Educar la palabra humana

Dr. Enrique Martnez

Director de la UVST y Secretario General de la Sociedad Internacional Toms de Aquino

1. Educar la virtud

La pregunta acerca de la causa final es fundamental si queremos estudiar cualquier

actividad, dado que sin la determinacin al fin no se dara siquiera la accin.1[1] Por eso la
definicin de toda accin viene especificada siempre por el fin correspondiente. 2[2] Desde
estas premisas se infiere que la investigacin dirigida a definir la esencia del quehacer
educativo exige, por lo tanto, responder a la cuestin acerca de su causa final.3[3] Santo
Toms de Aquino, aun sin tener un tratado sistemtico sobre la educacin, nos ofrece una

1[1]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.1, a.2 in c.

2[2]Cfr. Summa Theologiae II-II, q.23, a.8 in c.

3[3]Dice al respecto Da Silva: "La questione dei fini dell'educazione, o, pi

precisamente, del fine dell'educazione una di quelle che non possono restare coinvolte
nella mischia di altre idee e di altri problemi o nella penombra si una conoscenza implicita,
involuta, imprecisa. Non comprendiamo infatti come si possa realmente procedere avanti in
una discusione scientifica del problema educativo senza risolvere questa che la principale
questione della sua non semplice n chiara problematica" (Carlos Leoncio da Silva, "Il fine
dell'educazione secondo i principi de S. Tommaso", Salesianum IX, 2, pp. 207-208). Vase
tambin Jacques Maritain, La educacin en este momento crucial, Buenos Aires, Club de
Lectores, 1981, pp. 12-13, y H.Woroniecky, "Saint Thomas et la pdagogie moderne", Xenia
Thomistica I, Roma, 1925, p.452.
solucin a este asunto.4[4] Lo hace al hablar de los fines del matrimonio, uno de los cuales
es la educacin de los hijos:

La naturaleza no tiende solamente a la generacin de la prole, sino tambin a su conduccin y

promocin al estado perfecto del hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud. 5[5]

Que esta traductio et promotio se refiere a la educacin, aun sin estar expresamente
indicado en la cita, puede probarse por aquellos otros textos que sitan el hecho educativo
como complementario del procreador:

La razn natural exige que el hombre use del acto generativo segn lo que conviene a la generacin y
educacin de la prole.6[6]

La educacin encuentra, pues, su fin propio en el "estado perfecto del hombre en cuanto
hombre, que es el estado de virtud". Pero, qu entiende santo Toms por virtud? En
general afirma que es la "perfeccin de la potencia";7[7] y refirindose en particular a las
potencias propias del hombre define la virtud como "hbito bueno y operativo del bien". 8[8]
Es un hbito porque, al no estar determinadas las potencias racionales a un solo acto sino a
muchos, no les basta una virtud natural sino un hbito o disposicin estable;9[9] es un
hbito operativo porque las potencias racionales no proporcionan el ser, sino que estn

4[4]Cfr. Juan Tusquets, "La posicin de santo Toms respecto a las cuatro causas de
la educacin", Revista Espaola de Pedagoga 59, julio-septiembre 1957, pp. 175-186;
Antonio Milln-Puelles, La formacin de la personalidad humana, 7 ed., Madrid, Rialp,
1989; ngel Gonzlez lvarez, Filosofa de la educacin, Mendoza, Universidad Nacional de
Cuyo, 1952; Mario Casotti, La pegagogia di San Tommaso d'Aquino (Saggi di Pedagogia
generale), Brescia, 1931; Jos Todol, "Los fundamentos de la educacin en Santo Toms de
Aquino", en AAVV, Actas del Congreso Internacional de Pedagoga, Santander-San
Sebastin, 1949, vol.II, Madrid, 1950, pp. 395-420; y C.L. da Silva, op.cit.

5[5]Non enim intendit natura solum generationem eius, sed traductionem et

promotionem usque ad perfectum statum hominis, inquantum homo est, qui est virtutis
status (In IV Sent. dist.26, Q.1, a.1.); vase tambin Summa Theologiae, Suppl., q.41, a.1
in c.

6[6]Habet autem hoc ratio naturalis, quod homo utatur generationis actu, secundum
quod convenit generationi et educationi filiorum (In I Epist. ad Cor. VII, lect.1); vanse otros
textos en A. Milln-Puelles, op.cit., pp. 24 y 28-29.

7[7]Virtus nominat quandam potentiae perfectionem (Summa Theologiae I-II, q.55,

a.1 in c).

8[8]Unde virtus humana, quae est habitus operativus, est bonus habitus, et boni
operativus (Summa Theologiae I-II, q.55, a.3 in c).

9[9]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.49, a.4; q.55, a.1.

ordenadas al obrar;10[10] y es un hbito bueno porque la perfeccin no dice relacin con el
mal, que implica defecto, sino con el bien.11[11]
Por eso en la definicin dada de educacin santo Toms utiliza tambin la expresin
"estado", es decir, un accidente de la sustancia (sub-stare) que viene a perfeccionarla segn
su naturaleza y de un modo estable.12[12] Si el estado determina extrnsecamente a la
sustancia hablamos de una "posicin" -como por ejemplo el estar de pie, que es la postura
propia del hombre-;13[13] y si la perfecciona de modo intrnseco o moral decimos que es una
"cualidad", que por ser estable llamamos "hbito", y que cuando se ordena al bien recibe el
nombre de "virtud". Luego el estado moral propio del hombre, al cual debe dirigirse toda
accin educativa, es el de la virtud; en l queda el hombre dispuesto permanentemente a
obrar bien.
Y a ese estado moral propio del hombre, que es el de la virtud, lo denomina tambin
santo Toms estado de libertad:

Slo pertenece al estado del hombre lo que se refiere a la obligacin de su misma persona, en cuanto
que la persona puede ser duea de s misma o depender de otra, y no por causa leve o fcilmente
mudable, sino por algo permanente, que es lo que implica el concepto de libertad o esclavitud. Por
consiguiente, el estado pertenece propiamente a la libertad o esclavitud. 14[14]

En efecto, la perfeccin buscada debe ser segn la propia naturaleza -en la definicin
dada de educacin se afirma explcitamente "estado perfecto del hombre en cuanto
hombre"-; y las acciones propiamente humanas son las realizadas libremente, mediante una
voluntad deliberada.15[15] Dado que esta "facultad de la voluntad y la razn" que es el libre
albedro "es indiferente para elegir bien o mal"16[16] -como ya se indic con anterioridad-,

10[10]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.55, a.2.

11[11]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.55, a.3.

12[12]"Estado, propiamente hablando, significa una posicin particular en cuya virtud algo
se dispone, segn el modo de su naturaleza, en una cierta inmovilidad."

Status, proprie loquendo, significat quandam positionis differentiam secundum quam

aliquis disponitur secundum modum suae naturae, cum quadam immobilitate (Summa
Theologiae II-II, q.183, a.1 in c).

13[13]Cfr. ibidem.

14[14]Solum illud videtur ad statum hominis pertinere quod respicit obligationem

personae hominis: prout scilicet aliquis est sui iuris vel alieni, et hoc non ex aliqua causa levi
vel de facili mutabili, sed ex aliquo permanente. Et hoc est quod pertinet ad rationem
libertatis vel servitutis. Unde status pertinet proprie ad libertatem vel servitutem (ibidem).

15[15]"De entre las acciones que el hombre realiza, slo pueden considerarse propiamente
humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto hombre. El hombre se diferencia
de las criaturas irracionales en que es dueo de sus actos... El hombre es dueo de sus
actos mediante la razn y la voluntad; as, se define el libre albedro como facultad de la
voluntad y de la razn. Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que
proceden de una voluntad deliberada."
necesita hbitos17[17] que lo dispongan de un modo estable al bien. Estos hbitos buenos no
proporcionan al hombre el dominio sobre sus actos, sino un dominio perfecto para su
perfecta operacin;18[18] es decir, un recto y difcilmente mudable dominio de sus actos. Por
todo ello podemos decir que este "estado perfecto del hombre en cuanto hombre" es un
estado de LIBERTAD MORAL, que es el fin de la educacin. Y que ste es el estado de virtud
lo afirma el mismo santo Toms cuando asegura que "el acto de la virtud no es otra cosa
que el buen uso del libre albedro".19[19]
En este estado parece como si el libre albedro hubiera alcanzado su mayora de
edad; y esta analoga entre el nio y el adulto la utiliza santo Toms para mostrarnos cmo
en efecto la educacin est ordenada a conseguir que el hombre sea libre. Comentando la
epstola de san Pablo a los glatas, explica que bajo la ley mosaica los judos actuaban como
nios conducidos por el "pedagogo";20[20] pero con Cristo ya no es necesaria la coaccin de
la ley, sino que pueden obrar libremente, como adultos:

Pero el oficio de la ley fue el oficio de pedagogo, y por eso llama a la ley pedagogo nuestro.
Pero mientras el heredero no puede alcanzar el beneficio de la herencia, o por falta de edad, o por la de
alguna perfeccin debida, es conservado y custodiado por algn instructor, que se denomina
precisamente pedagogo... Pero por la ley los judos, como nios que no pueden valerse por s mismos,
eran apartados del mal por el temor del castigo, y movidos al bien por el amor y la promesa de las cosas
temporales... Pero este oficio ces cuando vino la fe. Y esto es lo que significa al decir "mas cuando vino
la fe -a saber, la de Cristo- ya no estamos bajo pedagogo", esto es, bajo coaccin, que no es necesaria a
los libres.21[21]

Actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt
propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in
hoc, quod est suorum actuum dominus... Est autem homo dominus suorum actuum per
rationem et voluntatem: unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et
rationis. Illae ergo actiones propriae humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata
procedent (Summa Theologiae I-II, q.1, a.1 in c).

16[16]Liberum autem arbitrium indifferenter se habet ad bene eligendum vel male

(Summa Theologiae I, q.83, a.2 in c).

17[17]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.49, a.4 in c.

18[18]Como explica santo Toms, hay tres tipos de perfecciones: la que se obtiene
por esencia, la que se alcanza con la operacin perfecta y los accidentes que predisponen a
esta ltima (cfr. Summa Theologiae I, q.6, a.3 in c). En nuestro caso por esencia se obtiene
el libre albedro o facultad de eleccin; por la operacin perfecta se consigue la felicidad o
"perfeccin ltima del hombre" (Summa Theologiae I-II, q.3, a.2 in c) -que debe ser
operacin, pues "algo es perfecto en tanto en cuanto est en acto" (ibidem)-; y los
accidentes que disponen a la felicidad no son otra cosa que los hbitos operativos.

19[19][...] bonus usus liberi arbitri esse virtus (Summa Theologiae I-II, q.55, a.1 ad
2).

20[20]El paidagogs era en la antigua Grecia el encargado de conducir al nio -de ah

su nombre- a la escuela. A los quince o diecisis aos el joven ya no necesitaba al pedagogo
-en espaol diramos "ayo"-, pues poda ir por s mismo al gymnasion o escuela de mayores
(cfr. Juan Manuel Moreno et al., Historia de la educacin, 4 ed., Madrid, Paraninfo, 1986,
p.69).
 La pedagoga divina haba conseguido su propsito: ayudar a su pueblo a alcanzar la
madurez moral, que es un estado de libertad. Y que ste es el "estado perfecto del hombre
en cuanto hombre" nos lo confirma el mismo santo Toms:

El Apstol compara el estado de la ley antigua al del nio, que se halla sometido a su pedagogo; y el
estado de la ley nueva al del hombre perfecto, que ya no necesita del pedagogo. 22[22]

En definitiva, la educacin aspira a conducir al hombre a su estado perfecto, que es el de

la virtud, pues la mayora de edad moral consiste en el dominio perfecto de los propios actos
o libertad moral.

2. Educar la prudencia
El fin de la educacin es, pues, la virtud. Pero cualquier virtud? Ciertamente que s, dado
que todas ellas son hbitos buenos y operativos del bien. Deber, no obstante, ser atendida
alguna como principal? De entrada vemos cmo destacan las virtudes llamadas "morales",
que son las propias de la facultad apetitiva, a diferencia de las "intelectuales" cuyo sujeto es
la razn.23[23] Es verdad que la operacin del entendimiento es la ms perfecta, pues hace
presente el fin -previamente deseado y posteriormente disfrutado por la voluntad-;24[24] y
por eso Dios, en quien "su mismo ser es su operacin",25[25] es perfectamente feliz gracias
al conocimiento que tiene de s mismo.26[26] As, si el hombre contemplara el Bien perfecto,
es decir, la esencia divina,27[27] todo l se perfeccionara y hara bueno.28[28] Pero esto,

21[21]Officium autem legis fuit officium paedagogi. Et ideo dicit: Lex paedagogus
noster, etc. Quamdiu enim haeres non potest consequi beneficium haereditatis, vel propter
defectum aetatis seu alicuius debitae perfectionis, conservatur et custoditur ab aliqui
instructore, qui quidem instructor paedagogus dicitur... Per legem enim Judaei tamquam
imbecilles pueri, per timorem poenae retrahebantur a malo, et promovebantur amore et
promissione temporariorum ab bonum... Sed hoc officium cessavit postquam venit fides. Et
hoc est quod dicit: At ubi venit fides, sc. Christi, iam non sumus sub paedagogo, id est sub
coactione, quae non est necessaria liberis (In Epist. ad Gal. III, lect.8).

22[22]Unde Apostolus, ad Gal. 3,24-25, comparat statum veteris legis statui puerili
existenti sub paedagogo: statum autem novae legis comparat statui viri perfecti, qui iam
non est sub paedagogo (Summa Theologiae I-II, q.91, a.5 in c).

23[23]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.58, a.2.

24[24]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.3, a.4.

25[25]Nam in Deo est beatitudo per essentiam: ipsum esse eius est operatio eius,
qua non fruitut alio, sed seipso (Summa Theologiae I-II, q.3, a.2 ad 4).

26[26]Cfr. Summa Theologiae I, q.26, a.2.

27[27]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.3, a.8.

28[28]"El entendimiento especulativo tiene el bien en s mismo, es decir, la contemplacin

de la verdad. Y si ese bien es perfecto, todo el hombre se perfecciona y hace bueno."
aun siendo posible para el hombre29[29] -no por su capacidad natural, sino por gracia
divina-,30[30] no se puede alcanzar en esta vida;31[31] as puede entenderse aquella
afirmacin del Doctor Anglico tomada de Aristteles: "la vida humana consiste en las
acciones, pues la vida especulativa supera al hombre."32[32]
Hay que reconocer, pues, que las virtudes intelectuales no hacen bueno al hombre,
aunque se ordenen a ello,33[33] por lo que no sern el objeto primordial de la educacin. No
as las virtudes morales, caracterizadas precisamente por "conferir el bien obrar". De ah que
pueda concluirse de todo lo anterior que el fin propio de la actividad educativa es la virtud
moral.34[34]
Podemos preguntarnos ahora si hay alguna virtud moral que deba ser el principal
objeto de atencin por parte del educador. Santo Toms nos lo responde con absoluta
claridad: "la prudencia es la virtud ms necesaria para la vida humana".35[35] En efecto, la
prudencia es la virtud intelectual que dispone el apetito a escoger rectamente los medios,

Sed intellectus speculativus habet bonum in seipso, scilicet contemplationem

veritatis. Et si illud bonum sit perfectum, ex eo totus homo perficitur et fit bonus (Summa
Theologiae I-II, q.3, a.5 ad 2).

29[29]Cfr. Summa Theologiae I, q.12, a.1.

30[30]Cfr. Summa Theologiae I, q.12, a.4.

31[31]Cfr. Summa Theologiae I, q.12, a.11.

32[32][...] agenda, in quibus consistit vita humana; nam vita speculativa est supra
hominem (Summa Theologiae II-II, q.51, a.1 in c); cfr. Aristteles, Etica Nicomquea X, c.7,
1177b 26.

33[33]"Los hbitos primeramente sealados [intelectuales] no se llaman absolutamente

virtudes, porque no confieren el bien obrar, sino que dan facultad para ello."

Primi vero habitus non simpliciter dicuntur virtutes: quia non reddunt bonum opus
nisi in quadam facultate (Summa Theologiae I-II, q.56, a.3 in c).

34[34]Esta afirmacin puede verificarse en el lenguaje comn, en el que se dice lo

que todo hombre entiende como verdadero; as, expresiones como "buena educacin" o
"mala educacin" no se aplican a aquellos que destacan por su sabidura o ignorancia, sino a
los que obran bien o mal; vase mi artculo "La ordenacin personal de la educacin" en
AAVV, Dignidad personal, comunidad humana y orden jurdico, Actas de las jornadas de la
Sociedad Internacional Toms de Aquino, Barcelona, septiembre 1993, vol.II, Barcelona,
Editorial Balmes, 1994, pp.591-605.

35[35]Prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam humanam (Summa

Theologiae I-II, q.57, a.5 in c).
por lo que tambin se considera virtud moral;36[36] y esto es imprescindible para que se d
cualquiera otra virtud moral.37[37] Por eso afirma despus:

Lo que dice san Agustn de que la virtud es el arte de vivir bien conviene esencialmente a la
prudencia, y, por participacin, a las dems virtudes, en cuanto dirigidas por la prudencia. 38[38]

Cierto es que la prudencia necesita a su vez las otras virtudes morales y la virtud
intelectual del entendimiento para disponerse debidamente al fin particular 39[39] y a los
principios universales,40[40] respectivamente. Pero esta exigencia no quita a la prudencia su
principalidad; por el contrario, la sita como quicio de las virtudes morales e intelectuales.
De ah que, hablando de las cuatro virtudes llamadas "cardinales" -del latn cardo, que
significa "quicio"-, afirme que "la prudencia es absolutamente la ms principal de todas;
aunque las dems sean principales cada una en su gnero".41[41]
Podemos afirmar, pues, que segn santo Toms de Aquino el fin de la educacin es la
virtud moral y, principalmente, la virtud de la prudencia.42[42] Esta conclusin acerca de la
primaca de la prudencia confirma a su vez la idea expresada anteriormente de que el
"estado perfecto del hombre en cuanto hombre" es un estado de LIBERTAD MORAL. La

36[36]Cfr. Summa Theologiae II-II, q.47, a.4.

37[37]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.57, a.5; q.58, a.4.

38[38][...] hoc, quod dicit [Augustinus] quod virtus est ars recte vivendi, essentialiter
convenit prudentiae: participative autem aliis virtutibus, prout secundum prudentiam
diriguntur (Summa Theologiae I-II, q.58, a.2 ad 1).

39[39]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.58, a.5.

40[40]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.58, a.4.

41[41]Prudentia est simpliciter principalior omnibus. Sed aliae ponuntur principales

unaquaeque in suo genere (Summa Theologiae I-II, q.61, a.2 ad 1).

42[42]Es la misma conclusin de Milln-Puelles: "Resulta as plenamente acorde con

la enseanza de Santo Toms, y al mismo tiempo como un cierto resumen y emblema de la
misma, el afirmar que el fin de la educacin est centrado en la virtud de la prudencia...
Educar la virtud de la prudencia es lograr en el hombre el status virtutis de que habla Santo
Toms, en la medida en que nicamente a travs del desarrollo y perfeccionamiento de
aqulla puede lograrse que las semillas de la virtud moral, connaturales a nuestro ser,
germinen y den fruto cada vez ms granado y abundante" (A. Milln-Puelles, op.cit., pp.85-
86).
prudencia, en efecto, hace al hombre capaz de gobernarse a s mismo de un modo perfecto,
como adulto en el uso de su libre albedro.43[43]
El reconocimiento de la prudencia como fin de la educacin ilumina de modo
admirable el problema de la metodologa pedaggica. La educacin, como arte que es, debe
imitar a la naturaleza en la bsqueda del fin que le es propio.44[44] De este modo, mientras
el educando no tenga perfecta la virtud de la prudencia el maestro deber suplir con su
propia prudencia en la deliberacin, el juicio y el mandato;45[45] gobernar as
indirectamente la voluntad infantil del educando, cuya actitud se caracterizar sobre todo
por la obediencia.46[46] A medida que ste vaya creciendo en virtud moral pasar a
gobernarse o mandarse a s mismo, aunque recibiendo del maestro en forma de consejo la
deliberacin y el juicio.47[47] Poco a poco ser ayudado slo en la deliberacin y, por fin,
podr valerse por completo como adulto. En este caso el maestro habr conseguido la
perfeccin en su arte educativo, pues la prudencia alcanzada por el educando capacitar a
ste para ser maestro de otros.48[48]

3. Educar la palabra humana

43[43]Piepper lo expresa con estas palabras: "La virtud de la prudencia es... -en
tanto que facultad perfectiva de las decisiones acordes con la realidad- justamente la
quintaesencia de la mayora de edad tica... La primera de las virtudes cardinales no slo es
ndice de la mayora de edad moral, sino tambin, y cabalmente por ello, emblema de la
libertad moral" (Josef Piepper, La prudencia, Madrid, Rialp, 1957, pp.121-122).

44[44]"En aquellas cosas que resultan de la naturaleza y del arte, el arte obra de la misma
manera y por los mismos medios que la naturaleza. As como la naturaleza sana mediante el
calor al que padece por causa del fro, as tambin el mdico; por lo cual se dice que el arte
imita a la naturaleza. De manera semejante sucede asimismo en la adquisicin de la ciencia,
donde el que ensea lleva a otro al conocimiento de lo ignorado siguiendo un procedimiento
similar al que uno emplea para descubrir por s mismo lo que ignora."

In his autem quae fiunt a natura et arte, eodem modo operatur ars, et per eadem
media, quibus et natura. Sicut enim natura in eo qui ex frigida causa laborat calefaciendo
induceret sanitatem, ita et medicus; unde et ars dicitur imitari naturam. Similiter etiam
contigit in scientiae acquisitione, quod eodem modo docens alium ad scientiam ignotorum
deducit sicuti aliquis inveniendo deducit seipsum in cognitionem ignoti (De Veritate q.11, a.1
in c).

45[45]Cfr. Summa Theologiae II-II, q.51.

46[46]Recudese aqu la analoga de san Pablo entre el esclavo ante la ley y el

necesitado de pedagogo (cfr. notas 21 y 22).

47[47]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.57, a.5 ad 2.

48[48]As comenta Carlos Cardona este importante aspecto de la metodologa

educativa de santo Toms: "Cuando ms perfecta es una causa, tanto ms autnomos son
sus efectos, ms les participa su propia perfeccin, y por tanto su propia causalidad: les
hace capaces de hacer lo que la causa ha hecho. As, por ejemplo, los padres tienen que
hacer a sus hijos capaces de valerse por s mismos. Y el educador tiene que formar
educadores" (Carlos Cardona, tica del quehacer educativo, Madrid, Rialp, 1990, pp. 69-70).
 Hemos afirmado que la prudencia es el principio de la virtud moral y, por ello, el
norte al que debe orientarse la educacin. Y como la prudencia es virtud del entendimiento
prctico49[49] se deduce fcilmente lo siguiente: primero, que el sujeto principal del acto
educativo -o materia en la que (in qua) ste se da- es el entendimiento prctico del
educando; y en segundo lugar, que la causa eficiente principal de dicho acto es el
entendimiento prctico del maestro. Y es que, como dice Aristteles, "el raciocinio mismo, a
no ser el que es en orden al fin, y prctico, nada mueve".50[50] Ahora bien, si el
entendimiento es capaz de mover el apetito hacia el bien es porque es a su vez movido por
la voluntad;51[51] por eso se puede decir que la prudencia, siendo principio de la virtud
moral, necesita de sta para juzgar rectamente del fin.52[52]
Por otra parte conviene recordar aqu una de las tesis nucleares de la metafsica
tomista: todo acto de conocer es locutivo, pues "lo entendido en el inteligente es la intencin
y la palabra".53[53] Y dado que el entendimiento prctico es movido por el amor al bien,
puede afirmarse con san Agustn que su palabra es verbum cordis.54[54] Luego la educacin
es en esencia un dilogo, en el que el maestro, buscando el bien del educando, le dice qu
debe hacer para obrar bien; vemoslo en un texto de santo Toms en el que se refiere en
general a la enseanza de la ciencia:

Las mismas palabras que dice el que ensea, o que se leen en un escrito, en orden a causar
ciencia en el intelecto, obran de la misma manera que las cosas que estn fuera del alma, porque de
ambas el intelecto toma las intenciones inteligibles; aun cuando las palabras del que ensea son causa

49[49]Cfr. Summa Theologiae II-II, q.47, a.2.

50[50]Aristteles, tica Nicomquea VI, c.2, 1139b 1; cfr. Summa Theologiae I, q.14,
a.8 in c.

51[51]"Se dice que la prudencia es amor, no esencialmente, sino en cuanto que el amor
mueve al acto de prudencia."

Prudentia dicitur esse amor non quidem essentialiter, sed inquantum amor movet ad
actum prudentiae (Summa Theologiae II-II, q.47, a.1 ad 1).

52[52]Cfr. Summa Theologiae I-II, q.58, a.5 in c. A la objecin de crculo vicioso

dirigida contra esta afirmacin se puede responder con Milln-Puelles que "la prudencia
supone las restantes virtudes en lo que atae a la intencin del fin... Pero a cambio de esto
la prudencia confiere a esas otras virtudes la posibilidad de conseguir rectamente el mismo
fin, verificando ella, por su parte, la recta eleccin de los medios" (A. Milln-Puelles, op.cit.,
p. 84).

53[53]Intellectum autem in intelligente est intentio intellecta et verbum (IV Summa

contra gentiles, cap.11); vese sobre este tema la magistral obra de Francisco Canals,
Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, PPU, 1987.

54[54]As lo expresa el profesor Canals: "He aqu que, si la deliberacin de un

hombre prudente orienta la recta eleccin del trmino medio virtuoso en las virtudes
morales, este juicio verdadero slo es posible desde la ordenacin ntima e intrnseca de la
vida humana a su fin. La palabra del hombre, y en un sentido especial, pero no exclusivo, la
palabra prctica ordenada a la accin, procede del corazn. Por esto San Agustn la llamaba
verbum cordis" (F. Canals, op.cit., p. 663).
 ms prxima de la ciencia que las cosas sensibles que existen fuera del alma, en cuanto que son signos
de las intenciones inteligibles.55[55]

La palabra humana pasa a estar, de este modo, en el primer plano de la educacin.

No slo se educa la palabra interna del educando, sino que se educa desde la palabra
externa del maestro. sta, sin embargo, debe ser primero verbum cordis, pronunciado en la
intimidad de la conciencia; por eso en ocasiones no es necesario ni siquiera recurrir a la voz,
pues una mirada o el propio ejemplo, si surgen del corazn, consiguen mucho ms que
largos discursos. Un importante principio metodolgico que se deduce de aqu es que tanto
la palabra como las actitudes del educador deben ser, pues, objeto de un especial cuidado
en orden a conseguir la educacin de los hombres.56[56]
La palabra ms perfecta que puede decir el hombre en vistas a alcanzar el bien no es,
sin embargo, la dirigida al propio actuar. Ya hemos dicho antes que slo la contemplacin
del Bien perfecto puede saciar el corazn humano, pero como eso es imposible en esta vida
el hombre debe dedicarse a las acciones. No obstante, s es posible que el entendimiento
prctico, movido por un amor henchido de esperanza, dirija a Dios una palabra en la que le
exprese las ansias de contemplar su rostro.57[57] Palabra humana que, por tener al Dios
inefable como interlocutor, se reconoce la ms pobre;58[58] palabra humana que,

55[55]Ipsa verba doctoris audita, vel visa in scripta, hoc modo se habent ad causandum
scientiam in intellectu sicut res quae sunt extra animam, quia ex utrisque intellectus
intentiones intelligibiles accipit; quamvis verba doctoris propinquius se habeant ad
causandum scientiam quam sensibilia extra animam existentia, inquantum sunt signa
intelligibilium intentionum (De Veritate, q.11, a.1 ad 11).

Recuerda esta tesis tomista, aunque sea ms moderada, a la actitud que Platn dibuja en
Scrates con respecto a la naturaleza e incluso a los escritos:

"-No lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los
rboles no quieren ensearme nada; pero s, en cambio, los hombres de la ciudad" (Platn,
Fedro 230d).

"-Con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier,
igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto, sin
saber distinguir a quines conviene hablar y a quines no. Y si son maltratadas, necesitan
siempre la ayuda del padre, ya que ellas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a s
mismas... [Otro tipo de discurso] es aquel que se escribe con ciencia en el alma del que
aprende; capaz de defenderse a s mismo, y sabiendo con quines hablar y ante quienes
callarse" (Platn, Fedro 275e-276a).

56[56]Un precioso comentario a este tema lo hallamos en el profesor Jos M Petit:

"Las palabras del maestro, verba doctoris dice Santo Toms, propinguius se habeant ad
causandum scientiam quam sensibilia extra animam existentia inquantum sunt signa
intelligibilium intentionum. Si eso no fuese as en lugar de clases prcticas en las facultades
de qumica, pongo por caso, slo habra laboratorios, y no habra aulas con profesores y
pizarras ni bibliotecas con libros. Esto parece una broma, pero incide entre otras cosas en la
minusvaloracin de la actividad docente e incide tambin en el descuido por parte del
profesor de la expresin adecuada que manifieste precisamente la intencin entendida y
pretendida. La palabra ha de mostrar, sobre todo en el maestro, su funcin superior a la
naturaleza, no porque la cree al hablar sino porque presenta la realidad en tanto que
entendida" (Jos M Petit, "Principios fundamentales de la tarea docente segn Santo
Toms", Espritu 44, 111, pp. 82-83).
precisamente por pretender al mismo Dios, es la ms perfecta que podemos pronunciar; 59
[59] palabra humana que encuentra su fuente, eso s, en la misma Palabra increada, la cual
resuena en nuestro interior a impulsos del Espritu de Amor hacindonos decir: "Padre!"; 60
[60] palabra humana que, por todo lo anterior, pasa a ser la ms radical en el orden de fines
propio de la educacin.
No es de extraar, pues, que san Juan de la Cruz, discpulo de santo Toms, dedicara
su magisterio a ensear principalmente la oracin -de ah el ttulo de Doctor mstico con el
que le honra la Iglesia-; y con tal fin nos dejara el legado de palabras inflamadas por la
llama de amor viva encendida en su corazn, palabras en las que el que se mueve an en la
noche oscura de esta vida canta sus ansias de Dios: "Adnde te escondiste, Amado, y me
dejaste con gemido?".61[61]

57[57]La oracin, a diferencia de la devocin, pertenece segn santo Toms al

entendimiento prctico (cfr. Summa Theologiae II-II, q.83, a.1 in c).

58[58]San Juan de la Cruz expresa la pobreza de nuestro lenguaje acerca de Dios del
siguiente modo: "Entrme donde no supe / y quedme no sabiendo / toda ciencia
trascendiendo" (Coplas hechas sobre un xtasis de harta contemplacin).

59[59]"En este sentido -concluye el profesor Canals la obra citada-, habra que
encontrar tal vez la mayor perfeccin del lenguaje mental de que es capaz el hombre viador,
en la lnea prctica en que se mueve la plegaria. Podramos leer as en el Salmo la ms
profunda palabra del corazn, por la que el hombre, en su dilogo interior, presenta en
forma de splica su anhelo de definitiva plenitud en la contemplacin de Dios: A ti dijo mi
corazn: Te busc mi rostro. Tu rostro buscar Seor" (F. Canals, op.cit., pp. 684-685).

60[60]Cfr. Ga 4, 6. El don de sabidura, por el que el entendimiento juzga acerca de

las cosas divinas por cierta connaturalidad causada por la caridad, hace presente en el alma
el deseo de la contemplacin de Dios movindola a la oracin (Cfr. Summa Theologiae II-II,
q.45 y Antonio Royo Marn, Teologa de la perfeccin cristiana, Madrid, Editorial Catlica-
B.A.C., 1968, pp. 528-539).

61[61]San Juan de la Cruz, Cntico espiritual.