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I) De VHre au neant
Revenons done au titre qui, a son tour, decouvre ce que peut avoir
la phenomenologie ce titre qui
d'ontologique developpee par Sartre. Car
coordonne l'etre et le neant en dit long sur le sens ? ou le non-sens
? mais e'est peut-etre la meme chose ? de l'entreprise
ontologique
sartrienne : on attendrait en effet ? l'etre ou le neant ?. Mais sans doute
Sartre protesterait-il que dans son intention et son texte, le neant n'est
pas l'impossible vide d'etre et de pensee que Bergson avait deja d&ionce.
Et de fait le neant n'est rien de plus, mais aussi rien de moins, que Pope
ration de ? neantisation ? effectuee par le pour-soi qui d'ailleurs, tout a la
fin de l'ouvrage, est ainsi defini: ? Le pour-soi n'est pas autre chose que
la pure neantisation de l'en-soi, il est comme un trou au sein de l'etre ?6.
On accordera done a Sartre que son neant n'est pas rien puisqu'il est
en tout etat de cause l'etre du e'est-a-dire le quid proprium de
pour-soi,
l'?tre pour-soi face a l'etre en soi. Dans l'etude du ? probleme du neant?,
Sartre montre d'abord que ? si du neant peut etre donne, e'est au sein
meme de l'etre, en son cceur comme un ver ?. Ensuite que ? l'homme est
l'etre par qui le neant vient au monde ?, par la negation. Ainsi, dans
Pontologie sartrienne, si Petre-en-soi est toujours trop plein au point
d'etre de ? trop pour l'eternite ? l'etre-pour-soi, quant a lui, est ? son
propre neant? et, en ce sens, il n'est jamais assez !
De sorte que les deux regions irreconciliables de l'Stre sont affectees
de caractferes contradictoires qui donnent a cette ontologie une figure
eclatee assez fascinante... Ne pourrait-on soutenir que Sartre a bel et
bien ecrit un Essai sur et
le neant Vetre, en ce sens qu'il a decrit la tentative
necessairement vouee a l'echec d'une impossible synthese entre, precise
ment, le ? pour-soi ? et ? l'en-soi ? car la conscience ne peut etre dans
l'Stre... tout en y etant pas !D'ou la ferme distinction que Sartre institue,
entre ?l'etre-dans-le-monde ? le est et?l'etre-au
semble-t-il, que pour-soi
milieu-du-monde ? ne saurait vouloir etre que de mauvaise foi.
qu'il
Insistons ici sur cette primaute phenomenologique du neant qui illustre la
ce
meontologie evoquee au debut de present travail. La conscience est
? d'existence ? animatrice de conduites de transcendance vers l'etre
plein
est anterieur au neant selon Sartre lui-meme.
qui
On voit bien ici qu'en un sens la conscience est reconnue comme une
forme de l'etre. Mais ce n'est pas assez dire pour Sartre, car e'est l'etre
sui generis de la conscience qui lui interdit de se figer en un en-soi, sous
et pour-soi. En effet : ? Le pour-soi,
peine de n'etre plus conscience
comme fondement de soi, est le surgissement de la negation. II se fonde
en tant un certain etre ou une certaine maniere d'etre.
qu'il nie de soi
Ce qu'il nie ou neantit, nous le savons, e'est l'etre-en-soi. Mais pas
?
commune
qui n'est ni tautologique dans la chose ni contradictoire dans
la conscience. II y a, es gibt, de Fetre en ce sens qu'il exerce,
qu'il soit
chose ou qu'il soit conscience (et encore cette dualite devrait-elle etre
bien pesee, positivement) l'acte d'etre... en devenir... d'etre. Mais nous
y reviendrons.
10. Michel Foucault, Les mots et les choses, II, chap. 9 : ? L'homme et ses doubles ?, III:
L'analytique de la finitude, p. 325.
11. Ibid., V, L'Empirique et le transcendental, p. 329.
12. Uetre..., Ill, Le pour-autrui, chap. : ? L'existence d'autrui ?, III : Husserl, Hegel,
Heidegger, p. 280.
13. Ibid., II, III, p. 123.
ET. ? 11
14. Michel Foucault, op. cit., II, chap. 5 : ? Le Cogito et Flmpense ?, p. 337-338.
15. Ibid., p. 335.
16. Ibid., p. 336.
17. Ibid., p. 336.
18. II, IX, ICE, Uanalytique..., p. 329.
P. Aubenque en ? le mouvement
soulignant que pour Aristote affecte
de part en part l'etre en mouvement?. C'est bien pourquoi lemouvement
est /'affection essentielle de l'etre sublunaire : les substances sensibles,
par principe de constitution, ne peuvent etre des essences aux
repondant
exigences platoniciennes de 1'6vtc5<; 6v.Mais c'est aussi et surtout
pourquoi,
chez Aristote, l'etre qui devient est temps. En effet du fait que l'etre-en
mouvement est analysable, comme le montre Aristote, en matiere,
pri
vation, forme, c'est-a-dire en ce qu'il demeure entre ce qu'il etait et ce
sera au travers des ? accidents ?
qu'il qui lui arrivent, il apparait que l'etre
en-mouvement se confond avec le ? ? en
temps extatique qui lui est
sorte consubstantiel. Le caractere ce
quelque extatique de temps n'est
autre que la succession incessante des maintenant qui representent la
permanence de l'etre en sa successivite meme. D'ailleurs la seule pluralite
desmaintenant suffitamanifester que Petre-en-mouvement? ne va pas sans
une certaine alterite ? est I'alteration, de maintenant en
qui precisement
maintenant, de l'etre en tant qu'il n'est qu'en mouvement. D'ou l'idee
d'Aristote que la permanence successive de l'etre-en-mouvement ? est
moins celle d'un etre que d'une puissance d'etre; ce qui semaintient dans
le mouvement, c'est la mutabilite ce se meut,
toujours presente de qui
moins une presence que ce par quoi une presence est possible ?26. Bref
c'est?l'acte inacheve ?27 de ce qui est toujours ? en puissance ? d'acheve
ment mais ? en acte ? pur et
jamais simple. On voit que par avance
Aristote recuse le refus sartrien de l'etre en et sa
puissance position
d'actualisme absolu qui entraine un discontinuisme auquel l'En-soi
mais est surtout, ainsi dire, parfaitement adapte
n'echappe pas qui pour
au Pour-Soi.
II est en effet remarquable que, des le depart de son travail, Sartre
rejette la notion d'etre en puissance et se voue inevitablement a un dis
continuisme qui sera accuse dans la
ontologique particuli&rement
? ? du Pour-soi a l'En-soi sur le fond
region puisque par rapport duquel
il? surgit? inexplicablement, le Pour-soi est un ? trou dans l'etre ?. Des
lors il ne reste au Pour-soi qu'a continuer a ne pas etre, mais cette conti
nuation n'est pour ainsi dire pas continuee sinon sur le mode de la dis
aux trois ek-stases de la
persion des actes de la conscience livree tempora
lite. Qu'on en ce ? ?
juge par passage de l'ontologie de la temporalite
ou Sartre oppose d'ailleurs une fois de le Pour-soi a l'En-soi: ? On
plus
designait dans le monde antique la cohesion profonde et la dispersion
du peuple juif du nom de ? diaspora ?. C'est ce mot qui nous servira pour
designer le mode d'etre du Pour-soi: il est diasporique. L'?tre-en-soi n'a
neant comme ce
qu'une dimension d'etre, mais l'apparition du qui est ete
au cceur de l'etre la structure existentielle en faisant
complique apparaitre
le mirage du Soi. Nous verrons plus tard que la reflexion, la transcen
28. Uetre..., II, chap. II : ? La temporalite? II, Ontologie de la temporalite, p. 176. Ita
liques de Sartre.
29. Genhe, Grasset, 1982 ;Objet de ce livre,passim et p. 180 (chap.:? Naissance du temps ?).
30. P. Aubenque, Leprobleme..., Conclusion. La science retrouvee,Vocation de Vhomme, p. 505.
Cf. du meme auteur, l'etude sur La prudence chezAristote, Paris, 1963, qui? illustre ?, sur la
vertu centrale de prudence, la fecondite d'une telle ? elucidation ontologique
? de l'an
thropologie.
ment il n'est pas exclu qu'il y ait entre chaque homme particulier et l'etre
une relation, ineffable certes, mais qui se traduirait lemoins mal
possible
? un a l'homme ? ?37.
par Pexpression appel de l'etre
Cest bien pourquoi, si l'on veut a l'oscillation sartrienne
echapper
entre l'etre et/ou le neant, il faut reconnaitre la relation dans l'etre pour
ne pas se condamner a exclure la relation d'etre-entre-les-etres. Bref
ne rendre et ? et cela
pour pas incomprehensible invivable parce que
ceci
? une rencontrepourtant bien reelle ? en entre ? le je
particulier
et le tu ? que Martin Buber a si bien decrite38. Si la rencontre est reconnue
?
dans sa realite, alors est pensable une onto-logie fut-elle de l'ordre de
la quete et non de la prise. Mais sans doute aura ete reconnu le Logos de
l'Etre, c'est-a-dire la puissance de ce que les physiciens quantistes appel
lent la ? non-separabilite ?39 qui est, identiquement, accueil de l'autre au
sein du meme parce que lememe n'est pas absolument autre que son autre.
En ce sens pourquoi ne pas ? reprendre ? a Sartre l'essentielle notion du
? Pour-soi-Pour-autrui? a condition ce que
d'approfondir peut impliquer
l'universelle condition d'&tre-autre; Yette-autre est encore et aussi YStre
autre, selon le mot de Thomas :
d'Aquin Unumquodque... hoc ipsum quod
est alterius est.
Thierry Delooz,
Universite de Pau et des Pays de I'Adour.