De acordo
com Susin (1984, p.411):

Entre o outro homem e o terceiro h novas relaes de proximidade e de

responsabilidade, relaes que se complexificam numa pluralidade imensa de
proximidade e de responsabilidade, pois eles no so semelhantes, mas prximos
entre si e meus prximos. A relao por semelhana tornaria todo
relacionamento rgido e afinal terminaria na fixidez da imagem, englobaria todos
num alter ego e numa totalidade. Mas uma relao de proximidade plural
fazendo justia singularidade de todos, introduz necessariamente a igualdade:
eles merecem igualmente toda minha responsabilidade. Trata-se de uma igualdade
tica, no de uma igualdade ontolgica. A novidade da pluralidade exige, pois,
novos modos de relacionamento para fazer justia, que incluam a igualdade a
todos sem diminuir a desigualdade em que sou o responsvel por todos.

86
El tercero es otro distinto que el prjimo, pero es tambin otro prjimo, es tambin un prjimo del Otro y no
simplemente su semejante. Qu son, por tanto, el otro y tercero, el uno-para-el-otro? Qu es lo que han
hecho uno al otro? Cul pasa antes del otro? El otro se mantiene en una relacin con el tercero, de la cual yo
no puedo responder enteramente, incluso si respondo de mi prjimo solamente antes de toda
cuuestin.(LVINAS, 2003, p.237).
87
Na mesma direo, Pivatto tambm descreve sobre este assunto conforme reproduzido a seguir: A partir do
terceiro surge nova gama de relaes que se entrecruzam e que descrevem o cotidiano da vida. So relaes de
verticalidade com lateralidade, de assimetria com simetria, de diferena radical com igualao. O Outro,
incomparvel e incontornvel, equipara-se com o terceiro, com todos os outros a seu redor. Por outro lado, o
terceiro, que no est na eira da responsabilidade direta do eu, tambm o prximo para outrem [...].
(PIVATTO, 2001b, p.226).
 63

Confirma-se, uma vez mais, a total responsabilidade atribuda ao eu, o que sinaliza
para uma concepo de justia para alm das leis do Estado, mesmo que este seja reconhecido
por Lvinas como agente eficaz para a aplicao da justia social. Na perspectiva do filsofo
lituano, a justia associa-se responsabilidade muito mais do que s leis, da sendo sua
referncia a tica e no a ontologia, enquanto fundamento das leis. Logo, o eu, para fazer
valer a justia, antes de julgar ou condenar o outro e o terceiro, deve ser responsvel pelas
atitudes e sofrimentos que possam atingi-los o que pressupe que, antes mesmo de conhec-
los, o eu chamado a fazer-lhes justia, impulsionado pela sua vocao proftica.

3.9. Justia e profecia

Ntido est at aqui que a tica deve nortear a responsabilidade do eu para com o
outro, fato que, alm de aproximar a responsabilidade da justia, concede a ambas a dimenso
transcendente oriunda da relao tica. Como na concepo do filsofo lituano, a tica
pressupe uma relao assimtrica entre o eu e o outro, na qual o primeiro deve estar a
servio do segundo de forma desinteressada, a responsabilidade e a justia s podendo se
realizar na medida em que o eu, de forma proftica, atenda a seu chamado para servir
incondicionalmente ao outro.
Realiza-se, ento, por exemplo, aquilo que Souza (2001b, p.273) prediz sobre a justia
na filosofia de Lvinas

A justia, portanto, no por este autor concebida como uma questo teortica,
nem ao menos como uma questo existencial, mas como uma questo, poderamos
dizer, fundacional, sem a qual as restantes determinaes do mundo e da realidade
no podem ser propriamente concebidas enquanto questes radicalmente humanas
-pelo menos no em sua plenitude.

Delineia-se, desta forma, o que, em Lvinas, considerado prontido proftica, na

qual o eu responde a uma ordem que parte do outro sem que se possa, ao menos, desviar-se.
Nesse vis constitui-se o profetismo que se concretiza to-somente no testemunho proftico
de responsabilidade e justia para com o outro, o que impossibilita qualquer tentativa de
desvio ou de fuga por parte do eu, conforme o desvela o prprio Lvinas (2002, p.111)
 64

inspirao ou profetismo em que sou intermedirio do que enuncio. Deus falou,

quem no profetizar? Diz Ams 88 , comparando a reao proftica passividade
do medo que invade aquele que ouve o rugido das feras. Profetismo como
testemunho puro; puro, pois anterior a todo desvelamento: sujeio ordem
anterior escuta da mesma. Anacronismo que, segundo o tempo recupervel da
reminiscncia, no menos paradoxal que uma predio do futuro. no
profetismo que se passa e desperta o Infinito e que, transcendncia, recusando
a objetivao e o dilogo, significa de maneira tica. Ele significa no sentido em
que se diz significar uma ordem; ele ordena.

O profetismo, nesse caso, assume a dimenso infinita da tica com toda sua carga e
ordena o eu ao servio do outro, garantindo-lhe consolidar-se como sujeito sem, no entanto,
reduzir-se ao si mesmo. Isto, posto que

O profetismo , para Lvinas, uma condio inerente subjetividade do homem.

Na medida em que a substituio se traduz por uma responsabilidade inalienvel
pelo outro, o sujeito aquele que testemunha o Infinito atravs de seu prprio
responder. O profetismo , assim, a condio de uma subjetividade ordenada antes
da sntese do diverso na conscincia tematizante. (FABRI, 1997, p.170).

Frente s injustias, portanto, o eu chamado a profetizar atravs do testemunho

enquanto responsabilidade para com o outro, j que

O eu responsvel jamais pode omitir-se. suplemento de responsabilidade.

eleio, a qual, por sua vez, possibilidade de ir contnua e concomitantemente ao
encontro do outro e a impossibilidade de saciar a responsabilidade que o eu tem
para o outro. Aos outros, eu no posso impor nada, mas a mim mesmo, ao
contrrio, posso impor sempre mais. Isto justia, aquilo, injustia. (NODARI,
2002, p.126).

Como se v, no est em jogo ser ou no profeta. Esta uma condio do humano,

especialmente do eu: estar disposio do outro para serv-lo, fazer-lhe justia ou impedir que
ele seja injustiado, ser testemunha de uma dimenso que ultrapassa o prprio significado das
palavras que porventura sejam anunciadas, ou acontecimentos que sejam denunciados. Dessa
forma, ao considerar-se que tica cabe uma dimenso infinita, ento delineia-se uma
incomensurabilidade na ao proftica que faz com que a responsabilidade pelo outro tambm
se abra para o infinito.
Constri-se, assim, a responsabilidade desinteressada que, associada tica visa
justia social para alm dos conceitos, normas e leis, sejam estas do Estado, da Religio ou de
outras convenes sociais meramente ontolgicas. [...] A justia, ou seja, a tica realizada e

88
Esta citao encontra-se na pgina 111 de De Deus que vem ideia, edio traduzida de 2002, e aparece como
sendo Ams. 2,8. Porm, ela est em Ams. 3,8.
 65

em realizao, a estrutura basilar do sentido humano e cosmolgico, sem a qual a

realidade no , a rigor, segundo esta linha de pensamento, nem ao menos pensvel [...].
(SOUZA, 2001b, p.272).
Isto no quer dizer que Lvinas desconsidere a importncia da razo e do pensamento
que dela proveniente, mas sim, que

A unidade do Eu penso no faz a humanidade do eu porque, segundo Lvinas,

no se deve procurar o humano num movimento reflexivo de si sobre si prprio, na
conscincia de si, mas somente no movimento de uma resposta, desde j
consentida, ao apelo da alteridade. Semelhante apelo perturba necessariamente a
quietude do eu, probe-lhe todo o repouso numa essncia bem definida como
qualquer enraizamento numa terra, significa que a sua ptria no o ser, mas o
outro lado do ser. Ali, onde a inquietude pelo outro predomina sobre a
preocupao que um ser tem por si, ali onde a responsabilidade no sofre nem
contemporizao nem discusso. (CHALIER, 1993, p.104).

Portanto, ao contrrio da estaticidade da razo, a tica est em movimento constante,

pronta para outros passos e para percorrer caminhos vrios, como exigncia de abertura para o
outro, para o infinito, para as possibilidades das relaes que se tecem cotidianamente, sempre
imprevisveis e inacabadas. Delineia-se, certo, a possibilidade de um outro que ser, capaz de
responder por tudo e por todos, seguindo as vias infinitas da tica, na qual a alteridade tem
primazia sobre a ontologia. Desse modo,

O ser fundado na justia, a conscincia fundada na responsabilidade, o

conhecimento fundado na sensibilidade so acionados pela proximidade e pela
fome de justia. O ser no surge ento sem significao ou, pior ainda, como um
trem de maldies, mas como um trem de recursos, e ganha um sentido para alm
de si e de sua natural indiferena, na no-indiferena da justia. (SUSIN, 1984,
p.418).

Assim sendo, a responsabilidade e a justia, ao se projetarem para o infinito, revestem-

se de uma urea transcendente que s faz aumentar a glria do testemunho que delas se
origina, pois que no as deixa se transportarem para um mundo irreal ou supra-sensvel. Surge
nesse ponto o papel daquilo que Lvinas denomina insnia, viglia ou vigilncia, aptas a no
deixar o eu sucumbir aos seus egosmos e, ao mesmo tempo, a manter a tica sempre
desperta. Nessas condies, a responsabilidade como servio proftico abre as portas para que
a justia seja reconhecida como tica, a que norteia as atitudes do eu para com o outro.
O exposto at aqui deixa visvel que a premissa levinasiana de que a tica precede a
ontologia, perpassa toda a sua filosofia, o que a projeta para a transcendncia infinita que se
d pela responsabilidade para com o outro e pela consequente justia social que da se origina.
 66

Com efeito, alguns aspectos importantes, mesmo que mencionados anteriormente, merecem
uma abordagem mais minuciosa, no intuito de se explicitar melhor a riqueza de sua proposta,
especialmente no que diz respeito ideia de Deus e religio, assuntos a serem abordados no
prximo captulo.

 67

4 A RELAO TICA COMO RELIGIO

Como exposto at aqui, o pensamento levinasiano sinaliza para a importncia de uma

guinada da filosofia como forma de se superar a noo de um pensamento que acredita pensar
mais do que pensa 89 . nessa perspectiva que a proposta levinasiana ao apresentar a relao
tica como oriunda da socialidade e no da ontologia constitui-se em religio. Isto , a
religio para o filsofo lituano no se confunde filosofia, nem com a teologia fundada no
logos grego. Nesse vis, os sentidos desvelados pela alteridade tm origem na
responsabilidade como mandamento tico orientado para o outro que, em seu rosto, manifesta
a presena de Deus enquanto vestgio do infinito que se cede ideia ou ao pensamento. Por
isso, a nudez caracterstica do rosto ao mesmo tempo ordem e mistrio: ordem, que impede
o eu de matar o outro e mistrio, que o impossibilita de absorv-lo ou abarc-lo no si mesmo.
pelo rosto que a glria do infinito enquanto dimenso transcendente de Deus revela a
originalidade da religio e, neste caso, tambm da filosofia de forma que seu dito seja sempre
desdito por um constante dizer tico.

4.1. O sentido original da religio

A proposta filosfica de Lvinas, como evidente at aqui, apresenta uma originalidade

na histria, ao apontar a tica como precedente ontologia, mesmo sem prescindir da filosofia
e da razo, que passam a ser observadas sob novo sentido90 . Nesse contexto, a tica concebida
como filosofia primeira amplia significativamente a noo que se construiu sobre a alteridade,
na tradio. Este reconhecimento garante ao outro o espao que sistematicamente lhe foi
negado, subjugando-o ao eu e razo. Pela concepo de Lvinas (2003, p.61)

A alteridade que conta aqui est fora de toda caracterizao do outro mediante a
ordem ontolgica e margem de qualquer atributo; aparece como prxima numa

89
Vale conferir em Totalidade e Infinito, especialmente, na alnea B (Rosto e tica, p.173 a 183) da Seo III
(Rosto e exterioridade p.165 a 197), em que Lvinas discorre sobre o transbordamento do pensamento, ou seja, o
pensamento que pensa mais do que pensa. Ribeiro Jnior (2005, p.322) cita esta expresso de Lvinas ao se
referir irredutibilidade do outro ao eu enquanto entes separados.
90
Sobre este novo sentido atribudo filosofia e razo e, por consequncia, ontologia na filosofia de Lvinas,
Pivatto (2001b, p.227) sublinha que [...] A ontologia reaparece claramente, mas agora est como que
inseminada pelo sentido tico. Surgem as teorias, os ditos, as sistematizaes, porm sempre criticveis, sempre
atravessadas pela inquietude da proximidade, pois desde que uma medida se objetiva em lei ou cdigo, o
humano trepida a perigar e comea a injustia. Por isso, a inspirao da responsabilidade assimtrica deve
permanecer sempre como dizer frontal incontornvel.
 68

proximidade que conta como sociabilidade que <<excita>> atravs de sua

alteridade pura e da simples relao que temos tentado analisar sem recorrer s
categorias que a dissimulam 91 .

Pela relao tica o outro no deve apenas ser respeitado e reconhecido, mas ter
prioridade em relao ao eu. A relao tica supe, assim, uma relao com o outro enquanto
outro, e no apenas uma relao que no ultrapassa as teorias elaboradas filosfica, cientfica,
religiosa, enfim, ontologicamente, no curso da histria. Tal salto possvel, pois ao inverter a
lgica da ontologia, o filsofo no apenas prope o reconhecimento do outro atravs da
relao tica como outrossim possibilita outra forma de pensar, que permite conceber a
religio para alm da ontologia. o que confirma, por exemplo, Luiz Carlos Susin (1984,
p.247), na sua leitura sobre o pensamento de Lvinas, ao descrever que

A tica rene em si o relacionamento social e o relacionamento religioso justos,

sem ideologia e sem mito, relacionamento que excepcional por este paradoxal
carter: sem comprometer a unicidade e a interioridade, coroa a subjetividade de
responsabilidade aprofundando sua unicidade com responsabilidade e bondade,
permitindo assim ser adulto, social e religiosamente.

A partir desse pressuposto fica manifesto que, por meio da tica ocorre uma ruptura
com a concepo de religio associada ontologia, a qual, ao submeter acriticamente o outro
s suas tematizaes, reduziu a relao, a socialidade ao pensamento. Esta ruptura sinaliza
para uma filosofia aberta a outras formas de saber, que ultrapassa a ontologia, ou seja, est
para alm dos dogmas que tentam aprision-la enfim, reduzi-la s amarras das leis, como
mais relevantes que o humano 92 . Dimenso infinita, por conseguinte, que significa
proximidade do outro que no se restringe ao eu. A proposta de Lvinas (2005, p.279-280)
de que

a proximidade do infinito e a socialidade que ela instaura e comanda possam ser

melhores que a coincidncia e a unidade, que a socialidade tenha, por sua prpria
pluralidade, uma excelncia prpria e irredutvel, que no se saiba diz-la em
termos de riqueza sem recair no enunciado de uma misria; que a relao ou a no-
in-diferena ao outro no consista, para o outro, em se converter ao mesmo; que a
religio no seja o momento de uma economia do ser.

91
La alteridad que cuenta aqu est fuera de toda cualificacin del otro mediante el orden ontolgico y al
margen de todo atributo; aparece como prxima en una proximidade que cuenta en tanto que sociabilidad que
excita a travs de su alteridad pura y de la simple relacin que hemos intentado analizar sin recurrir a las
categoras que la disimulan. (LVINAS, 2003, p.61).
92
A esse respeito confira Susin (1984, p.474), quando ele relaciona o pensamento levinasiano ao cristianismo
primitivo como demonstrao clara do sentido de religio para Lvinas.
 69

Assim, delineia-se a originalidade da religio conforme a prope Lvinas, numa

ruptura com a ontologia e abertura para a socialidade, enfim, para a tica. Franois Poiri
descreve esta originalidade de forma a deixar claro como a relao tica constitui aquilo a que
Lvinas denomina religio. Isto, porque, ela o

Ponto de partida da relao tica, ponto que Lvinas situa ainda no espao da
metafsica, o face-a-face em que Eu encontro Outrem, no qual ele me faz face na
impossibilidade de desvio, da esquiva, esse momento primeiro, ltimo e
irredutvel, que Lvinas chama religio: Face-a-face com o outro em um olhar e
em uma palavra que mantm a distncia e interrompe todas as totalidades, esse ser
[estar em] conjunto como separao precede ou ultrapassa a sociedade, a
coletividade, a comunidade. (POIRI, 2007, p.38)

interessante observar que a religio compreendida como tica no se reduz s

snteses racionais que tentam explic-la, pois pela relao que se d face-a-face entre o eu e o
outro, ela transcende ontologia. Nesta tica, a dimenso transcendente da tica se estende
religio projetando-se para alm dos conceitos. Logo, a alteridade oriunda da relao tica
pressupe uma abertura da razo para novas possibilidades que a faam encontrar-se no mais
em si mesma, mas sim, na socialidade, sem se auto-anular.
Constata-se que a religio est para alm das doutrinas institucionais de matriz
dogmtica e ontolgica, ao ponto de afast-la da sua condio mais sagrada 93 : conduzir o eu
para o servio ao outro, de forma a que este possa cumprir sua responsabilidade tica de amar
antes de conhecer, de viver antes de pensar. Eis, como a tica se constitui em religio na
filosofia levinasiana.

4.2. O sentido tico da religio

A religio concebida conforme a perspectiva de Lvinas desperta no movimento das

relaes humanas, no acolhimento do outro, a partir do outro. Esta condio a torna livre das
totalizaes que tendem a aprision-la nos conceitos e distanci-la, ao mesmo tempo, do

93
No interessa aqui, uma abordagem sobre o sagrado para Lvinas, entretanto, vale dizer que esta palavra tem
uma significao para alm do sentido religioso que em geral lhe atribuda, como fica implcito, por exemplo,
na apresentao do livro Do Sagrado ao Santo: cinco interpretaes talmdicas, conforme reproduzido a seguir:
[...] O que pretendamos nestas interpretaes era fazer com que viesse tona a catarse ou a desmitificao do
religioso que opera a sabedoria judaica e, assim, ir contra a interpretao dos mitos antigos e modernos
recorrendo a outros mitos, frequentemente mais obscuros e mais cruis, que assim mais se propagam e que
passam por isso como profundos, sagrados ou universais. A Tor oral fala em esprito e em verdade, mesmo
quando parece triturar versculos e a literatura da Tor escrita. Ela libera o sentido tico como a ltima coisa
inteligvel do humano e at do csmico. Por isso que intitulamos este livro com palavras que, em rigor, s tem
a ver com o tema tratado na terceira leitura da srie: Do Sagrado ao Santo. (LVINAS, 2001, p. 11-12).
 70

Outro transcendente e do outro imanente, o que possibilita sua ruptura com a ontologia
conforme o descreve Lvinas (1980, p.27-28) em Totalidade e Infinito:

A ruptura da totalidade no uma operao de pensamento, obtida por simples

distino entre termos que se atraem ou, pelo menos, se alinham. O vazio que a
rompe s pode manter-se contra um pensamento, fatalmente totalizante e
sinptico, se o pensamento se encontrar em face de um Outro, refractrio
categoria. Em vez de constituir com ele, como com um objeto, um total, o
pensamento consiste em falar. Propomos que se chame religio ao lao que se
estabelece entre o Mesmo e o Outro, sem constituir uma totalidade.

Dessa forma, a religio em Lvinas abrange uma dimenso que ultrapassa o

significado institucional que, ao longo da histria, no apenas a transformou em conceito,
mas, principalmente, transformou-a em totalidade. Levando em considerao, igualmente, que
pela relao tica que se revela a verdadeira face da religio, tanto sua condio imanente
quanto sua dimenso de transcendncia so garantidas pela relao que se tece entre o eu e o
outro. Segundo o filsofo:

A relao tica define-se, contra toda a relao com o sagrado, excluindo toda a
significao que ela tomaria sem o conhecimento daquele que a mantm. Quando
mantenho uma relao tica, recuso-me a reconhecer o papel que eu desempenharia
num drama de que no fosse o autor ou cujo desfecho fosse conhecido por um outro
antes de mim, a figurar num drama da salvao ou da condenao, que se
representaria mesmo sem mim. Isso no equivale a um orgulho diablico, porque
tal no exclui de modo algum a obedincia. Mas a obedincia distingue-se
precisamente de uma participao involuntria em misteriosos desgnios que se
figuram ou prefiguram. Tudo o que pode reduzir-se a uma relao inter-humana
representa, no a forma superior, mas a forma definitivamente primitiva da religio.
(LVINAS, 1980, p.65-66).

A religio vem da relao tica, do comprometimento com o outro, com a vida do

outro, sem subterfgios, sem criar um mundo ideal, racionalizado e distante, desvinculado do
cho da vida. A tica e a religio esto, assim ligadas pela relao e pela alteridade, o que, a
partir da concepo de tica como filosofia primeira, supe uma religio que no deve se
fundamentar na razo, na ontologia, mas sim na relao entre os homens. Porm, a crtica de
Lvinas crosta conceitual acumulada historicamente na filosofia, dirige-se tambm
maneira como a religio foi concebida na tradio, como se pode atestar a seguir:

Na Metafsica, um ser est em relao com o que ele no poderia absorver, com o
que no poderia compreender, no sentido etimolgico do termo. A face positiva da
estrutura formal ter a Idia do Infinito equivale no concreto ao discurso que se
precisa como relao tica. Reservamos relao entre o ser c em baixo e o ser
transcendente que no desemboca em nenhuma comunidade de conceito nem em
 71

nenhuma totalidade relao sem relao o termo de religio. (LVINAS, 1980,

p.66).

Ora, para Lvinas (1980, p.65), a metafsica tem lugar nas relaes ticas 94 e no nos
conceitos teolgicos de matriz ontolgica que paradoxalmente descaracterizou a religio,
tornando-a obsoleta ao transp-la para uma realidade distante das relaes sociais. Por isso a
religio para o filsofo lituano deve se dar na relao entre os homens, j que

H o recurso noo de uma religio horizontal, que permanece sobre a terra dos
homens e que deveria se substituir vertical que aponta para o Cu, para se referir
ao mundo, porque a partir do mundo que se continua a pensar os prprios
homens. (LVINAS, 2002, p.147).

Confirma-se, pois, que a relao tica pressupe a originalidade da religio que, assim
como a tica, torna-se pr-originria ao pensar, pois se abre para o infinito e no se prende
totalidade. Alis, este talvez seja o maior equvoco da razo: acreditar que se possa reduzir o
infinito. Neste caso, o infinito deixaria de ser infinito, pois estaria enclausurado dentro da
conscincia humana, que quem pensa ou, pelo menos, ousa acreditar que pode pensar e
conter o todo. A tica, ao contrrio, est aberta para a transcendncia e o infinito que se
revelam na alteridade, no rosto do outro, sem abarcar a totalidade.
Esta abertura transcendental da tica estendida religio faz com que ambas se livrem
das amarras das doutrinas filosficas revestidas por uma teologia racional. E, para Lvinas,
uma religio que no esteja associada tica no deve assim ser denominada. A religio
encontra seu significado, sua representao mais pura, na relao tica e no na razo que
insiste em manter-se fechada para a exterioridade, como se detivesse o todo. Na proposta
levinasiana:

A totalidade e o amplexo do ser ou ontologia no detm o segredo ltimo do ser. A

religio em que a relao subsiste entre o Mesmo e o Outro, a despeito da
impossibilidade do Todo a ideia do Infinito a estrutura ltima. (LVINAS,
1980, p. 66).

Diante da mudana na qual a razo deve se abrir para outras possibilidades, a tica e a
religio se tornam originrias, o que, de certa forma, liberta a razo de suas prprias amarras

94
Ribeiro Jnior (2005, p.121) descreve assim este novo lugar da metafsica na filosofia levinasiana: [...] Essa
nova concepo de metafsica, que se articula em torno da religio tica e da tica como religio, se ope
quilo que a filosofia clssica atribua metafsica, como se ela fosse o fundamento da religio, ou o sentido do
dever-se da tica. A metafsica ser, antes de tudo, o lugar de uma relao com o Absolutamente Outro ou da
verdade segundo a qual a tica a via real. Essa concepo de metafsica como intriga do tico e do
religioso, explica a averso de Lvinas por qualquer forma de pensamento filosfico que promova o sistema e a
totalidade.
 72

conceituais, podendo estender esta libertao linguagem, moral, enfim, a todos os

elementos que porventura, tambm se acham presos pelas correntes racionais. Em Difcil
Libertad, Lvinas (2004, p.24) chega a afirmar que [...] se a religio coincide com vida
espiritual necessrio que a religio seja essencialmente tica [...] 95 .
Esta citao expressa de forma muito ntida a originalidade da filosofia levinasiana
que concebe a religio para alm dos ritos, das supersties, mas, principalmente, dos
dogmatismos que a envolveram na tradio. Para isso, ela precisa se desvincular da ontologia
e da prpria teologia como condio para cumprir sua funo mais nobre: despertar o homem
para uma antropologia 96 , que considera o humano para alm do logos, pois v o antropo em
sua alteridade infinita. Uma demonstrao desta mudana na forma de pensar proposta por
Lvinas retratada por Susin (1984, p. 249) ao destacar que a

Religio entendida como relao tica e diaconia no tem a tica como corolrio
e nem mesmo como condio estgio que poderia ser superado pois tica e
religio coincidem. A relao tica, relao entre ab-solutos e socialidade
autntica, a metafsica que cumpre a relao ao transcendente, meta-ontologia
qual corresponde uma meta-antropologia se entendermos por antropologia 97 o
ser do homem, uma antropologia que comea pelo outro homem e que chamar a
sair da antropologia correlativa aos parmetros do ser.

De forma a elucidar ainda mais a proposta de Lvinas conforme a descreveu Susin,

sobre o que o filsofo lituano considera, no apenas como funo da religio, mas a religio
em si, em sua obra Difcil Libertad, ele faz referncias aos cristos (catlicos) e muulmanos
que ajudaram a salvar a vida de judeus durante os horrores da Segunda Guerra. Nesta
referncia encontra-se nitidamente a concepo de religio presente no pensamento de
Lvinas, conforme se pode traduzir:

Israel se encontrou novamente no corao da histria religiosa do mundo, fazendo

explodir as perspectivas nas que se haviam encerrado as religies constitudas,
restabelecendo, nas conscincias mais finas, o lao at ento
incompreensivelmente dissimulado entre o Israel de nossos dias e o Israel da
Bblia. No momento em que se temia esta experincia, cuja amplitude religiosa
ter marcado para sempre o mundo, alguns catlicos laicos, sacerdotes, monjes
salvaram crianas e adultos judeus na Frana e fora da Frana; e sobre esta mesma

95
[...] si la religin coincide con la vida espiritual es necesario que la religin sea esencialmente tica [...].
(LVINAS, 2004, p.24).
96
A esse respeito, Ribeiro Jnior (1999, p.34-35), escreve que somente uma antropologia em que o homem
aparece como sensibilidade, afetividade, corporeidade ou como amor no-rtico que permite compreender
a nova semntica que a palavra tica assume como responsabilidade no pensamento tico de Lvinas [...].
Para mais detalhes, consultar Ribeiro Jnior p.31 a 36.
97
Convm mencionar que a obra de Luis Carlos Susin O homem messinico: uma introduo ao pensamento de
Emmanuel Lvinas toda dedicada apresentao de uma nova antropologia, ou de um novo homem, a partir da
tica proposta pelo filsofo lituano.
 73

terra, judeus ameaados pelas leis raciais escutaram a voz de um prncipe

muulmano que nos acolheu sob sua insigne proteo 98 . (LVINAS, 2004, p. 30).

Estes so, portanto, exemplos fortes de uma situao em que as diferenas tnicas,
religiosas, culturais, entre outras, do prioridade relao tica, em que o eu se arrisca para
salvar a vida do outro, na sua condio de estrangeiro e diferente. A religio atinge, assim, seu
significado mais elevado, sua verdadeira razo de ser, ou seja, sua transcendncia e
originalidade numa abertura total para o infinito, atravs do servio ao outro. Nesse sentido
que se pode pensar que no h totalidade racional capaz de reduzir a tica e a religio ao todo,
j que a relao prevalece sobre qualquer tematizao totalizante.

4.3. O sentido universal 99 da religio

Conforme a descrio desenvolvida at aqui, a originalidade da religio est na relao

tica de servio ao outro, o que torna plausvel a afirmao de que ela possui uma dimenso
infinita. Dimenso que no a distancia da vida, j que a responsabilidade para com o outro se
d nas relaes cotidianas, no face a face entre o eu e o outro que est prximo, numa
proximidade que se manifesta na socialidade no apenas daquele que est visvel, mas de toda
a humanidade. A dimenso transcendente, assim, no distancia a religio da realidade.
Dessa maneira, Lvinas sinaliza para outro modo de compreenso das relaes
humanas, marcadas por uma dimenso para alm dos interesses pessoais. Por isso, para alm
da razo totalizante que, por exemplo, ao representar o transcendente, acaba por acreditar que
o abarcou dentro de si, o filsofo lituano acrescenta que

A conjuntura entre o Mesmo e o Outro, em que j se mantm a sua proximidade

verbal, o acolhimento de frente e de lado do Outro para mim. Conjuntura
irredutvel totalidade, porque a posio de frente a frente no uma
modificao do ao lado de.... Mesmo quando tiver ligado Outrem a mim pela
conjuno e, esse Outrem continua a fazer-me frente, a revelar-se no seu rosto. A
religio subtende esta totalidade formal. E se enuncio, como numa viso ltima e

98
Israel se encontr nuevamente en el corazn de la historia religiosa del mundo, haciendo estallar las
perspectivas en las que se haban encerrado las religiones constituidas, restableciendo, en las conciencias ms
finas, el lazo hasta entonces incomprensiblemente disimulado entre el Israel de nuestros das y el Israel de la
Biblia. En el momento en el que se tena esta experiencia, cuya amplitud religiosa habr marcado para siempre
al mundo algunos catlicos laicos, sacerdotes, monjes salvaban nios y adultos judos en Francia y fuera de
Francia; y sobre esta misma tierra judos amenazados por las leyes raciales escucharon la voz de um prncipe
musulmn que nos acogi bajo su insigne proteccin. (LVINAS, 2004, p. 30):
99
Vale dizer que universal aqui, no se refere concepo de religio nica e absoluta, mas sim da eleio como
servio e responsabilidade para com o outro, de acordo com o sentido atribudo por Lvinas em Difcil
Liberdade p. 219-221. Sobre este assunto, vale conferir tambm a descrio feita por Ribeiro Jnior (2005,
p.209).
 74

absoluta, a separao e a transcendncia de que tratamos exatamente nesta obra,

tais relaes, que assumo como a trama do prprio ser, estabelecem-se j no seio
do meu discurso presente mantido com meus interlocutores: inevitavelmente o
Outro faz-me frente hostil, amigo, meu mestre, meu aluno atravs da minha
ideia do Infinito. (LVINAS, 1980, p. 66-67):

Verifica-se que Lvinas no recua em sua proposta filosfica revestida de uma

ousadia incomum, j que, tradicionalmente, a religio est associada moral e s leis que
buscam regular a conduta humana em sociedade, alicerada pela ontologia. Ao contrrio, sua
proposta alicera-se nas relaes inter-humanas constitudas na abertura para o infinito, no
qual a moral religiosa se sustenta no servio e responsabilidade para o outro, de forma
desinteressada. A religio nesta perspectiva ultrapassa, por exemplo, as meras consolaes
que a maioria das religies oferecem a seus fiis, afirmando-se referncia da responsabilidade
que estes devem ter, uns pelos outros.
Em tica e Infinito, Philippe Nemo prope a seguinte questo a Lvinas sobre este
assunto: A aproximao do Infinito , pois, essencialmente, a mesma para todo o homem.
Contudo, s as religies particulares proporcionam aos homens consolaes. A exigncia
tica universal, mas a consolao, seria um assunto de famlia? (LVINAS, 1982b,
p.112). Ao responder-lhe, Lvinas sinaliza para a religio que no se confunde com o que
dizem ou fazem as diversas religies. Eis sua resposta:

Com efeito, a religio no idntica filosofia, a qual no proporciona

necessariamente as consolaes que a religio sabe outorgar. A profecia e a tica
no excluem de modo algum as consolaes da religio; mas repito ainda: s pode
ser digna destas consolaes uma humanidade que pode passar sem elas.
(LVINAS, 1982b, p.112).

Sua resposta confirma o enorme apreo que ele mantm pela forma de compreenso
da religio judaica, na sua dimenso de escuta, acolhimento e servio ao outro como reflexo
de uma atitude tica. Alis, nesse sentido que o filsofo lituano considera o judasmo uma
religio de carter universal 100 , conforme descrito a seguir:

O rol desempenhado pela tica na relao religiosa permite compreender o sentido

do universalismo judeu. Uma verdade universal quando est aberta a todos.
Neste sentido, o judasmo, ao vincular o divino moral, tem pretendido sempre ser
universal. Porm, a revelao da moralidade, na qual se descobre uma sociedade
humana descobre tambm o lugar da eleio que nesta sociedade humana universal

100
Vale dizer, portanto, que o sentido dado por Lvinas, universalidade do judasmo, diz respeito ao seu carter
de responsabilidade e servio para com todos, e no de ser ele uma religio absoluta como nica detentora da
verdade. Portanto, este carter universal pode e deve ser atribudo a todas as religies. Sobre este sentido da
universalidade do judasmo confira Ribeiro Jnior (2005, p.209).
 75

corresponde quele que recebe esta revelao. Eleio que no est feita de
privilgios, sim de responsabilidades 101 . (LVINAS, 2004, p.41).

Confirma-se, portanto, a descrio feita sobre a eleio, no segundo captulo, cujo

sentido religioso est impregnado pela tica enquanto pressuposto para a relao que se
estabelece com o outro, o que muito alm do universalismo significa abertura para o infinito,
atravs da responsabilidade que o judeu, o cristo, o muulmano, enfim, os seguidores de
qualquer religio devem ter para com o outro. Isto , a eleio do eu ultrapassa o sentido
religioso meramente institucionalizado de que o eleito um privilegiado a ponto de
desconsiderar o outro para elevar-se.
nesse contexto que, para Lvinas, o sentido religioso universal do judasmo s
encontra justificativa pela relao tica de responsabilidade e servio ao outro. Segundo o
filsofo:

Possumos a reputao de nos acreditarmos que somos o povo eleito, e esta

reputao prejudica muito nosso universalismo. A ideia de um povo eleito no
deve ser interpretada como um orgulho. No significa a conscincia de
excepcionais direitos, sim de excepcionais deveres. a prerrogativa da conscincia
moral mesma. Esta conscincia se sabe no centro do mundo e para ela o mundo
no homogneo: posto que eu seja sempre o nico que posso responder ao
chamado, sou insubstituvel para assumir responsabilidades. A eleio um
adicional de obrigaes pela qual o eu da conscincia moral se profere 102 .
(LVINAS, 2004, p.221).

Entrementes, mesmo ante a resposta de Lvinas acerca do sentido universal do

judasmo, importante levar em considerao que a religio, conforme a concebe o filsofo,
no pode se restringir ao judasmo. Nessa perspectiva que, ao ser indagado por Philippe
Nemo sobre esta questo, ele aponta para toda a humanidade o que inclui todas as religies,
como aquela para a qual o eu deve exercer sua responsabilidade, conforme se pode captar:

101
El rol desempeado por la tica em la relacin religiosa permite comprender el sentido del universalismo
judio. Uma verdad es universal cuando est abierta a todos. En este sentido, el judasmo, al vincular lo divino a
la moral, ha pretendido siempre ser universal. Pero la revelacin de la moralidad, en la que se descubre una
sociedad humana descubre tambin el lugar de eleccin que en esta sociedad humana universal corresponde a
aqul que recibe esta revelacin. Eleccin que no est hecha de privilgios, sino de responsabilidades.
(LVINAS, 2004, p.41)
102
Tenemos la reputacin de creernos el pueblo elegido, y esta reputacin perjudica mucho nuestro
universalismo. La idea de un pueblo elegido no debe ser interpretada como un orgulho. No significa la
conciencia de excepcionales derechos, sino de excepcionales deberes. Es la prerrogativa de la conciencia moral
misma. Esta conciencia se sabe en el centro del mundo y para ella el mundo no es homogneo: puesto que yo
soy siempre el nico que puede responder a la llamada, soy irremplazable para asumir responsabilidades. La
eleccin es un plus de obligaciones por el cual el yo de la conciencia moral se profiere. (LVINAS, 2004,
p.221).
 76

As religies positivas ou, pelo menos, as trs grandes religies do Livro que se
reconhecem no Ocidente, cada qual se define pela sua relao com um texto
definitivamente estabelecido, contendo a Revelao; ora, quando o senhor fala da
revelao trazida pelo testemunho, parece encontrar outra origem para a
verdade religiosa, e no prprio presente? (LVINAS, 1982b, p. 108).

Na resposta a Nemo, Lvinas explicita sua concepo de que a relao tica o que
garante a originalidade da religio independentemente das religies, como se pode constatar:

O que a digo s a mim me compromete! neste pressuposto que respondo

pergunta. Que a Bblia seja o resultado de profecias, que nela o testemunho no
digo a experincia - tico esteja declarado em forma de escrituras, estou disso
convencido. Mas isto harmoniza-se perfeitamente com a humanidade do homem
enquanto responsabilidade por outrem. (LVINAS, 1982b, p.108-109).

A viso de Lvinas, portanto, caminha na direo de uma abertura dos textos

sagrados. Neste caso, ele faz referncia Bblia, para a relao tica que ela prope e no para
as inmeras interpretaes dogmticas da mesma, ou ainda das prprias significaes
sagradas que a estas se concedem. A tica como filosofia primeira tambm consiste em uma
religio primeira, na medida em que esta cumpre o papel de reconhecer o outro homem como
aquele pelo qual o compromisso ou servio religioso deve ser dirigido. Em suas palavras:

As Sagradas Escrituras no significam, pelo relato dogmtico da sua origem

sobrenatural ou sagrada, mas pela expresso do rosto do outro homem antes de a si
mesmo ter conferido uma atitude ou posio, que elas esclarecem. Expresso to
irrecusvel como so imperiosas as preocupaes do mundo quotidiano dos seres
histricos que somos, significam, para mim, por tudo o que despertaram ao longo
dos sculos nos seus leitores e receberam das suas exegeses e da transmisso
destas. Prescrevem toda a gravidade das rupturas em que, no nosso ser, se pe em
questo a boa conscincia do seu estar-a. nisto que reside a sua prpria
santidade, fora de toda a significao sacramental. (LVINAS, 1982b, p.111).

Outrossim, a ideia que perpassa o pensamento levinasiano sobre a religio, com todos
seus pressupostos ticos, o que a torna como j descrito antes, infinita ao contrrio do que se
pode imaginar no a descaracteriza de suas prerrogativas sociais e culturais, ou seja,
imanentes. Estes pressupostos, ao ampliar a noo de religio, garantem a sua originalidade, o
que a liberta do logocentrismo que insiste em reduz-la ao pensamento em detrimento das
relaes humanas nela estabelecidas. Nessa perspectiva, surgem tambm as questes sobre a
ideia de Deus que perpassa a filosofia levinasiana, tendo em vista que esta historicamente
esteve ligada ideia do Ser.
 77

4.4. O pensamento impensado: a ideia de Deus

Na concepo segundo a qual a tica o sentido original da religio percebe-se que o

outro em sua alteridade adquire uma dimenso transcendente, o que sem dvida suscita
questionamentos, tais como: o outro Deus? Se a religio infinita e est para alm da
ontologia, que lugar ocupa Deus no pensamento? E ainda, possvel pensar Deus fora da
ontologia?
As respostas para esses questionamentos ocupam um lugar de destaque, pois
representam uma proposta de sada da ontologia, conforme abordagem de Lvinas (1982a,
p.124) assim

o progresso no levou a filosofia ocidental a ultrapassar completamente o ser.

Apesar de ter descoberto, para alm das coisas modelo primeiro do ser os
domnios do ideal, da conscincia e do devir, ela foi incapaz de priv-los de
existncia, pois todo o mrito de sua descoberta consistia precisamente em atribu-
los a ela. O ontologismo, em sua mais abrangente significao, permanecia o
dogma fundamental de todo o pensamento. No obstante toda a sua sutileza, ele
continuava prisioneiro de um princpio elementar e simples segundo o qual s
poderamos pensar e experimentar aquilo que existe ou supe-se existir 103 .

Esta citao aponta na direo daquilo que o filsofo considera aprisionamento de

Deus ao ser, como se Este pudesse ser contido dentro das categorias racionais. Mais adiante
fica clara sua crtica a esta pretenso da razo, ao dizer que

Para alm do pensamento contemplativo, a teoria no fundo o comportamento

daquele que carrega eternamente o estigma da existncia: ela essencialmente
submissa ao existente e, quando no parte do ser, vai ao seu encontro. a
impotncia diante do fato consumado. O conhecimento precisamente aquilo que
resta a ser feito quando tudo foi consumado. Este comportamento da criatura
encantoada no fato consumado da criao no permaneceu estranho s tentativas
de evaso. O lan rumo ao Criador traduzia uma Sada do ser. Mas a filosofia, ou
aplicava a Deus a categoria de ser, ou o imaginava enquanto Criador; como se
fosse possvel ultrapassar o ser em se aproximando de uma atividade, ou imitando
uma obra que consiste precisamente em realiz-lo. O romantismo da atividade
criadora animado por uma necessidade profunda de sair do ser, mas ele
manifesta, apesar de tudo, um apego sua essncia criada e seus olhos esto

103
et cependant le progrs n a ps amen la philosophie occidentale dpasser entirement ltre. Lorsquelle
dcouvrit au-del des choses modle premier de ltre les domaines de lidal, de la conscience et du
devenir, elle fut incapable de les priver dexistence,car tout le bnfice de sa dcouverte consistait prcisment
la leur attibuer. Lontologisme sous sa signification la plus large restait le dogme fondamental de toute pense.
Malgr toute sa subtilit, elle restait prisionnire dun principe lmentaire et simple daprs lequel on ne
saurait ni penser, ni prouver que ce qui existe ou est cens exister. (LVINAS, 1982a, p. 124).
 78

fixados sobre o ser. O problema de Deus permanece para ele o problema de sua
existncia 104 . (LVINAS, 1982a, p. 125-126).

Esse pensamento indica a ruptura que precisa acontecer, para que Deus no fique
cativo da razo, como se fosse apenas mais um ser ou ente finito. nesse sentido que ele
inverte a lgica do pensamento, em que no o pensamento quem pensa Deus, mas sim Deus
que vem ao pensamento. Nesse ponto, percebe-se que a concepo de Lvinas aproxima-se do
pensamento cartesiano, conforme ele mesmo descreve em Deus, a morte e o tempo:

Meditando sobre a idia de Deus, Descartes desenhou com um rigor inigualvel

este processo (em dois tempos) de um pensamento que vai at ruptura do eu
penso. Pensando primeiramente Deus como ser, Descartes pensa-o como ser
eminente, como ente que , eminentemente. Diante desta aproximao entre idia
de Deus e idia do ser, preciso perguntar-se, ao qualificar o ser de Deus, o
eminentemente no se refere altura, a qual significaria a altura do cu por cima
das nossas cabeas, o des-inter-essamento desta altura, e assim um transbordamento
da ontologia. (LVINAS, 1993, p.228).

Lvinas reconhece, como se pode constatar, o avano dado por Descartes no que tange
concepo de Deus, inclusive reforando em outro trecho a contribuio do pai da filosofia
moderna nesse sentido. Segundo ele:

no aqui que reside o contributo inultrapassvel de Descartes. antes na ruptura

da conscincia, ruptura que no recalcamento no inconsciente, mas
desembriaguez ou despertar. Despertar, se se quiser, do sono dogmtico, mas
preciso perceber que, ao empregar esta expresso, se comete um pleonasmo. Na
anlise cartesiana da ideia do Infinito, encontramos sempre estes dois tempos: 1.
Deus cogitatum de uma cogitatio; h idia de Deus; e, 2. Deus o que significa
o no-contvel por excelncia, o que ultrapassa toda a capacidade. (LVINAS,
1993, p.228).

Essa congruncia de pensamentos entre os dois filsofos franceses aponta na direo

de uma resposta para os questionamentos anteriores em que, pela proposta levinasiana, a ideia
de Deus antecede ao prprio pensar. Chega-se assim, ao ponto chave da filosofia de Lvinas

104
Dailleurs la pense contemplative, la thorie est dans son fond le comportement de celui qui porte jamais le
stigmate de lexistence : elle est essentiellement soumise lexistant et quand elle ne part pas de ltre elle va
au-devant de lui. Cest limpuissance devant le fait accompli. La connaissance est prcisment ce qui reste
faire quand tout a t accompli.Ce comportemement de la crature cantonne dans le fait accompli de la
cration nest pas rest tranger aux tentatives dvasion. Llan vers le Crateur traduisait une sortie en
dehors de ltre.Mais la philosphie soit appquait Dieu la catgorie de ltre soit lenvisaggeait en tant que
Crateur ; comme si lon pouvait dpasser ltre en sapprochant dune activit ou en imitant une oeuvre qui
consiste prcisment y aboutir. Le romantisme de lactivit cratrice est anim dun besoin profond de sortir
de ltre, mais il manifeste malgr tout un attachement son essence cr et ses yeux sont fixs sur ltre. Le
problme de Dieu est rest pour lui le problme de son existence. (LVINAS, 1982a, p.125-126).
 79

sobre Deus, em que sua crtica ontologia no se dirige apenas razo enquanto fundamento
da filosofia, mas tambm teologia que, ao se apropriar do pensamento filosfico, enclausura
Deus no Ser, ou transforma-O num simples ente restrito ao pensamento.
Em Lvinas, Deus ao mesmo tempo antecede ao pensamento como tambm est para
alm da ideia concebida sobre Ele. Posio claramente contrria quela concebida
tradicionalmente na filosofia e na teologia 105 , se que nesta perspectiva as duas possam ser
separadas. O prprio Lvinas, ao interpretar a concepo heideggeriana de Ser, faz esta
constatao, dizendo que:

Para Heidegger, a compreenso do ser na sua verdade foi imediatamente recoberta

pela sua funo de fundao universal dos entes por um ente supremo, por um
fundador, por Deus. O pensamento do ser, o ser na sua verdade, torna-se saber ou
compreenso de Deus: teo-logia. A filosofia europia do ser torna-se teologia.
Veja-se, neste sentido, a leitura que ele faz de Aristteles: o problema colocado por
Aristteles bem o do ser enquanto ser (do ser na sua verbalidade), mas o ser
imediatamente abordado em jeito de fundao dos entes, e, finalmente, acaba por
ser nomeado por Deus. O pensamento do ser, o ser na sua verdade, torna-se
teologia 106 . (LVINAS, 1993, p. 137).

Grosso modo, para Lvinas no basta uma ruptura com o pensamento voltado e votado
ontologia, preciso tambm romper com todos os pensamentos que assumiram o discurso
da ontologia, enclausurando-se em si mesmos, o que denominado pelo filsofo de onto-teo-
logia 107 . Representativamente, Theo se v entre onto e logos aprisionado como um ser ou um

105
Vale mencionar aqui, a descrio feita por Ribeiro Jnior (1999, p.15) que ao abordar a concepo de religio
de Lvinas, assim escreve, retomando a questo da religio como tica, ou seja, para alm da teologia. [...]
Lvinas elaborou uma tica em que a filosofia e a religio no se reduzem jamais a uma homogeneidade
sincrnica tal como sucedeu na filosofia e teologia da cultura ocidental. Trata-se sim, de uma homogeneidade
aqum do Ser como homogeneidade tica em que se abre a possibilidade de dizer um Deus no contaminado
pelo Ser.
106
Vale mencionar tambm, um trecho de Totalidade e infinito, reproduzido por Paiva (2000, p.226): A teologia
trata imprudentemente em termos de ontologia a ideia da relao entre Deus e a criatura. Supe o privilgio
lgico da totalidade, adequada ao ser. Por isso, choca com a dificuldade de compreender que um ser infinito
caminhe lado a lado ou tolere alguma coisa fora dele ou que um ser livre mergulhe as suas razes no infinito de
um Deus. Ora, a transcendncia rejeita precisamente a totalidade, no se presta a um objetivo que a englobaria
a partir de fora... A noo de transcendente coloca-nos para alm das categorias do ser... Na conjuntura da
criao o eu para mim sem ser causa sui.
107
Este termo de origem heideggeriana, conforme descrio do prprio Lvinas em Totalidade e Infinito: O
tema deste curso Deus e a onto-teo-logia de origem heideggeriana. sobretudo nas leituras
heideggerianas de Hegel (em particular em Die onto-theologische Verfassung der metaphysik) que o
encontramos. Comearemos, portanto, aqui, com Heidegger. Mas comearemos tambm assim com uma
primeira aproximao, quer dizer, com um dito que ser necessrio desdizer. Em Heidegger, o tema do carter
onto-teo-lgico da metafsica vai a para caracterizao de uma certa poca. poca no significa aqui um
espao de tempo, mas um certo modo de o ser mostrar. E em funo deste certo modo que o tempo se divide e
a histria decorre. A poca de aqui se trata (a poca onto-teo-lgica) compreende toda a filosofia. (LVINAS,
1993, p.135). A esse respeito, vale conferir o tpico 1.1.2. Deus como o outro do ser: a crtica de Lvinas a
Heidegger. In: CAMPOS, Fabiano Victor de Oliveira (2008, p.12-19) (Dissertao de Mestrado). O
redimensionamento tico da questo de Deus em Emmanuel Lvinas. Citao completa nas referncias.
 80

ente qualquer. Como se percebe pela concepo levinasiana, a possibilidade de se pensar

Deus fora do ser traduz uma ruptura com a tradio da filosofia, o que historicamente a
teologia no conseguiu produzir, j que desde sua origem, o ser esteve presente como que
limitando o ilimitvel, reduzindo o irredutvel, de tal forma que o logos acabou por engolir
Theo.

4.5. Deus enquanto vestgio

A tradio fundada sob a gide da razo fez do conhecimento uma propriedade

particular, desconsiderando toda e qualquer outra possibilidade de se conhecer. o que
aconteceu com a teologia que ao racionalizar a ideia Deus reservou razo a capacidade de
pensar e falar sobre Deus. Lvinas rompe com este absolutismo e para alm de toda sntese e
de todo enclausuramento conceitual, aponta para uma concepo de Deus que ultrapassa o
pensamento humano, inclusive a teologia. Para ele:

a realidade objetiva de Deus rompe com a sua realidade formal de cogitao e tal
talvez o que, avant la lettre, inverte a validade universal e o carter original da
intencionalidade. Deus escapa estrutura do cogito cogitatum e significa o que no
pode ser contido. neste sentido que a idia de Deus rebenta com o pensamento,
que permanece sempre sinopse ou sntese, que fecha sempre numa presena ou re-
presenta, que reconduz presena ou deixar ser. 108 (LVINAS, 1993, p.228-229).

Percebe-se nesta citao que, mesmo reconhecendo a contribuio de Descartes, a

concepo levinasiana de Deus est para alm desta. Lvinas mantm sua coerncia filosfica
e, da mesma forma que a tica precede a ontologia e a religio precede a razo, Deus tambm
precede o pensamento. Isto , Deus est para alm de todas as representaes e das idias que
queiram pens-Lo, j que no o pensamento que pensa Deus, mas Deus que vem ao
pensamento.
Numa passagem intrigante em De otro modo que ser o ms all de la esencia, o
filsofo explicita sua concepo sobre Deus, da seguinte forma:

Pode-se propor a questo da divindade do Deus Uno como se prope a questo da

humanidade do homem? O Uno tem um gnero? Pode-se pensar a divindade de
Deus independentemente de Deus, como o ser se pensa independentemente do
ente? Todo o problema consiste precisamente em se perguntar se Deus se pensa

108
Esta citao to significativa para Lvinas, que aparece em duas obras. Em Deus, a morte e o tempo,
conforme a nota anterior, e em De Deus que vem Idia,como se pode verificar na pgina 95, onde est escrito:
[...] a idia de Deus rompe o pensamento que investimento, sinopse e sntese nada mais faz do que
enclausurar numa presena , re-presentar, reconduzir presena ou deixar ser. (LVINAS, 2002, p.95).
 81

como o ser ou como o mais alm. Inclusive se a divindade de Deus se enuncia

graas astcia da linguagem, ser preciso imediatamente acrescentar ao ser, que
designa a divindade, o advrbio de modo supremo. Bem, agora a supremacia do
supremo no pensada no ser mais que a partir de Deus. Segundo uma expresso
de Malebranche, ainda no meditada suficientemente: O Infinito para si mesmo
sua ideia. 109 (LVINAS, 2003, p.162).

Deus a prpria ideia de Deus, ou seja, no o pensamento que detm esta ideia, mas
ela mesma, por si mesma que se oferece ao pensamento com toda sua infinitude, sem a
possibilidade deste, de enclausur-la. O que Deus ento para Lvinas? Diante da
impossibilidade da filosofia, a teologia e as cincias em geral oferecerem uma resposta
plausvel, o filsofo deixa uma pista para se responder a esta questo. A riqueza de sua
linguagem desemboca no sentido de Deus que vestgio 110 , ou melhor, que se apresenta
apenas como vestgio ao pensamento, o que explica a impossibilidade deste de abarc-Lo. De
acordo com Lvinas (2002, p. 97)

A introduo em ns de uma ideia inabarcvel derruba esta presena a si que a

conscincia, forando assim a barragem e o controle, frustrando a obrigao de
aceitar ou adotar tudo o que entre de fora. Por isso, uma ideia que significa, mas
por uma significncia anterior presena, a toda presena, anterior a toda origem
na conscincia e, assim, an-rquica, acessvel no seu vestgio; ideia que significa
por uma significncia mais antiga que sua exibio, que no se esgota na exibio,
que no tira seu sentido de sua manifestao, rompendo assim com a coincidncia
do ser e do aparecer em que, para a filosofia ocidental, reside o sentido ou a
racionalidade, rompendo a sinopse; ideia mais antiga que o pensamento
rememorvel que a representao retm na sua presena.

Como se v, Deus, na sua dimenso infinita, apresenta-se conscincia apenas como

vestgio, sem a possibilidade de o pensamento sintetiz-lo ou explic-lo. nessa perspectiva

109
La cuestin de la divinidad del Dios-Uno puede plantear-se como se plantea la cuestin de la humanidad
del hombre? Tiene el Uno un gnero? Puede pensarse la divinidad de Dios independientemente de Dios,
como el ser se piensa independientemente del Ente? Todo el problema consiste precisamente en preguntarse si
Dios se piensa como el ser o como el a ms all. Incluso si la divinidad de Dios se enuncia gracias a la astcia
del lenguaje, ser preciso inmediatamente andir al ser, que designa la divinidad, el adverbio de modo
supremo. Ahora bien, la supremaca del supremo no es pensada en el ser ms que a partir de Dios. Segn una
expresin de Malebranche, an no meditada suficientemente: El Infinito es para s mismo su idea.(LVINAS,
2003, p.162).
110
Convm mencionar a importncia da significao do vestgio enquanto presena de Deus, que se manifesta j
se retirando. Mrcio Paiva faz uma descrio bastante elucidativa sobre a significao do vestgio para a
compreenso desta presena-ausente de Deus, como se pode ler a seguir: O momento em que Deus vem ideia
o encontro do Rosto do Outro que, enquanto enigma e mandamento, o vestgio de Deus no homem. O
vestgio no um smbolo nem um sinal, mas abertura de sentido que subverte a ordem do mundo. O vestgio
a presena de um ausente, um aqui de um ento. Ser imagem de Deus no quer dizer ser cone de Deus, mas
encontrar-se no seu vestgio. Na ideia de vestgio, Lvinas sublinha a impossibilidade da manifestao como
fenomenalidade e, nesta, da representao e da compreenso. O Deus bblico se revela no manifestando-se,
apresenta-se retirando-se, a sua passagem sempre passado, a sua proximidade est no distanciamento: a sua
invisvel visibilidade o rosto do Prximo. (PAIVA, 2000, p. 225).
 82

que a transcendncia de Deus livre e se d ao pensamento a partir daquilo que lhe exterior,
que lhe vem de fora, do alto, enfim, de si mesma, sem que o pensamento possa entender as
razes, at porque no h uma razo. Luiz Carlos Susin explicita esta condio impotente da
razo e do pensamento sobre a transcendncia de Deus, de forma que

o que fica da transcendncia de Deus to somente um sinal enigmtico de quem

j passou, um vestgio de uma ausncia, nome impronuncivel ao qual
graficamente se refere o impronuncivel tetragrama, quase como um pro-nome do
Nome. Deus somente Ele: O infinito alteridade inassimilvel, diferena
absoluta em relao a tudo o que se mostra, ao que se sinaliza ou se simboliza, se
anuncia e se rememora (...) Seu passado imemorial no extrapolao da
permanncia (dure) humana mas a anterioridade original ou a ultimidade original
de Deus em relao a um mundo que no pode aloj-lo. (SUSIN, 1994, P. 456).

Visto por este prisma e levando-se em conta que a primazia da tica, conforme a
prope o filsofo lituano, pressupe o reconhecimento do outro em sua alteridade o que
garante ao outro um lugar privilegiado deve-se perguntar: a prioridade concedida por
Lvinas ao outro no o transforma em Deus? Esta pergunta aponta mais uma vez para a
incomensurabilidade da linguagem que ultrapassa as snteses ontolgicas. Nesse caso,
Lvinas sinaliza para Deus que, enquanto vestgio, no apenas outro, mesmo que
absolutamente Outro, mas Ele na sua eleidade, terceira pessoa que est para alm da relao
eu outro, pois est para alm da prpria linguagem.

4.6. A eleidade e o outro

De imediato preciso assinalar que em Lvinas Deus no pode ser tematizado pela
razo. Por isso, a prioridade que o outro possui sobre o eu no se estende ao Outro infinito,
transcendente, que Deus. Contudo, pelo servio ao outro enquanto responsabilidade que
perpassa a relao tica, que o eu pode encontrar-se com o infinitamente Outro. Dessa
maneira, somente quando o eu se torna totalmente responsvel pela vida, pelo bem-estar, pela
existncia do outro, sendo-lhe, inclusive submisso, que Deus se torna acessvel.
A partir desse pressuposto, a ideia de Deus presente em Lvinas est para alm do
pensamento e da ontologia, ou melhor, da onto-teo-logia que, insistentemente, tenta explicar o
inexplicvel. Nas palavras do filsofo:

o Deus da splica da invocao seria mais antigo que o Deus deduzido a partir
do mundo ou a partir de uma irradiao qualquer a priori e enunciada em uma
proposio indicativa; o velho tema bblico do homem feito imagem de Deus
 83

toma um sentido novo, mas a partir do tu e no do eu que esta semelhana se

anuncia. O prprio movimento que conduz a outrem conduz a Deus. (LVINAS,
2002, p.199).

Ora, o movimento que conduz a outrem consiste na relao tica na qual o eu

responsvel pelo outro, sem poder reivindicar o mesmo por parte do outro em relao a si.
Esta disposio pressupe uma gratuidade, um desinteressamento por parte do eu que, na
relao, interpelado pelo outro a agir eticamente numa abertura infinita para servi-lo.
assim que a relao tica constitui-se no movimento em direo ao outro que conduz o eu em
direo a Deus, ou seja, para alm das limitaes da prpria conscincia. Assim, para o
filsofo lituano, Deus o Outro separado do eu, exterior ao pensamento, sendo acessvel
apenas pela relao de servio ao outro. Pode-se exprimir, portanto, que A relao tica se
torna o lugar onde se faz a experincia de Deus, que no se pode demonstrar dentro de um
sistema cognoscitivo, porque est alm, mas que se mostra e se revela na responsabilidade,
na solicitude e amor para com o Outro [...]. (PAIVA, 2000, p.227).
Dessa maneira a relao tica, ao conduzir o eu a Deus, permite o movimento em que
Deus vem ideia, e que o Infinito se faz presente no finito, sem se tornar com isso, objeto da
razo, do pensamento. Segundo Lvinas (1980, p.189), A idia de infinito no para mim
objecto. O argumento ontolgico jaz na mutao desse objecto em ser, em independncia a
meu respeito. Deus o Outro. Est claro: Deus o Outro, porm, o outro no Deus,
mesmo que pela relao tica, pela socialidade, ele manifeste a presena de Deus. Em De
Deus que vem idia Lvinas (2002, p. 201-202) assim se expressa sobre este assunto:

Haveria uma desigualdade uma dessimetria na relao, contrariamente

reciprocidade sobre a qual, sem dvida de modo errado, insiste Buber. Sem
esquiva possvel, como se fosse eleito para isto, como se fosse assim insubstituvel
e nico, o Eu como Eu servidor do Tu no dilogo. Desigualdade que pode parecer
arbitrria; a no ser que ela seja, na palavra endereada ao outro homem, na tica
do acolhimento, o primeiro servio religioso, a primeira orao, a primeira liturgia,
a religio a partir da qual Deus poderia vir ao esprito e a palavra Deus ter feito sua
entrada na linguagem e na boa filosofia. Evidentemente, isso no significa que o
outro homem deva ser tomado por Deus ou que Deus, o Eterno, se encontre
simplesmente em algum prolongamento do Tu. O que importa aqui que, a partir
da relao ao outro, do fundo do Dilogo, esta palavra incomensurvel significa
para o pensamento, e no inversamente.

nessa desigualdade da relao ente o Eu e o Tu como representao do outro que,

para Lvinas, Deus enquanto vestgio se apresenta e se torna acessvel como terceira pessoa,
ou seja, como um Ele que no se confunde com o outro e, muito menos, se d a conhecer a
partir do eu. Deus enquanto Ele mantm sua Eleidade separada do eu e do outro, ou seja, sua
 84

transcendncia continua transcendente, exterior e livre do pensamento, mesmo que em sua

dimenso infinita se faa presente no finito. Essa presena, no entanto, j uma presena
ausente, visto que o finito no pode mensur-la e nem capt-la no tempo e no espao.
Uma descrio bastante elucidativa sobre a Eleidade feita por Susin 111 , que num dos
trechos assim se manifesta:

Ele que no se recupera num Tu, mas Ele retirado irreversivelmente sem jamais se
fazer presente, no uma ausncia negativa. ausncia significativa: a sua
desmesura e o seu infinito, que o presente do mundo no contm, respeitam o eu
separado sem ocupar espao neste mundo, mas no o deixam indiferente: na
eleidade, Ele envia o outro. A sua renncia de si mesmo coincide assim com o bem
que no se exibe mas envia o outro na abundncia bondade. Embora Lvinas no
o faa explicitamente, possvel ligar eleidade e bondade: a irretido do
relacionamento a impossibilidade de relacionamento direto com Ele fruto da
retido do bem, que no satisfaz com seus bens, mas convoca bondade e
retido do face-a-face com o outro. Por isso o infinito e o bem so Ele. (SUSIN,
1994, p. 244).

Pela relao tica, portanto, o eu se v face-a-face com o outro, a eleidade se faz

presente mesmo no sendo o outro, por se manter, como j dito antes, separado do eu. Ora, o
outro quem revela a presena de Deus para que o eu se coloque desinteressadamente a seu
servio, sem, contudo, transformar-se em Deus. Assim sendo, [...] O movimento deve, pois
ser pensado do alm para c, e no de c para o alm, que coincide com o fato de que o
bem me amou antes que eu o amasse, e me deixou seu dom o outro para que eu possa
amar. (SUSIN, 1994, p. 245).
Nesse sentido, em Lvinas, mais que falar de Deus ou pensar Deus, preciso colocar-
se a servio do outro desinteressadamente, j que esta a condio para estabelecer a relao
com Deus. Nas palavras de Ribeiro Jnior (2005, p.117) [...] A relao tica o lugar da
revelao /palavra/lei de Deus. O nico acesso Deus passa necessariamente pela
responsabilidade pelo outro homem [...]. Mria Serrano (1997, p.32-33) tambm aponta a
tica como a via que d acesso a Deus, ao escrever que [...] a espera da revelao em chave
tica a nica maneira de se ter acesso transcendncia. Assim, pois, no podemos falar de
Deus; s podemos dar testemunho dEle 112 . (SERRANO, 1997, p.32-33).
O testemunho, nesse caso, sustm-se no pleno comprometimento do eu para com o
outro, sem ressalvas ou interesses por parte do eu, j que o outro, pela relao tica, precede

111
Na II parte de sua obra O homem messinico: uma introduo ao pensamento de Emmanuel Lvinas, o autor
dedica vrias pginas abordagem da Eleidade. Confira-se p.239-251.
112
[...] la espera de la revelacin en clave tica es la nica manera de acceder a la trascendencia. As, pues, no
podemos hablar de Dios; slo podemos dar testimonio de El. (MRIA SERRANO, 1997, p.33)
 85

toda e qualquer racionalidade que tente manter a sua primazia. o que revela Lvinas em
Deus, a morte e o tempo (1993, p. 213-214):

O testemunho no vem acrescentar-se como expresso, informao ou sintoma, e

no se refere a no sei que experincia do Infinito. Em momento algum o Infinito
foi tematizado. No h experincia do Infinito que no seja tematizvel. Mas
pode haver relao com Deus na qual o prximo um momento indispensvel. A
Bblia deixa entend-lo: conhecer Deus fazer justia ao prximo.

Verifica-se, ento, que o outro pelo qual o eu responsvel sem mesmo saber quem
ele , manifesta a presena de Deus transcendente e infinito na finitude humana, sem, por
isso, transformar Deus em um outro imanente, humano. Ou seja, a transcendncia infinita de
Deus permanece preservada, j que Deus o Outro, mas o outro no Deus. Para
exemplificar uma vez mais a importncia desta distino, vale retomar os argumentos de Luiz
Carlos Susin (1984, p. 250-251), conforme descrito abaixo:

o equvoco entre Deus e o outro, que eu no posso desfazer intelectualmente por

causa da cumplicidade na alteridade que eu no alcano com meu saber, como
j acenamos mais de uma vez um equvoco que se desfaz na relao tica.
Lvinas o exemplifica pelo modo como se obtm o perdo de Deus e do outro
homem, que so modos diversos: Deus , em certo sentido, o outro por
excelncia, o outro enquanto outro, o absolutamente outro (...) ao contrrio, o
prximo meu irmo, o homem infinitamente menos outro que o absolutamente
outro, , em certo sentido, mais outro que Deus. Para obter seu perdo no dia do
Kipur, eu devo antes obter sua pacificao". O perdo de Deus, na explicao de
Lvinas, Ele j o colocou inteiramente em minhas mos e em meu poder, pelo
ritual do Kipur, mas a exigncia maior est no perdo do outro que escapa do meu
poder e mesmo do poder de Deus. Nesta distino moral, Deus Ele e bem no
tem exigncias morais para si, o outro homem a alteridade mais exigente que
Deus.

Por essa citao, fica claro o sentido da religio entendida como tica, j que Deus no
faz nenhuma exigncia moral ao eu que esteja voltado para Si, at porque em sua infinitude
Ele no precisa desse servio do eu. Ao contrrio, o outro, na sua alteridade tradicionalmente
negada, precisa ser reconhecido e servido para alm dos interesses do eu. Por isso Lvinas
concede-lhe a primazia em relao ao eu, e aponta o amor sem concupiscncia por parte do eu
como condio para se alcanar o absolutamente Outro.
Assim sendo, a manifestao de Deus ocorre como descreve Lvinas, no rosto do
outro enquanto expresso da nudez e fragilidade de quem clama por justia, por um pedao de
po, enfim, por um amor desinteressado da parte do eu. Na riqueza dessa linguagem o rosto
do outro constitui a revelao da presena de Deus, o que equivale a dizer que, mesmo o outro
 86

no sendo Deus, em seu Rosto que se manifesta a infinitude de Deus, como ser narrado a
seguir.

4.7. A epifania de Deus e a glria do Infinito

A narrao feita at aqui deixa claro que para Lvinas Deus est para alm da idia
de Deus e, consequentemente, para alm da ontologia e sua pretensa capacidade de
represent-Lo, explic-Lo e reduzi-Lo a objeto. Entretanto, na medida em que pela tradio o
que no passa pelo crivo da razo no vlido, um questionamento recorrente no pensamento
de Lvinas diz respeito epifania de Deus, pergunta-se: como o homem consegue perceb-
Lo?
A resposta do ponto de vista de Lvinas confirma uma vez mais a originalidade e
radicalidade de sua filosofia como sada do eu em direo tica, j que para o filsofo, a
epifania de Deus se d pela relao face-a-face entre eu e o outro, especialmente o outro
pobre, desprotegido, que ele imagina biblicamente como o rfo, a viva, o estrangeiro
(Isaas, 1,16-17). Isto significa que o desvelar do rosto do outro que se apresenta aos olhos do
eu, no retrata mera manifestao que pode ser apreendida como fenmeno ou pensada como
acontecimento. Isto, porque para Lvinas (1980, p.83), a significao ou a inteligibilidade
no est ligada identidade do Mesmo que permanece em si, mas no rosto do Outro que faz
apelo ao Mesmo [...].
Como entender ento a epifania de Deus no pensamento de Lvinas? Uma descrio
bastante fiel ao pensamento do filsofo sobre esse assunto vem de Luiz Carlos Susin (1994, p.
207), conforme se l a seguir:

A epifania do Olhar 113 deve ser entendida de modo inteiramente diverso da

manifestao (incluindo na manifestao todos as nuances de mostrao,
aparecimento, exibio, etc. estabelecidas na fenomenologia), est em dimenso
diversa do fenmeno e do reino fenomnico: neste os fenmenos, como realidade
na qual falta realidade e como quid sem quis, so abandonados s possibilidades
de gozo, compreenso, posse. Mas o Olhar quis sem quid, e por isso me atinge
diretamente porque penetra sem mediaes e, no entanto, permanece

113
Luiz Carlos Susin utiliza a palavra Olhar, em maiscula, como significao de face, ou rosto. O prprio
Susin explica sua preferncia pela palavra Olhar como se pode ler no trecho a seguir: Ns traduzimos em
nosso texto a palavra visage por Olhar, em maiscula, para diferenciar do verbo. Esta palavra tem a
vantagem de denotar um centro em si mesmo, do qual parte a relao a mim. Alm disso, tem carter puramente
espiritual e est ligado aos olhos que no so meus, viso que me v desde a altura, que para Lvinas a
dimenso desde onde o outro me visita. Parece-nos, por isso, melhor do que face ou rosto ou semblante,
que conservam maior ambigidade enquanto o que eu posso ver. importante observar nesta noo, a
significao bblica na qual Lvinas se inspira. (SUSIN,1984. Nota 8, p.203.). Nesse trabalho, porm, ser
utilizada a palavra rosto, conforme consta nas tradues das obras de Lvinas e em outras obras aqui
consultadas.
 87

absolutamente exterior ao mundo, de exterioridade no espacial, como um

estranho no-mundo no mundo. As afirmaes de Lvinas nos fazem pensar numa
realidade inteiramente espiritual, mas que se revela desde o pobre, o rfo, a viva
e o estrangeiro que me visitam.

Nota-se que a epifania de Deus, em sua transcendncia infinita, mesmo como vestgio,
apresenta-se ao olhar humano atravs do rosto do pobre, do rfo, da viva, do estrangeiro.
Convoca o eu a servir e a responder por tudo que porventura acontea ao outro. Pelo rosto
evidencia-se o sentido da relao tica como origem da religio na qual Lvinas concebe a
possibilidade de o eu transcender suas limitaes para, em sua responsabilidade para com o
outro, ter acesso a Deus. Ren Bucks (1997, p.108) retrata este aspecto da filosofia
levinasiana ao salientar que

A relao tica realiza uma verdadeira transcendncia, um salto para aquilo que
exterior e que de forma alguma o sujeito possa prever ou antecipar pela razo.
no contexto tico que o Transcendente, infinitamente Outro nos solicita (...) O
outro no a encarnao de Deus, mas precisamente pelo seu rosto em que est
desencarnado, a manifestao da altura em que Deus se revela.

Pelas palavras de Bucks se confirma que o rosto revela a presena de Deus naquele
que est prximo e que solicita a responsabilidade do eu para com o outro em todas as suas
fragilidades. Da a preferncia para aqueles que se encontram em condies desfavorveis no
mbito social. Como para Lvinas o rosto no se restringe face humana a apenas uma
parte anatmica do corpo mas sim a todo o corpo, a exigncia tica existe para que o outro
seja respeitado de forma integral, o que concede ao rosto a dimenso daquilo que o filsofo
considera sagrado, j que [...] o outro sempre precisa ser considerado rosto [...].
(PIVATTO, 2001b, p. 230). Em concordncia a Lvinas (2004, p. 25)

O rosto no o conjunto formado por um nariz, uma frente, uns olhos, etc. tudo
isso certamente, porm adquire a significao do rosto pela nova dimenso que abre
a percepo de um ser. Pelo rosto, o ser no est instalado na profundidade e, num
modo irredutvel, segundo o qual o ser pode apresentar-se em sua identidade 114 .

Na significao do rosto, verifica-se a exterioridade que permite a relao do eu com o

infinito a partir do infinito e no do pensamento. Nesse sentido o rosto, na sua dimenso

114
El rostro no es el conjunto formado por una nariz, una frente, unos ojos, etc. Es todo eso ciertamente, pero
adquiere la significacin de rostro por la nueva dimensin que abre en la percepcin de un ser. Por el rostro, el
ser no est nicamente encerrado en su forma y ofrecido a la mano, el ser no est instala en profundidad y, en
un modo irreductible segn el cual el ser puede presentarse en su identidad. (LVINAS, 2004, p. 25).
 88

transcendente j que representa o outro em sua alteridade exterior razo a epifania de

Deus que se d ao mundo sem poder ser captado pelo mundo em sua finitude. De acordo com
Susin (1994, p.206), a palavra epifania significa de alguma forma uma entrada no mundo,
mas a partir de uma dimenso de altura[...], ou seja, ela sempre exterior e superior ao
pensamento.
Em Totalidade e Infinito, Lvinas se ocupa com uma descrio minuciosa sobre o
rosto como expresso da obrigao do eu para com o outro, na qual Deus se faz presente no
mundo a partir de sua transcendncia infinita mas concreta pois os desfavorecidos do
mundo, os pobres em especial, no cessam de eticamente convocar o eu responsabilidade
desinteressada para servi-los. Eis o que profere Lvinas (1980, p.192-193):

A presena do rosto que vem de alm do mundo, mas que me empenha na

fraternidade humana, no me esmaga como uma essncia numinosa, que faz tremer
e temer. Estar em relao dispensando-se dessa relao equivale a falar. Outrem
no aparece apenas no seu rosto como um fenmeno sujeito aco e
dominao de uma liberdade. Infinitamente afastado da prpria relao em que
entra, apresenta-se a de chofre como absoluto. O Eu desprende-se da relao, mas
no mbito com um ser absolutamente separado. O rosto em que outrem se volta
para mim no se incorpora na representao do rosto. Ouvir a sua misria que
clama justia no consiste em representar-se uma imagem, mas em colocar-se como
responsvel, ao mesmo tempo como mais e como menos do que o ser que se
apresenta no rosto. Menos, porque o rosto me chama s minhas obrigaes e me
julga. O ser que nele se apresenta vem de uma dimenso de altura, dimenso da
transcendncia onde pode apresentar-se como estrangeiro sem se opor a mim, como
obstculo ou inimigo. Mais, porque a minha posio de eu consiste em poder
responder misria essencial de outrem, em encontrar recursos. Outrem que me
domina na sua transcendncia tambm o estrangeiro, a viva e o rfo, em
relao aos quais tenho obrigaes.

Eis a a possibilidade do encontro com Deus, j que o rosto epifania de Deus. Como
para Lvinas (1980, p.178) [...] a epifania do rosto tica, ento pelo rosto personificado
nos pobres, nas vivas, nos rfos, e nos estrangeiros, que a verdadeira face de Deus se
apresenta ao pensamento, sem ser assimilado pelo mesmo, j que o outro outro de uma
alteridade infinita, portanto, inassimilvel. Assim sendo, pelo rosto do outro que o eu entra
em contato com Deus, mesmo sem conhec-Lo. Por isso, para Lvinas (1982b, p.79) [...] a
relao com o rosto , num primeiro momento, tica [...].
Diante dessa constatao, torna-se possvel dizer que a filosofia levinasiana aponta
para a importncia de se repensar as relaes humanas para alm das tematizaes racionais.
Dessa maneira, o rosto sinaliza para a possibilidade de se fixar relaes pautadas pela tica
como superao da violncia que se pratica racionalmente contra o outro. O rosto, com toda
 89

sua humildade, espontaneidade e abertura para o infinito expressa esta dimenso da tica,
como ser dissertado na sequncia.

4.8. O Rosto

O rosto possui uma dimenso que est para alm da percepo do prprio rosto, por
isso, no rosto a epifania de Deus se torna acessvel, mesmo que este no seja visto. Nesta
mesma direo o rosto se transforma em epifania da tica, j que em sua transcendncia
infinita o eu incumbido de uma obrigao anterior ao saber e ao seu prprio querer. Para
alm dos argumentos cartesianos que visam s provas da existncia de Deus, Lvinas (1982b,
p.83) diz a Philippe Nemo que [...] no acesso ao rosto, h certamente tambm um acesso
idia de Deus [...]. Isto , o cogito no produz a ideia de Deus, todavia esta que se reproduz
no cogito, vinda do infinito e sem fazer morada no finito, uma vez que o cogito no pode
cont-la.
Retoma-se assim, o sentido de religio como oriunda da tica, o que se confirma pela
epifania de Deus no rosto, com toda sua nudez e espontaneidade. Isto, porque mesmo sem ser
visto na sua plenitude, o rosto encontra-se sempre exposto, sujeito aos escrnios e
preconceitos, mas tambm ordem tica que invoca a proteg-lo das armadilhas do eu.
nessa perspectiva que o rosto clama por justia e pela presena do sagrado como aquele que
no pode ser desrespeitado. Para Lvinas (1982b, p.77-78):

A pele do rosto a que permanece mais nua, mais despida. A mais nua, se bem
que de uma nudez decente. A mais despida tambm: h no rosto uma pobreza
essencial; a prova disto que se procura mascarar tal pobreza assumindo atitudes,
disfarando. O rosto est exposto, ameaado, como se nos convidasse a um acto de
violncia. Ao mesmo tempo, o rosto o que nos probe de matar.

Percebe-se que o rosto traz consigo certa ambigidade, pois, ao mesmo tempo, ele
um convite violncia como uma ordem que probe de matar. Ordem esta que se origina da
intriga tica, j que antes mesmo de sua apario, ou seja, antes de ser visto e conhecido pelo
eu, a proibio j foi feita. Nas palavras de Ribeiro Jnior (2005, p.83): [...] A nudez do
Rosto a infinita resistncia que no biolgica, mas, sobretudo, tica, afirma-se contra a
vontade assassina que ela mesma provoca porque, paradoxalmente, essa nudez tudo desnuda.
Ela no figura de estilo. Ela significa por si mesma! [...].
Em De Deus que vem ideia, Lvinas descreve esta ordem que vem do rosto como
condio original para que Deus se torne acessvel, pois por meio da responsabilidade do eu
 90

para com o outro que se opera a excelncia da tica como aquela que antecede o
conhecimento tematizvel da razo. Segundo o pensar do filsofo:

o engajamento desse profundo passado do imemorial me diz respeito como

ordem e splica, como mandamento no rosto do outro homem de um Deus
que ama o estrangeiro, de um Deus invisvel, no tematizvel, que neste rosto
se exprime e do qual minha responsabilidade por outrem d testemunho sem se
referir a uma prvia percepo. Deus invisvel que relao alguma poderia atingir
porque ele no termo de nenhuma relao, mesmo que fosse intencional,
precisamente porque ele no termo, mas Infinito. (LVINAS, 2002, p.219-
220).

Nessa perspectiva, o rosto, na sua exposio sem mscaras e disfarces, revela a face de
Deus em toda sua humildade e pobreza, mas tambm em toda sua glria infinita, reflexo da
nudez que desvela a epifania da tica em sua transcendncia. Como a tica no cessa de
convocar o eu bondade e ao servio para o outro [...] a glria resplandece na exposio e
na expresso da exposio, ou seja, no gesto tico da imolao [...]. (SUSIN, 1984, p.402).
A apario do rosto, portanto, leva o eu a desfazer-se da sua condio egosta, pois, ao se
deparar com a nudez do rosto do outro, efetiva-se um encontro do eu com o prprio infinito,
com a epifania de Deus. O outro se apresenta atravs do rosto como infinito que visto sem
ser visto, aparece sem ser notado; por isso clama pela bondade, para alm das tematizaes.
Eis por que o rosto, enquanto epifania da tica, faz-se abertura para a transcendncia e
o infinito. Epifania de Deus que, no rosto do outro, supe uma proximidade do infinito sem
que este seja reduzido ao finito, ao eu. Pois, ao mesmo tempo em que o outro est prximo,
tambm est para alm do eu que no consegue cont-lo, tematiz-lo. O outro escapa razo
assim como o infinito escapa ao todo. uma presena na ausncia, uma transcendncia na
imanncia. Exatamente, por isso, infinita, j que ultrapassa as explicaes lgicas.
Essa ambigidade do ponto de vista lgico-racional abordada por Lvinas (2005,
p.88) nos seguintes termos:

A figura conceptual que a ambigidade delineia ou o enigma deste

anacronismo em que se efetiva uma entrada posterior ao retraimento e que, por
consequncia, jamais foi contido no meu tempo e , assim, imemorial, eu a chamo
vestgio. Mas o vestgio no uma palavra a mais: a proximidade de Deus no
rosto do meu prximo.

Retoma-se, assim, o sentido de Deus como vestgio, ou seja, como Aquele que no
conhecido, pensado e visto a no ser na nudez do rosto do prximo, que ao mesmo tempo,
est prximo e distante do eu, vez que tambm no pode ser assimilado pelo pensamento. Por
 91

isso, para se entender a linguagem aparentemente ambgua de Lvinas, mister uma abertura
para outras formas de pensar, que apontam para alm do conhecimento que se pode ter do
outro numa disposio para serv-lo na sua indigncia e pobreza; e tambm na sua dimenso
infinita.
Para isso o eu deve desenraizar-se de si mesmo, pois, como sinaliza Lvinas (2005,
p.89):

A nudez do rosto um desenraizamento do contexto do mundo, do mundo que

significa como contexto. O rosto precisamente aquilo pelo qual se produz
originalmente o acontecimento excepcional do em-face, que a fachada do prdio e
das coisas no faz seno imitar. Mas esta relao do coram tambm a nudez mais
nua, a prpria sem defesa e o prprio sem recursos, a indigncia e a pobreza da
ausncia que constitui a proximidade de Deus o vestgio. Pois, se o rosto o
prprio em-face, a proximidade que interrompe a srie, porque ele vem
enigmaticamente a partir do Infinito e de seu passado imemorial. E que esta
aliana entre a pobreza do rosto e o Infinito se inscreve na fora com a qual o
prximo imposto minha responsabilidade, antes de qualquer engajamento de
minha parte a aliana entre Deus e o pobre inscreve-se na nossa fraternidade.

Chega-se, pois, ao ponto em que pela nudez do rosto a epifania da tica designa a
sada da ontologia proposta por Lvinas em direo alteridade do outro, em meio sua
abertura para o infinito. Porm, o risco de se retornar ao saber absoluto e ao fechamento da
ontologia sempre se impe, o que implica a necessidade constante de perpetuar o processo da
evaso. Ante essa possibilidade, o filsofo lituano sugere a importncia de sempre desdizer
aquilo que foi dito, como recurso para se evitar os absolutismos do saber, conforme se
entender na sequncia.

4.9. O Dizer como glria do Infinito

A leitura e estudo dos escritos de Lvinas revelam uma constante preocupao do

autor com os dogmatismos da filosofia que, ao restringir o conhecimento razo, fechou as
portas para outras possibilidades de saber. Esta preocupao se justifica na medida em que o
filsofo transfere sua ateno para o outro cuja alteridade negada, sendo subjugado de forma
violenta em nome de uma verdade absoluta. Nesse contexto, o filsofo lituano, mais que
propor a precedncia da tica sobre a ontologia, elabora sua filosofia com vistas ao infinito,
num af de se evitar que tambm esta venha a ser enfeitiada pelos encantos da razo.
neste ponto que sua proposta demonstra toda a sua originalidade, numa guinada que
leva abertura para a alteridade do outro na sua transcendncia infinita, tendo como
pressuposto a relao tica, que se d no movimento da prpria vida e no no conhecimento
 92

esttico do ser. Em sendo assim, a tica enquanto exigncia de responsabilidade do eu pelo

outro, deve estar aberta ao dizer constante da alteridade como forma de se superar o dito da
ontologia.
Marcelo Pelizzoli (2002, p.151) destaca que em Lvinas, [...] o Dizer transido para a
temporalidade da alteridade traz tona a diacronia inerente a uma sntese passiva
sentida nos elementos da sensibilidade da subjetividade, ou o Dizer [...] 115 . Para que
isto ocorra, preciso levar em considerao que o dizer da alteridade, conforme proposto por
Lvinas, ultrapassa o dilogo Eu-Tu, numa abertura para a relao infinita entre eu e o outro.
Nas palavras de Lvinas (1993, p.204-205):

o Dizer no compreendido como dilogo, mas como testemunho do infinito

quele a quem infinitamente eu me abro. Na relao com outrem, significa esta
dimenso de testemunho, que no repousa num conhecimento prvio. (Limitar o
testemunho pelo conhecimento prvio far-nos-ia cair de novo na ontologia).

O dizer da alteridade, portanto, o que em sua abertura tica torna possvel a sada da
ontologia, rompendo com a sincronia do dito. Isto , o dizer supe a diacronia da socialidade
que deve pautar as relaes humanas em sua dinamicidade, sem se submeter s explicaes
sistemticas da razo. Pelizzoli (2002, p.151) afirma que [...] A diacronia do Dizer
significncia por excelncia; ela viria antes do prprio enunciado do ser enquanto ser [...].
Nesse caso, a superao do dito por um dizer aberto transcendncia permite ao outro
se afirmar enquanto outro e no como mera repetio do eu. A condio pr-original do dizer
faz com que o dito seja desdito constantemente pelo dizer do outro, numa perspectiva
ilimitada, por isso, tica. Eis o papel do dizer como aquele que abre ao outro seu direito de
dizer para alm do dito do ser. Marcelo Fabri (1997, p.125) ao comentar o papel do dizer na
filosofia de Lvinas, conjectura que

o Dizer uma des-situao do sujeito. Por ele o sujeito cessa de ser o que :
expe-se ao Outro, arrancando-se de si mesmo nessa exposio. O Dizer

115
Convm mencionar aqui um trecho de Marcelo Fabri, indicado por Pelizzoli (2002, p. 152), em que Etienne
Fern faz uma descrio muito clara sobre a significao do Dizer, como se pode ler a seguir: o Dizer a
instncia original em que se tece a comunicao; ele a possibilidade mesma da linguagem. [...] O Dizer pode
1) extrair a significao fundamental e original da linguagem; ele no se reduz a uma mera transmisso de
mensagens; 2) o Dizer fornece a orientao, a profundidade e a transcendncia da linguagem. Ele permite o
para - outrem, para alm da relao do significante a um significado; 3) o Dizer o plo que condiciona a
funo de significao do signo; ele anima a prpria comunicao. Para Fron o Dizer uma en-ergia, um
pneuma (souffle) que d vida linguagem. Da poder-se dizer que a linguagem uma tenso permanente,
permitindo falar-se em uma subjetividade como ser-para-o-outro e como passividade. No ato de falar, j vai
implcita uma passividade do e no prprio ato. Esta passividade do Dizer exposio, ruptura do sujeito sob a
forma da vulnerabilidade. Aqui, o conatus se inverte, pois o sujeito precisamente aquilo que no coincide
consigo, isto , uma no-coincidncia. (FABRI, 1997, p.121).
 93

expulso de toda morada, de toda habitao. Trata-se de uma verdadeira

extradio, de uma evaso de si como expulso sem retorno. O Dizer para ns
um permanente desencantar da Essncia, uma dessacralizao do seu locus e do
sentido da linguagem como morada do ser. O sujeito atravessado pelo Dizer. A
proximidade implica um no habitar, uma expulso de todo lugar, uma
impossibilidade de apoiar-se sobre um solo. Da poder-se dizer que a subjetividade
no se compreende unicamente a partir da ontologia.

Pela interpretao de Fabri, depreende-se que para Lvinas o dizer com toda sua
significncia tica cumpre uma funo clara de manter o dito desperto para no incorrer no
risco de retorno ontologia. A vigilncia, portanto, deve ser permanente numa evaso sem
retorno. Para a tradio to afeita posse e morada como smbolos da segurana, sem
dvida que a proposta levinasiana soe como estranha e at absurda, j que o dizer para alm
dos conceitos do dito se acompanhe de uma linguagem que transcende a fixidez da morada 116 .
Por esse vis que o dizer tambm deve ser desdito permanentemente como condio
sine qua non, de modo a no se cristalizar no dito e garantir ao eu sua sada em direo ao
outro sada esta que implica riscos para o eu, tendo em vista as incertezas inerentes da
relao que compromete, pela tica levinasiana, o eu a servir e responder pelo outro,
desinteressadamente. De acordo com Pelizzoli (2002, p.153):

o pr-original e an-rquico da subjetividade enquanto Dizer deve correr o risco

da traio no Dito, a qual, porm, deve ser reduzida continuamente, em vista no
s da altura de seu sentido, mas da efetividade da exposio e oferecimento de si
no encontro com a alteridade de outrem.

Tal atitude, sem dvida, exige um desenraizamento de si e uma abertura alicerada

pela tica e sua ordem de responsabilidade incondicional para com o outro, mesmo que esta
configure uma exposio arriscada do eu em relao ao outro. Isto, dado o risco que o eu
corre diante do outro equivalha exatamente ao principal aspecto que desvela toda a
originalidade do pensamento de Lvinas, conforme ele mesmo o ratifica em De outro modo
que ser:
Os elementos deste mosaico esto j colocados na prvia exposio do eu ao outro,
na no-indiferena frente ao Outro, que no se reduz simples inteno de dirigir-
me uma mensagem. O sentido tico de tal exposio ao Outro, que supe a
inteno de formar um sinal e inclusive a significncia do sinal, resulta desde
ento visvel. A intriga da proximidade e da comunicao no uma modalidade
do conhecimento. O descerramento da comunicao, irredutvel circulao de
informaes que j a supem, se cumpre no Dizer. No depende dos contedos
que se inscrevem no Dito e que se transmitem para a interpretao e a
decodificao realizada pelo Outro. Reside no descobrimento arriscado de si

116
Convm dizer que a morada, tal como a concebe Lvinas, no faz parte da abordagem deste trabalho. Para
uma leitura sobre este assunto, conferir a letra D da Seco II (Interioridade e Economia) de Totalidade e
Infinito, p. 135 a 150, em que o filsofo discorre sobre a morada como lugar da posse e do mesmo.
 94

mesmo, na sinceridade, na ruptura da interioridade e o abandono de todo abrigo,

na exposio ao traumatismo, na vulnerabilidade 117 . (LVINAS, 2003, p.101).

Constitui-se, assim, aquilo que Lvinas denomina como o de outro modo que ser, no
qual o eu deve romper com o mundo fechado da ontologia, expondo-se sem temores ao outro.
Igualmente, o dizer em seu constante desdizer rompe com o dito, o que lhe permite ir para
alm da ontologia. nesse sentido que o sujeito s se realiza na sua subjetividade, na medida
em que se coloca disposio do outro, numa exposio sem ressalvas. Pois o outro mestre,
senhor, e o eu deve servi-Lo incondicionalmente. Nas palavras de Lvinas (2003, p. 87):

Se o homem no fosse mais que Dizer correlativo do logos, a subjetividade

poderia compreender-se indiferentemente como um valor de funo ou como um
valor do argumento do ser. Porm, a significao do Dizer vai mais alm do Dito;
no a ontologia quem suscita ao sujeito falante. Pelo contrrio, a significao
do Dizer que vai mais alm da essncia reunida no Dito, a que poder justificar a
exposio do ou da ontologia 118 .

Clareia-se a importncia do dizer no contexto da filosofia levinasiana como aquele

que deve contribuir significativamente, de modo a que a razo no se autodestrua, reduzindo a
dimenso transcendente da linguagem aos encantos do dito em sua aparente segurana.
Responsvel por desalojar o dito de sua morada, o dizer pode em sua abertura infinita
restituir, por assim dizer, aquela que deve se pautar como principal caracterstica da filosofia,
isto , sua busca pela sabedoria, a qual se refaz a cada novo dito atravs do desdito que
reconhece outras formas de saber, para alm do prprio saber.
Nessa nova perspectiva de ser, o dizer aponta para a filosofia como sabedoria do amor
que no se reduz ao conhecimento racional, e que descortina para a glria do infinito. Este
aspecto da filosofia levinasiana, ao lado da tica entendida como anterior ontologia que
implica responsabilidade do eu para com outro representa aspectos que possibilitam

117
Los elementos de este mosaico estn ya colocados en la previa exposicin del yo al otro, en la no-
indiferencia frente al Otro, que no se reduce a la simple intencin de dirigirme un mensaje. El sentido tico de
una tal exposicin al Otro, que suponen la intencin de formar un signo e incluso la significancia del signo,
resulta desde entonces visible. La intriga de la proximidad y de la comunicacin no es una modalidad del
conocimiento. El descerrojamiento de la comunicacin, irreductible a la circulacin de informaciones que ya la
supone, se cumple en el Decir. No depende de los contenidos que se inscriben en lo Dicho y que se transmiten
para la interpretacin y la decodificacin realizada por el Otro. Reside en el descubrimiento arriesgado de s
mismo, en la sinceridad, en la ruptura de la interioridad y el abandono de todo abrigo, en la exposicin al
traumatismo, en la vulnerabilidad. (LVINAS, 2003, p. 101).
118
Si el hombre no fuese ms que Decir correlativo del logos, la subjetividad podra comprenderse
indiferentemente como un valor de funcin o como un valor del argumento del ser. Pero la significacin del
Decir va ms all de lo Dicho; no es la ontologia quien suscita al sujeto parlante. Por el contrario, es la
significacin del Decir que va ms all de la esencia reunida en lo Dicho, la que podr justificar la exposicin
del ser o la ontologia. (LVINAS, 2003, p.87).
 95

filosofia questionar-se a si mesma. Alis, tal capacidade originria da filosofia que propicia
a Lvinas no romper definitivamente com a mesma, conforme descrio de Luiz Carlos
Susin (1994, p.128):

A verdadeira linguagem a que no absorve em si mesma e que no pode calar,

que evita, porm, tanto a violncia do mutismo como dos gestos desarticulados,
prestando assim servio a muitos no acolhimento e reconduo significncia. o
fato de muitos e de todos pesando sob minha responsabilidade que me obriga
objetividade e universalidade da linguagem, ou seja, aos conceitos claros e
distintos da filosofia, sua elaborao e publicao. Disso nasce a estima de
Lvinas pela filosofia grega e pela razo como sede do pensamento e da linguagem
universal, mas sempre a razo suscitada por uma universalidade exterior a
multiplicidade dos homens e pela universalizao da responsabilidade,
comeando como apelo compreenso, reflexo e luta pela expresso. A
recusa mesma da ultimidade do ser e do enclausuramento da significao no
pensamento e na filosofia, s inteligvel se expe suas razes com filosofia.
Mas se o pensamento e a filosofia so estruturas de universalidade, somente
cumprem sua tarefa na obedincia ao que lhes precede e no absorvido no
pensamento e na filosofia. Por isso, Lvinas acena com bem maior frequncia para
o papel diaconal da filosofia na reconduo ou reduo do Dito ao Dizer, atravs
da possibilidade do desdito, da crtica, da ruptura.

A importncia dessa citao est no reconhecimento de que Lvinas no nega o valor

da filosofia e da linguagem, mas apenas aponta para outra forma de se conceb-las. Por sua
tica, elas s cumprem seus papis quando questionam a si mesmas e reconhecem suas
limitaes, abrindo-se para o conhecimento que lhes exterior. Eis a abertura que permite ao
dizer ir para alm do dito para assumir a dimenso de altura que o associa tica. O dizer
adquire, assim, a qualidade de excedente, j que no pode ser abarcado, sintetizado, enfim,
conceituado pelo dito.
Retoma-se, nesse ponto, o sentido de responsabilidade desinteressada que pela eleio
do eu o leva a substituir o outro at em seus erros e dores, numa exposio e disposio que
remetem passividade de quem no visa a seus prprios interesses, visto que o eu jamais
consegue quitar sua dvida para com o outro. Lvinas se refere aqui possibilidade de
abertura do sujeito para o infinito na sua condio de refm do outro. Por isso o excesso a que
se refere o filsofo diz respeito ao dizer, na sua dimenso infinita de desdizer o dito. Segundo
ele:

A abertura do eu exposto ao outro a imploso ou o pr a interioridade ao avesso.

Sinceridade o nome desta extra-verso. Mas, que pode significar esta inverso ou
extra-verso seno uma responsabilidade para com os outros em que no retenho
nada para mim? Responsabilidade na qual tudo em mim dvida e doao, na
qual meu ser-a o ltimo ser-a em que os credores alcanam o devedor. Nesta
responsabilidade, minha posio de sujeito no seu que lhe prprio j minha
substituio aos outros ou expiao pelos outros. Responsabilidade pelo outro
 96

por sua misria e sua liberdade que no remonta a nenhum engajamento, a

nenhum projeto, a nenhum desvelamento prvio em que o sujeito seria posto para
si antes de estar-em-dvida. Exagero de passividade na medida (ou no
desmesurado) em que a devoo pelo outro no se fecha em si guisa de estado de
alma, mas desde j votada ao outro. (...) Tal excesso dizer. (LVINAS, 2002,
p. 108-109).

Como excedente, portanto, o dizer assume sua dimenso de transcendncia na

responsabilidade que se deve ter para com o outro, o que lhe permite quebrar os encantos e
feitios da razo. Nesse contexto, o dizer adquire uma significao que ultrapassa o sentido do
dito em seu dizer fechado, como se detivesse a verdade e a ltima palavra. Como quer
Marcelo Fabri (1997, p.123) O Dizer sinceridade, testemunho e Glria do Infinito [...]
119
. Todavia, o que a priori pode parecer um privilgio, no pensamento levinasiano torna-se
uma obrigao, uma responsabilidade incondicional, sem possibilidades de fuga por parte do
eu o que explica sua passividade diante do outro.
A obrigao, neste caso, no surge no prprio eu. Ela oriunda do infinito, da relao
tica que no permite ao eu fechar os olhos diante das necessidades do outro. Por isso o dizer
enquanto testemunho passa a glria do infinito, vez que o testemunho supe uma resposta por
parte do eu que no se reduz ao tempo e ao espao, mas sim, uma abertura infinita para o
servio ao outro. Como prope Lvinas (1993, p.207),

O que faz o aumento da obrigao o Infinito, uma glria, ou o acto de que

quanto mais percorrida for a distncia, mais resta por percorrer. Se a aproximao
uma tal marcha, para que a passividade no se inverta em actividade, para que a
subjetividade signifique sem reservas (quer dizer, em jeito de dfice), preciso
uma passividade da passividade, preciso, sob a glria do Infinito, uma cinza da
qual o acto no possa renascer. Esta passividade da passividade, esta dedicatria a
outrem uma sinceridade e esta sinceridade Dizer.

Ora, o dizer como testemunho e glria do infinito sinaliza para a abertura

transcendncia que em sua ausncia e distncia, faz-se presente na responsabilidade do eu
para com o outro e na impossibilidade de a ontologia conseguir explic-lo e tematiz-lo. A
partir desse pressuposto, vale enfatizar que pelo testemunho que o dizer rompe com o dito
da filosofia para abrir-se glria do infinito, que concede ao sujeito sua autntica 120

119
A esse respeito vale conferir tambm, Paiva (2000, p.224-227).
120
Convm mencionar que o termo autntico no tem para Lvinas o mesmo significado dado, por exemplo, por
Heidegger, em que ser autntico ser si mesmo. Lvinas v na abertura da subjetividade para o Outro, para o
Infinito, a busca pelo autntico; alis, esta busca como sada de si que garante ao sujeito encontrar sua
subjetividade e no o aprisionamento em si. Para mais detalhes, consultar Marcelo Fabri (2001, p.67-79), em seu
artigo intitulado Lvinas e a busca do autntico. In: (SOUZA, 2001, p.67-79).
 97

identidade, ou seja, estar inteiramente disposio para responder e servir ao outro como
outro modo de ser.
Alis, em, De outro modo que ser, esta radicalidade do pensamento de Lvinas se
explicita por numerosas vezes, como no trecho reproduzido abaixo:

A glria do Infinito a identidade na-rquica do sujeito desenvolvido sem possvel

ocultamento, eu determinado sinceridade, proporcionado sinal ao outro do qual
sou responsvel e ante quem sou responsvel desta mesma doao do sinal,
dizer desta responsabilidade: eis-me aqui. Dizer anterior a todo dito que
testemunha a glria. Testemunho que verdadeiro, porm com uma verdade
irredutvel do desvelamento e que no relata nada que se mostra. Dizer sem
correlao noemtica dentro da pura obedincia glria que ordena 121 .
(LVINAS, 2003, p. 222).

Confirma-se, por esta citao e pela abordagem at aqui, que a proposta de Lvinas
ousada, pois aponta para outras formas de saber que ultrapassam o saber ontolgico, numa
valorizao da vida e do outro que deixam o eu exposto e sem morada fixa. Exposio que
implica disposio para enfrentar continuamente o novo que se lhe apresenta no rosto do
outro, sem a possibilidade de esboar nenhuma resposta pronta. Esta imprevisibilidade o
que, para Lvinas, obriga o dizer a sempre desdizer-se, para atingir sua glria de infinito; caso
contrrio, acaba por sucumbir aos encantos da razo.
Resta ainda pelo menos uma indagao acerca da glria do infinito que ressalta nos
escritos de Lvinas, a saber: o fato de o eu estar obrigado a responsabilizar-se pelo outro
como testemunho tico, no contradiz a significao da glria do infinito, tendo em vista sua
dimenso de altura? A resposta a esta questo certamente no se mostra definitiva, at porque,
exatamente, a glria do infinito garante ao dizer sua possibilidade de desdizer o dito,
podendo, portanto, qualquer resposta ser desdita por outro dizer.
Uma pista, entretanto, sobre como interpretar a glria do infinito nos escritos de
Lvinas dada por Ren Bucks 122 (1997, p.142-143) quando diz que

121
La gloria del Infinito es la identidad an-rquica del sujeto desemboscado sin posible ocultamiento, yo
abocado a la sinceridad, aportando signo al otro del cual soy responsable y ante quien soy responsable de
esta misma donacin del signo, es decir, de esta responsabilidad: heme aqui. Decir anterior a todo dicho que
testimonia la gloria. Testimonio que es verdadero, pero con una verdad irreductible a la del develamiento y que
no relata nada que se muestra. Decir sin correlacin noemtica dentro de la pura obediencia a la gloria que
ordena; (LVINAS, 2003, p.222).
122
Entre outros, convm mencionar aqui, Paiva (2000, p.224-227) e Susin (1984, p.400-403) que tambm
oferecem pistas muitas claras sobre o sentido da glria do infinito em Lvinas. Ainda a esse respeito, convm
conferir do prprio Lvinas, o captulo 5 da segunda parte de De otro modo que ser: o ms all de la esencia
(2003), mais especificamente o tpico 2, intitulado La gloria del Infinito p.216 a 232.
 98

Na relao tica, o eu no percebe primeiro uma ordem vinda do outro que em

seguida, obedecida. no compromisso tico que a ordem percebida. Esta
estranha coincidncia de autonomia e heteronomia prpria da inspirao e do
profetismo: eu sou o autor do que me foi, sem eu saber, insuflado. Esta
ambigidade faz parte da maneira como a glria do Infinito essa ambigidade no
sujeito, alternadamente comeo e intrprete, ambivalncia diacrnica, que a tica
torna possvel. A transcendncia ocorre na retido sincera do Dizer que atende ao
apelo do outro.

Destarte, a glria do infinito desvela em sua transcendncia toda a originalidade da

filosofia de Lvinas que ao propor a sada da ontologia pelas vias da tica como pr-originria
ao pensar, abre as portas da razo para um outro que ser, que reconhece, para alm da razo, a
religio com seu significado tico, a alteridade do outro enquanto outro. E Deus, que na sua
dimenso de altura precede e est para alm do pensamento. Nesse sentido, a proposta do
filsofo lituano de que a filosofia, mais que amor sabedoria se transforme em sabedoria do
amor, sinaliza para a capacidade da prpria filosofia de sempre desdizer-se rompendo com o
dito da ontologia.
 99

5 CONCLUSO

A filosofia de Emmanuel Lvinas coloca em xeque no apenas a filosofia entendida a

partir da ontologia, como tambm a religio e a teologia. Nesse sentido, seu pensamento
suscita inmeros questionamentos tratados nesse trabalho, apesar de que nem todos so
explicitados. Para isso se faz necessrio um trabalho mais aprofundado do pensamento do
autor em outro momento. preciso salientar tambm, que a concluso aqui proposta
provisria, tendo em vista exatamente uma das, seno a principal caracterstica da filosofia
levinasiana, que a importncia do dizer como desdizer constante dos ditos que insistem em
cristalizar-se em verdades absolutas.
Feitas estas ressalvas, a primeira questo que pode ser levantada diz respeito sada
da ontologia como condio para se encontrar o outro em sua alteridade. Ou seja, ao propor
esta sada, no se corre um risco grave de que se fuja da razo, o que poderia colocar a
humanidade em risco, tendo em vista que a razo quem norteia, ou pelo menos deve nortear
os comportamentos humanos? A resposta no, pois, conforme a abordagem levinasiana, a
tica como filosofia primeira representa a sada da ontologia, sem com isso significar fuga da
razo, mas sim, um outro modo de ser que est para alm dos conceitos ontolgicos. Pode-se
perceber que por esta proposta, a tica torna possvel a dessacralizao da Razo e do Ser que
levaram a humanidade a tantas formas de violncia e totalitarismos, sem, no entanto, negar a
importncia da razo. O que ocorre apenas uma valorizao da relao tica como anterior
ao pensamento e, como conseqncia razo. A tica entendida como filosofia primeira
representa nesse caso um resgate do sentido do humano.
Outro questionamento importante que aparece nesse trabalho est ligado concepo
levinasiana de sentido, a saber: como evitar que o sentido tradicionalmente relacionado ao ser
no faa com que o sentido tico ou humano tambm se determine pelo ser? A resposta pode
ser obtida na inverso entre o sentido e o ser, na qual o sentido e, neste caso, o sentido do
humano a partir da tica, que determina o ser e no o contrrio123 . Alis, o de outro modo
que ser enquanto sentido tico supe que haja uma abertura para outras formas de sentido 124 ,

123
Lvinas (2003, p.203) descreve assim esta mudana em seu pensamento: [...] o sentido... no ( o que) se
mede pelo ser e pelo no ser, mas o ser que, ao contrrio, se determina a partir do sentido.
124
Souza (2001a, p.412) denomina as outras formas de sentido de multiplicidade de sentidos. Segundo ele: [...]
pensar seria: manter tal multiplicidade de sentidos vista e viver seria levar tal multiplicidade de sentidos
efetivamente a srio.
 100

caso contrrio corre-se o risco de um retorno ao fechamento ou absolutismo do ser que s

encontra sentido no si mesmo.
Nesse contexto que, por exemplo, a religio adquire seu sentido tico, que se
concretiza na abertura para a alteridade do outro, inimaginvel para a ontologia. Nesse caso,
um dos questionamentos que se pode fazer, diz respeito relao entre filosofia e religio, ou
seja, levando-se em conta que para Lvinas, no o ser quem as aproximam, como ento, se
processa esta relao? A resposta a esta questo sinaliza exatamente para o outro que ser
levinasiano, quando a sada da ontologia encontra o outro na sua alteridade infinita, sem
tematizaes ou conceituaes por parte do eu. Esta nova maneira de se conceber a alteridade
feita a partir da responsabilidade do eu que deve se colocar a servio do outro de forma
desinteressada, quando pela relao face-a-face se garante a sacralidade da religio para
alm do pensamento racional que sempre a restringe s suas snteses dogmticas.
Esta nova maneira de se conceber a religio exige que a relao entre filosofia e
religio e destas entendidas como tica ocorra no a partir da ontologia como explicao
de Deus ou do Ser, mas sim, da relao entre eu e o outro, na qual o eu deve responder
totalmente pelo outro, pela sua condio de humano que convoca o eu ao seu servio 125 . O
sentido do humano, portanto, est para alm do ser numa manifestao possvel apenas pela
proximidade do outro homem a partir de uma relao construda no mbito da tica126 e no
das snteses racionais. Isto evidencia a alteridade do outro homem enquanto proximidade
revestida de uma transcendncia infinita e constituda de uma dimenso capaz de fazer com
que a filosofia saia de sua situao cmoda para deparar-se com o outro que ser.
Depreende-se assim que, por este outro que ser Lvinas tece sua mais importante
contribuio para a filosofia e a humanidade, j que o outro que ser que possibilita a ruptura
do ser com o si mesmo. A partir dessa nova compreenso, que a religio deve ser entendida
como tica. No entanto, vale enfatizar que a religio no deve ser confundida com a tica, vez

125
por isso que Lvinas (2002, p.220) diz que [...] No certo que o sentido ltimo e prprio do humano
esteja na sua exibio a outrem ou a ele mesmo, que esteja no manifestado ou na manifestao, na verdade
desvelada ou na noese do saber [...].
126
Convm mencionar que Lvinas no tinha como objetivo nem mesmo a construo de uma tica, conforme se
pode ler a seguir, em resposta a Philippe Nemo, quando ele afirma que: A minha tarefa no consiste em
construir a tica; procuro apenas encontrar-lhe o sentido. Com efeito, no acredito que toda a filosofia deva ser
programtica. Foi, sobretudo, Husserl quem teve a ideia de um programa da filosofia. Sem dvida, pode
construir-se uma tica em funo do que acabo de dizer, mas no propriamente este o meu tema. (LVINAS,
1982b, p.82). O que o filsofo de Kaunas prope que a proximidade do outro homem, na responsabilidade
por ele, significa, portanto, de outro modo bem diverso daquele que a apresentao, como saber, consegue
significar [...]. (LVINAS, 2002, p.220)
 101

que para Lvinas ambas mantm-se separadas, sendo, portanto, distintas 127 . Eis o que permite
a Lvinas escrever sobre Deus sem temer que sua filosofia seja considerada apenas uma
extenso da teologia. Como a filosofia e a religio esto intrinsecamente ligadas, mas pela
tica e no pela ontologia, Deus se manifesta concretamente no rosto do outro e no como ser
ou conceito distantes. O rosto manifesta e revela a presena de Deus como vestgio do infinito
que no pode ser assimilado, explicado ou conhecido, mas sim revelado como sentido
tico 128 . Como se v, o sentido da linguagem no se manifesta na conscincia, mas no rosto
de outrem que transcende toda significao, ento a religio s se concretiza enquanto tal na
medida em que o eu se coloca disposio para servir profeticamente o outro em todas as
suas necessidades, o que possibilita a epifania de Deus estampada no rosto como convite e
invocao 129 .
Resta ainda, uma questo importante para a compreenso da filosofia levinasiana nos
aspectos tratados neste trabalho, a saber: diante da proposta do filsofo lituano, de que o dito
deve ser desdito de desdito em desdito constantemente, como assegurar que o sentido tico
e/ou humano no seja sucumbido pelo niilismo 130 contemporneo, visto que muitos podem
interpretar o desdizer do dito como falta de sentido do prprio dizer? A pertinncia desta
questo se faz valer exatamente no ponto em que Lvinas consegue romper com a ontologia
que, em sua tendncia para o absolutismo, fecha-se no dito do ser como se a ltima palavra j
tivesse sido dita. Ou seja, a originalidade da filosofia levinasiana consiste na sua abertura para
que o dito possa ser desdito sempre por um dizer tico 131 .

127
Ribeiro Jnior (2005, p.327) descreve esta distino entre tica e religio a partir da responsabilidade, como
se pode ler no trecho a seguir: a no redutibilidade da religio tica e da tica religio. A tica continua a
ser o lugar do contato e da proximidade de Deus, do juzo de Deus a partir da responsabilidade pelo outro,
mas, por outro lado, Deus mesmo que interrompe o discurso que se possa fazer sobre ele no contexto da
prpria tica da responsabilidade.
128
Ribeiro Jnior (2005, p.322) ao discorrer sobre este sentido, diz que [...] A proclamao do nome de Deus,
como sentido, depende da tica, ou da justia feita ao Rosto do outro [...].
129
Sobre a invocao confira a breve, mas esclarecedora exposio de Susin (1984, p.269-271).
130
preciso dizer que no o objetivo deste trabalho abordar a noo de niilismo que na contemporaneidade
aparece muito fortemente associado ao filsofo alemo Friedrich Nietzsche. No entanto, convm reproduzir aqui
um trecho escrito por Heidegger em que ele interpreta o niilismo segundo a concepo nietzscheana: [...] o
niilismo no de modo nenhum apenas uma manifestao de decadncia, mas , enquanto processo
fundamental da histria Ocidental, ao mesmo tempo e antes de mais, a legalidade desta histria. Da tambm
que Nietzsche, nas suas consideraes sobre o niilismo, se prenda menos a retratar historiograficamente o
decurso do acontecimento da desvalorizao dos valores supremos e, finalmente, a calcular a partir da o
declnio do Ocidente, mas pense o niilismo como a lgica intrnseca da histria ocidental. (HEIDEGGER,
2002, p.258).
131
Vale reproduzir aqui um trecho de Marcelo Pelizzoli, (2002, p.151), no qual ele se expressa da seguinte forma
sobre o Dizer: [...] falar do dizer falar da referncia da subjetividade numa significao primordial, como
responsabilidade ou como o drama da criatura assignada pelo Infinito. Drama tico, como excedente de
sentido a ser rastreado na diacronia que rompe o tempo da manifestao [...].
 102

Percebe-se, pois, que pela dimenso infinita do Dizer que o dito adquire seu sentido
como aquele que est sempre aberto para outro modo de diz-lo, sem que assim ele perca sua
condio de dito. Da mesma forma, pela alteridade do outro na sua exterioridade separada
do eu que este recebe o infinito que lhe vem ideia, sem que para isso sua identidade seja
absorvida pelo outro, j que o movimento para o encontro parte sempre do outro e no do eu.
Nisso consiste o sentido tico da religio e da filosofia que, ao se abrirem para o infinito e
para Deus enquanto um modo diverso que o ser, assegura que a alteridade do outro seja
reconhecida e a subjetividade humana encontre seu sentido ltimo: ser testemunha do infinito
no servio de amor ao outro.
neste aspecto em especial, que se torna possvel afirmar que a filosofia de Lvinas,
possui no contexto da linha de pesquisa proposta neste trabalho, Razo, Religio e
Contemporaneidade 132 , uma importncia significativa para a reflexo que se faz pertinente
sobre a relao entre razo e religio na contemporaneidade e, que contribui com a rea de
concentrao 133 desta pesquisa, principalmente, no que diz respeito nfase da dimenso
religiosa da pessoa humana e as funes ticas e sociais da religio. Como descrito no
decorrer do trabalho, ao propor uma nova maneira de se conceber a filosofia e a religio tendo
como pressuposto a tica, Lvinas sinaliza para outras possibilidades, no apenas de
compreender a filosofia e a religio, mas tambm de se constituir as relaes humanas em que
o egosmo caracterstico do eu seja superado pelo reconhecimento do outro em sua alteridade.
Por fim, preciso reconhecer que pela densidade da filosofia levinasiana, muitos
aspectos importantes no foram tratados como poderiam, o que, contudo, permite-se dizer que
a abordagem aqui proposta e, principalmente, a atualidade do pensamento do autor que
desenvolve assuntos muito caros filosofia da religio, abre a possibilidade de continuidade
da pesquisa, levando-se em considerao a realidade da sociedade contempornea em que o
sentido do humano precisa ser resgatado.

132
Para mais detalhes consultar: PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS. Programa
de Ps-Graduao em Cincias da Religio <Disponvel em: <http://www.pucminas.br/ppgcr/index_padrao.php?
pagina=2388> Acesso em: 28 mar. 2010.
133
Para saber mais, verificar: PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS. Programa de
Ps-Graduao em Cincias da Religio. <Disponvel em: <http://www.pucminas.br/ppgcr/index_padrao.php?
pagina=2387> Acesso em: 28 mar. 2010.
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