Durkheim, Émile - Cours de Philosophie Fait Au Lycée de Sens (1883-1884) (2002)

mile Durkheim (1884)
Cours de philosophie
fait au Lyce de Sens
en 1883-1884
Notes prises en 1883-84 par le philosophe franais, Andr Lalande.
Sections A et B.
Un document produit en version numrique conjointement par

M Daniel Banda (professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis
et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne)
et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel : jmt_sociologue@videotron.ca
Site web : http ://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"

Site web : http ://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web : http ://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
mile Durkheim (1884), Cours de philosophie fait au Lyce de Sens : sections A et B. 2
Cette dition lectronique a t ralise conjointement M Daniel Banda (professeur de philosophie

en Seine-Saint-Denis et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne) et Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Cours de philosophie fait au Lyce de Sens
en 1883-1884.
Sections A et B.
Une dition lectronique ralise partir du cours dmile Durkheim (1884), Cours de
philosophie fait au Lyce de Sens. Paris. Manuscrit crit. Bibliothque de la Sorbonne, Manuscrit
2351. Notes prises en 1883-84 par le philosophe franais, Andr Lalande.
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Religious Studies, History and Sociology at the University of Illinois in Urbana-Champaign,
working in conjunction with the British Centre for Durkheimian Studies at Oxford University and
the Advanced Information Technologies Laboratory at the University of Illinois.
Sans l'aide prcieuse de M. Daniel Banda, professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et

charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne, qui nous a produit, pour Les Classiques des
sciences sociales, la premire version en traitement de texte de ce cours, le 25 septembre 2002, ce
cours n'aurait pu tre produit en version finale l'automne 2002.
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dition complte le 28 septembre 2002 Chicoutimi, Qubec.

Table des matires

(1er fichier de deux)
A. NOTIONS PRLIMINAIRES
I. Objet et mthode de la philosophie
II. Objet et mthode de la philosophie (suite)
III. La science et la philosophie
IV. Divisions de la philosophie
B. PSYCHOLOGIE
V. Objet et mthode de la psychologie

VI. Thorie des facults de l'me
Sensibilit
VII. Du plaisir et de la douleur

VIII. Les inclinations
IX. Les passions
Intelligence
X. Thorie de la connaissance
Perception extrieure
XI. Conditions de la perception extrieure. Les sens

XII. Origine de l'ide d'extriorit
XIII. Le monde extrieure existe-t-il ?
XIV. De la nature du monde extrieur
La conscience
XV. Des conditions de la conscience

XVI. Origine de l'ide du moi
XVII. De la nature du moi
La raison
XVIII. Dfinition de la raison

XIX. Les donnes de la raison. Principes rationnels
XX. Les donnes de la raison. Ides rationnelle
XXI. L'empirisme
XXII. L'volutionnisme. Thorie de lhrdit
XXIII. De l'objectivit des principes rationnels
Les facults de conception
XXIV. L'association des ides

XXV. La mmoire
XXVI. L'imagination
XXVII. Le Sommeil. Le rve. La folie
Oprations complexes d'intelligence
XXVIII. L'attention. La comparaison. L'abstraction

XXIX. La gnralisation. Le jugement. Le raisonnement
Esthtique
XXX. Objet et mthode de l'esthtique

XXXI. Qu'est-ce que le beau ?
XXXII. Le sublime et le joli ; L'art
Activit
XXXIII. L'activit en gnral. L'instinct

XXXIV. L'habitude
XXXV. La volont. De la libert
XXXVI. De la libert (suite). Dterminisme psychologique
XXXVII. De la libert (fin). Dterminisme scientifique. Fatalisme thologique
(Voir le 2e fichier de deux)
C. LOGIQUE
XXXVIII. Introduction
Logique gnrale
XXXIX. De la vrit ; de la certitude

XL. De la certitude (suite). Certitude morale
XLI. De la certitude fausse ou erreur
XLII. Du scepticisme ; du dogmatisme ; du criticisme
XLIII. L'ide ; le terme ; Le jugement ; la proposition
XLIV. De la dfinition
XLV. Du syllogisme
XLVI. De l'induction
XLVII. Des sophismes
Mthodologie
XLVIII. De la mthode en gnral

XLIX. De la mthode en mathmatique
L. De la mthode dans les sciences physiques
LI. De la mthode dans les sciences naturelles
LII. De la mthode dans les sciences morales
LIII. De la mthode en histoire
Appendice
LIV. Du langage
D. MORALE
LV. Dfinitions et divisions de la morale
Morale thorique
LVI. De la responsabilit morale

LVII. De la loi morale. L'historique de l'utilitarisme
LVIII. Critique de l'utilitarisme. Morale du sentiment
LIX. Morale Kantienne
LX. De la loi morale
LXI. Du devoir et du bien ; de la vertu ; du droit
Morale pratique
LXII. Morale individuelle

LXIII. Morale domestique
LXIV. Morale civique
LXV. Devoirs gnraux de la vie sociale

LXVI. Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de justice
LXVII. Devoirs gnraux de la vie sociale. Devoirs de charit
LXVIII. Rsum de la morale
E. MTAPHYSIQUE
LXIX. Notions prliminaires
LXX. De l'me et de son existence
LXXI. Du matrialisme
LXXII. Des rapports de l'me et du corps
LXXIII. De l'immortalit de l'me
LXXIV. De Dieu. Preuves mtaphysiques de ton existence
LXXV. Critique de ces preuves
LXXVI. Exposition et critique de la preuve psycho-thologique
LXXVII. Preuve psycho-thologique (fin). Preuves morales
LXXVIII. De la nature et des attributs de Dieu
LXXIX. Du dualisme. Du panthisme. De la cration
XXC. De la Providence, du Mal, de l'Optimisme et du Pessimisme
Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884
A.
Notions
prliminaires
Retour la table des matires
Leon I. Objet et mthode de la philosophie

Leon II. Objet et mthode de la philosophie (suite)
Leon III. La science et la philosophie
Leon IV. Divisions de la philosophie
Leon 1.
Objet et mthode de la philosophie
A. De l'esprit philosophique
I. Philosopher, c'est rflchir pour gnraliser

II. La rflexion philosophique est libre
III. Des formes particulires de l'esprit philosophique
1. Esprit analytique ou mathmatique
2. Esprit synthtique
B. Critique de certaines dfinitions
I. Dfinitions de Bossuet, de Cicron, d'Aristote

II. Rduction de toutes ces dfinitions celle-ci : La philosophie est la science de
l'absolu
III. Critique de ces dfinitions
1. Elles dfinissent la philosophie par son rsultat et non par son objet
2. Elles ne conviennent pas toutes les philosophies
C. Dfinition de la philosophie par son objet
I. La philosophie est la science de l'homme intrieur

II. L'homme intrieur se composant uniquement d'tat de conscience, la philosophie en
est la science
III. Pour qu'elle convienne tous les systmes, il faut complter ainsi cette dfinition : La
philosophie est la science des tats de conscience et de leurs conditions
Leon 1. Objet et mthode de la philosophie
Qu'est ce que la philosophie ? Le mot est frquemment employ. Par cela mme,
il donne une ide grossire, mais simple de ce qu'il signifie. Philosopher, c'est
rflchir sur un ensemble de faits pour en tirer des gnralits. Philosophie, en un
mot, veut dire rflexion et gnralisation. C'est ainsi que l'on dit : la philosophie de
l'art, la philosophie de l'histoire.
En examinant la forme de la philosophie, le genre de rflexion qui lui convient, ce

qu'on appelle : l'esprit philosophique, on voit qu'on peut le dfinir ainsi : il consiste
dans le besoin de se rendre compte de toutes ses opinions, jointe une force d'intelli-
gence suffisante pour satisfaire plus ou moins ce besoin. La qualit caractristique de
l'esprit philosophique est la libre rflexion, le libre examen. Rflchir librement, c'est
se soustraire quand on rflchit toute influence trangre la logique. C'est
raisonner en ne reconnaissant d'autres autorits que les rgles de cette science et les
lumires de la raison.
Les deux caractres principaux de l'esprit philosophique sont donc la tendance

rflchir pour gnraliser et la libert dans la rflexion.
De cette dernire condition s'ensuit ncessairement qu'on ne saurait confondre la

philosophie avec les religions. La religion admet, outre le tmoignage de la raison,
l'autorit de la tradition historique. La philosophie ne connat que les questions et les
solutions relevant de la seule raison. Leurs domaines sont donc nettement distincts.
En tudiant les divers systmes des philosophes, on s'aperoit que la rflexion

philosophique a, suivant les temps et les circonstances, procd de deux manires
diffrentes. En d'autres termes, il y a deux formes d'esprit philosophique. Tantt il
procde par analyse ; il se rapproche alors de la mthode mathmatique. Ce genre
d'esprit consiste prendre pour point de dpart du systme une ide vidente ou
admise comme telle, et d'y rattacher toutes les ides secondaires de manire former
une srie ininterrompue ; tirant de la premire ide une seconde, de cette seconde une
troisime, et ainsi de suite ; de telle sorte que la premire tant admise, toutes les
autres en sortent sans solution de continuit. C'est en cela, par exemple, que consiste
l'esprit cartsien.
L'autre forme de l'esprit philosophique est synthtique, et laisse une place bien
plus grande l'inspiration et a l'imagination. Sans avoir besoin d'ordre mathmatique,
les esprits de ce genre voient les faits dans leur ensemble, et s'y attachent spciale-
ment. Ils prfrent les vastes hypothses qui groupent les faits l'analyse qui les
dissque. Au lieu de classer leur ides en sries, ils en font un ensemble qu'on puisse
embrasser d'un coup dil. Tel, est par exemple, l'esprit platonicien. [In the margin of
the entire paragraph : "non sens philosophiques"].
Nous connaissons maintenant la forme, l'extrieur de la philosophie. Reste la

dfinir par son objet. On a propos diverses dfinitions.
Bossuet dit : "La philosophie est la science de l'homme et de Dieu." - Cicron la

dfinit : "La science des choses divines et humaines." - Aristote : "la science des
premires causes et des premiers principes." - On a dit enfin : "La philosophie est la
science de l'absolu."
On peut faire voir que toutes ces dfinitions reviennent au mme. Il faut d'abord
pour cela dfinir "absolu." On appelle absolu ce qui est par soi-mme, ce qui ne
dpend de rien, ce qui est sans relation aucune. L'absolu serait indpendant de
l'espace et du temps.
Sachant cela, montrons que toutes ces dfinitions donnent pour objet la philo-
sophie l'absolu. En effet, la premire cause c'est l'tre ou les tres d'o vient toute la
ralit. Le premier principe, c'est la loi la plus gnrale qui a prsid ce dvelop-
pement. Rechercher la premire cause et le premier principe, c'est rechercher le
primitif, l'absolu, tant dans le monde de la connaissance que dans celui de l'existence.
Or, dans le premier, quel est l'absolu ? C'est l'esprit de l'homme. Dans le second ?
C'est Dieu. Toutes ces dfinitions viennent donc celle-ci : La philosophie est la
science de l'absolu.
Voici maintenant quelles objections cette dfinition est expose.
Elle assigne pour but la philosophie ce qui n'en est que le dernier mot, la derni-
re hypothse, ncessaire peut-tre pour donner la raison de certains faits, mais qui ne
saurait en tout cas tre prise pour point de dpart. L'absolu n'est videmment pas ce
que l'on recherche en commenant la philosophie, on n'a ds lors aucune raison de le
faire figurer dans la dfinition de la philosophie.
Il y a d'ailleurs des systmes philosophiques importants, le positivisme par exem-

ple, qui n'admettent pas l'existence de l'absolu. On ne saurait exclure de la philoso-
phie des systmes qui agitent les mmes questions que les autres et n'en diffrent que
par la manire de les rsoudre. On ne saurait donner pour objet la philosophie une
chose dont l'existence mme est en question.
Comment donc dfinir la philosophie ?
Quand on considre les faits dont s'occupe cette science, on voit que ce sont tous
des phnomnes ayant trait l'homme, et, dans l'homme, ce qui n'a rien de physi-
que, ce que n'tudient en aucune faon les sciences positives. Le domaine de la
philosophie est l'homme intrieur.
De quoi se compose l'homme intrieur ? De faits qui ne tombent point sous les
sens, mais nous sont connus par une sorte de sens intime qu'on nomme conscience.
La perception de ces faits modifie la conscience comme la perception matrielle

modifie les sens qui lui sont soumis. Aussi dsigne-t-on ces faits sous le nom d'tats
de conscience.
La philosophie est donc la science des tats de conscience.
Mais cela ne suffit pas. Les faits psychologiques qu'on appelle tats de conscience
sont relatifs, au moins par rapport au temps. Ds lors, la philosophie, par sa dfinition
serait enferme dans le domaine du relatif. L'tude de l'absolu en serait exclue. La
mtaphysique, impose tort par les dfinitions ci-dessus tudies, serait, tort
galement, interdite par celle-ci.
Il faut donc la modifier ainsi : "La philosophie est la science des tats de con-
science et de leurs conditions."
Cette dfinition convient tous les systmes. L'absolu est-il, n'est-il pas une des
conditions des tats de conscience ? La chose reste tudier ultrieurement. Mais en
tout cas, la dfinition que nous venons de donner autorise la philosophie s'en occu-
per si elle juge cette hypothse ncessaire.
Leon 2.
Objet et mthode de la philosophie
(suite)
A. De l'clecticisme
I. Exposition de la doctrine de Cousin

1. Principe de l'clecticisme : La vrit est trouve, il n'y a qu' la dgager des divers
systmes o elle est mle au faux
2. Premier criterium pour distinguer la vrit : rejeter les ngations
3. Second criterium : conformit avec le sens commun
II. Rfutation
1. Le sens commun, qui est inconscient, est expos l'erreur plus que les opinions
rflchies
2. Le sens commun a pour objet la seule pratique, tandis que la science est faite pour
la spculation
3. Le sens commun est nanmoins toujours respectable comme fait, et il faut
l'expliquer quand on le contredit
B. De la mthode dductive ou idalisme

I. Principe de cette mthode : tirer d'une dfinition pose comme vraie toute la science
par la seule force de l'esprit
II. Rfutation : Pour connatre et expliquer les faits, il faut d'abord les observer
C. De la mthode empirique
I. La philosophie doit commencer par observer les faits

II. Mais l'observation n'est pas le seul procd de la mthode
1. La simple observation ne donne des lois que dans des cas trs simples
2. De l'hypothse
D. De la mthode exprimentale
I. En quoi consiste la mthode exprimentale
II. La mthode exprimentale convient seule la philosophie, comme toutes les sciences
qui se proposent d'expliquer leur objet
III. Elle tient le milieu entre l'idalisme et l'empirisme
Leon 2. Objet et mthode de la philosophie (suite)
Le but de la philosophie est maintenant dtermin : c'est l'tude des tats de con-
science et de leurs conditions. Mais comment la philosophie procdera-t-elle cette
tude ? En un mot, quelle sera sa mthode ? Cela reste encore dterminer.
Les diffrents systmes ont fait cette question diffrentes rponses. De nos jours
s'est forme une cole, l'cole clectique, qui soutient que la meilleure mthode serait
de concilier les diffrents systmes. Cette cole, qui sans tre encore organise, avait
t dj reprsente dans l'antiquit par la Nouvelle-Acadmie et par Cicron, dans les
temps modernes par Leibniz qui en recommande souvent le procd principal, cette
cole n'est arrive une organisation dfinitive qu'avec Victor Cousin. Ce clbre
philosophe en a donn les principes et la mthode, qui d'ailleurs n'a jamais encore t
employe d'une manire suivie.
Voici en quoi consiste la thorie clectique.
Suivant Cousin, la vrit n'est plus chercher. Elle est trouve. Seulement, elle est
dissmine dans les diffrents systmes philosophiques parus jusqu' prsent. Il n'y a
donc qu' extraire de partout o ils se trouvent, ces fragments de vrit pars et mls
l'erreur, et les runir pour en former un systme dont les doctrines seront la vrit
mme.
Mais o trouver le critrium permettant de distinguer la vrit de l'erreur ? Selon

Cousin, les systmes n'ont tous pch que par troitesse d'esprit, par trop grand
exclusivisme. Quand ils affirment, ils disent vrai. Quand ils nient, ils se trompent. Les
idalistes disent que l'esprit est l'unique agent de la connaissance. Les sensualistes
affirment qu'elle vient uniquement de la sensation. Ce sont seulement, pensent les
clectiques, les mots : unique, uniquement qui font l'erreur. La connaissance provient
la fois des sens et de l'esprit.
Ce systme, qui semble se recommander au premier abord, par la largeur de ses

vues, est soumis bien des objections : sans compter que, par son principe mme, il
nie le progrs futur de la science philosophique, le critrium propos est vague ; o
placer la limite exacte qui spar dans les systmes l'affirmation de la ngation ? Il y a
bien des cas o cette division ne pourrait tre faite qu'arbitrairement. Aussi les clec-
tiques proposent-ils un second critrium, le sens commun. Ce critrium, de leur
propre aveu, drive du premier : si les solutions du sens commun sont suprieures
celles de la philosophie, c'est, disent-ils, parce qu'elles sont plus larges : "Si le sens
commun," dit Jouffroy, "n'adopte pas les systmes des philosophes, ce n'est pas quel
les systmes disent une chose et le sens commun une autre, c'est que les systmes
disent moins et le sens commun davantage. Pntrez au fond de toutes les opinions
philosophiques, vous y dcouvriez toujours un lment 'positif' que le sens commun
adopte et par lequel elles se rallient la conscience du genre humain." [Jouffroy, [rest
of note cut off at the bottom of the page]]. On peut remarquer dans ce passage le mot
positif, qui marque bien les rapports des deux critriums proposs.
Cette mthode soumet donc entirement la philosophie au sens commun. Or, le

sens commun n'a aucune rigueur philosophique. Il ne s'est pas form d'aprs les rgles
de la logique ; il se compose des opinions qui se sont dvelopps sous les mille
influences du caractre du climat, de l'ducation, de l'hrdit, de l'habitude. Le sens
commun est inconscient : le sens commun n'est donc qu'un ensemble de prjugs.
L'opinion de sens commun est ncessaire l'homme pour se guider dans les
circonstances ordinaires de la vie. C'est mme l ce qui le distingue surtout de la
philosophie : le sens commun est avant tout pratique, le propre de la philosophie au
contraire est la spculation. Par l mme, le sens commun est sans cesse cause
d'erreur : Galile affirmant le mouvement propre de la terre o objectait le sens
commun qui en reconnaissait l'immobilit. Donc comme critrium philosophique, le
sens commun doit tre absolument rejet.
Est-ce dire qu'il n'en faille pas tenir compte ? Du tout. Le sens commun doit tre
respect comme un fait, qui a ses raisons d'exister. On peut se mettre en contradiction
avec lui, mais la condition expresse de dmontrer comment s'est forme et s'est
rpandue l'erreur commune. Si le sens commun contredit une hypothse, c'est qu'il y a
des raisons cela ; et fut elle trs solidement tablie sur tous les autres faits cette
hypothse gardera un certain manque de fermet, si elle ne peut expliquer ces raisons
qui ont gar l'opinion du vulgaire.
Il y a contre l'clectisme une seconde objection. Le sens commun est large. Il

pourra fort bien, dans diffrents systmes admettre comme ne lui rpugnant pas, des
solutions contradictoires, et alors qui dcidera en dernier ressort ? Et quand mme
cela ne se produisait pas, comment des pices, des lambeaux de philosophie dchirs
a et l, pourrait-on faire un systme un, solide, et bien ajust ? Les diffrentes
thories qui le composeront n'taient pas faites les unes pour les autres : ce sera donc
encore tout un travail que de les runir, travail pour lequel la mthode n'est mme pas
encore fixe. L'clectisme ne saurait donc tre un systme bien construit, sur un plan
fixe : et la preuve en est dans ce fait mme que ses critriums ont bien pu servir
trancher des questions particulires mais que Cousin lui-mme n'a jamais tent de
btir avec eux une philosophie complte.
Puisque l'clectisme ne donne pas la vraie mthode de la philosophie, o la

trouverons-nous donc ?
Une autre cole, l'cole idaliste, propose la mthode dductive ou a priori. Il faut
chercher, dit-elle, l'ide la plus gnrale, l'ide premire d'o dpendent toutes les
autres, et de mme que des dfinitions qu'il fait accepter en commenant, le math-
maticien dduit tout le reste, en faisant voir que tout est contenu dans la dfinition
primordiale, de mme de cette ide premire le philosophe doit tirer toutes les autres,
qui y sont contenues. - Spinoza a donn l'exemple le plus frappant de cette mthode.
Son ouvrage est crit avec tout l'appareil mathmatique : dfinitions, thormes,
corollaires, etc. La mthode a t reprise depuis par Fichte, Schelling, Hegel. Mais
ces divers philosophes n'ont plus employ la forme mathmatique de Spinoza.
Cette mthode a un grave dfaut. C'est de mettre l'exprience absolument en

dehors de la mthode philosophique. Dans les sciences, il faut expliquer des faits
donns, non inventer une srie d'ides se droulant et se dduisant les unes des autres
sans s'inquiter si elles cadrent avec la ralit.
La mthode dductive peut convenir au mathmaticien, qui travaille sur des

figures idales qui peuvent indiffremment avoir ou n'avoir point d'existence en
dehors de l'esprit. Mais c'est de toute autre faon que travaille le philosophe. Il tudie
des tats de conscience qui sont des faits. Les faits ne s'inventent pas. Il faut les
observer et les tudier. La mthode idaliste qui prtend supprimer les faits et
raisonner leur propos, mais sans se soucier de les tudier, doit donc tre carte
comme trop exclusive.
La critique de la mthode dductive nous montre que l'tude des faits eux-mmes
est ncessaire la philosophie. Mais fait elle toute la philosophie ? La mthode qui
prtendrait que toute connaissance provient des sens serait elle plus lgitime que celle
qui fait provenir toute connaissance de l'esprit ?
L'cole empirique le croit. La philosophie, selon elle, doit se contenter d'observer

les phnomnes, de les classer, et de les gnraliser. Elle doit se confiner dans cette
tude et dgager seulement les lois gnrales qui rgissent les phnomnes.
On ne saurait admettre des conclusions aussi absolues. La philosophie est une

science, et il n'est pas de vraie science, cherchant expliquer son objet, qui puisse
vivre uniquement d'observation. Ce procd par lui mme est, sinon absolument
strile, du moins peu fcond. L'observation n'est que la constatation des faits : la
gnralisation qui en est le complment ncessaire ne fait que dgager des phno-
mnes leur caractre commun. Encore faut-il que ces caractres soient trs apparents,
et [phrase unclear] des lois trs simples. L'observation montre que les corps sont
pesants, mais elle ne saurait donner la loi de la gravitation. Sitt que les faits devien-
nent tant soit peu complexes, l'observation ne peut plus suffire trouver la loi. Il faut
donc que l'esprit intervienne et fasse pour la trouver ce qu'on appelle une hypothse.
Ceci nous amne la vritable mthode philosophique : cette loi que l'observation
ne pouvait trouver, l'esprit l'invente, en fait une hypothse. Cette hypothse faite, pour
lui donner force de loi, il faut la vrifier : c'est l que se produit l'opration caract-
ristique de cette mthode : l'exprimentation. Exprimenter, c'est observer pour
contrler une ide prconue, s'assurer si les faits confirment ou non la supposition de
l'esprit. Si oui, si les faits se produisent tous comme ils le doivent faire dans l'hypo-
thse tudie, si surtout elle fait dcouvrir de nouveaux faits encore inconnus, elle
voit sans cesse diminuer son caractre hypothtique [phrase unclear]. Mais elle ne
perd jamais entirement ce caractre : il est clair en effet que tous les phnomnes qui
s'y rapportent ne sont pas observs, et il suffirait qu'un seul contredit l'hypothse pour
ncessiter son changement. - Au reste, toutes les science qui expliquent leur objet
prcdent ainsi, et ce sont les hypothses qui ont fait faire la sciences les plus
grands pas (hypothse de la gravitation, des fluides lectriques, etc.).
La vritable mthode philosophique est donc la mthode exprimentale qui com-

prend trois parties :
1. observation, classement et gnralisation des faits

2. invention d'hypothses
3. vrification par l'exprimentation des hypothses inventes
Cette mthode tient le milieu entre les mthodes dductive et empirique. D'aprs
les idalistes, l'esprit est tout. D'aprs les empiriques, l'observation est tout. La
mthode exprimentale, contrairement aux idalistes, commence par observer. Con-
trairement aux empiriques, elle invente ensuite une loi que l'esprit tire de lui mme, et
qu'elle vrifie ensuite encore une fois par les faits. A ceux-ci appartiennent donc le
premier et le dernier mot, mais l'esprit est l'me de la mthode. C'est l'esprit qui cre,
qui invente, mais condition de toujours respecter les faits.
Leon 3.
La science et la philosophie
A. Qu'est ce que la science ?
I. La science est un systme de connaissances

II. L'objet de ce systme est d'expliquer
III. Les explications se font par l'tablissement de rapports soit d'identit, soit de
causalit
IV. Dfinition de la science : un systme de connaissances dont les lments sont lis
entre eux par des rapports, soit d'identit, soit de causalit
B. La philosophie est-elle une science ?
I. Conditions de la science :
1. Existence d'un objet propre.
2. Il faut que cet objet soit soumis, ou la loi d'identit, ou celle de causalit
3. Existence d'une mthode.
II. La philosophie remplit ces trois conditions.
C. Rapports entre la science et la philosophie.
I. La science n'est pas une partie de la philosophie.

II. La philosophie n'est pas une partie de la science.
III. Rapport gnraux entre la philosophie et la science
IV. Rapports particuliers :
1. Ce que la science emprunte la philosophie.
2. Ce que la philosophie emprunte la science.
Leon 3. La science et la philosophie
On a souvent agit la question de savoir si la philosophie tait une science, dans

quelle mesure elle en tait une, et quels taient ses rapports avec les autres sciences.
Pour en trouver la solution, il faut d'abord dfinir la science. Au premier coup d'il la
science nous apparat comme un systme de connaissances. Mais ce systme a un
ordre spcial qu'il faut dterminer. Pour y arriver, voyons quel est le but de la science.
Elle a un double but : D'une part elle doit satisfaire un besoin de l'esprit ; de l'autre,
elle est destine faciliter et amliorer la pratique. Ce besoin de l'esprit c'est
l'instinct de curiosit, la passion de savoir. Enfin la science a toujours sinon pour but,
du moins pour rsultat, d'amliorer les conditions matrielles de l'existence, par cela
mme qu'elle facilite et amlior la pratique en expliquant la thorie.
Elle atteint ce double but par un seul moyen, l'explication. En expliquant les cho-
ses, la raison satisfait de la manire la plus complet et la plus parfaite possible
l'instinct de curiosit. Savoir que les faits existent est un premier plaisir, mais savoir
pourquoi ils existent, les comprendre, c'est l une satisfaction d'ordre suprieur. On
peut se reprsenter la science comme une lutte entre l'intelligence et les choses.
Suivant que l'intelligence est victorieuse ou vaincue, elle est satisfaite ou elle souffre.
Elle est surtout heureuse quand elle peut saisir tout entire la chose qu'elle examine,
la comprendre, la faire sienne pour ainsi dire. C'est l l'idal de l'explication. Ainsi
expliquer est le meilleur moyen de satisfaire l'instinct de curiosit. C'est aussi le
meilleur moyen d'atteindre le second but de la science en rendant les choses plus
facilement utilisables. Quand nous connaissons une chose fond, nous pouvons
beaucoup mieux et beaucoup plus utilement nous en servir que si nous connaissons
uniquement son existence. Par cela mme que la chose explique et comprise est
devenue [word unclear] nous nous en servons beaucoup mieux que d'une chose
trangre. Tandis que la chaleur, par exemple, dont on connat bien les lois, a donn
naissance aux applications les plus utiles, on ne retire que peu d'utilit de l'lectricit
dont on ne connat ni la nature ni les vritables lois et dont l'emploi est presque
entirement empirique.
Ainsi donc, le meilleur moyen d'arriver son but pour la science tant d'expliquer,
on peut dire : l'objet de la science est d'expliquer.
Mais il y a deux formes de sciences et deux manires d'expliquer. Les mathmati-

ques expliquent en dmontrant, c'est dire en faisant voir que le thorme prouver
est compris dans un autre dj prouv, qu'noncer l'un, c'est noncer l'autre, que l'un,
en un mot, est identique l'autre. De montrer mathmatiquement, c'est donc tablir
une identit entre le connu et le cherch. Donc, les mathmatiques expliquent au
moyen de rapports d'identit. Comment dmontre-t-on que les trois angles d'un trian-
gle sont gaux deux droits ? En faisant voir que dire :
1. que les angles alterns, internes et correspondants sont gaux et ;

2. que la somme des angles faits autour d'un point du mme ct d'une droite,
valent deux droits ; et
3. dire que la somme des angles d'un triangle vaut deux droits, c'est la mme
chose.
Or, les deux premires propositions tant vraies, il s'ensuit ncessairement que la
troisime, qui leur est identique, est vraie aussi.
Les sciences physiques expliquent autrement : ce ne sont plus des rapports d'iden-
tit, mais des rapport de causalit qu'elles tablissent. Tant qu'on ne voit pas la cause
d'un fait, il est inexpliqu, et l'esprit n'est pas satisfait. On en fait voir la cause, et
aussitt l'esprit est satisfait le fait est expliqu.
On peut donc gnraliser et dire : l'objet de la science est d'tablir des rapports
rationnels - rapports d'identit ou de causalit - puisque nous avons tabli qu'elle
avait pour but d'expliquer, et qu'expliquer, c'tait tablir entre les choses des rapports
d'identit ou de causalit.
Connaissant tout cela, voyons quelles conditions doit remplir un systme de con-
naissances pour mriter d'tre appel science.
Il faut avant tout qu'il ait un objet propre expliquer, que cet objet ne se confonde
avec celui d'aucune autre science, et qu'il soit bien dtermin. Comment expliquer,
alors que la chose expliquer n'est pas dfinie ?
En second lieu, il faut que cet objet soit soumis soit la loi d'identit, soit celle
de causalit, sans quoi il n'y a pas d'explication possible et par consquent, pas de
science.
Mais ces deux premires conditions ne suffisent pas : en effet, pour pouvoir
expliquer un objet, il faut qu'il nous soit accessible de quelque faon. S'il nous tait
inaccessible, nous ne pourrions en faire la science. Le ou les moyens dont doit dis-
poser l'esprit pour pouvoir aborder l'tude de cet objet composent la mthode. La
troisime condition remplir pour une science c'est donc d'avoir une mthode pour
tudier l'objet.
Au moyens de ces principes, examinons maintenant si la philosophie est une

science.
Elle a un objet propre, bien dfini et dont ne s'occupe aucune autre science : les
tats de conscience. La premire condition est donc remplie. - Les faits qui consti-
tuent son objet sont soumis des rapports rationnels : l'on ne saurait prtendre que les
tats de conscience chappent la loi de la causalit. La seconde condition est donc
galement remplie. - Enfin, la philosophie a sa mthode, la mthode exprimentale :
elle remplit donc les trois conditions ncessaires obtenir le titre de science et peut-
tre juste titre regarde comme une science.
La philosophie tant reconnue pour une science, quels sont les rapports avec les
autres sciences ?
A l'origine de la spculation, les philosophes, par excs de confiance, ont cru que
cette science comprenait toutes les autres, que la philosophie, elle seule, menait la
connaissance universelle. Les sciences ne seraient ds lors que des parties, des
chapitres de la philosophie.
La dfinition de la philosophie et la preuve de ses droits au titre de science dis-

tincte suffisent montrer que cette thorie ne saurait tre admise.
De nos jours s'est produite une autre ide : on a soutenu que la philosophie n'avait
pas d'existence propre et n'tait que le dernier chapitre des sciences positives, la
synthse de leurs principes les plus gnraux : telle tait, par exemple, la pens
d'Auguste Comte.
Il n'y a qu' invoquer - encore la dfinition de la philosophie pour rfuter cette

thorie. La philosophie son objet propre, les tats de conscience, objet indpendant
de celui de toutes les autres sciences. L, elle est chez elle, elle est indpendante, et si
pour expliquer son objet elle peut emprunter aux autres sciences, elle ne se confond
en tout cas avec aucune d'elles et n'en reste pas moins une science distincte au milieu
des autres sciences.
Quels sont donc les rapports de la philosophie avec ces autres sciences ? - Il y en
a de deux espces : les rapports gnraux, qui sont les mmes avec toutes les scien-
ces ; les rapports particuliers, qui sont diffrents pour chaque science particulire.
Examinons d'abord les rapports gnraux. Les objets qu'tudient les diffrentes
sciences positives n'existent pour nous qu'en tant qu'ils sont connus. Or, la science qui
tudie les lois de la connaissance, c'est la philosophie. Elle se trouve donc ainsi placer
au centre auquel viennent converger toutes les sciences, parce que l'esprit lui-mme
est place au centre du monde de la connaissance. Supposons par exemple que la
philosophie dcide que l'esprit humain, comme le pensait Kant, n'a pas de valeur
objective, c'est dire ne peut pas atteindre les objets rel, voil toutes les sciences
condamnes par l mme a tre uniquement subjectives.
Passons au rapports particuliers. Ils sont de deux sortes : la philosophie reoit des
autres sciences et leur donne.
La philosophie emprunte aux autres sciences un grand nombre de faits sur
lesquels elle rflchit et qui servent faciliter l'explication de son objet. Par exemple,
il est impossible de faire de la psychologie sans avoir recours aux enseignements de la
physiologie. Quand on spcule sur les phnomnes extrieurs il faut bien prendre
pour base des raisonnements que l'on fait les donnes de la physique et de la chimie.
D'autre part, pour se fonder et se construire les diffrentes sciences emploient

diffrents moyens, suivant ce qu'elles ont expliquer : les mathmatiques ont la ddu-
tion ; la physique, l'induction ; l'histoire naturelle, la classification. Mais qui tudie
ces procds ? C'est la philosophie. Elle en fait la thorie, elle voit a quelles condi-
tions ils doivent tre soumis pour donner des rsultats justes. Ds lors, elle se
demande comment ces diffrents procds doivent tre diffremment combins pour
tudier les diffrents objets des diffrents sciences. Elle cherche en un mot quelle est
la meilleure mthode pour chaque science particulire. C'est mme la le sujet d'une
importante partie de la logique qu'on appelle Mthodologie.
Tels sont les rapports de la philosophie et des diffrentes sciences qui l'avoisinent.
Leon 4.
Divisions de la philosophie
A. Diffrents divisions proposes par les philosophes
I. Divisions d'Aristote
II. Divisions des picuriens et des stociens
III. Divisions de Descartes
B. Divisions de la philosophie
I. Psychologie
II. Logique
III. Morale
IV. Mtaphysique
C. De l'ordre dans lequel ces diffrentes parties doivent tre tudies
I. La psychologie doit ncessairement tre la premire

II. La mtaphysique doit ncessairement tre la dernire
III. La logique doit prcder la morale, vu l'importance des problmes qu'elle agite.
Leon 4. Divisions de la philosophie
Connaissant l'objet de la philosophie, nous prvoyons facilement que cet objet

sera complexe : les tats de conscience reprsentent des phnomnes de genres bien
diffrents les uns des autres : pour en tudier l'ensemble il faudra donc plusieurs
divisions de la science philosophique, plusieurs sciences particulires qu'il faut distin-
guer et classer.
Ces divisions ont beaucoup vari avec les diffrents systmes, et c'est bien
naturel, car elles dpendent trs troitement de l'esprit gnral du systme. A l'origine
de la spculation grecque, la philosophie n'est pas divise. Elle est l'ensemble des
connaissances humaines intrieures et extrieures. Elle se confond avec la physique et
jusqu' Socrate, tous les traits philosophiques portent le titre : [Greek phrase] On ne
sait si Socrate divisait la philosophie, ni comment il la divisait. Platon, qui nous a
surtout fait connatre la philosophie de son matre, ne divise pas. Il est donc peu
probable que Socrate le fit. La philosophie est synthtique. Il n'expose pas une partie
bien distincte de son systme dans chaque dialogue : ces uvres contiennent l'tude
de questions diverses, qui semblent n'avoir d'autre liaison que les hasards de la
conversation.
Aristote le premier a nettement divis la philosophie : Il y voit trois sciences bien

distinctes : "Toute l'activit humaine, dit-il, se manifeste sous trois formes diffrentes,
savoir, agir, faire [crit au-dessus du mot "faire" est crit le mot "crer." Il suit trois
mots grecs.] De l trois sciences : La thortique qui a pour objet la spculation ; la
pratique, qui se dfinit par son nom mme ; elle quivaut ce qu'on appelle aujour-
d'hui la morale ; enfin la potique, qui a l'art pour objet."
Aprs Aristote, cette division tombe en dsutude. A mesure qu'elle tend

disparatre, elle est remplace par une autre qu'acceptent galement les deux grandes
coles philosophiques d'alors, lpicurisme et le stocisme. Voici cette division ; elle
comprend comme l'autre, trois parties. La physique science de la nature extrieure ; la
logique science des lois de l'esprit et de la connaissance ; l'thique ou morale.
Descartes, dans ces ouvrages, n'a jamais suivi de division bien stricte de la
philosophie. Il y a pourtant chez lui une tentative de division, division plutt de
l'ensemble des connaissances humaines que de la seule philosophie : "Toute la philo-
sophie est comme un arbre dont les racines sont la mtaphysique. Le tronc est la
physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se
rduisent trois principales : la mdecine, la mcanique et la morale."
Toutes ces divisions ne peuvent cadrer avec la dfinition de la philosophie que

nous avons tablie, car elles embrassent un champs plus vaste que celui de la
philosophie.
Depuis V. Cousin, une nouvelle division s'est tablie qui a prvalu et qui divise la
philosophie en quatre parties : Psychologie. Logique. Morale. Mtaphysique. Cette
division est de toutes la plus simple ; c'est aussi la meilleure, et nous l'adopterons.
En effet, la dfinition de la philosophie comprend deux parties : les tats de

conscience et leurs conditions. Il faudra donc au moins dj une division de la philo-
sophie correspondant chacune d'elles.
Mais les tats de conscience ne peuvent tre tudis par une seule science. Il est
ncessaire d'abord d'en dterminer les types importants, de connatre les espces et les
proprits de chacun d'eux. Il y a donc d'abord place au commencement de la philo-
sophie, pour une tude descriptive des tats de conscience, science ayant pour but de
les numrer et de les rduire leurs types principaux.
Cet inventaire fait, il faut tudier les tats de conscience un autre point de vue. Il
en est une espce, qui constitue la vie intellectuelle ou intelligence. Cette intelligence
est faite pour aller la vrit. Les rgles auxquelles elle doit se soumettre pour ne pas
se tromper forment la seconde partie de la philosophie, qu'on appelle la logique. La
logique se distingue de la psychologie en ce qu'elle tudie non tous les tats de
conscience, mais quelques-uns et que, tandis que la psychologie ne fait que dcrire, la
logique explique les lois de la connaissance.
Il y a une autre catgorie de faits, qui ont entr eux des caractres communs de
diverses sortes, et dont l'ensemble constitue l'activit. Il y aura lieu de se poser la
question : Comment, quelles conditions, l'activit fera ce qu'elle doit faire ? Quelles
sont les lois auxquelles elle doit tre soumise ?
C'est l'objet de la morale. Cette science, par son objet, est bien distincte de la
logique et de la psychologie.
Restent enfin les conditions des tats de conscience. Ces conditions font l'objet de
la mtaphysique.
Ces diverses parties de la philosophie devront tre traites dans l'ordre o nous
venons de les exposer. Il est bien clair qu'avant d'tudier les tats de conscience en
dtail, il faut en voir l'ensemble, et les dcrire avant de les expliquer. La psychologie
doit donc ncessairement tre tudie la premire.
De mme la mtaphysique doit tre tudie la dernire : pour pouvoir examiner

les conditions des tats de conscience il faut les connatre entirement, ce qui est
l'objet des trois autres divisions de la philosophie.
Quant la logique, qui reste encore, elle doit tre place avant la morale. En effet,
elle traite les questions les plus importantes de toutes, et l'on ne peut bien raisonner
qu'en connaissant les lois du raisonnement. Aussi faudrait-il, si possible, la placer la
premire de toutes. Mais comme on ne peut le faire, la psychologie ayant nces-

sairement la premire place, il faut au moins lui donner la place la plus rapproche
possible de la premire, et pour cela par consquent la placer avant la morale.
Nous avons donc tudier quatre sciences dans la philosophie :
1. la psychologie
2. la logique
3. la morale
4. la mtaphysique
B.
Psychologie

Sensibilit

IX. Les passions
Intelligence

La conscience

La raison

XXI. L'empirisme

XXV. La mmoire
XXVI. L'imagination

Esthtique

Activit

XXXIV. L'habitude

Leon 5.
Objet et mthode de la psychologie
A. Distinction de la physiologie et de la psychologie

I. Caractre des faits physiologiques.
1. Se rduisent des mouvements dans l'espace
2. Sont mesurables
3. Sont inconscients ou peuvent l'tre
4. Ne peuvent tre rapports au moi
II. Caractre des faits psychologiques
1. Ne peuvent se rduire des mouvements dans l'espace
2. Ne sont pas mesurables
3. Sont conscients.
4. Sont rapports au moi.
III. Distinction des deux sciences.
B. De la mthode psychophysique (Weber, Fechner)

I. Exposition :
1. Existence de l'talon propre mesurer la sensation
2. Dans la sensation, on peut mesurer l'intensit
3. L'unit de sensations est la plus petite diffrence perceptible
4. Loi logarithmique de la sensation.
II. Rfutation
1. L'intensit de la sensation n'est pas mesurable
2. La psychophysique oublie les conditions physiologiques de la sensation
C. Mthode psychophysiologique (Wundt)

I. Exposition
1. Cette mthode tablit un rapport de causalit entre la physiologie et la
psychologie
2. Elle mesure la dure des faits psychologiques.
II. Rfutation
1. La science des rapports de l'me et du corps ne dispense pas d'une science
propre de l'me.
2. Pour que la rduction se puisse effectuer, il faut d'abord que la psychologie se
constitue d'une manire indpendante.
D. Mthode de l'observation par la conscience (dvelopp). Objections.

Leon 5. Objet et mthode de la psychologie
Nous avons dj dfini l'objet de la psychologie : dcrire les tats de conscience et

les rduire un certain nombre de types gnraux.
Mais les phnomnes qu'tudie la psychologie ont de frquentes relations avec
d'autres phnomnes dont il faut les distinguer. Sans se demander si le principe
intellectuel est matriel ou non, on constate que le corps a d'troits rapports avec
l'me. On peut presque dire que rien ne s'y passe qui n'ait son cho dans l'me. Le fait
d'ailleurs est rciproque. A cause de ces rapports, il faut dterminer avec exactitude
les limites des domaines de la physiologie et de la psychologie.
Les faits physiologiques sont :

1. des phnomnes qui ont lieu dans l'espace, qui occupent une certaine partie de
l'tendue, qui peuvent tous se rduire des mouvements. Aussi peut-on les
exprimer par des figures : pour dessiner un mouvement nerveux, il suffira
d'avoir bien saisi ses diffrentes phases.
2. Les faits physiologiques se passant dans l'espace, peuvent tre mesurs. On

peut estimer mathmatiquement la quantit d'tendue qu'ils occupent.
3. Les faits physiologiques sont inconscients : Sans doute nous avons conscience
de leur rsultat quand il aboutit dans l'me, mais non du fait physiologique lui-
mme. Nous n'avons pas conscience des mouvements qui se produisent entre
une partie de notre corps blesse et l'me, nous n'en connaissons que le rsul-
tat, la douleur.
4. Enfin, nous ne nous attribuons pas les phnomnes physiologiques, nous ne

les rapportons pas au moi. Nous disons bien : je souffre, mais la souffrance
n'est que le rsultat psychologique d'une lsion physiologique. Les phnom-
nes de ce dernier ordre, appartiennent non point nous, mais notre corps. Le
corps seul digre et l'expression je digre, n'est qu'un abus de langage.
Les phnomnes psychologiques prsentent les caractres exactement opposs :

1. Ils ne sont pas dans l'espace et ne peuvent pas par consquent tre ramens
des mouvements. On ne peut se reprsenter une sensation comme on se repr-
sente un mouvement nerveux. Les sensations n'ont rien voir avec l'espace et
n'ont lieu que dans le temps.
2. Puisqu'ils ne sont pas dans l'espace, on ne peut mesurer d'eux que leur dure.
3. Les phnomnes psychologiques sont tous conscients et ne nous sont mme

connus que par l. Sans nous servir de sens, par la seule conscience nous
assistons leur naissance et leur dveloppement.
4. Nous rapportons au moi tous les phnomnes psychologiques. Le moi n'en est
pas toujours cause, mais en tout cas il se les attribue. Si l'on se blesse, la cause
de l'tat de conscience produit n'est pas le moi, mais la souffrance appartient
videmment au moi.
Ainsi, ces deux sciences, physiologie et psychologie sont bien distinctes. Chacune
a son objet propre, trs diffrent de celui de l'autre. Il n'y a donc pas lien de les
confondre.
Comme de toutes les explications, la mthode mathmatique est celle qui convient
le mieux l'esprit, on a essay de l'appliquer la psychologie. C'est dans ce but que
Weber a fond en Allemagne l'cole psychophysique. L'objet des recherches de cette
cole est d'arriver mesurer l'intensit de la sensation, la dure tant d'ailleurs facile-
ment mesurable.
Voici les calculs de Fechner, le principal adepte de cette doctrine : Pour mesurer
une chose, il faut avoir :
1. un talon de mesure distinct de ce qui est mesurer. Il faut

2. que la chose mesurer soit mesurable.
Quel talon de mesure trouvera-t-on pour la sensation ? Ce que Fechner appelle

l'excitation, c'est--dire la cause extrieure produisant la sensation. En prenant des
poids de diffrentes grosseurs, on sent bien qu'il y a un certain rapport de l'excitation
la sensation. Calculer ce rapport exactement, voil ce que recherche la psycho-
physique.
Examinons maintenant si la sensation est mesurable. Dans les sensations, la

psychologie distingue la qualit et l'intensit. Pour les sensations visuelles on aura par
exemple une sensation rouge et une autre bleue. C'est l la diffrence de qualit.
L'une est rouge vif, l'autre bleu ple : elles diffrent alors galement d'intensit. Cette
intensit semble tre une quantit mesurable, et voici comment Fechner la mesure :
ayant d'une part notre talon et de l'autre notre sensation dont un lment au moins est
mesurable, il reste une difficult. Nous pouvons faire varier la quantit de l'excitation
et savoir exactement de combien elle varie. Mais on ne peut apprcier directement de
mme les variations de la sensation. On les apprciera indirectement par "les plus
petites diffrences perceptibles de sensation."
Voici en quoi consiste la plus petite diffrence perceptible de sensation :

J'ai dans la main 100 gr. J'en ajoute un gramme ; je ne sens pas de diffrence ; j'en
ajoute deux. Je n'en sens point encore de diffrence. J'augmente toujours ainsi jusqu'
ce que la diffrence de 100 gr. au poids ainsi form soit apprciable. L'exprience
tablit qu'il faut pour cela ajouter au poids primitif un tiers (en moyenne) de ce poids.
C'est l la plus petite diffrence perceptible.
Prenons cette plus petite diffrence pour unit. Nous appelons 1 la sensation 1
l'excitation correspondante. Continuons l'exprience de faon sentir encore une fois
une sensation de diffrence. Cette sensation, tant la somme de la premire et de la
seconde sensation, chacune gale l'unit vaudra elle-mme 2, suivant Fechner.
Continuons. Nous arrivons dresser le tableau suivant :
Excitations 1 2 4 8 16 32 64 ..
Sensations 0 1 2 3 4 5 6 ..
De ces deux progressions on dduit la loi suivante :
La sensation varie comme le logarithme de l'excitation.

La valeur de cette loi a tout d'abord t conteste au point de vue mathmatique.
On est mme arriv prouver que les calculs faits par Fechner pour la trner
renfermaient des inexactitudes. Mais ce qu'il y a de plus attaquable dans le systme,
c'est ce qui fait sa base mme. De quelle droit prtendre que si la sensation produite
par la plus petite diffrence perceptible vaut 1, la sensation produite par deux fois la
plus petite diffrence perceptible vaut 2 ? Qui prouve que les deux sensations
s'additionnent, et ne se combinent pas ? Le principe de la mthode est la mesurabilit
des sensations : on ne saurait dire qu'une sensation soit double d'une autre. Les
mathmatiques, toutes les sciences ne mesurent que des lignes et des mouvements.
Quand on dit qu'une force est double d'une autre, cela veut dire uniquement que,
appliques au mme mobile et dans les mmes conditions, si la premire le fait
marcher avec une vitesse a, la seconde lui exprimera une vitesse 2a. Supprimez le
mobile, supprimez l'espace, on ne saurait mesurer ces forces par rapport l'une
l'autre. On ne peut donc mesurer que des rsultats, des mouvements.
Mais ce qu'on prtend mesurer dans les sensations c'est elles-mmes, non leurs
rsultats. Or, c'est impossible : elles sont en dehors de l'espace. On ne saurait donc
mesurer que leur dure. Une sensation est autre qu'une autre, mais ne peut tre tablie
en fonction d'elle.
On a fait encore une autre objection la mthode psycho-physique : elle mcon-

nat les conditions physiologiques du phnomne psychique. Fechner et Weber n'ta-
blissent de relations qu'entre le phnomne psychique et son antcdent physique.
Mais on oublie le phnomne physiologique qui se place entre deux, et qui est
l'antcdent immdiat du fait psychique. Si le corps tait un milieu sans action qui
transmit sans altration l'excitation produite l'me, on pourrait le ngliger comme le
fait la psychophysique. Mais il est loin d'en tre ainsi, et le corps en transmettant les
faits physiques l'me les modifie beaucoup, et diffremment, suivant les circons-
tances et les individus. En bonne mthode, il aurait donc fallu en tenir compte, et
tablir des relations d'abord entre les phnomnes physique et physiologique, puis
entre les phnomnes physiologique et psychique. La mthode psychophysique, pour

toutes ces raisons ne peut tre admise.
Pour vaincre cette dernire difficult, une autre cole, celle de Wundt, s'est fonde
sous le titre d'cole psycho-physiologique. Elle ne rattache plus immdiatement les
tats de conscience aux phnomnes physiques, mais aux phnomnes physiologi-
ques. Ce sera donc, suivant ce systme, la physiologie qui fournira les moyens de
faire la psychologie.
D'aprs Wundt, l'me dpend du corps. La vie consciente de l'me a ses racines
dans la vie inconsciente du corps. Les antcdents immdiats de tous les phnomnes
psychiques sont des phnomnes physiologiques. En outre Wundt a montr que sans
mesure, il n'y avait pas de science possible. Il faut donc mesurer. Les philosophes qui
lui ont succd ont appliqu ce principe. Mais reconnaissant l'inutilit des efforts faits
pour mesurer l'intensit, ils se sont contents de mesurer la dure. Cette cole a donc
deux principes caractristiques :
1. Elle tablit des relations non entre la psychologie et la physique, mais entre la
psychologie et la physiologie.
2. Elle tudie la dure et non l'intensit.
Mais cette cole croit que le seul moyen d'tudier l'me, c'est d'tudier ses
relations avec le corps. C'est l qu'est l'erreur. Il peut y avoir assurment grand intrt
cela. Mais les recherches de ce genre quelque utiles qu'elles puissent tre, ne dispen-
sent pas d'une science qui tudie les faits psychologiques en eux-mmes ; il faut
d'abord les connatre, en faire un inventaire exact, les dcrire, les rduire un certain
nombre de types gnraux ; et c'est l l'objet propre de la psychologie pure. Cette
tude s'impose et l'on ne saurait la remplacer par une science tablissant uniquement
les rapports de l'me et du corps.
En second lieu, nous ne proscrirons pas la psycho-physiologie ou toute science
analogue. Mais comme elle a pour objet de ramener en quelque sorte l'me au corps,
il faut au pralable :
1. qu'une science indpendante ait t institue pour tudier uniquement l'me ;

2 qu'une science indpendante ait t institue pour tudier uniquement le
corps ;
3. il faut que chacune de ces sciences ait ramen les phnomnes qu'elle tudie
un ou plusieurs faits principaux, types et origines de tous les autres.
Ainsi, on parle beaucoup de ramener la physique la mcanique : que faudrait-il

pour cela ? Une science de la mcanique, ayant un seul objet : le mouvement ; une
science de la physique, ramenant tous les phnomnes physiques un seul, le mouve-
ment. C'est ainsi seulement qu'on pourrait dmontrer l'identit de ces deux sciences et
des phnomnes qui les occupent. Il en est de mme des phnomnes psychiques et
physiologiques.
Ainsi donc, il faut, mme si l'on veut assurer plus tard une psychophysiologie
quelconque, tablir tout d'abord une science spciale de l'me, la physiologie pure.
De cette tude sur la psychophysique et la psychophysiologie sort donc une

conclusion positive : il faut tudier les tats de conscience en eux-mmes et pour eux-
mmes. La seule mthode qui convienne cette science est l'observation par le moyen
de la conscience.
Cette mthode a pourtant t critique : On a dit que ce genre d'observation tait

trop difficile, les phnomnes psychiques sont trs fuyants, ne restent qu'un instant
dans le champ de la vision intrieure. Leur mobilit ne permet pas de les analyser en
dtail. Et puis, le regard de la conscience n'est-il pas bien grossier, ne manque-t-il pas
de prcision ? En l'employant on n'atteindra que les lignes gnrales des phnomnes,
non leurs dtails et leur caractres essentiels.
Seconde objection : non seulement cette observation est difficile, mais mme elle
est impossible. En effet, l'esprit observe la fois et est observ ; il est tout ensemble
acteur et spectateur, ce qui est impossible.
Troisime objection : fut-elle facile, cette mthode ne peut donner de rsultat

scientifique. Par elle qu'observe-t-on ? Des individus, diffrant beaucoup les uns des
autres. L'observation manque donc de gnralit, n'a de vrit que dans le particulier.
Cette mthode rduirait la psychologie n'tre qu'une collection de monographies
individuelles.
On peut facilement rfuter ces objections :
A la premire on rpondra que l'observation de faits psychiques par la conscience

n'est pas si difficile qu'elle l'affirme, puisque elle se fait tous les jours et donne des
rsultats incontestables. Elle a t cultive par les plus grands esprits : moralistes,
crivains comiques ou satiriques, artistes, tous ont trouv moyen de saisir les nuances
les plus dlicats du monde intrieur et de les fixer. Et d'ailleurs, s'il est vrai que bien
des phnomnes psychologiques fuient, il est facile de les ressusciter artificiellement
par la mmoire, se donnant ainsi toute facilit pour les tudier de sang-froid, loisir,
comme des objets extrieurs. L'observation par la conscience offre donc, nous
l'avouons des difficults, mais elles ne sont point insurmontables.
La seconde objection n'est, on peut le dire, qu'une discussion de mots. Le mme
sujet peut tre la fois observant et observ. On ne peut tre acteur et spectateur mais
on peut tre acteur et se regarder jouer. On peut se regarder dans une glace. Enfin,
s'couter parler est une expression quotidienne. On ne peut donc admettre la seconde
objection.
Enfin, la troisime on rpondra qu'on n'tudiera dans chaque homme particulier,
que ce qui est commun tous les hommes, de mme que, dans un triangle donn, un
mathmaticien ne considre que les proprits communes tous les triangles. En
outre, nous comparerons les rsultats obtenus sur nous ceux obtenus sur d'autres, de
faon ne laisser absolument dans nos observations que les caractres communs.
Nous ne nous contenterons mme pas d'tudier ceux qui vivent autour de nous, sous
l'empire des mmes circonstances : nous observons les documents que l'histoire nous
a laisss sur les grands hommes des temps passs. Ce nous sera encore une aide utile.
Mais il y a ici un autre cueil viter : un systme a prtendu chercher dans les seuls
documents historiques les renseignements ncessaires l'organisation de la psycho-
logie. C'est un excs. L'histoire ne nous parle que des grandes hommes : et leur
niveau psychologique ne saurait tre pris pour celui de l'humanit entire. En outre on
ne saurait comprendre leurs ides, leurs passions, sans avoir tudi d'abord celles qui
nous touchent de plus prs. L'histoire ne peut donc donner notre mthode d'obser-
vation qu'un complment.
Leon 6.
Thorie des facults de lme
A. Principe et mthode de cette thorie
I. Qu'est-ce qu'une facult ?

II. Mthode pour dterminer les facults de l'me
B. Application de cette mthode. -- Distinction des facults
I. Activit
II. Sensibilit
III. Intelligence
C. Considrations sur la nature des facults
I. Les facults ne sont pas simplement des termes gnriques.

II. Elles ne peuvent pas tre ramenes l'unit.
III. Elles ne sont pourtant pas des tres distincts, mais bien les pouvoirs d'un seul et
mme tre, le moi.
[Note at the bottom of the first page : "Cf. A. Bain. Sens et Intelligence. Introduction."]
Leon 6. Thorie des facults de l'me
Nous connaissons l'objet de la psychologie, nous en connaissons la mthode : il

ne nous reste plus qu' l'appliquer l'objet.
Cet objet est d'numrer, de dcrire et de classer les tats de conscience. Mais
cette tude il faut un certain ordre ; pour la rendre mthodique, il faut repartir les tats
de conscience en un certain nombre de classes que nous reprendrons de plus prs.
Sans nous laisser arrter par une apparente diversit, cherchons les caractres
communs qui puissent servir de base une division en groupes. Autant nous admet-
trons de groupes, autant nous aurons form de facults de l'me. Une facult n'est
autre chose qu'un mode particulier et naturel de l'activit consciente. Autant il y a de
formes diffrentes sous lesquelles apparat la vie intrieure, autant il y a de facults.
Ce qu'on appelle facult dans l'me est donc ce qu'on nomme proprit dans les corps
inorganiques, fonctions dans les corps organiss. La seule diffrence est que la facult
reprsente une plus grande somme d'activit que la fonction, la fonction une plus
grande somme d'activit que la proprit.
Voyons donc combien nous allons trouver dans l'me de facults ou de groupes
d'tats de conscience.
Il y en a trois :
1. Nous agissons : sur l'extrieur par l'intermdiaire de notre corps ; sur l'int-
rieur, par la simple volont, dirigeant notre intelligence, exerant notre pense,
etc. Le groupe qui a ce caractre porte ainsi que la facult correspondante le
titre d'activit.
2. Suivant que nos actions sont libres ou non, suivant que notre activit est libre
ou rencontre des obstacles, nous ressentons ce qu'on appelle du plaisir ou de
la douleur. Ce n'est point l une action : tout au contraire, ce nouveau groupe
prsente des caractres opposs ceux de l'activit. En effet, le plaisir et la
douleur peuvent bien rsulter d'actions, mais ils se produisent en nous sans
que nous le voulions. Dans les phnomnes de ce genre nous sommes donc en
majeure partie passifs. A ce deuxime groupe, constitu ainsi bien indpen-

damment du premier, est attribu le nom de sensibilit.
3. Quand nous agissons, nous savons que nous agissons ; quand nous souffrons,
nous savons que nous souffrons ; quand nous pensons, nous savons que nous
pensons. Ce n'est pas agir ou sentir : c'est avoir la connaissance de notre
action ou de notre sensation. D'une manire gnrale il y a toute une catgorie
d'tats de conscience qui sont ce qu'on appelle des ides. Ces ides se rappor-
tent tantt au monde extrieur, tantt au monde intrieur. L'ensemble de ces
tats de conscience et la facult correspondante forment l'intelligence.
Nous distinguons donc trois facults principales : l'activit ou facult d'agir ; la

sensibilit ou facult d'prouver du plaisir et de la douleur ; l'intelligence ou facult
de connatre.
Pour dterminer ces trois facults, nous nous sommes contents de classer les
tats de conscience. C'est qu'en effet, en dehors des tats de conscience o elles se
ralisent, ces facults ne possdent qu'une existence virtuelle. Tout en corrlatant cela,
il ne faudrait pas croire pourtant qu'elles n'aient d'autre existence que celle de termes
gnriques, qu'elles ne soient que des tiquettes places sur des faisceaux d'tats de
conscience. Sans ces derniers assurment elles n'auraient pas de ralit concrte, mais
elles n'en seraient pas moins des pouvoirs rels de l'me. Supprimez les tats de
conscience, les pouvoirs ne s'expriment pas mais n'en ont pas moins leur fondement
dans la nature mme de l'me. Les tats de conscience drivent des facults comme
les facults de la nature du moi. Quand bien mme nous ne penserions pas, nous
aurions le pouvoir de penser une intelligence virtuelle. Ce qui prouve que la facult
n'existe pas uniquement dans les tats de conscience, c'est qu'elle les prcde et leur
survit.
Donc, les facults sont des pouvoirs rels et non de simples collections d'tats de
conscience.
On s'est demand quelquefois si l'on ne pourrait pas simplifier le nombre des
facults, et rduire une seule les diffrentes facults de l'me. Condillac a tent de
les ramener toutes la sensibilit : il entend par ce mot la facult de connatre au
moyen des sensations. De la sensation pour lui dpend toute l'me. Maine de Biran
ramne tout l'effort musculaire ; c'est--dire l'activit. Enfin toutes les facults de
l'me, suivant Spinoza, se rduisent l'intelligence.
Mais nous avons montr que ces diffrents groupes diffraient trop pour tre
joints les uns aux autres. L'activit est caractrise par l'action. La sensibilit par la
passivit. l'intelligence, par la reprsentation.
Il y a un autre cueil viter : c'est de faire des facults des tres distincts comme
Platon, qui non content de les matrialiser ainsi leur donne des demeures distinctes :
il met le [en grec dans le texte], ou intelligence raisonnable, ce qu'il croit tre la partie
immortelle de l'me de l'homme, dans la tte ; le [en grec dans le texte], qui repr-
sente en partie l'activit les apptits nobles de l'homme, dans la poitrine ; enfin l'[en
grec dans le texte], qui reprsente les besoins, les dsirs bas et vulgaires, sont placs
dans le bas-ventre.
C'est une erreur d'en faire ainsi des tres : ce sont les proprits, les pouvoirs d'un
seul et mme tre, le moi. Elles ne sont que les formes distinctes que revt notre acti-
vit. Le moi est un : il est le point vers lequel convergent toutes les facults. Celles-ci
agissent toujours concurremment. On ne peut trouver de fait psychologique qui
dpende d'une seule d'entre elles. Nous n'agissons que d'aprs les motifs dicts par la
raison ou des mobiles fournis par la sensibilit. Cela prouve bien l'unit originelle de
ces trois facults. Nous ne vivons pas avec une facult, mais avec l'me tout entire.
[en grec dans le texte]. Comme dit Aristote. [Marginal note to this paragraph
illegible.]
1) Pour savoir ce que c'est que le sentiment (la sensibilit), il faut s'en rapporter
l'exprience personnelle de chacun. La chaleur qu'on ressent au soleil, la douceur du
miel, le parfum des fleurs, la beaut d'un paysage, voil des sentiments.. - Les carac-
tres de la pense et de la volont sont assez clairs : il nous fournissent donc d'excel-
lents moyens de circonscrire le domaine du sentiment. - A. Bain. Sens et Intelligence.
Introduction.
Bain confond ici bien des choses : la chaleur du soleil est une perception, chose
intellectuelle ce qui par consquent retire de ce qu'il nomme d'un terme trop troit
d'ailleurs, la pense. Il en est de mme de la douceur et du parfum. Toutes ces choses
peuvent tre accompagnes de plaisir ou de douleur, et des mouvements qui en
drivent immdiatement - mais elles ne sont par elles-mmes ni sentiment ni passion.
Quant la beaut, c'est une question de savoir si on la doit ranger parmi les [mot
grec] intellectuels ou sensibles. L'exemple [mot grec] donc mal choisi.

B. Psychologie
Sensibilit

IX. Les passions

Leon 7.
Du plaisir et de la douleur
A. Des caractres du plaisir et de la douleur.

I. Passivit
II. Ncessit
III. Relativit
B. Le plaisir n'a-t-il qu'une valeur ngative ?
I. Pessimisme de Schopenhauer
II. Rfutation :
1. Le besoin n'est pas toujours une douleur
2. Il y a des plaisirs que ne prcde pas le besoin
C. De la cause du plaisir et de la douleur.
I. Thories d'Aristote, d'Hamilton et de M. Bouillier le plaisir nat de la libre activit

II. Expos des faits qu'explique cette thorie
III. Faits qu'elle n'explique pas
IV. Comment il faut la complter : [a] La cause du plaisir est l'activit libre et varie.
Il faut changer cet ordre. Les inclinations sont antrieures aux phnomnes de plaisir et de
douleur (Sailles) et font rellement partie de l'activit. La dfinition [a] suppose l'activit
dj tudie.
Leon 7. Du plaisir et de la douleur
La sensibilit, nous l'avons vu, est la facult d'prouver du plaisir et de la dou-

leur. Qu'est-ce donc que le plaisir et la douleur ? On ne saurait donner cette question
une rponse parfaite. On peut seulement dterminer les caractres du plaisir et de la
douleur, et en chercher les causes.
Ces tats de conscience prsentent trois caractres essentiels :
1. Le plaisir et la douleur sont des phnomnes affectifs, c'est--dire se produi-
sent en nous sans que nous intervenions. Quand nous les prouvons nous
sommes passifs. Il n'y a pas, vrai dire, d'absolue passivit dans la vie psy-
chologique. Nous ragissons bien soit pour affaiblir la douleur, soit pour
augmenter le plaisir, mais la passivit n'en prdomine pas moins dans les faits
de ce genre.
2. Le second caractre de ces faits est leur ncessit. Ils se produisent fatalement.
Nous ne pouvons les empcher de natre. Ils sont la consquence ncessaire
d'un vnement antrieur : nous ne pouvons les modifier qu'en modifiant
l'vnement qui les a causs. Cependant par la volont, nous pouvons dtour-
ner le regard de notre conscience du plaisir ou de la douleur, ou les rendre plus
intenses en fixant sur eux notre attention ; nous pouvons trouver dans la
douleur mme des plaisirs trs dlicats : la mlancolie par exemple ; mais
malgr ces diffrentes influences que nous avons sur ces sentiments, nous n'en
sommes jamais matres absolus. C'est l l'illusion des stociens et des picu-
riens, qui ont cru pouvoir par la seule volont, supprimer la douleur.
3. Le troisime caractre de ces sentiments est la relativit. Tout ce qui est
sensible est relatif, ce qui est plaisir pour l'un est douleur pour l'autre. L'hom-
me qui s'est livr aux travaux manuels y trouve toutes ses joies. L'homme qui
a vcu dans les exercices intellectuels ne voit dans les travaux du corps qu'une
fatigue, une souffrance.
Passivit, Ncessit, Relativit sont donc les trois caractres des phnomnes
affectifs.
Cherchons maintenant leur cause. Suivant certains philosophes le plaisir ne con-

siste que dans l'absence de la douleur. On ne peut avoir de plaisir sans connatre la
douleur ; ce sont deux ennemis, et l'on ne peut pourtant avoir l'un sans l'autre. C'tait
dj l'opinion de Platon. [Note : Phdon]. Plus rcemment, Schopenhauer a repris
cette thse dans l'ouvrage Le monde comme volont et reprsentation. La douleur est
suivant lui le fait positif, primitif. Le plaisir est seulement sa cessation. En effet dit-il,
pour prouver du plaisir possder quelque chose - par exemple, il faut commencer
par avoir dsir ce quelque chose, par avoir trouv qu'il nous manquait. Or ce manque
est douloureux : le plaisir sort donc de la douleur.
Cette doctrine a de tristes consquences : si le plaisir n'est que l'absence de la
douleur, s'il nous faut acheter la moindre jouissance par une souffrance pralable, la
vie est bien sombre, et il ne vaut gure la peine de rechercher ce plaisir qu'il faut pour
ainsi dire payer comptant. A tout le moins la vie serait elle indiffrente. Mais le
plaisir compense-t-il mme exactement la douleur ? gale-t-il les souffrances suppor-
tes pour l'obtenir ? Schopenhauer croit que non. La vie vaut-elle ds lors la peine
d'tre vcue ? Le philosophe allemand, fidle la logique, n'hsite pas rpondre :
Non.
Eduard von Hartmann, auteur de la Philosophie de l'inconscient et disciple de
Schopenhauer, arrive aux mmes conclusions que son matre tout en rfutant sa
thorie. Vivre n'en vaut pas la peine, dit-il. Ce n'est pas que le plaisir n'ait pas d'exis-
tence positive, c'est que la somme des douleurs dpasse la somme des plaisirs. Mais
on ne peut adopter la thorie de Schopenhauer : il y a bien des plaisirs que l'on obtient
sans souffrance pralable. Sans doute, si le besoin qui l'a prcd a t violent, nous
avons souffert. Mais si cet tat de besoin est faible, si l'on est assur de pouvoir le
satisfaire, c'est un plaisir qui prcde un autre plaisir. Ainsi, si le plaisir de manger a
t prcd d'un long jene, il y a eu souffrance ; si l'on n'a eu que le temps d'avoir ce
qu'on appelle de l'apptit, il n'y a eu l qu'un tat agrable. Il y a mme des plaisirs
qui ne sont prcds par aucun besoin : tels sont par exemple l'annonce d'une
heureuse nouvelle, les plaisirs des arts ou de la science. Au nom de ces diverses
objections, il y a donc lieu de rejeter la doctrine qui ne donne au plaisir qu'une valeur
ngative.
D'aprs une autre doctrine, la cause du plaisir serait dans la libre activit. Cette
thorie remonte Aristote ; plus rcemment elle a t reprise par Hamilton, philo-
sophe cossais du commencement du sicle, puis par M. Francisque Bouillier dans
son ouvrage : Du plaisir et de la douleur. Voici cette thorie : Nous jouissons quand
notre activit se dploie librement. Nous souffrons quand elle est comprime. O
trouver en effet une cause de plaisir, sinon dans la libert ? Le plaisir de l'tre c'est
son action propre, [Phrase en grec]. Cette thorie d'ailleurs explique fort bien la
plupart des faits. Les exercices musculaires, les couleurs brillantes, les tudes, les
plaisirs intellectuels nous plaisent parce que nos divers modes d'activit y trouvent
leur dploiement. Il est donc certain que l'activit libre est au moins la principale
cause du plaisir.
Mais est-ce la seule ? La thorie prcdente ne rend pas compte de la douleur

qu'on prouve aprs une grande dpense d'activit dirig toujours dans le mme sens.
Pas plus qu'au commencement l'activit ne rencontre pourtant d'obstacle. C'est que
pour produire le plaisir l'activit doit tre encore non seulement libre, mais varie ; il
faut pour tre agrable qu'elle change de forme. Cela seul explique le vif plaisir
reconnu de tout temps et caus par le pur changement. En outre, cela explique le
plaisir qu'on prouve au repos, dans l'inaction : l'activit alors n'a pas encore pris de
forme. Aussi dans l'imagination, elle semble pouvoir en prendre une infinit, et c'est
justement cette varit qui fait le plaisir de l'inaction. C'est encore l le plaisir de la
jeunesse, qui semble pouvoir varier indfiniment son activit qui n'a point encore pris
de voie spciale.
La libre activit et la varit sont donc les deux causes du plaisir.

Stuart Mill. Philosophy of Hamilton. Chap. XXV
Hamilton's Lectures (o sont crites et dveloppes les thories d'Aristote et de
Platon) II, Lect. XLIII
Bouillier. Du plaisir et de la douleur.
Aristote. Morale Nicomaque, Livre X.
Platon. Phdon, [title unclear], Philbe.
Leon 8.
Les inclinations
A. Dfinition des inclinations

I. Dfinition
II. Pourquoi on tudie ce moment du cours les inclinations
III. Principe de la classification des inclinations
B. Inclinations gostes
I. Inclinations ayant pour objet la conservation de l'tre instinct de conservation
II. Inclinations ayant pour objet l'augmentation de l'tre
1. Physique
2. Intellectuel et moral.
C. Inclinations altruistes
I. Domestiques
II. Sociales. Leurs variations suivant les temps
III. Humanitaires.
IV. De l'ordre dans lequel se sont dvelopps ces trois genres d'inclination.
V. Elles s'entretiennent les unes les autres. Rponse aux thories de Platon et du
communisme.
D. Inclinations suprieures
I. Du vrai, du beau, du bien
II. Amour de l'idal
III. Ces inclinations sont infinies et impersonnelles
E. Analyse gnrale de l'inclination

I. Mouvement d'expansion
II. Mouvement de concentration
III. Le premier mouvement est dsintress
IV. Il y a donc des inclinations dsintresses
Leon 8. Les inclinations
Si on s'en tient la dfinition de la sensibilit, elle ne comprendrait que l'tude du

plaisir et de la douleur. Mais on rattache en outre la sensibilit certains mouvements
insparables du plaisir et de la douleur : suivant qu'un objet nous cause l'un ou l'autre
de ces sentiments, qu'il nous est agrable ou dsagrable, nous tendons vers lui ou
nous nous en loignons. Ces mouvements relvent vrai dire bien plus de l'activit
que de la sensibilit ; mais ils ont avec cette facult des rapports si troits qu'il est
impossible de les en sparer.
Cette tendance du moi vers un objet agrable distinct de lui constitue ce que l'on
appelle une inclination. De cette dfinition rsulte une mthode pour classer les
inclinations : autant il y aura d'espces diffrentes d'objets produisant chez nous ces
mouvements, autant il y aura d'espces diffrentes d'inclinations. Or, on peut distin-
guer trois grandes classes de ces objets : le moi ; les autres mois, c'est--dire nos
semblables ; enfin certaines ides, certaines conceptions de l'esprit, comme le bien ou
le beau. Nous aurons donc trois espces d'inclinations ; on les nomme inclinations
gostes, altruistes, suprieures.
Les inclinations gostes, nous l'avons dit, ont pour objet le moi. Elles peuvent se
prsenter sous deux formes : tantt elles ont pour objet de maintenir l'tre tel qu'il est,
elles sont alors purement conservatrices ; ou bien elles veulent y ajouter, elles sont
alors acqurantes. Conserver l'tre et l'augmenter sont deux tendances de la nature. Le
type des inclinations du premier genre est l'instinct de conservation, l'amour de la vie.
Malgr tout, nous tenons la vie pour elle-mme quand bien mme on admettrait
qu'elle renferme plus de douleur que de plaisir, avant tout nous tenons la garder. On
voit des exceptions cette rgle, on ne le peut nier, mais c'est l seulement une infime
minorit. Dans l'instinct de conservation figurent au premier rang les besoins
physiques qu'il faut satisfaire : ces inclinations sont caractrises par ceci :
1. Elles ont leur sige dans un point dtermin de l'organisme.
2. Elles sont priodiques, c'est--dire que ces besoins une fois satisfaits dispa-
raissent pour reparatre au bout d'un temps dtermin.
Les inclinations qui ont pour objet l'accroissement de l'tre sont trs complexes et
trs nombreuses. Quand l'tre nous est assur, nous voulons avoir le bien-tre,
intellectuel aussi bien que physique. De l un certain nombre d'inclinations que l'on
caractriserait bien par le mot grec [en grec dans le texte]. Toutes ont pour but
d'ajouter ce que nous avons dj : ces inclinations sont l'ambition sous toutes ses
formes, l'amour, des grandeurs, des richesses, etc.
Les inclinations altruistes, nous l'avons dit, ont pour objet nos semblables. On a
souvent agit la question de savoir s'il y avait rellement des inclinations altruistes et
si l'tre ou le bien-tre du moi n'taient pas les seules fins de nos inclinations. La
Rochefoucauld, Hobbes, Pascal, Rousseau sont de cet avis. Sans trancher la question
immdiatement, nous nous contentons pour le moment de constater que certaines de
nos inclinations s'appliquent d'autres tres que nous ; naturellement, nous sommes
faits de faon nous occuper, avoir besoin d'autrui. Les inclinations altruistes, qu'on
appelle encore inclinations sympathiques peuvent se subdiviser en autant de groupes
diffrents qu'il y a d'espces diffrentes dans nos "semblables".
1. Inclinations domestiques. Elle ont pour objet la famille.
2. Inclinations sociales, ayant pour objet la patrie. Ce second groupe d'inclina-

tions a bien vari avec le temps, en effet, d'abord communaut de famille, puis
communaut de religion, enfin communaut de gouvernement, l'ide de la
patrie a bien chang. Mais malgr toutes ces transformations les inclinations
sociales sont toujours restes les mmes en principe.
3. Enfin vient le groupe le plus gnral, l'ensemble des hommes, et l'inclination

dont il est l'objet : l'amour de l'humanit.
Les trois sortes d'inclinations altruistes que nous venons de voir ne sont point nes
en mme temps. La plus ancienne est celle pour la famille. Au commencement, en
dehors de la famille, l'homme ne voit que des ennemis. Plus tard, les familles se
runissent, et alors se forment la cit, la socit. Avec cette seconde forme de groupe-
ment se dveloppe l'inclination patriotique. Enfin, quand les hommes se connaissent
assez rciproquement, ont des points de contact frquents dans des ides et des
volonts communes : le stocisme, le christianisme, ont t au nombre des doctrines
qui ont surtout rpandu l'amour de l'humanit.
On a cru quelquefois que les trois inclinations : pour la famille, pour la patrie,
pour l'humanit ; se contredisaient et devaient s'exclure. Alors, suivant le temps on a
demand l'abolition de deux de ces inclinations au profit d'une seule. Platon rejette le
sentiment domestique et ne connaissant pas l'amour de l'humanit fait tout du
patriotisme. On est all plus loin, on a voulu que l'amour de l'humanit absorbt les
deux autres. Toutes ces unifications ne sauraient tre admises : ces trois sentiments
non seulement ont leur raison d'tre propre mais s'appuient encore les uns les autres.
La socit est une runion de familles ; l'humanit une runion de socits. C'est de
l'amour de la famille qu'on s'lve celui de la socit, de celui de la socit celui
de l'humanit. Quand bien mme on raliserait la paix universelle, on n'abolirait pas

pour cela le patriotisme pris dans son sens le plus large, pas plus que l'tablissement
de la socit et de la patrie n'a aboli le sentiment de la famille.
Passons maintenant la troisime catgorie d'inclinations, celles qu'on nomme les

inclinations suprieures : elles ont pour objet trois ides : le vrai, le beau, le bien. Le
vrai, le beau et le bien forment ce que nous nommons l'idal, nous pouvons donc
dfinir les inclinations suprieures : la tendance de l'homme vers l'idal. Quand on
personnifie l'idal, qu'on en fait un tre vivant et conscient, la tendance l'idal
devient le sentiment religieux.
Voici les caractres des inclinations suprieures :
1. Elles sont infinies, insatiables. Il n'est point de moment o, comme les autres,
elles se dclarent satisfaites ; plus on sait, plus l'on veut savoir.
2. Elles sont impersonnelles. Dans les inclinations de ce genre, il n'y a rien de
jaloux. Nous ne cherchons pas garder pour nous seuls la vrit que nous
apprenons ; nous sentons au contraire le besoin de la rpandre. De mme du
beau ; nous laissons volontiers les autres participer aux jouissances esthtiques
que nous avons prouves.
Telles sont les diffrentes sortes d'inclination et leurs caractres essentiels ;

gnralisons : de quoi se compose une inclination ? De deux mouvements : dans le
cas d'un objet agrable
1. le moi se dirige vers l'objet dsir. L'inclination n'est alors qu'un dsir ; si le
dsir est violent, un besoin.
2. le moi atteint l'objet agrable. Il fait alors effort pour le rendre semblable
lui-mme, en faire une partie de son tre, se l'assimiler, se l'identifier, se
l'approprier.
Le premier de ces deux mouvements est un mouvement d'expansion, le second un

mouvement de concentration. C'est le second mouvement seul qui a pour caractres
l'gosme, la jalousie. Il a pour but de garder pour soi seul l'objet recherch, d'en
interdire la possession autrui. Il justifierait donc parfaitement les thories de La
Rochefoucauld et de Hobbes. Le moi serait la fois le point de dpart et le point
d'arrive du mouvement. Mais pour cela, il faudrait que toutes les inclinations pr-
sentassent les deux mouvements que nous venons d'indiquer. Or, il est vident que
certaines d'entre elles ne prsentent que le premier :
1. Les inclinations suprieures d'abord [phrase unclear] jamais le second mouve-
ment. Nous jouissons de l'idal sans vouloir en aucune faon l'accaparer et en
interdire la jouissance autrui. Qui donc pratiquant le bien, n'est pas heureux
de voir les autres le pratiquer comme lui ? Lorsqu'on sent le beau vivement, ne
cherche-t-on pas quelqu'un qui faire partager ce sentiment ? Enfin
n'prouve-t-on pas, ds qu'on sait la vrit, un dsir puissant de la faire

connatre ?
2. Certaines inclinations altruistes prsentent le mme caractre ; il arrive
souvent que nous aimons autrui pour autrui et non pas pour nous. L'inclination
s'arrte au premier mouvement : y a-t-il rien d'goste dans l'amour maternel
par exemple ? [There is an illegible marginal note to this passage.] Bien qu'il y
ait tout ceci des exceptions provenant du mlange invitable des diffrentes
inclinations, et que des proccupations gostes viennent souvent ter aux
inclinations mme suprieures leur caractre d'impersonnalit, on peut
affirmer que certaines inclinations n'ont jamais ni consciemment ni incon-
sciemment pour but de s'approprier l'objet agrable uniquement pour le faire
servir aux fins propres du moi : en un mot qu'il y a des inclinations
dsintresses.
Est-il juste de runir dans une mme partie de la psychologie qu'on dsigne sous
le nom gnral de sensibilit, des choses aussi diffrentes que les peines et plaisirs
d'une part, les inclinations et passions de l'autre ?
Les inclinations et passions rentrent videmment dans l'tude de l'activit de

l'esprit humain. On peut mme dire qu'elles sont la source unique de cette activit,
que nul acte n'est accompli par l'individu qui n'ait sa raison premire dans un instinct,
une inclination, une passion.
L'intelligence n'est pas une source d'activit. Toute activit suppose un but, l'intel-
ligence ne nous fournit jamais que des constatations. Elle nous apprend ce qui est ;
mais pour agir, il faut que nous sachions ce qui doit tre - ceci du moins que nous
nous reprsentions quelque chose comme tant bon, bien, avantageux, etc.
Nous parlons de l'instinct. Le plaisir s'y ajoute [mot grec] et l'instinct cette cons-
tatation faite devient inclination.
Leon 9.
Les motions et les passions
A. Des motions
I. Les motions ne sont que des formes du plaisir et de la douleur

II. Elles s'en distinguent par leur expansivit
III. Dfinition des motions par rapport aux inclinations. Classification des motions
conformment cette dfinition
IV. De la distinction des motions en sensations et sentiments
B. Des passions
I. Sens divers donn ce mot. Les passions chez Bossuet, Descartes, Spinoza.
II. Sens que nous donnons au mot : passion.
III. Caractres de la passion
1. Elle tend vers un objet - comme l'inclination.
2. Elle est expansive comme l'motion.
IV. Les passions sont des inclinations [the phrase "ou des motions" follows
"inclinations," but has been crossed out by Lalande.] particulirement intenses.
C. Du rle des passions dans l'conomie de notre vie intrieure
I. Rsum de ce qui prcde : la passion introduit dans le moi une absolue unit.
II. Danger de cette unit quand elle est exclusive.
III. Comment la passion peut tre le ressort ncessaire de toute activit vraiment
productive.
Leon 9. Les motions et les passions
Nous avons vu que les inclinations avait un objet, agrable ou dsagrable.

Suivant que l'inclination est satisfaite ou non, il se produit du plaisir ou de la douleur.
Mais plaisir et douleur sont des termes gnraux ; les diverses varits des ph-
nomnes affectifs portent le nom d'motions. Les motions sont donc comme ces
phnomnes, tantt agrables et tantt dsagrables ; comme eux encore, elles ont
pour caractre commun la passivit. De plus, tandis que le plaisir et la douleur sont
localiss, les motions ne le sont pas. En gotant un mets dlicat, le got seul et non
le moi tout entier prouve un certain plaisir. Une grande partie de notre tre est alors
disponible, inoccupe. L'motion au contraire tend envahir le moi tout entier, tout
absorber. La volont peut l'arrter, au moins en partie ; mais de sa nature, L'motion
est envahissante.
Voici donc L'motion dfinie un double point de vue. Par rapport au plaisir et
la douleur : elle en est une forme, mais s'en distingue en ce qu'elle est expansive et
n'est point localise. Par rapport aux inclinations : elle en est une suite ; elle est en
nous le contre-coup du succs ou de l'insuccs des efforts de l'inclination.
Reste classer les motions. On ne peut en donner une classification rigoureuse.
Cependant, l'expression de L'motion en fonction de l'inclination va nous donner un
moyen de mettre quelque ordre dans l'ensemble confus des motions. Pour cela nous
n'avons qu' faire varier les rapports de l'objet au moi : le moi passera par diverses
motions qu'il sera facile de noter.
Supposons le cas d'un objet agrable : suivant qu'il s'approchera ou s'loignera du

moi, on aura des motions agrables ou dsagrables. Ce seul objet nous permettra
donc d'tudier tous les genres d'motions.
L'objet est l'infini, c'est--dire n'existe pour nous que virtuellement ; nous ne le
connaissons pas, nous le rvons. Alors, si nous croyons pouvoir un jour atteindre cet
infini, il se produit en nous un certain sentiment d'inquitude o domine le plaisir.
L'objet approche. Alors se produit une autre motion, l'esprance, qui va en aug-
mentant mesure que l'objet approche davantage. Quand nous possdons l'objet,
l'esprance disparat son tour pour faire place la joie.
Si la possession est continue, nous prouvons un autre sentiment agrable, la joie
de possder, plus tranquille que la joie d'acqurir qui l'a prcde. Laissant le mot joie
pour cette dernire motion, on peut nommer encore scurit la joie de possder.
Supposons maintenant que la possession de l'objet aim ne soit pas sre, que nous
craignons de voir cet objet disparatre, il se produit alors le sentiment pnible connu
couramment sous le nom d'inquitude. Supposons encore que nous voyons tout
coup l'objet prt de nous tre enlev : L'motion qui survient est la peur. Si nous en
sommes privs subitement sans l'avoir prvu, c'est l'pouvante.
L'objet s'loigne. Alors le sentiment de la privation est la tristesse ; si on l'a poss-

d, le regret. S'il continue s'loigner, la tristesse devient dsespoir. Le dsespoir
augmente avec la distance de l'objet. Enfin quand il est retourn l'infini, le sentiment
qui nous reste de notre impuissance l'atteindre, c'est l'abattement.
Toutes les varits des motions ont t tudies par Spinoza dans son ouvrage :
lthique.
On a trouv commode, quelquefois, de ne faire que deux catgories d'motions :
1. les motions physiques qu'on appelle sensations.

2. les motions morales qu'on appelle sentiments.
Nous n'avons pas cru, pour plusieurs raisons, devoir adopter cette division.
D'abord, elle est trop grossire : elle n'a pas la finesse ncessaire la classification de
ces phnomnes au caractre ondoyant. Le mot de sensation d'autre part est bien
dtourn par l de son sens propre. Il doit exprimer nous semble-t-il, non le fait
physiologique et l'impression que nous en ressentons, mais seulement les phnomnes
de connaissance concernant le monde extrieur. De la sorte, on vite toute quivoque.
Prenons un exemple :
Je me blesse ; il se produit une affection douloureuse. Ce n'est pas l la sensation ;

mais en mme temps j'apprends l'existence du corps qui m'a bless. Cette connais-
sance est la sensation.
En outre, le mot sentiment a dans la langue courante un sens trs vague ; et le sens
prcis que lui attribue ce systme introduira toujours quelque obscurit dans son
emploi. Aussi ne l'emploierons-nous que dans le sens gnral de phnomne sensible.
Il y a donc lieu de ne point adopter cette division des motions.

Il nous reste tudier la dernire espce des phnomnes sensibles, les passions.
On a entendu par ce mot des phnomnes sensibles bien diffrents les uns des autres.
Bossuet dans le trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, mlange, sous le
titre de passions, les inclinations et les motions. Selon lui, il y a onze passions dont
dix s'opposent deux deux : l'amour, la haine - le dsir, l'aversion - la joie, la tristesse
- L'audace, la crainte - L'esprance, le dsespoir - enfin, la colre. Toutes peuvent
d'ailleurs, selon lui, se ramener l'amour et la haine, et la haine d'un objet n'tant
que l'amour de son contraire, il n'y a pour lui qu'une seule passion : l'amour.
Descartes a fait de son ct un trait des passions. Il les ramne toutes lui aussi
une seule, l'admiration. Mais pour lui, les passions sont des phnomnes semi-
sensibles et semi-intellectuels, se produisant au moyen des esprits animaux (thorie
particulire de Descartes) -
Spinoza, dans son thique, a consacr un livre l'tude des passions ; mais de
mme que Bossuet il mlange aux passions proprement dites les inclinations et des
motions. Il y a pour lui deux passions primitives, la joie et l'amour.
Pour nous, employant le mot passion dans son sens courant, nous la dfinirons :
un mouvement sensible d'une intensit particulire ; ce qui caractrise la passion, c'est
sa violence. Cette force peut se manifester soit d'un seul coup, soit lentement. Ainsi
certaines passions sont des habitudes : leur force se manifeste par leur tnacit.
D'autres au contraire ne durent qu'un instant ; elles s'puisent en s'exprimant. Cette
distinction est importante pour rfuter la thorie qui ne voit que des habitudes dans
toutes les passions.
En quoi consiste exactement la passion ? Elle prsente les deux caractres sui-
vants :
1. Comme l'inclination, elle est relative un objet extrieur. On se passionne
pour quelque chose. L'motion au contraire a bien une cause, mais d'objet,
point. Elle agite le moi, mais sans l'entraner vers un but dtermin.
2. D'autre part, comme L'motion la passion est envahissante, prend le moi tout
entier. Tandis qu'au contraire les inclinations sont localises. En outre, tandis
que les inclinations n'absorbent qu'une faible partie du moi, la passion est
exclusive et dirige vers son objet toutes les facults du moi.
Ainsi, la passion emprunte un de ses caractres l'inclination, l'autre l'motion.

C'est qu'en effet la passion n'est que l'tat le plus violent de l'inclination ou de l'mo-
tion. Une motion trs vive devient une passion. Si la colre n'est pas trs violente,
elle n'est qu'une motion. Devient-elle plus forte, plus vive, c'est une passion. La peur
en elle-mme n'est qu'une motion : si par sa violence elle absorbe toutes les facults
de l'tre elle devient une passion. Si l'amour maternel est au repos, ce n'est qu'une
inclination ; un obstacle quelconque augmente-t-il sa vivacit, il envahit tout le moi,
devient passion.
Les deux caractres de la passion peuvent tre exprims d'un seul coup : d'une
part, elle concentre le moi ; de l'autre elle le dirige vers un objet. On peut donc dire
qu'elle concentre tout le moi vers un seul et mme objet. Toutes les forces sont diri-
ges vers un mme but, sont assembles. C'est dire que la passion introduit dans la vie
psychologique une unit absolue.
Cette analyse de la passion nous permet de juger de sa valeur, du rle utile ou

nuisible qu'elle peut jouer. On lui a reproch d'tre un dveloppement maladif. On a
dit que son caractre essentiellement exclusif ["On ne peut avoir deux grandes
passions la fois" (Pascal)] en faisait un appauvrissement du moi o elle venait
natre. Ce danger ne peut tre ni. Mais on peut se demander si c'est l l'tat vritable
de la passion. Assurment, abandonne uniquement elle-mme, elle peut amener cet
appauvrissement de l'tre. Par elle l'quilibre des facults est alors dtruit. On
poursuit son objet avec violence, on ne voit plus que lui, on cherche l'atteindre par
tous les moyens, quels qu'ils soient.
Dans ce cas le moi tout entier est dans une seule passion. L'activit n'a plus qu'une
forme. Le dsir d'atteindre l'objet de cette passion est si fort, que le moi ne peut pas
avoir la patience de chercher les moyens d'arriver ses fins. Certaines gens, par
exemple, ont la passion de la volont si violente qu'elle renonce retarder l'accom-
plissement de son dsir pour se procurer les moyens de le satisfaire. On est alors
volontaire quand-mme, c'est--dire obstin. C'est seulement mesquin et troit.
Mais si la passion est quelque peu arrte par la rflexion, elle a conscience d'elle-
mme et de ce dont elle a besoin ; elle comprend qu'il lui faut des moyens d'atteindre
ce but. Alors naissent des passions secondaires, utiles le plus souvent, qui, tandis que
la passion principale s'attache la fin, s'attachent de leur ct aux moyens de les
raliser.
Supposons par exemple la passion de l'or, qui est immorale en elle-mme. Pour
peu qu'elle soit un peu rflchie, elle entranera avec elle la passion du travail et celle
de l'conomie qui toutes deux sont des passions utiles. Supposons la passion de la
gloire : elle entranera de mme la passion du travail, de l'tude, etc.
videmment, une passion qui a un but immoral est et reste toujours immorale.
Mais la passion en elle-mme, abstraction faite de son but, trouble-t-elle dangereu-
sement l'conomie de l'tre intrieur ? Nous venons de voir qu'elle engendre des
passions secondaires dont quelques unes au moins sont toujours utiles. A ce point de
vue par consquent, la passion peut et doit tre utilise.
Pour que l'activit soit vraiment productrice, il faut qu'elle soit concentre, qu'il
n'y ait pas de perte de force ; il faut par consquent qu'elle soit mue par la passion.
Pour faire une uvre une vivante il faut se passionner pour elle : artistes, crivains ne
russissent qu'en se passionnant pour leur objet. Il faut qu'un peintre ait, non
seulement la passion de peindre, mais la passion des personnages qu'il peint. Il en
sera de mme d'un penseur. Ainsi donc, lorsque l'objet de la passion n'est pas mauvais
en soi, lorsqu'un minimum de raison en surveille le dveloppement, elle est la
condition indispensable sans laquelle on ne fait rien de grand."
Classifications des mouvements sensibles

I. Ayant un objet A. Envahissants Passions
B. Non envahissants Inclinations
II. N'ayant pas d'objet A. Localiss Affections
B. Non localiss motions

B. Psychologie
Intelligence

Leon 10.
Thorie de la connaissance
L'intelligence est la facult de connatre. L'acte propre de L'intelligence est l'ide.

Ce qui la caractrise, c'est d'tre reprsentative. Toute ide reprsente un objet. Voil
donc un moyen de classer les diffrentes formes de l'acte intellectuel. Autant il y aura
d'espces d'objets connatre, autant nous compterons de facults intellectuelles.
Or nous connaissons trois espces de choses : ce qui nous est donn dans l'exp-
rience, ce qui nous est donn sans nous tre donn par l'exprience, enfin le monde
intrieur. Il est vrai qu'on s'est demand si il y avait bien rellement des choses
connues par nous en dehors de l'exprience. Mais, sans trancher la question, admetons
la solution du sens commun qui voit l deux connaissances d'ordre diffrent, quitte
les runir plus tard si nous croyons le devoir faire.
Nous avons donc trois facults dites : de perception : La conscience, les sens, la
raison.
Nous avons encore trois autres facults intellectuelles qui se distinguent des pre-
mires en ce qu'elles ne se rapportent pas des objets actuellement prsents : ce sont :
l'association des ides, la mmoire et l'imagination. On les appelle facults de
conception.
En dehors de ces facults simples, il y a un certain nombre d'oprations com-

plexes formes par la combinaison de diffrentes facults, intellectuelles ou autres ;
ce sont : l'abstraction, l'attention, le jugement, le raisonnement.
Telles sont les grandes divisions de la thorie de la connaissance.


B. Psychologie
Perception
extrieure

Leon 11.
La perception extrieure
et ses conditions ; les sens
A. Des conditions de la perception extrieure
I. Prsence d'un objet

II. Conditions physiologiques
1. Prsence d'un organe. Transmission par le nerf
2. Centralisation au cerveau
III. Intervention du moi.
B. Des sens
I. numration des sens : Vue, oue, toucher, odorat, got, sens musculaire et sens
vital.
II. Classification des sens.
1. Odorat et got
2. Sens vital
3. Vue et oue (sens esthtique)
4. Toucher
5. Sens musculaire
C. Des perceptions naturelles et des perceptions acquises
I. Dfinition des perceptions naturelles et des perceptions acquises

II. Quelle est la perception naturelle de la vue ? Hypothse nativiste ; hypothse
empirique.
III. La vue ne donne pas la troisime dimension. Exprience de Cheselden
IV. La vue donne-t-elle l'ide de l'tendue ? Objections l'hypothse nativiste.
Probabilits en faveur de l'empirisme.
Leon 11. La perception extrieure et ses conditions - les sens.
La perception extrieure est la facult qui nous fait connatre le monde extrieur.
O finit le monde de la conscience commence le monde extrieur.
Voyons quelles sont les conditions de la perception extrieure. Il y en a trois :

1. L'existence d'un objet dans notre voisinage. C'est vident. Cependant la per-
ception se produit quelquefois en l'absence de l'objet : on dit alors qu'il y a
hallucination. [Lalande : On peut tablir cette distinction sans prjuger de
l'existence du monde extrieur ; en effet, qu'il existe ou non, il y a toujours des
perceptions qui sont isoles, passagres, et d'autres qui sont rptes plusieurs
fois, et contrles par celles des autres sens. Que ces dernires aient ou n'aient
pas pour cause l'existence d'objets extrieurs, il n'y en a pas moins deux
classes de perceptions distinguer.]
2. Il faut que certaines conditions physiologiques soient remplies. Ces conditions
physiologiques sont au nombre de trois : relation d'un organe sensible avec
l'objet ; transmission par les nerfs de la modification apporte cet organe ;
centralisation au cerveau.
3. Le moi doit intervenir. Les modifications organiques sont multiples, diverses

dpourvues d'unit. Ce n'est que grce l'intervention du moi que l'unit se
produit dans la perception.
Telles sont les conditions de la perception extrieure.
De ces trois conditions, il n'y en a qu'une seule qu'il faille tudier : les rapports
des sens et de l'objet. Il ne peut y avoir sujet de s'occuper de l'existence de l'objet et
de l'intervention du moi. Il nous faut donc tudier les organes qui sont les inter-
mdiaires entre les objets et le cerveau : ces organes sont ce qu'on nomme les sens.
On compte gnralement cinq sens : le toucher, l'odorat, le got, la vue et l'oue.
Il ne faut pas entendre uniquement par sens les organes sensibles qui sont les inter-
mdiaires entre le monde extrieur et le moi ; il faut les dfinir seulement : Certaines
sources d'informations relatives au monde extrieur. En effet, il y a des sens qui ne
sont point situs. Il en est deux, connus depuis peu, qui n'ont point d'organe spcial :
ce sont, d'abord le sens musculaire par lequel nous sentons, l'tat, la position, la
fatigue de nos muscles ; puis le sens vital, qui nous fait seulement connatre l'tat
gnral du corps, le bien-tre ou le malaise sans sige dtermin. "C'est comme une
sorte de toucher intrieur." [Lalande : Albert Lemoine] C'est ce que l'on nommait au
moyen-ge sensus vagus. "Quand c'est l'il que j'ai mal ou l'oreille, ce n'est pas de
la vue ou par la vue, ce n'est pas de l'oue ou par l'oue que je souffre. Les cinq sens
n'ont rien voir dans la production de sensations pareilles. Elles dpendent d'une
autre puissance de la sensibilit." [Note reference here, but no note ; check original
document on microfiche.]
Il y a lieu maintenant de se demander quelle est la valeur relative de ces diffrents

sens. Les uns nous donnent videmment des sensations, des renseignements plus
prcis ou plus abondants que les autres.
Il faut videmment mettre au degr le plus bas de l'chelle les sens de l'odorat et
du got. Ils sont si pauvres que, hormis les affections sensibles, il n'y a presque rien
d'apprciable dans ces sensations. Elles sont purement affectives et ce n'est qu'aprs
une longue ducation qu'ils nous donnent de vritables connaissances.
Aprs, nous placerons le sens vital. C'est l se mettre en dsaccord avec l'inven-
teur, Albert Lemoine, qui affirme que "grce lui seul nous connaissons le monde
extrieur." C'est qu'on voit bien que toutes les indications du sens vital contiennent
une grande part d'affection sensible, et peu de renseignements prcis.
Plus haut, on mettra la vue et l'oue. Ces deux sens sont les sens esthtiques. C'est
l ce qui fait leur supriorit.
Au quatrime degr viendra le toucher, qui nous devons une foule de notions
trs prcises. Il peut remplacer la vue, l'oue parfois. L'antiquit reconnaissait bien la
supriorit de ce sens ; Anaxagore disait que c'est grce la main que l'homme a le
privilge de penser.
Au sommet de l'chelle vient le sens musculaire, qui nous donne les notions les
plus prcises. Avec le toucher, il nous donne la connaissance de l'tendue. C'est en
outre dans la sensation de l'effort musculaire que l'homme se distingue le mieux du
monde extrieur.
Odorat - got - sens vital - oue - toucher - et enfin sens musculaire, telle est donc
la classification naturelle des sens.
Il nous reste dterminer quelles sont les perceptions fournies naturellement par
chaque sens. Chaque sens en effet nous donne certaines connaissances naturellement.
Certains autres par ducation par suite de comparaison avec des connaissances
donnes par un autre sens. [Note in left margin cut off. See original microfiche.]
Nous avons donc distinguer la perception naturelle, c'est--dire celle fournie

naturellement par chaque sens, et la perception acquise, c'est--dire celle que nous
avons actuellement.
Pour la plupart des sens, il n'y a pas de graves difficults : le got donne naturel-
lement la saveur ; l'odorat, l'odeur ; l'oue, le son : le sens musculaire la rsistance ;
le toucher, l'tendue, le sens vital enfin, les connaissances relatives l'tat gnral du
corps.
Reste la vue. Elle a bien en propre la perception de la couleur. Mais n'a-t-elle que
celle-l ? Ne donne-t-elle pas aussi l'tendue ? Actuellement, nous ne pouvons sparer
ces deux perceptions. Mais n'est-ce qu'un effet de l'ducation et, primitivement, la vue
donne-t-elle la notion de l'tendue ?
Certains philosophes croient que oui. On les nomme nativistes, cause de leur
opinion qui fait de l'tendue une perception inne de l'il. Les empiriques au
contraire ne voient dans cette perception qu'un effet de l'exprience et de l'ducation.
[Note in left margin refers to the "school of Mller," but is cut off and barely legible.
See original microfiche.]
Mais il y a deux choses tudier dans l'tendue :
1. L'ide de la distance. Il est dmontr que la vue ne donne pas cette ide. Les
rsultats obtenus sur des aveugles-ns oprs de la cataracte le prouve. Un
aveugle ainsi opr par Cheselden dit, sitt qu'il put voir, que les couleurs lui
apparaissaient sur un plan tangent l'orbite de l'il.
2. L'ide de la surface. L'exprience de Cheselden semblerait prouver que la vue
donne naturellement quelque ide de la surface. Mais cela n'est pas concluant.
L'aveugle-n, par ses autres sens, s'est dj form une ide de la surface, qui
influe sur sa manire de voir les couleurs.
Aucune exprience n'a pu tre faite de manire trancher la question de savoir si

la vue nous donne naturellement l'ide de l'tendue.
Cependant, l'hypothse empirique a des probabilits en sa faveur. Par quel mca-
nisme l'il projetterait-il dans l'espace la sensation de couleur perue ? [Note in right
margin cut off and illegible. See original microfiche.] Et quand mme il la projette-
rait, cette notion de l'espace serait bien rudimentaire, et pour arriver la notion de
l'espace que nous avons aujourd'hui, il faudrait une longue ducation. [The following
sentence is crossed out with an illegible note in the right margin. See original
microfiche.] En outre, l'impuissance reconnue de la vue donner la troisime dimen-
sion rend par analogie la puissance percevoir les deux autres peu probables. Nous
pouvons donc dire que, dans l'tat actuel de la question, l'hypothse empirique a
toutes les probabilits en sa faveur.
On a fait des hypothses diverses pour expliquer comment nous associons peu
peu la couleur et l'tendue. Alexandre Bain a montr comment le temps et le sens
musculaire combins nous donnaient la connaissance de l'tendue. Pour expliquer
l'association des ides d'tendue et de couleur il a invent la thorie des signes locaux.
Nous connatre, est tudier nos tats de conscience, les classer dans le temps, les
entraner logique et ontologique : or ce qui tudie nos tats de conscience c'est ou la
force qui les a produits [symbole] lois et [symbole] par consquent les tudie avec ses
lois : ou ce sont les tats eux. [symbole] qui par une sorte de mouvement phonogra-
phique se prsentent nous [mot illisible] prcdemment [symbole] tats physl. les
lois [symbole] cas sont encore les [symbole] ce sont des lois - courants nerveux qui
sont rests [symbole] cette dernire hypoth. doit tre [mot illisible] [symbole] dans la
thorie de Kant. Donc il reste ceci : le moi [symbole] a [symbole] les tats de con-
science [symbole] examine-t-il avec les [symbole] lois qui lui ont [symbole] prod.
Cela semble vident : dire le moi est double cela revient dire que le moi qui reoit
les impress. produit les penses n'est [symbole] les juge. Or pour examiner [symbole]
il faut une solution, des jugements [symbole]. Le moi producteur est le [symbole]
juge la distinction (symbole) moi et entre leur lois [symbole] inutile et contradictoire.
Cela confirme d'ailleurs en rien l'existence [symbole] monde phnomnal extrieur au
moi.
Restent les critiques et les reproches politiques. [There follows a full page of
doodling and text, with some references to Socrates, all of which have been crossed
out.]
Leon 12.
Perception extrieure.
Origine de l'ide d'extriorit
A. Comment se pose la question

I. Pour rsoudre la question de savoir si le monde extrieur existe, et s'il est tel que
nous le concevons, il faut chercher d'o nous vient l'ide d'extriorit
II. Toute ide est construite ou donne
B. L'ide d'extriorit est-elle construite ?

I. Thorie de Stuart Mill
1. Distinction des sensations actuelles et des sensations possibles
2. Comment nous nous reprsentons les sensations possibles. Ide du non-moi
ou d'extriorit
II. Rfutation
1. Toute sensation tant subjective, on ne peut rien construire d'objectif avec
des sensations.
2. Les sensations possibles sont subjectives comme les autres
3. Application de cette ide gnrale un exemple particulier
III. Comment, de cette rfutation, il rsulte en thse gnrale que l'on ne peut pas
construire l'ide d'extriorit
C. L'ide d'extriorit est donc donn. L'est-elle dans l'exprience ?

I. Le perceptionnisme
1. perceptionnisme de Hamilton
2. perceptionnisme de Maine de Biran
II. Rfutation
1. Toute sensation est subjective
2. La sensation d'effort musculaire n'est pas privilgie
D. L'ide d'extriorit est donc donne en dehors de l'exprience

I. Une ide qui nous est donne en dehors de l'exprience est dite ide a priori
II. Comment l'ide d'extriorit nous est donne a priori dans l'ide d'espace
III. Comment nous compltons peu peu cette premire reprsentation du non-moi
Leon 12. La perception extrieure. Origine de l'ide d'extriorit
La perception extrieure nous fait connatre quelque chose que nous appelons
monde extrieur. Le monde extrieur existe-t-il rellement ? Telle est l'importante
question qui se prsente d'elle-mme l'esprit. Cette question se subdivise en deux
autres :
1. Existe-t-il quelque chose en dehors du moi ?

2. Si ce quelque chose existe, est-il tel que nous le percevons ?
Pour rpondre ces deux questions, il en est une autre qu'il faut rsoudre au
pralable : D'o nous vient l'ide d'extriorit ou autrement dit, de non-moi ?
Une ide ne peut avoir que deux sortes d'origine : ou bien elle est donne toute
faite de quelque faon l'esprit, ou bien elle est son uvre, elle rsulte d'un certain
travail intellectuel, elle est construite par lui.
Examinons donc si l'ide d'extriorit est construite ?
Un certain nombre de philosophes appartenant des coles trs diffrentes, ont

cru pouvoir rpondre oui cette question. C'tait l'avis de Cousin. C'tait aussi celui
de Stuart Mill. Ce philosophe est mme celui qui a donn ce sujet la thorie la plus
complte. Voici, selon lui comment se construit cette ide : Nous ne connaissons rien
de relatif au monde extrieur que par la sensation. La sensation, de sa nature est
subjective. Il est vrai qu'aujourd'hui, quand nous avons une sensation de couleur, nous
concluons immdiatement l'existence d'un objet color. Mais comment en sommes-
nous venus l ? C'est ce qu'il faut justement expliquer. Une sensation, en elle-mme,
est purement affective, purement subjective. Il semble donc que la sensation ne puisse
se donner l'ide d'extriorit.
Nous arrivons cette ide par le moyen d'une division des sensations. J'entre dans
une salle : j'ai la perception de la porte, puis celle d'une bibliothque, puis celle d'une
table. Chaque fois que j'entrerai, ces trois sensations se renouvelleront dans le mme
ordre. Dans les moments o je ne les prouverai pas, je saurai pourtant que je puis les
prouver. Ainsi Stuart Mill appelle ces sensations sensations possibles. Il les oppose
aux sensations prsentes, dont la reproduction n'est pas dtermine et qu'il nomme
pour cette raison sensations actuelles.
Ces deux sortes de sensation diffrent beaucoup. Les dernires sont fugitives. Les
premires au contraire sont permanentes ; ces sensations possibles, se reproduisant
avec rgularit, demandent tre expliques. C'est pour cela, selon Mill, que le moi
leur imagine une cause distincte du moi. Puisque, dit-il, elles sont possibles, c'est
qu'elles continuent exister sans que je les peroive ; elles ne sont donc pas moi. Le
non-moi ou monde extrieur se compose donc des causes des sensations possibles.
Mais ce n'est pas tout. Cet historique de l'ide d'extriorit n'explique pas enti-
rement la notion que nous avons du monde extrieur. Nous ne voyons pas dans le
non-moi des sensations jetes au hasard, mais des corps, des substances ayant des
qualits qui causent les sensations.
Il faut donc ainsi complter cette explication : Les sensations possibles sont asso-
cies par groupes, nous apparaissent comme coexistantes : une sensation de couleur
avec une sensation d'tendue, une autre de rsistance, une autre de got par exemple.
Au lieu de se prsenter isoles, les perceptions possibles se prsentent par groupes, on
a appel objet une chose imagine par l'esprit, et dont les diverses sensations possi-
bles qui sont d'ordinaire groupes ensemble ne seraient que diffrentes qualits.
Telle est la thorie de Stuart Mill sur l'origine de l'ide de l'extriorit.
La doctrine de Mill est sujette de graves objections : Toutes les sensations, sans
exception, sont subjectives. On ne saurait donc avec elles, former une ide qui est
minemment objective. La diffrence qu'tablit Stuart Mill entre les sensations possi-
bles et les sensations actuelles, ne suffit nullement montrer comment l'esprit a pu se
former l'ide d'extriorit. Entre le moi et le non-moi il y a l'opposition la plus
marque. Cette opposition n'existe pas entre les sensations possibles et les sensations
actuelles.
Trois [mot illisible] sensations se sont produites la suite, l'une de l'autre, dans le
mme ordre, diffrentes reprises ; l'esprit en conclura-t-il la prsence d'un objet ?
Ce n'est pas ncessaire. La loi qui fait que ces sensations se renouvellent ainsi peut
tre aussi bien attribue l'esprit ; on en dduira aussi bien qu'un certain nombre
d'tats subjectifs sont soumis une dterminisme absolu.
De cette rfutation de la thorie de Stuart Mill ressort une connaissance gnrale.
C'est que, pour tre construite, l'ide de l'extriorit devrait avoir pour base des sensa-
tions ; et, d'autre part, les sensations n'ayant aucune valeur objective, l'ide du monde
extrieur ne peut tre construite. Or comme nous l'avons, il s'ensuit naturellement
qu'elle est donne.
L'ide d'extriorit est donc donne. Mais elle peut l'tre de plusieurs faons. Est-
elle donne dans l'exprience, c'est--dire apporte toute faite l'esprit par une ou
plusieurs sensations, ou bien est-elle inhrente la nature mme de l'esprit ? Car il
n'y a que ces deux manires dont l'ide puisse tre donne.
Examinons donc si l'ide d'extriorit nous est donne dans l'exprience. Les
perceptionnistes, c'est--dire les philosophes qui affirment que l'ide d'extriorit
nous est donne dans l'exprience, apporte pour ainsi dire toute labore par la
sensation, se divisent en deux classes. Les uns, comme Hamilton, attribuent toutes
les sensations la proprit d'apporter cette ide. Les autres, comme Maine de Biran, la
rservent au seul effort musculaire : c'est la sensation de rsistance qui nous donne
l'ide du monde extrieur. L'obstacle, selon ce philosophe, ne peut-tre qu'un non-
moi.
Nous rfuterons la premire thorie en exposant les mmes arguments que nous
avons dj dirigs contre Stuart Mill. Les sensations toutes subjectives, ne peuvent
nous donner l'ide d'objectivit. Ce sont des tats des modifications du moi dont la
cause peut tout aussi bien tre situe dans le moi que dans le non-moi.
La sensation d'effort musculaire ne fait pas exception cette rgle. L'obstacle qui
arrte notre mouvement peut aussi bien tre dans le moi qu'en dehors et l'on peut
sentir une rsistance l o en ralit, il n'y a rien. [Exprience sur les hallucinations,
de Foucher. Taine, De l'Intelligence, Vol. I. p. 398.]
Puisque d'une part, l'ide d'extriorit ne peut tre construite que de l'autre, la
nature essentiellement subjective des sensations ne permet pas de croire qu'elle puisse
tre donne dans l'exprience, c'est qu'elle est donne en dehors de l'exprience,
qu'elle drive de la nature mme de l'esprit.
Une ide qui est en nous sans y avoir t dpose par l'exprience, s'appelle une
ide a priori.
Essayons de remonter plus loin et voyons comment nous est donne cette ide a
priori ?
C'est que nous avons une ide plus gnrale, insparable de la nature de notre
intelligence, qui est celle d'espace. Cette espace nous entoure ; il est donc distinct du
moi. Mais cet espace, tant que nous n'avons encore prouv aucune sensation, n'existe
que virtuellement. Ds qu'une sensation est prouve, nous l'objectivons spontan-
ment et nous situons sa cause dans l'espace. C'est ainsi que nat l'ide d'extriorit.
Mais si c'est spontanment que nous formons l'ide d'extriorit, c'est seulement
par l'exprience que nous introduisons dans le dsordre primitif l'ordre que nous
concevons aujourd'hui ; et cela, en faisant un objet de la cause des sensations possi-
bles qui se reproduisent toujours ensemble. Si la thorie de Stuart Mill est fausse en
ce qui concerne l'origine premire de l'ide d'extriorit, elle est vrai en la restrei-
gnant, la mise en ordre des sensations prouves et objectives spontanment par le
moi.
Leon 13.
Perception extrieure.
De l'objectivit de l'ide d'extriorit.
(1) Le monde extrieur existe-t-il ?
A. Comment rsoudre la question ?
I. L'existence du monde extrieur serait dmontre si l'on pourrait dmontrer

l'objectivit de celle d'espace
II. Nous ne sommes pas actuellement en mesure de dcider
III. Il nous faut recourir des procds inductifs
B. Premire mthode
I. Principe de la mthode. Quand un phnomne A se produit rgulirement sans tre

accompagn du phnomne B, alors que rien n'empche le premier de produire le
second, c'est qu'A n'est pas cause de B.
II. Application au cas prsent
C. Seconde mthode
I. Principe de la mthode. Quand un phnomne B se produit sans tre prcd d'un

autre phnomne A, A n'est pas la cause de B.
II. Application au cas prsent
D. Le monde extrieur existe donc

Leon 13. Perception extrieure. De l'objectivit de l'ide d'extriorit.

(1) Le monde extrieur existe-t-il ?
Nous savons maintenant d'o nous vient l'ide d'extriorit. Il semble donc que
nous soyons en mesure de dcider maintenant si elle correspond ou non des objets
rels situs en dehors de nous. Elle nous est donne dans l'ide d'espace ; la question
pourrait donc se ramener celle-ci : l'ide d'espace correspond-elle une ralit
objective ? - Mais nous ne pouvons encore trancher cette question. Elle revient se
demander si les choses sont rellement dans l'espace. Mais pour cela, il faudrait avoir
dcid auparavant s'il y a des choses, et c'est cela mme que nous cherchons. La
question de l'objectivit de l'ide d'espace n'est qu'une partie d'une autre question plus
complexe que nous tudierons plus tard : cette question est de savoir si les lois de
l'esprit sont les lois des choses.
Il faut donc procder autrement pour savoir s'il existe rellement quelque chose en
dehors du moi. Nous nous servirons pour cela d'une mthode inductive. Nous avons
une sensation : il faut en dterminer la cause. Une fois cette cause dtermine si elle
est en nous, nous conclurons la non-existence du non-moi ; si elle est hors de nous,
nous dciderons que le monde extrieur existe.
Comment dtermine-t-on la cause d'un phnomne ? Voici une premire manire

de procder, qui nous est offerte par la logique. Soient deux phnomnes, A et B. Si
toutes les fois que A se produit, B se produit galement, il y a une trs forte pr-
somption que A est la cause [Note dans la marge : ou la condition] de B. Inversement,
si A se produit rgulirement sans que B se produise, il y a trs forte prsomption que
A n'est pas la cause de B. Cette prsomption devient une certitude si l'on tablit que
rien n'empcherait A de produire son effet.
Appliquons ce principe l'tude qui nous occupe. Je suis dans une salle. Mon moi
est form de souvenirs, d'motions, de passions, de sensations. Je dsigne par A B C
ces divers tats de conscience. Tout coup, un son D se produit. Voil une nouvelle
sensation : quelle en est la cause ?
Elle n'est pas en moi. [Crossed-out : Car avant elle, il n'y avait en moi que A B C
et ils ne produisaient rien]. [Note dans la marge : des termes A B C existaient dj
avant peuvent tre non-moi].
Mais peut-tre un obstacle les empchait-il de faire leur effet ? Si cet obstacle
existait, il tait en moi ou en dehors de moi. Or, il n'tait pas en moi, car il n'aurait pu
tre qu'un des tats de conscience A B C et ces tats de conscience ont persist aprs
que D s'est produit.
L'empchement n'aurait donc pu venir que du dehors. Que le phnomne D ait t

produit par une cause extrieure, ou empch un certain temps par une cause
extrieure, il n'en est pas moins dmontr qu'il y a quelque chose d'extrieur nous.
Voici une autre mthode que l'on peut galement employer pour cette dmons-
tration.
Si un phnomne B se produit sans tre prcd par un autre phnomne A, A

n'est pas la cause de B.
Appliquons ce principe : J'entre dans une salle ; mon moi tant alors compos
d'tats de conscience divers A, B, C j'prouve la sensation de cette salle que je
dsigne par D.
Au bout d'un certain temps je reviens dans cette salle, je suppose que rien n'y ait
t chang. Mon moi est alors compos des tats de conscience A1, B1, C1. J'entre et
j'ai la sensation D.
La cause de D est-elle en moi ou m'est-elle extrieure ?
Elle n'est pas en moi, car elle devrait tre dans la premire exprience A, ou B, ou
C. Mais aucun de ces tats de conscience n'existe plus dans la seconde exprience o
D se produit pourtant. Aucun d'eux n'est donc la cause de D.
La cause de D est donc extrieure.
Les deux mthodes employes nous amnent un mme but rsultant : l'objec-
tivit du monde extrieur est dmontre.
Leon 14.
Perception extrieure. De l'objectivit
de l'ide d'extriorit.
(2) De la nature du monde extrieur
A. Des qualits premires et des qualits secondes

I. Caractres des qualits secondes
1. Elles n'appartiennent pas tous les corps
2. On peut concevoir un corps, abstraction faite de ces qualits
3. Elles ne sont que des varits d'autres qualits
II. Caractres des qualits premires
1. Elles sont communes tous les corps
2. On ne peut concevoir des corps qui ne les aient pas
3. On peut ramener elles les qualits secondes, tandis qu'elles-mmes sont inluctables
III. Les qualits secondes n'appartiennent pas rellement au corps
B. Les qualits premires ont-elles une valeur objective ?

I. Critique de l'ide d'tendue
1. L'tendue continue est divisible
2. L'tendue n'est pas divisible, en un nombre fini, ni en un nombre infini de
parties. Elle est divisible en un nombre indfini de parties, ce qui fait qu'on
ne saurait les compter.
II. Les corps sont composs d'un nombre fini de parties intendues
III. Concordance cette thorie avec l'hypothse atomistique
C. Comment peut-on se reprsenter ces lments intendus ?

I. Comme ce sont des tres on ne peut les concevoir que par analogie avec l'tre que
nous sommes
II. Cet tre que nous sommes tant une force, nous ne pouvons concevoir ces
lments que comme des forces
III. Il n'y a pas dans la nature de solution de continuit
IV. Diffrentes thories sur le monde extrieur
1. Idalisme
2. Ralisme : mcanisme, dynamisme, spiritualisme
Leon 14. Perception extrieure. De l'objectivit de l'ide d'extriorit.

(2) De la nature du monde extrieur
Nous savons maintenant que le monde extrieur est. Mais on peut se demander ce
qu'il est. Est-il tel que nous le percevons ? Est-il diffrent ? Voil ce qui nous reste
examiner. C'est par les sens que nous percevons ce monde extrieur. Voyons donc si
nos sensations diverses correspondent des qualits naturellement inhrentes la
matire.
Or les qualits de la matire qui nous font connatre nos sensations peuvent tre
distribues en deux classes bien distinctes.
Les unes n'appartiennent pas tous les corps. On peut concevoir les corps ind-
pendants d'elles. Enfin, elles ne sont que des formes d'autres proprits de la matire.
On appelle ces qualits, qualits secondes. Ce sont la chaleur, la couleur, le got,
l'odeur, etc. En effet, il y a des corps qui ne sont pas sapides, pas odorants. On conoit
trs bien un corps sans y faire entrer l'ide de couleur ou de chaleur. Enfin la science
dmontre que le son, la couleur ne sont que des varits du mouvement. On en dirait
autant des autres qualits secondes.
Les autres qualits, dites qualits premires, ont les caractres inverses. Elles
appartiennent tous les corps. On ne peut concevoir un corps sans elles. Enfin on
peut leur ramener les qualits secondes, alors qu'elles-mmes sont inluctables.
On ne compte que deux qualits premires, l'tendue et le mouvement. Tout corps

est tendu et mobile. On ne peut concevoir un corps qui ne soit pas tendu ou qui ne
puisse pas se mouvoir.
Cette distinction nous permet, sans prjuger de la nature du monde extrieur, de

dire au moins ce qu'il n'est pas. Les qualits secondes ne sont que des apparences des
formes des qualits premires, diffrentes uniquement par l'intervention des sens. Il
ne reste donc plus la matire que les qualits premires, et l'on arrive cette dfi-
nition provisoire :
La matire est une tendue susceptible de se mouvoir.
Mais rien ne prouve jusqu' prsent que les qualits premires appartiennent rel-
lement au corps, et ne soient pas de simples apparences. Il faut donc examiner ce qu'il
y a d'objectif dans ces ides.
Nous allons voir, que l'ide d'tendue implique contradiction. Pour cela, nous
nous baserons sur ce principe : Un tout compos de parties peut toujours tre nombr,
ou du moins est conu comme pouvant tre nombr l'aide de moyens plus puissants
que ceux dont nous disposons.
Or l'tendue est continue, et tout ce qui est continue peut tre divis en parties
semblables entre elles. Il faudra donc pouvoir nombrer l'tendue ; sinon, il y aura
contradiction.
Nous allons faire voir que l'tendue ne peut tre divise ni en un nombre de par-
ties fini, ni en un nombre infini.
L'tendue ne peut tre divisible en un nombre fini de parties. En effet, quelque
nombre qu'on ait trouv de ces parties, chacune d'elles sera tendue et pourra tre
ainsi indfiniment divise.
Elle ne peut tre divise en un nombre infini de parties. En effet la notion de nom-
bre infini implique contradiction ; par dfinition mme, un nombre est susceptible
d'tre augment ou diminu indfiniment. L'infini a le caractre oppos ; il est fixe.
On ne peut l'augmenter ni le diminuer. Nombre infini ne signifie donc rien.
On parle pourtant d'infini en mathmatiques. Mais ce n'est l qu'un symbole. On

dit qu'un polygone rgulier inscrit d'un nombre de cts infini est gal la circon-
frence. Cela signifie seulement qu'en augmentant le nombre des cts d'un polygone,
la diffrence de son primtre dcrot constamment, et qu'on pourra par consquent,
rendre cette diffrence aussi petite qu'on voudra. C'est ce symbole qui permet
d'appliquer la circonfrence les lois du polygone, au cne celles de la pyramide.
Mais il n'y faut voir qu'un symbole.
Quand on crit que la progression [quation] gale l'infini l'unit, cela ne veut
pas dire qu'il viendra un moment o en faisant la somme on trouvera 1 ; mais
seulement que plus on prolonge la srie donne, plus sa diffrence avec l'unit est
faible. Il faut donc admettre que le nombre infini n'existant pas rellement, l'tendue
ne saurait tre divise en un nombre de parties infini.
Mais il est une division possible de l'tendue. C'est la division en un nombre
indfini de parties. Mais par suite de la dfinition de la division en parties indfinies,
on ne pourra aucun moment compter le nombre de ces parties. Or, comme nous
avons tabli que tout ce qui est ensemble pourrait tre nombr, et d'autre part que
l'tendue tait un ensemble de parties d'tendues, nous avons :
D'une part : Il est impossible de nombrer l'tendue.

De l'autre : L'tendue est nombrable.
Il y a contradiction, et l'ide d'tendue doit tre rejete comme n'tant qu'une

apparence trompeuse.
Les corps ne seront donc pas tendus. D'autre part, ils sont divisibles. C'est
qu'alors ils sont divisibles en parties intendues.
De plus, le nombre de ces parties ne sera pas infini : nous avons fait voir que
nombre infini impliquait contradiction. Le nombre ne sera pas indfini : La loi du
nombre ne le permet pas. Ce nombre ne pourra donc tre que fini. Les corps sont
donc divisibles en un nombre fini d'lments intendus et distincts.
On peu remarquer que la physique et la chimie sans spculer sur la nature des
corps, reconnaissent qu'ils sont forms d'un nombre fini de parties intendues, que ces
sciences nomment les atomes.
Examinons maintenant comment nous pourrons nous faire une ide de ces
lments intendus des corps. Ils sont des tres. On ne peut ds lors les concevoir que
par analogie avec le seul tre que nous connaissons, qui est le moi. Voyons donc ce
que nous sommes. Nous sommes une force qui a conscience d'elle-mme, qui se meut
elle-mme : vis sui consciea sui motria. La force que nous sommes est donne en
outre de sensibilit et d'intelligence. Il est vident qu'aucun des phnomnes que nous
connaissons ne nous autorise attribuer aux tres que nous tudions ces deux qualits
de notre moi. Reste donc seulement l'activit.
Nous pouvons donc nous reprsenter les lments des corps comme semblables
ce que serait notre me si elle avait en moins la sensibilit de l'intelligence, comme
une force inconsciente. Ce sont ces forces qui limitent, qui repoussent la force qui est
le moi. C'est par cela mme que cette dernire force les reconnat pour semblables
elle-mme.
Nous connaissons donc maintenant la nature des corps. Ils sont forms d'un
nombre fini de forces lmentaires.
L'tendue et le mouvement ne sont donc que des apparences. Pour l'tendue, c'est
dmontr. Pour le mouvement nous remarquons que, tant par dfinition un change-
ment dans l'tendue, il n'existe plus que comme une simple apparence du moment que
l'tendue n'a pas de ralit objective. La seule chose relle est la force, des forces
semblables celle que nous sommes et qui n'ont pas besoin de l'tendue pour agir.
Notre volont peut agir sur notre intelligence. Cela se passe en dehors de l'tendue. Il
en est de mme du monde extrieur.
Voyons maintenant quelles sont les diffrentes thories faites sur le monde ext-
rieur. On trouve d'abord deux grandes branches, l'idalisme et le ralisme. L'idalisme
conclut la non-objectivit du monde extrieur. Le ralisme l'accepte au contraire
comme existant rellement. Notre doctrine est donc une doctrine raliste.
Mais il y a diffrentes sortes de ralisme.
On peut se reprsenter le monde extrieur comme form de parties d'tendue en

mouvement : c'est l le mcanisme ou le dynamisme ; thorie de Descartes.
On peut se le reprsenter comme compos d'tres semblables nous, chez qui la

conscience est presque entirement teinte. Le ralisme s'appelle alors spiritualisme.
D'aprs cette doctrine, que nous avons accepte, il n'y a pas dans la nature de
brusque solution de continuit ; depuis l'esprit parfait jusqu' la matire inorganique,
tout est esprit, tout est force. Il n'y a qu'une question de degr dans la conscience.
Quant l'tendue, au mouvement, aux qualits premires et secondes, ce ne sont

que des apparences dues uniquement la dformation subies par les choses quand
elles arrivent jusqu' nous par l'intermdiaire des sens.
Toutes ces proprits mortes, inertes, n'existent pas. Tout dans la nature est
vivant, est anim.
Cette doctrine a ses fondements chez Aristote. Mais le plus grand gnie qui y ait
attach son nom est Leibniz.
La matire est une abstraction :
On remarquera que les animaux [l'homme compris] n'ont aucun moyen de se

reprsenter un tre non vivant ; ils ne connaissent qu'eux-mmes et par eux tout le
reste. On sait que les enfants personnifient tout : le feu, la chemine, la voiture..
La conception scientifique d'une matire inerte [mot illisible] du Lewes ne

s'obtient que par une longue ducation qui unit l'esprit capable d'abstraire ; trs
certainement les animaux et les sauvages n'y atteignent jamais. (The Physical Basis of
Mind, 308).
Espinas, Socits animales, p. 413. Note.


B. Psychologie
La conscience

Leon 15.
La conscience.
Des conditions de la conscience
A. Des conditions de la conscience
I. Existence d'un phnomne connatre

II. Intervention du moi
III. Comparaison avec les conditions de la perception extrieure
B. Tous les phnomnes psychiques remplissent-ils ces conditions ? Thories de

l'inconscient
I. Phnomnes inconscients de l'motion et de l'habitude

II. Phnomnes inconscients de la mmoire
III. Phnomnes inconscients de l'instinct
IV. Consquences mtaphysiques et morales de la philosophie de l'inconscient
C. Rfutation la philosophie de l'inconscient
I. Les faits cits s'expliquent aussi bien dans le cas d'une conscience trs faible que
dans celui d'une conscience nulle
II. Il y a contradiction entre les deux ides de phnomne psychique et d'inconscience
absolue
Leon 15. La conscience. Des conditions de la conscience
La conscience est la facult qui nous fait connatre les phnomnes intrieurs.
Examinons comme pour les phnomnes de la perception extrieure quelles sont les
conditions de la perception intrieure.
Il faut d'abord qu'il se produise une modification du moi. Tout phnomne est une
connaissance. Pour qu'il y ait connaissance, il faut qu'il y ait quelque chose
connatre. Ce quelque chose est la modification psychique. C'est l l'objet de la
connaissance par la conscience. C'est ce qui correspond la premire condition de la
perception extrieure.
Il faut en outre un sujet de cette connaissance. Ce sujet est le moi. La seconde
condition de la perception intrieure sera donc l'intervention du moi, car le moi seul
connat. Nous retrouvons donc dans la conscience toutes les conditions de la per-
ception extrieure, sauf la ncessit d'un sens servant d'intermdiaire entre l'objet et le
sujet. Telles sont les conditions de la perception intrieure.
On a dit que certains de nos phnomnes intrieurs ne prsentaient pas toutes les
conditions requises et ne pouvaient ds lors tre observs par la conscience. Leibniz le
premier a attir sur ce point l'attention des philosophes. Le monde intrieur se
composait selon lui de perceptions et d'aperceptions. Les derniers de ces phnomnes
avaient seul le privilge d'tre pleinement conscients. Cette ide de Leibniz a fait
fortune. Une doctrine entire s'est forme de nos jours en l'ayant pour base. Les deux
plus libres reprsentants en sont Schopenhauer : Le monde comme volont et repr-
sentation et Hartmann : Philosophie de l'inconscient.
Il y a en effet dans le monde intrieur des phnomnes cits de tout temps par les
partisans de la thorie de l'inconscient qui sont l'objet d'une conscience trs faible ou
nulle. En voici quelques exemples.
En se promenant sur le bord de la mer, on n'entend pas les bruits lmentaires

forms par les chocs de chaque molcule d'eau contre les autres ou contre la plage.
Nous n'entendons que le bruit total. Mais pour que ce rsultat se produise, il faut que
le moi ait subi une modification. Cette modification est la somme des modifications
lmentaires. Ces modifications lmentaires se produisent donc, et nous ne les

percevons pas. Voil un premier phnomne psychique inconscient.
Sous l'influence de l'habitude, certains phnomnes d'abord conscients, devien-

nent inconscients. Il en est ainsi, par exemple, des mouvements nerveux qu'on appelle
des tics. Le meunier n'entend plus le bruit de son moulin. Si le bruit cesse, il s'en
aperoit, preuve qu'il percevait le bruit sans en avoir conscience.
Une grande passion peut produire le mme rsultat. Un soldat bless, au milieu du
combat, ne sent sa blessure que la bataille une fois termine. La douleur s'est pourtant
produite, a t perue, mais inconsciemment. Si l'on est la proie d'une ide fixe on
voit les objets placs devant les yeux, mais on n'a pas conscience de cette perception.
Et la preuve qu'elle a cependant rellement lieu, c'est que si un mouvement vient se
produire, on s'en aperoit immdiatement et l'on a alors conscience de cette
perception.
En outre, il arrive qu'en ayant donn notre rflexion une impulsion consciente,
le mouvement de l'intelligence continue inconsciemment. On cherche une citation
qu'on retrouve pas. On cesse d'y songer. Au bout de quelque temps elle se reprsente
comme d'elle-mme l'esprit. Il y a donc eu travail inconscient. Il se produit la mme
chose pour la solution d'un problme que l'on ne peut trouver.
Eduard de Hartmann a systmatis tous les faits qui tablissent l'existence de

phnomnes inconscients. Il a montr que la mmoire supposait l'inconscience, car la
modification psychique qui devient consciente au moment du souvenir existait
inconsciemment auparavant. Il a fait voir que l'instinct tmoigne aussi manifestement
de l'existence de phnomnes inconscients. En effet, si l'instinct tait conscient, il
supposerait chez les animaux un sens de prvision infiniment plus dvelopp que
celui des hommes. Si c'tait consciemment que l'abeille btit les cellules destines
recevoir son miel, il faudrait croire qu'elle sait la gomtrie. On pourrait en dire autant
des inexplicables instincts de la plupart des animaux.
Hartmann conclut de l que le fond du moi est form par les phnomnes incon-
scients, et que les phnomnes conscients n'en sont que les consquences. Le monde
du conscient a ses racines dans le monde de l'inconscient. C'est seulement par illusion
que le vulgaire place tout le moi dans le conscient. On croit avoir une fin, un but, une
volont personnelle, et l'on n'est qu'un instrument dans la main de l'Inconscient. Nous
retrouvons ici les tendances pessimistes du systme de Hartmann. Il faudrait donc ou
se laisser tromper pour tre heureux, ou se rsigner tre malheureux si l'on veut se
rendre compte de la vrai nature des choses.
Laissant de ct les tristes consquences mtaphysiques et morales de la doctrine

de Hartmann, on peut facilement faire voir que ce systme ne repose pas sur une base
bien solide. Il n'est pas dmontr par les exemples donns qu'il y ait des phnomnes
absolument inconscients. Tous s'expliquent aussi bien dans le cas d'une conscience
extrmement faible que dans celui d'une conscience absolument nulle. D'ailleurs,
comment rentreraient-ils dans le moi conscient s'ils en taient absolument sortis ?
Cette rfutation s'appuie mme sur des faits. Dans certains cas, on se souvient en
rflchissant ensuite de ce travail lent dont on n'avait pas conscience quand il se
produisait. Prenons l'exemple d'une citation ou d'une solution que l'esprit cherche
inconsciemment. Jusqu'au moment o elle est trouve, l'esprit ressent une certaine
tension, une certaine fatigue qu'il n'attribue rien de prcis, mais qui prouve bien que
l'on a une certaine conscience de cette rflexion prtendue inconsciente.
En outre, comment se reprsenter un phnomne psychique inconscient ? il y a
contradiction. Un adage latin nous dit : Intelligere nil abud est quam sentire se
intelligere. Que deviendrait un phnomne psychique qui sortirait de la conscience, et
comment y rentrerait-il une fois sorti ? Supposer qu'une partie de l'me est soustraite
au regard de la conscience est donc arbitraire et nous pouvons conclure contre de
Hartmann qu'il n'y a pas dans la vie psychologique d'inconscience absolue.
Leon 16.
La Conscience.
De l'origine de l'ide du moi
A. De l'objet de la conscience
I. La conscience nous fait connatre les phnomnes psychiques

II. Actuellement elle rapporte ces phnomnes au moi. Dfinition de l'ide du moi
III. D'o vient cette ide du moi ?
B. L'ide du moi est-elle construite ?
I. Gense propose par M. Taine

1. Distinction des tats de conscience en deux classes, relatifs les uns au
dehors, les autres au dedans
2. Identification des ides de moi et de dedans
II. Rfutation
1. L'identification du moi et du dedans n'est pas lgitime
2. Au dbut du raisonnement, les tats de conscience ne peuvent exister si
l'ide du moi n'est pas antrieurement donne.
C. L'ide du moi est donne dans l'exprience de la conscience
I. Il n'y a pas d'intermdiaire entre le sens intime et son objet, le moi

II. La conscience rapporte immdiatement au moi tout fait psychique
III. L'existence du moi est donc prouve par cela mme
Leon 16. La Conscience. De l'origine de l'ide du moi
Tous les philosophes s'accordent pour assigner comme objet la conscience la

connaissance des phnomnes psychologiques. Mais la conscience ne nous fait-elle
connatre que ces seuls phnomnes ? C'est ce qui nous reste examiner.
Dans l'tat actuel, la conscience nous fait encore voir un tre, le moi qui s'affirme
sans cesse et auquel nous rapportons tous ces phnomnes. Le pronom Je ou Moi
exprim ou sous-entendu, est le sujet de toutes nos phrases. "Il fait chaud" veut dire
j'prouve une sensation de chaleur. "Le monde extrieur existe" veut dire : "Je tiens le
monde extrieur pour existant." Le moi nous apparat donc comme le centre auquel
viennent aboutir tous nos tats de conscience. C'est lui qui fait l'unit de notre vie
intrieure. Actuellement, cette ide est bien tablie en nous. Il nous reste voir si
cette ide est une invention, une construction de notre esprit, ou si elle nous est
donne par la conscience. Nous abordons ici une question tout fait analogue celle
que nous avons traite sous le titre de : Origine de l'ide d'extriorit. Nous allons
donc employer pour tudier l'origine de l'ide de moi la mme mthode qui nous a
dj servi.
Toute ide est construite ou donne. L'ide du moi est-elle construite ? Parmi les
matriaux qui peuvent servir cela, nous ne voyons que les tats de conscience. La
mthode consisterait donc dgager des tats de conscience un ou plusieurs
caractres communs ayant quelque analogie avec ce qui constitue aujourd'hui l'ide
du moi. Cette ide pourrait-on dire alors, s'est forme par gnralisation comme l'ide
de la pesanteur.
Entre tous les philosophes qui ont engag cette gense, M. Taine est celui qui a
produit la plus parfaite et la plus systmatique. Voici selon lui comment se construit
l'ide de moi :
Nos tats de conscience peuvent tre repartis en deux catgories. Les uns se
rapportent quelque chose d'extrieur eux. On les nomme perceptions ou sensations
extrieures. D'autres, les motions par exemple, ne supposent rien en dehors d'eux.
Par rapport ces derniers, les perceptions nous apparaissent comme extrieures.
Les seconds, par rapport aux perceptions, ont donc tous cette proprit communes
d'tre en dedans. L'ide de dedans implique ncessairement l'ide d'un contenant.
C'est ce contenant fictif que nous nommons le moi.
Ce raisonnement repose tout entier sur l'identification des deux ides de moi et de
dedans. Cette identification est-elle lgitime ? Le moi ne nous apparat-il pas plutt
comme un centre, un point de convergence o viennent se centraliser tous les tats de
conscience plutt qu'une enceinte les comprenant ? Prenons des comparaisons dans la
gomtrie. L'ide de dedans reprsenterait assez bien une sphre, l'ide de moi le
centre de cette sphre. Les rayons reprsentant alors les tats de conscience, sont
enferms dans la sphre et convergent au moi. Entre la sphre et son centre, entre
l'ide de dedans et celle de moi, il y a de grands rapports ; mais on ne peut faire de
leur identification la base d'un raisonnement.
Examinons maintenant le raisonnement de M. Taine. La prmisse suppose des

tats de conscience donnes en dehors du moi. Est-ce possible ? Tout tat de con-
science est une connaissance, et toute connaissance veut un sujet et un objet. Sup-
primez le sujet, il ne reste rien. Or le sujet dans le cas prsent est le moi. Supprimez-
le, il n'y a plus d'tats de conscience.
Condillac, pour montrer comment la perception extrieure forme toute la connais-
sance, imagine une statue dont il ouvre un un tous les sens. Le premier ouvert est
l'odorat. Une rose est approche de la statue, et celle-ci, dit Condillac, peroit l'odeur
de rose. - La statue ne pourra sentir que si elle s'est d'abord pose indpendante de
cette odeur, et ne sentira la modification odorante apporte son moi que si elle a
conscience de son moi en dehors de ce phnomne. Sinon, il est impossible qu'il y ait
sensation.
Le moi est donc l'antcdent indispensable de tout tat de conscience. Les tats de
conscience inconscients qu'admet M. Taine au dbut de son raisonnement impliquent
contradiction.
Mais, objectent les positivistes, nous n'admettons point l'inconscience des tats de
conscience. Chacun d'eux est conscient par lui-mme et votre raisonnement ne saurait
attaquer celui de M. Taine puisque vous dmontrez seulement qu'un phnomne de ce
genre ne peut tre inconscient et n'existe que quand il a reu la conscience, ce qui,
selon vous, le moi seul peut lui donner.
Mais en donnant ainsi sa conscience particulire chacun de ces tats de con-

science, les positivistes ne font que multiplier la difficult. Chacun d'eux aurait alors
son moi distinct et la mme question se poserait encore : Comment ont-ils une ide de
moi ?
L'ide de moi ne peut donc pas tre construite. Elle est donc donne. Comment
nous est-elle donne ?
Ici au contraire de la perception extrieure, l'ide cherche est en nous, est nous. Il
n'y a pas entre elle et nous l'abme qui spare de nous le monde extrieur. Il n'y a pas
les diffrents milieux qui le dforment en nous le prsentant. Nous l'apercevons
directement par lil de la conscience. En mme temps que le phnomne, la con-

science nous fait connatre le moi. L'ide de moi est donne distinctement dans la
conscience.
Le moi existe-t-il ? Telle serait la question analogue celle que nous nous
sommes proposes aprs avoir montr comment nous tait donne l'ide d'extriorit.
Mais ici, l'exprience mme nous prouve que le moi existe. Nous le voyons, nous ne
pouvons pas supposer sa non-existence. Il est donc prouv que le moi existe par le
fait mme de l'ide que nous en avons.
Leon 17.
La Conscience.
De la nature du moi
A. L'me se confond avec le moi
I. Thories de Maine de Biran et de Victor Cousin

II. Rfutation
1. Rien n'est inconscient dans la vie psychologique
2. Ce qui n'agit pas n'est pas
B. Nature du moi
I. Unit
II. Identit
III. Causalit
IV. De la personnalit humaine et de ses degrs
C. Questions diverses
I. La conscience est-elle une facult distincte

II. Objet propre de la conscience
III. De l'exprience
Leon 17. La conscience. De la nature du moi
Nous savons que le moi existe. Qu'est-il ? C'est ce qui nous reste voir. Nous
retrouvons ici, comme question pralable, une thorie que nous avons dj examine
un autre point de vue. Il s'agit de savoir si, comme le prtendent certains philo-
sophes, il y a en nous, outre le moi, quelque chose de distinct du corps, si, de quelque
faon, le monde intrieur dborde le monde que nous montre la conscience, si l'me
en un mot est plus grande que le moi.
Telle est, par exemple, l'opinion de Maine de Biran. Pour lui, il y a sous le moi
une autre ralit qui sert de substratum la ralit consciente. Par opposition au moi
actif, il nomme cette autre partie de nous substance. Victor Cousin croyait galement
qu'il y avait en dehors du moi quelque chose qui chappait la conscience et dont le
raisonnement seul indiquait l'existence.
Cette thorie est dj rfute par ce que nous avons dit de M. de Hartmann et de la
Philosophie de l'inconscient [Cf. chapitre XV, Sec. C (p. 107)]. Il ne peut y avoir de
faits psychiques inconscients. Ce concept d'ailleurs est vague, vide, indtermin.
Quelle est la nature de cet tre inconscient ? Par dfinition mme, il n'est pas actif, car
il donnerait alors naissance des phnomnes qui tous tomberaient sous l'observation
de la conscience, ce qui n'est pas. N'ayant pas d'action, il ne serait que le fondement
des actions du moi. Le seul rle que lui donne de Biran est de servir de support au
moi. Mais on ne peut se reprsenter un pareil tre. Le concept de la substance est
donc absolument vide de sens prcis.
Hors de que nous donne la conscience, il n'y a donc rien. Les limites de l'me et
du moi concident exactement.
Ceci tabli, voyons quelle est la nature du moi. C'est la fois la conscience et le
raisonnement qui vont nous en montrer les qualits essentielles.
Le moi a trois attributs naturels :

1. L'unit. Le moi est un. Cela veut dire qu'il est indivisible, ne comporte pas de
parties. C'est ce que nous atteste l'observation immdiate par la conscience.
C'est aussi ce que confirme le raisonnement. Il est certain que nous avons
l'ide d'unit. Cette ide nous vient ou de l'extrieur ou de l'intrieur. Elle ne
peut venir de l'extrieur, o tout est multiple et est peru par nous comme
indfiniment divisible. L'ide d'unit ne nous vient pas du monde extrieur :
nous la tirons donc de nous-mmes.
2. L'identit. Malgr tous les changements qui peuvent survenir, le moi est et se
sent identique lui-mme. Le raisonnement est le mme que pour l'unit.
Dans le monde extrieur, tout change, rien ne reste longtemps identique soi-
mme. Ce ne peut donc tre que de nous-mmes que nous tirons l'ide de
l'identit. Cette ide d'identit est en outre une des conditions ncessaires de la
mmoire [Cf. Chapitre XXV].
3. La causalit. Le moi est une cause. Nous sentons que c'est nous qui causons
nos actions. Nous pouvons voir l'action sortir, pour ainsi dire, de notre
volont. Nous savons en outre ce que c'est qu'une cause. D'o nous viendrait
cette ide, sinon de la connaissance que nous avons de la cause que nous
sommes ? Le monde extrieur nous fait voir uniquement des phnomnes, se
succdant les uns aux autres. De cause, on n'en peroit pas. On dit bien que le
mouvement cause de la chaleur. Cela signifie seulement que nous voyons
toujours le mouvement prcde la chaleur. Mais c'est en nous seulement que
nous apercevons une cause produisant son effet. L'ide de cause est donc prise
dans le moi.
Un tre ayant l'unit, l'identit, la causalit, est ce qu'on nomme une personne.
Pour qu'un tre soit une personne il faut d'abord, c'est vident, qu'il soit un et
identique. Il faut de plus que les actions qu'il produit manent de lui et rien que de lui.
En effet, c'est l ce qui distingue la personne de la chose. Cette dernire n'agit que si
un choc vient la mettre en mouvement. La personne au contraire a pour qualit propre
de tirer son action d'elle-mme. Tous les hommes sont au mme degr uns et
identiques. Mais tous ne sont pas au mme degr cause de leurs actions. Il est vrai de
dire que chez aucun la causalit n'est nulle. Mais il en est qui ont plus ou moins de
volont. Les uns ne font rien qu'ils n'aient voulu. Les autres ne sont que des
instruments entre les mains des personnes ou des choses avoisinantes. Ils ne font rien
que par une impulsion trangre. Leurs actions ne sont que l'cho du monde extrieur.
Tous les moi ne sont donc pas personnes au mme degr. Tous le sont, mais il y a
des diffrences telles qu'elles doivent tre remarques.
L'tude de la conscience est maintenant termine. Nous avons vu ses conditions,

son objet ; nous avons critiqu l'objectivit des ides qu'elles nous fournissaient. Nous
sommes donc en mme de rsoudre la question suivante.
La conscience est-elle ou non une facult distincte ?
Ceux qui rsolvent ngativement cette question appuient leur opinion de cet
argument. L'objet de la conscience se confond avec celui de toutes les autres facults,
puisque cet objet se compose des tats de conscience de l'intelligence, de la mmoire,
de la volont, de la sensibilit. Nous ne lui devons donc pas d'ide qui vienne d'elle et
d'elle seule.
Il en serait ainsi si la conscience ne nous montrait que des phnomnes. Mais

nous l'avons vu, elle nous fait connatre de plus le moi et ses attributs. Voil donc des
ides que seule la conscience nous donne. Elle a donc son domaine propre et distinct
nous donne des ides que nous n'aurions pas sans elle. Elle est donc une facult
distincte.
La conscience jointe la perception extrieur donne l'exprience. Ces deux

facults sont nommes facults exprimentales. Nous allons examiner plus tard si
l'exprience suffit expliquer toutes nous connaissances.

B. Psychologie
La raison
XXI. L'empirisme

Leon 18.
La raison. Dfinition de la raison
A. Premire dfinition de la raison
I. Les vrits exprimentales sont contingentes

II. Il y a des jugements ncessaires
III. La raison est la facult qui nous donne les jugements ncessaires
IV. De l'universalit des principes rationnels
B. Deuxime dfinition de la raison
I. Les jugements ncessaires drivent de la nature de l'esprit

II. Ce qui drive de la nature d'un tre, ce sont ses lois
III. La raison est l'ensemble des lois de l'esprit
C. Troisime dfinition de la raison
I. L'exprience n'est possible qu' certaines conditions dtermines par les lois de
l'esprit
II. La raison est l'ensemble des conditions de l'exprience
D. Conclusion
I. Dans quel sens il y a des ides innes

II. De la raison personnelle et de la raison impersonnelle
Leon 18. La raison. Dfinition de la raison
Les deux facults que nous venons d'examiner, la perception extrieure et la

conscience, forment l'exprience. l'exprience suffit-elle tout expliquer, ou est-il
ncessaire d'admettre chez nous d'autres facults, c'est ce que nous allons examiner.
Pour cela dterminons les caractres des jugements donns par l'exprience. Si
nous trouvons en nous des jugements dont les caractres soient irrductibles aux
premiers, nous en conclurons qu'il y a en nous une autre facult.
Le caractre des jugements dus l'exprience est d'tre contingents, c'est--dire
tels que l'esprit puisse concevoir le jugement contradictoire.
Prenons un exemple dans la perception extrieure. C'est une vrit presque uni-
versellement admise que les corps tombent suivant la verticale. Nous concevons trs
bien cependant qu'ils puissent suivre une autre direction. picure suppose mme que
[note in right margin illegible] primitivement, les atomes suivaient une direction
rgulirement oblique. Le jugement nonc est donc contingent.
Prenons un autre exemple. Je dis : "L'homme est un tre sensible." Nous admet-
tons cela, mais nous concevons un tre qui aurait toutes les autres facults de
l'homme, la seule sensibilit excepte. Ce jugement est donc galement contingent.
Prenons tous les jugements ds l'exprience. Tous, nous les trouverons contin-
gents. Et comment en serait-il autrement ? Qui pourrait donc nous empcher de
concevoir la proposition contradictoire ? Les jugements forms sous l'influence des
faits ne lient aucunement l'esprit. Il reste indpendant, et conoit facilement qu'ils se
puissent produire autrement qu'ils ne le font.
Voici maintenant une autre vrit : "Tout phnomne a une cause." La contradic-
toire, dans ce cas-ci, est inconcevable. La proposition, dans ce cas, est dite ncessaire.
Voil donc un jugement prsentant le caractre oppos celui des jugements donns
par l'exprience. Il faut donc qu'il y ait une facult donnant les jugements de ce gen-
re ; nous l'appelons raison.
Quelquefois, les jugements de cette forme ont t dits universels au lieu de

ncessaires. Cela est moins bon. Il peut se trouver un jugement exprimental qui soit
adopt universellement ; on doit toutefois reconnatre que si l'esprit humain ne peut se
reprsenter la contradictoire, la proposition forcment sera universellement admise.
Nanmoins, cause de la difficult signale plus haut, nous admettrons purement et
simplement la premire expression et nous dirons :
La raison est la facult qui nous donne les vrits ncessaires.
Mais comment y a-t-il des vrits ncessaires ? Nous venons de dire que les
propositions ncessaires sont les vrits telles que la contradictoire soit inconcevable.
On peut dire encore : C'est un jugement tel que l'on ne puisse en sparer les termes.
D'o vient cette impossibilit ? De ce que les deux termes ne nous sont jamais
prsents l'un sans l'autre dans l'exprience ? Ce n'est pas assez - l'exprience ne nous
te pas la libert de concevoir la contradictoire. Si cette impossibilit ne nous vient
pas des choses, c'est qu'elle est inhrente la nature mme de l'esprit.
S'il y a des vrits ncessaires, c'est donc qu'il y a des jugements que par sa
nature, l'esprit ne peut pas concevoir, qu'il y a antagonisme entre eux et la forme de
notre esprit, tandis que certains autres, contradictoires des premiers, drivent de la
nature mme de l'esprit.
Or, ce qui drive de la nature d'un tre, c'est ce qu'on nomme les lois de cet tre.
Les jugements ncessaires ne sont donc que les lois de notre esprit, et l'on dit :
La raison est l'ensemble des lois de l'esprit.
Puisque l'esprit a une nature et des lois dtermines, et que le monde extrieur a
galement une nature et des lois, les choses ne seront connues du moi que si elles sont
en harmonie avec les lois de notre esprit. Or la connaissance des choses par le moi
c'est l'exprience. [The following phrase is crossed out : "l'exprience sera donc
dtermine soumise ces lois de l'esprit qui en changeront les rsultats, et nous
dfinirons. The phrase Lalande intended to replace the one crossed out is in the right
margin, but is illegible.] la raison [symbole] l'ensemble des conditions de l'exp-
rience.
On peut dire encore que ces jugements ncessaires et drivant de la nature mme
de l'esprit nous sont donns a priori. On a dit quelquefois qu'il s'taient inns. Il ne
faut pas donner ce mot le sens de : existant avant toute exprience. Il n'y a pas
d'ides toutes faites, graves dans notre esprit antrieurement l'exprience. Avant
elle, il n'y a rien. L'innit comprise ainsi est un mot vide de sens.
Mais, ds que l'exprience commence, l'esprit agit forcment suivant ses lois. Ds
qu'il pense, il rapporte ncessairement les phnomnes des causes. Les vrits
ncessaires sont l'esprit ce que la pesanteur est aux corps. C'est une proprit
dcoulant de sa nature mme et l'exprimant.
Cette faon d'entendre la raison a parfois t combattue. Pour certains philoso-

phes, les vrits ncessaires sont dues l'action exerce sur notre esprit par un monde
supra exprimental avec lequel nous aurions certaines relations plus ou moins
mystrieuses. Platon est un des reprsentants de cette doctrine. Le [mot grec] ne fait,
dit-il, que rflchir le monde des ides. La raison, dans ce cas, est impersonnelle. Ce
qui donne leur caractre d'universalit aux propositions ncessaires, c'est que toutes
les intelligences humaines ne sont qu'un reflet de ce monde idal qu'il nomme soleil
intelligible et avec qui, s'il venait disparatre, s'vanouirait la raison humaine.
C'est vers cette thorie que semblait pencher Victor Cousin. M. Bouillier, un de
ses disciples, a fait un ouvrage dans ce sens : De la raison impersonnelle.
La raison que nous admettons est au contraire, absolument personnelle. Elle ne

dpend pas d'une cause extrieure, n'est pas un reflet d'un monde suprieur. C'est
seulement l'expression de la nature propre de chacun de nous. Le plus illustre partisan
de la raison ainsi comprise est Kant.
Les vrits ncessaires drivent d'une gnralisation d'exprience. Voici comment

il faut entendre cette ide :
On obtient les principes rationnels en voyant que l'un des termes disparaissant,
l'autre disparat aussi, preuve qu'il lui est invariablement li. Cette exprience se fait
trs rapidement, mais n'en est pas moins ncessaire. L'opration est analogue celle
qui permet de constater que c'est la pesanteur de l'air qui fait monter le mercure dans
le tube baromtrique : mis sous la machine pneumatique, la pression de l'air cesse et
le phnomne cesse. C'est ainsi que nous apprenons leur indissoluble liaison.
Leon 19.
La raison. Les donnes de la raison.
(1) Les principes rationnels
A. Mthode pour dduire les principes rationnels
I. La nature de l'esprit est simple

II. Les principes rationnels, ayant pour but de ramener les choses l'esprit, doivent
introduire l'unit et l'ordre dans la multiplicit donne.
B. Principes constitutifs de l'exprience
I. Temps et Espace
II. Substance
1. Dfinition de la substance
2. Comment l'univers apparat, conu sous la forme de la substance
III. Causalit
1. Vraie formule de principe de causalit
2. Comment l'univers apparat, conu sous la forme de la causalit
IV. Finalit
1. Qu'est-ce que la fin ?
2. Comment apparat l'univers, conu sous la forme de la finalit
C. Principe rgulateur de la connaissance
I. Distinction des principes constitutifs et rgulateurs

II. Principe d'identit et de contradiction
III. De la thorie des principes rationnels dans Leibniz
Leon 19. La raison. Les donnes de la raison.

(1) Les principes rationnels
Nous avons vu que les principes rationnels drivent de la nature mme de l'esprit.
Si nous parvenions saisir dans son essence la nature de l'esprit, nous en dduirions
toute la suite des principes de la raison. En quoi consiste donc l'essence de l'esprit ?
Dans le besoin d'unit, de simplicit. L'esprit est simple, et ne comprend bien que ce
qui est simple. Aussi ce que nous saisissons le mieux, ce sont les figures de gomtrie
car elles ne sont composes que d'espace, et l'espace est homogne. Ce besoin de
simplicit est tel que, lorsque l'esprit examinera les choses concrtes, qui sont nces-
sairement multiples, il devra les voir par un biais qui lui permette de se les reprsenter
comme simples. Sans doute, il ne les simplifiera jamais aussi absolument que des
figures de gomtrie mais il y introduira du moins une certaine unit, un certain ordre.
Les lois de l'esprit, puisqu'elles en expriment la nature, ont donc pour but de nous
reprsenter les choses dans un certain ordre avec une certaine unit. Nous ne voulons
pas trancher la question de savoir si l'ordre exig par l'esprit existe rellement dans les
choses. Nous tablissons seulement que cet ordre est exig par la nature de l'esprit.
Les principes rationnels servent donc mettre de l'ordre dans la connaissance.

Sans avoir la prtention d'arriver une dduction absolument mathmatique des
vrits ncessaires, nous allons essayer d'obtenir aussi rgulirement que possible les
divers principes rationnels.
Ce qui est donn est multiple, et l'esprit veut [Lalande has crossed out "veut," but
the marginal note replacing it is illegible] y mettre de l'ordre. Pour cela, il faut d'abord
que tous les termes de cette multiplicit donne dans l'exprience reoivent une sorte
d'ordre extrieur, c'est--dire que suivant leur nature ils soient localiss dans des
milieux diffrents. Or, il y a deux grandes espces de connaissances exprimentales,
les intrieures et les extrieures. Nous devons donc localiser chacune de ces deux
espces d'tats de conscience dans des milieux diffrents. Le milieu dans lequel nous
situons les connaissances donnes par les sens, c'est l'espace. Celui dans lequel nous
situons les connaissances donnes par la conscience, c'est le temps.
Donc, ds que commence l'exprience, l'esprit rpartit les phnomnes en deux

groupes qu'il projette l'un dans l'espace et l'autre dans le temps ; ds qu'il pensera, il
pensera les phnomnes psychologiques comme durant et les phnomnes extrieurs
comme coexistant.
D'o se dduisent les deux principes rationnels suivants : Tous les tats de con-
science sont dans le temps, tous les phnomnes donns par la sensation sont dans
l'espace. [Note in right margin : "L'ide de la continuit du temps et de l'espace nous
vient par la continuit de nos efforts musculaires."]
Mais ce premier ordre, tout extrieur ne peut suffire. Il faut qu'entre les choses,
l'esprit conoive un ordre suprieur. Entre les choses enfermes dans chacune de ces
catgories, il y a certaines relations. L'esprit est en effet ncessairement amen
concevoir les phnomnes comme les modifications d'un tre, d'une ralit indpen-
dante de l'intelligence existant par elle-mme et qu'on appelle la substance. D'o le
principe rationnel suivant : Tous les phnomnes sont des modifications d'une subs-
tance.
Voil donc un second classement dj plus complet. L'esprit forme alors, parmi
les divers phnomnes des groupes au centre desquels est un tre. Mais quels sont les
rapports des phnomnes entre eux ?
Il est ncessaire qu'ils soient dans un ordre dtermin. L'esprit en effet ne peut
concevoir un phnomne sans supposer un autre phnomne comme condition du
premier. On nomme le premier cause, le second effet. D'o le principe rationnel : Tout
phnomne a une cause. Nous ne disons pas : tout effet a une cause. Ce serait trop
vident. Mais l'ide de phnomne n'implique pas l'ide de cause comme ferait le mot
effet. C'est sous l'influence du principe de causalit que nous nous reprsentons le
monde comme compos d'immenses sries de phnomnes o chaque terme est effet
d'un ct, cause de l'autre.
Mais cet ordre est encore insuffisant. Entre ces diverses sries, il y a des rapports
tablir. L'esprit est ainsi amen se reprsenter ces sries de phnomnes comme
convergeant vers certains points qui en sont la fin, le but commun. D'o le principe
rationnel : Tout phnomne ou toute srie de phnomnes a une fin. Quand nous
pensons le monde sous la forme de la finalit, nous nous le reprsentons comme for-
m de systmes aboutissant un mme centre. [Note in left margin : "Kant n'admet
pas d'origine a priori du principe de finalit. Selon lui l'esprit n'affirme pas que tout
phnomne a une fin ; l'esprit serait [phrase illisible] "heureux," il en fut ainsi."]
Nous avons donc cinq principes rationnels, grce auxquels nous connaissons les
choses, et que Kant nomme pour cette raison principes constitutifs de l'exprience. Ce
sont les principes de temps, d'espace, de substance, de causalit et de finalit.
Ces divers principes constituent notre connaissance. Mais notre connaissance une
fois constitue a elle-mme ses lois, nos connaissances ayant entre elles certaines
relations. D'o l'on tire un nouveau principe nomm par Kant, le principe rgulateur
de la connaissance. C'est le principe dit d'identit et de contradiction. Il s'nonce
ainsi : Tout ce qui est, est ; une chose ne peut pas tre au mme moment et au mme
point de vue elle-mme et son contraire. Telle est la loi qui dtermine les relations de
nos connaissances.
Leibniz avait dj vu qu'il y avait deux sortes de principes dans les vrits
ncessaires. Il runissait ceux que Kant nomme principes constitutifs dans celui de
raison suffisante, et mettait en regard le principe d'identit. [Lalande note : "Leibniz
faisait mme driver le principe d'identit et de contradiction du principe de raison
suffisante. Mais c'est l une dduction et toute dduction est base sur le principe
d'identit et de contradiction. Il y a l un cercle vicieux. "Il y a deux grands principes
de nos raisonnement : l'un est le principe de la contradiction qui porte que de deux
propositions contradictoires, l'une est vraie et l'autre fausse ; l'autre est celui de la
raison dterminante, c'est que jamais rien n'arrive sans qu'il y ait une cause ou du
moins une raison dterminante, c--d [quelque chose] qui puisse servir rendre a
priori pourquoi cela est existant plutt que de toute autre faon." Leibniz, Thodice
44.]
N'admettant pas le temps et l'espace comme donns a priori, il nonait ainsi le
premier des deux principes qu'il admettait : Tout ce qui est a une raison d'tre.
Quoiqu'il en soit, il y a deux espces diffrentes de principes rationnels ; les uns

rglent les acquisitions de connaissances ; les seconds, les connaissances acquises.
Ces derniers sont les lois du raisonnement, les fondements de la logique.
Leon 20.
La raison. Les donnes de la raison.
(2) Les ides rationnelles ou premires.
A. Des ides premires
I. Le sujet de tous les jugements rationnels est donn dans l'exprience

II. La seconde ide contenue par ces jugements est a priori
III. Liste des ides premires
IV. Comment il se fait que nous ayons des ides premires. - Rapport entre les ides et
les jugements rationnels
B. Des ides de temps et d'espace
I. Gense empirique de ces ides par H. Spencer - Rfutation

II. Dans quel sens il est vrai de dire que les figures de la gomtrie sont a priori
C. Des ides de cause, de substance, de fin
I. Thories de Biran, de Cousin

II. Ces ides nous viennent la fois de la raison et de la conscience
D. Des ides d'absolu, d'infini, de parfait. Relativit de la connaissance
I. Rduction de toutes ces ides celle d'absolu

II. L'ide d'absolu n'est pas donne a priori. "Penser, c'est conditionner."
III. L'aspiration de tous les philosophes vers l'absolu est une prsomption en faveur de
son existence.
Leon 20. La raison. Les donnes de la raison. Les ides rationnelles ou

premires.
La raison nous est apparue jusqu'ici comme la facult qui, ds l'origine de

l'exprience et sans le secours de cette dernire, unit deux ides donnes. Il y a lieu de
se demander d'o nous viennent les ides que nous unissons dans les jugements
rationnels. Tous ont un sujet commun, qui est le phnomne. Il suffit pour cela de se
reporter aux dfinitions dj donnes. On pouvait d'ailleurs le prvoir a priori. Les
propositions ncessaires ne font qu'exprimer les conditions auxquelles est soumise
l'exprience. Chacun d'eux devra donc contenir deux termes : la partie d'exprience
dont on parle, et d'autre part, ses conditions. Le type de tous les jugements rationnels
est celui-ci : Les phnomnes de telle ou telle espce sont soumis telle ou telle
condition.
Nous voyons donc que des deux ides qui composent un jugement rationnel,
l'une, la premire, a une origine qui nous est connue, l'exprience. Mais les autres,
d'o nous viennent-elles ? Elles doivent ncessairement se produire en nous
indpendamment de l'exprience car sans cela il serait impossible d'y rattacher sans le
concours de l'exprience le phnomne donn. Ce sont donc des ides a priori, qu'on
appelle encore ides rationnelles ou ides premires. Ce sont les ides de temps,
d'espace, de substance, de cause et de fin.
Pour expliquer leur prsence dans l'esprit, Kant les conoit comme des "formes
dtermines", des moules dont les phnomnes prennent les formes en tant perus
par nous. L'esprit constate donc simplement cette subsumption et quand il l'a cons-
tate un certain nombre de fois, il en tire un jugement de cette forme : Tous les
phnomnes extrieurs sont subsums sous le concept de l'espace. C'est de l que l'on
tire le principe rationnel : Tous les phnomnes extrieurs sont situs dans l'espace. Il
faut remarquer que Kant rserve plus spcialement le nom de formes au temps et
l'espace, qu'il nomme formes a priori de la sensibilit. [Note : "Par sensibilit, Kant
entend l'exprience."] Il nomme les autres ides rationnelles concepts a priori ou
catgories de l'entendement.
Examinons successivement les diverses ides rationnelles. Prenons d'abord le

temps et l'espace, notions corrlatives. On a quelquefois contest l'origine a priori de
ces ides, et l'on a essay d'en faire la gense empirique. La plus remarquable est celle
de M. Herbert Spencer. Selon lui, l'origine de l'exprience, nous n'avons pas l'ide
de temps, mais seulement des tats de conscience ayant entre eux de certains rap-
ports de position. Les uns sont avant, les autres aprs. Tous prsentent ce caractre.
Nous le gnralisons. Nous nous reprsentons d'une manire abstraite les tats de
conscience comme successifs : c'est ainsi que nous nous formons l'ide de temps,
cause de la position relative des tats de conscience.
Pour M. Herbert Spencer, l'ide d'espace se construit au moyen de celle de temps.
Ce qui dfinit l'espace est la coexistence. Il faut donc voir comment nous construisons
l'ide de coexistence. Je touche un point A. Continuant le mouvement commenc, je
touche un point B, puis un troisime point C. Arriv l je fais le mouvement inverse
et je retouche B, puis A. J'ai les mmes sensations, l'ordre seul en est interverti. Il en
rsulte que, quand j'tais en B, C et A existaient encore puisque j'ai pu en avoir la
sensation quand je suis revenu. J'apprends donc par l que A, B, C coexistent. L'ide
de coexistence et celle d'espace qui en drivent se rduiraient donc la possibilit
d'intervertir l'ordre d'une srie d'tats de conscience.
Pour rfuter cette thorie, nous ferons d'abord remarquer que l'esprit, s'il n'avait
auparavant l'ide de temps ne se reprsenterait pas les tats de conscience comme
situs les uns avant ou aprs les autres. Vouloir se servir de cette ide pour construire
l'ide de dure est un cercle vicieux. Ce raisonnement n'a pas de valeur.
Pour ce qui est de la construction de l'ide d'espace rien ne prouve que quand je
suis en C, B et A n'ont pas disparu. Et en effet il y a certains tats de conscience dont
l'ordre peut tre interverti sans qu'on en induise une coexistence. Quand j'entends
monter et descendre une gamme, par exemple, je ne conclus point la coexistence
des notes mises.
Il faut donc admettre l'origine a priori de ces ides.
On voit l dans quel sens il est vrai de dire que les figures gomtriques sont a
priori. On a quelquefois soutenu qu'elles n'taient que des gnralisations et des
abstractions, formes en prenant les figures donnes par l'exprience et abstrayant la
seule tendue. Ainsi comment se forme l'ide de triangle ? Nous observons dans la
nature une foule de triangles : nous en abstrayons un triangle idal.
Mais cette thorie vient chouer contre le fait suivant. Il n'y a dans une gnrali-
sation rien de plus que les choses gnralises. Il n'y a rien de plus dans l'ide
d'humanit que dans celle de chaque homme pris en particulier. Si donc les figures
gomtriques sont une simple gnralisation, elles n'auront que les caractres com-
muns des formes relles des choses. Or elles ont un caractre de plus, la perfection. Il
n'existe dans le monde ni un triangle, ni un cercle parfait. Ce caractre de perfection,
qui caractrise prcisment les figures gomtriques, ne saurait donc tre obtenu par
gnralisation.
Voici comment l'esprit construit a priori les figures gomtriques. Il a l'espace,
limite suprieure, et le point limite infrieure de l'tendue. Le mouvement du point
dans l'espace donne les figures gomtriques. Les figures gomtriques ne sont donc
pas donnes a priori, mais construits par l'activit propre de l'esprit. Les deux seuls
facteurs en sont l'ide a priori d'espace et l'activit de l'esprit. C'est pour cela que les
sciences mathmatiques sont si claires (et que la dfinition par gnration nous parat
la meilleure de toutes). Nous n'en comprenons si bien les objets que parce que c'est
nous qui les avons faits tout entiers.
Pour les ides de substance, de finalit et de causalit, il y a des difficults, com-

munes d'ailleurs ces trois ides. Maine de Biran et Cousin les font venir de la
conscience ; nous-mmes avons reconnu que c'tait dans la conscience seule que nous
tait donne l'ide de cause. Pour Maine de Biran, le principe de causalit n'est qu'une
gnralisation de cette observation intrieure. Il en serait de mme de la substance et
de la finalit. Pour Victor Cousin, le principe de causalit est bien a priori, mais l'ide
de cause nous est donne exprimentalement. Mais alors on ne se reprsente pas bien
comment le principe peut tre a priori alors qu'aucune des ides renfermes par ce
principe ne serait a priori.
Comment accorderons-nous cette contradiction ? C'est que ces trois ides, en tant
que donnes par l'exprience et ces mmes ides, en tant que donnes par la raison,
ne sont pas identiques. La raison par exemple nous oblige rapporter les phnomnes
quelque chose d'autre qu'eux. Mais ce qu'est cet tre la raison ne le dit pas.
L'exprience intervient alors et nous donne la reprsentation concrte de l'ide de
substance.
Pour le principe de causalit, la raison nous donne bien l'ide de cause. On la

conoit alors simplement comme l'antcdent ncessaire d'un phnomne. Mais ce
qu'est au juste une cause, c'est seulement l'exprience intrieure qui nous le montre en
nous faisant voir comment la cause que nous sommes produit ses effets.
D'aprs la raison, l'ide de fin n'est que celle du point o convergent plusieurs
sries de phnomnes. Cette ide est toute abstraite. Pour nous en former une ide
concrte, il faut que l'exprience nous montre l'intelligence dlibrant en vue d'un but
atteindre. Alors, ou bien nous disons que les choses vont d'elles-mmes leur fin
par une conscience confuse. C'est l'hypothse de la finalit immanente. Ou bien, si on
ne l'admet pas dans les choses, il faut supposer en dehors de l'univers une intelligence
analogue la ntre, disposant les choses en vue de fins connues d'elle.
La raison nous donne les conditions de l'exprience d'une manire abstraite et

gnrale. L'exprience nous permet seule de nous le reprsenter d'une manire plus
concrte.
Suivant certains philosophes, outre les ides que nous venons d'numrer, nous
devons encore la raison d'autres notions que l'on peut ramener trois : l'absolu,
l'infini, le parfait. Mme, suivant Platon, ces ides seraient le ple de la connaissance.
Pour connatre le relatif, il faut le rapporter l'absolu. Le fini, l'infini. L'imparfait au
parfait. C'est la doctrine accepte de tous temps par les partisans de la raison imper-
sonnelle.
Nous allons montrer que notre doctrine ne nous permet pas d'accepter ces ides
comme tant a priori.
Ces 3 ides peuvent se ramener celle de l'absolu. L'absolu, c'est ce qui est
achev, ce qui existe en soi et par soi, ce qui pour tre compris n'a pas besoin d'tre
rapport autre chose qu' soi-mme.
L'infini, c'est l'absolu en quantit. Dire qu'une chose est infinie, c'est dire qu'elle
n'est pas limite. Il n'est pas besoin pour la comprendre, de la rapporter quelque
chose d'autre qui la limite. La perfection, c'est l'absolu en qualit. Quand nous par-
lons d'une chose plus ou moins parfaite, nous ne distinguons ces divers degrs que
relativement quelque chose d'absolument parfait. Mais la perfection en elle-mme
n'est rapporte rien autre qu'elle-mme. Absolu, infini, perfection, ces trois mots
reviennent donc au mme. Les deux derniers ne sont que des divisions du premier.
Il nous semble difficile d'admettre que l'ide d'absolu nous soit donne a priori. Il
y a au contraire antagonisme entre cette ide et l'esprit. Nous ne pouvons rien penser
en dehors d'une relation, sans comparer la chose pense autre chose. Pour qu'il y ait
connaissance, il faut au moins deux ides en prsence.
Reportons-nous, d'ailleurs, la formule gnrale du principe rationnel : Les ph-

nomnes de telle sorte sont soumis telle condition. Pour penser, il nous faut
absolument rapporter les choses une condition et l'absolu est libre de toute condition
comme de toute relation.
Nous ne pouvons penser l'absolu sans le rendre relatif, au moins au relatif au
temps et l'espace. Si nous le pensons comme cause, il faut ncessairement en mme
temps le penser comme effet. Dira-t-on qu'il est en dehors du temps, de l'espace, de la
causalit ? Mais alors il nous serait impossible de le penser. Penser, a dit un philo-
sophe anglais, c'est conditionner. La connaissance est avant tout relative. L'absolu ne
peut donc tre pens.
Nous ne voulons pas par l nier l'existence de l'absolu. C'est une question que
nous ajournons simplement. Nous disons seulement qu'il y a prsomption en faveur
de son existence, car l'histoire de la philosophie nous montre que tous les philosophes
ont cherch l'atteindre. Tous ne l'entendent pas de la mme manire. Elles renoncent
souvent le pouvoir dfinir. Mais toutes, arrives un certain moment de leurs
recherches, sont oblig, quand bien mme ils s'interdiraient systmatiquement de le
sonder, d'admettre l'existence de quelque chose en dehors du relatif. C'est ce que
Spencer nomme l'inconnaissable. C'est ce que Littr appelle une mer sans bornes, sur
le rivage de laquelle l'homme est forc de s'arrter, n'ayant ni barque ni voile pour
tenter de la parcourir. Qu'est-ce donc que cet idal si longtemps poursuivi par la
pense humaine ? Ce sera l'objet de notre mtaphysique.
Leon 21.
La raison. Lempirisme.
A. Des diffrentes formes de l'empirisme
I. Du sensualisme
II. De l'empirisme proprement dit
III. L'associationnisme - ce qui le distingue des autres doctrines empiriques
B. Exposition de l'associationnisme
I. Rle que cette doctrine attribue l'association des ides dans la connaissance
II. Comment Mill cherche attnuer la ncessit des jugements rationnels
III. Les jugements rationnels expliqus par l'association des ides jointe l'habitude
IV. Application de cette gense au principe de causalit
C. Rfutation
I. La ncessit des jugements rationnels est absolue

II. L'association des ides mme jointe l'habitude ne peut produire une absolue
ncessit
III. Application la gense empirique du principe de causalit
D. Conclusion. Tendance gnrale de la doctrine empirique effacer les diffrences relles

qui distinguent les diverses formes de l'activit psychologique
Leon 21. La Raison. L'empirisme
Il y a une doctrine qui nie l'existence de la raison, et n'admet que la perception

extrieure et la conscience. Suivant les temps, suivant aussi les diverses formes
qu'elle a revtues, elle a port divers noms. Tantt, elle fait tout venir de la sensation.
Elle est alors nomme sensualisme. C'est la thorie de Dmocrite, et aprs lui celle de
l'picurisme et du stocisme. Ils expliquent la connaissance par les ides-images.
Selon eux, l'me est matrielle comme les corps d'aprs la thorie qu'il n'y a d'action
que du semblable sur le semblable ; en outre, il se dgage des corps qui sont comme
des images raccourcies de ce corps, et que les sensualistes nomment [mot grec]. Elles
viennent s'imprimer dans l'me, et y laissent une empreinte reprsentant les corps
dont elles manent. Ces empreintes sont les ides.
Mais cette doctrine se perfectionnant, on a vu que cette thorie tait bien gros-
sire, et l'on a joint la conscience la perception extrieure. On a dit alors que nos
connaissances drivaient de l'exprience et d'elle seule. Cette doctrine, construite pour
la premire fois par Locke, est ce qu'on nomme l'empirisme. Selon les empiriques,
l'esprit avant l'exprience est comme une tablette de cire o rien ne serait grav,
tabula rasa. C'est l'origine de l'expression clbre de table rase.
De nos jours, en Angleterre, s'est construite la forme la plus parfaite de l'empiris-

me. Comme elle donne une place importante l'association des ides, cet empirisme
porte le nom d'associationnisme. C'est Dugald Stewart qui fit le premier [] remar-
quer l'importance du principe de l'association des ides. Depuis lui, cette doctrine a
fait fortune. "La loi de l'association des ides," dit Stuart Mill, "est l'esprit ce qu'est
aux corps la loi de la gravitation."
Il faut remarquer la profonde diffrence qu'il y a entre les associationnistes et les

empiriques antrieurs. Les premiers reconnaissent que l'esprit a une activit propre,
labore les donnes exprimentales. Ils reconnaissent l'esprit la facult de construire
autre chose que ce qui lui est donn, ce que n'admettent point les empiriques anciens.
Ce genre d'empirisme est surtout tudi dans la Philosophie de Hamilton et la
Logique de Stuart Mill. C'est sous cette forme que nous allons l'examiner.
Ainsi que nous l'avons vu, la ncessit des jugements rationnels consiste dans
l'impossibilit de sparer les deux termes qu'ils unissent. Stuart Mill explique cette
impossibilit par l'association des ides et l'habitude :
Tout d'abord, selon lui, cette impossibilit dont on parle n'est qu'actuelle. Rien
n'tablit que de tout temps elle ait t ncessaire. En effet, bien des jugements qui
nous paraissent ncessaires aujourd'hui ne le semblaient point autrefois. Pascal ne
croyait pas la loi de la gravitation. Combien de choses paraissaient absurdes nos
pres dont l'vidence s'impose aujourd'hui nous ! Rien ne prouve que c'est
ternellement et ncessairement que sont unis ces deux termes d'un jugement ration-
nel. Ce peut n'tre que localement et provisoirement.
Aprs avoir ainsi rduit la ncessit des jugements rationnels, Stuart Mill ramne
ces jugements l'association des ides et l'habitude. En effet, d'aprs une loi de
notre esprit nous tendons reproduire dans le mme ordre deux ides, une fois que
nous les avons associes dans cet ordre. Quand deux tats de conscience se sont
accompagns dans le mme ordre un certain nombre de fois, l'esprit tend les repro-
duire dans cet ordre, et avec d'autant plus de force que l'exprience a t plus
frquemment renouvele. Lorsque cette frquence est sans exceptions, l'association
des ides devient tellement forte qu'elle finit par tre indissoluble. Le jugement form
est dit alors ncessaire. Il provient d'une association d'ides insparables.
Comme toutes les discussions relatives la raison sont concentres autour du

principe de causalit, nous allons examiner la gense de ce principe suivant Stuart
Mill. L'esprit en construisant ce principe passe selon lui par deux moments :
1. Un phnomne A et un phnomne B se produisent plusieurs fois dans le

mme ordre. L'esprit de l'observateur a alors une tendance reproduire B
aprs A. Si A prcde toujours B, sans qu'il se produise aucune exception,
l'esprit ne pourra plus supposer A sans supposer B et arrivera croire que A
prcdera toujours B.
2. L'esprit observe deux autres phnomnes C, D. Entre ces phnomnes il

constate la mme connexion qu'entre A et B. Il arrivera donc croire que C
prcdera toujours D. Passant un autre couple de phnomnes, il arrive la
mme conclusion.
Ainsi, tous les phnomnes se prsenteront nous comme formant des couples
insparables, chacun d'eux ayant un antcdent dont il est insparable, sans lequel il
n'existe jamais. L'antcdent invariable est ce qu'on appelle la cause. Le consquent
est l'effet. Dire que tout phnomne a un antcdent invariable, c'est dire que tout
phnomne a une cause.
Examinons les dfauts de cette thorie de Stuart Mill. D'abord, son auteur com-
mence par attnuer autant que possible le caractre de ncessit des jugements
rationnels. Pour cela, il nous fait voir que nous admettons comme vrais des jugements
qui jadis ont paru absurdes. Mais absurdes ne veut pas dire inconcevables [Arrow
pointing to note in right margin : "Il me semble qu'un effort d'imagination peut nous
faire concevoir un phnomne sans cause."], et la caractristique des jugements
rationnels est justement d'tre tels que la contradictoire en soit inconcevable. Nous
n'avons nul exemple de jugements inconcevables devenant concevables, ou vice
versa. Il n'y a donc lieu d'affaiblir en aucune faon la ncessit des principes ration-
nels.
Voyons maintenant la seconde partie du raisonnement ; et d'abord nous recon-

natrons que la tendance associer les ides qui se sont plusieurs fois produites
ensemble est incontestable. Mais va-t-elle jamais jusqu' l'absolue impossibilit de
sparer les termes qu'elle tend unir ? Nous ne pouvons l'admettre. Il y a en effet des
ides que nous unissons toujours et que nous pouvons bien si nous voulons, supposer
dsunies. Nous voyons sans cesse la nuit succder au jour, et pourtant nous ne faisons
pas du jour la cause de la nuit, nous concevons trs bien un jour continuel ou une nuit
perptuelle. M. Mansel a fort bien rfut Stuart Mill sur ce point, en donnant des
exemples de ce genre. "On peut imaginer, dit-il, que la mme pierre enfonce 99 fois
dans l'eau et surnage la centime, bien que l'exprience ne nous montre que le premier
phnomne. L'exprience nous montre toujours une tte d'homme sur des paules
d'homme, une tte de cheval sur un corps de cheval. Il n'y a pourtant nulle impos-
sibilit pour nous nous reprsenter un centaure." L'exprience n'engage donc jamais
la libert de notre pense.
Appliquons ces objections la gense du principe de causalit. Examinons

d'abord le premier moment du raisonnement. De ce que A a toujours prcd B, on
n'en peut conclure que A prcdera toujours B. Lorsque l'ide de A se prsente
l'esprit, celui-ci a une tendance a penser galement B, mais point de ncessit.
Voyons maintenant le second moment. On observe qu'un certain nombre de

phnomnes sont prcds d'antcdents invariables. De quel droit tendrait-on cela
tous les phnomnes observables, futurs comme prsents ou passs ? Quelque usage
que l'on en fasse, l'association des ides ne permet pas de franchir l'abme qui spare
le pass de l'avenir.
Ces deux raisonnements peuvent se ramener au type suivant :
Une succession rgulire a t constate un certain nombre de fois.
Or, ce qui est constat un certain nombre de fois est vrai de tous les cas analogues.
La succession constate est donc la mme dans tous les cas.
Le vice de ce raisonnement consiste en ce que la mineure est admise sans d-

monstration, et rien ne permet Stuart Mill de supposer une conformit entre les cas
observs et les cas analogues non soumis encore l'observation. En ralit, cette
mineure n'est rien autre chose que le principe de causalit. En effet, pour qu'on ait le
droit d'admettre d'une manire gnrale cette universalit d'un rapport de succession
plusieurs fois constat, il faut qu'on sache dj que tous les phnomnes sont disposs
en couples insparables. En d'autres termes, il faut qu'on sache dj qu'ils sont tous
soumis un ordre inflexible de succession, c'est--dire la loi de causalit. Le
raisonnement de Stuart Mill n'arrive son but qu'en posant d'abord dans toute sa
gnralit le principe de causalit. En un mot on construit ce dernier en le supposant.
L'exprience ne nous permet donc pas d'expliquer en nous la prsence des juge-
ments rationnels. Nous pouvions prvoir d'avance cette conclusion. Nous retrouvons
ici en effet, applique la thorie de la raison, une doctrine que nous avons dj
rfute. C'est la doctrine qui cherche ramener nos tats de conscience les plus divers
un mme type originel. Mais cette rduction ne peut se faire qu'en effaant arti-
ficiellement les diffrences relles qui sparent les choses compares. L'empirisme est
plus ou moins cohrent, plus ou moins fort, suivant qu'il met plus ou moins d'art
dissimuler cette diversit. Mais elle ne peut la dtruire. Ce qui est diffrent reste tel
malgr les doctrines. Avec des sensations subjectives, disions-nous, l'on ne peut rien
construire d'objectif. Avec des phnomnes, on ne peut pas construire l'ide de subs-
tance. Avec du contingent, on ne peut rien construire de ncessaire. On a beau accu-
muler les vrits contingentes, elles ne changent pas de nature. On ne peut trouver
dans l'exprience ce qui en est la condition mme.
Leon 22.
La raison. L'volutionnisme.
Thorie de l'hrdit.
A. Principes gnraux de l'volutionnisme
I. La doctrine des crations spciales et l'volutionnisme

II. Ncessit de l'adaptation de l'tre au milieu
III. La slection
IV. L'hrdit
B. Application de ces principes la connaissance. Thorie de l'hrdit
I. La facult d'intgrer est inne actuellement dans l'individu

II. Elle rsulte d'une centralisation du systme nerveux
III. Cette centralisation s'est produite par suite de la ncessit d'adaptation
IV. Elle a t fixe par hrdit
C. Critique de l'volutionnisme
I. Comme l'empirisme, l'volutionnisme efface les diffrences qui sparent les

choses
II. La thorie de l'hrdit n'est pas vrifie exprimentalement
II. Cette thorie suppose l'origine de l'espce l'existence d'un esprit de nature non
dfinie
III. Les connaissances dont on fait driver la facult d'intgration supposent cette
facult elle-mme
D. Les principes rationnels sont donc innes en nous

Leon 22. La raison. L'volutionnisme. Thorie de l'hrdit
La leon prcdente a tabli, en rfutant l'empirisme, que l'exprience individuelle

ne suffit pas expliquer en nous la prsence des jugements rationnels. Mais l'em-
pirisme de nos jours a pris une forme nouvelle, qui lui permet d'chapper aux objec-
tions que nous lui avons faites. Une cole anglaise admet que les jugements rationnels
sont innes chez l'individu, mais pense qu'ils drivent de l'exprience de l'espce.
Sans doute, dit-il, chaque homme de notre poque ne construit pas dans son esprit ces
ides premires, que les rationalistes attribuent une facult spciale, la raison.
Chacun apporte toutes faites dans son intelligence ces ides, et les jugements qui en
dcoulent. Mais ils sont un dpt form par l'exprience accumule de l'espce. Tout
le monde sait et reconnat que bien des choses sont transmises par voie hrditaire des
ascendants aux descendants. La doctrine dont nous parlons explique ainsi toute la
connaissance. La raison peut tre alors dfinie : l'ensemble des connaissances
hrditaires.
Cette thorie de la formation de la raison par voie hrditaire n'est qu'une partie
de la thorie de l'hrdit, thorie qui n'est elle-mme qu'un chapitre de la doctrine
clbre qui dcoule de l'hypothse de Darwin, et qu'on nomme l'volutionnisme. Le
plus grand philosophe partisan de cette doctrine et l'ayant tendue de l'histoire
naturelle, son domaine primitif, la philosophie, c'est Herbert Spencer. L'exposition
gnrale de son systme est contenue dans son ouvrage : Les premiers principes.
Pour juger plus fond la valeur de la thorie de l'hrdit en matire de raison,

nous allons critiquer les principes fondamentaux de l'volutionnisme.
La thorie volutionniste ou transformiste remplace la thorie des crations
spciales. C'tait une doctrine antique et trs rpandue que chaque rgne et dans
chaque rgne chaque espce avait t cre sparment. La Force cratrice avait d
ainsi intervenir plusieurs fois pour former l'univers tel qu'il est. Il y avait donc des
lignes de dmarcation infranchissables entre les mondes ainsi crs. C'est cette
doctrine que l'volutionnisme dclare inconcevable. Selon lui, il est contraire toutes
les donnes scientifiques de faire intervenir ainsi la cause premire plusieurs
reprises diffrentes, de lui prter des actions diverses. A cette hypothse inadmissible,
le transformisme substitue celle de l'unit, qui au lieu de voir les abmes entre les
diverses espces, rattache au contraire par un lien continu tous ces mondes disjoints,
considre chacun d'eux comme le dveloppement de l'infrieur, le point de dpart
d'o s'lvera le suprieur.
D'aprs la doctrine des crations spciales, le monde serait fait d'lments harmo-
nieusement combins par la Force cratrice. Pour le transformisme, tous ces lments
doivent tre considrs comme le rsultat de l'volution, de la transformation d'un
premier tre, s'oprant suivant un rythme fixe qu'Herbert Spencer s'attache dtermi-
ner. C'est par suite, suivant lui, de la ncessit de l'adaptation de l'tre au milieu o il
vit que se fait cette volution.
En effet, dit-il, tout tre pour vivre, doit tre en harmonie avec le milieu o il se
trouve plong. Lorsque cette harmonie n'existe pas, l'tre n'est pas apte vivre. Tout
tre tend donc s'adapter au milieu o il doit vivre, et comme les variations de ce
milieu sont perptuelles, l'tre changera sans cesse. C'est ainsi que se produisent les
transformations.
Mais, peut-on objecter, puisque ces heureuses modifications ne peuvent se pro-

duire chez tous, comment se fait-il qu'elles se fixent dans l'espce ? Voici comment
cela a lieu : par cela mme que cette modification est un avantage, elle donne ceux
qui en sont pourvus une supriorit sur les autres. Si la modification est absolument
ncessaire la vie, ceux chez qui elle ne se produit pas disparatront. Si elle n'est
qu'avantageuse, ceux qui ne la subiront pas seront dtruits ou relgus dans des
situations infrieures par ceux qui auront t favoriss. Cet espce de choix fatal entre
certains individus appels vivre, tre suprieurs aux autres, lus pour ainsi dire
par le hasard, c'est ce que la thorie volutionniste nomme la slection.
La slection a donc pour rsultat de ne laisser vivre que les individus qui se sont
modifis de faon s'adapter au milieu o ils sont plongs. C'est alors qu'intervient
l'hrdit pour fixer cette modification, et en faire une caractristique de l'espce
toute entire.
Voici donc en rsum les principes de l'volutionnisme :
Tous les individus sont le dveloppement les uns des autres, et drivent tous d'un
type primordial unique. La ncessit de l'adaptation au milieu suscite dans l'orga-
nisme de l'tre d'heureuses modifications qui le perfectionnent. La slection supprime
ou relgue les tres qui n'ont pas subi ces modifications. L'hrdit les fixe enfin et en
fait un attribut de l'espce.
Connaissant les principes gnraux de l'volutionnisme, voyons son application

la thorie de la raison :
Le transformisme explique la raison comme tout le reste. Ce que nous nommons

la raison n'est, d'aprs ce systme, qu'une forme dveloppe de l'instinct. L'instinct
lui-mme n'est qu'une action rflexe perfectionne. Ainsi, comme Stuart Mill, les
volutionnistes effacent les diffrences qui distinguent les diverses formes de notre
activit psychologique. Ils ne diffrent des empiristes qu'en ce qu'ils trouvent la
formation des ides rationnelles non plus dans l'exprience de l'individu, mais dans
celle de l'espce. Spencer avoue bien que dans l'tat actuel des choses, la connais-
sance totale comprend autre chose que les seules donnes de l'exprience. Il voit,
comme nous, que la connaissance se compose de deux termes ; la multiplicit donne
par l'exprience, l'activit donne par l'esprit. Pour qu'il y ait pense, il faut qu'il y ait
une diffrenciation continue des tats de conscience. D'autre part, il faut qu'il y ait de
l'ordre dans cette multiplicit, qu'elle soit ramene l'unit. Pour cela, il faut que ces
divers tats de conscience soient intgrs (c'est l'expression d'Herbert Spencer) pour
tre ramens l'unit.
Cette facult d'unifier, ou d'intgrer, qui est la raison, Spencer nous montre com-
ment elle se forme par transformisme et par hrdit. Pour cela, il explique comment
pour s'adapter son milieu le systme nerveux devient de plus en plus complexe et
centralis. A l'origine il n'y a qu'une succession confuse d'tats de conscience, non
centraliss et dont les effets sont assez bien reprsents par l'action rflexe. A mesure
que le systme nerveux se perfectionne, l'intelligence augmente, s'lve, grandit. Les
modifications se fixent par suite de l'hrdit ; avec elles passent les rsultats de
l'exprience prcdente et voil comment parat inne chez l'individu la raison, ou
facult d'intgrer.
Pour rfuter cette doctrine, nous pouvons d'abord rpter son propos ce que
nous disions plus haut de l'associationnisme. Ce systme a une tendance marque ne
considrer les diffrences que comme apparentes et comme cachant une relle et
perptuelle identit. Les tres qui nous paraissent si divers, les phnomnes que nous
percevons comme si diffrents, l'volutionnisme veut tous les ramener un type
unique.
Or, s'il est une ide qui ressorte de tout ce cours, c'est prcisment que l a
meilleure mthode suivre est de rechercher les diffrences, et de les respecter. C'est
assurment une bien grande satisfaction pour l'esprit que de mettre de l'unit dans les
choses. La multiplicit est ce qu'il y a de plus contraire sa nature, et rien ne lui est
par consquent plus dplaisant. Mais rien ne prouve que les objets prsentent cette
absolue unit. Tout semble faire prsumer au contraire, que la multiplicit et la
diversit sont la loi des choses. Pour le moment, sans le dmontrer, nous nous
contenterons d'tablir cette ide en face de l'opinion contraire.
Telles sont les critiques faire aux tendances gnrales de l'volutionnisme. Nous
retrouverons cette doctrine en mtaphysique, et l, nous l'examinerons fond. Pour le
moment, nous n'avons critiquer que la thorie de l'hrdit applique la formation
de la raison et des ides rationnelles.
Voyons donc les objections auxquelles est soumise cette thorie :

D'abord, elle est absolument l'tat d'hypothse. Il est absolument impossible de
la vrifier exprimentalement. En effet, pour que cette dmonstration fut possible, il
faudrait que l'on put trouver des hommes qui manqueraient un ou plusieurs
principes rationnels. Or, rien ne nous montre de semblables faits. M. Spencer, qui
possde des connaissances tendues sur le dveloppement intellectuel des peuplades
non encore civilises, ne peut en tirer de dmonstration premptoire de son hypo-
thse. Si anciennes, si peu civilises que soient les tribus observes, aucune ne man-
que des principes rationnels. Aucune mme ne les possde un degr moins absolu
que nous. Sans doute, les spculations de ces peuplades sont enfantines ; sans doute,
ils appliquent ces vrits ncessaires d'une manire nave et peu en harmonie avec les
connaissances que donne la science. On tablira sans peine qu'ils comprennent la

causalit tout autrement que nos savants. Mais cet enfantillage mme dmontre que
l'esprit est tellement ncessit chercher des causes, qu'il lui en faut absolument,
bonnes ou mauvaises, srieuses ou enfantines.
Mais l'impossibilit de la vrifier exprimentalement ne suffit pas faire rejeter

une doctrine. Il y a contre la thorie de l'hrdit une objection plus forte.
Tout empirisme considre l'esprit avant l'exprience comme tabula rasa, c'est--
dire sans nature propre dtermine. Qu'il existe substantiellement comme le veulent
certains empiristes, ou qu'il ne soit qu'une collection de phnomnes, comme le
prtendent les autres, peu importe. Le point noter, c'est que tous s'accordent pour
voir dans l'exprience les origines de toute la connaissance. Puisque ds lors l'esprit,
avant l'exprience, n'a pas de lois propres, il n'a pas de nature dtermine, car la loi
n'est que l'expression de la nature mme de l'tre [Cf. XVIII, Sec. B, p. 124]. Mais
tout ce qui est, est dfini, l'indtermin n'existe pas. Donc tout empirisme arrive
cette conclusion, qu'on ne saurait admettre : L'esprit n'a d'existence relle qu'en mme
temps que commence l'exprience.
L'volutionnisme n'chappe pas plus cette critique que l'empirisme ordinaire ou

l'associationnisme. Ces derniers systmes mettent l'origine de l'esprit de chaque
individu cet tre indtermin et inintelligible, le premier le reculant jusqu'au commen-
cement de l'espce. Mais reculer une difficult n'est pas la rsoudre. Que cette
objection soit une ou multiple, se rapporte au prsent ou au pass, elle n'en reste pas
moins avec toute sa force.
Il y a plus. Non seulement on ne peut se reprsenter l'esprit avant l'exprience, si

l'on n'admet pas l'innit des principes rationnels ; mais en admettant que l'esprit peut
exister ainsi, il serait absolument incapable de former les jugements rationnels.
Supposons en effet qu'il en soit ainsi, la connaissance devient absolument impossible.
Pour qu'il y ait connaissance, Spencer le reconnat, il faut que la multiplicit donne
dans l'exprience soit intgre dans l'esprit. Dans tout esprit o la facult d'intgrer ne
sera pas dj dveloppe, la pense ne pourra natre. Or pour que les jugements
rationnels se forment, il faut dj qu'il y ait pense. Il y a l un cercle vicieux.
L'volutionnisme ne rsout donc pas la difficult. L'esprit ne peut pas avoir t

"tabula rasa", pas plus il y a des sicles qu'actuellement. De tout temps, l'esprit a
possd une nature propre, par consquent des lois, et la raison, qui est l'ensemble de
ces lois. Il y a quelque chose d'inn dans l'esprit, c'est lui-mme, c'est sa nature. La
formule de la connaissance a t donne par Leibniz : Nihil est in intellectu quod non
prius fuerit in sensu - nisi ipse intellectus. Il y a deux sources de connaissances :
l'exprience (quod prius fuit in sensu) ; la raison (ipse intellectus). Puisque la raison
ne peut tre drive de l'exprience, nous admettons donc que les ides et principes
rationnels sont inns en nous.
Leon 23.
La raison.
De l'objectivit des principes rationnels
A. Idalisme Kantien
I. Les lois des choses ne sont pas celles de l'esprit

II. Distinction des phnomnes et des noumnes
B. Critique de cette doctrine
I. La connaissance est un produit de deux facteurs. Tous deux doivent se retrouver

dans le produit.
II. Thorie Kantienne des antinomies
III. Cette thorie ne dmontre pas la Subjectivit absolue des principes rationnels
1. Les antinomies ne sont peut-tre pas insolubles
2. Quand bien mme elles [crossed out : "ne"] les seraient [crossed out :
"pas"], elles ne prouvent pas la subjectivit absolue de la raison
C. Distinction de ce qu'il y a d'objectif et de subjectif dans la connaissance
I. Objectivit du principe d'identit et de contradiction

1. Il n'est pas constitutif de la connaissance
2. Des prvisions scientifiques
II. Critique de l'ide de continuit
III. Critique de l'ide d'infini
Leon 23. La raison. De l'objectivit des principes rationnels
Quand nous avons trait de la nature du monde extrieur, nous n'avons pu, faute
de bases suffisantes, examiner la question de savoir si les principes rationnels taient
les lois des choses comme ils sont les lois de l'esprit. C'est ce problme que nous
allons maintenant tenter de rsoudre. Il est ncessaire que l'esprit voie les choses sous
la forme des jugements rationnels, mais les choses sont-elles ainsi ? Les lois de
l'esprit ont-elles une valeur objective ? Il faut l'examiner.
Pour Kant [Lalande note : "La mthode que nous avons suivie pour trouver les
principes rationnels XIX, ABC est celle de Kant."], les principes rationnels n'ont
qu'une valeur subjective. Il y distingue les formes a priori de la sensibilit [Lalande
note : "Pour Kant, sensibilit veut dire exprience. Cf. XX, A, p. 139."], et les cat-
gories de l'entendement, dont la plus importante est le principe rationnel de causalit
[Lalande note : "L'absolu, l'infini, sont pour Kant un idal que l'esprit poursuit
toujours sans pouvoir jamais l'atteindre."]. Kant frappe ces deux genres de principe
d'une gale subjectivit. Pour connatre les choses, nous devons ncessairement les
concevoir sous ces diverses formes ; pour y arriver nous les dnaturons. La
multiplicit sensible que nous fournit l'exprience est confuse, dsordonne. Nous y
mettons un ordre factice qui nous permet de les comprendre. Mais quel prix
arrivons-nous comprendre ? Il nous faut pour y parvenir transformer absolument les
donnes exprimentales. Ainsi, nous construisons nous-mmes le monde que nous
connaissons. Ce monde, qui n'a par consquent aucune ralit, Kant le nomme le
monde des choses apparentes, des phnomnes : [Phrase en grec].
Kant ne nie pas pour cela l'existence des objets extrieurs. Il y a dit-il, des objets,
mais que nous ne pouvons pas connatre en eux-mmes, car pour les connatre, il faut
leur appliquer les formes de l'esprit, ce qui les dfigure. Tout ce que nous pouvons
faire, c'est de concevoir ces objets comme existant. L'ensemble de ces objets forme un
monde qui sert de substratum celui des phnomnes, c'est le tremplin d'o s'lance
l'esprit pour former le monde des phnomnes. Kant le nomme monde des noumnes,
c'est--dire de ce que nous concevons par la raison comme existant : [Phrase en
grec].
La ralit tout entire, intrieure aussi bien qu'extrieure, subit cette division.
Puisque pour nous connatre nous devons nous appliquer nous-mmes les lois de
notre esprit, il y a en chacun de nous deux mois : le moi noumnal, qui existe et que
nous ne percevons pas et ne pouvons pas percevoir ; le moi phnomnal, que nous
percevons, mais qui n'existe pas.
La doctrine de Kant a reu de son auteur le nom d'idalisme transcendental
[Lalande note : "Le systme de Fichte, disciple de Kant, est l'idalisme subjectif
absolu."], parce que, selon elle, les objets extrieurs existent, mais dans un monde qui
dpasse les bornes de l'intelligence, c'est--dire un monde transcendental.
Si l'on admet avec Kant, comme d'ailleurs nous l'avons admis, que l'esprit possde
une nature propre, il doit ncessairement ds lors laisser dans la connaissance une
trace de son action. Mais pourquoi cette influence serait-elle assez forte pour faire
disparatre toute trace des objets rels ? La connaissance est le produit de deux
facteurs, l'objet et le sujet. Dans ce produit nous devons retrouver les deux facteurs.
L'empirisme explique la connaissance en disant qu'elle est produite uniquement par
l'action des choses sur l'esprit. Ici l'objet est l'unique agent de la connaissance. Pour
Kant, la connaissance est produite uniquement par l'action de l'esprit sur les choses.
Ces deux thories sont trop absolues. L'empirisme est du moins logique, car il ne
donne pas l'esprit de nature propre, dtermine. Mais si l'on admet avec Kant que
l'esprit est quelque chose de dfini, dont les formes sont arrtes, et qu'il existe en
mme temps des objets, de nature non moins dtermine que la sienne, il faut
naturellement conclure que la connaissance doit tre une synthse telle qu'on y
retrouve les deux lments composants. L'idalisme transcendental nous semble donc
contradictoire. Nous ne voyons pas pourquoi il y aurait entre l'esprit et les choses une
antinomie complte plutt qu'une harmonie absolue. Ces deux hypothses sont
gratuites.
Il est vrai que Kant, dans la partie de sa Critique de la raison pure qu'il intitule
dialectique transcendantale, trouve un argument qu'il croit irrsistible. C'est celui des
Antinomies :
Toutes les spculations sur les choses, dit-il, aboutissent des antinomies, des
contradictions. Ainsi, dit-il, l'on peut galement dmontrer que "le monde est limit
dans le temps et dans l'espace" ou que "le monde est infini dans le temps et dans
l'espace". Kant expose ainsi quatre antinomies sur les principes rationnels, forms
chacun ainsi d'une thse, et d'une antithse. Pour expliquer ces contradictions, il n'y a
selon lui, qu' admettre que la thse se rapporte au monde des noumnes, l'antithse
celui des phnomnes. Si l'on n'admet pas la distinction de ces deux mondes on
n'explique pas ces antinomies o se perd la raison. Le seul moyen de sauver le
principe de contradiction, dit Kant, est d'admettre cette doctrine.
Mais cet argument ne vaut que si l'on reconnat que la thse et l'antithse de
chaque antinomie ont une gale valeur logique, ce qui n'est pas. Il y a dans chaque
prtendue antinomie une proposition fausse et une autre vraie. Il n'y a ds lors plus de
contradiction. L'argument Kantien tombe. Ainsi Kant pose en thse une de ses anti-
nomies que : Toute substance compose l'est aussi de parties simples, et en antithse :
Aucune chose compose n'est compose de parties simples. Or, nous avons admis, en
tudiant la nature du monde extrieur, que l'antithse tait fausse, la thse seule vraie
[Cf. XIV, B, p. 99.]. - Et d'ailleurs, quand bien mme les antinomies ne seraient pas
solubles, cela ne prouverait pas qu'il y a antagonisme absolu entre ce qui est et ce que
nous connaissons.
Rien n'tablit donc que les principes rationnels soient absolument subjectifs, ni
absolument objectifs. Il nous reste donc examiner dans les ides rationnelles ce qui
vient des choses et ce qui vient de l'esprit.
Pour faire ce choix, il nous faut un critrium. Il faut donc tablir d'abord l'objecti-
vit d'un principe qui nous permette de juger de l'objectivit des autres. Ce sera le
principe de contradiction.
Le principe a une valeur objective. En effet, tout d'abord, il n'y a pas de raison de
suspecter son objectivit puisqu'il ne fait pas partie des principes constitutifs de
l'exprience, et n'est pas charg par consquent de construire la connaissance. Quant
la preuve directe de son objectivit, nous la trouvons dans les raisonnements scientifi-
ques au moyen du calcul. Un astronome observe un phnomne, et par des calculs o
prside le seul principe d'identit, conclut que ce phnomne se reproduira telle
poque - et le phnomne annonc se produit. Les choses ont donc suivi la mme
marche que l'esprit guid par le principe de contradiction. Ce principe est donc
objectif.
Examinons nos connaissances avec ce critrium. Nous verrons que deux choses
sont contradictoires, l'infini en grandeur, et l'infini en petitesse, qu'on appelle encore
la continuit.
[The following paragraph includes the marginal note : "absurde"].
La continuit tout d'abord est purement subjective. La dmonstration des con-

tradictions qu'elle entranait a dj t faite [Cf. Ch. XIV, B, C]. Les choses quelles
qu'elles soient, le temps, l'espace sont donc discontinus. On le conoit bien pour le
temps, il est compos d'tats de conscience juxtaposs et distincts. Enlevons par la
pense ces tats de conscience. Nous nous reprsentons fort bien le temps comme
compos d'instants successifs et discontinus.
De mme si l'on admet que l'tendue est compose d'lments discontinus, on

peut se la reprsenter sous la forme d'un ensemble de points discontinus qui repr-
senteraient l'emplacement des forces lmentaires dont nous avons plus haut admit
l'existence [Cf. Ch. XIV, B, C].
De mme, l'effet n'est pas le dveloppement continu de la cause. Il y a l des
individualits, et entre elles, des solutions de continuit. Sans doute, ces individualits
forment un ordre, sont harmonieusement coordonnes, mais cet ordre mme suppose
qu'il y a distinction relle des parties. C'est un ordre esthtique et non mathmatique. -
La continuit est contradictoire.
L'infini - en grandeur - ne l'est pas moins. Un tout compos d'un nombre de
parties relles et finies, n'est rel que si le nombre de ces parties est fini. Le temps et
l'espace, la srie des causes et des effets sont finis. Tout ce qui est, est dfini ; et ce
qui est dfini est fini : C'est donc par une ncessit purement subjective de l'esprit que
nous sommes forcs de rgresser ainsi indfiniment. Mais les choses ne sont pas
indfinies, elles sont finies.
D'autre part elles sont soumises aux principes de causalit, de finalit, de temps et
d'espace. Ces relations existent donc sans tre continues. En outre la somme de toutes
ces individualits qui forment le monde extrieur est ncessairement finie.

B. Psychologie
Les facults de
conception
XXV. La mmoire
XXVI. L'imagination

Leon 24.
Facults de conception.
De l'association des ides
A. Dfinition de l'association des ides
I. En quoi elle consiste - Exemples

II. Elle assure la continuit de notre vie intellectuelle. Rve. Rverie. Sommeil.
Syncope.
B. Diffrentes espces d'association des ides.
I. Association rationnelle
1. Cause et effet
2. Prmisses et consquence
3. Moyen et fin
4. Genre et espce
II. Association accidentelle
1. Entre les semblables
2. Entre les contraires
3. Ce qui est contigu dans l'espace
4. Ce qui a t contigu dans le temps
5. Le signe et la chose signifie
III. Ces dernires associations peuvent-elles se ramener une seule ?
C. Rle de l'association des ides dans la vie
I. L'affinit naturelle et l'affinit logique des ides. Les superstitions.

II. L'association des ides et le caractre
Leon 24. Facults de conception. De l'association des ides
L'association des ides est la facult qu'ont nos ides de s'enchaner. Rien n'est
isol dans le monde, toutes ses parties s'attirent ; il en est de mme de nos ides.
L'affinit qui rattache certains d'entre elles est ce qu'on nomme l'association des
ides.
Cette facult n'agit jamais au hasard. Il y a toujours une raison pour que deux
ides s'appellent. On cite souvent ce propos l'anecdote cite par Hobbes, d'une per-
sonne demandant au milieu d'une conversation sur Charles 1er, la valeur du denier
romain sous Tibre.
L'association des ides assure la continuit de notre vie intellectuelle. Par suite de
cette espce d'affinit qu'ont les ides, la vie de l'esprit ne s'arrte jamais. L'ide
prsente en appelle une seconde, et ainsi de suite indfiniment. Il n'y a pas de solution
de continuit. Mme quand il y a une suspension apparente, l'esprit continue encha-
ner inconsciemment ses ides. Tel est par exemple le cas du sommeil, du rve. La
succession n'est plus alors aperue ni rgle par le moi, mais elle n'en existe pas
moins. D'ailleurs, pendant le sommeil, toute communication sensible n'est pas inter-
rompue avec le dehors. Le systme nerveux est au repos mais transmet cependant les
communications du dehors. Ces communications apportent dans l'me des ides plus
ou moins conscientes qui se mlangent au cours des autres ides.
Il est certain que mme dans le cas de la syncope les ides continuent s'encha-
ner. Mme alors, il n'y a pas de vide dans la vie de l'esprit. Sans en avoir de preuves
exprimentales, on voit bien qu'il est incomprhensible que l'activit puisse s'arrter
pour renatre un instant aprs.
Comme l'a dit Leibniz, l'me exprime toujours le corps. La continuit des sensa-
tions et l'association des ides assurent la continuit des penses.
Voyons maintenant les diffrentes espces d'association d'ides. On les a souvent

divises en deux grandes classes, les associations d'ides rationnelles, et les associa-
tions d'ides accidentelles.
Les associations d'ides rationnelles sont celles qui sont dues un rapport
rationnel. Voici les types principaux :
1. L'ide de la cause appelle l'ide de l'effet, et vice versa ;
2. L'ide des prmisses appelle l'ide de la consquence et vice versa ;
3. L'ide du moyen veille l'ide de la fin, et rciproquement ;
4. L'ide du genre appelle l'ide de l'espce, et rciproquement.
Ces associations d'ides sont plutt des sortes de raisonnements rapides, presque
instantans, plutt que de vritables associations d'ides. On n'a pas eu conscience
d'une troisime ide qui a servi de trait d'union entre les deux autres. Quand, l'ide
de la mortalit humaine je pense que Paul est mortel, je fais un syllogisme instantan.
Ainsi, nous ne voyons pas ici l'affinit propre aux ides agir toute seule. Les asso-
ciations d'ides proprement dites sont les associations que l'on nomme accidentelles.
Voici les principaux types :

1. L'ide de deux choses semblables s'appellent.
2. Il en est de mme de l'ide de deux choses diffrentes ["diffrentes" is crossed
out, and there is a note in right margin : "ou plutt contraires"].
3. Deux tats de conscience qui se sont produits en mme temps tendent se
reproduire en mme temps.
4. Les ides de deux objets qui sont contigus dans l'espace s'appellent.
5. Enfin le signe veille dans notre esprit l'ide de la chose signifie, et rcipro-
quement.
On a essay quelquefois de ramener toutes ces associations un seul type : Deux

tats de conscience qui se sont produits en mme temps tendent se reproduire en
mme temps, s'attirent pour ainsi dire. Si l'ide du semblable attire l'ide du
semblable, c'est que nous les avons compares. Il en est de mme des associations
d'ides par contraste. C'est la suite d'une comparaison que nous jugeons la diff-
rence. C'est encore la mme chose pour le signe et la chose signifie. S'il en tait ainsi
il n'y aurait qu'une seule loi de l'association des ides, celle que nous venons
d'indiquer.
Mais, quoiqu'on fasse, l'association des ides par ressemblance est distincte de
l'association par contigut. Quand nous associons deux objets cause de leur
ressemblance, nous sentons trs bien que la ressemblance seule produit l'association.
Il faut donc admettre au moins deux types : l'association par contigut et l'association
par ressemblance. Telles sont les diffrentes espces d'associations des ides.
Il nous reste dterminer le rle de cette facult dans la vie de l'esprit.

Les ides s'associent soit par voie logique, soit par voie d'affinit. Cette affinit
naturelle des ides pourra les enchaner d'une manire trs forte, sans l'intervention de
la raison. La puissance de l'association des ides est telle qu'une thorie en fait la
facult matresse de l'esprit. Nous n'avons pas revenir sur cette thorie que nous
avons dj rfute. Mais il n'en est pas moins certain que l'association des ides arrive
produire parfois les mmes effets que l'association logique et rationnelle.
C'est de l que viennent les superstitions et les prjugs de toute sorte. Ils con-
sistent tous dans une association d'ides illogique. Il y a donc lieu de surveiller cette
facult avec soin, car elle contribue trs fortement former notre caractre ; c'est par
suite de l'habitude que nous avons d'associer telles ou telles ides que nous avons
telles murs ou telles inclinations.
En un mot, si l'association des ides n'est pas comme le veut Stuart Mill, la source
de toute la connaissance, elle n'en est pas moins un agent important qu'il importe de
bien connatre.
Leon 25.
La mmoire
A. La mmoire et ses diffrentes formes
I. Dfinition de la mmoire
II. Nous ne nous souvenons que de nous-mmes
III. Diffrentes qualits et formes de la mmoire
IV. Principes de la mnmotechnie. L'effort. L'motion.
B. Analyse de la mmoire
I. Phnomne de reproduction. Rminiscence

II. Phnomne de reconnaissance
III. Localisation dans un pass dtermin
C. Explication de la mmoire
I. Explication du phnomne de reproduction

1. Explication physiologique
2. L'tat de conscience est conserv dans le moi
II. Explication du phnomne de reconnaissance
III. Explication du troisime moment
D. Comparaison entre la mmoire et l'association des ides d'une part, l'habitude de l'autre
L'oubli
I. Rle de la mmoire dans la vie
Leon 25. Facults de Conception. La mmoire
La mmoire est la facult par laquelle un tat de conscience pass se reproduit en

nous avec ce caractre que nous le reconnaissons pour pass. Ces deux conditions
sont ncessaires la mmoire.
Cette dfinition nous montre combien est inexacte l'expression : je me souviens
de tel objet. On ne se souvient pas des choses, mais seulement des tats de conscience
o ils ont t primitivement reprsents. Aussi Royer Collard a-t-il dit que nous ne
souvenons que de nous-mmes.
La mmoire peut prsenter diffrentes qualits. Tantt elle est caractriss par sa
rapidit conserver les choses qui lui sont confies ; dans ce cas il suffit de voir une
chose pour en garder le souvenir ; tantt elle est docile ; c'est quand elle reproduit
aisment l'tat de conscience pass. Elle est exacte quand elle le reproduit avec prci-
sion. Elle est tenace quand elle conserve cet tat de conscience pendant longtemps.
Il est assez rare que ces qualits se trouvent runies chez un mme individu. Mais
elle peut devenir plus spciale encore : telles sont les mmoires des vers, des
couleurs, des sons, des chiffres. On peut dduire souvent du genre de mmoire d'un
homme le caractre gnral de son esprit.
On a souvent cherch les moyens d'augmenter la mmoire : l'ensemble de ces

moyens forme la mnmotechnie. Il y a dans cette science, bien qu'elle soit peu cons-
titue, des principes utiles recueillir. Nous pouvons d'ailleurs dduire ces principes
de la dfinition mme de la mmoire. Plus nous mettrons de nous dans la mmoire,
plus il nous sera facile de nous souvenir. Les tats de conscience qui ncessitent un
certain dveloppement de notre activit seront par cela mme, plus facilement gards
ou reproduits par la mmoire. Voil donc le principe de toute mnmotechnie ration-
nelle.
On peu susciter par des procds diffrents l'activit ncessaire. Il y a pour cela
trois moyens principaux :
1. La rptition. En forant plusieurs fois l'esprit s'attacher la mme ide,

cette ide se fixe naturellement mieux.
2. L'motion. En suscitant une motion, on dveloppe une certaine somme
d'nergie, ce qui par consquent aide retenir.
3. L'attention. C'est par l'attention qu'elle suscite que la mise en ordre de nos
souvenirs, aide se les rappeler. [margin note with arrow pointing upward
next to point 3e : Surprise]
Nous allons maintenant tudier la mmoire d'une manire plus gnrale.
Tout souvenir comporte trois moments :

1. L'tat de conscience pass se reproduit. C'est le phnomne de reproduction
ou de rappel. La mmoire peut s'arrter l. L'tat de conscience pass peut se
reproduire sans que nous le reconnaissions comme pass. Ainsi rduit, le
souvenir s'appelle rminiscence. La rminiscence joue dans la vie un rle trs
important. Combien d'ides que nous croyons originales, et qui ne sont que
des rminiscences de notre enfance !
2. L'tat de conscience nous apparat comme pass. Nous reconnaissons qu'il ne
vient pas de se produire pour la premire fois. C'est ce qu'on appelle le ph-
nomne de reconnaissance. Il consiste seulement rejeter dans le pass l'tat
de conscience reconnu. Le souvenir peut encore s'en tenir ce second
moment.
3. Ce dernier moment achve la mmoire. Nous fixons l'tat de conscience tel
ou tel point prcis du pass. Le souvenir complet comprend ces trois mo-
ments.
Voil de quoi se compose le phnomne de la mmoire. Pour l'expliquer, nous

allons expliquer ces trois parties.
Prenons d'abord le phnomne de la reproduction. Pour qu'un tat de conscience

pass se reproduise, il faut qu'il ait t conserv. O et comment l'a-t-il t ? Telle est
la question pose.
Plusieurs philosophes ont rpondu que les tats de conscience conservs l'taient
dans le corps. Telle tait par exemple la thorie de Descartes. De nos jours M. Taine a
donn cette explication sa meilleure forme. Quoi qu'on pense de la question de
l'immatrialit de l'me, il faut reconnatre que des modifications physiologiques sont
toujours ncessaires aux modifications de l'me. Les modifications du corps subsis-
tent quand la cause excitatrice disparat. Si la modification physiologique se repro-
duit, la modification psychique se reproduit aussi. Voil comment se fait la repro-
duction. Mais cette explication ne rendrait pas compte du second moment de la
mmoire. A quoi reconnaissons-nous, dans cette thorie, que le phnomne s'est dj
produit ? M. Taine rpond : L'tat de conscience qui vient de se reproduire a une ten-
dance s'imposer au moi comme une perception. Mais les perceptions actuelles la
contredisent. On ne peut donc localiser l'tat de conscience reproduit dans le prsent.

On le rejette alors dans le pass.
Mais si cette rponse explique bien pourquoi je ne rapporte pas cet tat de
conscience au prsent, il n'explique pas pourquoi nous rapportons cet tat de con-
science au pass plutt qu' l'avenir. L'explication physiologique de la mmoire ne
rsolvant pas les difficults, nous disons donc que l'tat de conscience conserv est
rest dans le moi. La condition de la reproduction est la conservation dans le moi.
Quelles seront maintenant les conditions de la reconnaissance du phnomne

comme pass ? Tout souvenir peut s'exprimer ainsi : Je me souviens que j'ai vu telle
ou telle chose. Le je qui se souvient n'est donc pas le mme que le je qui a vu. Il faut
pourtant, pour qu'il y ait souvenir, que ces deux mois n'en fassent qu'un. Tout
souvenir consiste ainsi dans une sorte de synthse entre le prsent et le pass ; il faut
donc pour qu'il y ait souvenir que le moi soit identique.
C'est au moyen de l'association des ides que s'achve la mmoire. Lorsque nous
avons rejet du prsent l'tat de conscience, il s'achemine vers le pass, attir par les
tats de conscience avec lesquels il s'est d'abord produit. Il s'y arrte, et c'est alors que
le souvenir se trouve localis. Voil donc l'explication de la mmoire.
Jointe l'association des ides, la mmoire joue dans l'intelligence le rle de
l'habitude dans l'activit. Nous verrons en effet que l'habitude consiste en deux
choses : d'abord, c'est une facult de conservation ; en outre, elle tend d'elle-mme
se reproduire. De mme, l'intelligence a, dans la mmoire, la facult de conservation.
Mais nous savons que les tats de conscience qui se sont produits souvent tendent se
reproduire d'eux-mmes. Ce second caractre qui ressemble assez celui de l'habi-
tude, est trs probablement produit par l'association des ides.
L'oubli, au contraire, est produit par la disparition d'une des deux causes de la
mmoire. Ou bien l'affinit des ides diminue faute d'exercice ; ou bien l'tat de
conscience n'a pas t conserv. La modification psychologique s'est peu peu effa-
ce, au point de devenir pratiquement nulle.
On a beaucoup calomni la mmoire. On en a fait souvent le critrium des esprits

de second ordre. La mmoire assurment ne donne l'homme rien d'original, rien de
personnel. Ce n'est pas une facult cratrice. Mais les lments ncessaires crer,
c'est la mmoire qui les fournit. Elle nous apporte ainsi les matriaux de notre vie
intellectuelle. Un homme qui n'a que de la mmoire ne renouvellera jamais rien, c'est
vrai ; mais d'autre part, un esprit qui n'a pas de mmoire est condamn s'puiser en
efforts impuissants, car sans la mmoire il n'a aucun des matriaux ncessaires btir
ce qu'il a en lui-mme la force d'difier.
Leon 26.
Limagination
A. Dfinition et divisions de l'imagination
B. Imagination reproductrice
I. En quoi elle consiste. Ses rapports avec la mmoire

II. Nous imaginons surtout les sensations o nous avons t actifs
III. Toutes les sensations peuvent-elles tre imagines ?
C. L'imagination comme facult de combinaison
I. Cette forme de l'imagination est intermdiaire entre les deux autres.

II. La fantaisie. Son rle dans l'art.
D. Imagination cratrice
I. Dans certaines uvres d'imagination, il y a quelque chose de cr.

II. Ce quelque chose est l'unit.
III. Cette unit est introduite, non par l'entendement, mais par la passion.
E. Conclusion. De l'utilit de l'imagination dans les sciences positives.

Leon 26. Facults de conception. L'imagination
S'il faut s'en tenir l'usage courant, l'imagination est la facult qui nous fait voir
les objets avec leur forme concrte, si bien que l'esprit se demande quelquefois s'il est
en prsence d'un objet rel ou d'une simple conception. On voit par l ce qui distingue
l'imagination de l'entendement. Ce dernier a pour objet le gnral, il limine le
particulier et l'individuel tandis que l'imagination laisse aux objets reprsents leurs
caractres personnels. Elle donne l'individualit une vie, un relief nouveau.
Ce que nous venons de dire peut se rapporter aux trois formes de l'imagination.
Tantt l'imagination reproduit, tantt elle combine, tantt elle cre. Nous allons tu-
dier tour tour ces trois formes et noter leurs diffrences.
1. Mmoire imaginative. La mmoire proprement dite affaiblit les tats de con-

science passs en les reproduisant. La mmoire abstrait naturellement quelque chose.
Elle se souvient surtout du gnral. Un homme qui n'a que de la mmoire sans imagi-
nation oubliera tout ce qui est individuel. La mmoire imaginative nous reprsente au
contraire les objets dj perus, sous des formes aussi concrtes que celles d'une
perception. Cette ressemblance peut tre assez vive pour que l'esprit s'y trompe.
Mais la mmoire imaginative s'en tient l. Elle ne fait que reproduire fidlement
ce qu'elle a vu ; la mmoire imaginative n'est pas passive, car aucune facult ne l'est.
Mais elle ne produit rien, ne cre rien de nouveau. Elle ne fait que rpter notre vie
passe. Ce qu'elle reproduit le plus frquemment, ce sont les choses sensibles. On
s'est demand quelquefois si elle reproduisait toutes les sensations ou seulement
quelques-unes. Certainement, elle est plus vive pour les sensations visuelles. Mais elle
reproduit galement les sensations de son. Cependant, la plupart des esprits ne
peuvent reproduire avec leur intensit premire les sensations infrieures. Mais on ne
peut dire que cette impossibilit soit radicale. Les gourmets, par exemple, imaginent
sans trop de peine les sensations du got. En tout cas, elles sont toujours moins vives
que les reproductions des autres sensations. Cette diffrence provient de ce qu'on se
souvient surtout des tats de conscience dans lesquels on a mis plus d'activit. De
mme nous imaginons plus facilement les sensations qui nous ont cot plus d'efforts.
Dans les sensations du got et de l'odorat, nous sommes bien moins actifs que dans
les autres. Voil pourquoi nous les imaginons malaisment. Cela explique du mme
coup comment certaines personnes peuvent dvelopper cette imagination ; c'est
qu'elles mettent dans ce sens une plus grande somme d'activit.
2. Imagination comme facult de combinaison. C'est un intermdiaire entre les

deux formes extrmes de l'imagination. Dans ce cas, l'imagination ne forme rien
comme matire, mais agit sur la disposition de ces matriaux que lui fournit la
mmoire. C'est grce elle que nous nous reprsentons ce que nous n'avons jamais
vu. Cette combinaison n'est pas toujours volontaire. Les images quelquefois se com-
binent d'elles-mmes dans un ordre diffrent de celui o elles s'taient produites. C'est
le cas de la rverie, quand elle a un certain degr d'intensit. C'est aussi sans doute le
cas de la folie, o les images sont trs vives et se combinent malgr la volont.
Cette espce d'imagination joue un certain rle dans les arts. Elle prend alors le
nom de fantaisie. Une uvre de fantaisie a pour fondement une succession de vives
images se combinant sans lien rationnel. En analysant ainsi les choses, on voit que les
uvres de fantaisie manquent de la cration proprement dite qui fait l'idal de l'art.
3. Imagination cratrice. Son nom suffit la dfinir. Elle ajoute au pass, et pour
cela tire ses matriaux d'elle-mme. Quand un grand auteur cre quelque chose il
emprunte certainement quelques premiers lments ses souvenirs. Mais il y a une
cration qui dveloppe ces lments, et qui est faite par cette imagination cratrice
que nous tudions.
Quand Newton invente l'hypothse de la gravitation, il y est pouss par les lois de
Kepler. Mais de l son hypothse il y a une solution de continuit comble par une
imagination cratrice. Il en est de mme des savants qui pour la premire fois
construisent une hypothse. L'imagination cratrice est ce qui fait l'inventeur.
En quoi consiste ce que l'imagination ajoute aux matriaux donns ? Ce qu'elle

ajoute, c'est l'unit. L'artiste trouve pars dans la ralit ce qu'il runit dans son
uvre ; mais il cre l'unit sous laquelle sont organiss les lments qu'il trouve par
l'observation. Celle-ci lui fournit la matire de son uvre. Mais la forme est tire de
lui-mme, et cette forme est l'unit. Tous les lments fournis par l'observation, dans
l'art comme dans les grandes hypothses scientifiques, viennent se grouper et ce
groupement est l'uvre de l'imagination. Galile observe les balancements d'un lustre.
Beaucoup auraient pu observer que les oscillations de ce lustre taient isochrones,
sans songer que ce pouvait tre une loi gnrale. Galile a invent cette ide.
En un mot, ce qui est donn l'imagination est multiple, et elle le ramne l'unit.
L'imagination cratrice est donc la facult synthtique par excellence.
On s'est demand si l'imagination cratrice n'tait pas un mlange d'imagination

reproductive et d'entendement, la premire fournissant la multiplicit et la seconde
l'unit. S'il en tait ainsi, on ne pourrait ramener l'imagination cratrice que les
caractres o l'lment gnral domine l'exclusion de l'lment individuel. Ainsi se
trouveraient pour ainsi dire exclue de l'art une bonne partie de notre littrature moder-
ne, qui montre plutt chez les hommes le particulier que le gnral. Qu'on trouve ce
systme bon ou mauvais, on ne peut nanmoins le rayer de l'art.
D'ailleurs l'unit de l'entendement n'est pas l'unit de l'imagination. Elle apporte

une unit individuelle ordonne, bien diffrente de l'unit gnrique que donne l'en-
tendement. Toute autre est l'unit d'une classe de l'histoire naturelle que celle d'un
personnage dramatique.
Si l'imagination est une facult synthtique, elle doit ncessairement cette pro-
prit la passion qui est la source premire de l'unit. C'est sous son influence que
les images fournies par la mmoire imaginative sont ramenes l'unit. Il faut donc
que pour retenir cette passion et lui donner toute sa valeur, la raison coexiste avec
elle. Si la passion est l'lment ncessaire de l'imagination, elle ne peut en tout cas
tre productive que par l'entendement.
Examinons maintenant quelle est l'utilit de l'imagination dans la vie.

Pascal, Malebranche, tout le dix-septime sicle ont calomni l'imagination. C'est
pour eux la folle du logis, la source de toutes les erreurs. Le cartsianisme avait en
effet une tendance naturelle dprcier cette facult : il n'y voyait qu'une qualit
d'ordre infrieur qu'il rduisait n'tre peu prs qu'un mouvement des esprits
animaux. C'est pour cela qu'il en tenait si peu de compte. Mais ce que nous avons dit
montre bien la fausset de toutes ces accusations. Sans doute, elle est sujette
l'erreur, comme toutes nos facults. Mais elle n'a pas le triste privilge de nous
tromper plus que les autres. Il est vrai, ses conceptions ne doivent pas tre admises
sans contrle ; mais c'est l'entendement en vrifier l'exactitude. Nous verrons en
logique les procds employs pour rectifier les erreurs de l'imagination. Mais cette
rserve faite, et il convient de la faire pour toutes nos facults, il faut reconnatre que
l'imagination est une des sources les plus importantes de la connaissance. Le
raisonnement suffit aux mathmatiques, sciences abstraites. Mais lorsqu'il s'agit de
choses concrtes, il faut ncessairement faire intervenir l'imagination ; nous ne
connaissons la ralit qu'en la devinant. Or, la seule facult qui nous permette de
deviner est l'imagination. Aussi cette facult joue-t-elle un rle de la plus grande
importance dans les sciences. Peut-tre mme n'y a-t-il pas une seule loi dans les
sciences concrtes une seule loi [sic] qui ne drive d'une hypothse, c'est--dire d'un
acte d'imagination. Ce n'est donc pas seulement comme on l'a prtendu, une facult
d'agrment. Elle a son rle marqu dans la science. Il n'y a donc pas s'en mfier
systmatiquement.
D'une manire gnrale, on peut dire que l'imagination est la seule facult qui
augmente nos connaissances. Nous lui devons tout ce qui entre dans l'esprit de nou-
veau. Sans elle, l'esprit serait condamn ne faire que dvelopper perptuit les
consquences des ides qu'il a dj. Mais la ralit, multiple et complexe, lui
chapperait.
Leon 27.
Facults de conception (suite)
Le sommeil. Le rve. La folie
A. Du sommeil
I. Conditions physiologiques
II. Le sommeil psychologique - Il n'est pas produit par l'anantissement de la vie
psychique
III. Il n'est pas produit par l'anantissement exclusif de la vie physique
IV. La cause du sommeil est la dfaillance de la volont
B. Le rve
I. La cause du rve
II. Ce qui distingue le rve de la veille
C. La folie
I. Dfinition
II. La monomanie
III. La folie proprement dit
D. L'hallucination
I. Dfinition
II. Thorie de M. Taine sur les hallucinations vraies
E. Conclusion. Danger de l'affinit naturelle des ides

Leon 27. Facults de conception (suite).

Le sommeil. Le rve. La folie
Aux trois facults de conception se rattachent certains tats la fois physiolo-

giques et psychologiques qu'il convient d'tudier ici. Ces tats sont caractriss par ce
trait commun que les images y sont assez vives pour tre prises pour des perceptions.
Commenons par le rve, qui est le plus commun. Il est produit par des conditions
physiologiques assez mal dtermines. Donc, sans chercher comment il se fait que
l'activit physique se relche, nous chercherons seulement comment se relche l'acti-
vit psychique. Certains philosophes prtendent que dans le sommeil l'me ne conti-
nue plus penser. Nous avons dj touch cette question en parlant de l'association
des ides, et nous avons dcid que la chane de nos ides tait continue. Nous avons
vu que, mme dans le sommeil, nous avions des sensations qui devaient ncessaire-
ment nous donner des ides. D'ailleurs nous avons admis que le moi tait tout entier
conscient. Si donc la pense disparat, la conscience disparat, le moi cesse d'agir,
cesse d'tre. Comment alors se reprsenter que le moi renaisse aprs avoir t ananti,
et cela rgulirement. Cela est impossible comprendre. Par consquent mme dans
le sommeil, il n'y a pas anantissement de l'me. Il n'y a donc jamais de cas o l'me
dorme compltement. Suivant Jouffroy, elle ne dort jamais : il n'y a point de sommeil
psychologique. Le sommeil suivant lui n'est qu'un phnomne qui n'a rien de phy-
sique. Jouffroy invoque l'appui de ce qu'il dit l'indiffrence que nous avons pendant
le sommeil pour les bruits habituels, la facult qu'ont certaines personnes de se
rveiller volont. Tous ces faits s'expliquent s'il n'y a pas de sommeil absolu du moi.
Il est certain qu'une des causes importantes du sommeil est l'engourdissement des
sens, qui arrte les communications avec l'extrieur. Mais il est difficile que cette
cause soit unique. L'exprience semble bien tablir qu'il y a un certain engourdisse-
ment de l'me. D'ailleurs, il n'y a jamais de cas o le corps soit absolument engourdi.
Le sommeil n'est donc produit ni par un relchement unique de la vie psychologique,
ni seulement par un relchement de la vie physiologique, mais par un relchement des
deux.
Le relchement psychique du sommeil semble bien tre dans un repos de la

volont. Cette facult, dans la veille, est toute puissante, toujours active. Pendant le
sommeil elle se repose, se retire de la vie active et militante. Elle allge nos autres
facults du joug qui pesait sur elles. Elles se donnent alors libre carrire. Elles n'ont
plus de contrepoids. Ainsi se produit le rve. Le rve est produit par l'attraction qui
rattache les ides les unes aux autres. La force inhrente chaque ide n'tant plus
combattue par la force contraire de la volont, nous devenons la proie de nos
souvenirs. Si la volont ne dort pas entirement, ni le sommeil ni le rve ne sont
entiers. A cette demi-veille de la volont est due la facult de se rveiller l'heure
voulue.
Descartes quand il institue son doute mthodique fait remarquer qu'on n'a mme
pas de raison logique de distinguer la veille du sommeil. Leibniz a rpondu que la
distinction tait dans ce fait que nos ides sont lies pendant la veille et ne le sont plus
dans le sommeil. Pendant la veille, il y a contradiction des souvenirs et des sensa-
tions. Pendant le sommeil, il n'en est pas ainsi, il n'y a plus que des conceptions.
La folie est un rve continu et en dehors de l'tat de sant. Ce qui caractrise la
folie est l'absence de la volont, la toute-puissance des ides. Elles s'associent comme
elles veulent.
La folie se manifeste sous deux formes diffrentes ; tantt elle est locale ; une
partie seulement de l'esprit est affecte, et c'est la monomanie. Tantt elle est gn-
rale. C'est la folie ou manie absolue.
Un seul point est attaqu dans le premier cas ; tout le reste est sain. M. Llut
affirme que ce cas est extrmement frquent. C'est en application de cette thorie
gnrale qu'il veut trouver la monomanie chez Socrate, cause de son dmon ; chez
Pascal, cause de son amulette.
Une des formes de la folie est l'hallucination. C'est un tat maladif de l'esprit qui,
mme pendant la veille, prend ses conceptions pour des perceptions. Souvent l'esprit
victime d'une hallucination la reconnat pour telle sans pouvoir pourtant s'en dfaire.
Les sens, mus ordinairement par la perception extrieure, sont mus en effet ce
moment-l par l'intrieur, et la sensation est relle si l'objet de cette sensation ne l'est
pas.
La ressemblance entre la perception et l'hallucination est telle que M. Taine a fait
de l'hallucination la forme normale de la connaissance. Parmi ces hallucinations, dit-
il, il y en a que nous rejetons comme fausse parce qu'elles sont contradictoires ; les
autres sont des hallucinations vraies et correspondent aux perceptions.
Voici l'objection qu'on peut faire cette thorie :
On constate que toutes les hallucinations se rduisent des souvenirs. L'intensit

de ce souvenir est trs grande, mais il n'en est pas moins vrai que l'hallucination
rpte toujours un tat intrieur, que la matire en est toujours fournie par la mmoi-
re. Toute hallucination n'est donc qu'une reproduction. Il est donc bien peu logique de
faire le modle de ce qui n'est que la copie. On ne doit pas appeler hallucination vraie
la perception ordinaire.
Toute cette tude sur certains tats pathologiques de l'esprit et du corps nous
amne une consquence importante. Le rve et la folie ont pour cause l'affinit
naturelle de nos ides. Cette affinit nous rend de trs grands services, puisque sans
elle la mmoire, l'imagination seraient impossibles. Mais d'autre part, cette affinit,
du moment o nous cessons de la surveiller, du jour o nous la laissons agir seule,
produit des maladies de l'esprit. Volont et personnalit sont ananties. C'est aussi
cette affinit et l'impuissance de la dominer qu'est d le manque de suite dans les
ides. Il faut donc toujours dominer cette proprit, si nous ne voulons pas en tre les
victimes.

B. Psychologie
Oprations
complexes
d'intelligence


Leon 28.
Oprations complexes de l'esprit.
Attention. Comparaison. Abstraction.
A. Attention
I. Dfinition de l'attention. Rle de l'attention dans la vie

II. Thorie de Condillac
III. Deux formes de l'attention :
1. Attention volontaire
2. Attention involontaire, ou distraction
B. Comparaison
I. Dfinition de la comparaison
II. La comparaison suppose que nous pouvons penser au moins deux ides la fois
III. La comparaison suppose l'unit du moi
C. Abstraction
I. Dfinition de l'abstraction
II. Ides abstraites particulires
III. Ides abstraites gnrales
Leon 28. Oprations complexes de l'esprit. Attention. Comparaison. Abstraction.
Nous avons tudi jusqu'ici les trois facults de perception et les trois facults de
conception. Il nous reste tudier l'attention, la comparaison, la gnralisation, le
jugement et le raisonnement.
Attention. C'est la facult qu'a l'esprit de se concentrer sur un objet dtermin.
Suivant Condillac l'attention se rduit une sensation forte. Cette gense de Con-
dillac confond les conditions du phnomne avec le phnomne. Sans doute nous ne
faisons souvent attention un objet que parce qu'il nous a frapp. Mais ces deux ides
n'en restent pas moins distincte, car la sensation n'est jamais qu'un phnomne affectif
que l'esprit reoit de la chose. L'attention est au contraire minemment active. Ainsi
donc, on ne peut confondre ces deux faits. De plus, trs souvent, c'est la sensation
forte qui rsulte de l'attention. Un objet frappait peu ; nous y faisons attention ; la
sensation devient de plus en plus forte. La gense de Condillac ne peut tre admise.
Ce qui distingue l'attention est qu'elle est l'uvre de notre volont. Voyons main-
tenant les diffrentes formes de ce phnomne. Il y en a deux essentielles : ou bien
c'est l'objet qui attire lui l'intelligence, produit l'attention, sans presque que notre
volont ait besoin d'intervenir. Dans l'autre cas au contraire, l'attention est absolument
volontaire. C'est nous qui dirigeons notre esprit. Nous sommes tout entiers cause de
notre attention. Comme l'attention est peu ou point volontaire sous sa premire forme
l'esprit peut sur elle peu de chose. Il est tel spectacle qui attire lui nos regards sans
qu'il soit possible de les en dtourner. L'obsession est ce mme phnomne, transport
dans la vie intrieure. Son caractre est que l'esprit ne peut que trs difficilement s'en
dbarrasser.
Ces deux formes de l'attention sont si diffrentes qu'on peut se demander s'il n'y a
pas lieu d'en faire deux phnomnes distincts. On pourrait rserver le nom d'attention
l'attention volontaire, et appeler le premier phnomne distraction. En effet, la
distraction n'est qu'une attention inopportune.
Quel est le rle de l'attention dans la vie ? L'attention est une des facults les plus
fcondes de l'esprit. C'est elle, qui s'appliquant aux faits ou aux ides, en fait jaillir
toutes les consquences. On peut dire que les deux facults vraiment productrices
sont l'imagination et l'attention. L'attention est la facult du penseur, comme
l'imagination celle de l'inventeur. Buffon l'a dit, le gnie n'est qu'une longue patience.
Il faut comprendre par l une longue imagination, et une longue attention.
La comparaison est une opration qui rapproche deux ides et tablit entre elles
un rapport de ressemblance ou de dissemblance. Les ides compares ayant t
l'objet d'une attention pralable, Condillac a dit que la comparaison se rduisait une
double attention. Mais la comparaison est un fait particulier, et irrductible tout
autre. Il rsulte de la dfinition mme de la comparaison que nous pouvons penser
deux choses la fois : on s'est demand souvent si deux penses pouvaient tre
simultanes. Tout en faisant attention un objet, on peut en percevoir un autre. Le
jugement suppose d'ailleurs dans l'esprit la prsence simultane du sujet et de
l'attribut.
De mme que la mmoire n'est possible que si le moi est identique, de mme la
comparaison n'est possible que si le moi est un. En effet, pour comparer deux termes,
il faut les rapporter un terme commun.
L'abstraction est la facult de sparer d'un tout un lment qui n'existe pas en
dehors de ce tout. Cela consiste par exemple isoler de l'ide totale de cette table,
l'ide de sa couleur ou celle de son tendue. Les ides abstraites sont de deux espces.
Les premires ou ides abstraites particulires ne se composent que de l'ide d'une
chose particulire un individu. Les secondes ou ides abstraites gnrales isolent un
lment commun plusieurs individus. L'tendue par exemple est abstraite de
plusieurs individus.
Leon 29.
Oprations complexes de l'esprit.
Gnralisation. Jugement.
Raisonnement.
A. De la gnralisation
I. Qu'est-ce qu'une ide gnrale ?

II. La gnralisation se fait par comparaison et abstraction.
III. De la valeur objective des ides gnrales : Le nominalisme, le ralisme, le
conceptualisme
IV. La pense commence-t-elle par des ides particulires, ou gnrales ?
V. Rle et importance de la gnralisation
B. Du jugement
I. Mcanisme du jugement, au point de vue de l'extension et celui de la

comprhension
II. Y a-t-il des jugements immdiats ? Thorie de Cousin.
III. Classification des jugements :
1. Particuliers et gnraux
2. Positifs et ngatifs
3. Analytiques et synthtiques
C. Du raisonnement
I. Dfinition du raisonnement
II. Formes du raisonnement :
1. Induction
2. Dduction
Leon 29. Oprations complexes de l'esprit. Gnralisation. Jugement. Rai-

sonnement.
Gnralisation. Une ide gnrale est une notion qui convient plusieurs indi-
vidus. L'opration par laquelle on obtient ces ides c'est la gnralisation.
Deux procds concourent la gnralisation : la comparaison et l'abstraction.
Nous comparons ce que plusieurs individus ont de semblable, et nous l'abstrayons.
Ces qualits communes forment alors une ide gnrale. Ainsi, nous comparons les
hommes : nous voyons ce qu'ils ont de commun, nous l'abstrayons et nous nous
faisons l'ide gnrale d'homme. Les qualits aussi abstraites conviennent donc tous
les individus observs. Nous voyons que tous les hommes ont la sensibilit, l'intel-
ligence, l'activit, et nous en faisons des ides gnrales.
Quelle est la valeur des ides gnrales ? Le moyen-ge surtout a agit cette
question. Quelle est la ralit de l'ide gnrale ? Voici comment se pose la question :
Certains philosophes ont estim que les ides gnrales rpondaient une ralit
existante. C'est l la thorie raliste. D'autres au contraire ont admis que les ides
gnrales taient purement subjectives. D'aprs ce systme, le terme gnral n'est rien
qu'un flatus vocis. Quand nous nonons ce mot, nous ne nous reprsentons mme
selon eux, rien de rel et de concret. Supprimez le langage, il n'y a plus d'ides
gnrales. Tel est le nominalisme.
Cette doctrine est toujours reste dans la discussion. Condillac, M. Taine se

rattachent cette doctrine. Au contraire, nous trouvons le ralisme ds l'antiquit. Les
ides platoniciennes ne sont pas, il est vrai, absolument des genres. Mais elles con-
viennent tous les individus. Elles sont, en partie au moins, des genres substan-
tialiss. Platon est donc un raliste.
De ces deux doctrines, il y en a une dont l'exprience montre l'absurdit ; c'est le

ralisme. Il n'y a pas de genre en soi. Les ressemblances que l'on rencontre entre les
individus s'expliquent suffisamment par la communaut d'origine.
Nous ne pouvons pas admettre davantage le pur nominalisme. Quand nous

pensons une ide gnrale, nous pensons autre chose qu'un mot. Sans doute il y a l
une association trs forte et qui fait illusion. Mais un mot n'est qu'un signe, et un
signe n'est intelligible pour nous que si nous connaissons dj la chose signifie.
Le nominalisme, comme le ralisme absolu, sont [sic] donc en opposition avec les
faits. Mais il y a entre deux la doctrine d'Ablard, qu'on appelle le conceptualisme.
Suivant lui, les ides gnrales ne sont ni des mots, ni des substances ; elles existent,
mais dans notre esprit. Elles ont une existence subjective. - En outre les ides gn-
rales existent substantiellement dans chaque individu. Par cela mme que l'individu
appartient au genre, le genre est ralis en lui. L'ide gnrale est donc plus qu'un
mot.
Il nous reste traiter la question de savoir si la pense commence par des ides
particulires ou des ides gnrales. Le philologue Max Mller a cru remarquer que
les racines des langues sont des noms communs, par consquent, que la pense
commence par des ides gnrales. Il ne s'agit pas de savoir si, ds l'origine de
l'exprience, l'esprit avait la notion gnrale complte, mais si les choses particulires
sont penses comme individuelles ou comme types et genres.
L'observation de Mller est trs controverse. La majorit des grammairiens lui
est oppose. Mais quand elle serait vrai, cela ne dmontrerait pas que les ides gn-
rales sont les premires formes. Elle ne prouve qu'une chose, c'est que les premires
ides exprimes sont des ides gnrales. Mais rien ne prouve que les premires ides
exprimes soient les premires ides penses. La facult de penser est antrieure au
langage. L'observation de Mller n'a donc pas de porte.
Or, d'une manire gnrale, comment se reprsenter que l'homme commence par
penser les ides gnrales ? L'exprience ne donne que des individus. Comment
l'homme verrait-il ainsi le genre dans l'individu ? On ne peut se l'expliquer.
Nous croyons donc que non seulement les premires ides sont particulires et
que nous les pensons comme telles, mais encore que les ides part[iculires] sont
aussi les premires exprimes.
Faire remarquer le rle de la gnralisation dans la connaissance serait montrer

comment la science satisfait par des procds au besoin de comprendre. La gnrali-
sation ramne la multiplicit des individus l'unit du genre. Or, comme c'est l la
meilleure satisfaction que puisse avoir l'esprit, c'est par la gnralisation surtout que
l'esprit s'explique la ralit, qui, compose de choses diffrentes, ne peut trouver
d'autre unit.
Jugement. Le jugement est l'opration par laquelle l'esprit affirme qu'une ide
(attribut ou prdicat) convient une autre ide (sujet). Exemple : L'homme (sujet) est
mortel (attribut).
Voyons quel est le mcanisme de cette opration. Si nous analysons ce jugement

nous verrons qu'il consiste dire que la classe des hommes est comprise dans la
classe des tres mortels. Le jugement montre donc le sujet comme compris dans
l'attribut. D'o rsulte que l'attribut doit toujours tre plus vaste que le sujet. Kant
exprimait ce mcanisme du jugement en disant qu'on subsume le sujet sous l'attribut.
Mais ce n'est l qu'une faon d'examiner le jugement. D'un autre point de vue,
l'attribut est compris dans le sujet. La mortalit, par exemple, est une qualit comprise
dans le concept plus large d'homme. - C'est que dans le premier cas, nous comparons
au point de vue du nombre, les individus dsigns par le sujet et par l'attribut, tandis
que dans le second cas nous examinons non plus les individus, mais les caractres.
Considr sous le premier aspect, le jugement est tudi au point de vue de l'ex-
tension ; sous le second, celui de la comprhension.
Il rsulte de tout ce qui prcde que le jugement rsulte de la comparaison de

deux ides. Or, Cousin distinguait deux sortes de jugements, les uns forms ainsi, et
d'autres, faits immdiatement, sans que l'esprit et examin les deux ides qu'il rap-
proche. De ce nombre tait, selon lui, le jugement : Je suis. En effet, supposons que
j'ai pu sparer les deux termes. L'ide du moi, spare de l'ide d'existence, n'est plus
que l'ide d'un moi possible. Si nous joignons ces deux termes, dit-il, nous aurons le
jugement : Je puis tre, et non je suis.
Mais de ce qu'on spare l'ide du moi de l'ide d'existence, il ne s'ensuit pas qu'on
pense le moi comme possible. On le conoit comme en dehors de toute relations avec
l'existence. On le pense seulement comme un ensemble de proprits ; ensuite on
tablit une relation entre cette notion et celle d'existence. On voit qu'elles se con-
viennent. On forme alors le jugement : Je suis.
Voyons maintenant comment on peut diviser les jugements. On les divise souvent
en jugements particuliers et universels. Le jugement universel affirme l'attribut de
tout, le jugement particulier d'une partie du sujet.
On a aussi class les jugements par positifs et ngatifs. Mais la division de Kant
en synthtiques et analytiques est la plus importante.
Ces derniers sont ceux o la notion de l'attribut nous apparat comme comprise
dans la notion du sujet de telle sorte que, quand nous pensons le sujet, nous pensons
immdiatement l'attribut. Par consquent, dans les jugements analytiques, l'attribut se
dduit ncessairement du sujet. Ex. : 2 + 2 = 4.
Dans les jugements synthtiques au contraire, la notion de l'attribut est ajoute

la notion du sujet. Exemple : Tous les corps tombent selon la verticale. - Cette
proprit est quelque chose de plus que ce qui est compris dans le sujet.
Les principes rationnels sont tous des jugement synthtiques. La question que
nous nous sommes pose dans la thorie de la raison peut se poser ainsi : Y a-t-il des
jugements synthtiques a priori, et s'il y en a comment sont-ils possibles ? -- Nous
avons rsolu la question en admettant que l'esprit y tait ncessit par sa nature
mme.
Le raisonnement est une opration par laquelle l'esprit combine deux jugements
anciens pour en tirer un jugement nouveau.
Il y a deux formes de raisonnement : l'induction et la dduction.
Nous reverrons d'ailleurs en logique la thorie du raisonnement.


B. Psychologie
Esthtique


Leon 30.
Objet et mthode de l'esthtique
A. L'esthtique
I. Dfinition de l'esthtique
II. Objet et mthode de l'esthtique
B. Ce que le beau n'est pas
I. Le beau n'est ni l'utile, ni l'agrable

II. Le beau n'est pas le bien
III. Le beau n'est pas le vrai
IV Le beau n'est pas la perfection
1. Il n'est pas la perfection entendue comme une exacte proportion entre les
moyens et la fin, ce qui est l'ordre
2. Il n'est pas la perfection absolue
C. Des caractres de l'affection esthtique :
I. Cette affection est un plaisir

II. Ce plaisir est dsintress
III. Ce plaisir est universel
IV. Il est individuel.
Leon 30. Objet et mthode de l'esthtique
Nous allons intercaler cet endroit du cours l'tude de certains phnomnes

auxquels concourent la fois la sensibilit et l'intelligence. Ce sont les phnomnes
psychiques relatifs au beau. La science qui les tudie se nomine l'Esthtique, de
[grec], sensation. Aussi Kant dtournant ce mot de son sens ordinaire lui fait dsigner
cette partie de la philosophie o se trouve tudie l'exprience intrieure et extrieure.
L'esthtique n'a pas pour objet de donner ceux qui ne l'ont pas le sentiment et le
got du beau ; elle ne cherche pas non plus dterminer les rgles auxquelles doivent
se conformer les artistes. Son but est de dfinir le beau considr d'abord d'une
manire abstraite gnrale. L'esthtique passe ensuite l'tude des diffrentes faons
dont le beau se rvle nous, des diffrentes formes par lesquelles il s'exprime, c'est
dire en un mot l'tude des beaux-arts.
Voil donc deux problmes : celui du beau abstrait et celui du beau concret, que
l'esthtique doit chercher rsoudre.
Qu'est ce que le beau ?
C'est l une question sur laquelle il est bien difficile de donner une rponse abso-
lument satisfaisante. Une foule de solutions contradictoires ont t proposes. Aussi
l'ide du beau tant voisine de plusieurs autres ides avec lesquelles elle a souvent t
confondue, nous allons d'abord tcher de distinguer le beau de ce qui n'est pas lui.
Nous aurons ainsi une dfinition ngative du beau, et parlant de l nous chercherons
quels sont les caractres propres de cette ide.
Le beau, a-t-on dit autrefois, c'est ce qui sert. On le confondait ainsi avec l'utile.
C'est d'aprs cette thorie que Socrate appelle beau tout objet utile. - Cette dfinition
mconnat un des caractres essentiels du beau. Le beau n'voque en nous aucun
sentiment intress : peu nous importe que le beau serve ou non ; il nous semble
mme que le domaine du beau est absolument en dehors de celui de l'utile. Ce qui
caractrise le beau, c'est l'absence de toute tendance l'utile. Kant a fait remarquer
avec raison que, ds que nous concevons un objet comme utile, la valeur esthtique
en est diminue, tant ces deux ides sont profondment distinctes. - Quoiqu'il en soit
de ces considrations thoriques, il est de fait que chaque instant nous prsente des
objets utiles et n'ayant rien de beau.
En second lieu, on a confondu le beau et l'agrable. Le beau assurment est
toujours agrable ; mais l'agrable n'est pas toujours beau. Le plaisir que nous cause
le beau est d'un genre particulier. Une bonne chre est agrable, et ne produit en nous
aucune impression esthtique.
Le beau n'est pas le bien : combien de choses sont belles qui ne sont pas bonnes.
Imaginons un homme des plus immoraux ; prtons-lui les plus dtestables passions,
les plus grands vices. Pourvu que ces vices n'aient rien de commun, que ses entrepri-
ses criminelles dnotent une grande nergie, pourvu que ses passions soient puis-
santes, pourvu que cette activit, condamne par la morale, n'en soit pas moins grande
et violente, cet homme sera beau. - Inversement, bien des choses sont bonnes qui ne
sont pas belles ; et si les grands actes de vertu ont une valeur esthtique, il n'en est pas
de mme de l'honntet ordinaire, de la vertu bourgeoise, qui ne laissent pas d'avoir
un grand mrite au point de vue moral. - Enfin, il y a des choses indiffrentes
moralement, et qui sont belles ou laides. Un grand paysage, une nature morte, n'ont
rien dmler avec le vice ou la vertu, et donnent pourtant matire une uvre d'art.
Le beau n'est pas le vrai : de grandes thories scientifiques assurment ne man-
quent pas de beaut. Mais cette beaut ne peut venir de la justesse du raisonnement,
car bien des raisonnements justes, vrais par consquent, n'ont rien de beau. D'autre
part on conoit trs bien une grande hypothse, fausse, et pourtant belle. Telle est par
exemple la fameuse thorie des tourbillons de Descartes.
On a dit encore que le beau, c'tait la perfection. Mais ce mot peut tre entendu
dans des sens diffrents. D'abord on nomme parfaite une chose qui atteint exactement
le but pour lequel elle est faite : le beau consisterait alors dans une adaptation des
moyens de la fin. Or, on peut voir qu'une pareille ide du parfait diffre bien peu de
l'ide d'utile. Une chose parfaite, dans ce sens, est une chose qui remplit bien l'office
qu'on attend d'elle. Remarquons d'ailleurs que bien des formes de la beaut ne
peuvent se ramener la perfection ainsi entendue : tel est le sublime. On n'y trouve
pas l'adaptation harmonieuse qui existe entre la fin et les moyens. Il y a l au contraire
un dsaccord de la forme et du fond. Le sublime est un beau qui ne trouve pas une
expression qui lui soit adquate. Il y a l chez lui une rupture de cet quilibre parfait
qui dfinit la perfection, telle que nous l'avons dfinie. Quand on dfinit le beau par
l'ordre, cela revient au mme : l'ordre n'est qu'un rapport exact entre les parties du
tout. Ce que nous venons de dire du beau dfini par la perfection s'applique donc
aussi au beau dfini par l'ordre. Le sublime est incompatible avec cette thorie. De
plus, les uvres d'art o la passion domine - et avec elle incohrence, le dsordre - ne
seraient donc pas belles. Si le beau, c'est l'ordre, une pareille dfinition conviendrait
la littrature classique o rgne une parfaite harmonie, mais ne conviendrait pas la
littrature de nos jours, o l'on reprsente volontiers des passions fougueuses, ne
conviendrait mme pas la littrature ancienne.
On a aussi entendu le mot perfection dans un sens plus large ; on a indiqu par l
la perfection absolue. Ce n'est plus la perfection d'une chose, mais la perfection en
soi. Au del des perfections relatives qui ne peuvent tre conues en dehors de telle
ou telle qualit, il y aurait une perfection suprme, et c'est celle-l qui est identique au
beau.
Si l'on admettait cette dernire dfinition du beau, le beau serait l'absolue perfec-
tion s'incarnant dans une forme matrielle. Malheureusement, cette ide implique
contradiction : nous ne pouvons pas avoir une notion simple comprenant ainsi toutes
les perfections. C'est un concept vide. Cet idal dont on nous parle doit avoir une
nature dtermine. Autrement, il est irreprsentable. Si au contraire cette perfection
peut tre dtermine en quelque faon, si elle se rapporte quelque qualit spciale, si
gnrale qu'on la suppose, c'est une perfection relative et non pas, comme on le disait,
une perfection absolue.
Le beau, bien que trs voisin de l'utile, de l'agrable, du bien, du vrai et du parfait,
ne se confond donc avec aucune de ces ides. Cherchons donc maintenant quelle est
sa nature propre.
Pour cela, nous allons tudier les diverses faons dont le beau se rvle l'hom-
me, et quand il se rvle, quels effets il produit sur nous. Puis les effets constats,
nous essaierons de remonter jusqu' la cause par voie d'induction.
Et d'abord, comment le beau se rvle-t-il nous ? C'est toujours sous une forme
sensible. Est-il quelque chose de distinct de cette forme, ou n'est-il rien autre que cette
forme mme, peu importe. Le fait est que pour arriver nous, le beau doit prendre
une forme sensible. Que cette forme soit perue par les sens ou conue par l'imagina-
tion, peu importe encore. L'imagination, comme les sens, nous montre les choses sous
des formes concrtes.
Nous savons donc dj que le beau devra toujours tre exprim sous une forme
sensible. Mais qu'est-il en lui-mme ? Nous ne pourrons le dire qu'aprs avoir analys
les effets que le beau produit sur nous.
Le beau donne des sensations agrables. Le premier caractre de l'motion
esthtique est d'tre un plaisir. - En voici un second, qui semble au premier abord tre
en contradiction avec le premier. Tandis que ce qui nous est agrable veille gnra-
lement en nous des proccupations gostes - tout ce qui nous est agrable nous tant
utile dans une certaine mesure - le plaisir esthtique est toujours dsintress. Quand
nous prouvons cette sorte de plaisir, nous nous abandonnons tout entier la
jouissance qu'il nous procure sans nous demander si l'objet peut ou ne peut pas nous
servir. Nous ne calculons pas : aussi ne tenons-nous pas nous rserver le privilge
du plaisir que nous prouvons. Le plaisir esthtique ne nous pousse pas possder
pour nous et rien que pour nous l'objet qui l'a caus. Pourvu que nous voyons les
choses belles, notre amour du beau est satisfait. Nous ne tenons pas tre les
propritaires de l'objet qui nous a charms. Si l'amateur cherche collectionner les
tableaux, il obit un sentiment qui n'a rien d'esthtique. Ce n'est pas l'amour de l'art
qui le pousse, c'est le besoin et la gloire de possder.
Voici deux autres caractres essentiels du beau :

Le plaisir esthtique est universel, et en mme temps individuel. Il est universel
en ce que, quand j'prouve une sensation esthtique, j'estime que tous les hommes
placs dans les mmes conditions que moi prouveront le mme plaisir. On peut
discuter des gots et des couleurs, mais cela n'empche pas, comme dit La Bruyre,
qu'il y ait un bon et un mauvais got, car les gens clairs s'entendent pour appeler
beaux les objets renfermant les mmes qualits. Mais pourtant le got est un autre
point de vue individuel. Ce que je trouve beau n'est pas jug beau ncessairement et
au mme titre par une autre personne. Nous ne nous entendons pas sur le mrite
compar de l'uvre que nous jugeons avec un autre. Les exemples de ce genre
abondent.
Aussi a-t-on souvent remarqu que le beau idal d'une poque n'est pas celui d'une
autre. La beaut, pour le XVIIe sicle, n'existait qu'avec l'ordre, la rgularit ; notre
poque tend au contraire rechercher ce qu'il y a de beau dans les grands mouve-
ments de la passion. Ce qu'aimait le sicle de Louis XIV, c'tait en tout une exacte
proportion ; ce que nous aimons dans les choses de l'art, ce sont la richesse et la
complexit.
Il y a donc la fois dans les jugements sur le beau une grande varit et cependant
une universalit vidente : nous expliquerons plus loin d'o vient cela.
Leon 31.
Qu'est-ce que le beau ?
A. 1er caractre du Beau. L'idal
I. Cela seul est l'objet d'un absolu dsintressement qui n'est pas rel
II. Le beau est idal
B. 2me caractre du Beau. Il nous reprsente l'homme
I. Cela seul nous affecte qui soutient un certain rapport avec notre nature.
II. Puisque le beau affecte la sensibilit, il doit prsenter quelque chose d'humain.
III. Nous devons y retrouver l'essence de l'homme.
C. Formule du Beau
I. En quoi consiste l'essence de l'homme ? -- Unit et multiplicit

II. Le beau est l'unit idale dans la multiplicit idale
III. Substitution des mots force et richesse aux expressions prcdentes
IV. Explication de la varit des jugements esthtiques
Leon 31. Qu'est-ce que le beau ?
Nous venons d'tudier les effets du beau, l'motion esthtique. Partant de l nous
allons chercher remonter la cause, dduire des qualits diverses que prsente le
plaisir esthtique les qualits que doit avoir son objet, le beau.
Tout d'abord, nous savons que l'motion esthtique est dsintresse. Or, cela seul
est l'objet d'un vritable dsintressement, qui n'a pas de ralit concrte. Ce qui
existe rellement a toujours pour nous une certaine utilit, ne fut-ce que l'utilit de
nous tre agrable. Quand nous le voyons, immdiatement il se produit en nous une
arrire-pense intresse ; nous voulons garder pour nous cet objet. Or, le beau ne
produit rien de pareil : c'est donc qu'il n'est pas rel. C'est un simple concept de
l'esprit, un idal qu'il se forme.
En second lieu, nous avons constat que l'motion esthtique tait un plaisir. Or,
le plaisir chez nous est produit par l'action sur notre esprit d'un objet conforme sa
nature ; la douleur, par le contraire. Nous ne connaissons que nous ; c'est par com-
paraison dans leurs rapports avec nous que nous jugeons les objets. Si donc
[following phrase crossed out and corrected with illegible text written above] l'mo-
tion esthtique est un plaisir [end of crossout], c'est que le beau [crossed out and
corrected] est conforme notre nature [end of crossout].
Le beau doit avoir quelque chose de la nature humaine. C'est ce que Saint-Marc-
Grardin fait trs justement observer dans son cours de littrature dramatique. Ce que
nous cherchons partout dans l'art, c'est nous-mmes. Un paysage n'est pas beau par
lui-mme : ce qui fait sa beaut, ce qui le rend capable de devenir l'objet d'une mo-
tion esthtique, ce sont les sentiments que ce paysage veille en nous. Supprimez
l'homme, vous supprimez le beau.
Si le beau est conforme notre nature, nous n'aurons qu' nous examiner nous-
mmes pour savoir ce qu'il est, au moins en partie. Or, notre nature se compose
essentiellement de trois facults, et l'on peut considrer chacune d'elles deux points
de vue diffrents. Dans la Sensibilit, nous avons d'un ct la multiplicit : les
inclinations, les motions. De l'autre, l'unit, qui est donne par la passion. -- Dans
l'Intelligence, la multiplicit est produite par les sensations, les tats de conscience
divers, tout ce qui est la matire de la connaissance, mais la Raison s'y ajoute, et leur
donne l'unit. - L'Activit enfin se compose d'une masse d'actions, d'instincts ; c'est la
multiplicit. Le moi intervient dans ce chaos par la volont qui dirige l'activit et lui
impose l'unit.
Multiplicit donne par l'exprience et ramene l'unit par le moi, telle est donc
la formule de toute notre connaissance. Plus nous nous rapprochons de l'unification
absolue de cette multiplicit et plus le plaisir intellectuel est grand.
Le beau doit tre conforme cette formule, et d'autre part il est idal. On pourra
donc dire : Le beau, c'est l'unit et la multiplicit idalises.
La multiplicit pour tre idale, sera aussi complexe que possible ; l'unit, aussi
forte, aussi cohrente qu'il se pourra. Elle devra comprendre le multiple sans en rien
laisser chapper, et sans en attnuer la complexit. De la parfaite harmonie entre ces
deux termes natra le beau.
Seulement, par malheur, cet accord est tout idal et cette harmonie ne peut gure
exister en pratique. De l vient que dans les uvres d'art, l'un ou l'autre de ces
caractres est sacrifi l'avantage du second. C'est ce qui explique bien comment
l'motion esthtique est la fois universelle et individuelle. Elle est universelle, car,
pour tout le monde, elle correspond toujours aux deux conditions que nous avons
tablies. Elle est une unification de la multiplicit. - Mais d'autre part, elle est indi-
viduelle : d'abord, parce que les uns prfrent que l'unit prdomine aux dpens de la
multiplicit ; les autres aiment mieux le contraire. Ensuite, en raison de la diffrence
des sensibilits et des dispositions personnelles de l'esprit qui examine une ralisation
concrte du beau.
On peut exprimer ainsi le rsultat auquel nous venons d'arriver : L'unit, c'est la
concentration de tous les lments vers un mme but. Elle est parfaite, si aucun d'eux
n'est distrait de la fin commune. Un tel systme est caractris par sa force. - La
multiplicit, d'autre part, c'est la richesse, la varit, la complexit. Le beau pourra
ds lors tre dfini : un accord harmonieux de la force et de la richesse. - Mais cet
accord ne peut tre parfait : tantt la richesse l'emporte au dtriment de la force, tantt
la force au dtriment de la richesse. Chacun alors, suivant les inclinations de son
esprit, prfrera l'une ou l'autre de ces deux combinaisons.
Ainsi, Corneille a la force (comme d'ailleurs tout le dix-septime sicle et comme
l'art grec que cette poque imitait) ; mais il y perd en richesse. Les personnages ont
un, ou deux sentiments tout en nergie, mais sans varit. L'art romantique, au
contraire prfr de nos jours, tire tout son mrite de sa diversit, de sa richesse. En
revanche, l'unit est relche ; il y a plus de varit, moins de force.
L'essence du beau est la puissance : Elle s'exprime tantt en surface, avec beau-
coup de richesse et peu d'unit ; tantt en profondeur, avec une forte unit et avec une
pauvret relative. Mais sous ces deux formes elle a pour un esprit impartial la mme
valeur esthtique.
Mais il ne faut pas seulement dfinir le beau au point de vue du beau idal.
Prendre une forme concrte n'est pas pour le beau une dchance ; il n'existe qu'en se
rvlant nous : c'est la condition mme de son existence. Le beau rel c'est la force
et la richesse revtant une forme concrte, et se rapprochant autant que possible de
l'harmonie parfaite qui serait le beau idal.
Leon 32.
Le sublime et le joli. L'art.
A. Le sublime et le joli
I. Thorie Kantienne du sublime : il est distinct du beau

1. Il donne l'impression de l'illimit tandis que le beau est dfini
2. L'motion qu'il produit est mle de douleur
II. Rfutation. Le sublime peut revtir des formes dfinies.
III. Le sublime est l'apoge du beau. Deux espces de sublime
IV. Dfinition du joli
B. De l'art
I. L'art en gnral
II. Des beaux-arts. Ils expriment l'idal esthtique au moyen de signes sensibles
III. Le ralisme et l'idalisme
IV. Le ralisme est-il un art ?
V. Classification des beaux-arts
1. Principe de la classification : Les formes matrielles ne sont pas galement aptes
exprimer le beau
2. Deux espces de formes matrielles : sons et formes plastiques
3. Trois groupes de beaux arts
4. Rpartition des beaux-arts entre ces diffrents groupes
Leon 32. Le sublime et le joli. L'art
Deux ides voisines de l'ide du beau doivent tre dfinies : le sublime et le joli.
Pour Kant, le sublime est spcial, ne ressemble en rien au beau. Le beau se
prsente toujours nous avec un aspect dfini ; le sublime nous donne l'impression de
l'illimit. En mme temps que le sublime et le beau se distinguent par leur nature, les
motions qu'ils nous donnent diffrent. Le beau donne un plaisir calme, tranquille ; le
plaisir du sublime est ml de douleur. Quand nous avons contempl le sublime, il se
produit en nous, selon Kant, une lgre douleur, une sorte d'aspiration vers cet infini
du sublime que l'esprit ne peut embrasser tout entier. C'est l ce qui produit cette
gne, agrable cependant ; car cet effort pour saisir le sublime a beau tre impuissant,
il est lev, et nous lui devons un contentement d'ordre suprieur. Voil pourquoi
Kant, dans sa critique du Jugement, a fait du sublime une ide part, bien distincte de
celle du beau.
Si cette dfinition tait vraie, le sublime ne serait jamais dans ce qui est bien
dfini ; pas de sublime dans la littrature classique. Quoi de plus prcis que le : "Qu'il
mourt !" d'Horace ? N'est-ce pourtant pas l un bel exemple du sublime ?
Nous ne mettrons donc pas un abme entre le sublime et le beau ; le premier n'est
que la plus haute expression, le maximum d'intensit du beau. Mais, puisqu'il y a
deux espces de beau, il doit y avoir deux espces de sublime : le sublime dans la
force, le sublime dans la richesse. Les vers cornliens si simples et si forts, sont
sublimes : une plaine immense qui nous offre le spectacle le plus vari, ne l'est pas
moins. Il faut accorder ce nom tout ce qui mrite de le porter : Rodrigue ne le mrite
pas plus que Faust.
De mme que le sublime est l'apoge du beau, le joli en est comme le diminutif.
Le beau est l'tat normal de l'art : le joli en est un caprice ; le sublime, un heureux
accident.
Ce qui caractrise le joli, c'est une mesure parfaite entre les deux lments du
beau, l'unit, la varit. On pourrait dire encore que dans le joli la force le cde un
peu la varit. Le joli est facile, voil ce qui le caractrise surtout.
Comme le sublime, comme le beau, le joli n'existe qu'en revtant une forme sen-
sible. Donner une forme l'idal esthtique, c'est l'uvre de l'art.
Pris dans son sens le plus gnral, l'art s'oppose la thorie. C'est l'ensemble des
moyens destins appliquer les vrits tablies par la spculation. Quand l'art
s'occupe uniquement de raliser le beau, il prend un nom nouveau et forme les beaux-
arts. C'est de ces derniers que nous allons parler.
L'art est comme un langage. Les choses sont les signes l'aide desquels il pourra
exprimer le beau. Il va chercher dans la ralit sensible les formes avec lesquelles il
exprimera l'ide esthtique. La matire en elle-mme n'a aucune valeur esthtique ;
elle l'emprunte toute de ce qu'elle exprime. De mme que les mots n'ont pas de sens
par eux-mmes, les formes que l'artiste emploie ne servent qu' rendre sensible l'idal
conu par l'artiste.
On a souvent distingu deux grandes doctrines dans l'art : l'idalisme et le
ralisme. L'idalisme est l'art qui cherche nous faire oublier la ralit, atteindre
autant que possible l'idal. Peu lui importe ce que sont les hommes et les choses.
L'artiste idaliste nous montre les hommes et les choses avec des proportions plus
grandes que nature. Le ralisme au contraire, rduit l'art une reproduction photo-
graphique de la nature. Le raliste se dfend de rver, s'interdit l'imagination, copie. Il
veut nous montrer les choses comme elles sont, ni plus grandes, ni plus petites que
nature. Il veut nous montrer la ralit telle qu'elle est.
Le ralisme mrite-t-il rellement le nom d'art ? Ne sont-ce pas l deux expres-

sions contradictoires ? Il nous le semble. L'art a pour objet d'exprimer le beau : le
beau est idal ou n'est pas. La science, non l'art, a pour objet de nous apprendre ce qui
existe. L'art doit nous mnager ct des petitesses des mesquineries de la vie relle,
une vie idale qui nous repose de la premire, o tout serait lev, agrandi. Tel est
l'objet de l'art. Le ralisme se comprend comme une science d'observation : c'est
l'histoire du prsent. Mais il n'est pas un art s'il proscrit l'idal.
L'idalisme, assurment, doit prendre son point de dpart dans le rel. Il com-
mence par observer ce qui existe pour l'idaliser ensuite. Mais c'est la seconde partie
de cette tche qui est son uvre propre et original.
A cette thorie de l'art, il faut joindre une classification des beaux-arts. Ils expri-
ment le beau sous diffrentes formes : ce sera la base de nos distinctions.
Il y a, pour exprimer le beau, deux grandes espces de forme : les formes plasti-
ques, pour la vue ; les sons, pour l'oue. Ce sont l les deux sens esthtiques.
Nous avons donc dj ainsi trois catgories : les arts qui s'adressent l'oue, ceux
qui s'adressent la vue, ceux qui s'adressent la fois ces deux sens.
On pourrait classer les arts compris dans chacune de ces catgories par la plus ou
moins grande aptitude de leur forme exprimer le beau. Ainsi, pour les sons, la
posie est videmment plus propre exprimer l'idal esthtique que ne l'est la musi-
que. De mme, dans les arts visuels, la couleur est plus propre exprimer le beau que
la sculpture ou l'architecture.
Partant de l, nous pouvons rpartir ainsi les divers arts entre ces groupes :
Arts qui s'adressent l'oue : Musique. Posie.
Arts communs l'oue et la vue : Art dramatique, art oratoire.
Arts qui s'adressent la vue : Architecture. Sculpture. Peinture
Telle est la classification des beaux-arts.


B. Psychologie
Activit
XXXIV. L'habitude

Leon 33.
De l'activit en gnral. L'instinct
A. Analyse de l'instinct
I. Qu'est-ce que l'instinct ?

II. Les caractres
1. Inconscience
2. Perfection immdiate
3. Immutabilit. Rserves faites ce sujet
4. Spcialit
5. Communaut dans l'espce
B. L'instinct est-il un phnomne physiologique ?
I. Exposition de la doctrine. Descartes et les btes-machines

II. Rfutation :
1. Il y a dans les animaux autre chose que des phnomnes physiologiques
2. L'instinct est indpendant des organes, et dpend par consquent de
conditions qui ne sont pas organiques
III. L'instinct peut tre transform en mouvement volontaire. Il est donc de mme
nature que ce dernier.
C. L'instinct peut-il se ramener l'habitude individuelle ?
I. Thorie de Condillac
II. Rfutation. L'instinct se rvle chez l'animal ds sa naissance. Il est des instincts
qui ne peuvent tre acquis ainsi.
D. L'instinct peut-il se ramener l'habitude hrditaire ?
I. Exposition de la thorie transformiste de Darwin et Spencer

1. Slection artificielle
2. Concurrence vitale
3. Slection naturelle
4. Hrdit. Transformation des espces.
II. Rfutation
1. L'exprience ne dmontre pas la doctrine. La race et l'espce.
2. Des animaux neutres
3. Certains instincts ne peuvent tre acquis par l'exprience mme hrditaire
III. L'instinct est une prdtermination naturelle de l'activit.
Leon 33. De l'activit en gnral. L'instinct
L'activit est la facult par laquelle nous produisons nos actions. Elle se prsente
nous sous trois formes diffrentes : Elle est volontaire, ne l'a jamais t, ou l'a t et
ne l'est plus. Ce sont la volont, l'instinct, l'habitude. Nous allons commencer par
tudier l'instinct.
L'instinct est la facult que nous avons de produire des actions non dtermines
par une exprience antrieure. C'est surtout chez les animaux que l'instinct est visible.
La vie animale n'est qu'une suite d'instincts. Chez l'enfant, l'instinct joue aussi un rle
qui diminue plus tard. C'est l'instinct qui pousse l'enfant prendre le sein de sa mre,
et excuter les mouvements ncessaires sa vie. Chez l'homme fait, l'instinct est
beaucoup plus rare ; peine peut-on citer chez lui l'instinct de conservation, et encore
bien moins dvelopp.
Voyons maintenant quels sont les principaux caractres de l'activit instinctive.

1. Inconscience. Les animaux, en agissant instinctivement, ont bien conscience
des mouvements qu'ils effectuent, non de la fin vers laquelle ils tendent. Il
faudrait leur prter des connaissances plus grandes que celles de l'homme
mme. L'animal ne mange que par instinct, non pour vivre.
2. Perfection. L'instinct est parfait. Il y a une admirable corrlation des mouve-
ments de l'instinct, et de leur fin. Cette perfection est atteinte du premier coup,
sans que l'individu ait besoin d'ducation.
3. Immutabilit. L'instinct est immuable, il est aujourd'hui ce qu'il tait autrefois.

Les abeilles font leur miel aujourd'hui comme autrefois. Cependant cette
immutabilit de l'instinct n'est pas rigoureusement absolue. L'instinct peut
changer sous l'influence du milieu ou sous celle de l'homme. La domestication
change les instincts des animaux qui y sont soumis.
4. Spcialit. L'instinct n'est pas capable de produire un nombre indtermin
d'actions diffrentes. Chaque instinct est spcial. C'est une dtermination
prcise de l'activit. L'instinct est spcial, a une forme dtermine ; il produit
toujours la mme action.
5. Gnralit. L'instinct est commun l'espce. Toutes les araignes de la mme
espce tissent leur toile de la mme faon.
D'aprs certains philosophes, l'instinct est tout physiologique ; les mouvements
instinctifs s'accomplissent d'aprs les lois toutes physiques, et n'auraient rien de
psychologique. On a souvent dit qu'il n'tait qu'un systme d'actions rflexes. Descar-
tes avait dj admis une thorie analogue. L'instinct pour lui n'est pas un fait psychi-
que, et comme pour lui, d'autre part, tous les mouvements physiologiques n'taient
que des mouvements mcaniques, il en dduisait que les btes n'taient que des
machines.
Cette doctrine se rfute par l'exagration de ses consquences. Elles ne faisaient

pas reculer l'cole cartsienne, mais la science aujourd'hui ne permet plus d'admettre
une pareille thorie : il est bien prouv aujourd'hui que les animaux, au moins sup-
rieurs, ont de l'intelligence, peuvent s'organiser en socits. Voici d'ailleurs un fait qui
contredit la thorie de l'instinct physiologique : il est tabli par les sciences naturelles
que deux organismes identiques peuvent avoir des instincts diffrents.
Enfin, ce qui dmontre que cette thse est excessive, c'est que l'instinct peut deve-
nir peu peu conscient, tre transform en mouvement volontaire. Or, si l'instinct
peut devenir volont, c'est qu'il n'y a pas un abme entre ces deux termes.
L'instinct n'est donc pas physiologique, ne se rduit pas un mcanisme. C'est

rellement un phnomne psychique.
Condillac a voulu rendre compte de l'instinct en le ramenant l'habitude. L'ins-

tinct n'est pour lui qu'une exprience devenue peu peu habitude et instinct.
L'exprience quotidienne montre la fausset de cette thorie. Nous voyons sans

cesse, sous l'influence de l'instinct, se produire des actions des animaux qui ne peu-
vent avoir pour base l'exprience. Il y a de plus des instincts que l'exprience ne peut
point expliquer, la distinction des plantes saines et vnneuses, par exemple, chez
certains animaux : l'exprience ce sujet leur aurait cot la vie.
Une doctrine beaucoup plus importante, explique l'instinct par une habitude
hrditaire. C'est la thorie expose par Darwin, dans son ouvrage De l'origine des
espces, et qui est admise par Herbert Spencer.
En voici les principes :
Quand les leveurs veulent crer des individus prsentant certaines qualits, ils
mulent la slection artificielle des varits ; cette qualit se retrouve ainsi dans la
descendance avec une plus grande intensit. Les animaux qui ne prsentent pas la
varit demande sont limins. Ceux-l seuls restent donc qui prsentent la qualit
recherche.
La nature fait mcaniquement, fatalement ce que font les leveurs. Les animaux
qui prsentent quelque qualit les rendant suprieurs, survivent seuls par suite de la
"lutte pour la vie". L'conomiste Malthus avait fait depuis longtemps remarquer que
les productions du sol ne croissent pas aussi vite que les individus. Par consquent,
mme que la population augmente, le sol fournit de moins en moins la consomma-
tion. Le monde est une place assige. La quantit de provisions est finie ; le nombre
des bouches crot. Les plus solides survivent seuls : la slection naturelle est produite
par cette lutte.
C'est ainsi que nat l'instinct. Ce n'tait d'abord qu'une habitude heureuse, donnant
l'animal qui en tait dou une supriorit sur ses semblables. Ceux qui possdaient
cet avantage liminrent les autres ; et cette habitude, fixe par l'hrdit, est devenue
instinct. Cela explique du mme coup comment l'instinct est commun tous les
individus de la mme espce.
Cette doctrine soulve les objections suivantes :

D'abord, elle n'est pas vrifiable par l'exprience. Nous ne voyons pas actuelle-
ment les espces se transformer. Actuellement, il y a un abme entre les espces. Le
croisement des espces diffrentes est strile, ou tout au moins les individus produits
retournent l'un des types primitifs, ou sont eux-mmes striles.
En second lieu, il y a des instincts qui se perptuent dans l'espce bien que la
descendance ne soit pas continue. Ainsi chez les abeilles, les neutres ne naissent pas
de neutres, mais de la reine, et cependant prsentent tous les instincts des neutres.
La thorie transformiste ne peut expliquer ce cas.
Enfin, la difficult devant laquelle chouait la thorie de Condillac se prsente de

nouveau dans la thorie transformiste. Il y a des instincts que l'exprience ne peut
donner : si l'instinct de conservation, ds l'origine, n'avait pas prmuni les animaux
contre le danger, ils seraient morts ; l'instinct de la nourriture lui est aussi ncessaire,
la douleur qui rsulte de la privation de nourriture n'indique pas l'animal qu'il est
ncessaire de manger pour la faire cesser.
L'instinct est donc un fait simple, irrductible, rsistant l'analyse ; il faut lui con-
server ce caractre et le dfinir une prdtermination naturelle de l'activit, phnom-
ne propre et spcial.
Leon 34.
Lhabitude
A. Analyse de l'habitude
I. Dfinition d'Aristote - Critique de cette dfinition
II. De l'habitude comme facult de conservation
III. De l'habitude comme tendance reproduire l'action
IV. L'habitude et l'instinct. L'habitude est un instinct acquis.
B. Lois de l'habitude
I. L'habitude exalte l'activit
II. L'habitude affaiblit la passivit
III. Application de ces lois nos diverses facults
1. Sensibilit
2. Intelligence
3. Volont
C. Explication de l'habitude
I. Thorie physiologique de l'habitude (Descartes)
II. Rfutation
1. Cette explication ne rend pas compte de la tendance de l'acte habituel se
reproduire
2. La facilit avec laquelle l'habitude devient volontaire montre qu'il n'y a pas
un abme entre ces deux facults
III. L'habitude et l'association des ides (Dugald Stewart)
IV. Rfutation
1. L'habitude est une facult de conservation
2. La tendance de l'acte habituel se reproduire ne suppose pas
ncessairement une association d'ides
V. Explication de l'habitude
1. Tout tre tend persvre dans son tre
2. Dveloppement en nous de spontanits irrflchies
D. Conclusion. Rle de l'habitude dans la vie

Leon 34. L'habitude
L'habitude a souvent t dfinie une tendance rpter un acte que l'on a dj

accompli plusieurs fois. Mais cette dfinition, qui d'ailleurs remonte Aristote, est
sujette plusieurs objections. Tout d'abord, un acte peut devenir habituel sans tre
rpt simplement en se continuant ; mais mme avec cette correction, la pense
d'Aristote peut encore tre attaque. En effet, il est bien vrai que l'habitude est d'au-
tant plus forte que l'acte a t plus souvent rpt ; mais un acte seul produit l'habi-
tude ; aprs une seule production de cet acte, le moi a une tendance le reproduire.
La continuit ou la rptition de l'acte dvelopperont ce germe ; elles ne le consti-
tueront pas. Pour tudier l'habitude en elle-mme, et la bien comprendre, il faut donc
liminer ces lments, pour l'examiner son tat normal, telle qu'elle se produit aprs
un seul phnomne.
Ainsi considre, l'habitude prsente un double caractre ; d'abord, elle est une
facult de conservation ; elle fait survivre l'acte qui vient de se terminer, conserve nos
efforts antrieurs tout au moins en partie. C'est grce elle que le pass n'est pas
perdu pour nous. En outre, le fait ainsi conserv tend se reproduire : c'est le second
caractre de l'habitude. Elle nous apparat ainsi comme une sorte de spontanit.
L'habitude est donc la fois la facult qui conserve en nous les actes passs, et la
force qui tend reproduire ces mmes actes.
On peut remarquer que l'habitude prsente, un degr moindre, presque tous les
caractres de l'instinct. Celui-ci est inconscient et elle le devient de plus en plus,
suivant sa force ; quand elle est trs puissante, elle nous fait agir presque aussi
inconsciemment que l'instinct lui-mme. L'instinct est parfait ; l'habitude est bien plus
parfaite que l'acte volontaire, car elle nous fait agir avec prcision, en nous dispensant
de l'hsitation, de la dlibration. Seulement, cette perfection immdiate dans l'ins-
tinct est dans l'habitude le rsultat d'une ducation. L'instinct est immuable. L'habi-
tude assurment peut tre modifie, mais elle y oppose toujours une certaine
rsistance et d'autant plus grande qu'elle est plus forte. Comme l'instinct encore, elle
est spciale, possde un but et un objet prcis : ainsi on acquiert l'habitude de faire
telle ou telle action, de retenir tel ou tel genre de style et rien que cela. Cette spcialit
est moins tranche que celle de l'instinct, mais tend, quand l'habitude augmente, le
devenir autant.
Mais l'instinct est commun toute l'espce, tandis que l'habitude est individuelle.
Ce caractre distingue bien ces deux facults. Sauf cela cependant, l'habitude semble
tendre se rapprocher de l'instinct, bien que la ressemblance ne soit jamais complte.
On peut comparer ces deux facults certaines quantits mathmatiques qui se
rapprochent de plus en plus, et ne sont pourtant gales qu' l'infini. Si inconsciente, si
parfaite, si immuable, si spciale que soit l'habitude, elle peut toujours tre modifie
par l'action de la volont ; celle-ci n'est esclave que si elle le veut, et peut toujours
reprendre l'empire qu'elle avait momentanment perdu.
L'instinct, c'est la nature parlant et agissant en nous. Puis donc que l'habitude est
un instinct acquis, on dira juste titre que l'habitude est une nature acquise, sortie de
la volont, et place cependant une fois constitue hors du monde des actes volon-
taires. Pour Spinoza, Dieu est l'unique substance : le monde est Dieu ralis. Il
exprime cette ide par une expression originale : "Dieu est la nature naturante ; le
monde, la nature nature". Nous pouvons nous servir de ces mmes expressions pour
caractriser l'instinct et l'habitude : le premier est la nature "naturante", la nature
naturelle ; le second, la nature acquise, la nature "nature".
Nous venons de dfinir l'habitude. Nous avons maintenant examiner quelles

sont les lois de cette facult.
Un certain nombre d'tudes fort importantes ont t publies sur cette question.
Parmi elles, il faut citer comme les plus remarquables le Mmoire sur l'habitude, de
Maine de Biran, son premier ouvrage ; la Thse de M. Ravaisson sur le mme sujet.
De ces diverses tudes ressort ce fait : les lois que [sic] l'habitude sont au nombre de
deux, et s'noncent ainsi :
1. L'habitude tend exalter les phnomnes actifs.

2. Elle tend diminuer l'intensit des phnomnes passifs.
Lorsqu'un phnomne psychologique est actif, l'habitude l'excite, le rend plus

actif encore ; il se reproduit plus aisment, et tend davantage se reproduire. Au
contraire, si le phnomne dont il s'agit est passif, l'habitude l'affaiblira ; elle va
mme quelquefois jusqu' en abaisser l'intensit au point de le rendre imperceptible.
Nous allons tudier l'effet de l'habitude sur les diffrentes facults de notre esprit.
Sensibilit. Examinons d'abord la partie passive de la sensibilit qui est la facult
d'prouver du plaisir ou de la douleur. Supposons une impression agrable au premier
abord, et qui se rpte souvent ; elle finit par devenir indiffrente ; l'habitude, dans ce
cas, mousse la sensibilit. Ce qui est agrable un homme de gots simples, peu
habitu aux jouissances, laissera indiffrent l'homme blas, qui connat trop ce plaisir
pour le goter encore.
Mais ce n'est l qu'une partie de la Sensibilit. Elle a une autre partie, qui est
active, et qui se compose des inclinations et des passions ; et de ce ct-l l'habitude
l'exalte. Plus nos passions sont satisfaites, plus elles sont exigeantes. Elles veulent
toujours aller plus loin, elles demandent d'autant plus qu'on leur accorde plus. Par
consquent, sous l'influence de l'habitude, notre activit sensible devient plus intense.
Intelligence. Notre intelligence est surtout active ; cependant, tout au bas de
l'chelle de nos connaissances, il y a certaines d'entre elles qui sont presque entire-
ment passives. Parmi celles-l, on trouve facilement des exemples de perceptions
dont, par l'habitude, nous ne nous rendons plus compte. Ainsi, l'atmosphre pse sur
nous, et nous n'en sentons pas le poids. Si l'on demeure quelque temps dans une salle
une temprature bien au dessus de la moyenne, on finit par ne plus s'apercevoir que
cette chaleur est anormale.
Mais plus souvent l'intelligence est active ; et ds lors, l'habitude exalte les
phnomnes dans lesquels elle entre. Plus nous avons l'habitude de nous expliquer les
choses, plus cette opration nous devient facile, et plus nous y prouvons de plaisir ;
c'en est d'ailleurs la consquence. Un lve dbute dans les mathmatiques ; il
prouve mille difficults. Mais peu peu il s'y habitue. Il trouve cette science plus
facile, et comprenant plus aisment, y trouve plus de plaisir. Quand pour la premire
fois, il faut tudier des ides abstraites, on est gn, fatigu. Mais peu peu l'on en
prend l'habitude, on comprend aisment, et l'on trouve ds lors cette tude plus
agrable.
Plus que toute autre facult de l'intelligence, la mmoire dpend de l'habitude :
l'habitude, facult de conservation, forme une grande partie de la premire ; aussi
l'exercice habituel de la mmoire amliore-t-il facilement les mmoires rcalcitrantes,
s'il ne peut aller jusqu' doter de mmoire ceux qui n'en ont pas.
Volont. Ici, le mot l'indique, point de place pour la passivit. L'habitude agit sur
des phnomnes essentiellement actifs : elle ne fera que rendre de plus en plus faciles
les mouvements volontaires, et leur donner une tendance plus grande se reproduire
de nouveau.
Ayant ainsi dfini l'habitude et dtermin ses lois, nous pouvons rechercher
prsent comment nous expliquerons l'habitude.
Nous retrouvons tout d'abord ici une thorie que nous avons dj vue propos de
l'instinct, et dont l'adepte le plus clbre est Descartes. Cette explication ramne l'ha-
bitude un phnomne purement physiologique. Selon ce philosophe [Cf. XXV, La
Mmoire, Sec. C, p. 181.], les esprits animaux suivent dans le cerveau les voies dj
frayes par un passage prcdent, et comme ce mouvement est la condition de la
pense et de la volont, le phnomne se reproduit ainsi.
Mais cette thorie vient chouer devant ces objections : elle explique fort mal la
tendance de l'acte se reproduire. En second lieu, l'habitude, comme l'instinct et d'une
manire bien plus visible encore, dpend de la volont ; celle-ci reste toujours ma-
tresse de ses habitudes, et peut si elle veut, en secouer le joug. Entre l'habitude et la
pure volont, pas de distinction nettement tranche. L'habitude est donc bien relle-
ment un phnomne psychique.
On a essay d'assimiler l'habitude l'association des ides. C'est ce qu'a fait, par
exemple, Dugald Stewart. Ce philosophe a reprsent l'habitude comme n'tant autre
chose qu'une association de mouvements. De mme que les ides qui ont t ensem-
ble prsentes l'esprit ou qui s'y sont succd s'attirent, de mme les mouvements ;
l'habitude ne serait dans cette hypothse qu'une forme de la facult gnrale qui
consiste en une tendance des diffrents phnomnes psychologiques placs dans
certaines conditions s'attirer les unes les autres.
Mais l'analyse que nous avons faite des phnomnes de l'habitude montre que
cette explication ne rend pas compte de tous les phnomnes que l'on observe dans
l'habitude. L'habitude est une facult de conservation, et cette thorie ne rend compte
que du phnomne de reproduction : o ont t conservs les actes reproduits ? En
outre rien ne prouve que la tendance la rptition provienne uniquement de l'affinit
propre par laquelle les mouvements s'attirent les uns les autres. Une action, mme
simple, tend se rpter. L'enchanement des mouvements les uns aux autres facilite
leur reproduction, les rend plus aiss, explique le besoin plus vif de faire l'action
habituelle. Mais ce n'est pas l une condition ncessaire de cette tendance.
Puisque ces explications ne peuvent convenir, cherchons-en une qui s'accorde

avec notre analyse. Elle se divisera en deux parties : 1) Conservation ; 2) Reproduc-
tion de l'acte accompli.
1. Le premier fait est expliqu par ce principe gnral que "tout tre tend
persvrer dans son tre". Quand un phnomne a pntr en nous, est deve-
nu ntre, nous tendons conserver notre tre ainsi modifi. C'est ainsi que
s'explique l'habitude comme facult de conservation.
2. Pour expliquer la tendance de l'acte se produire il faut admettre qu'il se

dveloppe en dehors de la volont la suite de l'acte, une sorte de spontanit
irrflchie. La volont se fige pour ainsi dire, sur un point, elle dtermine
l'action une fois pour toute, et par la suite nous dispense d'agir de nouveau.
Ceci explique bien l'exaltation de l'activit ; mais comment cela rend-il compte de
l'affaiblissement de la passivit ? Voici comment : Toute affection sensible est un
rapport entre un besoin et l'objet qui doit le satisfaire. L'objet reste constant ; le
besoin, actif, est excit par l'habitude [O + B = P ; O + B1 = P1 ; B + B1 + O = P + P1].
Le plaisir devient donc de moins en moins vif, la sensibilit s'mousse.
Quel est le rle de l'habitude dans la vie ?

Elle nous permet de conserver le pass, ce qui est une condition essentielle du
progrs. C'est grce elle que nous pouvons aller en avant sans avoir besoin de
revenir sans cesse en arrire. Mais ce n'est pas l la condition unique du progrs. Il ne
suffit pas de garder ce qu'on possde, il faut encore acqurir. Or l'habitude tend
nous maintenir dans le pass ; elle est par essence ennemi du changement, et prsente
ainsi au progrs un obstacle, qui n'a rien d'insurmontable, mais qu'il faut constater. Il
y a craindre de vivre trop de la vie d'habitude, de se laisser enchaner par elle et de
rester dans l'immobilit. Elle est la condition ncessaire du progrs, mais n'y suffit
pas.
Leon 35.
De la volont. De la libert
A. De la volont
I. Dfinition de la volont
II. Analyse d'un acte volontaire - Il contient cinq moments
III. La volont est-elle libre ? Qu'est-ce que la libert ?
B. Preuve directe de la libert
I. nonc de la preuve par l'observation intrieure

II. Objection de Bayle
III. Rfutation :
1. La volont ne se confond pas avec le dsir
2. Nos dsirs sont loin d'tre toujours raliss
IV. Objection de Spinoza
V. Rfutation :
1. Le sentiment de la libert crot en raison inverse de l'ignorance des motifs.
2. Cette ignorance ne nous oblige aucunement nous attribuer la causalit de
l'acte.
C. Preuves indirectes de la libert
I. Si l'on n'admet pas la libert, les promesses deviennent incomprhensibles

II. Il en est de mme des punitions et rcompenses
Leon 35. De la volont. De la libert
La volont est la facult par laquelle nous sommes la cause dterminante de cer-
taines de nos actions ; c'est grce elle que certains de nos actes se produisent sous
notre impulsion, manent de nous et de nous seuls.
Pour bien comprendre ce qu'est la volont, examinons un acte volontaire et ses
diffrents moments.
1. Tout acte volontaire commence par la conception de un ou plusieurs buts

raliser. Avant de faire quelque chose, nous songeons une fin atteindre. Ce
premier moment est la conception du but.
2. Quand nous avons conu le but atteindre, nous cherchons les raisons qui
peuvent nous dterminer agir ou ne pas agir : ce phnomne est la concep-
tion des motifs.
3. Parmi ces motifs, tous n'ont pas la mme valeur. Nous comparons alors les
motifs entre eux pour juger quels sont les plus forts ; cette opration est ce qui
constitue essentiellement la dlibration.
4. Nous choisissons un de ces motifs, nous le prfrons aux autres, nous nous
dcidons agir dans un sens dtermin. C'est la dcision.
5. La dcision prise, il nous reste l'excuter au dehors ; la volont produit son
effet. Ce dernier moment est l'excution ou l'action.
Tels sont les cinq moments de l'acte volontaire. Pour qu'un acte mrite ce nom, il
faut qu'il passe par ces cinq moments. Sinon, on ne peut le considrer comme relle-
ment caus par la seule volont, et on doit le rattacher une autre cause.
La volont est-elle ou n'est-elle pas libre, telle est la question principale qui domi-
ne toute la thorie de la volont.
Qu'est-ce donc que la libert ?

Kant dfinit la libert, cette facult qu'a l'homme de commencer une srie d'ac-
tions. C'est l ce qui distingue la volont. Tandis que le premier terme des sries aux-
quelles appartiennent les phnomnes physiques nous chappe toujours, la volont, au
contraire, forme le premier terme d'une srie. A ce qu'il semble, elle se produit sans
tre dtermine par aucun fait prcdent.
Nous avons donc voir si rellement la volont n'est prcde de rien qui la dter-
mine, si elle commence rellement une srie.
On distingue gnralement deux genres de preuves de la libert : les preuves

directes et les preuve indirectes.
La libert se prouve directement par l'ide que nous avons de notre libert. Nous
n'avons pas pu l'acqurir par le spectacle du monde extrieur puisque tous les phno-
mnes qui s'y passent sont soumis un dterminisme absolu. Si nous avons cette ide,
c'est que nous nous voyons libres, que nous nous sentons libres, donc nous le
sommes.
Mais on a souvent soutenu que cette ide ne nous venait pourtant pas du spectacle
de notre moi, et tait une construction de l'esprit, une illusion, par consquent.
Mais alors il faut expliquer comment s'est form cette illusion. Bayle a expos
ainsi la gense de l'ide de libert. Il comparait la volont humaine une girouette qui
aurait conscience de ses mouvements. Supposons que toutes les fois qu'elle dsire se
tourner d'un ct, le vent l'y pousse. La girouette se croira cause de ses mouvements.
Il en est de mme de l'esprit humain ; sa prtendue causalit n'est qu'une illusion, et
notre volont ne fait qu'obir des circonstances dont nous ne nous doutons pas.
Cet argument suppose d'abord que la volont ne diffre pas du dsir ; ensuite que
dans la majorit des cas tout au moins, nos dsirs sont raliss. Nous allons faire voir
que ces deux affirmations ne reposent pas sur des fondements bien solides.
Nous voyons tout d'abord que la volont est distincte du dsir. C'est une confusion
que l'on a souvent faite, mais qui n'a rien de lgitime. Ce qui distingue bien la volont
du dsir, c'est qu'il y a telle chose que nous dsirons sans le vouloir : nous pouvons
dsirer le possible comme l'impossible, l'idal comme le rel. L'objet du dsir est
mme l'idal seul dans la plupart des cas, a-t-on dit souvent. Le rel n'est dsir par
nous que comme ressemblant l'idal que nous aimons. La volont au contraire est
enferme dans le domaine du possible, du rel ; c'est la facult pratique par excel-
lence : nous ne pouvons vouloir que ce que nous pouvons faire.
En second lieu, nous voulons souvent une chose sans la dsirer. Nous sommes
dcids quelquefois faire notre devoir tandis que notre sensibilit dsire en secret
nous voir chouer. Cette lutte du devoir et de la passion est mme un des grands
ressorts de l'intrt dramatique, surtout chez Corneille. Curiace, Chimne en sont des
exemples frappants. C'est qu'en effet le dsir et la volont sont des formes bien
diffrentes de notre activit. La volont est la force dont nous disposons pour mainte-
nir notre individualit. Elle est concentre en nous ; le dsir au contraire s'attache
l'extrieur, fait sortir le moi de lui-mme, o la volont cherche le retenir. Ces deux
phnomnes sont donc bien distincts. En outre, quand bien mme on pourrait
confondre ces deux ides, la gense de Bayle ne serait pas lgitime, car elle suppose
une concordance presque parfaite de nos dsirs et des vnements. Or, c'est presque
continuellement le contraire qui arrive : combien est petit le nombre des choses
dsires que nous voyons se raliser, et qu'il est rare que les vnements se confor-
ment nos souhaits ! [illegible note in right margin next to this paragraph]
Spinoza a propos de cette ide de libert une autre gense plus rigoureuse.
Nous avons, dit-il, conscience de nos actions, mais non des causes de cette action.
Je sens que je remue mon bras, mais je ne sens pas tous les phnomnes organiques
dont ce dernier n'est que la consquence. Cette ide de libert se rduit donc la
conscience de nos actions, jointe l'ignorance des causes de ces actions, ignorance
qui fait que nous imaginons tre cette cause que nous ne pouvons atteindre.
Si toutes les fois o nous ignorons les causes d'un phnomne, nous nous en
attribuons la causalit, plus grande serait notre ignorance, plus grande serait notre
libert. Or, la libert suppose au contraire la pleine conscience, la pleine intelligence
des raisons pour lesquelles on agit.
En second lieu, nous ne nous attribuons pas la causalit des phnomnes dont
nous ne connaissons pas la cause. Nous savons trs bien supporter notre ignorance, et
la nature de notre esprit ne nous force pas combler au hasard les lacunes de notre
science.
Puisque les diverses genses que l'on a tent de faire de l'ide de libert ne sont
pas valables, nous admettrons comme juste la preuve directe de notre libert tire de
l'ide que nous en avons, telle que nous l'avons expose.
Une preuve indirecte de la libert consiste montrer que sans elle, on ne pourrait
pas rendre compte de certains faits de la vie journalire, des contrats, des promesses
par exemple. Comment pourrions-nous rpondre de nous si ce n'est pas nous qui
agissons ?
Il en serait de mme de la pnalit civile. Si l'homme n'est pas libre, elle est
incomprhensible. Les rcompenses ne le seraient pas moins.
Voici enfin la dernire preuve indirecte de la libert.
Kant tablit la libert en posant d'abord la loi morale et en montrant qu'elle n'est
possible que si l'homme est libre. Nous ne ferons que mentionner cette preuve, sans
nous y arrter, car nous comptons, dans ce cours, suivre la marche oppose et nous
servir de la libert dj dmontre pour tablir la loi morale.
Leon 36.
De la libert (suite)
Le dterminisme psychologique
A. Le dterminisme en gnral
I. Diffrence du dterminisme et du fatalisme
II. L'objection essentielle du dterminisme consiste montrer une contradiction entre
la libert et le principe de causalit.
III. Deux espces de dterminisme
1. Psychologique ou des motifs
2. Scientifique
IV. Expos du dterminisme psychique
B. Thorie de la libert d'indiffrence

I. Exposition de la doctrine
II. Elle ne rfute pas le dterminisme.
1. Pas d'actes sans motifs
2. Y en et-il, elle abandonnerait encore la thorie oppose la majeure et la
meilleure partie de nos actions.
C. Thorie de Jouffroy
I. Distinction des mobiles et des motifs.
II. Les actions accomplies par des motifs, sans mobiles, sont libres.
III. Rfutation : Il n'y a pas d'actions sans mobiles.
D. Rfutation du dterminisme
I. Une fois close la "comparaison des motifs" l'action est il est vrai dtermine
ncessairement
II. La libert rside dans la facult de suspendre l'action pour dlibrer, et de faire
durer cette dlibration aussi longtemps que nous voulons.
Leon 36. De la libert (suite).

Le dterminisme psychologique
La libert de notre volont est soumise de graves objections :
Plusieurs systmes ont dit que l'homme n'est pas libre, que tout se passe en lui
suivant des lois bien dtermines. De l vient pour ces doctrines le nom de dtermi-
nisme. On confond souvent le fatalisme et le dterminisme. C'est une erreur. Le
fatalisme suppose que tous les tres dpendent d'une volont suprieure, toute puis-
sante, mais arbitraire et capricieuse. Tel tait le fatum antique, le destin mahomtan.
Ce systme aujourd'hui est peu prs tomb. Aussi ne le rfuterons-nous pas.
L'argument essentiel du dterminisme est l'inconciliabilit du libre arbitre et du

principe de causalit. Tantt les dterministes ont voulu faire voir cette prtendue
contradiction sans sortir du monde intrieur : ils ont cherch alors nos actions des
lois fixes, mais toutes psychologiques. Tantt ils ont fait voir qu'il y avait contra-
diction entre le principe de causalit tel qu'il est appliqu par les sciences, et de la
libert.
Nous tudierons aujourd'hui le dterminisme psychologique.
Voici une action : je sors. Pourquoi ai-je pris cette rsolution ? Parce que ma sant
rclamait cet exercice, qu'une occupation m'appelait au dehors. Il y a donc une cause
mon action : c'en est le motif ; le motif a donc entran l'action, elle n'est donc pas
libre. La libert n'est qu'une illusion.
Les dterministes rsument leur raisonnement dans ce dilemme. Des deux choses
l'une :
Ou bien l'acte que l'on prtend libre est dtermin par un motif, et il n'est pas libre
par consquent
Ou bien il est sans cause, et le principe de causalit est viol.
La seconde hypothse tant contradictoire, nos actions sont guides par nos
motifs, qui drivent de notre intelligence, des accidents de la vie, de notre caractre,
de nos habitudes. Point de contingence ; les motifs entranent ncessairement l'action.
Mais, dit-on, il y a des cas o les motifs sont diffrents, mme opposs ; c'est le
cas le plus frquent. Comment plusieurs motifs peuvent-ils n'entraner qu'une action ?
C'est qu'entre ces divers motifs s'tablit une sorte de lutte, de balancement, o le
plus fort l'emporte et dtermine l'action. Les dterministes rsument leur doctrine
dans cette comparaison : Une balance inclinant du ct o les poids sont les plus
lourds ; les poids reprsentent les motifs, et le flau la volont. (Flaubert)
Ainsi, qu'il y ait un motif ou plusieurs, tout se passe mcaniquement dans la vo-
lont. Les motifs produits par notre constitution entranent ncessairement les actions.
Telle est la doctrine dterministe de Stuart Mill et Leibniz par exemple.
Pour rfuter cette doctrine on a examin la question de savoir s'il y avait des
actions sans motif.
C'est l'opinion de Reid. "J'ai dans ma poche vingt guines, dit-il. Si j'en prends
une, pourquoi celle-ci plutt que celle-l ? Qui fait que quand je me mets en marche,
je pars du pied droit plutt que du pied gauche ? Voil des actions sans motif."
Supposons que j'aie en main un stylet trs aigu plac au milieu d'une ligne ; je
dois le placer l'un des deux points extrmes de la ligne. Je le mets sur l'un d'eux.
Pourquoi l'un plutt que l'autre ?
Cette libert est ce que Reid nomme la libert d'indiffrence.
Mais sans discuter ces exemples, il est impossible d'admettre des actions sans
motifs. Une pareille hypothse est inintelligible.
Et en effet, si je prends une guine plutt qu'une autre, cela tient la conformation
des muscles de ma main, la disposition des guines dans ma poche. Dans le cas
idal admis par Reid il y a une premire raison qui dtermine : la ncessit de couvrir
l'un des points. Aprs hsitation, l'esprit, par dsir d'en finir, se dcide pour l'un d'eux,
pour celui sur lequel il porte l'attention ce moment.
Quand bien mme on admettrait des actions sans motifs, ce serait une pauvre
objection au dterminisme. Si cette thorie tait juste, les menues actions de la vie
pourraient bien tre libres, mais les plus importantes seraient dtermines. On accor-
derait ainsi aux adversaires la majeure partie de leur thse. Ce serait admettre que nos
actions les plus importantes sont absolument guides et dtermines.
Jouffroy a donn une nouvelle forme cette doctrine. Il distingue deux sortes de
causes nos actions : les mobiles, qui viennent de la sensibilit ; les motifs, qui vien-
nent de l'intelligence. Ainsi, l'amour de nos semblables est un mobile qui nous pousse
faire la charit. Je la fais par devoir, c'est un motif.
Les mobiles sont des forces. On s'explique donc bien qu'ils puissent dterminer la
volont. Mais les motifs ne sont que des ides, des tats de l'esprit. L'ide est quelque
chose de mort, elle n'a pas la puissance d'agir sur la volont. Si donc il est bien vrai
que les actions accomplies sous l'influence des mobiles sont dtermines, celles que
produisent les motifs sont libres. Il y a donc des actions libres.
Mais cette doctrine affirme ce qui est contestable, que nous pouvons agir rien que
sous l'empire d'une ide. L'ide ne sollicite pas l'action. Il y a entre elle et l'activit
une abme qu'elle ne peut franchir seule. Comme le dsir, l'ide n'a pas seulement
pour domaine le rel : l'intelligence ne peut agir sur la volont qu'en suscitant des
mouvements sensibles qui lui donnent la force dont elle est dpourvue elle-mme.
Kant affirme bien que l'homme doit et peut agir uniquement pour accomplir son
devoir. On fait son devoir parce qu'on l'aime. L'ide seule du bien n'a aucune action
sur la volont.
Un motif doit toujours tre doubl d'un mobile. Si donc les actions ne sont pas
libres, comme le croit Jouffroy, qui sont dtermines par des mobiles, aucune action
ne le serait ; le dterminisme aurait encore gain de cause.
D'aprs les dterministes, quand un motif nous a paru suprieur aux autres, nous
nous dcidons ncessairement dans ce sens. On peut accorder ce point la thorie
dterministe : une fois le motif le plus fort trouv, l'action est dtermine. Mais il n'en
rsulte pas que nous ne soyons pas libres. Sans doute, une fois la dlibration finie,
plus de libert : mais c'est qu'elle ne rside pas entre la dcision et l'excution, mais
entre la conception du but et l'lection du motif le plus fort. Une fois que nous nous
sommes reprsent le but nous avons la facult de dlibrer, et de faire durer cette
dlibration aussi longtemps que nous le voulons. Voil o est la libert.
Les dterministes se trompent seulement sur la place de la libert dans l'acte

volontaire. Cette facult de suspendre l'action est ce qui nous distingue des tres
infrieurs. Les choses ne dlibrent pas ; elles n'ont pas le choix entre les contraires ;
l'animal conoit un but, y va ds lors. Il n'a pas la force d'arrter son activit, de
rflchir ; l'homme seul peut se contenir, s'arrter, rflchir, et choisir.
Leon 37.
De la libert (fin)
Le dterminisme scientifique.
Le fatalisme thologique.
A. Du dterminisme scientifique
I. Principe de ce dterminisme
II. Consquences
1. La libert n'est tout au plus que virtuelle
2. Elle n'existe mme pas rellement
B. Doctrine Kantienne de la libert

I. Distinction du moi phnomnal et du moi noumnal
II. Kant met la libert dans le moi noumnal, le dterminisme dans le moi
phnomnal
III. Cette doctrine ne rsout pas la difficult car elle ne nous laisse qu'une libert
possible
C. Rfutation du dterminisme scientifique

I. Les groupes de causes et d'effets sont lis ncessairement
I. Mais la direction des sries ainsi formes n'est rgie que par la finalit
II. Comment la fin laisse place la contingence et la libert
D. Du fatalisme thologique
I. La libert est-elle inconciliable avec la prescience divine ?
II. L'est-elle avec la providence divine ?
Leon 37. De la libert (fin). Le dterminisme scientifique.

Le fatalisme thologique.
Le dterminisme psychologique a tent de montrer une contradiction entre la

libert humaine et le principe de causalit, appliqu au monde intrieur. Le dter-
minisme scientifique veut prouver une contradiction du mme genre entre la libert et
le principe de causalit, appliqu au monde extrieur. En effet, selon cette doctrine, si
nous pensons les choses extrieures sous la forme de la causalit, elles se montrent
nous comme composant d'immenses sries de causes et d'effets o tout s'enchane,
chaque terme tant effet par rapport au prcdent, cause par rapport au suivant.
Supposons que l'homme puisse agir librement. Son action, tant libre, devra changer
quelque chose dans le monde extrieur : il faut donc que quelque chose y puisse tre
chang, qu'il y ait en dehors de nous place pour la libert. Il faudra que nous puissions
troubler, interrompre volont ces sries de phnomnes. Supposez en effet que cela
soit impossible, qu'il n'y ait nulle contingence en dehors de nous, nos actions
extrieures ne sont plus libres, la libert n'existe pas.
Sans doute, il ne s'ensuit pas immdiatement de l que la libert n'a aucune ralit,
mais seulement qu'elle est refoule par les choses au fond de la conscience ne peut se
manifester par des faits. Elle n'aurait plus qu'une valeur virtuelle. Nous la possde-
rions mais nous n'en pourrions rien faire. [notation in left margin : a.]
Mais il y a plus. Le dterminisme extrieur n'entrane pas seulement cette cons-

quence que la libert ne peut plus s'accuser au dehors, mais encore qu'elle ne peut pas
exister du tout. En effet, les phnomnes physiologiques de notre organisme sont
dtermins comme tous les autres. [notation in left margin : b.] Or, sans discuter ici la
question de savoir si oui ou non la vie de l'me a une existence indpendante de celle
du corps, c'est un fait constat par la science que nul phnomne psychologique ne
peut se produire sans tre accompagn d'un phnomne physiologique, tant l'me est
troitement unie au corps. Mais si la vie organique est soumise au dterminisme, ce
qu'on ne peut nier, la vie psychologique qui lui est absolument parallle, sera aussi
soumise ce mme dterminisme.
Ainsi, par exemple, pour qu'une volition ou acte de la volont se produise, cer-
taines modifications crbrales sont ncessaires. Mais ces modifications physiques
font partie d'une srie de phnomnes, sont donc dtermines. La volition qui leur est
lie est donc aussi dtermine. Ainsi donc, non seulement il ne peut y avoir de dci-
sion librement excute, mais pas mme de dcision libre.
Telle est la thorie du dterminisme scientifique.
L'effort le plus vigoureux pour rsoudre cette difficult a t fait par Kant.
Ce philosophe admet qu'il y a dans l'homme deux hommes, dans le moi deux
moi : l'un est phnomnal, n'a qu'une existence apparente, l'autre est noumnal, subs-
tantiel. Voici comment s'introduit en nous cette dualit :
Le moi un et rel ne peut se connatre qu'en se pensant sous la forme des principes
rationnels, condition de toute connaissance. Il est oblig pour prendre conscience de
lui-mme, de s'appliquer les formes a priori de la sensibilit et les catgories de
l'entendement. Mais ces lois de l'esprit ne sont pas plus celles de l'intrieur que celles
de l'extrieur ; les phnomnes intrieurs ne sont pas plus dans le temps que les
phnomnes extrieurs dans l'espace ; de mme pour la causalit. Par consquent le
moi, en prenant conscience de lui-mme, se dnature et se transforme. Le moi rel,
noumnal, primitif, n'tait pas soumis aux principes rationnels. Mais le moi conscient
se pense sous la forme du temps, sous le concept de cause. Voil donc les deux moi
forms : il y a un moi qui est, mais n'est pas connu ; un autre qui est connu, mais qui
n'est pas.
Cette distinction de deux moi permet Kant de rsoudre la difficult qu'oppose

la libert le dterminisme scientifique. La science suppose le dterminisme ; la mora-
le, la libert. Telles sont les deux thses que Kant oppose l'une l'autre : c'est sous
cette forme mme qu'il conoit le problme de la philosophie. Tout son systme tend
prouver qu'on peut accorder ces deux contradictions, concilier le dterminisme et la
libert. Pour cela, il assigne la science et la morale deux mondes diffrents : le
principe de causalit rgne incontestablement dans le monde phnomnal, la libert
dans le monde noumnal ; pour les phnomnes, la science est vraie ; la morale ne
l'est pas moins pour les noumnes. Le moi apparent est donc bien soumis au dter-
minisme, mais le moi noumnal est le sige de la libert.
On peut faire la doctrine de Kant une objection extrmement grave. Cette doc-
trine conserve une libert non point relle, mais possible. Les actions de notre vie,
tant purement phnomnales, seraient dtermines. La volont, enferme dans le
noumne, ne pourrait en sortir pour influer sur le phnomne. La libert que Kant
accorderait l'homme serait toute mtaphysique, virtuelle, strile. La thorie d'ail-
leurs est soumise un certain nombre d'autres critiques fort importantes. Mais celle-l
suffit la rfuter.
Puisque la thorie de Kant ne suffit pas rfuter le dterminisme scientifique,
cherchons comment on peut accorder avec le principe de causalit l'existence de la
libert humaine.
Que la science suppose le dterminisme, c'est chose incontestable. Il est certain

que les lments qui composent les sries de phnomnes sont rigoureusement lis en
chanes. Si donc nous pensons les choses uniquement sous la forme de la causalit,
nulle contingence, point de libert.
Mais si la relation de phnomne phnomne est bien dtermine, il n'en est pas
de mme du sens o se dirigent les sries ainsi formes. Le principe de causalit ne
veut qu'une chose : que les phnomnes s'enchanent rigoureusement. Mais la fin de
chaque srie est uniquement dtermine par le principe de finalit. Or la ncessit
rclame par ce principe est loin d'tre aussi rigoureuse que celle exige par le
principe de causalit. Un mme but peut tre atteint par bien des moyens diffrents.
Pour aller au mme lieu, il est plus d'un chemin. Supposons que la fin des choses soit
l'avnement de la libert : que de moyens il existe de raliser cette fin ! Il y a plus : la
ralisation mme de ce but suppose dans les choses une grande part de contingence.
Ainsi donc, l'ordre que rclame le principe de finalit ne suppose pas un dtermi-
nisme absolu comme le demande le principe de causalit. Puisqu'il en est ainsi, les
buts assigns aux milliards de sries de phnomnes qui traversent le temps et
l'espace pourront tre remplis de bien des faons diffrentes. Voil par o la libert
peut s'introduire dans le monde extrieur, par o peut se produire le changement.
Voil comment se peuvent concilier le dterminisme scientifique et la libert.

Bien que le fatalisme n'ait plus gure qu'une importance historique, il est ncessai-
re d'en dire un mot pour complter la thorie de la libert. Depuis l'avnement du
thisme, le fatalisme se montre gnralement sous la forme thologique. Il cherche
montrer une contradiction entre la nature de Dieu et la libert humaine.
Deux attributs de Dieu ont t reprsents comme inconciliables avec notre

libert : ce sont la prescience et la providence.
1. Si Dieu prvoit tout ce qui se fera, il a prvu de tout temps ce que je vais faire :
donc je suis tenu de le faire : je ne suis pas libre par consquent. Il faut sacrifier la
perfection de Dieu ou la libert humaine ; les fatalistes sacrifient cette dernire.
Cette contradiction vient de ce qu'on a reprsent Dieu dans le temps : pour lui il
n'y a ni pass, ni prsent, ni avenir ; il est dans un perptuel prsent. Il ne voit donc
pas "actuellement" ce qui se fera "tout l'heure" ; il voit ternellement ce que font les
hommes. Pas de contradiction par consquent.
2. Si Dieu peut intervenir dans le cours des choses humaines pour les modifier, il
peut volont changer notre conduite ; si cela ne supprime pas absolument toute
libert, cela l'attnue du moins beaucoup.
Nous retrouverons cette question en mtaphysique, et lui donnerons alors sa

solution.
L'objection faite au dterminisme scientifique est sans valeur, elle quivaut

ceci :
Je fixe une planche sur un mur avec deux clous, j'avoue que sa position est
invariablement dtermine : mais si j'en mettais un troisime en l'enfonant aprs peu
pour qu'il ne maintient pas la planche lui seul, elle deviendrait ds lors librement
mobile.
Fin de la premire partie du cours :
Section A et B.
Cours de philosophie
fait au Lyce de Sens
en 1883-1884
Notes prises en 1883-84 par le philosophe franais, Andr Lalande.
Sections C, D et E.
Un document produit en version numrique conjointement par

M Daniel Banda (professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis
et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne)
et Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel : jmt_sociologue@videotron.ca
Site web : http ://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"

Site web : http ://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web : http ://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
mile Durkheim (1884), Cours de philosophie fait au Lyce de Sens, sections C, D et E. 2
Cette dition lectronique a t ralise conjointement M Daniel Banda (professeur de philosophie

en Seine-Saint-Denis et charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne) et Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Cours de philosophie fait au Lyce de Sens
en 1883-1884.
Sections C, D et E.
Une dition lectronique ralise partir du cours dmile Durkheim (1884), Cours de
philosophie fait au Lyce de Sens. Paris. Manuscrit crit. Bibliothque de la Sorbonne, Manuscrit
2351. Notes prises en 1883-84 par le philosophe franais, Andr Lalande.
Document numrique (version html) ralis par Professor Robert Alun Jones, Professor of
Religious Studies, History and Sociology at the University of Illinois in Urbana-Champaign,
working in conjunction with the British Centre for Durkheimian Studies at Oxford University and
the Advanced Information Technologies Laboratory at the University of Illinois.
Sans l'aide prcieuse de M. Daniel Banda, professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et

charg de cours d'esthtique Paris-I Sorbonne, qui nous a produit, pour Les Classiques des
sciences sociales, la premire version en traitement de texte de ce cours, le 25 septembre 2002, ce
cours n'aurait pu tre produit en version finale l'automne 2002.
Polices de caractres utilise :
Pour le texte : Times, 12 points.

Pour les citations : Times 10 points.
Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.
dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001

pour Macintosh.
Mise en page sur papier format

LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 28 septembre 2002 Chicoutimi, Qubec.

Table des matires

(Voir le 1er fichier de deux)
A. NOTIONS PRLIMINAIRES
I. Objet et mthode de la philosophie
II. Objet et mthode de la philosophie (suite)
III. La science et la philosophie
IV. Divisions de la philosophie
B. PSYCHOLOGIE

Sensibilit

IX. Les passions
Intelligence

La conscience

La raison

XXI. L'empirisme

XXV. La mmoire
XXVI. L'imagination

Esthtique

Activit

XXXIV. L'habitude
(2e fichier de deux)
C. LOGIQUE
Logique gnrale

XLV. Du syllogisme
Mthodologie

Appendice
LIV. Du langage
D. MORALE
Morale thorique

Morale pratique

E. MTAPHYSIQUE
C.
Logique
Logique gnrale

XLV. Du syllogisme
Mthodologie

Appendice
LIV. Du langage
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Leon 38.
Introduction. De la logique
A. Qu'est-ce que la logique ?

I. Dfinition de la logique
II. Rapports de la logique et de la psychologie
1. Elles diffrent par leurs objets\
2. Elles diffrent par leurs point de vue
3. Comment la logique se rattache la psychologie
4. Comment la psychologie se rattache la logique
B. De l'utilit de la logique
I. Une science est lgitime quand mme elle n'a qu'un intrt spculatif
II. Intrt spculatif de la logique
III. Intrt pratique de la logique
C. La logique est-elle une science ?
I. La logique est la fois une science et un art

II. Comparaison ce point de vue de la logique, la mtaphysique, la morale
D. Divisions de la logique
I. Logique gnrale ou formelle
II. Logique particulire, appliqu, ou Mthodologie
Leon 38. Introduction. De la logique
La logique est la science qui dtermine les rgles que doit suivre l'esprit pour
arriver la vrit. La logique se distingue donc de la psychologie, d'abord par
l'tendue de son domaine, car elle ne s'occupe que d'une catgorie dtermine d'tats
de conscience, l'intelligence, ne connat qu'une facult de ce moi que la psychologie
dcrit sous tous ses aspects. De plus le point de vue de ces deux sciences diffre : la
psychologie n'a d'autre but que de faire connatre spculativement l'esprit ; la logique
tudie non plus pour savoir, mais pouvoir ; elle se demande comment pratiquement
l'on doit s'y prendre pour parvenir la vrit. La psychologie montre comment les
choses se passent, la logique comment elles doivent se passer pour atteindre le but
que se propose cette science.
Mais si la logique est distincte de la psychologie, elle n'en a pas moins avec cette
science d'troits relations : d'abord, dans l'une comme dans l'autre, c'est de l'homme
qu'il s'agit. La logique applique une fin particulire les conclusions de la psycho-
logie. La science thorique prcde ncessairement la science pratique. Il faut savoir
ce qu'est l'intelligence avant de chercher s'en servir.
De plus, l'intelligence n'est pas une facult isole dans le moi, agissant seule ; elle
agit toujours de concours avec les autres facults. Nous verrons que la volont et la
sensibilit jouent un rle dans les phnomnes spirituels. La logique doit donc tre
prcde de la psychologie.
Et pourtant la psychologie suppose en quelque sorte la logique, car celle-ci traite

de la thorie de la certitude, qui est le fondement de toute science. Cette importance
est si grande que sans la ncessit de faire tout d'abord un inventaire complet des tats
de conscience, il et fallu mettre la logique en tte de la philosophie.
On a quelquefois contest l'utilit de la logique. Elle dtermine, dit-on, comment
il faut faire pour bien raisonner. Mais ne le sait-on pas naturellement ? A-t-on besoin
de connatre le mcanisme du syllogisme pour faire une dduction juste ? La logique
naturelle, inne tous les esprits, rend inutile cette logique artificielle, complique,
obscure, et qui n'a jamais ni amlior les esprits faux ni fait faire de progrs la
science.
A cette objection on pourra rpondre d'abord qu'une science n'a pas besoin d'avoir
une utilit pratique. Quand mme la gomtrie n'aurait pas lieu d'appliquer ses
principes, elle aurait encore droit l'existence comme science pure. Il y a dans l'esprit
un besoin de comprendre inn, et toute science qui le satisfait, pratique ou non, fait
une uvre bonne et utile. Il en est de mme de la logique. Quand bien mme elle
serait sans application, elle aurait encore le droit d'exister comme science pure,
pourvu qu'elle parvnt nous faire connatre son objet, les lois que suit l'esprit quand
il raisonne juste, ce que c'est que raisonner juste. Il y a un intrt tout spculatif il est
vrai, connatre la solution de ses problmes, et cet intrt suffit la lgitimer.
Mais la logique a de plus un intrt pratique. Si naturellement les hommes rai-
sonnent bien, il ne leur est pas impossible de se tromper, de mal raisonner. L'instinct
nous inspire des jugements faux aussi bien que justes. Le meilleur moyen de nous
garantir de l'erreur est donc de dterminer la nature de la vrit, de l'erreur, de leurs
conditions. Alors, munis de ces renseignements nous pourrons distinguer avec plus de
sret le vrai du faux.
Mais dira-t-on, dans bien des cas on se serait moins tromp en faisant moins de
logique et en raisonnant moins subtilement. De ce qu'il y a eu des abus de la logique,
est-ce une raison pour la proscrire ? Pour un cas o l'on s'est tromp par excs de
logique, combien de cas o l'on a err faute d'elle ! Ne nous laissons donc pas
intimider par quelques exemples troublants qui prouvent seulement que de la
meilleure des choses on peut faire mauvais usage.
La logique est donc la fois une science, puisque elle se propose d'expliquer un
objet dtermin : le raisonnement ; un art, car les sciences tudient leurs objets sans
avoir un but pratique, ni font que constater ce qui est sans chercher ce qui doit tre si
on veut raliser tel ou tel but. Or, la logique se pose cette dernire question.
Ce caractre de la logique se manifeste surtout dans la partie de cette science qui

traite de la mthode : la logique est l plus que jamais une science applique, un art.
Ce double caractre de la logique marque encore une diffrence avec la psycho-

logie ; cette dernire est une science et rien qu'une science, celle des tats de con-
science : la morale, la logique ont au contraire le double aspect d'art et de science. Car
d'une part elles expliquent leur objet et de l'autre elles appliquent la pratique les lois
ainsi dtermines.
La logique se divise en deux grandes parties :
Dans la premire elle tudie les rgles que suit l'esprit dans le raisonnement sans
s'appliquer chercher les diffrentes manires dont doivent tre appliques ces
rgles ; elle examine comment se comporte l'esprit pour arriver la vrit.
C'est la logique gnrale ou formelle.

La seconde partie cherche comment doivent tre combins les diffrents procds
indiqus par la logique gnrale pour tre employs aux diffrents objets proposs au
raisonnement. Cette seconde partie est la logique applique, particulire, ou Mtho-
dologie.

C. Logique
Logique gnrale

XLV. Du syllogisme

Leon 39.
De la vrit. De la certitude.
A. Dfinition de la vrit et de la certitude

I. Dfinition de la vrit
II. Dfinition de la certitude
III. La certitude et l'ignorance
IV. La certitude et le doute
B. Du critrium de la vrit
I. Thorie de l'vidence objective
II. Rfutation
1. Elle n'explique pas la diversit des jugements
2. La cause qui produit la certitude n'est pas la mme dans les divers
jugements
III. Ncessit de distinguer diffrentes formes de certitude
C. Diffrentes espces de certitude

I. Certitude mathmatique
II. Certitude physique
III. Certitude morale
IV. Causes de ces diffrentes certitudes
1. vidence mathmatique : l'identit
2. vidence physique : le fait
Leon 39. De la vrit. De la certitude.
La vrit c'est la conformit de l'esprit et des choses ; quand l'esprit est adquat
aux choses, suivant l'expression reue, il possde la vrit. La certitude est l'tat de
l'esprit qui sait possder la vrit : c'est donc l'effet de la vrit sur le moi. La
certitude ne s'oppose pas l'ignorance, dont le contraire est la science, mais au doute.
Le doute, c'est l'tat de l'esprit qui ne se sent pas en possession de la vrit.
La question capitale qui se pose propos de la certitude est de savoir ce qui la
produit. On y rpond immdiatement que c'est la vrit : il semble donc y avoir un
signe qui distingue la vrit, puisqu'elle produit la certitude. Ce signe qui en serait la
vraie cause est ce qu'on nomme le critrium de la vrit.
Quel est donc ce critrium ?

On a dit souvent que c'tait l'vidence. Elle est quelque chose d'objectif, qui
distingue nettement le vrai du faux. C'est selon l'expression de Descartes une sorte de
lumire inhrente la vrit et qui claire l'esprit. On a trs souvent attribu
Descartes cette thorie de l'vidence objective ; mais l'vidence telle qu'il l'entend,
n'est pas telle que nous venons de l'entendre. l'vidence de Descartes ne se produit
que si la volont dirige d'une manire convenable l'entendement. Ce n'est donc pas
exactement un signe extrieur l'esprit : la thorie de l'vidence objective doit donc
tre rapporte Spinoza. (Verum index sui)
Cette thorie ne peut pas expliquer la diffrence des opinions. Si l'vidence est
inhrente aux jugements, elle devra produire la certitude chez tous les esprits ; et
pourtant, il y a un grand nombre de propositions qui sont controverses. Les questions
les plus leves, qui intressent notre vie de la manire la plus grave, n'ont pas encore
reu de solution unanime, et la plupart ont pourtant sur ces sujets des solutions
auxquelles ils donnent la plus parfaite certitude. C'est donc que les jugements ne
portent pas en eux de signe objectif auquel on ne puisse se mprendre : les jugements
seuls prsentent ce caractre qui sont universellement accepts.
On dira peut-tre que cette diffrence d'opinion vient de la diffrence des esprits ;
qu'il y a bien un critrium objectif, mais que les divers esprits ne le reconnaissent pas
galement. Mais la diversit des intelligences ne va pas jusqu' la contradiction : or
les jugements y arrivent. La diffrence des esprits ne peut donc expliquer la diversit
des jugements.
Ainsi nous ne pouvons pas dire que le critrium de la vrit soit l'vidence ; nous
venons de distinguer deux sortes de jugement : les uns universellement accepts ; les
autres, controverss, apparaissant comme vrais ou comme faux suivant les esprits.
Nous avons donc au moins deux formes de certitude examiner, et chercher

ensuite comment se produit l'vidence qui en est la cause pour chacune d'elles.
Il y a trois sortes de certitude.

1. Mathmatique, rsultant de la dmonstration mathmatique. Quand nous som-
mes mathmatiquement certains, nous en pouvons donner les raisons. En
second lieu tous les hommes reconnaissent pour vrais les vrits tablies
mathmatiquement.
2. Physique. Quand nous voyons une chose, nous sommes srs que nous la
voyons ; nous avons une certitude purement intuitive, mais aussi forte que la
certitude mathmatique ; comme la prcdente elle est commune tout le
monde. Tous les philosophes ne sont pas d'accord sur le point de savoir si
nous sommes libres ; mais tous conviennent que nous avons l'ide de la
libert.
3. Morale. Nous sommes souvent certains de choses qui ne sont ni math-
matiquement prouves, ni fait d'observations. Un architecte vient de construire
un pont et le croit solide sans pouvoir en donner de preuve mathmatique ou
d'exprience. Considrez un croyant appartenant une religion quelconque.
Le propre de la foi est d'tre au-dessus de la dmonstration mathmatique :
elle se donne au moins pour telle. Et pourtant la foi est le type de la certitude :
nous ne sommes jamais si convaincus que quand nos croyons en vertu de la
foi. Et pourtant les vrits de cet ordre ne se prouvent ni par les faits, ni par
dmonstration.
Voil donc une troisime espce de certitude et de beaucoup la plus frquente

dans la vie ordinaire. A l'appui de nos ides courantes, nous ne pouvons gure donner
de preuves rigoureuses, et pourtant nous sommes convaincus. C'est l la certitude
morale.
Nous allons rechercher maintenant les divers causes de certitude.

1. La certitude mathmatique se produit toujours la suite d'un raisonnement
dductif. Tout raisonnement dductif peut se ramener la forme A->B ; B-
>C ; A->C. Le raisonnement consiste donc dans une srie d'identit. Comment
sommes-nous certains que les trois angles d'un triangle valent deux droits ?
Parce que nous tablissons une identit entre les proprits des angles alternes,
internes et correspondant d'une part, la somme des angles forms autour d'une
droite et la proposition dmontrer. Ce qui cause la certitude mathmatique
est donc l'identit du terme considr et une autre proposition reconnue pour
vraie. Le critrium de la certitude mathmatique est donc l'identit.
2. Quand nous constatons un fait, nous sommes certains que nous le voyons. Il
est pour ainsi dire dou d'une autorit qui s'impose l'esprit. C'est cette
certitude particulire qui forme l'vidence physique ou du fait.
On pourrait objecter que nous pouvons voir des faits qui n'existent pas. Si nous
croyons cela, ce n'est pas qu' certains moments l'vidence du fait diminue, c'est que
nous dpassons le fait et affirmons plus que lui. Si un hallucin voit un fantme, il ne
se trompe pas en affirmant qu'il "voit" un fantme, mais en affirmant qu'il y a l un
fantme.
L'vidence physique est donc produite par le simple fait.

Leon 40.
De la certitude (suite).
A. Des causes de la certitude morale

I. La varit des jugements objets d'une certitude morale implique l'absence d'un
critre objectif
II. Cette certitude est produite par l'intervention d'lments psychologiques
(sensibilit, volont)
III. Comment ces facults agissent sur l'entendement pour produire la certitude
morale
B. Comment cette thorie explique la nature de la certitude morale

I. C'est parce que la sensibilit et la volont varient que les opinions de certitude
morale sont diverses
II. C'est parce que ces facults varient et sont minemment personnelles que les
opinions de certitude morale sont si personnelles
C. Considrations sur la certitude morale

I. Pourquoi la certitude morale est si frquente
II. Cette place faite la certitude morale n'entrane pas le scepticisme ? De l'usage de
la discussion
III. Utilit de la sensibilit et de la volont dans la recherche de la vrit
IV. La tolrance rsulte de cette thorie de la certitude morale
Leon 40. De la certitude (suite)
Ce qui caractrise les jugements qui provoquent en nous la certitude morale, c'est
qu'ils ne sont pas unanimement tenus pour vrais. Pour expliquer cette diversit, il faut
bien admettre que ces espces de jugement sont dpourvues de critrium permettant
l'esprit de distinguer coup sr s'ils sont vrais ou faux. Pour les deux autres genres de
certitude, ce critrium existait : mais ici, plus de signe objectif qui impose la certitude
l'entendement. De l, la diversit des opinions.
Mais alors, comment se produit cette certitude ? videmment, la cause n'en peut
pas tre purement logique. En effet, quand on est moralement certain, on n'a pas
besoin de se prouver ou de prouver aux autres logiquement les jugements que l'on
affirme. Si l'on dressait une liste aussi complte que possible des considrations pure-
ment logiques qui ont pu agir sur l'esprit de l'architecte dans ses prvisions, on verrait
qu'elles ne sont pas en rapport avec la force de l'affirmation. Il en serait de mme si
nous pesions les motifs purement logiques qui nous ont rang telle ou telle opinion
politique ou religieuse : nous verrions un grand cart entre leur valeur et notre
certitude. Il faut donc admettre dans cette sorte de certitude l'intervention d'lments
psychologiques non logiques, en effet, notre entendement est en perptuelle relation
avec notre volont, notre sensibilit. Il n'est donc pas tonnant a priori que ces facul-
ts aient de l'influence sur notre certitude. La sensibilit a une affinit plus ou moins
vague avec tel ou tel parti ; cette tendance est explique par notre temprament, notre
ducation, nos habitudes, l'hrdit. Elle provoque la volont qui agit alors sur
l'entendement, dirige dans un sens seulement les regards de notre esprit, le dtourne
des motifs qui pourraient nous incliner dans un autre sens : l'entendement ne voyant
que les raisons d'un seul ct, affirme ou nie avec certitude.
Cette dernire n'est donc plus produite par l'action du jugement sur l'esprit, mais
au contraire de l'esprit sur le jugement. Voil pourquoi elle est essentiellement per-
sonnelle : c'est que la sensibilit, la volont sont les facults personnelles par excel-
lence. Si l'entendement seul y agissait, tant commun tout le monde, il donnerait
tous les mmes opinions ; mais la sensibilit varie d'un individu l'autre, et d'un
moment l'autre. Nous n'avons pas tous mmes passions, mmes habitudes, mme
temprament, ni mme degr d'nergie volontaire. Voil pourquoi les opinions

varient.
Mais d'autre part notre sensibilit, notre volont sont ce qu'il y a de plus personnel
en nous : et voil pourquoi nous tenons tant nos jugements de certitude morale. On
meurt pour sa foi, non pour un thorme ; nos diffrences de sensibilit, de volont,
produisent l'infinie diversit de ces sortes d'opinions.
Nous avons dj dit que la certitude morale tait bien plus frquente qu'elle ne
semble. Nous pouvons prsent nous expliquer pourquoi : nous croyons par certitude
morale tout jugement qui ne prsente pas l'vidence mathmatique ou physique. Or
la premire ne peut se produire que dans la mathmatique, car l seulement on peut
tablir une identit absolue, les termes prsents tant aussi simples et dpourvus de
qualits qu'il est possible. Cette homognit ne se trouve que dans les choses math-
matiques. L seulement peut donc s'appliquer le critrium de l'identit.
Reste l'vidence du fait. Mais ce critrium n'est lgitime que si nous nous bornons
constater le fait sans l'interprter. Or, les jugements sans interprtation sont presque
impossibles. On ne voit les choses que sous un certain jour qui tient l'esprit. Enfin,
ces jugements, quelque frquents qu'ils puissent tre, sont par leur nature mme peu
instructifs et peu fconds. Par consquent il n'y a qu'un trs petit nombre de juge-
ments qui puissent tre l'objet d'une certitude universelle : on a ceux seulement des
mathmatiques, et parmi les jugements physiques, ceux qui se bornent constater un
fait. La majorit des jugements ne peut donc tre juge ni avec le critrium math-
matique, ni avec le critrium physique : ce sont des jugements de certitude morale.
Il ne suit pas de l que le scepticisme ait gain de cause dans la majeure partie des
cas ; nous avons tabli que le plus souvent, la vrit est trs difficile trouver, parce
qu'on n'a pas de critrium objectif, mais non introuvable. En la poursuivant avec notre
temprament, nos instincts, nos passions, nous la voilons bien par l ; mais ce ct
personnel disparat peu peu sous l'influence de la discussion, qui en comparant les
diverses opinions humains, montre ce qu'elles ont de commun, ce qu'elles ont d'ob-
jectif. Le contingent de la vrit personnelle grandit ainsi mesure que la discussion
devient plus libre et plus complte.
L'intervention de la sensibilit, de la volont ne sont [sic] donc pas un obstacle

infranchissable la vrit. Ce sont elles, d'autre part, qui nous permettent d'acqurir
des ides nouvelles ; il n'y a donc pas lieu de regretter un tat o l'esprit pourrait sans
recherche distinguer la vrit de l'erreur une tiquette vidente mise sur les juge-
ments.
Tout ce qui ressort de cette thorie, c'est qu'il faut tre, sinon sceptique, du moins
tolrant, l'endroit des opinions de certitude morale. Puisque la vrit n'est pas
vidente par elle-mme, il ne faut pas en vouloir ceux qui ne pensent pas comme
nous.
Leon 41.
De la certitude fausse ou erreur
A. Thorie Spinosiste de l'erreur
I. Expos de cette thorie

II. L'erreur ne consiste pas seulement dans une privation de vrit
III. L'explication Spinosiste ne fait pas connatre les causes de l'erreur
B. De la nature de l'erreur
I. Il n'y a pas d'erreur d'intuition

II. Les facults discursives sont-elles sujettes l'erreur
1. Toute analyse fausse provient d'une synthse fausse
2. Toute erreur est une synthse fausse
C. Des causes de l'erreur
I. Ce qui produit l'erreur, c'est l'action de la sensibilit et de la volont sur

l'entendement
II. Subjectivement, l'erreur ne diffre pas de la certitude morale
Leon 41. De la certitude fausse ou erreur
Quand nous possdons la vrit, nous sommes certains ; mais nous le sommes
galement quand nous nous trompons : l'erreur est donc seulement une certitude
fausse, une certitude qui ne s'accorde pas avec la ralit. La thorie de l'erreur n'est
donc qu'un chapitre de la thorie de la certitude.
Qu'est-ce qui produit l'erreur ?

D'aprs une thorie dont Spinoza est le principal reprsentant, l'erreur n'est qu'une
vrit tronque ; nous nous tromperions quand, ne voyant qu'une partie de la vrit,
nous prendrions cette partie pour le tout. Voici l'exemple qu'affectionne Spinoza : Si
nous considrons l'homme isolment, en le dtachant du reste des choses, il nous
apparat comme un tout indpendant, un absolu qui ne relve que de lui-mme, qui est
libre. Or, c'est faux. C'est que nous n'avons vu qu'une partie de la vrit. Nous avons
oubli que l'homme faisait partie d'un monde dont on ne peut l'extraire. Si nous
voyons l'ensemble, nous comprendrons qu'il est sous la dpendance des choses : au
lieu de nous sembler un empire dans un empire, l'homme nous semblera une partie du
tout.
Est-il vrai que l'erreur ne soit qu'une privation de vrit ? Rien ne parat moins
dmontr. Si "moins que la vrit" nous trompe, pourquoi "plus que la vrit" ne nous
tromperait-il pas ? Dans l'un et l'autre cas, l'esprit n'est pas adquat aux choses. L'eau
monte dans le vide 10m,33. Pour expliquer ce fait, on disait que la nature avait
horreur du vide jusqu' 10m,33. La ralit est que l'ascension de l'eau dans le vide ne
dpasse pas 10m,33 : on la dpassait en prtant la nature un sentiment qu'elle ne
peut avoir : l tait l'erreur, toute erreur n'est donc pas une privation de vrit.
D'ailleurs, si on l'admet, il reste expliquer comment il se fait que nous altrions

ainsi la vrit, que nous pensions voir le tout quand nous ne voyons que la partie.
Spinoza ne l'explique pas ; et pourtant c'est l le problme important ! C'est la cause
qu'il faut connatre pour pouvoir agir sur l'effet.
En quoi consiste donc prcisment la certitude fausse ?

Nous avons deux sortes de facults : les unes intuitives, les autres discursives. Les
premires nous mnent directement la vrit. Les autres, par l'intermdiaire du
raisonnement : voyons donc o peut avoir place l'erreur.
D'abord l'intuition est infaillible. Nous ne pouvons pas voir autre chose que ce que
nous voyons ! L'hallucination n'est pas une intuition fausse, mais nous l'avons dj
dit, un jugement faux surajout cette intuition. Je peux conclure tort de l'intuition
d'une reprsentation l'existence de l'objet reprsent.
Restent les deux facults discursives, analyse et synthse. Voyons donc ce qu'elles
peuvent prsenter de suspect.
L'analyse consiste dduire d'une ide une autre qui y est comprise ; la synthse
ajoute une ide une autre ide qui n'y est pas comprise. Je fais une analyse quand je
dis 2 + 2 = 4. Je fais une synthse en disant : les mtaux conduisent bien la chaleur ;
car j'ajoute l'ide de mtal celle de conductibilit qui n'y est pas contenue.
Il ne saurait y avoir d'erreur d'analyse proprement dite. Supposons le jugement

analytique faux 2 + 2 = [ ?] ou A > [or .. ?] B. Si cela est faux, cela veut dire seule-
ment que c'est tort que nous croyons que A contient B. Si nous l'y trouvons, c'est
que nous l'y avons mise tort. Nous nous trompons parce qu'au nombre des propri-
ts qui constituent A, nous nous reprsentons B, c'est--dire qu'aux proprits nous en
ajoutons illogiquement d'autres qui ne lui appartiennent pas ; l'erreur est donc dans
une synthse fausse, non dans l'analyse.
Nous pouvons donc dire que toute erreur est une synthse fausse. Elle peut l'tre
soit en n'atteignant pas, soit en dpassant, la ralit : elle peut tre soit augmentative,
soit diminutive. Cette explication rfute encore la thorie Spinosiste : l'erreur n'est pas
une privation de vrit.
Quelle est la cause de l'erreur ? c'est--dire, comment arrivons-nous faire des
synthses fausses ?
Nous l'avons expliqu en traitant de la certitude morale ; l'erreur est une certitude,
et ne peut tre ni certitude mathmatique, ni certitude physique qui sont infaillibles.
Seule la certitude morale se trompe. Si donc nous faisons des synthses fausses, c'est
sous l'impulsion de la sensibilit et de la volont, qui forcent l'entendement augmen-
ter ou diminuer la vrit. Si notre raison tait notre seule facult, il n'y aurait pas
d'erreur possible. Mais l'intelligence est dvie de sa direction normale par la volont,
instrument de la sensibilit. La certitude morale n'est pas toujours fausse, il s'en faut ;
mais elle seule peut tre fausse. On peut mme dire, que si l'on considre les choses
du ct interne et subjectif, l'erreur est identique la certitude morale. La seule chose
qui distingue ces deux tats de l'esprit est que l'un est en harmonie, l'autre en dsac-
cord avec les choses.
Leon 42.
Le scepticisme
A. Du scepticisme, du dogmatisme, du probabilisme

I. Le dogmatisme
II. Le scepticisme
III. Le probabilisme
IV. Rfutation du probabilisme
B. Arguments du scepticisme
I. Ignorance des hommes
II. Erreurs et contradictions humaines
III. Impuissance de la raison humaine se prouver elle-mme
C. Rfutation du scepticisme
I. Rfutation de la premire objection -- L'ignorance, si grande qu'elle soit, ne doit
pas nous faire dsesprer de la raison
II. Rfutation de la seconde objection -- Les erreurs et les contradictions ne prouvent
point une fausset naturelle de l'entendement -- Moyens d'y remdier
III. Rfutations du diallle
1. Dilemme oppos aux sceptiques
2. Le diallle repose sur une assertion non prouve
3. De ce que rien ne prouve la lgitimit de la raison, cela ne suffit pas la
faire tenir pour illgitime
D. Conclusion
I. Dogmatisme radical
II. Scepticisme absolu
III. Criticisme
Leon 42. Le scepticisme
Le doute est, nous l'avons vu, le contraire de la certitude. On appelle dogmatisme

toute doctrine d'aprs laquelle la certitude est l'tat normal de l'esprit humain. Le
scepticisme fait du doute l'tat rgulier, logiquement ncessaire de l'esprit humain. Le
scepticisme tient nos facults en suspicion ; le dogmatisme les croit vraces. Le
premier veut que nous nous tenions dans un tat d'quilibre, sans adhrer aucune
opinion ; le second croit que nous pouvons en choisir une et nous y tenir.
Le probabilisme se place entre deux et s'en tient gale distance en disant : il y a

des vrits probables. D'aprs lui, nous n'avons pas le droit d'affirmer, pas le droit de
nier, mais nous ne pouvons pas douter : pratiquement, il faut que nous ayons des
opinions. Celles que nous suivons ne sont ni absolument vraies, ni absolument
fausses ; elles prsentent seulement une probabilit plus grande que les autres. Telle
tait la doctrine d'Arcsilas et de Carnade, philosophes de la nouvelle Acadmie.
Nous liminerons d'abord la doctrine probabiliste. Cet tat d'esprit qui n'est ni
l'affirmation, ni le doute, est inintelligible, partout ailleurs que dans la certitude. Dire
qu'une chose est plus probable qu'une autre, c'est dire qu'on en est plus certain que
d'une autre. Supprimer la certitude, les probabilits disparaissent. Pour dire qu'une
chose est plus vraie qu'une autre, il faudrait avoir dj un critrium de vrit. Si donc
on ne peut connatre la vrit, s'il n'y a pas de certitude, le probabilisme n'a pas de
raison d'tre ; et si la certitude peut exister, il n'a pas encore droit d'exister lui-mme.
Le probabilisme cart, examinons le scepticisme.
Trois faits servent de fondement l'argumentation sceptique : l'ignorance des

hommes ; leurs erreurs et leurs contradictions ; l'impuissance de la raison se prouver
elle-mme.
1. Ignorance des hommes. On peut dire avec Pascal que nous ne savons le tout
de rien ; qu'il n'est pas un objet, pas mme une proprit, dont nous ayons une
science complte. Cela ne prouve-t-il pas que nous ne pouvons atteindre la
vrit ?
2. Erreurs et contradictions. Comment esprer arriver la vrit quand on voit
sur toutes questions les hommes diviss ? Comment croire que la vrit soit
accessible l'esprit quand on voit les erreurs et contradictions continuelles des
hommes ? Tous les efforts tents pour dcouvrir l'universelle vrit sont rests
sans rsultat. L o toutes les gnrations passes ont chou, pourquoi rus-
sirions-nous ? Un insuccs si prolong est une preuve manifeste d'impuissance
radicale. Et en vrit, l'tonnante diversit des jugements peut fournir un frap-
pant argument aux sceptiques en faveur de leur thse. Il semble qu' mesure se
fait le progrs, le dsaccord est de plus en plus grand entre les esprits. Le
prsent confirme le pass, et nous montre la raison incapable d'arriver
conqurir la vrit.
3. Impuissance de la raison se prouver elle-mme. Aprs des faits, le scep-
ticisme montre un vice radical de notre entendement. Au moyen de la raison,
disent ses philosophes, on prouve toute la science, mais on ne peut la prouver
elle-mme, tablir sa lgitimit. Qui nous dit qu'elle ne nous trompe pas ?
Pour tre sr que la raison n'est pas destine nous induire en erreur, il fau-
drait le prouver ; mais on ne le ferait qu'au moyen de la raison : cercle vicieux.
On ne peut croire la raison si on ne la prouve pas, et on ne peut la prouver.
Tels sont les trois arguments essentiels du scepticisme.
1. Le premier n'a pas grande importance. Nous ignorons bien des choses, mais il
suffit que nous en connaissions quelques-unes pour avoir le droit de ne pas
nous dcourager, et de renoncer la perfectibilit de notre raison.
2. Le second argument est plus fort. Que les opinions humaines soient diverses,
contradictoires, nous le reconnaissons. Mais ce fait implique-t-il une condam-
nation radicale de la raison humaine ? Oui, si la certitude ne venait que de
l'entendement, car ce dernier ne donnerait pas chez tous les mmes rponses
aux mmes problmes. Il semblerait qu'il fut un instrument faux naturellement
auquel on ne pourrait accorder de crdit. Mais si l'on accepte notre explication
de la certitude, l'entendement n'a plus la responsabilit de ces contradictions, il
est juste naturellement, n'est fauss que par la sensibilit et la volont. Si les
jugements des hommes ne sont pas les mmes, cela tient la sensibilit, la
volont, non l'entendement. Nous connaissons maintenant la cause de ces
contradictions, et nous savons que nous pouvons y porter remde, en limitant
la place que doivent occuper dans la certitude les facults autres que l'enten-
dement. La sensibilit est ncessaire l'acquisition d'ides nouvelles ; mais
une fois produites, l'entendement est seul matre pour les juger, les apprcier,
les contrler. Son seul dfaut est de rester trop souvent sous le joug des autres
facults. Or, il y a un moyen de l'en affranchir : la discussion. Par elle, les
jugements deviennent de plus en plus universels et objectifs ; on se soustrait
ainsi, au moins dans ce qu'il a de nuisible, l'empire de la sensibilit et de la
volont.
3. Mais ce vice radical de l'entendement, le diallle des sceptiques prtend nous

le montrer. Il consiste, nous l'avons vu, montrer que la raison, qui prouve
tout, ne peut prouver son point de dpart, elle-mme, que toute dmonstration
en ce sens sera une ptition de principe, employant la facult suspecte se
dmontrer.
On a souvent rpondu que si la raison ne peut pas se prouver vraie, elle ne peut
pas se prouver fausse, et que le sceptique doit ainsi douter son doute mme ; sinon, il
tient une vrit pour certaine, qui est la ncessit de douter, et la raison est par l
mme rintgre dans sa lgitimit.
Cet argument n'est pas premptoire. Les sceptiques convaincus n'hsiteront pas
douter de leur doute, admettre que l'existence mme de l'incertitude n'est pas
certaine. Mais une pareille doctrine n'est plus philosophique ; c'est une dfaillance, un
anantissement complet de l'esprit qu'on ne saurait admettre.
Mais examinons en lui-mme l'argument sceptique : de ce que la raison ne peut se

prouver on n'a pas le droit de la croire. Mais qui tablit que cela seul doit tre cru qui
est prouv ? Il faudrait que le scepticisme comment par prouver cette vrit.
En second lieu, pour refuser tout crdit la raison, il ne suffit pas de montrer
qu'elle ne peut se prouver : il faudrait encore avoir des motifs suffisants de la tenir en
suspicion, et ceux que donnent les sceptiques, et que nous avons examins plus haut,
ne le sont pas.
Sinon cette dfiance ne pourra avoir lieu qu' l'gard de certains usages de nos
facults. Le scepticisme absolu est aussi illogique que le dogmatisme absolu. Celui-ci
part de cet acte de foi, que nos facults sont vraces. Il pose en principe que notre
raison ne peut nous tromper, que ses lois rgissent les choses aussi bien que l'esprit,
sans dmontrer cette assertion. Inversement, le scepticisme nous ordonne de douter de
toute la raison, sans se demander s'il en a le droit, sans regarder si ses arguments por-
tent contre tout l'entendement, ou seulement contre un mode spcial de raisonnement.
Entre deux il y a place pour une doctrine qui sans s'astreindre aucune affirma-
tion a priori soumette la critique les raisons que nous avons de croire notre esprit
et d'en douter, et se dcide suivant les rsultats de cet examen. Elle tudie l'une aprs
l'autre nos diverses facults, cherche le domaine propre o chacune d'elles est chez
soi et a droit la crance ; elle dterminera ainsi les conditions auxquelles nos
facults peuvent tre crues. En un mot, elle critiquera l'esprit et se dcidera d'aprs
cette critique.
C'est le Criticisme.
Leon 43.
L'ide - Le terme - Le jugement -
La proposition
A. De l'ide et du terme
I. L'ide
II. Le terme
III. La comprhension et l'extension
IV. Loi de leur rapport
B. Du jugement et de la proposition
I. Le jugement
II. La proposition -- Les trois termes
III. La copule a-t-elle une valeur objective ?
C. Classification des propositions

I. Au point de vue quantitatif
II. Au point de vue qualitatif
III. Aux deux points de vue runis
D. De la conversion des propositions

I. Dfinition de la conversion
II. Rgles de la conversion
Leon 43. L'ide - Le terme - Le jugement - La proposition
Toute vrit s'exprime au moyen d'un jugement, et tout jugement est formul par
une proposition. Le jugement est form d'ides, la proposition de termes.
L'ide est un acte de l'esprit reprsentant un objet dtermin ; toute ide est une
reprsentation. Le terme c'est ce qui signifie l'ide, par consquent, on pourra
affirmer de l'ide tout ce qu'on dira du terme ; mais comme le terme peut n'exprimer
qu'une partie de l'ide, on ne pourra pas toujours affirmer du terme ce qu'on affirme
de l'ide.
Les termes sont gnraux quand ils expriment une ide gnrale, particuliers dans
le cas contraire.
Dans les termes gnraux, deux caractres : la comprhension, ensemble des
caractres qui distinguent l'ide reprsente de toute autre. L'extension au contraire est
l'ensemble des individus qui prsentent ce ou ces caractres.
L'extension et la comprhension sont soumises une loi qu'on nonce ainsi :

"L'extension est en raison inverse de la comprhension."
En effet, si les caractres sont nombreux, petit sera le nombre des sujets qui les
prsentent. Rciproquement, s'il y a plus de sujets, c'est que l'ide prsente moins de
caractres distinctifs, et vice versa.
La limite suprieure de la comprhension est l'infini, la limite infrieure de l'ex-

tension est l'unit. En effet quand une ide a une comprhension infinie, c'est--dire
exprime un nombre infini de caractres, elle ne peut s'appliquer qu' un seul individu :
il ne peut y en avoir deux qui aient, sans se confondre, un nombre infini de caractres
communs.
Un jugement est un rapport entre deux ides. La proposition examine ce rapport
l'aide de mots. Tout jugement se compose de trois ides, toute proposition par cons-
quent de trois termes :
1. Sujet
2. Attribut, ou prdicat, affirm du sujet
3. Copule, servant de lien entre ces deux premiers termes, exprimant que le
premier convient au second. La copule employ est toujours le verbe tre.
Quel est le sens exact de la copule ? On s'est demand souvent si le verbe tre
employ ainsi affirmait une existence objective, ou seulement une opinion subjective.
Mais tout jugement est subjectif. Quand je dis Dieu est bon, je ne fais rien de plus
qu'affirmer que le prdicat "bon" convient au sujet "Dieu" toute ide d'existence mise
part. La copule ne marque jamais en ralit qu'un rapport de convenance ou de
disconvenance entre deux ides, sans rien affirmer de l'existence objective de ce
rapport [Cf. Psychologie XXIX, B, p.].
Les jugements peuvent tre considrs, soit au point de vue qualitatif, soit au
point de vue quantitatif. La quantit d'un jugement est ce qui fait qu'il est universel ou
qu'il est particulier. La proposition universelle est celle dont le sujet est pris dans
toute son extension : "Les hommes sont mortels" -- "Nul homme n'est immortel".
Dans les deux cas, le mot homme est pris dans sa plus vaste extension. La proposition
particulire est celle o le sujet est pris d'une partie seulement de son extension :
"Quelques hommes sont intelligents". On distingue quelquefois sous le nom de
proposition singulire une varit des propositions universelles, celle o le sujet est
un nom propre.
Au point de vue qualitatif on distingue les propositions affirmatives ou ngatives.
"Tout homme est mortel." "Nul homme n'est immortel."
Toute proposition possde la fois la qualit et la quantit. En combinant ces

donnes on obtient les quatre sortes de propositions suivantes, que la scolastique
dsignait par les lettres A, E, I, O.
1. Proposition universelle affirmative A

2. Proposition universelle ngative E
3. Proposition particulire affirmative I
4. Proposition particulire ngative O
Cette figuration est commode pour la thorie du syllogisme. Elle est exprime
dans les deux vers :
Asserit A, negat E, verum generaliter ambo ;

Asserit I, negat O, sed particulariter ambo.
On appelle conversion d'une proposition la transposition du sujet et de l'attribut, la

proposition demeurant vraie, par exemple : "Tout homme est un animal = certains
animaux sont des hommes."
Voici les rgles qui dterminent la nouvelle quantit de la proposition :

La proposition universelle affirmative devient particulire affirmative. En effet

l'attribut tant dans la premire forme plus vaste que le sujet, il faut qu'il le soit moins
dans la seconde.
La proposition particulire ne change pas de quantit. "Quelques hommes sont
mortels = quelques mortels sont hommes". Attribut et sujet ayant tous deux une
extension restreinte se remplacent sans changements.
La proposition universelle ngative ne change pas non plus : "Nul animal n'est
pierre. Nulle pierre n'est animal".
Enfin la proposition particulire ngative est inconvertible : "Certains vicieux ne
sont pas riches" ne peut devenir "certains riches ne sont pas vicieux".
Leon 44.
De la dfinition
A. Qu'est-ce qu'une dfinition
I. Les dfinitions de mots et de choses

II. Il n'y a que des dfinitions de choses
B. Des diffrentes sortes de dfinition
I. Dfinition par gnration

II. Dfinition par comprhension
III. Dfinition par extension
C. Rgles de la dfinition
I. Toute dfinition doit tre :

1. courte
2. claire
3. adquate l'objet
Leon 44. De la dfinition
La dfinition est une proposition qui a pour objet de nous faire connatre la
nature de la chose dfinie. Cette proposition doit pouvoir tre convertible sans que la
qualit ni la quantit en soit change : extension et comprhension doivent tre gales
dans le sujet et dans l'attribut : "Tout homme est un mammifre bimane = tout
mammifre bimane est homme".
On a distingu deux sortes de dfinitions : la dfinition de choses, et la dfinition

de mots.
La dfinition de choses fait connatre la nature de la chose dfinie ; la dfinition
de mots fait connatre le sens des mots qu'on emploie. Suivant les logiciens de Port-
Royal, qui ont fort insist sur ce sujet, ces deux dfinitions sont si diffrentes qu'elles
n'obissent mme pas aux mmes lois : tandis que la dfinition de mots est indiff-
rente, arbitraire, et qu'on peut en l'expliquant employer, dans un sens quelconque, tel
mot que l'on veut, la dfinition de choses est tenue d'expliquer la chose donne et ne
peut tre arbitraire. La premire est donc incontestable, la seconde peut tre fausse, et
mise en discussion.
Cette distinction est-elle fondamentale ? Il ne nous semble pas qu'il y ait deux
sortes de dfinitions : quand on dfinit quelque chose, comme quand on dfinit un
mot, c'est seulement l'ide d'une chose qu'on exprime par un terme. Comment admet-
tre que "La gomtrie est la science des grandeurs" est une dfinition de choses, bien
diffrente de ce qu'elle deviendrait si gomtrie je substituais un autre mot ? Port-
Royal distingue le sens ordinaire du mot, et voit une dfinition de choses l o le mot
dfini a ce sens ordinaire. Mais c'est l une distinction bien vague. De plus, ajoute-t-
il, les dfinitions de mots peuvent tre pris pour points de dpart d'une dduction, ce
que ne peut faire la dfinition de choses. Mais s'il y a des dfinitions qui se prouvent
et d'autres qui peuvent servir de fondement, c'est seulement que ces derniers sont
vidents, et que les autres ne le sont pas.
Il n'y a donc qu'une seule espce de dfinition, qui est les dfinitions de choses.
Voyons maintenant les divers modes de dfinition.
Une manire souvent employe pour dfinir les choses est d'expliquer comment
elles se sont formes. C'est la dfinition par gnration. Exemple : le cylindre est le
volume obtenu par un rectangle qui tourne autour d'un de ses cts.
Ce mode de dfinition est le plus parfait. En effet, quand nous savons comment la
chose est faite, nous la connaissons parfaitement, nous pouvons la reproduire
volont.
Mais cette espce de dfinition ne convient qu'aux choses assez simples pour que
l'esprit puisse les possder toutes entires, aux choses des mathmatiques, simplifies,
pourvues de qualit, construites par l'esprit lui-mme. Pour les dfinir par gnration
l'esprit n'a qu' regarder la manire dont il procde quand il les construit.
Mais les choses concrtes, ce n'est pas nous qui les faisons ; il nous est donc bien
plus difficile, impossible mme, de les dfinir par gnration. On les dfinit alors par
comprhension, en numrant tous les caractres. Si je veux dfinir l'homme, je dirai
que c'est un tre, un vertbr, un mammifre, un bimane. Parmi ces caractres il en
est de plus ou moins gnraux. Les seconds supposent les premiers. Point ne sera
donc besoin de les numrer tous. Il suffira d'indiquer le caractre le moins gnral
appartenant l'individu dfinir. Puis, outre ce caractre, nous en indiquerons un
autre distinguant son espce de toutes les autres. Nous dirons ainsi que l'homme est
un mammifre bimane. C'est la dfinition par genus proximum et differentiam
specificam.
Enfin l'ide peut tre considre au point de vue de l'extension, en numrant

toutes ses formes. Ainsi pour dfinir les sciences mathmatiques, on les numrera
tous. Ce mode est le plus dfectueux de tous, car outre qu'on ne peut tre sr d'tre
complet en l'employant, une dfinition ainsi faite a toujours une longueur qui nuit sa
nettet.
Toute dfinition doit tre courte, claire. Ces deux conditions sont exiges par la
nature mme de la dfinition, qui est de rendre les choses parfaitement intelligibles
l'esprit. La troisime rgle est que la dfinition soit adquate l'objet, c'est--dire
comprenne tout le dfini et rien que le dfini.
1884a (45)
Leon 45.
De la dfinition
A. Dfinition du syllogisme
I. Le syllogisme
II. Les termes
III Les propositions
B. Mcanisme du syllogisme
I. Explication algbrique du syllogisme
II. Explication gomtrique d'Euler
III. Le syllogisme est un raisonnement purement formel
IV. Le principe du syllogisme est le principe d'identit
C. Modes, figures, et formes du syllogisme

I. Modes du syllogisme
1. limination des modes faux
2. Rgles au moyen desquelles se fait cette limination
II. Figures du syllogisme
III. Formes du syllogisme
IV. Raisonnements qui se ramnent au syllogisme
D. Conclusion -- Le syllogisme n'est-il qu'une tautologie

I. Thorie de Stuart Mill
II. Rfutation
Leon 45. Du syllogisme
Nous avons vu en psychologie qu'il y avait deux formes de raisonnement : la

dduction et l'induction. Nous allons tudier la premire.
La forme la plus parfaite du raisonnement dductif est le syllogisme. C'est par lui
que l'on conclut, d'une proposition reconnue pour vraie, la vrit d'une proposition
nouvelle. Ainsi, soit la proposition prouver Paul est mortel, nous l'tablissons en la
dduisant d'une autre proposition reconnue pour vraie, Tous les hommes sont mortels,
au moyen d'une proposition intermdiaire Paul est un homme. Le syllogisme complet
a la forme suivante :
Tous les hommes (M) sont mortels (T) ;

Or, Paul (t) est un homme (M) ;
Donc, Paul (t) est mortel (T).
La dernire proposition renferme deux termes et l'attribut y a une extension plus

grande que le sujet. Il s'appelle cause de cela grand terme (T). Le sujet porte au con-
traire le nom de petit terme (t). Enfin dans les deux premires propositions se trouve
un terme commun, auquel sont compars tour tour les deux termes dj examins ;
ce terme est nomm moyen terme (M).
La troisime proposition d'un syllogisme porte le nom de question ou de conclu-

sion, suivant qu'on l'envisage avant ou aprs la dmonstration. Les deux premires
propositions sont les prmisses. Celle o le grand terme est compar au moyen se
nomme majeure, celle o se trouve le petit, mineure.
tudions maintenant le mcanisme du syllogisme. Il a pour objet de dmontrer la

question ou conclusion. Or, toute proposition comprend deux termes : un sujet, un
attribut affirm de ce sujet ; si, pour tre tablie, la proposition demande dmons-
tration, c'est qu'on ignore si ces deux termes se conviennent. Pour le savoir, on
cherche un troisime terme qui permette de dcider. Il faut dmontrer que T contient
t--au point de vue de l'extension, bien entendu--ce que nous pouvons crire T > t.
Pour cela, comparons T M. Nous trouvons que M est contenu dans T. On a T > M
(Les hommes sont compris dans la classe des tres mortels). Comparons maintenant
M t. On trouve M > t (Paul est compris dans la classe des hommes). Nous avons,
d'une part T > M, de l'autre M > t ; d'o l'on tire T > M > t ; T > t (Paul est compris
dans la classe des tres mortels).
Telle est la thorie du syllogisme au point de vue de l'extension. Si l'on voulait en

faire la thorie au point de vue de la comprhension, il n'y aurait qu' renverser l'ordre
des ingalits prcdentes. Il suffit pour le voir de se rapporter la loi : L'extension
est en raison inverse de la comprhension. Ainsi, si au point de vue de l'extension T >
t, au point de vue de la comprhension on a t > T. Il est vident que le nombre des
caractres qui dfinissent Paul est plus grand que le nombre de caractres qui
dfinissent mortel.
Dans ses Lettres une princesse d'Allemagne, Euler a expos une thorie fort
ingnieuse du syllogisme : il reprsente par un cercle l'extension de chacun des trois
termes du syllogisme ; leur rapport de convenance ou de disconvenance est indiqu
par le rapport de contenance ou d'extriorit de ces cercles.
Reprsentons par le cercle H l'ide d'homme, par le cercle M l'ide de mortel,

enfin par le cercle P l'ide de Paul. H est contenu dans M (tous les hommes sont
mortels) ; de plus P est contenu dans H (Paul est un homme). Il suffit de regarder la
figure pour voir que P est contenu dans M (Paul est mortel).
Si le syllogisme au contraire tait prsent sous la forme :
Nul homme n'est immortel ;

Or, Paul est un homme ;
Donc, Paul n'est pas immortel,
on aurait en dsignant homme, immortel, Paul, par les cercles H, I, P, la figure
suivante, d'aprs la mthode d'Euler :
Ce qui montre immdiatement que P est extrieur I : l'ide d'immortel ne

convient donc pas l'ide de Paul.
Soit le syllogisme gnral :
Quelque A est B ;
Tout B est C ;
Donc, quelque A est C
on le figurerait ainsi :
Soit encore le syllogisme contraire :
Quelque A n'est pas B

Tout A est C
Donc, quelque C n'est pas B
On aurait :
Cette figuration a l'avantage de bien faire comprendre quelle est l'essence du

syllogisme. Ce n'est pas de comparer des quantits ingales comme semble le faire
voir la figuration algbrique que nous avons indique plus haut, mais de marquer un
rapport de contenant contenu. De plus, cette mthode montre nettement que le
syllogisme est purement formel. Mettez telles propositions qu'il vous plaira la place
des lettres des exemples prcdents, le syllogisme en lui-mme n'en sera pas moins
rigoureux, quand bien mme les prmisses seraient fausses, quand bien mme elles
n'auraient aucun sens. Voici pour le prouver, divers exemples de syllogismes qui, en
eux-mmes, sont parfaitement exacts, et qui, figurs par la mthode d'Euler,
donneraient trois cercles concentriques reprsentant le plus grand, le grand terme ; le
second, le moyen terme ; le troisime, le petit terme. Comme syllogismes, ils sont
donc irrprochables et n'en sont pas moins faux, soit dans leurs prmisses, soit dans
leurs consquences.
Le premier nonce trois propositions fausses :
Tout sentiment courageux est louable ;

Or, l'imprudence est un sentiment courageux ;
Donc, l'imprudence est louable.
Cet autre de deux prmisses fausses tire une conclusion vraie :
Ma tabatire est dans la lune ;

La lune est dans ma poche ;
Donc ma tabatire est dans ma poche.
Le troisime se compose de deux prmisses vrais, d'une conclusion fausse :
Tout rat mange du lard ;

Or, rat est une syllabe ;
Donc, une syllabe mange du lard.
Nous verrons plus loin la cause qui peut faire tirer de deux prmisses vraies une
conclusion fausse. Ces exemples n'en dmontrent pas moins combien le syllogisme
est formel.
Quel est le principe qui prside au mcanisme du syllogisme ? C'est le principe
d'identit. En effet, la conclusion y est conue comme comprise dans les prmisses ;
elle est vraie, parce qu'elle est identique une partie des prmisses admises comme
vraies.
Les modes du syllogisme dpendent de la quantit et de la qualit des propo-

sitions composantes. Or nous avons vu qu'il y avait quatre sortes de propositions ce
double point de vue, et avons vu qu'elles taient dsignes par les lettres A E I O. On
a calcul qu'elles pouvaient se combiner de 64 faons diffrentes. Il y aurait alors 64
modes de syllogisme. Mais en appliquant un certain nombre de rgles gnrales
auxquelles doit se conformer un syllogisme pour tre juste, on trouve que 54 de ces
modes sont faux. Il n'en reste ds lors que dix possibles.
Ces rgles du syllogisme, dont nous venons de parler, taient selon l'Ecole qui les
nonait en vers au nombre de 7. Hamilton en a rduit le nombre 3 :
1. Tout syllogisme doit avoir trois termes, et rien que trois termes. Le corollaire
de cette loi est qu'un mot n'y saurait tre pris dans deux sens diffrents : car
cela quivaudrait l'introduction d'un quatrime terme.
2. La majeure doit tre universelle et la mineure affirmative. Tout d'abord, la

majeure doit tre universelle. En effet, s'il n'en tait pas ainsi, le moyen terme
pourrait ne pas avoir dans la mineure la mme extension que dans la majeure,
ce qui vicierait le raisonnement. Ainsi, le syllogisme suivant serait inexact :
Certains ouvrages d'art ont la forme cubique ;

Or, un tableau est un ouvrage d'art ;
Donc, un tableau a la forme cubique.
En outre, la mineure doit tre affirmative ; en effet elle nonce l'application

la question prsente de la rgle gnrale fournie par la majeure. Elle doit donc
affirmer qu'elle convient cette question. C'est par cela qu'on ne saurait
employer sans erreur un syllogisme de la forme de celui-ci :
Tout homme est un animal ;

Or, nul cheval n'est homme ;
Donc, nul cheval n'est animal.
1. La conclusion doit s'accorder en quantit avec la mineure, en qualit avec la

majeure. En effet, d'abord, la conclusion a pour sujet le petit terme, et le grand
pour attribut. Mais comme leur relation entre eux est dtermine par leurs
relations avec le moyen terme, et que celui-ci est compar avec le grand terme
dans la majeure, la mineure devant d'autre part tre toujours positive, il
s'ensuit ncessairement que la conclusion devra toujours tre positive si la
majeure est positive, ngative si elle est ngative.
En outre, le petit terme, dans la mineure, est affirm comme contenu dans le
moyen terme. Or, dans la conclusion, le grand terme ne peut tre attribu un
plus grand nombre d'individus que n'en contient le moyen terme. Donc, si
l'une de ces propositions est particulire, l'autre devra l'tre aussi ; universelle
au contraire, si elle est universelle.
Le syllogisme peut prendre diffrentes figures. Elles dpendent de la place

qu'occupe le moyen terme dans les prmisses. Il peut tre attribut dans la majeure et
dans la mineure, sujet dans toutes les deux, attribut dans la premire et sujet dans la
seconde, et vice versa. On peut donc distinguer ainsi quatre figures de syllogismes.
Le syllogisme type que nous avons indiqu est susceptible de changements qui
l'abrgent ou le compltent. Les diffrentes formes qu'il peut revtir ainsi sont ce
qu'on nomme les diffrentes espces de syllogisme.
Les syllogismes "hypothtiques" sont ceux o la majeure conditionnelle contient
la conclusion :
S'il y a un Dieu, il faut l'aimer ;

Or, il y a un Dieu ;
Donc, il faut l'aimer.
Dans ce syllogisme, la majeure se divise en deux parties : la premire est l'ant-

cdent, la deuxime le consquent.
Les syllogismes "disjonctifs" sont ceux o la prmisse proposition pose une
alternative.
Ceux qui ont tu Csar sont ou parricides ou dfenseurs de la libert ;

Or, ils ne sont pas parricides ;
Donc, ils sont dfenseurs de la libert.
Il faut dans ce cas que la division soit exacte et complte et que la premire
proposition numre tous les cas possibles. Une disjonction est fausse quand on a
omis un terme.
Le raisonnement peut encore revtir d'autres formes, mais qui toutes peuvent se
ramener au syllogisme.
1. L'Enthymme, syllogisme dont une proposition est sous-entendue : Plus

d'amour, partout plus de joie.
2. Lpichrme, syllogisme o une ou deux prmisses sont accompagnes de
leurs preuves. Tel est par exemple, le Pro Milone : Il est permis de tuer celui
qui nous dresse des embches : preuves, Clodius a voulu faire prir Milon
dans un guet-apens : preuves, Milon a eu le droit de tuer Clodius.
3. Le Prosyllogisme, argument compos de deux syllogismes, tels que la con-
clusion du premier devient la majeure du second. On peut faire aussi un
prosyllogisme compos de plusieurs syllogismes, tels que la conclusion de
chacun d'eux devienne la majeure du suivant.
4. Le Sorite est un polysyllogisme, argument compos d'un nombre indtermin
de propositions lies entre elles, de telle sorte que l'attribut de la premire soit
le sujet de la seconde, le sujet de la seconde l'attribut de la troisime, et ainsi
de suite, la conclusion unissant le sujet de la premire l'attribut de la
dernire.
Tel est le raisonnement suivant, prt par Montaigne un renard qui avant de
passer la glace, coute et entend le bruit de l'eau :
Ce qui fait du bruit remue ;
Ce qui remue n'est pas gel ;
Ce qui n'est pas gel est liquide ;
Ce qui est liquide plie sous le faix ;
Donc cette rivire qui fait du bruit pliera sous le faix.
1. Le Dilemme a pour majeure une disjonctive de deux membres et dans laquelle
on conclut par rapport au tout ce qu'on avait dj conclu par rapport chaque partie
de la disjonctive. Tel est le raisonnement que faisait un ministre anglais, pour exiger
de l'argent des vques :
Si tu dpenses beaucoup, tu es riche ; tu dois payer ;

Si tu ne dpenses rien, c'est que tu fais des conomies ; paye encore.
Quelle est la valeur du syllogisme ? A l'poque de la scolastique, le syllogisme est

l'instrument presque unique des philosophes. La Renaissance commence une raction
contre lui : Bacon et Descartes l'attaquent vivement. De nos jours, Stuart Mill a
cherch lui aussi diminuer la valeur du syllogisme. Il n'apprend rien, dit-il, puisqu'il
n'y a rien de plus dans la conclusion que dans les prmisses ; tout syllogisme se
rduit, en fin de compte, une tautologie. L'induction a seule une valeur logique, car
seule elle peut nous fournir les principes de la dduction : quand on affirme que tous
les hommes sont mortels, on affirme virtuellement que Paul est mortel. Le syllogisme,
qui ne sert qu' dgager cette seconde proposition de la premire, ne donne donc rien
de nouveau.
Toutefois [crossed out : bien qu'incontestablement on ne lui doive rien] bien qu'il
soit par lui-mme tout formel et insuffisant, il est autre chose qu'une ptition de
principe ou une tautologie. Sans doute la conclusion est dans les prmisses. Mais elle
n'y est qu'en puissance ; il faut l'en dgager : c'est l'uvre du syllogisme : il lie en moi
deux ides qui auparavant n'taient pas attaches ; en ce sens au moins, il fait donc
connatre quelque chose de nouveau. D'ailleurs, son importance est suffisamment
tablie pour les sciences mathmatiques : chacune d'elle est un immense prosyllo-
gisme, et, moins de nier leur utilit, et de prtendre qu'il n'y a rien de plus dans les
formules les plus leves auxquelles elles arrivent que dans les quelques dfinitions
qui leur servent de base, il faut bien reconnatre l'utilit du raisonnement syllogis-
tique.
Leon 46.
De linduction
A. De l'induction
I. Dfinition de l'induction
II. Analyse de l'induction
1. moment -- Constatation de la loi dans un certain nombre de cas
2. moment -- Gnralisation de la loi ainsi obtenue
B. Premier moment -- Comment on constate la loi dans les cas particuliers

I. Mthode de concordance
II. Mthode de diffrence
III. Mthode des variations concomitantes
IV. Mthode des rsidus
C. Second moment -- Du fondement de l'induction

I. L'induction peut-elle se ramener un syllogisme comme le pense Aristote ?
II. A-t-elle pour fondement une croyance instinctive de l'humanit la stabilit des
lois de l'univers ?
III. Elle a pour fondement le principe de causalit
IV. L'induction et l'empirisme
Leon 46. De l'induction
L'induction est le raisonnement qui permet de passer du particulier au gnral, ou

du fait la loi. Toute loi se compose d'un rapport de causalit entre deux ou plusieurs
faits d'observation. Toute induction se composera donc de deux moments :
1. Il faudra rechercher un rapport de causalit entre deux faits dtermins.

2. Ce rapport trouv, il faudra l'tendre de tous les cas particuliers o il aura t
constat l'universalit des expriences possibles.
Voici un exemple d'induction o l'on distingue nettement ces deux moments :

Pascal veut dterminer la cause des oscillations de la colonne mercurielle dans le
tube baromtrique.
1er Moment. On constate que la cause dans un certain nombre de cas est la
pesanteur de l'air. Il trouve ainsi une loi qui rgit le phnomne dans les cas donns.
Le rapport de causalit cherch est dtermin pour un certain nombre d'expriences
particulires.
2e Moment. Ce rapport observ seulement dans un certain nombre d'expriences,
on l'tend toutes les expriences possibles, et l'on dit que la cause universelle des
variations de la hauteur de la colonne baromtrique est la variation de la pesanteur de
l'atmosphre. Dans le premier moment, on cherche un rapport de causalit. Comment
le dterminer ?
Pour cela, Mill dans sa Logique indique 4 mthodes : de concordance, de diff-
rence, des variations concomitantes, des rsidus.
1. Mthode de concordance. Si dans tous les cas observs, le phnomne dont on

cherche la cause est rgulirement prcd d'un mme antcdent, on dit que
ce dernier est la cause cherche. Soit dterminer la cause de A. On le voit

prcd une premire fois de BCD, une seconde de B, C1,D1, une troisime de
B, C11, D11. Il est donc toujours prcd d'un mme phnomne B. C'est une
forte prsomption pour que B soit la cause de A.
Ainsi, quand il y a cristallisation, ce phnomne est toujours prcd du dpt

l'tat solide de particules fondues ou dissoutes. La solidification d'une
substance l'tat liquide est donc cause de la cristallisation.
2. Mthode de diffrence. Elle consiste supprimer la cause prsume, et cons-
tater si le phnomne observ disparat aussi. Soit BCD, les phnomnes qui
prcdent toujours A. Si B disparu, C et D ne suffisent pas produire A, on
pourra en conclure que B est cause de A. Ainsi, le son se produit dans l'air, et
ne se transmet plus si on fait le vide. Donc l'air est la condition du son. C'est l
la meilleure manire de dterminer la cause d'un phnomne. La premire ne
peut donner qu'une forte prsomption. On voit souvent, si l'on n'emploie que
cette seule mthode, un rapport de causalit l o il n'y a qu'un rapport de
squence. C'est le sophisme connu sous le nom : post hoc, ergo propter hoc.
3. Mthode des variations concomitantes. Elle consiste faire varier la cause
prsume et voir si le phnomne varie dans la mme proportion. Ainsi, si
les dilatations d'un corps augmente avec la chaleur, on pourra affirmer d'une
manire certaine que la chaleur dilate les corps.
4. Mthode des rsidus. A ces trois mthodes, dj indiques par Bacon [Il les
nommait table de prsence, table d'absence, table de degr.], Stuart Mill a cru
devoir en ajouter une quatrime, celle des rsidus. Si l'on retranche d'un
phnomne donn tout ce qui, en vertu d'inductions antrieures, peut tre pro-
duit par des causes dj connues, ce qui restera sera l'effet des antcdents
qu'on aura ngligs.
Par exemple, la recherche de la cause du son et de son mode de propagation

avaient conduit des conclusions qui permettaient de calculer exactement sa
vitesse dans l'air. Quand on arriva aux expriences, le rsultat trouv ne
concorda pas avec celui que prdisaient les calculs : la vitesse tait plus faible
qu'elle n'aurait d l'tre ; une fois les causes connues retires, restait expli-
quer un rsidu, cette diffrence. Laplace eut l'ide que ce ralentissement pour-
rait bien tre d une dpense de mouvement qui se transformait en chaleur,
et expliqua le fait par l.
Dans le second moment de l'induction, on tend l'universalit des cas possibles

le rapport observ dans quelques cas donns. Qu'est-ce qui autorise cette extension du
particulier l'universel ? Autrement dit, quel est le principe de l'induction ?
Si l'on s'en tenait un texte d'Aristote, il semblerait que ce philosophe ait fait du
principe d'identit le fondement de l'induction ; il semble en effet ramener cette der-
nire un syllogisme. Voici l'exemple donn :
L'ne, le mulet, le cheval vivent longtemps ;

Or, ce sont l tous les animaux sans fiel ;
Donc, tous les animaux sans fiel vivent longtemps.
[Avant d'attaquer cette thorie, il y a une rserve d'histoire faire. La thorie

complte d'Aristote reconnat bien l'induction une nature et des lois spciales. C'est
seulement une certaine forme d'induction qu'il ramne au syllogisme, et encore fait-il
intervenir dans sa thorie un principe mtaphysique spcial, le [en grec dans le
texte].]
On passe l d'un fait une loi ; il semblerait donc que le raisonnement inductif
put se ramener au syllogisme, qu'il n'y eut par le fait qu'un seul raisonnement ; le
raisonnement dductif.
Mais en tudiant le syllogisme d'Aristote, on remarque qu'il a un caractre bien

particulier : le moyen terme et le petit terme y ont une gale extension. La mineure
affirme que tous les individus chez qui se trouvent les caractres gnraliss dans la
conclusion ont t observs. Mais presque toujours, l'induction gnralise sans avoir
observ tous les individus. On a dtermin les lois de la pesanteur sans avoir pu les
vrifier par l'observation de tous les corps pesants. Or, le syllogisme inductif d'Aris-
tote n'est vrai que si tous les cas possibles ont t observs et sont numrs dans la
mineure, ce qui est pour ainsi dire impossible.
L'induction ne peut donc pas se ramener la dduction ; elle consiste passer du

particulier au gnral, ce qu'on ne saurait expliquer par le seul principe d'identit.
Entre le particulier et le gnral, il y a un abme ; l'induction le franchit ; mais au
moyen de quel principe ?
Suivant Reid et les cossais, ce principe n'est autre chose qu'une croyance instinc-
tive de l'esprit humain la stabilit des lois de la nature. Voil ce qui nous permet de
gnraliser le particulier. Si nous croyons que en tout lieu et en tout temps les corps
pesants obissent aux mmes lois, c'est que nous croyons la nature immuable.
Cette croyance est indniable. Mais pour qu'elle puisse servir de fondement
l'induction, il faut qu'elle repose sur un principe rationnel : c'est celui de causalit.
Tout phnomne a une cause. Il en rsulte immdiatement qu'une mme cause, toutes
les circonstances tant les mmes, doit produire les mmes effets. En effet dans ce
cas, rien n'empche A de produire B ; l non apparition de l'effet n'aurait donc pas de
cause. Or, comme toute loi est un rapport de causalit, la loi vraie dans un cas le sera
dans tous les cas identiques.
Nous trouvons ici un fait nouveau qui contredit la thorie empirique de la

connaissance. La raison pour cette thorie, se forme la suite d'une induction : mais
nous venons de faire voir que l'induction suppose le principe de causalit : le cercle
vicieux est flagrant. Pour que les lois aient cette valeur universelle sans laquelle il
n'est pas de science, il faut qu'elles reposent, non sur un principe contingent driv de
l'exprience, mais sur une vrit ncessaire venant de la nature mme de l'esprit ;
sinon, le principe de causalit n'est qu'une perptuelle hypothse que de nouveaux
faits peuvent dmentir du jour au lendemain.
Leon 47.
Des sophismes
A. Dfinition du sophisme
I. Qu'est-ce qu'un sophisme ?
II. Classification de Bacon
1. Idola tribus
2. Idola specus
3. Idola fori
4. Idola theatri
III. Critique de cette classification
IV. Divisions des sophismes : sophismes d'induction ; sophismes de dductions
B. Sophismes de dduction
I. Ignorance du sujet
II. Ptition de principe
III. Cercle vicieux
IV. Ambigut des termes
C. Sophismes d'induction
I. Post hoc, ergo propter hoc
II. Sophisme consistant passer du gnral au particulier, de la substance l'accident,
de l'absolu au relatif, et vice versa
III. Dnombrement imparfait
Leon 47. Des sophismes
Nous venons de voir dans quelles conditions l'induction et la dduction donnent

des rsultats vrais. Nous allons maintenant examiner les erreurs dcoulant de rai-
sonnements illgitimes, ou sophismes.
Une classification clbre des sophismes est celle de Bacon. Il les nomme idola
[en grec dans le texte], les comparant des fantmes qui viennent obscurcir et trou-
bler l'entendement : il en distingue quatre formes :
1. Idola tribus, erreurs communes l'espce entire, venant de la nature mme

de l'homme en gnral ; par exemple, les erreurs provenant des limites et de
l'troitesse de l'esprit ; les erreurs causes par le besoin d'harmonie inhrent
la nature humaine ; les erreurs naturelles des sens.
2. Idola specus, idoles de la caverne, provenant des dfauts propres l'individu.
Ainsi ayant une prdilection pour une science, on dnature les natures pour les
y ramener.
3. Idola fori, erreurs naissant du langage. Le forum est ici considr comme le
lieu des conversations.
4. Idola theatri, erreurs naissant des sectes philosophiques, venant de l'esprit de
systme. Bacon se reprsente les philosophes de tout temps comme jouant sur
un thtre.
Mais les termes employs par Bacon sont vagues, aussi bien que les ides qu'ils
recouvrent. Cette classification est seulement importante au point de vue historique :
elle montre que Bacon voyait bien que la cause de l'erreur est souvent subjective.
Mais cette liste des sophismes n'est ni assez exacte, ni assez complte.
Nous avons admis deux sortes de raisonnements, nous avons donc deux sortes
d'erreurs : les sophismes de dduction et les sophismes d'induction.
Sophismes de dduction.
1. Ignorance du sujet - Ignoratio elenchi. Elle consiste prouver trop, prouver

pas assez, prouver ct. Cette erreur est trs frquente. Ainsi si dans une
assemble on discute s'il faut faire la guerre, un orateur pourra commettre une
ignoratio elenchi s'il prouve que la guerre est injuste, en gnral, car il prouve
trop ; on ne parle pas de guerre en gnral ; s'il prouve qu'elle est avantageuse,
car il ne prouve pas assez ; cela ne suffit pas ; s'il parle de la grandeur et de la
gloire du pays, car il prouverait ct ; il n'est pas sr que la guerre ait ce
rsultat.
2. Ptition de principe. Elle consiste supposer ce qui est en question. Ainsi il y
a ptition de principe dans le raisonnement des positivistes, qui construisent le
moi avec des tats de conscience, ce qui suppose dj l'existence du moi.
3. Cercle vicieux. Il consiste prouver deux propositions en question l'une par
l'autre. Il y a un cercle vicieux dans le raisonnement souvent attribu Descar-
tes, bien qu' tort, et qui prouve la vracit divine par l'autorit de l'vidence ;
l'autorit de l'vidence par la vracit divine.
4. Ambigut des termes. Un syllogisme devant contenir trois termes et rien que
trois devient faux si un terme est pris dans deux sens diffrents, car cela
revient avoir quatre termes. C'est en cela que consiste la fausset du syllo-
gisme :
Les faiseurs de projet ne mritent pas de confiance ;

Or, cet homme a fait un projet ;
Donc, il ne mrite pas confiance.
Sophismes d'induction :
1. Post hoc, ergo propter hoc. Prendre pour cause ce qui n'est qu'un antcdent.
Ainsi prendre pour cause de la mort d'un grand personnage, un phnomne
astronomique qui concidait avec elle.
2. Une seconde forme de sophisme d'induction consiste passer de l'accident
la substance, du relatif l'absolu, et vice versa. Ainsi l'on dira : un tel a guri
un malade, donc, il est bon mdecin ; un tel est bon mdecin ; donc, il gurira
ce malade.
3. Dnombrement imparfait, qui consiste conclure en gnral sans avoir exami-
n les divers cas particuliers. Par exemple, en voyant l'eau monter toujours
dans le vide, on avait cru que la nature avait horreur du vide ; on avait nglig
le cas o la hauteur du vide est suprieur 32 pieds, et o l'eau ne monte plus.

C. Logique
Mthodologie


Leon 48.
De la mthode en gnral
A. Sens historique des mots analyse et synthse
I. Sens donn ces mots par Condillac

II. Sens donn par les logiciens de Port-Royal
III. Origine mathmatique de cette dernire acception
B. Dfinition de l'analyse et de la synthse
I. L'analyse est une mthode de dveloppement

II. La synthse est une mthode d'acquisition
III. Comment ces deux mthodes se supposent et se compltent
C. De l'utilit de la mthode
I. Elle n'est pas toute la science

II. Mais elle la facilite, tant la marche la plus sre que puisse suivre l'esprit humain
pour arriver la vrit
Leon 48. De la mthode en gnral
La mthode est l'ensemble de procds que suit l'esprit humain pour arriver la
vrit. Ces procds se combinent diffremment suivant les diffrents objets
tudier ; en d'autres termes, la mthode varie avec chaque espce de science.
Avant d'aborder le dtail, nous allons examiner les diffrents procds que suit
l'esprit pour arriver la vrit.
Il y a deux mthodes gnrales, l'analyse et la synthse. Il faut dfinir ces mots,
car on s'entend difficilement.
Condillac entendait par analyse la mthode que suit l'esprit quand il dcompose
un tout donn en ses parties. La synthse est au contraire pour lui la mthode de
recomposition. Si je dmonte une montre, j'en fais l'analyse ; si je la remonte telle
qu'elle tait, je fais une synthse.
Port-Royal entendait ces mots dans un sens tout diffrent. Pour cette cole,
l'analyse est une mthode rgressive, remontant d'une proposition dmontrer ses
conditions jusqu' ce que l'on arrive quelque chose de reconnu vrai. La synthse est
la mthode inverse ; elle part de la proposition laquelle arrive l'analyse, et arrive
celle d'o part l'analyse.
Cette dfinition a t suggre aux logiciens de Port-Royal par la gomtrie, qui

dfinit ainsi ces deux mots. L'analyse selon eux, sert trouver des vrits nouvelles ;
la synthse, prouver aux autres ce que l'on sait tre vrai.
La mthode analytique est celle que suit l'esprit inventeur dans la recherche de la
vrit ; la mthode de synthse est une mthode "de doctrine" suivant une expression
de Port-Royal.
Depuis Kant, ces deux mots ont pris une signification qu'on ne peut plus leur
enlever.
L'analyse est la mthode que suit l'esprit qui, partant de un ou plusieurs principes
poss, dveloppe tout ce qui y est contenu sans rien y ajouter. La mthode analytique
ne fait donc que nous rvler ce que nous savions virtuellement par des connaissances
antrieures. Ainsi de la dfinition du triangle, on dduit que les angles en valent deux
droits. La conclusion ne contient pas plus que les prmisses ; la mthode est donc
analytique. La mthode au contraire est synthtique quand elle ajoute aux connais-
sances anciennes quelque chose de nouveau. Elle sert ainsi poser les principes que
dveloppe l'analyse.
C'est dj dans ce sens que nous avons employ ces expressions en distinguant les
jugements synthtiques et analytiques. D'aprs l'acception que Port-Royal donnait
analyse et synthse, ces deux procds ne se distinguaient que par l'ordre dans lequel
ils nous fournissaient les vrits. La synthse tablissait les mmes choses que l'ana-
lyse, seulement d'une autre manire ; il n'y avait entre l'analyse et la synthse d'autre
diffrence que celle du "chemin que l'on fait en montant d'une valle en une monta-
gne celui que l'on fait en descendant d'une montagne en la valle."
Au contraire, si l'on prend ces deux mots dans le sens Kantien, la synthse ne
recommence pas ce qu'a fait l'analyse, mais ces deux procds se suivent et se com-
pltent mutuellement. Ces deux mthodes ne peuvent tre spares : elle se supposent
rciproquement : nous ne pouvons rien dduire que d'un principe pos, et d'autre part
ce principe serait inutile si l'analyse ne le dveloppait pas.
Voyons maintenant quoi sert la mthode.
Sur ce sujet ont t mises les opinions les plus contradictoires : les uns la
trouvent inutile, d'autres la jugent toute la science.
Il y a exagration croire que les dcouvertes sont dues la mthode. Les inven-
tions sont dues ce qui ne se donne pas par une mthode, la force du gnie. Celle-ci
peut rgler cette force, l'empcher d'aller au hasard, mais ne la cre pas. Quand bien
mme la mthode serait ncessaire l'invention, ce qui est vrai, elle ne peut tre la
source de toute invention, car il faut avant tout qu'elle soit dcouverte elle-mme et
cela sans mthode.
Mais si la mthode n'est pas suffisante, elle est indispensable la science : elle est
l'esprit ce qu'est l'instrument la main. Agir mthodiquement, c'est agir rationnelle-
ment, ce qui est pour l'homme le meilleur moyen d'agir.
Leon 49.
De la mthode dans les sciences
mathmatiques
A. De la mthode dans les sciences mathmatiques
I. De l'invention
II. De la dmonstration
1. Des axiomes et des dfinitions
2. De la dduction
Leon 49. De la mthode dans les sciences mathmatiques

Dans la mathmatique comme dans toutes les sciences, il faut distinguer deux
parties. Les vrits qui constituent les sciences mathmatiques doivent d'abord tre
inventes, puis dmontres. Toute mthode scientifique devra donc se composer de
deux parties : l'une relative l'invention, l'autre la dmonstration.
Invention. Il semble au premier abord qu'elle n'ait pas de place dans les math-
matiques, o les vrits se dduisent toutes les unes des autres. Mais la gomtrie
telle qu'on l'enseigne n'est pas la gomtrie telle que la fait le savant. Le thorme une
fois trouv, on le dmontre en le rattachant un autre dj dmontr ; mais il faut
d'abord le trouver, et la dmonstration suppose ainsi l'invention. Mais d'o nous vient
la facult d'inventer ? De l'imagination. Ce sont les hommes qui en sont dous qui
inventent : les autres ont pour tout rle de comprendre et de dvelopper leurs inven-
tions. Il n'y a pas de rgle fixe pour l'emploi de l'imagination ; une seule s'impose
l'inventeur : soumettre sa proposition dcouverte une vrification rigoureuse.
Dmonstration. L'invention forme la partie synthtique des sciences mathmati-
ques. Mais les vrits dmontrer une fois trouves, il faut les rattacher suivant les
lois du raisonnement dductif aux autres vrits dj acceptes. La dmonstration
mathmatique se fait l'aide des dfinitions, des axiomes, de la dduction.
La dfinition est comme la matire de la dmonstration : celle-ci ne fait que dve-
lopper ce qui y est contenu.
Les axiomes sont les principes rgulateurs du raisonnement mathmatique.
La dduction dveloppe conformment aux axiomes ce qui est compris dans la

dfinition. Les axiomes dans la dmonstration n'apprennent donc rien de nouveau : ils
ne font que guider la marche de l'esprit qui raisonne ; aussi, regarder les choses de
prs, peut-on dire qu'il n'y a qu'un seul axiome en mathmatique, qui est le principe
d'identit et de contradiction ; tous les autres s'y ramnent, et c'est l ce qui en
garantit la valeur. De la dduction proprement dite, nous n'avons rien dire, nous
l'avons dj tudie en dtail, ainsi que le syllogisme, qui en est la forme la plus
importante.
Leon 50.
physiques
A. Invention de la loi
I. De l'observation. L'observateur doit tre :

1. Attentif
2. Intelligent
3. Exact
4. Impartial
II. De l'hypothse
III. De l'analyse
IV. Du rle de l'hypothse dans les sciences. Les qualits.
B. Dmonstration de la loi
I. l'exprimentation
1. Examen de deux dfinitions de l'exprimentation
2. L'exprimentation est une observation dirige par une hypothse
II. De l'induction
C. Des sciences d'observation et des sciences d'exprimentation

Leon 50. De la mthode dans les sciences physiques
La mthode des sciences physiques comprend deux parties :
1. Invention de la loi ;
2. Dmonstration de la loi.
Invention de la loi. Pour trouver les lois des phnomnes, il faut commencer par
les observer : l'observation consiste dans la simple constatation des faits tels qu'ils se
produisent. Avant d'expliquer les phnomnes, il faut les connatre exactement : c'est
l le rle de l'observation.
Dans les sciences physiques l'observation se fait par les sens dont nous augmen-
tons la porte l'aide d'instruments. Quant l'observateur, il doit prsenter quatre
qualits : attention, intelligence, exactitude, impartialit.
Dire qu'un observateur doit faire attention, c'est dire un peu plus qu'affirmer qu'il
doit observer : c'est indiquer qu'il ne doit ngliger aucun dtail, son esprit doit tre
appliqu ce qui se passe devant lui sans s'en laisser distraire. Mais pour que l'obser-
vation soit fructueuse, il faut encore que l'observateur soit dou d'assez d'intelligence
pour dmler les faits importants de ceux qui le sont moins. Enfin, il faut que
l'observateur n'ajoute ni ne retranche rien aux phnomnes dont il est spectateur. Il
faut qu'il se rduise autant que possible au rle de tmoin fidle. Pour qu'il ne sorte
pas de ce rle, il doit se montrer impartial ; il risquerait sans cela de voir dans les
phnomnes qu'il considre non ce qui y est rellement mais ce qu'il dsire y voir.
L'observation nous fait connatre les faits tels qu'ils se passent ; mais nous
sommes loin encore de la loi. Elle n'est pas crite dans les choses : il leur faut arracher
leur secret. De la matire que nous donne l'observation, il faut dgager la loi : c'est ici
qu'intervient l'invention. En prsence des faits, l'homme de gnie a l'ide d'une loi, et
fait ce qu'on appelle une hypothse. On ne peut dire d'une manire rigoureuse com-
ment l'inventeur fait une hypothse, mais on peut remarquer que le procd qui a t
le plus souvent employ, et celui qui a donn d'ailleurs les meilleurs rsultats, est
l'analogie.
L'analogie est une sorte de raisonnement par lequel nous concluons d'un fait un
autre qui, sans tre identique au premier, prsente avec lui quelque ressemblance. Si
les deux faits taient identiques, il n'y aurait plus raisonnement par analogie, mais
induction : l'analogie suppose que les faits ont des ressemblances et des diffrences.
L'analogie suggre souvent des ides nouvelles, et nous lui devons bien des
dcouvertes : un fait est constat, on lui applique la loi d'un autre qui lui ressemble,
on constate qu'elle est encore vraie dans ce cas, et voil une dcouverte faite. Mais ce
que nous ne pouvons expliquer, c'est pourquoi telle hypothse est faite par tel savant
plutt que par tel autre ; aussi dans le cas mme de l'hypothse tire d'une analogie y
a-t-il place pour la cration, qui est toute entire une uvre d'imagination ; tout dans
l'analogie n'est pas uvre de logique, il y a dans l'invention de toute hypothse une
grande part de contingence.
Que l'esprit procde par analogie ou de toute autre manire pour la trouver, on
appelle hypothse cette ide anticipe de la loi. On peut fort bien dfinir l'hypothse,
une loi qui n'est pas encore vrifie. Ainsi Pascal observe la variation de la hauteur
du mercure dans la colonne baromtrique, et a l'ide que la pesanteur variable de l'air
en est la cause. La loi alors est l'tat d'hypothse. Plus tard seulement elle deviendra
rellement loi, quand elle aura t vrifie par le moyen des variations concomitantes
[Cf. XLVI, B, III].
Comme on le voit, l'hypothse est ncessaire dans toutes les sciences physiques :
sans elle nulle dcouverte n'est possible. Elle n'est, ni ne doit tre, le dernier mot de la
science, mais elle en est une partie indispensable. C'est l un fait qu'on n'a pas
toujours reconnu : on s'est souvent dfi de l'hypothse ou l'a traite avec mpris.
Quelques logiciens ont cru que la vraie mthode scientifique consistait seulement
observer les faits sans rien ajouter ce que nous donnait l'observation. Pour eux, cette
mthode est la seule sre : toute autre risque de nous induire en erreur, de nous faire
prendre pour vrits de simples conceptions de l'esprit ; on peut compter Bain au
nombre de ces dtracteurs de l'hypothse.
Il est possible que cette mthode soit dangereuse, mais elle est ncessaire. Sans
doute nous pouvons tre tromps par une hypothse, mais on ne peut arriver la
vrit qu'en s'en servant. La loi des choses ne saute pas aux yeux, nous l'avons dj
fait voir. Puis quand bien mme nos hypothses seraient fausses, ne pouvons-nous pas
les vrifier rigoureusement ?
L'hypothse a donc une grande valeur scientifique, d'ailleurs, pour viter l'erreur,
il y a des rgles qui la dirigent. Pour qu'elle soit bonne, il faut qu'elle prsente les
caractres suivants :
1. Simplicit. Ceci repose la fois sur une espce de conception a priori, et sur
des faits. On croit gnralement que la nature ne procde pas par des voies
compliques, et les lois dcouvertes jusqu' prsent sont l pour le faire croire.
2. Explication de tous les faits connus. On voit bien qu'un seul fait qui
contredirait une hypothse devrait suffire la faire rejeter.
3. Prcision par elle de faits nouveaux. C'est la meilleure garantie de sa vrit. A
propos de faits connus on difie une hypothse, puis on dduit de cette
hypothse des consquences que vrifie l'observation, des faits nouveaux en
sont le rsultat : l'hypothse prend ds lors un caractre de certitude qu'elle

n'aurait pas autrement, puisqu'elle vrifie des faits encore inconnus son
auteur.
Une comparaison pour rsumer le rle de l'hypothse : pour construire une cour-
be, on dtermine empiriquement un certain nombre de points, le plus possible, et on
les joint par une courbe. Les points figurent les faits ; la ligne qui les relie, l'hypo-
thse.
Dmonstration de la loi. La loi trouve, comment la dmontre-t-on ?
Par l'exprimentation. On a une hypothse ; on fait alors une exprience, et l'on

met cette hypothse l'preuve. On a souvent discut sur la distinction de l'observa-
tion et de l'exprimentation. La premire, a-t-on dit, est passive ; la seconde, active.
Ce n'est pas suffisant, c'est mme faux dans quelques cas. Un astronome, promenant
au hasard son tlescope sur le ciel et tombant sur un astre inconnu jusqu' prsent, est
actif ; et pourtant il a seulement observ, il n'a pas expriment.
L'exprimentation, a-t-on dit, est caractrise par l'action de l'exprimentateur sur

les phnomnes observs. Mais alors l'astronomie se trouverait exclue des sciences
exprimentales.
Qu'est-ce donc qui constitue l'exprimentation ? C'est l'existence d'une hypothse.
L'exprimentation est une observation destine prouver une hypothse pralable.
L'hypothse, a dit Claude Bernard, est l'ide directrice de l'exprimentation. Peu im-
porte que nous suscitions ou non les phnomnes artificiellement. Du moment o
l'observateur a pour fin de vrifier une ide prconue, elle devient une exprimen-
tation. L'hypothse peut n'tre pas prcise, on peut exprimenter pour voir, pour
chercher une forme nette cette hypothse ; peu importe. Du moment qu'il y a une
ide directrice, il y a toujours exprimentation.
La loi trouve, il faut l'tendre toutes les expriences possibles : ici intervient
l'induction, que nous avons dj tudie. Exprimentation et induction, voil de quoi
se compose la mthode de dmonstration dans toutes les sciences physiques.
On s'est demand quelquefois s'il pouvait y avoir des sciences physiques qui
soient sciences de pure observation. La mtorologie, dit-on, n'est-elle pas une scien-
ce ? Et pourtant il n'y a pas chez elle d'exprimentation, elle ne peut que constater les
faits. Il en est de mme de l'histoire naturelle.
Que faut-il penser de cette thorie ? Toute science qui n'a pas d'exprimentation
n'a pas de loi, car l'existence de celle-ci implique hypothse, exprimentation, induc-
tion. Elle n'explique donc pas les faits, car toute explication est l'nonc d'une loi. Ce
ne sont donc pas des sciences proprement dites. Ce sont des histoires qui racontent et
classent certains faits, mais non de vritables sciences. Le mot de science complte ne
peut se sparer de celui d'explication.
Leon 51.
naturelles
A. De la classification
I. Dfinition de la classification
II. Raison d'tre de la classification
1. Elle aide la mmoire
2. Elle nous permet de reconstituer l'uvre de la nature
B. Des diffrentes espces de classification
I. Classification artificielle
II. Classification naturelle
C. Comment se font les classifications
I. De la comparaison
II. Subordination des caractres
III. Le principe de finalit est le fondement de la classification
Leon 51. De la mthode dans les sciences naturelles
Le nom de sciences naturelles est bien vague : on entend par l aussi bien l'his-
toire naturelle que la physiologie. Il convient donc d'abord de dterminer exactement
le sens de ce mot. Nous entendons par l les seules sciences qui ne se servent pas de
l'exprimentation, c'est--dire surtout l'histoire naturelle.
Ces sortes de sciences ne dterminent gure de lois : elles constatent les faits, et
comme il est impossible d'en tudier la suite sans ordre et sans bornes -- l'esprit ne le
pourrait, et, le pt-il, n'y trouverait aucune satisfaction -- elles y mettent de l'ordre par
la classification, leur procd essentiel.
La classification sert 2 fins :

1. Elle soulage la mmoire. Le nombre des phnomnes naturels est infini, et la
mmoire la mieux doue ne pourrait les retenir. La classification, en y mettant
de l'ordre, en facilite l'tude. Par elle, on se souvient plus facilement des faits,
on les reconnat plus aisment quand ils se prsentent dans la nature.
2. Elle nous permet de reconstituer l'uvre de la nature. Celle-ci a un certain
plan. C'est en tentant de le retrouver que les sciences naturelles apportent une
satisfaction l'esprit.
Qu'est-ce donc que la classification ?
C'est l'opration par laquelle nous rangeons les tres ou les faits observs en
groupes distincts et subordonns les uns aux autres. Il y a deux sortes de classifica-
tions : les classifications artificielles ; les classifications naturelles.
Les classifications artificielles rangent les faits ou les tres d'aprs certains carac-
tres extrieurs.
Elles ralisent la premire fin de la classification en aidant la mmoire, mais ne

servent qu' cela. Il ne faut pourtant pas croire que la classification artificielle soit
purement arbitraire. Elle a un fondement naturel, et repose toujours sur un caractre
rel, mais qu'elle choisit, pour bien atteindre sa fin, plutt bien visible que rellement
important.
Les classifications naturelles au contraire rpartissent les tres d'aprs leurs

vritables rapports. Elles ne sont plus fondes sur un caractre extrieur, mais sur la
nature intime des objets. Elles ralisent surtout le second but de la classification,
satisfaire l'esprit en lui reconstituant en tout ou en partie le plan de la nature.
Comment se font les classifications ?
1. Au moyen de la comparaison des tres ou des faits

2. Au moyen de la subordination des faits ou des caractres.
1. Comparaison. La comparaison est une opration qui rapproche tous les

caractres des tres pour dterminer ceux qui sont semblables et ceux qui sont
diffrents. Mais ce premier travail ne suffit pas : aprs avoir tabli un rappro-
chement entre les caractres semblables, il faut pour terminer la classification
avoir recours la subordination des caractres.
2. Subordination des caractres. Certains caractres semblent dominer les
autres, en ce que les seconds ne peuvent exister sans les premiers. On ne peut
tre mammifre si l'on n'est vertbr. C'est par cette subordination que s'tablit
la classification.
Quel est donc le principe de la classification ? Elle se propose de retrouver le plan

de la nature ; elle suppose donc qu'il y a un certain ordre dans les choses. D'o vient
l'ordre du monde ? Du principe de finalit. La classification cherche donc retrouver
l'ordre des tres par les fins qui leur sont assignes. Son principe est donc le principe
de finalit.
Leon 52.
De la mthode
dans les sciences morales
A. De la mthode dans les sciences morales

I. De la mthode dans les sciences philosophiques
II. De la mthode dans les sciences sociales
1. En politique
2. En droit
3. En conomie politique
III. Des sciences philologiques
B. De la critique du tmoignage. Sciences historiques

I. Le tmoin est unique :
1. Quelles garanties doit-il prsenter ?
II. Il y a plusieurs tmoins
C. Critique des faits

I. Les faits ne doivent pas tre absurdes
II. Ils ne doivent pas contredire les faits antrieurement tablis
Leon 52. De la mthode dans les sciences morales
Les sciences morales sont celles qui s'occupent spcialement de l'esprit humain.
Examinons quelle est la mthode de ces sciences. On distingue quatre espces de
sciences morales : les sciences philosophiques, sociales, philologiques, et historiques.
Nous avons dj trait au dbut de ce cours la question de la mthode en philosophie.
Nous allons voir maintenant la mthode des sciences sociales.
On compte trois sorts de sciences sociales : la politique, le droit, l'conomie
politique.
La politique est la science de la socit. Elle a pour objet de rechercher quelle est
la meilleure forme que puissent prendre les socits humaines. Quelle sera la mthode
en politique ? On l'a souvent traite more geometrico ; ainsi, par exemple, a fait
Platon dans sa Rpublique. Aujourd'hui cette mthode est abandonne ; l'observation
et l'exprimentation l'ont remplace : c'est l'histoire qui nous en fournit les moyens.
Le droit, au contraire, ayant pour fondement les lois humaines dont il se propose
de dduire les applications aux cas particuliers de la vie humaine est une science toute
de dduction.
On traitait autrefois de la mme faon l'conomie politique, en dterminant d'une

manire abstraite les rapports entre les intrts humains : cette mthode est mainte-
nant abandonne. On cherche ces rapports dans l'exprience du pass et du prsent.
Le raisonnement joue encore, il est vrai, un grand rle en conomie politique, mais
l'observation et l'exprience l'enrichissent de faits nouveaux.
Les sciences philologiques tudient les lois du langage, soit dans une langue, soit
dans un groupe de langues, soit dans toutes les langues connues. Comme toutes les
sciences qui recherchent des lois, elle doit partir des faits. Ce sont donc des sciences
inductives. Mais elles pratiquent particulirement, comme les sciences naturelles, la
mthode qui recherche les analogies sous les diffrences. C'est cette mthode qui a
produit la science qu'on appelle Philologie compare.
Les sciences historiques ont pour objet le pass ; nous ne pouvons le connatre
que par le tmoignage de ceux qui vivaient cette poque. La critique du tmoignage
constituera donc une grande part des sciences historiques.
Si le tmoignage des hommes est sans autorit pour ce qui concerne la philo-
sophie dogmatique et toutes les questions de doctrine, et s'il est vrai de dire que
l'indpendance absolue de l'esprit est un devoir de l'homme envers lui-mme, le
tmoignage n'en est pas moins indispensable quand il s'agit de faits. En histoire,
devant les tribunaux, on ne peut s'en passer. Sur quoi repose donc l'autorit du tmoi-
gnage ? Suivant Reid et suivant les cossais, elle vient du double instinct de crdulit
et de vracit. D'une part, disent-ils, ce que l'homme dit le plus naturellement, c'est la
vrit. De l'autre, il est port croire ce que l'on lui dit, s'il n'a pas de raison de se
dfier. Ainsi, instinct de vracit chez le tmoin et de crdulit chez celui qui l'coute,
voil ce qui serait le fondement de l'autorit du tmoignage.
Que nous ayons ces instincts, on ne peut le nier. Mais chez l'homme, les instincts
sont bien faibles si on les compare l'activit volontaire ; vracit et crdulit dpen-
dent beaucoup de l'ducation et de l'hrdit ; et si l'enfant est naturellement crdule,
comme on ne peut le nier, l'homme fait est plutt dfiant.
Quand croyons-nous autrui sur parole ? Quand il nous est prouv qu'il ne s'est pas
tromp et qu'il ne nous trompe pas. L'autorit du tmoignage d'autrui ne dpend donc
pas d'un principe gnral, mais de causes particulires et personnelles. Quelles sont
donc les garanties prendre contre l'erreur dans le cas d'un fait rapport par tmoi-
gnage ? Pour cela il faut critiquer et la personne du tmoin, et les faits rapports.
D'abord, pour ce qui concerne le tmoin, il y a deux cas distinguer :

1. Le tmoin est unique.
2. Il y a plusieurs tmoins.
1. Dans le premier cas il faut nous assurer : (a) qu'autrui ne se trompe pas ; (b)
qu'il ne nous trompe pas.
Pour qu'autrui ne se trompe pas, il faut d'abord qu'il ait une intelligence gn-
rale suffisante : nous ne saurions nous fier la dposition d'un sot, facile
garer ; en second lieu il faut au tmoin une comptence spciale pour l'ordre
de faits dont il s'agit : un mdecin n'a point d'autorit en histoire, pas plus
qu'un philosophe en hygine.
Pour qu'autrui ne nous trompe pas, il faut qu'il n'ait pas de raison de nous
tromper ; s'il a cela un intrt plus ou moins immdiat, nous devons nous
dfier ; si au contraire il n'y a pas d'intrt, ou que sa dposition soit contraire
ses intrts, nous aurons toute raison de le croire.
[At the end of this lecture, Lalande added two footnotes. The in-text reference
for the second note is very clear, and is reproduced at the appropriate place
below. The in-text reference for the first note is not clear, but from the context
it seems that it belongs here. The note is as follows : "Pour qu'autrui ne se

trompe pas, il faut qu'il n'ait pas intrt se tromper. Un esprit faible et mme
ordinaire, avec de l'imagination, croit facilement ce qu'il dsire, et peut se
tromper ainsi."]
Cependant quand le tmoin est unique, il y a toujours une certaine dfiance

garder : ce qu'il dit est trop personnel. Les probabilits peuvent tre trs fortes,
mais il y a toujours une part de subjectivit d'o peut venir facilement l'erreur.
1. Si au contraire il y a plusieurs tmoins, la valeur du tmoignage crotra avec

leur nombre. S'il est suffisant, nous pourrons tre srs que leur opinion ne
tient pas des causes personnelles.
Cependant, il peut se faire que ces personnes se soient entendues : il faudra donc
savoir si elles y ont eu de l'intrt, si elles en ont eu les moyens. Si oui, on revient au
cas d'un tmoin unique ; sinon, nous pouvons croire le tmoignage que nous rece-
vons.
Les faits rapports aussi doivent entrer en ligne de compte ; quelle que soit notre
confiance pour les tmoins, nous ne pouvons croire un fait absurde. Il faut donc que
les faits rapports prsentent un caractre de possibilit et ne choquent ni les lois de la
raison, ni celles de la science. [Note : Un fait nouveau peut contredire une loi scien-
tifique. La loi, nous l'avons vu, reste toujours l'tat d'hypothse, et quelle que soit sa
vraisemblance, elle peut toujours tre dtruite par une exprience nouvelle, loin que
cette exprience puisse tre rejete en son nom.] Ensuite il faut que le fait rapport
n'en contredise pas un autre prcdemment tabli. Ainsi, vraisemblance gnrale,
vraisemblance particulire, telles sont les conditions des faits.
Voil les rgles du tmoignage des hommes. Lorsque ces rgles sont observes,
on peut croire aux faits sur tmoignage : mais il ne suffit jamais en tout cas pour
tablir une ide, qui s'tablit sur la dmonstration, non sur l'autorit.
Leon 53.
historiques
A. De l'histoire
I. Elle a pour objet de reconstruire le pass
II. Des moyens d'information de l'histoire
1. Les traditions
2. Les monuments
3. Les relations crites
B. Critique des sources historiques

I. On doit rejeter toute tradition qui est :
1. Absurde
2. Anti-scientifique
3. Contraire un fait acquis
II. Toute tradition fausse doit tre respecte comme un fait et explique comme telle
III. Des monuments. Ils doivent tre :
1. Authentiques
2. Sincres
C. Comment l'histoire labore-t-elle les faits ainsi donns ?

I. De l'invention en histoire
II. De l'exprimentation en histoire
D. Conclusion. De la certitude historique

Leon 53. De la mthode dans les sciences historiques
L'histoire a pour objet de raconter le pass, et de le faire revivre pour nous. La

philosophie, les sciences positives, tudient les lois en les abstrayant du temps et de
l'espace, des faits particuliers o elles sont ralises. L'histoire au contraire a pour
objet de les localiser dans un point de l'espace et du temps. Tandis que les autres
sciences nous font voir les ressemblances entre les choses, l'histoire semble plutt
montrer leurs diffrences : c'est par elle que nous voyons qu'un temps ne ressemble
pas un autre. D'o vient cela ? L'objet de l'histoire est de faire vivre le pass, et le
gnral est une abstraction morte ; la vie, c'est le particulier. Mais aprs avoir marqu
les dissemblances de deux poques, l'histoire doit nous expliquer comment l'une sort
de l'autre.
La matire de l'histoire est fournie l'histoire par trois sources, qui sont toutes
trois des formes du tmoignage : ce sont les traditions, les monuments, et les relations
crites.
1. Traditions. Ce sont les rcits transmis de bouche en bouche, gnralement
dans une mme famille. Si ces rcits viennent tre crits, ils ne perdent pas
pour cela leur caractre de tradition, si au moment o ils ont t fixs par
l'criture ils n'taient pas raconts par des tmoins oculaires, car ils n'ont alors
d'autre preuve que la tradition orale qui les a prcds.
L'historien ne peut accepter toutes les traditions ; il doit d'abord rejeter toutes
celles qui sont absurdes. Parmi celles qui peuvent tre concilies avec la rai-
son, il devra dclarer fausses celles qui heurtent les lois tablies par la science
ou les faits acquis par l'exprience. Mais quand mme une tradition remplirait
toutes ces conditions, on ne saurait par cela seul la juger digne de foi, et c'est
l'historien de dcider du plus ou moins de crance qu'elle mrite.
Mais la tradition, mme fausse, doit toujours tre respecte comme un fait.
Les vnements qu'elle rapporte peuvent ne pas avoir eu lieu, mais la tradition
n'en existe pas moins et il faut l'expliquer. Une tradition n'est donc jamais
compltement ngliger : ou on accepte les faits qu'elle cite, ou, si on les
rejette, on n'en trouve pas moins en elle des renseignements sur les vues des
sicles qui nous ont prcds et sur leur esprit.
Si la tradition est fausse, il faut l'interprter et surtout en expliquer l'origine.

On peut mme dire qu'une tradition ne saurait tre rpute fausse que si l'on a
pu expliquer sa formation, et comment cette tradition en dehors de la ralit
est ne dans l'esprit des hommes.
1. Monuments. Les monuments sont des restes du pass qui nous arrivent plus ou
moins intacts. Ce sont d'abord les monuments proprement dits, temples, tom-
beaux, mdailles surtout les inscriptions. De nos jours s'est fonde l'pigra-
phie, qui a fourni, surtout l'histoire antique, ses plus importants matriaux.
Les anciens fixaient sur des monuments le souvenir de leur principales actions
publiques et prives. Ces inscriptions nous sont parvenues en partie et nous
font rellement vivre dans le temps dont nous racontons l'histoire.
Pour tre cru, un monument doit prsenter deux caractres :

1. Authenticit. Il doit avoir t construit l'poque laquelle il se rapporte.
2. Sincrit. Plus d'une inscription funraire exige qu'on se dfie, et le regret ou
la vanit ont souvent couvert les tombeaux d'loges peu mrits.
3. Relations crites. Ces relations sont de diffrentes espces : ce sont les
mmoires, les annales, les histoires, faites par les contemporains, les journaux.
Les uvres littraires sont une source des plus fcondes : elles permettent
l'historien de retracer l'esprit du temps qu'il tudie ; il y a des sicles qui ne
peuvent tre connus que si l'on en sait fond la littrature.
Tels sont les faits qui forment la matire de l'histoire. Voyons maintenant quelle
forme cette science leur donnera.
L'historien ne doit pas se contenter de raconter les faits qu'il a puiss aux diff-
rentes sources ; il doit encore reconstruire le pass avec ces documents, et pour cela
faire uvre d'imagination. Il faut qu'il puisse, avec quelques faits, reconstruire une
constitution ; avec un mot d'un auteur retrouver une croyance, une pratique. Il y a
donc place en histoire une sorte d'interprtation inductive qui en est caractristique.
Elle correspond l'invention en histoire, comme les faits donns par les documents
l'observation.
Mais la loi invente, il faut la dmontrer. L'historien dmontre en faisant voir que
son hypothse est conforme aux lois dj dcouvertes et qu'elle explique bien les
faits. Cette preuve sera surtout valable si l'hypothse fait dcouvrir des faits nou-
veaux. C'est en cela que consiste ce qu'on peut appeler l'exprimentation historique.
Ce que nous venons de dire montre que l'histoire a droit, sinon une certitude
identique celle des autres sciences, du moins la crance. Cette affirmation a t
conteste : on a dit qu'on pouvait rvoquer en doute les affirmations de l'histoire, car
les faits ne sont gure rapports exactement ; les individus qui les transmettent les
dnaturent consciemment ou involontairement. Quelle valeur accorder en ce cas ces
faits et aux constructions faites sur eux ? Les faits perdent de leur autorit mesure
qu'ils s'loignent. Un jour viendra o l'on ne pourra savoir exactement ce qui s'est
pass aujourd'hui. Les limites de l'histoire sont donc trs mobiles : elles s'tendent un
peu en arrire du point qu'occupe l'humanit et avancent avec elle. L'histoire n'a rien
de scientifique, et sa certitude n'existe pas.
Un pareil scepticisme n'est pas lgitime. Les faits nous sont fournis par des
sources que nous pouvons contrler. Nous pouvons les rejeter quand ils ne prsentent
pas un degr de certitude suffisant ; mais quand nous avons pu prouver qu'il n'y avait
pas de raison d'en douter, il nous est permis d'y croire. Avec ce mlange de critique
et de sage confiance dont elle ne doit jamais se dpartir, l'histoire a le droit d'enre-
gistrer les faits avec scurit, et d'tre compte au nombre des sciences.

C. Logique
Appendice
LIV. Du langage

Leon 54.
Du langage
A. Des signes
I. Dfinition du signe
II. Distinction des signes naturels et artificiels
III. Y a-t-il des signes naturels ? Thorie de Garnier
B. De l'origine du langage
I. Thorie de M. de Bonald
II. Thorie de MM. Garnier et Renan
III. La matire du langage est produite naturellement, mais le rapport entre le signe et
l'ide est d l'exprience
C. Rapports du langage et de la pense

I. Pouvons-nous sans signes penser et nous souvenir des ides concrtes ?
1. Nous pouvons penser sans signes un objet prsent
2. Nous pouvons nous souvenir sans signes, bien qu'avec effort
3. Le mot nous rsume l'effort ncessaire au souvenir
II. Pouvons-nous sans signes penser les ides abstraites ?
1. Thoriquement oui
2. Mais cette conception serait extrmement difficile
3. Le mot nous dispense de renouveler les oprations ncessaires
l'abstraction
III. Pouvons-nous penser les ides gnrales sans signes ?
1. Thoriquement oui
2. Pratiquement ce serait presque impossible
3. Le signe nous dispense des oprations ncessaires l'abstraction
D. Conclusion - Rsum des rapports des signes et de la pense

Leon 54. Du langage
Chaque homme est enferm dans son moi. Comme Leibniz l'a dit de ce qu'il
appelle la monade, chacun de nous n'a pas de fentres sur le reste du monde. Com-
ment alors les individus peuvent-ils communiquer ? Au moyen des phnomnes
extrieurs qu'on appelle des signes.
Un systme de signes se nomme un langage. Il peut tre compos non seulement

de mots, mais de signes quelconques. Ainsi les signes des sourds-muets forment une
langue. Mais de tous, le plus habituel est celui de la parole articule.
On a distingu deux espces de signes, les signes naturels et les signes artificiels.
Les premiers se seraient produits spontanment, sans rflexion. Les seconds se serait
lentement labors ; ils seraient le fruit de la rflexion, de la mditation, du progrs.
Cette distinction est fonde au moins en partie. Il est certain qu'il y a des signes
institus de propos dlibr par la volont humaine, tandis que d'autres viennent de
l'instinct. Mais il faut bien s'entendre sur le sens du mot naturel. Il y a des signes
naturels en ce sens, que certains phnomnes matriels qui, plus tard, servent com-
muniquer nos penses, soient produits spontanment par nous. Par exemple, l'enfant
rit, mais sans volont, s'il est joyeux ; mais s'il voit les autres rire ou pleurer, il ne
considre pas tout d'abord cela comme un signe de joie ou de tristesse. Plus tard
seulement l'exprience le lui apprendra.
On a soutenu quelquefois cependant qu'il y avait des signes naturels au sens

propre du mot ; on a dit que le rire et les pleurs par exemple taient bien considrs
par les enfants comme des signes, et qu'ils les tiendraient pour tels quand bien mme
l'exprience n'interviendrait pas. Ainsi, l'enfant qui voit s'approcher de lui une figure
souriante sourit lui-mme ; il prouve un sentiment de crainte bien marqu s'il voit un
visage en colre. L'enfant saisirait donc instinctivement le rapport qui unit certains
signes et les tats d'esprit qu'ils reprsentent.
Cette thorie supposerait chez l'enfant des instincts bien complexes ; elle est
l'uvre des cossais qui abusaient d'ailleurs un peu de l'instinct, et en France elle a
t soutenue par Garnier. Rien ne prouve que l'enfant ait ces instincts qu'on lui attri-
bue. D'abord, cette facult d'interprter les signes peut venir de l'hrdit, thorie que
l'cole cossaise ne connaissait pas. Mais mme sans faire intervenir l'hrdit,
l'instinct d'imitation ne suffit-il pas expliquer pourquoi un enfant rit en voyant rire,
pleure en voyant pleurer ? Approchez d'un enfant un objet de grandes dimensions,
dont certaines parties soient mobiles, il pleurera. On voit le fils d'Hector pleurer en
voyant le casque de son pre. Pourtant on ne peut considrer dans ce cas les larmes
comme un signe rflchi ou simplement instinctif de douleur. Les faits ne suffisent
donc pas dmontrer qu'il y ait des signes naturels.
D'ailleurs, il est impossible d'admettre que l'enfant avant l'exprience possde tant
d'ides ; qu'il soit capable avant toute ducation de comprendre le rapport entre un
phnomne matriel et un phnomne psychologique qu'il n'a encore lui-mme qu'im-
parfaitement prouv. Donc, il y a des signes naturels, si l'on entend par l qu'il y a
certains signes qui drivent de phnomnes matriels spontans. Mais ces mmes
phnomnes ne peuvent tre considrs leur origine comme signes. Cette interpr-
tation va nous permettre d'tudier la question de l'origine du langage.
Comment s'est construit ce systme de signes qu'on appelle la parole ? Un philo-

sophe de ce sicle, M. de Bonald, a soutenu qu'il tait d une rvlation divine. En
effet, dit-il, pour que l'homme ait pu crer un systme de signes, il aurait fallu qu'il
et sa disposition un autre systme de signes. Comment faire comprendre que tel
mot exprime telle ide, si nous ne possdons pas un systme de signes antrieur qui
nous permette de communiquer ? On tourne ainsi dans un cercle vicieux. Si le
langage n'a pu tre construit par l'homme, il est donc d'origine divine rvle. Et pour
appuyer son opinion, M. de Bonald s'autorise de citations des critures. Nous ne le
suivons pas dans cette partie de son argumentation, mais voyons quelle valeur
rationnelle a son systme.
Il y a une lgende Talmudique qui dit : "Il faut des tenailles pour faire des tenail-
les ; donc, les tenailles sont d'invention divine." Le raisonnement de M. de Bonald est
identique celui-l ; avec son systme, la plupart des inventions humaines auraient d
tre rvls. Mais le prtendu cercle vicieux sur lequel il se fonde est loin d'tre aussi
insoluble qu'il le croit. Sans doute, si la nature ne nous aidait pas, nous ne pourrions
crer le langage, mais elle nous en fournit la matire dans les phnomnes physio-
logiques extrieurs qui accompagnent nos phnomnes psychologiques. De plus, nous
avons une intelligence. En nous en servant, nous remarquons que certains phnom-
nes naturels peuvent servir de signes. Nous faisons comprendre un autre ce que
nous prouvons au moyen de ces signes, et cette communication est d'autant plus
facile qu'autrui exprime naturellement les mmes phnomnes par les mmes signes.
Ces premiers signes se compliqueront, deviendront moins grossiers ; ce progrs est
affaire de temps. L'important tait de dcouvrir la gense du premier signe que M. de
Bonald nous dfiait de trouver. Supposons d'ailleurs que nous acceptions sa thorie.
Pour instituer le langage, il aurait fallu que Dieu ft comprendre l'homme des
relations entre certains phnomnes et certains sentiments. Mais s'il tait capable de
comprendre ces rapports, il l'tait aussi de constituer un systme de signes. Et si on
nous l'accorde, on nous accorde la facult de constituer le langage. Nous rejetons
donc l'hypothse de M. de Bonald.
Ce n'est pas Dieu qui a enseign la parole l'homme, nous sommes arrivs
possder la parole par suite mme de notre nature. Ici, deux hypothses se prsentent :
1. Le langage nous a t donn spontanment l'origine. Aussitt que notre

intelligence s'est veille nous avons parl -- aussi simplement, bien entendu,
que nous pensions -- et notre langage a t compris d'autrui.
2. La parole a t construite. Quand l'homme a commenc penser, il n'avait pas

de systme sa disposition. Ce systme, il a t oblig de le faire lui-mme.
Dans cette hypothse, l'activit humaine a eu non seulement pour effet de
dvelopper le langage, mais mme d'en dvelopper le germe.
Laquelle de ces thories adopterons-nous ?

En vertu de nos conclusions sur les signes naturels, nous pouvons rejeter la
premire, car elle suppose qu' l'origine existait un systme de signes naturels. Quels
que soient ces signes, quel qu'en soit le nombre, nous ne pouvons admettre cette
hypothse. Que l'on nous donne comme naturel le langage articul, ou seulement les
premiers mouvements par lesquels nous exprimons nos penses, nous admettons bien
qu'on s'en servira plus tard comme signes, mais non qu' l'origine ce soient des signes
naturels.
M. Renan cite pourtant un fait en faveur de la thse que nous combattons. Il
existe, dit-il, des langues qui sont restes identiques depuis leur formation, malgr
leur incommodit. Si elles avaient t inventes par des hommes, ceux-ci les auraient
perfectionnes ; s'il les ont laisses telles, c'est qu'ils les ont reues toutes faites, car il
faudrait moins d'intelligence pour perfectionner une langue que pour la crer (Thse
sur l'origine du langage).
Nous rpondrons M. Renan comme M. Garnier, que sans doute il n'est pas
venu un homme qui a cherch telle syllabe pour reprsenter telle ide, mais ce n'est
pas non plus instinctivement que telle syllabe a t associe telle ide. C'est force
d'exprience et de rflexion que les hommes ont remarqu cette relation entre l'ide et
un phnomne organique. Le langage n'a pu tre cr par un homme et enseign par
lui ses semblables, mais cela ne veut pas dire qu'il n'ait pas t cr par la rflexion
humaine s'appliquant la matire que lui fournissait la nature.
Le langage n'a donc t donn l'homme, ni par un tre supra-exprimental, ni

l'origine de l'exprience. Il n'a pas t fait par un homme de gnie et gnralis ensui-
te par l'autorit ou la violence. Voici comment les choses se sont passes : certains
hommes ont remarqu chez eux que certains phnomnes extrieurs accompagnaient
toujours certains sentiments ou certaines ides, en un mot, tel tat de conscience. Ils
ont cherch alors communiquer aux autres hommes leurs penses ou leurs senti-
ments au moyen de ces phnomnes. Il leur a fallu, il est vrai, de longs efforts pour
s'entendre, mais le temps n'est rien pour nous. Ainsi peu peu s'est form un systme
de signes. Les signes taient d'abord peu complexes, exprimaient les ides en gros,
puis sont devenus plus analytiques, c'est--dire qu'on employait un signe pour
exprimer non plus une collection d'ides, mais une nuance d'ide. Les signes sont
alls ainsi se particulariser, s'adapter de plus en plus la pense. Voil dans quel sens
ils sont les produits de la rflexion, voil dans quel sens le langage est artificiel.
Nous allons dterminer dans quelle mesure exacte le langage est utile la pense.
La premire question est de savoir si le langage est rellement ncessaire la pense,
c'est--dire si l'on peut penser sans signes.
Pour rpondre cette question, distinguons les diffrentes espces d'ides.
1. Ides concrtes ou particulires, l'ide de ce papier par exemple ;

2. les ides abstraites ;
3. les ides gnrales.
I. Voyons si sans signes on peut penser les choses particulires. Il n'y a pas de
raison de croire que non. Je vois un objet : pour que je le pense, il suffit qu'il ne soit
pas en contradiction avec les lois de mon intelligence. Il n'est pas ncessaire pour cela
que je le nomme, que je le dsigne au moyen d'un signe. Mais nous avons suppos
que l'objet tait prsent. En serait-il de mme s'il tait absent ? videmment oui. En
effet, pour me rappeler, il suffit que je me souvienne des formes de l'objet ; pour cela
je n'ai pas besoin de le nommer. Nous pouvons donc sans signes penser et nous
souvenir d'une chose particulire.
Mais dans ce cas, la pense deviendrait dj difficile ; le souvenir exige dj un
effort et le jugement serait presque impossible. Si toutes les fois que nous nous sou-
venons d'un objet, nous tions obligs de le penser toute entier avec ses formes et ses
qualits, nous ne viendrions jamais bout de notre phrase et nous ne comprendrions
pas celui qui nous l'adressait. Si lorsque je dis : "J'ai vu au Louvre les Noces de
Cana", j'tais oblig de me reprsenter en entier et le Louvre et le tableau, il me fau-
drait bien du temps pour exprimer ma pense, et autrui aurait peine la comprendre.
Quel service nous rend donc le signe dans le cas du souvenir ? Il ne nous dispense
pas de penser la chose qu'il exprime, mais il nous exempte d'une partie des oprations
qui seraient ncessaires pour la pense. Au lieu de reproduire en nous toutes les
formes de l'objet, nous nous contentons de quelques lambeaux de souvenir qui nous
rattachent ce quelque chose de trs prcis qu'on appelle le signe. Toutes ces ides
plus ou moins confuses viennent se grouper autour du mot. Il rappelle immdiatement
la chose sans que nous ayons travailler pour nous en souvenir.
II. Passons maintenant aux ides abstraites. Pouvons-nous les penser sans
signes ? Condillac a affirm trs catgoriquement que non. En effet, dit-il, comment
nous reprsenter l'abstrait, puisqu'il n'existe pas ? Il faut que le signe intervienne pour
lui donner une existence.
Nous irons moins loin, et nous dirons qu'il nous semble possible de penser sans
signes une chose abstraite. Voici par exemple une table : je puis me former une ide
abstraite de l'tendue de cette table, c'est--dire sparer l'tendue de cette table de ses
autres qualits. Ce travail, je puis le rpter tant que je le veux, et avoir l'ide abstraite
de cette tendue sans me servir de signes.
Nous pouvons donc, du moins thoriquement, penser des choses abstraites sans
nous servir de signes. Mais si toutes les fois o nous voulons avoir l'ide d'une chose
abstraite, il fallait recommencer toutes les oprations ce ncessaires, la pense serait
trop laborieuse. Si l'on songe au rle que jouent les ides abstraites dans les sciences,
on comprendra aisment que ces dernires seraient presque impossibles sans le
langage. La premire abstraction faite, il faudrait faire la seconde, mais la premire
pendant ce temps pourrait chapper notre esprit. Le mot fixe l'ide abstraite, l'em-
pche d'tre aussi fugitive. En se prsentant il en veille en nous le souvenir : il nous
dispense des oprations ncessaires reformer l'ide abstraite chaque fois que nous en
avons besoin.
III. Les ides gnrales sont des ides qui conviennent un certain nombre
d'individus, comme les ides du genre et de l'espce.
Pouvons-nous penser une ide gnrale sans signes ? Pouvons-nous penser sans
signes par exemple l'ide d'humanit ? Qu'est-ce que cette ide ? C'est l'ide d'un
certain nombre de caractres qui sont chez tous les hommes. Pouvons-nous penser ces
caractres sans signes ? Dfinissons l'humanit par exemple l'ensemble des tres
intelligents et libres. Comment se reprsenter cela sans signes ? Nous ne pouvons pas
penser seulement ces deux qualits, il faut nous reprsenter un tre intelligent et libre.
Mais alors ce ne sera plus l'humanit, mais un individu prsentant les caractres de
l'humanit. On pourrait il est vrai ne considrer dans cet individu fictif que l'intel-
ligence par exemple, sans s'occuper des diverses manifestations de cette facult. Mais
ce serait bien difficile : le mot vient nous dispenser de cet effort, fait une fois pour
toutes, et le rsum pour ainsi dire.
Nous arrivons ainsi cette conclusion, que thoriquement la pense pourrait exis-
ter quand bien mme elle ne serait pas aide par un systme de signes. Mais elle ne
survivrait que mutile, appauvrie, trs laborieuse. Le progrs deviendrait impossible,
car il faudrait toujours recommencer les mmes oprations. Nous dispenser de cela,
tel est le plus grand service que rende le langage la pense.
On peut dire encore que la pense est quelque chose de mobile, de fugitif qui
chappe l'esprit, qui se fixe malaisment dans la mmoire. A ce quelque chose de
mobile, de nuageux, le mot vient donner un corps, une vritable solidit. L'ide est
fixe au mot, ce qui l'empche de se confondre avec d'autres ides, tant lui-mme net
et bien dtermin. Tel est le second service que rend le langage la pense.
Est-ce dire que grce l'habitude, il arrive un moment o nous parvenons

penser en nous servant du seul signe, abstraction faite de l'ide. C'est la thorie que
dveloppe M. Taine dans le premier chapitre de L'Intelligence.
Nous ne croyons pas que cela soit possible, parce qu'il faut toujours penser quel-
que chose et nous ne pouvons pense qu'une ide. Il faut donc que nous voyions
quelque chose sous le mot. Cette ide sera trs vague si l'on veut, mais elle n'en
existera pas moins. Nous ne pouvons penser le mot qu' condition de voir au moins
sous le mot l'ombre d'une ide.
Mais cette ombre d'ide ne serait pas suffisante la pense. Grce au mot, elle
prend une espce de corps : il aide donc la pense, mais sans se substituer entire-
ment l'ide.
D.
Morale
Morale thorique

Morale pratique

Leon 55.
Dfinition et divisions de la morale
La morale est la science qui se propose de dterminer la loi de l'activit humaine.
Lorsque la morale se pose cette question d'une manire gnrale, sans s'occuper
des cas particuliers o se trouvent les hommes, elle est dite gnrale ou thorique.
Lorsqu'elle cherche comment cette loi gnrale, une fois tablie, doit s'appliquer dans
les conditions particulires de la vie, elle est dite particulire, applique ou pratique.
La premire partie est une pure science, la deuxime la fois une science et un
art ; il en est donc de la morale comme de la logique. En tant que l'une et l'autre
dterminent des lois abstraites et gnrales, elles sont des sciences ; elles deviennent
des arts en indiquant comment on les applique pratiquement.

D. Morale
Morale thorique


Leon 56.
De la responsabilit morale
A. De la responsabilit morale
I. Dfinition de la responsabilit
II. Analyse de la responsabilit
B. Des conditions psychologiques de la responsabilit morale
I. La libert. Le dterminisme ne peut expliquer le fait de la responsabilit.

II. Identit du moi
Leon 56. De la responsabilit morale
Toute la suite des dductions que nous allons faire sur la morale repose sur un
fait : la Responsabilit morale. En l'expliquant et en dveloppant les conditions, nous
verrons peu peu se drouler toute la morale. Elle repose donc toute entire sur un
postulat ; la loi morale et ses consquences seront tablies par nous comme conditions
de la responsabilit morale.
Que l'homme soit responsable, on ne le peut nier : il juge ses actions, les dclare
bonnes ou mauvaises, reconnat mme autrui le droit de les juger : c'est en cela que
consiste la Responsabilit, qu'on appelle encore Imputabilit.
Analysons cette ide. Se reconnatre responsable, c'est se reconnatre justiciable

d'une loi : le compte que l'on sent avoir rendre de ses actions, c'est la loi qu'on le
doit rendre. La dpendance dans laquelle on se sent est la dpendance de l'autorit de
cette loi.
La responsabilit a pourtant encore un autre caractre ; dans vingt ans, dans trente
ans, je me sens encore responsable d'une action commise aujourd'hui. Il est vrai, la loi
civile admet qu'on n'est plus responsable au bout d'un certain temps : mais pour la loi
morale il n'y a pas de prescription. La responsabilit morale survit perptuellement
l'action ; un instant suffit accomplir un acte, mais on a en rendre compte toute sa
vie. Deux lments constituent donc en dfinitive la responsabilit morale :
1. On est responsable, c'est--dire justiciable de ses actions devant une

loi.
2. On est justiciable perptuit.
Quelles sont les conditions de la Responsabilit morale ? Pour que je puisse tre
tenu de rendre compte d'une action, il faut que j'en sois la cause et la seule cause, car
autrement ce serait cette autre cause, et non plus moi, qu'incomberait la respon-
sabilit. Cela est si vrai qu'on ne rend jamais responsable celui qui a agi sous l'empire
de la passion ou de la maladie, qui n'tait pas matre de lui-mme. La premire
condition de la responsabilit est donc la libert.
Les dterministes ont pourtant essay de concilier la responsabilit avec leur

systme. L'homme, dit Platon, n'agit pas librement, mais il ne s'ensuit pas de l qu'il
soit irresponsable (Pour Platon, la responsabilit consiste tre rcompens ou puni
suivant ses actions). Si l'homme a mal agi, dit Platon, il a beau ne pas l'avoir fait
librement, il est bon qu'il en soit puni pour qu'il se corrige, et qu'il soit rcompens
dans le cas contraire pour qu'il se maintienne en bon tat moral. Un mchant est un
malade dangereux : si on ne peut arriver le gurir, il faut le retrancher de la socit.
Ainsi l'existence de peines et de rcompenses peut bien se concilier avec la doctrine
dterministe.
Nous ne le contesterons pas, mais la responsabilit ainsi entendu n'est que la

responsabilit civile, non la responsabilit morale. Celle-ci n'est pas seulement une
distribution de peines et de rcompenses, c'est une dpendance envers une autorit
suprieure, une loi dont on se dclare le sujet. Cette sorte de responsabilit est incon-
ciliable avec le dterminisme. Si nous ne sommes pas libres, nous ne saurions nous
reprocher une action ou en tre satisfaits. Or, c'est ce remords et ce contentement qui
constituent proprement parler la responsabilit morale.
Nous avons vu d'autre part que nous tions toujours responsables de nos actions.
Que faut-il pour que le moi d'aujourd'hui puisse avoir rendre compte de ce qu'a fait
le moi il y a dix ans ? Il faut que les deux moi n'en fassent qu'un, donc que le moi soit
identique lui-mme. Libert et identit du moi, telles sont donc les deux conditions
psychiques ncessaires de la Responsabilit morale.
Leon 57.
De la loi morale. Historique de
l'utilitarisme
A. Des caractres de la loi morale
I. Elle est absolue

II. Elle est universelle
III. Elle est obligatoire
B. L'utilitarisme. Des doctrines utilitaires qui comparent les plaisirs quantitativement
I. Cyrnaques
II. picuriens
III. Bentham
1. Il applique la loi morale une mthode mathmatique
2. Il rintgre en morale les devoirs sociaux
C. Des doctrines utilitaires qui comparent les plaisirs qualitativement
I. Mill
II. Spencer
Leon 57. De la loi morale. Historique de l'utilitarisme
Nous avons expliqu quelles conditions sont ncessaires pour que nous soyons
responsables, et responsables perptuit, de nos actions. Mais pour que la Respon-
sabilit soit toute entire explique, il faut encore savoir quelle est cette autorit dont
nous nous reconnaissons justiciables. Pour que nous soyons responsables, il faut qu'il
y ait une rgle laquelle nous soyons tenus de nous conformer, et qui mesure le degr
de notre responsabilit. Pour que nous soyons justiciables, il faut que nous le soyons
envers une loi. Cette dernire condition de la responsabilit est une condition morale
et non plus psychologique.
Voyons, pour pouvoir dterminer quelle est cette loi, quels caractres elle doit
prsenter. Les philosophes sont gnralement d'accord pour lui en reconnatre trois :
elle doit tre absolue, universelle, obligatoire.
I. Absolue, c'est--dire qu'elle doit commander sans restriction. Les ordres ne sont
pas relatifs tel ou tel individu, mais toute l'humanit. De plus, elle ne doit pas tre
relative telle ou telle fin, mais tre pose comme un absolu.
II. Universelle. Ici se prsente une difficult. La loi morale, dit-on, n'est pas la
mme dans tous les temps et tous les pays. Il y a une grande diffrence entre la loi du
sauvage et celle de l'homme civilis. Elle n'est donc pas universelle. Cette objection
montre seulement que la matire de la loi morale varie avec les poques et les pays,
mais non cette loi elle-mme. Il est vrai quand les hommes cherchent dfinir la loi
morale, ils ne s'entendent plus ; mais tous n'en cherchent pas moins une loi univer-
selle. Le sauvage considre sa morale comme devant tre celle de tous et par cons-
quent les faits que l'on cite n'infirment pas l'universalit de la loi. Il en est en morale
comme en logique : les hommes voient le devoir comme la vrit sous plusieurs
aspects, mais il n'y en a pas moins une seule vrit comme une seule loi morale.
III. Obligatoire. C'est--dire que la loi morale commande, et que celui qui elle
commande quelque chose est tenu d'obir. Mais tandis que les choses soumises aux
lois physiques ne peuvent se soustraire ces lois, l'homme peut dsobir la loi
morale. C'est cette ncessit morale qui constitue l'obligation. Kant exprimait ce
caractre en disant que la loi morale est imprative.
Quelle est la loi qui satisfait ces trois conditions ?
Beaucoup de philosophes ont rpondu que cette loi n'tait autre que l'intrt et
qu'elle nous commandait uniquement de faire ce qui nous est le plus avantageux. Tel
est le principe de la morale utilitaire. Elle a t souvent remanie et s'est leve peu
peu de l'apologie des plaisirs les moins dlicats jusqu' l'apprciation des sentiments
les plus levs et les plus dsintresss.
C'est lcole cyrnaque qui offre, nous semble-t-il, la premire forme de la mora-
le utilitaire. Aristippe recommande de ne tenir pour bien que le plaisir, et le plaisir
immdiat, dt-il entraner pour plus tard des douleurs. Le laisser-aller au plaisir est la
seule condition pour le goter.
picure fit un pas de plus. Remarquant qu'aprs le plaisir venaient toujours des
douleurs qui le dpassaient en intensit, il pensa que l'intrt bien entendu tait de
renoncer ces plaisirs. D'ailleurs, il y avait pour lui deux sortes de plaisirs : les
premiers courts et intenses, qu'il nommait plaisirs en mouvement ; les autres longs et
plus faibles qu'il appelait plaisirs en repos. L'exprience tablit que les premiers
entranent toujours aprs eux de grandes douleurs : ils bouleversent l'me, en trou-
blent l'quilibre. De l des maladies morales. Les seconds au contraire sont moins
intenses, mais plus continus ; ils n'exposent pas l'homme aux risques des plaisirs
violents. L'instinct raisonn conseillera donc de les choisir de prfrence aux autres.
Or, o les trouve-t-on ? Dans le travail, la mditation, la sobrit, l'tude de la philo-
sophie. Voil comment au nom de l'intrt l'utilitarisme arrive dj recommander
une vie vertueuse.
picure, se fondant sur l'intrt, parvenait donc recommander une vie assez
leve. Mais sa mthode conservait bien de l'arbitraire. Il n'est pas facile de dtermi-
ner le degr d'intensit des plaisirs. Il n'aboutit en somme qu' des maximes excel-
lents, mais qui ne forment pas un systme. C'est ce que lui reproche Bentham. Celui-
ci se propose de chercher un critrium plus sr, plus scientifique. C'est l le but de
son arithmtique des plaisirs.
De plus, picure recommandait ses sectateurs de ne pas sortir d'eux-mmes. La

vie qu'il recommandait tait svre et assez leve, mais goste dans ses principes
comme dans ses consquences : l'picurien devait se dsintresser de la socit des
autres hommes, fuir les affaires publiques ainsi que les charges de la famille ou de
l'amiti. Il devait vivre pour lui seul. En mme temps qu'il veut fonder un utilitarisme
plus scientifique, Bentham se proccupe de rintgrer les sentiments altruistes dans la
morale utilitaire. Voyons comment s'y est pris Bentham pour raliser ces deux
progrs.
Quelque variables que soient les plaisirs et les peines, ils ne peuvent agir sur nous
que par un certain nombre de caractres dtermins. Considrons un plaisir ou une
peine. La valeur dpendra de quatre conditions : Intensit, dure, certitude, proximit.
Mais ce n'est l que sa valeur intrinsque. Si nous considrons un acte au point de vue
de ses consquences pour nous et pour ceux qui nous entourent, nous dterminerons
de nouveaux caractres des plaisirs et des peines. Alors, pour apprcier la bont d'un
acte, voici ce qu'il faut faire. Il faut examiner les plaisirs ou les peines qui en peuvent
rsulter, puis distinguer dans quelle mesure ces plaisirs ou ces peines prsentent les
caractres dont nous venons de parler. Cet examen fait, on dressera une liste des
pertes et des gains probables et l'on se dcidera en faveur du total le plus fort. La
marche est lente, mais elle est sre.
Voici comment Bentham ralise le second progrs. Il montre, par la simple appli-
cation de sa mthode, que les plaisirs les plus avantageux sont ceux qui ne concernent
pas l'individu tout seul, ceux qui ne sont pas purement gostes. Il croit pouvoir
dmontrer que le plaisir est en raison directe du nombre de gens qu'il oblige de sorte
qu'il arrive recommander le dvouement au nom mme de l'intrt. Comme on le
voit, toute cette partie de sa morale est anime d'un grand optimisme. Il croit que la
meilleure manire de trouver notre plus grand plaisir, c'est de trouver le plus grand
plaisir des autres parce qu'il y a une harmonie naturelle entre tous les intrts
humains.
Bentham rintgre ainsi les devoirs sociaux dans la morale utilitaire. Stuart Mill a
essay de faire la mme chose pour l'amour du bien et celui du vrai. "Jusqu'ici, dit-il,
les utilitaires ont eu le tort de ne considrer dans les plaisirs que la quantit, non la
qualit. Or celle-ci est bien distincte de la quantit. C'est elle qui fait que les uns sont
suprieurs aux autres. Les plaisirs du got sont bien plus vifs que ceux de la vue, et
nous trouvons pourtant le plaisir de contempler une uvre d'art suprieur celui de
manger des mets dlicats. Attachons-nous donc aux plaisirs qualitativement, et non
quantitativement suprieurs. Il y a une espce de dignit de certains plaisirs qui les
rend prfrables aux autres."
Mais comment appliquer ce critrium ; comment comparer la qualit des plai-

sirs ? Pour savoir lequel est prfrable de deux plaisirs, dit Mill, il faut s'adresser
ceux qui les ont prouvs tous deux. Leur dcision sera la bonne. Mais s'ils ne sont
pas d'accord ? Si les divers juges comptents diffrent d'opinion ? On va aux voix et
l'on tiendra pour suprieur celui des deux plaisirs qui aura t dclar tel par la
majorit.
M. Herbert Spencer a repris et rajeuni la doctrine de Mill. Ce qui le distingue de
celui-ci, c'est comme il le dit lui-mme, moins une diffrence de doctrine que de
mthode. Il reproche son prdcesseur de procder d'une manire trop empirique. Il
voudrait que la comparaison qualitative des plaisirs se ft d'une manire plus scien-
tifique, que l'on montrt pourquoi tel plaisir tait suprieur tel autre. Voici comment
il concevrait alors la morale utilitaire : la nature de l'homme tant connue, on en
dduirait le genre de vie qui doit mener au bonheur : "il appartient la loi morale de
dduire des lois de la vie et des conditions de l'existence quels sont les actes qui
tendent produire le bonheur, et quels sont ceux qui produisent le malheur. Cela fait,
ces dductions doivent tre reconnus comme lois de la conduite, et l'on doit s'y
conformer" (Lettre Stuart Mill). Au lieu de procder empiriquement, Spencer cher-
che procder avec mthode, comme dans les sciences physiques : il cherche quelles
sont les causes propres produire le bonheur.
Tel est le dveloppement qu'a reu travers l'histoire l'ide utilitaire.

Leon 58.
Critique de l'utilitarisme.
Morale du sentiment
A. Critique de l'utilitarisme - Il n'explique pas l'universalit de la loi

I. La loi morale est universelle, le plaisir individuel
II. Application de cette thorie aux diffrentes formes d'utilitarisme
1. A picure et Bentham
2. A Stuart Mill et Spencer
B. Critique de l'utilitarisme - Il n'explique pas le caractre obligatoire de la loi morale

I. Le caractre obligatoire de la loi morale suppose qu'elle peut tre connue de tous
II. La science de l'intrt n'est pas accessible tous
III. L'instinct ne peut donc donner une loi morale
C. Morale du sentiment
I. Principe gnral de cette doctrine morale
II. Morale d'Adam Smith : la sympathie
1. La sympathie explique la distinction des actions en bonnes et mauvaises
2. La sympathie ayant besoin d'tre rciproque nous pousse faire le bien et
nous abstenir au mal
D. Critique de cette doctrine

I. Ce qu'il y a de fond dans cette morale
II. Le sentiment est loin d'tre infaillible
III. Le sentiment ne se commande pas
IV. Critique particulire de la morale d'Adam Smith
1. Il fait dpendre la morale de l'existence de la socit
2. Il prend l'effet pour la cause
Leon 58. Critique de l'utilitarisme. Morale du sentiment
Toutes les morales utilitaires ont pour caractre commun de faire reposer la loi
morale sur l'intrt. Pour critiquer la valeur de ces systmes nous n'avons qu' nous
rappeler les conditions auxquelles doit satisfaire cette loi, et voir si l'intrt y satisfait
effectivement.
La loi morale, nous l'avons dit, doit tre universelle. La loi morale telle que la
formulent les utilitaires peut-elle possder ce caractre ? Non. L'intrt est essentiel-
lement personnel : en effet il n'est rien autre chose que le plaisir plus ou moins
immdiat et le plaisir varie d'un individu un autre. Ce qui fait mon plaisir peut tre
pour vous une source de douleur ; ce qui m'afflige peut au contraire vous rendre
heureux. Le travail de la pense est intolrable certaines gens, tandis que d'autres en
vivent. Le plaisir varie avec les ges, les pays et les temps. Comment donc tablir une
loi universelle sur quelque chose de si individuel ? Telle est la premire objection
l'utilitarisme, qu'il soit quantitatif ou qualitatif. picure par exemple trouve plus de
charmes dans une tranquille retraite que dans la vie agite du forum. Mais une nature
plus active trouvera ce repos insupportable : il lui faudra les agitations de la foule, les
motions de la lutte. De quel droit picure affirme-t-il que ses gots sont ceux de tout
le monde ? S'il pense ainsi, c'est qu'il a l'humeur grave, le temprament calme, ami
de la paix. Moi qui suit fait et qui pense autrement, j'agirai autrement si je recherche,
comme il me le conseille, mon plus grand intrt.
La doctrine de Mill est expose la mme objection : il trouve tel plaisir qualita-
tivement suprieur tel autre, c'est son got : mais pourquoi serait-ce le mien ? Les
plaisirs sont subjectifs, et l'on ne peut faire que leur rapport ne le soit pas. Mais, dira
Stuart Mill, je ne me dcide pas seul : j'ai pour moi le tmoignage des gens comp-
tents. Je me suis adress quelqu'un qui avait prouv les deux plaisirs, et il m'a
indiqu celui-ci comme suprieur. Et de quel droit ce juge comptent lui-mme
lgifre-t-il en dehors de son moi ; qui prouve qu'aprs exprience je serais arriv aux
mmes conclusions que lui ? Quand un esprit d'lite vient dire un homme du
vulgaire qu'il y a plus de plaisir dans les travaux intellectuels que dans les plaisirs des
sens, il ne sera pas cru, et non sans raison. Rien ne l'autorise tendre un autre ce
qu'il a observ chez lui.
Qui me dit d'ailleurs que ce juge comptent soit infaillible ? Que non seulement
ce qu'il a observ est vrai pour moi, mais mme pour lui ? Stuart Mill lui-mme le
reconnat, puisqu'il considre le cas o plusieurs juges ne seraient pas d'accord, et
nous ordonne en ce cas de nous en rapporter la majorit. Mais les majorits
d'aujourd'hui peuvent devenir demain minorits, voil la loi morale expose aux
mmes changements que la loi civile. Cette sorte de tribunal utilitaire auquel nous
renvoie Stuart Mill n'offre donc pas non plus une suffisante infaillibilit et ne peut
rendre de sentences universelles.
Enfin comme Spencer ne fait que reprendre la thorie de Stuart Mill en lui don-
nant une forme plus scientifique, la mme objection portera contre lui. On ne peut
dterminer un moyen gnral d'arriver au bonheur, car il y a en nous deux tres :
l'homme gnral et l'individu. Le plaisir ne drive pas de ce qu'a de gnral notre
nature mais bien de ce qu'elle a d'individuel, et pour cela varie avec chaque homme.
On ne peut donc en faire le fondement d'une loi universelle.
En outre le plaisir ne peut tre le fondement d'une loi obligatoire. En effet pour
que la loi soit obligatoire, il faut qu'elle puisse tre observe par tous et pour cela que
tous puissent la connatre, quelles que soient leur exprience et leur instruction. La loi
morale ne peut tre un privilge rserv quelques hommes ; elle n'est pas une faveur
destine une petite aristocratie comme l'ont crue quelquefois les anciens ; ce n'est
pas un luxe, un superflu dont on puisse se passer : elle est le ncessaire. Il faut donc
que tous les hommes puissent apercevoir la loi morale par un seul regard jet en eux-
mmes.
Mais si la loi morale est fonde sur l'intrt, satisfera-t-elle cette condition ?
videmment non. Rien n'est si difficile que de connatre notre vritable intrt ; il faut
pour cela une longue exprience, et encore les rsultats obtenus ne s'accordent-ils pas.
La loi morale fonde sur l'intrt ne peut donc tre obligatoire, elle ne satisfait donc
pas aux deux conditions essentielles de la loi morale.
D'autres philosophes ont cherch un autre principe la loi morale, sans cependant
considrer l'ide du bien comme simple ou indcomposable. Ce sont Hutcheson,
Rousseau, Jacobi, et surtout Adam Smith qui a donn sa forme la plus parfaite la
morale du sentiment.
Sans doute, disent-ils, l'intrt n'explique pas suffisamment nos jugements mo-
raux, mais il n'est pas ncessaire de leur donner comme origine un principe spcial. Il
y a en nous un instinct qui nous fait juger mauvaises certaines actions, bonnes
certaines autres. Suivons ce sentiment naturel et nous ne nous tromperons jamais.
Tel est le principe de la morale du sentiment ; voici maintenant la forme spciale
que lui a donn Adam Smith. Le sentiment qui pour lui doit servir de fondement la
loi morale, c'est la bienveillance, la sympathie. Un sentiment naturel nous pousse vers
certains hommes, nous loigne de certains autres ; le bien sera pour nous ce que font
les hommes que nous aimons, le mal ce que font ceux dont nous fuyons instincti-
vement le commerce. Et comme la sympathie a besoin d'tre rciproque, nous
suivrons l'exemple des gens qui nous accordons notre amiti uniquement pour nous
concilier la leur. Voil comment le bien nous semblera devoir tre pratiqu.
Voyons si cette doctrine rpond toutes les conditions de la loi morale. Sans
doute le sentiment est le seul guide de beaucoup d'hommes ; la loi morale d'Adam
Smith est donc fonde en partie sur des observations exactes. Est-ce dire que le
sentiment soit le seul et le vrai fondement de la morale ? C'est l qu'est la question.
D'abord n'est-il pas vrai que le sentiment est loin d'tre infaillible ? L'instinct
nous mne l'erreur presque aussi souvent qu' la vrit. Ce guide est donc peu sr,
d'autant plus qu'il ne nous trompe pas toujours comme disait Pascal de l'imagination,
et que nous ne pouvons savoir quand il est faux et quand il est vrace.
De plus le sentiment ne se commande pas. Nous ne sommes pas libres d'aimer ou

de ne pas aimer ; il y a dans les sympathies quelque chose de fatal ; contre quoi nous
ne pouvons ragir. Comment pourrait-on alors recommander aux hommes d'aimer
telle espce de gens et non telle autre ? La loi morale fonde sur le sentiment ne peut
donc tre obligatoire. [Lalande note in right margin : "Erreur sur la doctrine de
Smith."]
[Following paragraph in right margin]. Elle peut tre obligatoire dans sa forme et
non dans sa matire. Elle dirait simplement : [mot illisible] toujours ce que sont [mot
illisible] vous aimez car vous aimez naturellement ceux [mot illisible] le bien.
Enfin que suppose la sympathie ? Qu'il y a au moins deux personnes en prsence.

Si une morale repose sur un pareil sentiment, il est vident qu'elle disparatra l o il
n'y aura pas de socit. Elle est comme incarne dans autrui et cesserait d'exister avec
autrui. C'est faire dpendre la vertu de conditions bien contingentes. La loi que nous
cherchons doit exister pour elle-mme, indpendamment de toutes les conditions
particulires.
Telle est la premire critique qu'on peut faire la morale de sentiment. Une
second aussi valable est de lui objecter qu'elle prend l'effet pour la cause. D'o vient
notre sentiment de sympathie ou d'aversion ? Ce n'est pas un fait ultime qu'on puisse
laisser inexpliqu. Si j'aime instinctivement tel homme et non tel autre, c'est que le
premier a respect la loi morale, tandis que le second l'a viole. Si nous avons de la
sympathie pour le premier, c'est parce qu'il est bon ; ce n'est pas parce que nous avons
de la sympathie pour lui qu'il est bon. La critique de la morale du sentiment nous
amne donc supposer qu'il y a une rgle morale que suivent nos jugements sur
autrui. Adam Smith s'est seulement arrt trop tt. En remontant plus haut, il aurait
trouv la cause dont il n'a vu que les applications inconscientes.
Leon 59.
Morale de Kant
A. De la morale Kantienne
I. Principe de la morale formelle

II. Formule de l'impratif catgorique
III. Aucun mobile sensible ne doit intervenir dans l'action morale
B. Critique de la morale Kantienne
I. L'homme ne peut agir sans tre intress son action

II. L'homme ne peut agir sans connatre les raisons de son action
III. Contradiction de la morale Kantienne :
1. Elle ne tarde pas, de formelle, devenir matrielle
2. Elle finit par accorder une place aux mobiles sensibles
C. Conclusion
I. Consquences positives qui ressortent des critiques prcdentes

Leon 59. Morale de Kant
Il rsulte des discussions prcdentes qu'il existe une loi morale, mais que cette
loi ne repose pas sur l'exprience. Or l'exprience est la matire de notre connais-
sance, avant elle il n'y a en nous que des formes, qui sont loin de l'esprit. La loi
morale, dit Kant, devrait donc tre toute formelle. Tout ce qui est matriel dans la
connaissance est sans valeur morale, car cela vient de la seule exprience, et
l'exprience est non pas immorale, il est vrai, mais amorale, c'est--dire trangre la
morale.
Que savons-nous de cette loi ? Qu'elle est une forme de l'esprit et qu' ce titre elle
doit tre dans tous les esprits, tre universelle. Comment donc reconnatra-t-on si une
action doit tre faite ou non ? Toutes les fois que la maxime qui a guid notre action
peut tre rige en rgle universelle de conduite, notre action est bonne ; nous avons
mal agi dans le cas contraire. Aussi Kant formule-t-il ainsi la loi morale : "Agis
d'aprs une maxime telle que tu puisses toujours vouloir qu'elle soit une loi univer-
selle" (Fondement de la mtaphysique des murs). Kant applique cette formule
divers cas particuliers ; faut-il voler, par exemple ? Non ; car nous ne pouvons
vouloir que le vol soit une loi universelle, ce serait la destruction de la proprit. Il y a
contradiction entre la proposition morale examine et l'ide d'universalit : elle est
donc mauvaise.
Mais comment cette loi agira-t-elle sur la volont ? Pourquoi faire des actions
dont la rgle puisse tre rige en loi universelle ? Il y a cela une seule raison, dit
Kant, c'est que c'est une proprit de la loi morale de commander : nous devons sans
discuter obir son autorit. Aussi Kant appelle-t-il la loi morale un impratif
catgorique.
Un impratif est une formule qui commande, une maxime d'action. Kant distingue
l'impratif hypothtique, qui s'affirme comme moyen d'une fin donne "exemple : il
faut tre sobre, si l'on veut conserver la sant" et l'impratif catgorique, qui s'affirme
inconditionnellement, qui a sa fin en lui-mme. "Il y a, dit-il, un impratif qui

ordonne une certaine conduite, sans avoir lui-mme pour condition une autre fin,
relativement laquelle il ne soit qu'un moyen."
Aussi Kant estime-t-il que pour qu'une action soit morale, il ne suffit pas qu'elle
soit conforme la loi, il faut encore qu'elle soit faite uniquement par respect pour la
loi. Ainsi, si vous rendez service quelqu'un parce que vous l'aimez, l'action est
conforme la loi, mais n'a rien de moral, car elle n'est pas faite uniquement en vue de
la loi. Supposez au contraire un homme n'ayant plus de bonheur attendre ici-bas, et
qui n'attente pas ses jours par la seule raison que la loi le dfend, voil le type de
l'action morale. La loi demande donc tre obie pour elle-mme. L'action cesse
d'tre morale ds que s'y mle le plus petit calcul d'intrt.
Devons-nous nous en tenir cette doctrine ? Mais d'abord il est manifestement

impossible que l'homme agisse sans tre intress ses actions (mais prenons le mot
intrt dans son sens le plus large) ; une maxime d'action qui n'agirait pas sur
l'homme par un mobile quelconque serait ncessairement inefficace. Kant a beau nous
dire qu'il faut respecter la loi parce qu'elle est la loi, c'est une raison qui ne suffira
jamais ; il nous faut un intrt ne pas la violer. Agir comme le veut Kant, c'est agir
sans raison. Il faut que nous sachions pourquoi il faut agir ainsi, et non autrement : un
impratif vraiment et absolument catgorique est donc impossible.
D'ailleurs en fait nous avons une raison de respecter la loi, raison qui est sous-
entendue dans l'impratif catgorique de Kant et le fait passer l'tat d'impratif
hypothtique. Nous devons agir de telle sorte que la maxime de nos actions puisse
tre rige en loi universelle, si nous voulons tre vraiment des hommes. Voil la
raison qui nous commande l'action et en voil le but.
D'ailleurs Kant, aprs avoir pos ces principes de la loi morale, ne leur est pas
absolument rest fidle. Aprs avoir dclar que la loi morale devait tre purement
formelle, il en a dtermin la matire ; c'est ainsi qu' sa premire formule de la loi
morale il a substitu la suivante : "Agir de telle sorte que tu traites toujours l'huma-
nit soit dans ta personne, soit dans celle des autres, comme une fin et non comme un
moyen." Le respect de la personnalit humaine, voil donc une fin la morale. La
ncessit de respecter cette personnalit se comprend logiquement et devient la raison
de l'action morale. Kant ne se contente donc plus dans cette formule de dterminer les
caractres extrieurs, la forme de l'action morale, mais il nous dit ce que doit tre
cette action en elle-mme. Il a t ainsi amen presque fatalement sentir qu'une loi
morale purement formelle ne pouvait exercer sur l'homme une action suffisante : il a
t forc de reconnatre que pour fonder l'autorit de cette loi, il fallait donner des
raisons.
Il a t mme jusqu' rintgrer dans sa morale les mobiles sensibles, aprs avoir
dclar que la sensibilit ne devait pas intervenir dans la loi morale. Il se demande par
quel intermdiaire la loi agira sur l'activit, et dit que ce sera par le mobile demi-
sensible et demi-rationnel qu'il appelle le respect de la loi. Mais il a beau faire effort
pour rendre ce sentiment aussi intellectuel que possible, il n'en reste pas moins un
phnomne de sensibilit, ce qui achve de prouver que l'homme ne peut agir sans
avoir pour mobile un intrt plus ou moins lev.
La morale Kantienne est un des plus grands efforts qu'ait jamais fait l'humanit
vers l'idal. Ce qui proccupe surtout Kant c'est le dedans de l'homme sensible. Il
voudrait arracher l'homme la vie des sens pour le faire vivre d'une vie purement
rationnelle, et pour crer l'homme une place part dans l'univers, n'hsite pas
quelquefois mutiler notre nature. Mais si belle que soit une pareille tentative, elle ne
pouvait avoir de rsultat ; une morale formelle n'est pas loin d'tre une morale vide et
Kant n'a chapp cette consquence de son systme qu'en se contredisant.
De toutes les discussions prcdentes rsulte donc qu'il y a une loi de notre
activit, que cette loi est antrieure l'exprience et que c'est elle qui explique nos
jugements moraux ; la morale Kantienne nous a appris de plus qu'elle devrait tre en
rapport avec notre nature et nous intresser pour se faire obir de nous.
Leon 60.
De la loi morale
A. De l'ide de finalit
I. L'homme doit faire ce pour quoi il est fait
II. Ce pour quoi il est fait est sa fin
B. Formule de la loi morale
I. Agis toujours dans le but de dvelopper ta personnalit

II. Agis toujours de manire traiter ta personne jamais comme un moyen, toujours
comme une fin en soi.
C. Correction la formule prcdente

I. Elle nous laisse dans un tat d'gosme moral
II. Formule dfinitive : Agis toujours de manire traiter la personnalit humaine,
partout o tu la rencontres, jamais comme un moyen, toujours comme une fin en
soi.
D. Conclusion. Comment la loi, bien qu'universelle, peut varier suivant les hommes, les pays
et les temps.
Leon 60. De la loi morale
Que devons-nous faire ? videmment, ce pour quoi nous sommes faits. Je

n'entends pas par l un but dtermin par une volont suprieure ; mais par cela seul
que l'homme existe d'une certaine faon, il est apte certaines actions, impropre
certaines autres. Il en est de l'homme comme des autres choses : il doit servir ce
quoi il est bon. Il faut donc se demander quel emploi l'homme est propre : la
rponse cette question sera la loi morale.
Or, ce pour quoi nous sommes faits, c'est notre fin ; la loi morale nous commande
donc d'aller notre fin. La fin est le terme idal du dveloppement de l'tre. C'est vers
ce terme que nous devons marcher. Nous changeons sans cesse : il faut donc que nous
travaillions devenir de plus en plus ce que nous pouvons tre, raliser toutes les
puissances de notre nature ; or, pour cela il n'y a qu' respecter la direction dans
laquelle ces puissances se dploient naturellement. Voici donc la premire formule de
la loi morale : Aller sa fin.
Mais en quoi consiste cette fin ? Si nous y tions arriv notre tre serait activ,
c'est--dire serait absolument et parfaitement ce qu'il est aujourd'hui d'une manire
restreinte et imparfaite. Or aujourd'hui il est essentiellement, bien qu'incompltement,
une personne. Aller notre fin, c'est donc dvelopper notre personnalit ; d'o secon-
de formule de la loi morale : Agis toujours dans le but de dvelopper ta personnalit.
Mais qu'est-ce que la personne ? Un tre identique et libre. De ces deux condi-
tions, celle qui est pour ainsi dire dominante est la libert : le contraire de la personne
est la chose, qui est dpourvue d'initiative ; elle reoit le mouvement du dehors, mais
ne se met pas en mouvement d'elle-mme ; elle n'agit pas, comme dit Malebranche,
elle est agie. La personne au contraire, tant libre, se peut soustraire aux actions ext-
rieures et tirer d'elle-mme toute son action. Si puissantes que soient les influences du
dehors, la personne a le pouvoir de les arrter, de les vaincre, au moins dans la sphre
intrieure de la conscience. La caractristique essentielle de la personne est donc la
libert. Mais qu'est-ce qu'tre libre ? C'est ne pas tre condamn se voir employ
comme moyen, soit vis--vis des choses extrieures, soit entre les mains des autres
hommes. L'esclave est un instrument entre les mains de son matre ; l'homme libre
n'est un instrument entre les mains de personne. La personnalit consistant essentiel-
lement tre libre, et la libert ne jamais servir de moyen, nous pouvons substituer
la formule prcdente de la loi morale la suivante : Agis toujours de manire
traiter ta personne jamais comme un moyen, toujours comme une fin en soi.
Mais cette formule ne nous fait pas sortir du moi, de l'gosme. La loi ainsi for-
mule nous ordonne bien de respecter notre personnalit, mais ne rgle pas nos
rapports avec autrui. Devons-nous donc nous abstraire des autres hommes ? C'est
impossible. La loi morale doit donc dterminer nos rapports avec nos semblables. En
nous rappelant que la loi morale est universelle, nous voyons que non seulement
nous, mais tous les autres hommes devront dvelopper leur personnalit, c'est--dire
traiter leur personne comme une fin et non comme un moyen. Mais porter atteinte la
personnalit d'autrui, c'est supposer que respectable chez nous, elle ne l'est plus chez
lui, ce qui en vertu de l'universalit de la loi est faux, comme nous venons de le faire
voir. Nous arrivons ainsi la formule dfinitive de la loi morale :
Agis toujours de manire traiter la personnalit humaine, partout o tu la ren-
contres, comme une fin et jamais comme un moyen.
Nous voyons par l comment la loi morale, bien qu'universelle, peut varier d'un
individu l'autre. Tous les hommes vont leur fin, mais ils ne voient pas tous sous ce
mot les mmes ides ; de l vient que l'universalit de la loi reoit tant de formes
diverses, et quelquefois contradictoires.
Leon 61.
Du devoir et du bien ;
de la vertu ; du droit
A. Rsum de ce qui prcde

I. Le fait de la responsabilit morale nous est donn par la conscience morale ; de la
conscience morale
II. Comment nous avons tabli la loi morale
B. Du devoir et du Bien
I. Dfinition de devoir
II. Le bien est identique la fin et par consquent antrieur au devoir
III. Thorie de Kant sur les rapports du devoir et du bien
C. De la vertu
I. Elle est une habitude de la volont
II. Elle ne consiste pas dans le respect de la matire de la loi
III. Pour qu'il y ait vertu, il suffit qu'il y ait bonne volont
IV. Applications :
1. De la dtermination de notre fin
2. De l'accomplissement de la rsolution prise
V. Du sentiment moral et de ses rapports avec la bonne volont
D. Du Droit
I. Dfinition du droit
II. Thorie de Hobbes. Thorie de Cousin
III. Nous n'avons qu'un droit, celui de faire ce qui est ncessaire pour accomplir notre
fin.
Leon 61. Du devoir et du bien ; de la vertu ; du droit
Tout ce qui prcde repose sur un fait, la responsabilit morale. Nous l'avons pos
sans le discuter, parce qu'il nous vient de la conscience morale. La conscience morale
est simplement la conscience psychologique applique aux tats de conscience
moraux. La conscience morale est pour ainsi dire un juge qui rend des sentences sur
nos actions et sur celles d'autrui. C'est parce que nous nous jugeons nous-mmes et
que nous jugeons autrui que nous avons eu le droit de poser comme fondement de la
morale thorique la Responsabilit morale. Cette conscience morale peut tre claire
ou obscure, consciente ou non, errone ou juste, claire ou ignorante, mais personne
n'en est totalement priv et c'est parce que cette conscience morale est universel que
la Responsabilit morale l'est elle-mme.
De ce fait, nous avons dduit l'existence d'une loi qui doit rgler l'activit humai-
ne. Nous nous sommes demand quelle tait cette loi, nous avons successivement
tudi la morale et l'intrt, celle du sentiment, et celle de Kant, et nous sommes enfin
arrivs trouver dans l'ide de la finalit le fondement de la loi morale. Cette ide
prsente ce double avantage :
1. qu'elle implique immdiatement l'action sans qu'il soit ncessaire de
faire intervenir le calcul intress, sans qu'on soit oblig de faire jouer
la passion ; et
2. qu'elle ne commande pas l'homme une conduite absurde et impos-
sible.
La conception de notre fin entrane ncessairement la volont de la raliser. Loin

d'tre aussi barbare que la morale de Kant, la loi telle que nous l'avons formule ne
nous interdit pas d'aspirer au bonheur. Il est vident que nous ne pouvons le trouver
que dans la ralisation de notre fin, de sorte que sans que nous fassions du bonheur le
but de la vie, il rsulte de ce qui prcde que nous trouverons le souverain bien dans
la pratique de la loi. Le bonheur sera comme la suite ncessaire, le compliment natu-
rel de la vie morale. L o Kant voyait une antinomie radicale, nous ne voyons, nous,
qu'une harmonie qui ne compromet en rien la dignit de la loi morale.
Nous sommes maintenant en mesure de dfinir un certain nombre d'ides qui ont
un troit rapport avec les thories prcdents. Qu'est-ce que le devoir et le bien ?
Le devoir, c'est l'obligation o nous sommes de respecter la loi, c'est--dire, d'aller
notre fin.
[Margin note next to this paragraph.] D'o vient l'obligation d'aller notre fin ?
[Illisible] obligation ncessaire ? [Illisible] cd. non. [Illisible] obligation libre ?
[Illisible] quelle raison ?
Le bien n'est autre que la fin. Notre bien c'est ce pour quoi nous sommes faits,
c'est notre fin. L'ide de bien est donc antrieure l'ide de devoir, car si nous devons
respecter la loi--ce qui constitue le devoir--c'est parce que la loi est bonne. Pour Kant
il n'en tait pas ainsi ; l'ide de bien est chez lui une consquence de l'ide de devoir ;
il pose tout d'abord celui-ci comme un absolu sans en donner les raisons : la loi
communale en vertu d'une autorit suprieure toute critique et le bien consiste
obir la loi.
Qu'est-ce que la vertu ? C'est la pratique constante du devoir ; je dis que la vertu
est une pratique parce qu'elle suppose un dploiement d'activit. De plus cette prati-
que devrait tre constante, elle doit tre une habitude (Aristote). Pour tre vertueux, il
ne suffit pas de faire le bien une fois, il faut le faire continuellement, respecter la loi
d'une manire permanente. La vertu ne consiste pas dans une ou mme plusieurs
actions isoles, mais dans une disposition, une sorte de temprament spcial de la
volont.
Mais pour qu'il y ait vertu, faut-il que la loi morale soit respecte la lettre ?
videmment une pareille doctrine entrane des consquences devant lesquelles le sens
commun recule avec raison. Pour qu'il y ait vertu, il faudrait que la matire de la loi
morale ft respecte. Il en rsulterait que ceux qui se trompent sur la nature de notre
fin sont incapables de vertu, et qu'on peut pcher par ignorance. Or, c'est l une
consquence que nous avons dj reproche la morale de l'intrt, et laquelle nous
ne pouvons nous exposer. Il n'est donc pas ncessaire pour qu'il y ait vertu, que la
matire de la loi morale soit intgralement respecte, que les hommes aillent effecti-
vement leur fin relle ; il suffit qu'ils aillent ce qu'ils croient sincrement leur fin ;
il faut donc d'abord qu'ils dterminent cette fin avec une absolue sincrit, c'est--
dire, en se soustrayant toute proccupation [crossed out : goste] trangre la
raison. Il faut qu'ils tudient la question avec une vritable impartialit et appliquent
ensuite leur solution. Il suffit qu'ils se demandent avec leur seule raison ce qu'il faut
faire, c'est--dire quelle est leur fin, et qu'ils le fassent. Voil dans quel sens on a pu
dire avec raison que la vertu consistait dans la bonne volont. Cette bonne volont
doit s'exercer de deux manires : carter d'abord les mobiles sensibles, laisser la
question se poser devant la raison [crossed out : pure] seule ; ensuite elle doit appli-
quer la sentence qui aura t rendue. Ces deux conditions sont suffisantes et nces-
saires pour qu'il y ait bonne volont et vertu.
Mais faut-il carter absolument tout mobile sensible ? Faut-il pour tre vertueux,
comme le veut Kant, ne pas aimer la vertu ? Le sentiment moral vicierait-il la mora-
lit en rendant la bonne volont trop facile ? Il nous semble peu rationnel de condam-
ner les gens pour leurs bons sentiments. Le sentiment moral sous ses diverses formes-
-contentement, remords, sympathie ou antipathie--aide la vertu et il n'y a pas lieu de
s'en plaindre. Sans doute on ne peut ni commander le sentiment, ni en faire le tout de

la morale, mais l o il existe il n'y a pas lieu de l'arracher au nom de la morale ; son
absence peut rendre la vertu plus belle, mais sa prsence n'y est pas un obstacle.
Le droit est une autorit morale dont se trouve investie, dans certaines occasions,
la personne humaine. Je dis qu'elle est morale, car elle n'a pas besoin pour exister de
se faire respecter par des moyens matriels. Un enfant perdu au milieu des bois, et par
consquent abandonn lui-mme et sans puissance physique, a le droit qu'on res-
pecte sa vie.
Quel est le fondement du droit ? Suivant Hobbes, c'est la force. [Margin note :
Formule exagrante] Considr l'tat naturel, le droit de chaque homme n'a d'autres
limites que sa puissance ; l'homme a alors le droit de faire tout ce qu'il peut. Mais
cette situation hypothtique ne peut durer ; l'homme pourrait tuer quiconque est plus
faible que lui ; la vie humaine serait sans cesse menace ; or l'instinct le plus vif est
celui de la conservation : pour rendre notre existence la scurit qui lui a manqu
dans cet tat de nature, les hommes s'entendent pour s'abandonner rciproquement
une partie de leurs droits primitifs, pour respecter la vie les uns des autres dans leur
propre intrt.
Voil comment se fonde le droit selon Hobbes. Toutefois, s'il ne reposait que sur
cette simple convention, il risquerait chaque instant de disparatre. Il faut qu'il soit
soustrait la volont capricieuse des individus. Comment ? De la foule sortira un
homme qui sera investi d'un pouvoir absolu et qui garantira la permanence du contrat.
Ce monarque absolu sera le gardien du droit, le soustraira aux fantaisies, aux d-

faillances qui se produiront dans la masse des individus. Ainsi donc, d'aprs Hobbes,
le droit repose sur une convention, a pour fondement notre intrt, et cette convention
est garantie par un homme arm d'un pouvoir absolu.
Examinons cette thorie. videmment un homme, quelle que soit sa puissance, est
un fondement bien fragile, un gardien bien insuffisant du devoir. A quoi bon
soustraire le droit aux dangers qui peuvent rsulter des erreurs ou des fautes de la
foule, pour le mettre aux mains des fautes et des erreurs ncessaires un seul hom-
me ? Ainsi, sans discuter dans son principe la thorie de Hobbes, on peut dire qu'il
n'arrive pas son but : il ne parvient pas tablir solidement le droit. La volont d'un
homme, les traditions d'une famille ne sont pas de garanties suffisantes : il y aurait en
vrit plus de scurit laisser encore la convention aux mains de ceux qui se sont
runis pour la faire.
De plus, au nom de l'existence de la loi morale, que nous avons dmontre, nous
ne pouvons admettre qu' l'tat de nature le droit de chaque homme soit gal son
pouvoir. Cette loi morale limite donc ses droits, en ordonnant certaines actions, et en
proscrivant d'autres. Les droits l'tat de nature seront donc moins tendus que sa
puissance.
Mais si la force n'est pas le fondement du droit, quel est-il ? On comprend facile-
ment qu'il y a une troite corrlation entre l'ide de devoir et celle de droit. Cousin a
dit que le droit n'tait autre chose que l'exigibilit du devoir. Autrui a le devoir de
respecter ma vie, j'ai donc le droit d'exiger d'autrui qu'il respecte son devoir, et par
consquent le droit d'exiger qu'on ne porte pas atteinte ma vie.
D'aprs cette thorie, mon droit serait fond sur le devoir que vous auriez vis--vis
de moi. Mais pourquoi aurions-nous le droit d'exiger d'autrui qu'il accomplisse ses
devoirs ? Avons-nous pour fonction de faire rgner la vertu dans le monde ? Nulle-
ment. Si autrui manque son devoir, il en supportera les consquences. Mais
pourquoi aurions-nous intervenir ? De plus, si le droit consistait dans l'exigibilit
du devoir, on arriverait des consquences qui feraient hsiter Cousin lui-mme :
l'exigibilit du devoir de charit nous conduit en effet au socialisme. Une pareille
thorie porte atteinte la libert individuelle.
Qu'est-ce donc qui fonde le droit ? Nous avons des devoirs remplir : nous avons
donc videmment le droit de faire tout ce qui est ncessaire l'accomplissement de
nos devoirs. J'ai le devoir de conserver ma vie ; si vous la menacez, j'ai le droit de la
dfendre par tous les moyens possibles. Ce qui fonde mon droit, ce sont mes devoirs,
et non ceux d'autrui. On doit mme dire : "L'homme n'a qu'un droit, celui de faire tout
ce qui est ncessaire accomplir son devoir, c'est--dire raliser sa fin."

D. Morale
Morale pratique

Divisions de la morale pratique
La morale pratique dtermine, comme nous l'avons dit, quelle est la loi de l'acti-
vit humaine suivant les cas particuliers o peuvent se trouver les hommes. Or on
peut considrer l'homme dans quatre sortes de situation.
1. On peut l'imaginer par abstraction comme vivant seul : en cherchant quels

devoirs lui incombent alors, on dtermine la morale individuelle.
2. Si on le considre dans ses rapports avec certains de ses semblables, ceux
qui le relie une communaut d'origine, et qu'on dtermine ses devoirs envers
eux, on a la morale domestique.
3. Ses devoirs dans ses rapports avec ceux de ses semblables qui occupent le
mme territoire et avec lesquels il a une certaine communaut de gots et
d'intrts, forme la morale civique.
4. Enfin, en faisant abstraction des cas particuliers, les rapports de l'homme avec
l'homme sont dtermins dans la morale sociale.
Leon 62.
Morale individuelle
A. Devoirs de l'homme envers son corps

I. Le suicide est immoral
1. Parce que l'homme a des devoirs remplir
2. Parce qu'il ne doit pas considrer sa personne comme un moyen
3. Parce qu'il a des devoirs envers ses semblables
II. Des mutilations
III. De l'hygine
B. Devoirs de l'homme envers son intelligence

I. Devoir de vracit
II. L'homme doit dvelopper son intelligence dans tous les sens
III. Y a-t-il antagonisme entre la morale d'une part, les sciences et les arts de l'autre ?
C. Devoirs de l'homme envers sa sensibilit

I. L'homme doit dvelopper harmonieusement tous ses sentiments naturels
II. Pour cela, il doit les subordonner au sentiment de la dignit
III. De la dignit. De l'orgueil. De la vanit. De la modestie
D. Devoirs de l'homme envers son activit

I. L'homme doit travailler - De la paresse
II. L'homme doit exercer sa volont - De la mollesse
Leon 62. Morale individuelle
C'est l la sphre lmentaire de la moralit ; on se reprsente l'homme vivant

d'une vie isole, sans rapport avec les autres hommes. Cet tat est si naturel, nous ne
nous en proccupons pas. Nous le posons par abstraction. Quels sont alors les devoirs
de l'homme ? ou selon une autre formule, puisque l'homme est isol alors de ses
semblables et ne peut par consquent avoir de rapports avec eux : Quels sont les
devoirs de l'homme envers lui-mme ?
Pour le savoir, nous n'avons qu' appliquer au cas particulier dont nous nous
occupons la formule gnrale de la loi morale : l'homme devra traiter sa personnalit
comme une fin, et jamais comme un moyen. Il devra donc toujours dvelopper sa
personnalit, ne pas la laisser tomber dans la dpendance des choses. Il devra la
respecter, se dire que tout ce qui est en lui est capable de perfection, et s'attacher se
perfectionner. Or l'homme est compos de deux parties, une me et un corps : la vie
de l'me est si troitement lie celle du corps qu'il n'est pas possible de faire abstrac-
tion de cette dernire en morale : et nous aurons par consquent des devoirs envers
notre corps. Quels seront-ils ?
Le premier sera de le conserver : nous n'avons pas le droit d'attenter notre vie.
Le suicide est immoral pour trois raisons : [Margin note : Si nous considrons suicide
comme tant le meilleur moyen de raliser notre fin ?]
1. Nous avons des devoirs remplir, auxquels nous n'avons pas le droit de man-
quer. Nous devons, mme dans cet tat d'isolement hypothtique que nous
imaginons, dvelopper notre intelligence, notre sensibilit, notre activit. En
nous tuant nous nous mettrions dans l'impossibilit de remplir ces devoirs, ce
qui est immoral.
2. De plus on porte gnralement atteinte ses jours pour chapper la douleur,

la fatigue de la vie, on considre donc son corps comme un instrument de
plaisir qu'on dtruit quand on voit qu'il ne peut plus jouer son rle. Mais la
personne humaine n'est pas un moyen pour le plaisir. La considrer ainsi est
contraire la loi que nous avons pose.
3. [Enfin le suicide contraire la morale individuelle, l'est plus encore la

morale sociale. En nous tuant, nous refusons d'accomplir nos devoirs envers
nos semblables.]
Pour ces trois raisons, le suicide est donc un crime. On a t plus loin, on a dit
qu'il tait une lchet, et qu'on se tuait parce qu'on n'avait pas le courage de supporter
l'adversit. Sans entrer dans cette discussion qui ne nous parat pas comporter de
solution, nous pouvons remarquer qu'il y a des cas o il demande un vrai courage. Un
homme qui se suicide pour chapper au dshonneur, Caton prfrant la mort au joug
de Csar, ne sauraient assurment tre traits de lches.
De mme qu'il est immoral de nous tuer d'un seul coup, il l'est de nous tuer petit
petit par des privations, des souffrances volontaires ; il l'est galement de nous
imposer des mutilations. Le corps n'est pas plus un instrument pour la douleur que
pour le plaisir. Le corps ne nous a pas t donn comme un moyen de nous faire
souffrir. Notre fin est la morale, c'est--dire le dveloppement de notre personne. La
douleur n'a pas plus de valeur morale en elle-mme que le plaisir. Elle peut tre
quelquefois un remde moral, un moyen de nous perfectionner, mais non une fin.
Ainsi se trouve rfut ce prjug anonyme et si rpandu que nous sommes ici-bas
pour souffrir. Nous sommes ici-bas pour jouer notre rle de personne morale, et pour
cela seul.
Pour les mmes raisons, non seulement nous ne devons pas nuire notre corps,
mais encore nous devons travailler entretenir et amliorer notre bien-tre physique.
L'hygine est donc quelque chose de moral. C'est au nom de l'hygine que se trouve
dfendu par la loi morale l'abus des plaisirs qui pourraient nuire au bon tat de notre
corps. Ainsi se trouve tabli le devoir de temprance.
Voyons maintenant les devoirs de l'homme envers son me, c'est--dire envers
son intelligence, sa sensibilit, son activit.
I. Intelligence. La fin de l'intelligence tant la vrit, le premier de nos devoirs
envers notre intelligence sera le devoir de vracit. Le mensonge est ainsi proscrit
sous quelque forme qu'il se prsente, qu'on trompe les autres ou soi-mme.
Mais ce n'est pas assez que de ne pas dtourner l'intelligence de son but naturel : il
faut encore l'y conduire. Pour cela il faut dvelopper son intelligence, sans scrupules
et sans limites. Plus un homme est intelligent, plus il est moral. Il ne faut donc pas
croire qu'il y ait antagonisme entre la morale d'une part, le dveloppement des scien-
ces ou des arts de l'autre, comme le pensait J.-J. Rousseau, qui affirmait que le
progrs de la civilisation nuisait la morale. Il ne saurait y avoir antinomie entre la
loi morale et la nature : nous pouvons perfectionner tout ce qui est en nous sans
crainte d'tre immoraux. Si nous avons une intelligence, ce n'est pas pour que nous
restions stationnaires, mais pour que nous l'employons en nous rapprochant de plus en
plus de sa fin qui est la vrit. L'homme peut donc s'adonner entirement aux arts et
aux sciences sans crainte de manquer la loi morale. Le but, l'idal, n'est pas derrire,
mais devant nous.
II. Sensibilit. Les devoirs de l'homme envers sa sensibilit sont analogues ses
devoirs envers son intelligence. L aussi nous devons dvelopper notre tre, notre
sensibilit. Mais notre sensibilit est compose de passions, d'motions, d'inclinations

fort diverses et quelquefois contradictoires. Comment ds lors les dvelopper toutes
la fois ? videmment, c'est impossible et, le pt-on, on ne ferait qu'introduire par l
l'anarchie dans la vie de l'me. Il ne faut donc pas mettre toutes nos inclinations sur le
mme plan car alors elles se nuiraient l'une l'autre, et nous n'obtiendrions aucun
rsultat. Il faut donc, en mme temps que dvelopper nos inclinations, les dvelopper
harmonieusement. Quel est donc le sentiment auquel devront tre subordonns les
autres dans notre tre sensible ? C'est celui de la dignit humaine. Nous devons tre
fiers d'tre des hommes, c'est--dire des personnes morales, et nous ne devons jamais
permettre que cette vritable majest dont nous sommes investis soit lse ou
offense. Tout ce qui avilit, tout ce qui diminue notre personne doit nous rpugner.
Voil la fiert dans ce qu'elle a de lgitime.
Ainsi entendue, elle n'exclut pas la modestie, car en mme temps que nous avons
le sentiment de la grandeur de notre nature, nous avons le sentiment de nos faiblesses
et c'est de l que nat la modestie. Le sentiment de la dignit n'est ni l'orgueil, ni la
vanit. L'orgueil, c'est le sentiment de la dignit exalt outre-mesure, devenu insultant
pour autrui. La vanit c'est la fiert applique aux petites supriorits, et s'amoin-
drissant par ces proccupations mesquines. La juste dignit est aussi loigne de l'une
que de l'autre.
III. Activit. Le devoir gnral de l'homme envers son activit, c'est de l'exercer.
Or exercer son activit, c'est travailler. Le travail sous toutes ses formes est donc un
devoir. Autrefois on distinguait les travaux nobles, lettres, arts, et les travaux manuels
qu'on taxait d'avilissants. Il n'y a pas de distinction faire : tous les travaux sont
nobles, tous sont moraux. L'important est qu'on exerce son activit, qu'on ne la laisse
pas se fltrir, qu'on travaille. Sans doute, suivant la nature de ses aptitudes, il vaut
mieux s'exercer tel ou tel travail, mais ce n'est l qu'une question secondaire. Ce
qu'il faut, c'est ne pas laisser la personne humaine se rouiller dans l'inaction. La
paresse est le dissolvant par excellence de notre individualit, et voil pourquoi elle
rpugne toute sensibilit un peu raffine. La paresse est un affaiblissement de la
personnalit. Un paresseux tombe sous l'empire des hommes et des choses, sa volont
s'engourdit : c'est ce qui fait de la paresse le pire des dangers.
Tout en dveloppant notre activit, nous devons avoir soin de maintenir notre
volont gale distance de ces deux extrmes, la mollesse et l'obstination. Il faut
savoir bien vouloir ce que nous voulons, nous habituer ne pas laisser dtourner
notre volont de la fin que nous nous sommes tout d'abord assigne. Il faut que les
variations de nos sentiments et l'influence des autres hommes ne nous fassent pas
dvier trop aisment de notre direction premire. De la mollesse rsulte la paresse.
Quand on ne sait plus vouloir, on ne tarde pas ne plus rien faire. Mais il ne faut pas
non plus s'imposer comme un systme de ne jamais changer une ligne de conduite
prcdemment arrte, prendre l'habitude de ne jamais se dtourner de son premier
but quand bien mme se produiraient des circonstances nouvelles. Il faut savoir
changer quand cela est ncessaire. Autant la volont est fconde, autant l'obstination
est strile. C'est de la volont quand-mme, sans raison, et par consquent inutile. Il
faut tre ferme sans faiblesse et sans enttement.
Leon 63.
Morale domestique
A. De la famille et du mariage
I. Raison d'tre de la famille
1. Elle est une cole de dsintressement
2. Elle est l'unit sociale
3. Rle historique de la famille
II. Du mariage. La mutualit d'engagement dfinit le mariage
B. Devoirs des poux entre eux

I. Devoir commun : Fidlit
II. Devoirs particuliers chacun d'eux
III. Diffrentes thories de l'ducation
1. Thorie autoritaire
2. Thorie librale
3. L'autorit doit tre employe comme un moyen pour raliser chez l'enfant la
libert, c'est--dire la personnalit
C. Devoirs des parents envers leurs enfants

I. Devoir de subsistance
II. Devoirs relatifs l'ducation et l'instruction
D. Devoirs des enfants envers leurs parents

I Devoir d'obissance fond sur :
1. Le sentiment des intrts moraux des enfants
2. Le sentiment des intrts matriels des enfants
II. Devoir de respect et d'amour
E. Devoirs des enfants entre eux

I. Ce que c'est que l'amiti
II. L'amour fraternel est une amiti parfaite
Leon 63. Morale domestique
La morale domestique a pour objet de dterminer les rapports des membres de la

famille entre eux. La famille, c'est la runion d'un certain nombre de personnes ayant
une commune origine. Certaines coles de moralistes n'ont pas cru que la famille ft
une institution utile et morale ; ils n'y ont vu qu'un procd contre nature, et il leur a
sembl mauvais qu'il se formt dans la foule des hommes de petites socits o l'on
s'aime d'une faon particulire, avec plus de force et d'intensit qu'ailleurs. Il ne leur a
pas paru naturel qu'il y ait entre les hommes d'autre sentiment que l'amour gnral de
l'humanit. Ce sont ces mmes philosophes qui n'ont pas compris le fondement de la
patrie : ce sont eux qu'on appelle les Communistes. Nous trouvons dj chez Platon
des doctrines analogues. Lui aussi veut supprimer la famille, non au profit de l'huma-
nit, mais au profit de la cit.
Avant de dterminer quels sont les devoirs des parents entre eux, il faut donc voir
si la famille a sa raison d'tre. En premier lieu, nous pouvons dire que la famille est la
seule institution qui permette de bien lever les enfants ; c'est le seul milieu o
l'enfant puisse recevoir la premire ducation et la premire instruction, car il est dans
la nature que les parents aiment leurs enfants l'ge mme o ils ne prsentent encore
pour ainsi dire rien d'humain, et o ils n'inspireraient aucun sentiment d'affection un
tranger. Les parents ont alors pour lui un amour instinctif dont il faut profiter et que
rien ne saurait remplacer. Ce sentiment instinctif se transforme plus tard ; il deviendra
une affection plus raisonne. Mais sous quelque forme qu'il se prsente, il sera tou-
jours le lien le plus fort entre les hommes. Si on brise ce lien naturel qui runit
l'enfant et les parents, celui-ci sera isol, priv de la protection que la nature lui avait
donne. Cette seule considration nous montre dj que la famille est une bonne et
saine institution.
En outre la famille est la premire cole de dsintressement. Abandonn lui-
mme, l'homme deviendrait probablement la proie de l'gosme. Dans le petit cercle
de la famille, il faut qu'il prenne en considration d'autres intrts que les siens, qu'il
se sacrifie, se dvoue quelquefois. C'est l un excellent enseignement, et comme la
socit exige beaucoup de dsintressement et de sacrifices rciproques, la famille qui

y habitue l'homme rend de grands services.
Au reste, l'histoire vient ici confirmer la thorie. Comment se sont formes les
cits ? Est-ce par la juxtaposition d'individus ? Non, l'unit sociale est la famille, la
cit s'est compose de plusieurs familles, comme la nation de plusieurs cits. La
socit est comme un grand organisme. Or, dans un organisme, il y a un cerveau qui
commande, en centre principal, puis d'autres petits centres subordonns l'action du
premier. Les familles sont des centres secondaires. Dissolvez-les et l'action du cer-
veau ne se transmettra plus l'ensemble du corps : la socit sera dtruite dans sa
base. En un mot, la famille est le premier et le plus naturel groupement des individus.
Voil la double raison d'tre de la famille. Elle est donc fonde sur l'utilit sociale
et sur l'intrt des enfants. Ce qui fait la famille, c'est le mariage. Le mariage est
l'association de l'homme et de la femme qui s'engagent partager toutes les peines et
toutes les joies de la vie. Ce qui dfinit le mariage, c'est la mutualit de l'engagement,
et c'est elle qui en fait la moralit : en effet dans le mariage un poux fait pour ainsi
dire don de sa personne l'autre : sa personnalit est donc diminue, ce qui est con-
traire la loi morale. La rciprocit de ce don lui permet seule d'chapper cette
consquence (Kant : Doctrine du droit). Toute association entre l'homme et la femme
qui ne sera pas marque de ce caractre de mutualit deviendra ncessairement un
esclavage de l'un ou de l'autre poux, ce qui est antimoral.
Examinons maintenant les devoirs des divers membres de la famille entre eux.
Nous aurons considrer ncessairement :
1. Les devoirs des parents entre eu

2. Les devoirs des parents envers leurs enfants
3. Les devoirs des enfants envers leurs parents
4. Les devoirs des enfants entre eux
I. Devoirs des parents entre eux
Le mariage est un engagement. Le premier des devoirs sera donc de respecter

l'engagement pris en toute sincrit, en toute libert. Ce devoir est ce qu'on nomme le
devoir de fidlit. En outre, chacun des poux a des devoirs diffrents rsultant des
diffrences de positions. En vertu de sa force matrielle et en gnrale de ses aptitu-
des intellectuelles, l'homme se trouve mieux en tat de protger la famille. A lui
incombe donc ce devoir ; la femme des devoirs plus humbles. Mais quelque diff-
rents que soient leurs fonctions, les deux poux sont gaux.
II. Devoir des parents envers leurs enfants
Ils leur doivent d'abord l'entretien physique : c'est une obligation que contient
implicitement le mariage. En outre, ils leur doivent l'ducation et l'instruction. Sur ce
point deux thories sont en prsence : l'une veut que les parents aient le droit et le
devoir d'exercer sur les enfants une autorit aussi absolue que possible, de faire effort
pour leur inculquer toutes leurs ides et toutes leurs habitudes. L'enfant, pour cette
cole, appartient ses parents, nul ne peut intervenir pour limiter le pouvoir paternel.
A cette thorie s'oppose la doctrine librale de Rousseau (mile). Pour ce philo-

sophe, "la meilleure manire d'duquer, c'est d'duquer le moins possible" : l'enfant
est naturellement bon ; il n'y a qu' l'abandonner ses instincts naturels. Pour cela il
faut le laisser libre. Le pre, dj corrompu par la civilisation, doit exercer son
influence aussi peu que possible. Ainsi Rousseau fait-il lever mile loin des villes
pour que sa nature se dveloppe en toute libert.
La premire nous semble immorale, la seconde chimrique. La premire en effet
viole dans l'enfant la personne humaine, qui n'en existe pas moins chez lui bien
qu'incompltement dveloppe. Mais faut-il pour cela passer de l'esclavage complet
la libert absolue ? Non. Rousseau suppose que l'enfant est naturellement bon ;
pourquoi ? L'enfant n'est ni absolument bon, ni absolument mauvais. Cela dpend de
l'hrdit, des circonstances. De plus, la mthode d'abstention ne donnant l'enfant ni
ducation, ni instruction, l'amne sans armes l'ge de la lutte o il sera bris par la
concurrence vitale. Il faut donc prparer l'enfant, l'duquer, c'est--dire lui donner des
habitudes. Pour cela une certain dose d'autorit est ncessaire. Le tout sera de l'em-
ployer sans excs, non pour faonner de force l'enfant l'image de ses parents, mais
pour prparer chez lui l'avnement de la personnalit humaine ; les habitudes qu'on
lui donnera devront toutes tendre faire de lui une personne. Pour cela l'autorit, nous
l'avons dj dit, est utile, mais il faut qu'elle prenne pour fin la libert. Il faut prparer
l'enfant tre un jour un tre libre, une personne. Voil donc ce que les parents
doivent leurs enfants : entretien matriel et moral. Ces soins les parents les doivent
tous leurs enfants galement : ils n'ont pas le droit d'en favoriser un spcialement :
c'est l une ide entre dans notre code depuis la suppression du droit d'anesse.
III. Devoirs des enfants envers leurs parents
[Margin note : Les parents ont-ils toujours assez d'intelligence pour lever l'enfant
moralement ?] Le plus important de tous est le devoir d'obissance. Il doit d'abord
obir ses parents parce qu'il n'a pas assez d'intelligence pour bien comprendre
comment il doit agir pour suivre la loi morale, c'est--dire pour dvelopper sa per-
sonnalit chez lui et la respecter chez autrui. Les parents supplent par leurs indica-
tions cette insuffisance. En outre, ses intrts matriels rclament cette obissance,
car il ignore ce qui est bon ou mauvais pour lui et il a besoin de profiter de
l'exprience des autres.
Cette obissance, l'enfant ne la doit aux parents que jusqu'au jour o il est devenu
une personne. A partir de ce moment les parents ne sont plus en droit de rclamer de
lui la soumission qu'il leur devait dans son enfance. Libre alors, il peut diriger sa
conduite seul et avoir avec la pleine responsabilit, la pleine initiative de ses actions.
Mais l'obissance doivent survivre l'amour et le respect. L'enfant doit aimer et
respecter les parents en souvenir des services reus, mme alors qu'il ne leur doit plus
obissance.
IV. Devoirs des enfants entre eux
Les enfants doivent tre unis entre eux par l'amour fraternel qui est la forme la
plus parfaite de l'amiti. Ce qui dfinit l'amiti, c'est une absolue confiance d'une part,
une entire galit de l'autre. L'amiti doit tre sans rserve : c'est un sentiment
essentiellement niveleur. Deux hommes d'ingale intelligence peuvent tre amis : leur
amiti en fait des gaux. Ces caractres se retrouvent dans l'amour fraternel mieux
que partout ailleurs. La confiance est complte cause de la vie commune comme
l'galit par suite de la communaut d'origine.
Tels sont les devoirs qui relient les membres de cette petite socit, la famille, qui
est le germe et le point de dpart de la grande socit.
Leon 64.
Morale civique
A. Du fondement de la socit
I. Ce fondement est naturel
1. L'homme est naturellement port vers ses semblables
2. L'homme lui-mme est une socit
II. Comment se forme la socit. De la division du travail
B. De l'organisme de la socit
I. Du gouvernement et de ses pouvoirs
1. Pouvoir lgislatif
2. Pouvoir excutif et judiciaire
3. Du fondement de la pnalit
II. Fonctions du gouvernement [the left margin here contains the phrase: "L'tat
providence."]
1. Thorie socialiste
2. Thorie librale
3. Le gouvernement doit :
a. protger les individus;
b. conduire la socit la fin qui lui est propre
4. Il ne doit jamais attenter la libert de pense
C. Du devoir des citoyens envers l'Etat

I. Obissance la loi
II. De l'impt
III. Du service militaire
IV. Du vote
[At the end of the outline, there is a title - "L'tat et la famille" - unrelated to the rest of the
text.]
Leon 64. Morale civique
La morale civique est celle qui dtermine les devoirs qu'ont entre eux les indi-
vidus dont la runion forme une nation. La morale civique suppose donc l'existence
d'une socit d'hommes runis par des liens particuliers.
De mme que nous avons cherch la raison d'tre de la famille, examinons quel
est le fondement de la socit. Suivant certains philosophes, elle serait un tat contre
nature. L'isolement et la solitude seraient l'tat normal de l'homme. Il n'en sortirait
que par des moyens artificiels que les thoriciens en question dcrivent de diverses
manires. Suivant Hobbes ce serait la force matrielle qui contraindrait les hommes
la socit. Pour Bossuet, c'est grce une autorit divine communique certains
hommes par une sorte de rvlation que les hommes quitteront l'tat sauvage et for-
meront une nation. Enfin, selon Rousseau les hommes se sont entendus pour remettre
au plus intelligent d'entre eux le soin de leur destine commune. Mais pour tous ces
philosophes, la socit est un tat plus ou moins artificiel. Pour eux, si nous n'cou-
tions que la voix de la nature, nous resterions dans l'isolement.
En premier lieu, il est contraire aux faits que la socit soit artificielle. Cette voix
de la nature qu'invoque si souvent Rousseau nous pousse nous associer. Les
sentiments altruistes sont aussi naturels que les sentiments gostes. Nous avons le
besoin imprieux de ne pas rester seuls, de rechercher nos semblables. La solitude,
loin de nous charmer, nous est le plus souvent odieuse.
D'ailleurs n'est-il pas dans la nature que les parents et les enfants s'attachent les
uns aux autres ? Loin d'tre port vivre isol, l'homme est un animal sociable,
comme le disait Platon, [phrase en grec]. Il y a plus: la socit est si loin d'tre un
tat artificiel, qu'on peut considrer l'isolement comme une simple abstraction. Rous-
seau, Hobbes, Bossuet ne songent ou ne savent pas que la socit survit mme dans
l'individu, que l'homme lui-mme est une socit: il est compos, comme le disait
Claude Bernard, de Milliards d'lments anatomiques ayant leur individualit et leur
vitalit propre: Qu'est-ce que cela prouve ? Que l'isolement est anti-naturel, que tout a
besoin d'association et s'associe naturellement. La grande socit qui runit les
individus n'est pas moins naturelle que la petite qui constitue chacun de ces individus;
elle est comme elle un organisme naturel ayant son cerveau, ses nerfs, ses vaisseaux,
etc., et jouissant seulement d'une complexit plus grande.
La socit est donc naturelle. Naturellement les hommes s'unissent parce qu'ils ne
peuvent se suffire. Aucun homme seul ne pourrait remplir les fonctions ncessaires
la vie d'un Europen. A quel procd a-t-on donc recours ? A la division du travail.
Chaque individu, se chargeant d'une fonction spciale, la remplit mieux et plus vite,
et acquiert les produits ncessaires sa vie en changeant les produits de son travail.
Par suite de cela, comme le fait observer Bastiat dans l'Harmonie conomique, le
bien-tre de chacun se trouve augment au profit de tout le monde. Sans que personne
soit ls, chacun reoit beaucoup plus qu'il ne pourrait avoir s'il tait seul. Tel est
l'avantage de la division du travail, et cette division est le fondement de la socit.
Voyons maintenant comment la socit doit s'organiser. Il faut videmment que le

soin des intrts communs soit remis un certain nombre de personnes charges
spcialement de cette fonction. Ces personnes constituent le gouvernement. Ce gou-
vernement est arm de diffrents pouvoirs. Pour que ces pouvoirs ne soient pas dan-
gereux, il faut qu'ils soient partags entre diverses classes de gens: c'est l le principe
de la division des pouvoirs.
Ces pouvoirs sont au nombre de trois: lgislatif, excutif, judiciaire. Le pouvoir

lgislatif a pour but d'tablir les lois qui rgiront la socit, le pouvoir excutif de les
appliquer, le pouvoir judiciaire d'en rprimer les violations au moyen de peines.
Quel est donc le fondement de la pnalit ? La peine a-t-on dit quelquefois est
une expiation; celui qui a viol la loi doit tre chti en expiation de sa faute. Mais en
quoi un chtiment efface-t-il une faute ? Et de quel droit le gouvernement se
chargerait-il de faire rgner la moralit et d'imposer la vertu ? D'ailleurs, si jamais la
socit tait tente de prendre ce rle, elle serait arrte par la considration qu'elle
n'a pas les moyens de le faire. Pour pouvoir faire expier une faute, il faudrait pouvoir
juger exactement ce qu'elle a de bon et de mauvais, "sonder les reins et les curs" ce
qui dpasse la porte de nos regards. Nous ne pouvons connatre que l'action ext-
rieure, et l'intention qui l'a dirige et qui seule en fait la moralit ou l'immoralit nous
chappe. La pnalit ne saurait donc tre une expiation.
La peine a-t-on encore dit a pour but d'amliorer le coupable. Mais c'est l une
chose dont nous ne sommes pas chargs. En outre la peine est loin de produire tou-
jours l'amlioration. Faire souffrir l'homme dans son corps ou dans son me risque
plus de le gter que de le rendre meilleur. On dira que s'il est puni pour une action
mauvaise, il n'osera plus la commettre par crainte du chtiment. Mais terroriser
l'homme n'est pas amliorer son cur.
Quel est donc le fondement de la pnalit ? C'est le droit de dfense pour la
socit. De mme que l'individu, la socit a le droit de vivre et de dfendre son exis-
tence. Ce droit peut s'exercer de deux manires: ou immdiatement par le chtiment
impos, ou d'une manire prventive, par la peine dont est menac quiconque com-
mettra une action contraire aux lois.
Il nous reste voir quelles sont les fonctions du gouvernement. Nous retrouvons
ici les mmes thories que pour l'ducation. La thorie socialiste nie les droits des
individus: pour elle tous les citoyens appartiennent l'tat, ils ont abdiqu leur
individualit en entrant dans la socit, ils n'ont plus rien, et celle-ci est tout. Les fins
individuelles n'ont rien de respectable, le gouvernement doit mener la socit sa fin
que les membres qui la composent le veuillent ou non: pourvu qu'il remplisse cette
fonction, tout lui est permis: on a dans ce cas un gouvernement absolu, que ce soit un
roi ou une assemble qui gouverne. Nous trouvons dans le Contrat Social une expres-
sion assez complte de cette thorie. Lorsque les hommes se runissent pour former la
socit, ils abdiquent pour ainsi dire leur personnalit: ils renoncent la libert pour
profiter de l'association. Alors c'est vrai, ils sont esclaves, mais comme le gouverne-
ment auquel ils s'engagent obir, c'est eux-mmes; ils retrouvent ainsi leur ind-
pendance. Je fais, il est vrai, abandon de ma libert, mais mon voisin fait le mme
abandon, et il y a l une sorte de compensation qui sauvegarde la libert humaine.
En prsence de cette thorie, nous trouvons une doctrine toute contraire, la thorie
librale ou individualiste, pour qui la socit est une abstraction, l'individu seul une
ralit. Les fins individuelles ont seules une valeur: la fonction du gouvernement sera
alors de protger les citoyens les uns contre les autres, de sauvegarder l'individualit
de chacun d'eux. Il n'exerce pas d'autorit et n'intervient dans la vie sociale que pour
obliger chaque individu ne pas empiter sur la libert d'autrui.
La premire de ces doctrines est videmment immorale, car elle porte atteinte la
personnalit de l'individu. Ce dernier n'est plus qu'un moyen, un instrument qu'em-
ploie la socit pour arriver ses fins. La compensation offerte par Rousseau est
insuffisante. Peu m'importe qu'un autre abandonne sa personnalit, du moment o je
dois aliner la mienne: je n'en aurai pas moins commis une action immorale.
Admettons-nous donc l'autre doctrine ? Si elle n'est pas contraire la loi morale, elle
l'est aux intrts de la socit. Chaque socit a comme chaque individu une fin qui
lui est propre. Par cela seul que nous sommes l'ouest de l'Allemagne, au nord de
l'Espagne et de l'Italie, nous avons des intrts propres, qui ne sont pas ceux des
autres pays. Nous avons une fin qui est la ntre, autre que celle de l'Angleterre, de la
Suisse ou de l'Italie. Il faut bien que la socit dlgue certains individus le pouvoir
de la diriger vers cette fin. Savoir quelle est cette fin, quels sont suivant les circons-
tances les moyens les plus propres la raliser, prparer ces moyens, tout cela forme
une science, un ensemble d'occupations qui doivent revenir un certain nombre de
gens qui en soient spcialement chargs.
Le gouvernement a donc le droit d'agir sur la socit pour la conduire sa fin, et

remarquons bien que comme pour nous le gouvernement est issu du peuple, il a le
droit de ragir sur la socit dont il mane sans que la personnalit du citoyen s'en
trouve diminue. Ce gouvernement a t voulu par la nation, il est soumis un
perptuel contrle: un mot de la nation peut le changer; on peut donc sans danger lui
confier le rle que nous venons de dterminer. La fonction d'un gouvernement sera
donc double: Il devra
1 protger les citoyens les uns contre les autres
2. conduire la socit sa fin propre
Telles sont les fonctions du gouvernement: il devra donc disposer de pouvoirs

suffisants pour les remplir. Mais dans l'exercice de ces pouvoirs, il devra se renfermer
dans une certaine limite; son action sur le pays devra toujours s'arrter un certain
moment: il ne devra jamais aller jusqu' porter atteinte la personnalit des citoyens.
Il peut exiger d'eux les actions indispensables la vie sociale, mais ne doit pas aller
plus loin, descendre dans les consciences pour imposer telle ou telle opinion. La
pense devra toujours rester libre, soustrait l'action du gouvernement et disposer
librement de tous les moyens ncessaires son expression. Tout gouvernement devra
respecter la libert de penser: peu importe le nom des doctrines et leurs consquences
thoriques; toutes ont le droit de voir le jour, et ce qui doit amener le triomphe des
uns et l'crasement des autres, c'est la discussion, dans laquelle ne devra pas interve-
nir de force trangre. Ce serait l d'ailleurs un moyen inefficace; on pourrait retarder
d'un jour l'avnement d'une ide, mais elle ne tarderait pas reparatre; les ides ne
meurent que quand elles sont fausses, la perscution au contraire leur donne de la
vigueur. Bien entendu, il ne s'agt ici que de la libert de penser et de s'exprimer; la
libert d'agir par des moyens plus ou moins moraux pour rpandre sa pense est du
domaine de la lgislation.
Maintenant quels sont les devoirs du citoyen envers ltat ? Ils sont au nombre de
quatre:
1. Obissance la loi
2. Impt
3. Service militaire
4. Vote
I. Obissance la loi. Elle est toute naturelle dans une socit dmocratique
puisque la loi a t faite par les citoyens qui doivent l'observer. Mais ici se prsente
une difficult; la loi n'a jamais t vote l'unanimit: la minorit a-t-elle le droit d'y
dsobir ? Si elle en avait le droit, la socit serait tout instant menace de disso-
lution: une scession pourrait se produire chaque instant. Mais ceci n'est qu'une
considration utilitaire: au point de vue moral, la minorit a-t-elle le droit de ne pas
obir la loi qu'elle rprouve ? Dans tout pays autre qu'une dmocratie, videmment
oui, la minorit a le droit de combattre la loi. Mais dans un pays libre ayant sa dis-
position tous les moyens d'exprimer ses ides et de devenir demain la majorit, la
minorit ne doit pas recourir la force brutale et la dsobissance pour faire
triompher ses ides.
II. Impts. L'organisation des services publics ne peut se faire qu'avec de l'argent.
A qui le demander sinon ceux qui en profitent, aux citoyens ? Ils doivent donc
s'imposer, mais ils ne doivent que l'impt consenti par eux.
III. Service militaire. De tous les impts le plus noble et le plus obligatoire est
celui du sang. Un jour viendra-t-il o les nationalits se fondront dans une Rpublique
Universelle ? C'est possible. Mais pour le moment les hommes sont diviss en soci-
ts rivales, qui ont souvent lutter. D'ailleurs il y a guerre toutes les fois qu'un ou
plusieurs individus menacent l'existence de la socit. Tout crime est une guerre, il
faut donc avoir de tout temps une force arme pour rprimer ces petites guerres.
L'impt du sang ne nous semble donc pas tre purement temporaire et accidentel. Il
est d par tous sans exception. Toutefois, si la socit se trouve suffisamment garde,
si elle juge qu'elle dispose d'assez de soldats, elle peut dispenser du service militaire
certaines classes de gens qui paraissent devoir la servir mieux autrement, par exemple
les fils de veuves, les ans d'orphelins. En outre, elle pourra accorder de ces exemp-
tions ceux qui consacrent leur vie maintenir dans le pays la haute culture de
l'esprit. Il faudra toujours qu'une socit cherche exempter de ce lourd impt les
hommes qui grce certaines capacits dment constates peuvent servir aux progrs
des sciences, des lettres ou des arts.
IV. Vote. Le vote est non seulement un droit pour tout citoyen, mais un devoir. On
doit remplir toutes les fonctions qui incombent aux membres de la socit; on doit
s'occuper des intrts communs: or c'est par le vote que s'expriment ces intrts. Le
plus souvent on s'abstient de voter pour chapper des rancunes particulires, ou
parce qu'on trouve cela plus commode: l'intrt gnral ne doit pas tre sacrifi
l'intrt particulier.
Leon 65.
Devoirs gnraux de la vie sociale
A. Division des devoirs en deux catgories :
I. Devoirs positifs ou de charit

II. Devoirs ngatifs ou de justice
B. Les uns sont-ils plus obligatoires ou plus mritoires que les autres ?
I. Tous les devoirs sont galement obligatoires

II. Le mrite d'une action dpend non de la nature du devoir, mais de la difficult qu'il
y a l'accomplir. Comment le progrs est utile la moralit
Leon 65. Devoirs gnraux de la vie sociale
Nos devoirs ont t souvent diviss en deux espces : les devoirs positifs qui nous
commandent une action ; les devoirs ngatifs qui se contentent de l'interdire. Ainsi :
Ne tue pas est un devoir ngatif. Fais du bien autrui est un devoir positif. On a
souvent appel les devoirs ngatifs devoirs stricts et les devoirs positifs devoirs
larges, les premiers devant tre observs absolument ; il n'y a pas de degr dans la
dfense de tuer ; les autres pouvant tre suivis plus ou moins strictement - il y a bien
des manires de faire la charit et bien des degrs dans le dvouement.
Cette distinction a quelque chose de juste, mais il n'en faut pas exagrer l'impor-
tance. Il est certain qu'il y a des devoirs positifs et d'autres ngatifs, mais les uns ne
sont pas moins obligatoires que les autres. C'est l pourtant une affirmation avance
quelquefois. On a dit : "La justice, c'est le ncessaire, et moins de sortir de l'humanit,
tout le monde doit l'observer. Au contraire, la charit est un luxe auquel on n'est pas
absolument tenu." On a dit encore : "En rendant chacun ce qui lui est d, on ne fait
que ce qu'on doit ; en allant au-del, on a du mrite, justement parce que la charit
s'impose nous avec une moindre ncessit morale." Les devoirs ngatifs seraient
donc plus obligatoires, les devoirs positifs plus mritoires.
Tout d'abord, quoi qu'en pense la conscience populaire, les devoirs positifs sont
aussi obligatoires que les autres. Tous les devoirs drivent de la loi morale, qui leur
confre tous le mme caractre d'obligation. Elle est absolue en elle-mme, il n'y a
pas par consquent de distinction faire dans son application. Si elle nous ordonne la
charit, il n'est pas moins de notre devoir d'tre charitables que justes. Ce qui amenait
faire cette distinction, c'est que les devoirs positifs, important moins la socit,
n'ont pas de sanction civile. Mais ce n'est pas l une raison suffisante, et la loi morale
est suprieure la loi sociale.
Il suit de l que le mrite ne consiste pas faire le bien quand il n'est pas obli-
gatoire ; il ne dpend que de la difficult de l'action morale accomplir. Dans un don
de gnrosit, un homme partage sa fortune avec un autre dans le besoin ; le mme
homme, froid et par raison, rend un dpt que la loi lui permettait de garder. La
seconde action, action plus obligatoire, est aussi plus mritante car elle est plus
difficile.
D'une manire gnrale, le sentiment vient trs souvent aider la charit et en

attnuer les difficults. La justice au contraire se fait souvent par pure raison ; aussi
malgr les apparences, c'est la justice qui la plupart du temps est la plus mritoire. Il
est beaucoup plus difficile ne pas mdire d'autrui que de donner quelque argent au
pauvre qu'on voit souffrir. Le mrite vient de la difficult vaincue : ce fait explique
comment les temps anciens nous semblent quelquefois avoir sur nous une sorte de
supriorit et pourquoi Rousseau a pu trouver immorale la socit, qui facilite l'action
morale. En effet, elle lve peu peu le niveau moyen de la moralit, et la crainte de
n'tre pas pays de retour est une des plus grandes difficults qui s'opposent l'action
morale. Le progrs a pour effet de vulgariser la moralit, et de diminuer ainsi cette
difficult. Autrefois au contraire la moralit tant moins rpandue, la moindre action
nous semble alors mritoire. Il est injuste de dire qu'il y et alors plus de moralit ;
mais il est exact qu'il y a eu souvent plus de mrite.
Sans donner cette division des devoirs plus d'importance qu'elle n'en mrite,
nous distinguons aussi les devoirs en deux classes que nous tudierons tour tour :
1. Devoirs ngatifs ou de Justice

2. Devoirs positifs ou de Charit
Leon 66.
Devoirs gnraux de la vie sociale :
1er : Devoir de Justice
A. Devoirs de justice relatifs au corps

I. Devoir de respecter la vie d'autrui. Consquences de ce devoir
II. Exceptions ce devoir :
1. Du droit de dfense
2. De la peine de mort
3. De l'homicide en temps de guerre
4. Du duel
B. Devoirs de justice relatifs l'me

a. Respect de la sensibilit d'autrui
I. La politesse
II. La politesse et le devoir de vracit
b. Respect de l'intelligence d'autrui
I. La tolrance
I. Bien loin de supposer le scepticisme, elle est utile la science
c. Respect de l'activit d'autrui
I. De l'Esclavage
II. Des conditions de l'activit, la proprit [in the left margin : "L'hritage"]
1. Thorie de Cousin sur la proprit
2. Thorie de Kant
3. La proprit est ncessaire au dveloppement de l'activit
d. Respect de la parole donne
I. Ce respect est command par le devoir de vracit
II. Il est command par l'intrt d'autrui
III. Il faut que l'engagement, pour tre valable, ait t librement consenti
Leon 66. Devoirs gnraux de la vie sociale :

1e Devoir de Justice
La justice consiste simplement respecter la personnalit d'autrui. C'est donc une

application immdiate de la loi morale, car la seule manire de respecter la person-
nalit d'autrui, c'est de ne jamais traiter sa personne comme un moyen, mais toujours
comme une fin. Mais les autres hommes sont faits comme nous d'un corps et d'une
me ; et de mme que nous devons respecter en nous et notre corps et notre me, nous
les devons respecter en autrui. Respecter autrui dans son corps, c'est ne pas porter
atteinte sa vie. Tu ne tueras point, voil la premire formule du devoir de justice.
Cette formule, qui semble pourtant une des plus imprieuses de la morale, n'est pas
sans souffrir quelques restrictions. Si tous les hommes suivaient exactement la loi
morale, il n'y aurait pas besoin de restrictions. Mais il n'en est pas ainsi, il y a des
hommes qui menacent perptuellement les autres en se tenant en dehors de la
moralit. Un tat de guerre se constitue. En effet, il n'est pas ncessaire pour qu'il y ait
guerre qu'une nation marche contre une autre, il suffit que [Margin note : Les hommes
qui se mettent [ ?] morale perdent bien avec [ ?] droit qu'on n'attente [ ?] mais les
autres n'en [ ?] le devoir de la respecter [ ?] la loi morale ne tient [ ?] personne
qui est l'objet] dans une socit un nombre d'hommes plus ou moins grand se mette
en dehors de la loi. La formule de la loi morale ne s'applique plus eux et doit ds
lors tre change. Toutes les exceptions qu'on y peut apporter peuvent prendre le type
de la suivante : "Tout homme menac dans son existence a le droit de se dfendre et
d'aller, s'il est ncessaire, jusqu' tuer son agresseur." C'est la le droit de dfense. En
effet ayant le devoir de conserver ma vie, j'ai comme nous l'avons vu le droit de faire
tout ce qui est ncessaire pour cela, de tuer par consquent, s'il le faut, celui qui la
menace. Ce droit ne s'tend pas plus loin que le devoir qui le fonde : aussitt le
danger de mort disparu, mon droit disparat. Si je tiens mon adversaire en respect, si
je suis parvenu le rendre inoffensif, je n'ai plus le droit de le tuer.
La socit peut aussi tre assimile un individu. Si un homme la menace, n'a-t-

elle pas le droit de se dfendre en le supprimant ? Tel est, a-t-on dit, le fondement du
droit qu'a la socit de punir de mort un de ses membres. Mais quand le criminel est
devant le tribunal, il est dsarm ; il n'y a plus pril pour la socit ; pourtant, elle n'a
plus le droit de le tuer, mais seulement de prendre ses prcautions pour s'en dfendre
l'avenir.
Mais, dira-t-on, en attachant certains crimes ce chtiment, la crainte arrtera le
criminel. Mais est-ce l'normit de la peine, ou la certitude de la punition qui effraie
le plus ? Un criminaliste pourrait seul le dire, mais il est un fait certain, c'est que le
nombre des crimes n'a pas augment par l'abolition des tortures du moyen-ge.
De plus, la peine de mort a le grand inconvnient de nous habituer voir couler le
sang humain. Nous avons une horreur instinctive du meurtre qui fait hsiter le plus
grand criminel au moment de commettre un assassinat. Les excutions capitales
diminuent la force de cet instinct et compromettent par l la scurit publique.
Cependant, malgr les avantages que prsenterait la suppression de la peine de mort,
nous ne pouvons nous dcider absolument dans ce sens.
Outre ses propres membres, la socit peut avoir se dfendre contre les nations
voisines qui menacent son existence. Ainsi se justifie le droit d'homicide pendant la
guerre dfensive. Mais en cas de guerre offensive ? Le soldat peut encore frapper son
adversaire sans scrupule, car cet adversaire peut le tuer. L'immoralit de la guerre
retombe tout entire sur les chefs qui l'ont voulue : le soldat et les autorits mme qui
ne l'ont pas dcide en sont innocents.
Les moralistes s'accordent gnralement pour condamner le duel. Il a pourtant sa
raison d'tre dans certains cas, quand le citoyen n'est pas suffisamment dfendu par la
loi ; il est donc lgitime par le droit de dfense, mais il n'en reste pas moins absurde
en lui-mme
1. parce que l'offens se met sur un pied d'galit avec l'offenseur ;

2. parce que ce n'est pas au hasard ou l'adresse juger une question de droit.
Par consquent, il y a seulement dsirer que la loi rende le duel inutile en
atteignant les dlits que le duel est aujourd'hui oblig de rprimer. Ajoutons enfin que
la plupart du temps le duel a des causes futiles qui le rendent inexcusable. En somme,
c'est l un vieux reste du jugement de Dieu et de l'esprit chevaleresque du moyen-ge
qui se sont infiltrs jusqu' nous. Du jour o la masse du public s'en rendra bien
compte les duels seront plus rares, et n'ayant plus lieu que dans les cas ncessaires, ne
soulveront plus de rprobation.
Nous avons en second lieu des devoirs de justice envers l'me d'autrui, c'est--dire
envers son Intelligence, sa Sensibilit, son activit. La parole, qui a t souvent
considre comme une facult spciale, entrane des devoirs spciaux, le respect de la
parole donne.
I. Sensibilit. Respecter la sensibilit d'autrui, c'est tre poli. La politesse est gn-
ralement regarde comme une simple convention du monde, point ncessaire la
morale. Elle a cependant sa raison d'tre. tre poli, c'est ne pas affliger autrui sans rai-
son. La franchise d'Alceste a certainement un grand intrt esthtique, mais cette
impolitesse systmatique est certainement contraire la morale.
Ce qui donne bien des ennemis la politesse, c'est son opposition avec le devoir
de vracit. Nous devons toujours dire toute la vrit et rien que la vrit, et d'autre
part ne pas blesser autrui. Pour tre poli, il faut souvent mentir. Mais s'il faut abso-
lument opter entre ces deux devoirs, pourquoi sacrifier la politesse ? Il n'est pas
moins obligatoire de ne pas affliger autrui que d'tre vrace. Tout dpend des cas. La
vertu idale n'est pas la franchise, comme le voulait Rousseau. Si la vrit toute nue
devait causer autrui une grande douleur, et que cette douleur lui ft d'ailleurs inutile,
nous devons la lui pargner. Il y a un vritable gosme faire souffrir autrui pour le
plaisir de dire la vrit. Il y a quelque chose d'orgueilleux dans la brutale vracit du
misanthrope. Il ne faut pas assurment mentir systmatiquement pour faire plaisir
autrui, mais il faut savoir l'occasion lui pargner une souffrance inutile. Entre
l'adulation et la brutalit, il y a place pour le juste milieu de la politesse.
II. Intelligence. Respecter l'homme dans son intelligence c'est le laisser penser et
produire librement ses penses : c'est la tolrance. Respectons toutes les ides quelles
qu'elles soient ; traitons-les avec la plus grande dfrence : ne taxons pas les autres de
fausset quand ils ne pensent pas comme nous, ni de lgret quand ils nous semblent
avoir mal raisonn. Ne jugeons jamais du cur et des sentiments de notre voisin par
la nature de ses opinions. Toutes les opinions ont le droit de vivre : il n'y en a pas qui
mritent d'tre comprimes par la violence ou repousses par l'injure. Spiritualistes,
matrialistes, athes ou distes, toutes les opinions doivent tre traites avec les plus
grands gards, pourvu qu'elles soient sincres. Ce devoir de tolrance n'est qu'une
application immdiate de la loi morale : elle nous commande de respecter la person-
nalit d'autrui, et par consquent de ne pas entraver la marche de son intelligence.
Non seulement la tolrance nous est recommande par la morale, mais aussi par
les intrts mmes de la science. Comme nous l'avons vu et remarqu souvent, la
vrit n'est pas facile dcouvrir ; les hommes n'en voient qu'un ct ; leurs passions,
leurs inclinations, leur tempraments divers offusquent pour ainsi dire leurs regards et
les empchent de voir tout ce qui est. Comment donc arriver grossir le contingent de
vrit que nous possdons aujourd'hui ? En laissant chacun la libert de voir ce
qu'il peut de la vrit et de dire ce qu'il croit en voir. La discussion tablit alors entre
toutes les opinions une lutte naturelle o les plus vraies finissent par triompher. Mais
ce progrs n'est possible que si la tolrance laisse chacun chercher la vrit comme il
l'entend. Refouler un certain nombre d'ides, c'est empcher que la lumire se fasse,
que la vrit n'apparaisse.
La tolrance n'est donc pas fonde, comme l'ont prtendu les esprits troits, sur le
scepticisme ; elle suppose non un doute systmatique, mais un sentiment profond de
la grande difficult des questions, et une grande modestie scientifique.
III. Activit. Nous allons y distinguer l'activit en elle-mme et ses conditions
extrieures. Respecter l'activit en elle-mme, c'est respecter la libert : ainsi se trou-
ve dmontre l'immoralit de l'esclavage. A aucun titre nous n'avons le droit
d'enchaner et de nous subordonner autrui dans son activit. Bien plus, la loi morale
tant formelle et universelle, nous n'avons pas le droit de prendre autrui pour esclave,
quand bien mme il y consentirait. Enfin, un homme ne doit mme pas supporter de
vivre esclave, ce qui serait l'anantissement de la personnalit, une action immorale
au premier chef par consquent.
Mais, au moins dans l'tat de choses actuel, l'activit humaine parat supposer cer-
taines conditions extrieures que l'on peut dfinir d'un mot : la proprit. Si la
proprit est lgitime, nous la devons respecter chez autrui. Mais l'est-elle ? Quel
peut tre le fondement de la proprit ? videmment, on ne peut la faire reposer

moralement sur le droit du premier occupant ou celui du plus fort. Mais dit-on, la
proprit est une consquence de ma libert : m'tant librement servi de mes facults
j'ai acquis en [Margin note next to this line : le mot acquis] change de la peine que je
me suis donne des biens mobiliers ou immobiliers. En travaillant j'ai fait rendre au
sol des produits qui sont bien moi, puisqu'ils me doivent l'existence. La proprit,
proprement parler, n'est que l'agrandissement de ma personnalit, et doit tre
respecte comme cette dernire.
Cette thorie explique bien comment les produits du sol sont nous, mais non le
sol lui-mme. La matire premire, dit-on, est sans valeur : c'est le travail de l'homme
qui lui en donne une ; en s'en emparant, on ne s'empare de rien. Sans doute, dans la
plupart des cas, la matire premire est sans valeur propre ; mais si elle n'est pas la
richesse, elle en est la condition. Sans doute le sol est improductif tant qu'il n'est pas
cultiv, il n'est pas alors une valeur ; mais pour le cultiver, pour en tirer des produits
pour en faire une valeur, encore faut-il le possder.
Kant a essay une autre dmonstration de la lgitimit de la proprit, dmons-
tration fort originale, mais si intimement lie son systme qu'elle n'a gure qu'un
intrt historique. Il distingue deux espces de proprit. Voici en quoi consiste la
premire : je tiens un objet dans ma main ; on ne peut me l'arracher qu'en violant ma
libert, ce qui est immoral. J'ai donc la proprit de cet objet. Comment passer de l
la proprit telle qu'elle existe aujourd'hui ? Le temps et l'espace sont des formes
purement subjectives de la sensibilit, ils n'existent pas objectivement. La libert au
contraire a une existence objective, un attribut de noumne. Elle doit donc s'exercer
abstraction faite du temps et de l'espace. Faisons cette abstraction dans l'exprience
prcdente : l'objet que je dtiens en dehors de toute ide de temps et d'espace est
rellement moi.
Cette dmonstration suppose que le temps et l'espace sont purement subjectifs. Or

nous avons vu en psychologie que, pas plus que les autres principes rationnels, ils ne
pourraient tre dpourvus de toute valeur objective.
Sur quoi donc est fond le droit de proprit ?
Rappelons-nous notre thorie du droit : tout droit doit tre le droit d'exercer un
devoir. Quel est ce devoir dans le cas actuel ? Celui de dvelopper notre activit et
notre personnalit. Comment dvelopper notre activit si nous ne pouvons l'exercer
sur des objets extrieurs, si nous la devons renfermer dans l'troite enceinte de notre
personne ? Nous devons augmenter notre tre et pour cela il faut que nous le prolon-
gions sous la forme de choses extrieures. Les biens extrieures emmagasinent pour
ainsi dire nos actions, les empchent de disparatre une fois produites. Ils sont donc
une condition indispensable du dveloppement de l'individu, et ce titre, la proprit
est un droit ; d'autre part, puisqu'elle est ncessaire au dveloppement de la personna-
lit d'autrui, la justice nous ordonne de la respecter.
IV. Respect de la parole donne. Nous pouvons nous engager vis--vis d'autrui,
soit par la parole proprement dite, soit par la parole crite, soit implicitement. Nous
sommes tenus de remplir ces engagements pour deux raisons :
1. Pour manquer cet engagement, il faudrait mentir, ce que proscrit le devoir de

vracit ;
2. en y manquant, nous nuisons autrui.
Notre parole lui avait concd certains droits devenus pour ainsi dire sa proprit
et que nous devons respecter.
Bien entendu d'ailleurs que l'engagement n'est respectable que s'il a t librement
consenti, c'est--dire ne nous a pas t arrach par la violence ou la fraude.
Leon 67.
Devoirs gnraux de la vie sociale :
2e : Devoirs de charit
A. Des devoirs de charit
I. Dduction des devoirs de charit en gnral

II. Formule du devoir de charit
B. Tableau des devoirs de charit
I. Nous devons veiller la sant d'autrui

II. Devoir de bienveillance
III. Nous devons rpandre la science que nous pouvons avoir
IV. De l'aumne
C. Des devoirs de charit et des devoirs de justice
I. Les devoirs de charit ne doivent jamais tre en contradiction avec les devoirs de
justice
II. Des conflits qui se peuvent lever entre eux
Leon 67. Devoirs gnraux de la vie sociale :

2e Devoirs de charit
La personne d'autrui doit non seulement ne pas tre traite comme un moyen,
mais encore tre traite comme une fin. De l, ct des devoirs ngatifs de justice,
les devoirs positifs de charit. Nous ne devons pas nous contenter de ne pas attenter
la fin, c'est--dire la personne d'autrui, mais encore faire notre possible pour la
raliser, travailler la dvelopper. A la formule morale qui rsume la justice : "Ne
fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te ft" il faut ajouter la formule de
charit : "Fais aux autres ce que tu voudrais qu'on te ft". Tu ne contentes pas
d'empcher qu'on ne porte atteinte ta personne, tu cherches encore l'agrandir, fais
de mme pour les autres personnes humaines.
Nous pourrions dduire les devoirs de charit comme les devoirs de justice : la
personne d'autrui tant faite d'un corps et d'une me, nous devons chercher non
seulement ne lui pas nuire, mais encore les entretenir, leur donner nos soins si
besoin est. Le devoir de charit envers le corps d'autrui est de veiller sa sant.
Pour l'me, nous distinguerons encore les trois facults : sensibilit, intelligence,
activit. Pour la premire, la politesse que nous ordonnait la justice devient, pour
rester conforme aux devoirs de charit, la bienveillance.
Pour l'intelligence, non seulement nous ne devons pas touffer par l'intolrance
matrielle ou morale les ides d'autrui, mais encore travailler dvelopper cette intel-
ligence. Nous devons rpandre et communiquer aux autres hommes notre science. Il
ne faut pas que le savant se renferme ddaigneusement dans ce qu'il sait : quand on a
le privilge de savoir, il faut en profiter pour enseigner aux autres ce que l'on sait.
Enfin, pour l'activit, nous avons vu que nous devions respecter la proprit qui
en est la condition extrieure. Mais cette proprit, qui pourtant est un droit puis-
qu'elle est la condition d'un devoir, manque souvent autrui. La charit veut donc que
nous nous efforcions de faire participer autant que possible nos semblables la
proprit : la charit nous ordonne donc l'aumne.
Tels sont nos devoirs positifs envers nos semblables. Mais quelque obligatoire
qu'elle soit, la charit ne doit jamais tre en contradiction avec la justice. S'il y avait
conflit entre ces deux sortes de devoir, ce serait la justice qui devrait l'emporter. Nous
sommes tenus d'abord ne pas nuire autrui, ensuite l'aider. Quant aux secours que
nous pouvons lui apporter, nous ne devons jamais les imposer : ce serait contradic-
toire. En effet, pourquoi voulons-nous l'aider ? Pour qu'il ralise sa fin, sa person-
nalit. Mais en l'aidant malgr lui, nous violons cette personnalit, cette libre activit.
Il ne faut pas sauver les gens malgr eux : Invitum qui servat idem facit occidents.
Il est entre ces devoirs des conflits plus dlicats. Un pre de famille qui se doit
sa femme et ses enfants peut-il risquer sa vie pour sauver un de ses semblables ?
Un grand homme peut-il priver son pays de ses services pour exercer un devoir de
charit ? Thoriquement non ; la justice doit l'emporter. Mais pratiquement, l'indi-
vidu n'ose pas se dclarer indispensable sa famille ou sa patrie. Il y aurait l un
orgueil apparent qui blesserait les autres hommes. Voil pourquoi on hsite approu-
ver un homme qui n'ose pas exposer sa vie sous prtexte qu'elle est utile aux siens ou
ses concitoyens. Se sacrifie-t-il au contraire, il y a dans ce dvouement un si grand
dploiement d'nergie morale que nous ne pouvons que l'admirer.
Leon 68.
Rsum de la morale
Deux mthodes exclusives ont t successivement employes en morale par de

grands philosophes : l'une toute empirique, l'autre toute a priori. La premire est celle
d'picure, de Mill, de Spencer ; la seconde est celle de Kant. La premire part de
l'observation et ne marche que par la gnralisation et l'induction ; elle arrive son
plus parfait dveloppement chez Mill. Elle consiste observer, soit par soi-mme, soit
par autrui, quand l'homme est heureux, et tirer de l par gnralisation la loi morale.
Kant part au contraire du concept abstrait d'une morale pure : il suppose que la
volont peut agir sans la sensibilit et cherche quelle doit tre alors la loi de cette
volont.
La premire cole, quelque degr de gnralisation qu'elle arrivt, n'atteignait

pas l'universalit qui est le caractre de la loi morale : elle n'obtenait que des rgles
locales, provisoires, bonnes pour un certain temps et un certain nombre d'individus
seulement. Inversement, Kant avait beau faire des concessions et corriger la rigueur
de ses premires formules, sa morale restait imaginaire. C'tait la rgle d'une activit
idale hypothtique, non de l'homme tel qu'il est.
La mthode que nous avons suivie est la fois dductive et exprimentale. Nous
sommes partis d'un fait d'exprience que nous avons donn comme un postulat : la
Responsabilit morale. Puis en dduisant les conditions de ce fait, nous avons t
amens tablir l'existence d'une loi universelle absolue et obligatoire. Puis, quand il
s'est agi de donner la formule de cette loi, nous n'avons pas oubli qu'il s'agissait de
l'homme, c'est--dire, d'un tre dou de sensibilit, ayant des fins propres. C'est par l
que la nature de l'homme importe la rgle de son activit : c'est l le rapport de la
psychologie et de la morale. Mill rduisait la morale la psychologie ; Kant l'en
excluait. Nous, nous faisons reposer la morale sur la psychologie. Pour savoir ce que
devrait faire l'homme, nous nous sommes demands ce qu'il est : il est une personne,
dit la psychologie ; il doit donc tre une personne, conclut la morale. Une ide a
priori rgit donc notre morale, c'est l'ide de la finalit ; un fait d'exprience, la
Responsabilit morale, en est le point de dpart. L'exprience y est tout instant
consulte, ce qui l'empche de rester chimrique et strile.
E.
Mtaphysique

Leon 69.
Mtaphysique :
Notions prliminaires
La mtaphysique est la science qui recherche les conditions des tats de con-
science. Trois questions se posent cette occasion :
1. Les tats de conscience pris dans leur ensemble, ont-ils une condition distincte
d'eux, qu'on appelle l'me ?
2. Les tats de conscience relatifs au monde matriel ont-ils une ou des condi-
tions distinctes d'eux, qu'on nomme les corps ?
3. Les tats de conscience relatifs aux principes rationnels ont-ils une condition
distincte d'eux qu'on appelle dieu ?
Mais la mtaphysique ne cherche pas seulement si ces conditions existent : elle

veut encore en dterminer la nature. Aprs avoir cherch s'il y a une me, des corps,
un dieu, elle en cherche l'essence, la nature, les attributs.
La mtaphysique comprend donc trois couples de questions :
1. L'me existe-t-elle ? Quelle en est la nature ?

2. Les corps existent-ils ? Quelle en est la nature ?
3. Dieu existe-t-il ? Quelle en est la nature ?
Nous avons dj tudi en psychologie la question de savoir si le monde extrieur

existait, et quel il tait. Il nous reste donc seulement traiter les questions touchant
l'me et Dieu. Pour cela voici la mthode que nous suivrons, mthode que nous est
indique par la faon mme dont nous avons pos les problmes de la mtaphysique.
Il s'agit de voir si les tats de conscience se suffisent eux-mmes ou s'il n'ont pas
besoin, pour tre expliqus, de conditions extrieures. Nous devons donc partir des
tats de conscience et ne rien admettre qui ne soit ncessaire leur explication. Notre
mthode ne sera donc pas purement a priori, puisqu'elle partira des faits ; elle ne sera
pas purement inductive, car elle ne cherchera pas seulement gnraliser les faits.
Elle sera dductive, puisqu'elle dduira les conditions des faits pralablement poss.
Leon 70.
De l'me et de son existence
A. L'me est spirituelle comme le reste des tres
I. Qu'est-ce que la spiritualit de l'me ?

II. Du spiritualisme universel
B. Preuves spciales de la spiritualit de l'me
I. L'esprit est un, la matire multiple

II. L'esprit est identique, la matire changeante
III. L'esprit est actif, la matire morte
IV. Comparaison entre notre mthode et celle de Descartes
C. Quatrime preuve de la spiritualit de l'me
I. Des luttes entre le corps et l'me

II. Ces conflits supposent deux principes distincts en prsence
D. Conclusion
Leon 70. De l'me et de son existence
Quand on dit qu'il y a une me, on entend seulement qu'il y a en nous un principe
distinct de la matire que nous percevons par les sens. C'est ce principe qu'on
rapporte nos tats de conscience. Y a-t-il rellement en nous un principe autre que la
matire ? Nous avons dmontr en psychologie que l'tendue matrielle n'tait qu'une
apparence dont nous ne pouvions concevoir le substratum que comme des forces
analogues celle que nous sommes. Il n'y a donc pas lieu de se demander si le
principe des tats de conscience est matriel, puisque rien ne peut tre tendu, l'ide
d'tendue impliquant contradiction. Il est fort possible que le principe qui, peru par
les sens, est pour nous la matire, soit identique au principe qui peru par notre
conscience est notre esprit ; mais quand on dit que l'me est spirituelle, on entend par
l qu'elle est d'une matire distincte de la matire sensible et tendue.
Notre thorie de la spiritualit universelle du monde suffit donc dmontrer cette

proposition, mais on peut encore l'appuyer sur quatre dmonstrations spciales. Les
trois premires montrent une contradiction entre la nature de l'esprit et celle de la
matire.
1. L'esprit est un ; nous l'avons tabli de plusieurs faons en psychologie. La

matire au contraire est multiple, indfiniment divisible. On ne peut y trouver
une unit fondamentale laquelle on puisse s'arrter. La matire ne peut donc
tre identique l'esprit.
2. L'esprit est identique, la dmonstration en a t faite. Or, la matire ne nous
prsente aucune trace d'identit. Elle change perptuellement. En quelques
annes, toute la matire de notre corps a t renouvele. On objectera que le
corps n'en a pas moins gard sa forme, et que cela fait son identit. Mais nous
pourrons rpondre que cette sorte d'identit physiologique de la forme ne peut
justement s'expliquer que par l'existence d'une me, d'une ide directrice,
comme disait Claude Bernard.
3. La matire est inerte, elle ne peut ni se donner ni donner d'autres corps du

mouvement. L'esprit au contraire est dou d'activit et de spontanit. J'agis
si je veux et parce que je veux. Je me donne moi-mme mon mouvement ;
ce n'est pas un objet extrieur qui me le communique. Inertie d'un ct, spon-
tanit de l'autre, on ne peut identifier des principes qui prsentent ces

caractres contradictoires.
Ces trois arguments procdent d'une mme mthode, comme on voit ; elle est
ainsi analogue celle qu'emploie Descartes pour le mme objet. Voici comment il
procde : il commence par dterminer le concept de l'me, puis remarque que ce
concept peut tre reprsent l'esprit sans le concept du corps ; il en conclut que les
deux substances sont diffrentes : je puis, dit-il, supposer que mon corps n'existe pas,
que le monde extrieur n'est qu'une illusion, mais je ne puis imaginer que je ne sois
pas, et par consquent que je ne pense pas. Je puis donc me reprsenter l'me dfinie
par la pense, abstraction faite de tout ce qui est matriel. La pense et l'tendue sont
donc des attributs de substances diffrentes. Cette dmonstration repose donc sur ce
postulat qui est le fondement de la mthode cartsienne : Deux concepts qui peuvent
tre conus sparment appartiennent des substances diffrentes. Notre dmonstra-
tion ne repose pas sur cette hypothse, mais sur un principe qu'on pourrait formuler
ainsi : Deux ordres de phnomnes prsentant des caractres contradictoires ne se
rapportent pas la mme substance.
Un quatrime argument qu'on joint souvent aux trois prcdents consiste

prouver la distinction de l'me et du corps par les conflits qui clatent souvent entre
eux et qui montrent bien l'existence de deux principes distincts.
Notre thorie chappe l'objection faite au spiritualisme courant qu'il admet dans
le monde deux sortes de ralit, ce qui est difficile admettre, et introduit ainsi une
solution de continuit dans la nature. Notre spiritualisme admet au contraire que l'me
n'est pas une ralit d'une nature part surgissant tout coup dans l'chelle des tres.
L'esprit se retrouve tous les degrs, seulement plus ou moins rudimentaire : tout vit,
tout est anim, tout pense.
Leon 71.
De la spiritualit de l'me (suite).
Du matrialisme
A. Premier argument matrialiste

I. Du dualisme qu'admet le spiritualisme
II. La pense peut tre une facult de la matire
Rponse :
III. Nous chappons au dualisme par notre thorie
IV. Il y a contradiction entre la matire sensible et la pense
B. Second argument : influence du corps sur l'me

I. La position des faits sur lesquels s'appuie cet argument
Rponse :
II. Ces faits s'expliquent si l'on considre le corps comme l'instrument de l'esprit
III. Influence de l'me sur le corps
C. Des rapports du cerveau et de la pense

I. Des rapports entre la pense et le volume, le poids, la forme, la matire du cerveau
II. Des localisations crbrales
Rponse :
III. Ces faits prouvent bien que le cerveau est la condition, mais non la cause des
penses
Leon 71. De la spiritualit de l'me (suite).

Du matrialisme
La doctrine oppose au spiritualisme est le matrialisme ; aprs avoir expos les

preuves donnes par la premire, nous allons critiquer les arguments que lui oppose la
seconde. Ces arguments peuvent tre ramens trois principaux :
I. Il est d'une bonne mthode scientifique de ne pas multiplier inutilement les

causes et les principes. Or, le spiritualisme admet deux ralits, deux principes irr-
ductibles. Cela est dj une prsomption forte contre lui. Mais pourquoi le fait-il ?
Parce qu'il pense que la matire sensible ne peut avoir la proprit de penser. Mais
qu'en sait-il ? L'essence des choses nous chappe, et l'on y dcouvre tous les jours de
nouvelles merveilles. Peut-tre pourra-t-on prouver un jour exprimentalement que la
matire est doue de spontanit et de pense.
Nous rpondrons tout d'abord cet argument que nous chappons au dualisme
par notre thorie, comme nous l'avons fait voir : vu par le dehors, la ralit est
matire ; par le dedans, elle est esprit ; mais c'est toujours la mme ralit. Quant
l'esprance de voir prouver un jour que la matire sensible pense, elle est illusoire.
Nous avons dj fait voir que les qualits constitutives de l'esprit n'appartenaient pas
la matire, et l'absence de ces conditions entrane l'absence de pense. Un tre qui
n'est pas un ne peut pas penser, pas plus qu'un tre qui n'est pas identique. L'exp-
rience ne pourra jamais nous montrer un fait l o manquent les conditions nces-
saires sa ralisation.
II. Le second argument des matrialistes repose sur l'influence du physique sur le
moral. Cette influence est certaine, elle est considrable ; il est certain que la maladie
n'affaiblit pas moins les facults psychologiques que physiologiques, et que la pense
est plus active chez un jeune homme que chez un vieillard. La femme a plus de
sensibilit et moins de raison ; le mridional des passions plus vives et une volont
moins active. La vie psychologique est donc une dpendance de la vie physiologique ;
toutes deux ont un principe commun, le corps.
Mais outre que ces exemples n'ont pas une gnralit aussi grande que celle qu'on
leur attribue, on peut citer beaucoup d'exemples o le moral influe sur le physique. La
joie, la douleur peuvent causer la mort d'un homme, le plaisir est souvent le meilleur
des remdes ; et l'imagination influe sur le corps d'une manire remarquable. Si donc
l'influence de ces deux vies l'une sur l'autre est incontestable, et montre qu'elles ont
un mme principe, du moins n'a-t-on pas de raison d'affirmer que ce principe soit
matriel plutt que spirituel. Enfin, les faits cits s'expliquent fort bien dans l'hypo-
thse que le corps n'est que l'instrument de l'me ; le meilleur artiste ne peut tirer de
son harmonieux d'un instrument en mauvais tat.
III. Au lieu d'envisager ces exemples en gnral, on a cherch dterminer quels

taient les phnomnes physiologiques qui produisaient la pense, et l'on a fait voir,
en tudiant le cerveau et la pense par la mthode des variations concomitantes, que
l'un tait cause de l'autre : la pense est, a-t-on dit, une scrtion du cerveau. On a
montr que la pense variait avec le volume du cerveau, avec son poids, avec sa
forme et aussi avec sa qualit, c'est--dire surtout avec la quantit de phosphore qui y
entre. Enfin, on a tabli exprimentalement que la circulation du sang dans le cerveau
tait la condition ncessaire de la pense. M. Flourens a constat que certains lobes
du cerveau correspondaient certaines facults : il a pu ter volont des animaux
la facult de sentir en tant le lobe correspondant la sensation, et a vu revenir celle-
ci quand la nutrition a fait repousser le lobe enlev. De l on a voulu tirer tout un
systme de localisations crbrales ; mais si les conclusions en sont exagres,
toujours est-il rest bien tabli que certaines facults--la parole, la mmoire, l'criture
? sont bien attaches des parties spciales du cerveau.
Mais tous ces faits s'expliquent aussi bien si l'on considre le cerveau et en gn-
ral le corps, comme la condition, et non comme la cause, de la pense. Sans cerveau,
sans phosphore par consquent, pas de pense. Mais est-ce dire que le cerveau soit
la pense ? Nullement. On ne doit pas confondre les deux ides de cause et de condi-
tion. La condition est ce sans quoi la cause ne peut produire son effet mais ce n'est
pas la cause. Nous envoyons une dpche, d'autant mieux que les piles, les instru-
ments, les fils fonctionnent mieux. L'acide sulfurique n'est pas la cause de la pense
que nous transmettons, mais il en est la condition, comme le phosphore qui se trouve
dans notre cerveau.
Les arguments du matrialisme sont donc insuffisants, il ne s'tablit pas scien-

tifiquement. D'ailleurs, vouloir tout ramener la matire tendue et sensible est une
utopie : nous avons montr que celle-ci est contradictoire. Un monde dont elle serait
le seul principe serait pour nous inintelligible. Ce que nous connaissons sous le nom
de matire n'est qu'un ensemble d'apparences : la substance existante qui les supporte
ne peut tre atteinte par les sens.
Leon 72.
Des rapports de l'me et du corps
A. Expos de la question
I. De la difficult d'expliquer les rapports de l'me et du corps
II. Division des hypothses ce sujet en
1. Hypothses mtaphysiques
2. Hypothses physiologiques
B. Hypothses mtaphysiques
I. Cudworth ? Mdiateur plastique
II. Descartes
III. Malebranche ? Les causes occasionnelles
IV. Leibniz ? L'harmonie prtablie
C. Hypothses physiologiques
I. L'organicisme
II. Le vitalisme
III. L'animisme
Leon 72. Des rapports de l'me et du corps
Si l'me est distincte du corps, comment expliquer les rapports continuels entre la
vie physiologique et la vie psychologique ? Comment le physique peut-il agir sur le
moral et rciproquement ? Bien des hypothses ont t proposes pour l'expliquer.
Les unes sont proprement mtaphysiques, les autres plutt physiologiques. Nous
allons les tudier tour tour.
Cudworth imagine entre l'me et le corps une substance particulire, le mdiateur
plastique, mi-corps et mi-esprit. Mais on voit bien qu'une pareille thorie ne fait que
dplacer la difficult.
Descartes ne propose pas proprement parler de thorie pour l'explication des
rapports de l'me et du corps, ou plutt de l'me et des esprits animaux qui font mou-
voir le corps ; il admettait comme un fait irrductible les rapports de la substance
pensante et de la substance tendue, bien que selon lui il y et entre ces deux mondes
un abme que nous ne pouvons combler.
Malebranche, avec la thorie des causes occasionnelles, essaye d'expliquer ces
rapports de deux substances absolument htrognes. Selon lui, les tres, les individus
sont incapables d'agir par eux-mmes ; tout mouvement doit leur venir d'ailleurs ; et
d'o ? De Dieu. Lui seul a vraiment une puissance causale. Ce serait impit que
d'attribuer ce pouvoir divin aux individus. L'homme et les choses n'agissent pas ; ils
ptissent toujours ; ils ne font rien que mus par Dieu. C'est en Dieu pour ainsi dire
que l'tendue et la pense viennent trouver l'unit. Quand Dieu suscite en nous tel
sentiment, telle volition, il produit dans notre corps les mouvements correspondants.
Il n'y a pas d'action immdiate d'une substance sur l'autre : c'est Dieu qui rgle leur
deux vies de manire qu'elles concident. Le nom de thorie des causes occasionnelles
donn cette doctrine vient de ce que les individus n'y sont pas les causes de leurs
actions, mais seulement les occasions propos desquelles Dieu exerce sa causalit ;
ce ne sont que des causes occasionnelles.
Leibniz cherche rsoudre la mme question par son harmonie prtablie. Com-
me Malebranche et tous les cartsiens, bien que s'cartant sur plus d'un point de la
doctrine du matre, il ne pense pas que l'me et le corps puissent agir directement l'un
sur l'autre. D'une manire gnrale, il croit que les forces lmentaires, les Monades
qui composent les corps, ne peuvent agir les unes sur les autres, n'ont pas, comme il
dit, "de fentre sur le reste de l'univers". Ce qui fait que ces monades, l'me et le
corps par exemple, semblent agir l'une sur l'autre, c'est l'harmonie prtablie entre
elles par Dieu. Il a rgl de toute ternit le dveloppement de chacune de ces
monades. L'me et le corps sont rgls de telle faon qu'il y ait toujours une harmonie
parfaite entre ces deux vies parallles. "Suppose, dit Leibniz, que vous vouliez que
deux horloges marchent toujours d'accord. On pourra soit les joindre par un mca-
nisme qui leur donne l'une sur l'autre une action continuelle--c'est la thorie courante ;
soit placer ct d'elles quelqu'un charg de les remettre chaque instant d'accord--
c'est l'hypothse de Malebranche ; soit enfin les construire si parfaitement qu'une fois
mises d'accord et livres elles-mmes, elles continuent y rester--c'est l'hypothse
de l'harmonie prtablie.
Telles sont les hypothses mtaphysiques sur les rapports de l'me et du corps.
Voici maintenant d'autres hypothses qui ont un caractre plutt physiologique.
La vie, selon Descartes, n'est que le rsultat de phnomnes mcaniques. Pour lui,
les animaux, le corps humain ne sont que des machines, la physiologie n'est qu'une
branche de la mcanique, la vie n'a point de proprits spciales qui la distinguent.
Certainement si l'on s'en tient cette doctrine, il est difficile d'expliquer les rapports
de choses aussi diffrentes que l'tendue rgie par le mcanisme et l'me guide par le
dynamisme. Mais il y a des doctrines qui admettent pour la vie des proprits un
principe spcial. L'Organicisme, par exemple, reprsente ces proprits comme diss-
mines dans les organes. La vie du corps est pour lui la rsultante de toutes les vies
locales des lments anatomiques. Mais si l'organisme est la cause de la vie, quelle
est la cause de l'organisme lui-mme ? L'harmonie, l'unit des fonctions vitales, voil
ce que n'explique pas l'organicisme. Les lments du corps changent sans cesse. "Ils
sont continuellement en mouvement, dit Claude Bernard, dans un tourbillon rno-
vateur, dont l'intensit mesure celle de la vie." Mais au milieu de ce changement
continuel il y a quelque chose en nous qui ne change pas, c'est la forme du corps. Il y
a donc un principe, une loi, une ide, quelque chose qui dirige, organise tous les
mouvements lmentaires, qui soumet des combinaisons invariables toute cette
matire qui flue et reflue.
Ce quelque chose, c'est ce que l'cole de Montpellier a nomm le principe vital.
Aussi leur doctrine a-t-elle reu le nom de vitalisme. On explique alors les rapports de
l'me et du corps en disant : toute la vie du corps se ramne un seul principe, le
principe vital ; toute la vie de l'me se ramne un seul principe, le principe spirituel.
Ces deux principes sont des forces de mme nature qui peuvent par consquent agir
l'une sur l'autre. On ne pourrait comprendre les rapports de la pense et de l'tendue,
mais on s'explique bien l'action de deux forces l'une sur l'autre.
Toutefois, il faut bien avouer que cette explication est loin de satisfaire entire-
ment l'esprit, et qu'il est encore malais de comprendre comment deux substances
analogues, mais aussi diffrentes que le principe vital et l'me pensante, peuvent agir
l'une sur l'autre. C'est pourquoi une dernire doctrine a simplifi la prcdente et
expliqu les rapports de l'me et du corps en identifiant les deux principes. Le
principe vital, a-t-on dit, n'est qu'une des facults de l'me. C'est l'me qui dirige le
corps : cette doctrine a reu le nom d'animisme. Son fondateur, Stahl, l'a pousse
jusqu'aux consquences les plus tranges. C'est consciemment, suivant lui, que l'me
fait vivre le corps. C'tait l un paradoxe qui a beaucoup nui la doctrine de l'ani-
misme.
De nos jours, elle a t reprise avec plus de modration et de bon sens par M.
Francisque Bouillier dans le livre intitul : Le principe vital et l'me pensante. Les
faits sur lesquels s'appuient les animistes sont les suivants : l'homme est un, c'est par
abstraction que nous distinguons deux tres en nous. Mais le sentiment populaire, le
sens commun, nous affirment sans hsiter l'unit absolue de l'tre humain. Or, cette
unit ne saurait s'expliquer par l'association de deux tres entirement diffrents ; il
faut que ces deux vies manent d'une mme source. D'ailleurs n'avons-nous pas une
certaine conscience de l'action que l'me exerce sur le corps ? Le sens vital ne nous
indique-t-il pas ce qui se passe l'intrieur de notre corps ? "Le sujet, dit M. Veis, se
sert de l'effort vital qui met les organes en jeu." Si nous localisons les sensations dans
les diffrentes parties de notre corps, c'est que l'me n'est pas si insensible qu'on le
pense aux manifestations de la vie du corps. Presque tous nos organes, dans les cas
pathologiques, deviennent le sige d'une perception plus ou moins distincte : "C'est
un spectacle la fois curieux et pnible, dit un docteur, d'entendre un hypocondriaque
faire le rcit de ses souffrances : on dirait qu'arm d'un verre grossissant il suit toutes
les oprations de la vie et dissque chaque fibre de son organisme." Le magntisme,
l'hypnotisme fournissent des exemples analogues de lucidit.
En outre, l'me agit directement sur le corps ; les effets des motions et des pas-
sions sur la circulation sont bien connus. Il est certain qu'on se soutient mieux dans la
vie, ou rsiste plus nergiquement aux causes de distraction, quand on a un puissant
motif de tenir la vie. De l vient l'efficacit pour le corps de l'hygine morale.
Est-ce dire que cette action de l'me sur le corps soit compltement consciente,
comme le veut Stahl ? Non, assurment, dit M. Bouillier. Mais l'me et le moi ne sont
pas choses identiques. Il y a une partie inconsciente du moi, et c'est elle qui prside
la vie physiologique.
Entre toutes ces hypothses, nous ne ferons pas de choix. La question ne nous
semble pas actuellement comporter de solutions. Avant de savoir si la vie du corps
peut se ramener celle de l'me, et comment, il faudrait avoir ramen un seul tous
les phnomnes physiologiques d'une part et tous les phnomnes psychologiques de
l'autre. Alors seulement on pourrait voir si ces deux faits sont susceptibles d'tre
ramens l'un l'autre.
Leon 73.
De l'immortalit de l'me
A. Arguments psychologiques
I. Contradiction entre la nature de notre sensibilit et l'hypothse par laquelle notre
destine serait finie
II. Contradiction entre la nature de notre intelligence et cette hypothse
III. Contradiction entre la nature de notre volont et cette hypothse
IV. Critique de ces trois preuves
B. Arguments mtaphysiques
I. La mort est une dissolution. L'me est une
II. Preuve reposant sur le principe de la conservation de la force
III. Critique de ces deux preuves
C. Preuves morales
I. La loi morale a besoin d'une sanction
II. Des sanctions exprimentales
1. Sanctions matrielles et morales appliques par la socit
2. Sanctions matrielles et morales rsultant de la conduite de l'agent
III. Ncessit d'une sanction supra-exprimentale
Leon 73. De l'immortalit de l'me
Nous avons tabli l'existence en nous d'un principe spirituel que nous avons
nomm l'me. Pendant la vie telle que nous la montre l'exprience, l'existence de
l'me nous semble entirement lie celle du corps. Cette union est-elle ncessaire, et
le corps disparu, l'me prit-elle ? De toutes les croyances, la plus populaire est la foi
en l'immortalit de l'me. Quelle est la valeur de cette opinion ? Trois sortes d'argu-
ments tendent l'tablir : ce sont les arguments psychologiques, mtaphysiques et
moraux.
I. Arguments psychologiques
Ils consistent montrer une contradiction entre la nature de nos facults et

l'hypothse par laquelle notre destine serait finie.
Sensibilit. Il y a chez nous des passions que ne parviennent pas satisfaire les
objets qui nous sont offerts par l'exprience. Notre passion est sans cesse chercher
un objet idal et ne s'arrte qu'un instant chacune des choses sensibles qui lui
ressemblent plus ou moins. Les potes de notre temps ont dcrit en trop beaux vers ce
sentiment de l'infini pour qu'il nous soit ncessaire d'y insister longuement. Or
pourquoi y aurait-il en nous un besoin si imprieux de dpasser le fini si nous tions
condamns ?y rester enferms ? La mort ne doit donc pas venir mettre de terme au
dveloppement de notre nature sensible.
Intelligence. Nous avons besoin de la vrit, nous la cherchons, nous la cons-
truisons lentement, et nous sommes pourtant encore loin de la possder. A mesure
que nous avanons, le terme de notre marche semble reculer : non seulement dans
l'tat actuel de nos connaissances il n'est pas d'homme qui puisse dans sa vie arriver
connatre toute la vrit, mais il semble bien que cet homme idal n'existera jamais. Il
y a donc contradiction entre notre instinct de curiosit, qui est infini, et la limite que
la mort assignerait au dveloppement de notre intelligence.
Activit. La vie d'un homme ne suffit pas non plus sur cette terre pour raliser le
bien, et nous tendons pourtant vers le bien parfait, complet. En un mot, notre nature
dans toutes ses facults semble faite pour un dveloppement infini. N'en rsulte-t-il
pas que nous devons atteindre ce dveloppement et, pour cela, que nous devons tre
immortels ?
Cette triple preuve est loin d'tre dmonstrative. Pourquoi n'y aurait-il pas con-
tradiction entre notre destine et nos aspirations ? Ce serait triste, mais la vrit n'est
pas tenue d'tre gaie. Cette argumentation ne prendrait une certaine force que si l'on
supposait pralablement dmontre l'existence d'un Dieu souverainement bon. On
comprendrait alors qu'un tre infini en bont, en intelligence, et en pouvoir n'ait pas
fait de crations contradictoires, et ne nous ait pas donn des tendances qui devraient
rester sans tre satisfaites. Mais il ne faut pas dissimuler que toutes ces hypothses
relatives aux fins que Dieu a pu nous assigner sont bien incertaines. Car enfin, ce qui
nous apparat comme une contradiction peut fort bien ne nous sembler tel qu' cause
de la faiblesse de notre intelligence qui ne voit qu'une partie des choses. Peut-tre si
nous pouvions contempler l'univers tout entier, voir la solidarit de tous les tres, si
nous connaissions le systme de fins vers lesquelles marche le monde, ce qui nous
apparat comme contradictoire par rapport nous, ne nous semblerait plus tel par
rapport l'ensemble des choses.
II. Arguments mtaphysiques
1. La mort consiste dans une dispersion, une division des parties ; c'est une
dissolution de l'tre. Cela seul peut donc mourir qui a des parties. Mais
l'me est une et simple. Elle ne peut donc mourir.
2. La mort est impossible pour l'me, parce qu'elle l'est galement pour tous
les autres objets. Le corps meurt en ce sens que ses lments se dissocient,
mais ces lments eux-mmes ne meurent pas ; ils ne font que se trans-
former. De mme, en vertu du principe de conservation de la force et de la
matire, qui s'applique aussi bien au monde psychologique qu'au monde
physique, la force que nous sommes, notre me, peut se transformer, mais
non se perdre.
Ces deux arguments tablissent bien que quelque chose de nous survit la mort :
ils sont donc plus probants que les prcdents. Mais ils ne lgitiment pas encore la
croyance en l'immortalit de l'me telle qu'elle est accepte par la plupart des con-
sciences. L'immortalit que nous esprons est une immortalit personnelle, une im-
mortalit o le moi reste identique, garde sa mmoire, et affirme son existence aprs
comme avant la dcomposition du corps. Or l'immortalit qu'tablissent les arguments
prcdents est toute mtaphysique et impersonnelle. Ils prouvent bien que l'me doit
subsister, mais ils sous-entendent qu'elle peut se transformer, devenir autre chose
qu'elle-mme, par exemple, animer un autre corps, jouer un autre rle dans la
cration. Mais que nous importe de subsister si nous cessons d'tre nous-mmes, et
peut-on mme dans une pareille hypothse dire que nous subsistons ?
III. Preuves morales

Elles reposent sur cette ide que la loi morale doit avoir une sanction : on appelle
ainsi le systme de peines et de rcompenses attaches l'observation ou la
violation de la loi. Toute loi doit avoir une sanction si elle peut ne pas tre observe.
Les lois physiques n'ont pas besoin de sanction puisque les tres qu'elles rgissent ne
peuvent s'y soustraire. Mais du moment o l'tre soumis la loi a le pouvoir de la
ngliger, il faut la loi une sanction ; sans cela elle serait comme si elle n'tait pas, et
ne pourrait exercer aucune action sur la volont ; dpourvue de toute autorit,
comment s'imposerait-elle aux consciences ?
La loi morale doit donc avoir une sanction. Cette sanction existe-t-elle dans le
cours de la vie ? Oui, certainement ; ds ici-bas, les violations de la loi morale sont
rprimes et son observation rcompense. Mais ces sanctions sont-elles suffisantes ?
C'est ce que nous avons examiner.
Nous pouvons distinguer quatre espces de sanctions qui nous sont appliques
pendant notre vie :
1. les sanctions matrielles qu'applique la socit
2. les sanctions morales qu'appliquent nos semblables
3. les sanctions matrielles rsultant de nos actions mmes
4. les sanctions morales que nous nous appliquons nous-mmes.
Les premiers consistent dans les peines et rcompenses civiles. Peut-on dire
qu'elles sont suffisantes garantir l'observation de la loi ? Non : elles sont trop
exposes l'erreur. Que de criminels chappent au chtiment! Que de vertus ignores
restent sans rcompense! Le bien surtout n'est presque jamais l'objet de rcompenses
matrielles de la socit. Mais en dehors de celles-l, il en est d'autres morales : bien
des honntes gens ne sont point rcompenses par la socit, mais recueillent le fruit
de leur moralit dans la sympathie et le respect de leurs semblables. Tout au contraire
le criminel qui chappe la vindicte publique est frapp par le mpris et la dfiance.
Malheureusement ces sanctions morales, bien que plus leves que les prcdentes,
sont encore appliques par des raisons faillibles : il n'est pas rare qu'un indigne
obtienne l'estime et le respect, et souvent la vertu reste inconnue, prive par cons-
quent de cette rcompense morale qui devrait suppler la rcompense matrielle plus
rare encore. La sanction morale par autrui n'est donc pas non plus suffisante.
Mais, dit-on, ce n'est pas seulement la socit qu'il faut demander peines et
rcompenses. Chaque individu trouve en lui-mme la rcompense ou le chtiment,
consquences de sa conduite. Le dbauch le plus souvent est frapp dans sa sant,
tandis qu'une conduite morale et sans excs est rcompense par un corps sain et
robuste. De plus une bonne conduite est rcompense au point de vue moral par
l'estime de soi, la satisfaction du devoir accompli. Inversement, le mchant trane
partout avec lui le remords de ses actions immorales. Assurment ces sanctions sont
beaucoup plus sres que les prcdentes puisque l'individu se les applique lui-mme,
mais encore ne sont-elles pas suffisantes. Il y a des viveurs habiles qui savent
conserver leur sant [Note : d'aprs ce qui est du plus haut de la vertu de temprance,
ceux-l ne seraient pas coupables] au milieu de leurs excs, et quelquefois au con-
traire l'homme le plus sobre est frapp par la maladie. Pour ce qui est de la sanction
morale, le mchant arrive fort bien faire taire sa conscience et se dbarrasser du
remords : celui-ci ne se fait sentir que si l'on n'est qu' moiti perverti. Si encore la
satisfaction morale pouvait choir en partage quiconque se conduit bien! Mais les
plus honntes esprits sont souvent affligs d'une dlicatesse raffine qui les trouble
sans cesse, qui leur fait dire quand ils ont bien agi, qu'ils auraient d faire mieux
encore, et qui les prive ainsi de la rcompense morale de leur vertu.
Aucune des sanctions de la loi morale en cette vie n'est donc suffisante. La raison
rclame une harmonie absolue entre le bonheur et la vertu, et cette harmonie ne se
rencontre pas ici-bas. N'est-ce pas dire qu'elle doit se rencontrer plus tard et qu'aprs
cette vie il y en aura une autre [Margin note : raisons de sentiment] o cesseront les
antinomies qui affligent notre existence actuelle ? Comment se distribuera cette
sanction, c'est une question que nous n'avons aucun moyen de rsoudre. Il doit nous
suffire d'tre certains que l'harmonie du bon et du bonheur n'ayant pas lieu ici-bas se
ralisera ncessairement ailleurs.
Il rsulte de cette tude qu'aucun des quatre genres de sanctions temporelles de la

loi morale n'est suffisant pris isolment. Pour que la dmonstration ft complte, il
faudrait dmontrer que l'une ne supple pas l'absence de l'autre, et qu'ils ne suffisent
pas pris dans leur ensemble. Ce qui est impossible dmontrer.
J'ai mme entendu plusieurs fois des gens d'exprience tre d'avis qu'il y avait
sanction toujours, d'une faon ou de l'autre, ds ici-bas.
Leon 74.
De Dieu. Expos des preuves
mtaphysiques de son existence
A. De Dieu. Des preuves de son existence

I. Dieu, c'est l'absolu
II. Divisions des preuves de son existence
1. En preuves a priori et posteriori
2. En preuves physiques, mtaphysiques, morales
3. En preuves mtaphysiques et morales
B. Preuve reposant sur l'ide de perfection

I. Preuves concluant de l'ide de la perfection l'existence d'un tre parfait
II. Preuve ontologique
C. Preuves reposant sur le principe de causalit

I. Preuve d'Aristote ? Le premier moteur
II. Preuve de Clarke ? A contigentia mundi
III. Formule gnrale de cette sorte de preuve
D. Preuves reposant sur le principe de finalit

I. Preuve dmontrant Dieu comme la fin du monde
II. Preuve dmontrant Dieu comme une intelligence ayant dispos le monde en vue
d'une fin
III. Preuve de Leibniz - par la raison suffisante
Leon 74. De Dieu. Expos des preuves mtaphysiques de son existence
Qu'entend-on par le mot de Dieu ? Il a t pris dans bien des acceptions diff-
rentes, qui ont ceci de commun, de dsigner un tre suprieur aux tres ordinaires.
Mais une dfinition aussi vague ne saurait nous suffire : pour nous, Dieu, c'est
l'absolu. L'absolu c'est ce qui existe en soi et par soi, en dehors de toute relation. S'il
existe, c'est un tre qui n'est limit par aucun autre tre, qui n'est dtermin par rien
d'extrieur lui, qui se suffit pleinement et parfaitement. Se demander si Dieu existe,
c'est se demander quelle raison nous avons d'admettre l'existence de l'absolu.
Bien des dmonstrations ont t tentes dans ce sens. On les a quelquefois

divises en preuves a priori et a posteriori. Mais cette division est trop ingale ; la
presque totalit des preuves de l'existence de Dieu est a posteriori. On les a encore
divises en preuves mtaphysiques ou a priori, et l'on a fait deux classes des preuves
a posteriori : les preuves physiques qui empruntent leurs lments l'observation
extrieure ; et les preuves morales, qui empruntent les leurs l'observation interne.
Mais ce que cette classification nomme les preuves physiques n'ont de valeur que si
elles ont une porte mtaphysique ; comme les preuves a priori, elles ont pour prin-
cipal ressort les principes rationnels. Nous diviserons donc les preuves de l'existence
de Dieu en deux classes seulement : les preuves mtaphysiques et les preuves
morales. La suite de cette tude nous montrera bien la ncessit de cette distinction.
Examinons donc les preuves mtaphysiques de l'existence de Dieu. La dfinition

que nous en avons donn va nous permettre d'introduire de l'ordre dans l'exposition
de ces preuves. Dieu, c'est l'absolu. Les preuves de son existence devront donc
montrer que le relatif ne se suffit pas lui-mme, que les phnomnes rclament pour
s'expliquer autre chose qu'eux-mmes. Mais on peut considrer le monde sous autant
de points de vue distincts qu'il y a de principes rationnels. Toute preuve mtaphysique
aura donc pour objet de montrer que les phnomnes ne se suffisent pas l'un de ces
points de vue. Les principes rationnels les plus gnralement employs cette
dmonstration sont les principes de perfection ? que nous n'avons pas admis comme
rellement a priori [Cf. Psychologie XX, D, pp. (..)] ? les principes de causalit et de
finalit.
I. Preuves par le principe de perfection
Ces preuves sont au nombre de deux. La premire, propose pour la premire fois
par St. Thomas dAquin, se retrouve dans Descartes. Nous remarquons qu'il y a des
tres plus ou moins bons, plus ou moins parfaits. Or cela suppose qu'il y a une
perfection idale laquelle nous mesurons tout le reste. Comment apprcier ces
perfections relatives sinon en les comparant une perfection absolue ? Il y a donc en
nous l'ide d'une perfection absolue. Or cette ide ne peut nous venir que d'un tre
parfait, de Dieu. Pour tablir que la cause que cette ide est rellement un tre parfait,
Descartes part de ce principe que nous nous rservons d'examiner, qu'il doit toujours
y avoir au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet.
La seconde preuve est la preuve ontologique ? St. Anselme, Descartes, Leibniz ?
Voici cette preuve sous sa premire forme : Dieu est tel qu'on ne peut concevoir d'tre
plus grand que lui ; or, s'il n'existait pas, on pourrait concevoir un tre qui lui serait
suprieur en ce qu'il aurait de plus que lui l'existence ; donc, Dieu doit exister.
A cette comparaison quantitative, Descartes substitue des comparaisons quali-
tatives : j'ai, dit-il, l'ide d'un tre souverainement parfait : or, la premire et la plus
ncessaire des perfections est l'existence ; donc Dieu existe.
II. Preuves par le principe de causalit
Le type de toutes les preuves de l'existence de Dieu qui auraient pour base le
principe de causalit est le raisonnement aristotlicien. Tout ce qui est en mouvement
est m par quelque chose : mais ce quelque chose dans tous les moteurs que nous
connaissons est lui-mme m par autre chose. Il faut donc qu'il y ait en dehors de ce
que nous connaissons un premier moteur d'o vienne le mouvement, il faut trouver un
terme d'o drivent les autres, il faut s'arrter [en grec dans le texte]. Or, quelle
condition pourra-t-on s'arrter ? A cette condition que le premier moteur tire son
mouvement de lui-mme, en donne sans en recevoir.
C'est un argument du mme genre que Clarke a propos sous le nom de preuve a
contingentia mundi. Cette preuve peut se diviser en deux moments :
1. Il existe quelque chose ; donc quelque chose a toujours exist. En effet, si

quelque chose n'avait pas toujours exist, les choses qui existent actuellement
seraient sorties ex nihilo, leur existence serait sans cause.
2. Ce quelque chose est Dieu. En effet, que peut-il tre ? Sera-ce la totalit
infinie des tres relatifs et changeants ? Mais c'est impossible. Puisque chacun
des termes de cet ensemble a une cause extrieure lui, il en est de mme de
la srie entire. Cet ensemble n'a donc pas de cause interne, ne s'explique pas
par lui-mme. Il suppose donc une cause externe. Cette cause sera ternelle
comme nous l'avons tablie ; elle sera de plus immuable et indpendante com-
me n'tant pas comprise dans la srie des tres relatifs et changeants : ce sera
Dieu.
Tous ces arguments peuvent se ramener la forme suivante : Les causes que nous
montre l'exprience expliquent bien leurs effets, mais ne s'expliquent pas elles-
mmes ; chacune d'elles en a besoin d'une autre pour s'expliquer. Mais cette rgres-
sion de cause en cause n'aura-t-elle pas de terme ? Le monde serait alors inexplicable.
Mais s'il est intelligible, il faut qu'on puisse s'arrter une premire cause sans cause
elle-mme, c'est--dire, Dieu.
III. Preuves par le principe de finalit
Il y a deux manires d'exposer cette preuve : ou bien on se place dans l'abstrait, et

sans s'occuper de ce qui nous est donn dans l'exprience, on tablit au nom du
principe de finalit l'existence d'une fin suprme, de Dieu ; ou bien on part de certains
faits donns dans l'exprience et qui semblent ne pouvoir s'expliquer que si l'on admet
l'existence d'une intelligence qui ait dispos le monde en vue d'une fin.
1. La raison nous oblige concevoir les sries de causes et d'effets comme

convergeant vers une fin chacune. Mais pour que l'unit rclame par l'esprit
soit ralise dans le monde, il faut que ces fins se subordonnent les unes aux
autres. Nous concevons ainsi chaque fin comme un moyen par rapport une
autre fin. De rgression en rgression nous arrivons une fin unique, Dieu. Il
nous apparat comme le but o va le monde, comme la fin absolue des choses.
2. La nature se prsente nous comme un ordre, un systme de choses ; l'obser-

vation prouve dans le monde l'existence d'un plan. Comment expliquer cet
ordre ? videmment il implique qu'il y a eu un dessein, et par consquent
aussi une intelligence concertant les churs harmonieusement en vue d'un
but ; cette intelligence c'est Dieu.
On peut rattacher cette preuve celle que Leibniz fait reposer sur le principe de
raison suffisante. A l'origine des choses, dit Leibniz, il y avait une infinit de mondes
logiquement possibles. Qui donc a choisi entre tous ces possibles ? Pourquoi un
monde a-t-il t choisi dans cette foule, et l'existence a-t-elle t refuse aux autres ?
Ce choix implique l'existence d'une intelligence accompagne d'une volont, d'une
personne suprme, de Dieu. Sans lui, ce choix n'a plus de raison suffisante : Dieu a
choisi le monde actuel parce qu'il tait le meilleur.
Leon 75.
Critique des preuves mtaphysiques
de l'existence de Dieu
A. Principes gnraux de cette critique

I. Critique Kantienne
II. Les principes rationnels sont faits pour le monde de l'exprience, non pour un
monde transcendant
B. Critique des preuves reposant sur l'ide de perfection

I. Critique de la premire preuve
1. L'ide de perfection n'est pas inne
2. Est-il vrai qu'il y ait toujours au moins autant de ralit dans la cause que
dans l'effet ?
3. Cet argument suppose l'impersonnalit de la raison
II. Critique de l'argument ontologique
1. Correction de Leibniz
2. L'existence n'est pas une perfection
3. Le syllogisme ne peut pas dmontrer une existence
C. Critique de la preuve par le principe de causalit

I. [Mot grec] est en contradiction avec le principe de causalit
II. Combin avec le principe du nombre, le principe de causalit fait pressentir
l'existence de quelque chose de transcendant
D. Critique de la preuve par le principe de finalit (1re forme)

I. On peut s'arrter dans la rgression des fins et des moyens
II. Il n'y a pas de raison :
1. pour que la fin de l'univers soit une
2. pour qu'elle soit transcendante
Leon 75. Critique des preuves mtaphysiques de l'existence de Dieu
Kant a prsent contre les preuves mtaphysiques de l'existence de Dieu tout un

systme de critique. C'est dans la seconde partie de la Logique transcendentale
(Dialectique transcendentale, ch. III, Idal de la Raison). Toutes ces critiques sont
inspires par une ide qui dcoule immdiatement du Kantisme. Pour lui, le rle des
principes rationnels est seulement de rgler l'exprience. Nous ne pouvons donc sans
paralogisme les employer dmontrer l'existence d'un tre qui est par dfinition
mme en dehors de l'exprience. La raison lie, organise les phnomnes que nous
percevons, mais Dieu est un absolu, hors de leur porte par consquent.
Reprenons maintenant les preuves que nous avons dj exposes. La premire

suppose en nous l'ide inne de perfection. Or, nous ne l'avons point admise au nom-
bre des ides rationnelles, car elle ne rentre point parmi les conditions de l'exprience.
De plus tout le reste de l'argument repose sur ce principe contestable qu'il y a toujours
au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet. Ce principe suppose que
l'effet n'est qu'une partie adquate de la cause qui s'en est pour ainsi dire dtache.
C'est l une conception mathmatique des choses qui est loin de la ralit. L'effet est
htrogne la cause ; il prsente une ralit et des qualits nouvelles. On ne peut pas
dire que l'eau ne prsente pas une ralit toute [illisible] de sa cause, l'oxygne et
l'hydrogne combins par l'influence lectrique. Enfin, cet argument suppose une
thorie de la connaissance que nous avons dj rfute. Il semblerait en effet d'aprs
lui que nos ides fussent produites en nous par l'action d'un objet extrieur. Que cet
objet soit matriel ou transcendant, ce n'est pas moins retirer l'esprit son activit, ce
qui n'est pas admissible.
L'argument ontologique n'est pas plus valable. Leibniz remarqua avant Kant qu'il
avait besoin de correction ; il dmontre, dit-il, l'existence de Dieu la faon d'une
vrit mathmatique. On pose d'abord une dfinition et on en tire une consquence :
Dieu est parfait ; l'existence est une perfection, donc Dieu existe. Mais quand on
donne la dfinition d'une figure gomtrique pour en tirer les consquences, on sait
que cette figure est logiquement possible : or, dans ce cas, on ne le sait pas : la perfec-
tion peut tre contradictoire. Il faudra donc dmontrer d'abord que l'tre parfait est
possible, le syllogisme de St. Anselme ne sera valable qu'ensuite. Mais, mme avec
cette correction de Leibniz, cet argument n'est pas suffisant. D'abord, comme l'a fait
remarquer Kant, l'existence est-elle une perfection ? Quand je dis qu'une chose existe,
je n'ajoute rien son concept : je dclare seulement rels les attributs qui le compo-
sent. En second lieu, le syllogisme n'est pas admis dduire de la dfinition d'une
chose son existence. Si les prmisses ne posent l'objet comme possible, il est absurde
a priori, en vertu de la dfinition mme du syllogisme, que la conclusion en dduise
qu'il est rel. C'est l un jugement synthtique que le syllogisme, instrument de l'ana-
lyse, ne peut donner. De ce que j'affirme que toutes les perfections peuvent convenir
au sujet Dieu, il peut s'ensuivre qu'il peut exister, mais non qu'il existe rellement.
Nous arrivons aux preuves reposant sur le principe de causalit. Leur forme gn-
rale est l'[Greek] d'Aristote. Mais le principe de causalit exige-t-il rellement qu'on
s'arrte dans la rgression des causes et des effets ? Point du tout. Au contraire, la
premire cause serait contradictoire ce principe, puisqu'elle-mme n'aurait pas de
cause. Mais a-t-on dit, cette premire cause s'est produite elle-mme. Le principe de
causalit n'en est pas moins viol : il ne donne le nom de cause qu' un terme distinct
d'un autre terme, qu'il appelle l'effet. Et en effet, un objet qui se cre lui-mme est au-
del des limites de la raison, est en contradiction avec les principes rationnels.
Le principe de causalit force donc au contraire l'esprit une rgression indfinie.

Cette preuve, bien qu'imparfaite, a pourtant une supriorit sur les autres. En compl-
tant le principe de causalit par le principe [Margin note : Qui-ce qu'une pareille
mthode [en grec dans le texte]] du nombre, on peut pressentir que quelque chose doit
exister en dehors de phnomnes. Tout ce qui est form de parties est form d'un
nombre fini de parties. Il doit donc y avoir un nombre fini d'effets et de causes, la
srie doit avoir un terme. Mais lorsque nous cherchons concevoir le premier terme
de cette srie, et que nous nous servons pour cela du principe de causalit qui n'est
fait que pour les phnomnes relatifs, nous tombons dans les absurdits signales plus
haut. Pour le moment nous devons seulement nous en tenir cette consquence que la
srie des causes et des effets est limite.
De mme que la preuve par la causalit tait suprieur aux autres, de mme la
preuve par la finalit a une plus grande valeur logique que la prcdente. En effet, le
principe de finalit n'exige pas que la rgression des moyens et des fins soit indfinie,
comme l'tait celle des causes et des effets. [Margin note : Discussion sur le [en grec
dans le texte] finalit] Mais cet argument, malgr cet avantage, n'est pas encore
premptoire. En effet, qui nous rpond que toutes les sries de causes et d'effets qui
forment l'univers ne forment qu'un seul systme et n'ont qu'une seule fin ? Pourquoi
ne formeraient-elles pas plusieurs systmes distincts, ayant chacun leur fin spciale ?
S'il en tait ainsi, nous serions loin de l'absolu et par consquent de Dieu. En second
lieu, quand bien mme la fin du monde ne serait pas multiple, rien ne prouve qu'elle
serait en dehors des choses, qu'elle serait transcendante.
Supposons, par exemple, que l'homme soit la fin du monde, que tous les phno-
mnes, que toutes les parties de l'univers, aient uniquement pour raison d'tre de
raliser l'homme, de permettre l'avnement d'un tre raisonnable et libre. Nous
n'aurions pas dans ce cas l'absolu que nous cherchons ; l'existence de Dieu ne serait
pas dmontre.
L'argument tendant prouver l'existence de Dieu comme fin du monde n'est donc
pas valable. Il y a une autre manire de dmontrer l'existence de Dieu en vertu des
principes de finalit et de causalit, en le considrant comme l'organisateur du
monde. Nous allons exposer et critiquer cet argument, appel par Kant preuve
physico-thologique.
Leon 76.
Expos et critique de la preuve
physico-thologique
A. De l'argument physico-thologique
I. Rsum en 4 moments de cet argument
II. Tous les systmes accordent le premier point, l'existence d'un ordre dans le monde
III. Tous les systmes n'admettent pas pour expliquer cet ordre l'existence d'un tre
ordonnateur
B. Doctrine d'picure
I. L'ordre est le rsultat du hasard
II. Objection de Cicron
III. Rponse cette objection ? Si l'univers actuel a dur de prfrence aux autres,
c'est qu'il tait seul stable
IV. Mais que peut tre l'ordre du monde dans la doctrine picurienne ?
C. Doctrine de Spencer
I. L'organe produit mcaniquement la fonction
II. De l'adaptation et de la sgrgation
D. Critique de l'volutionnisme
I. L'adaptation et la sgrgation ne dispensent pas de causes finales
Leon 76. Expos et critique de la preuve physico-thologique
Kant a rsum ainsi l'argument physico-thologique.
1. Il y a partout dans le monde des signes manifeste d'une ordonnance

[crossed out : rgle d'aprs un dessein]
2. Cette ordonnance n'est pas inhrente aux choses ; elle ne leur appartient
que d'une manire contingente.
3. Il existe donc une ou plusieurs causes sages qui ont produit le monde non
comme une force qui engendre fatalement son effet, mais comme une
intelligence qui agit librement.
4. L'unit de cette cause se conclut de l'unit des rapports mutuels des parties
du monde, envisages comme les diffrentes pices d'une uvre d'art.
Cette preuve, pour laquelle Kant professait un respect tout particulier, a t sou-
mise toutes sortes d'objections. Que l'univers prsente une certaine harmonie, c'est
ce qui n'est contest par personne [Lucrce nie pourtant l'ordre de l'univers, Livre V,
[en grec dans le texte]]. Le premier point de la preuve est donc accord par tous les
philosophes.
Mais il n'en est pas de mme du second : toute une cole qu'on peut faire remonter
jusqu' Dmocrite prtend expliquer l'ordre sans supposer la finalit. Mais c'est chez
picure que nous trouvons pour la premire fois le problme nettement pos et
radicalement rsolu. Suivant lui, ce n ?est pas une fin conue par une intelligence
ordonnatrice qu'est due l'harmonie que nous reprsente le monde. La cause de cette
harmonie n'est pas non plus la ncessit que supposent les sciences, c'est le hasard.
Les atomes sont dous de libert : la forme des corps qu'ils composent est donc
ncessairement contingente ; s'ils se sont combins de faon former le monde tel
qu'il existe, c'est le hasard seul qui en est la cause.
Mais, a object Cicron, une pareille explication quivaut un refus d'expliquer.
Comment admettre que le hasard seul ait prsid l'harmonie si complte des
diverses parties du corps, et quelle probabilit y a-t-il pour qu'en tirant 29 lettres au
hasard, on amne le premier vers de l'Iliade ? La probabilit est encore moins forte
pour que le monde actuel si bien ordonn se soit form et subsiste par le seul hasard.
On peut rpondre qu'il y a une raison pour que parmi toutes les combinaisons
possibles, celle que nous connaissons se soit produite. Logiquement les atomes peu-
vent se grouper d'une infinit de faon, et en effet une infinit de mondes diffrentes
se sont succds dans l'infinit du temps. La combinaison actuelle a fini et devait
ncessairement finir par arriver. Or, cette combinaison tait la seule stable, la seule
qui permit au monde un tat d'quilibre. Il ne faut donc s'tonner ni qu'elle se soit
forme, ni qu'elle dure une fois forme.
Mais qu'est-ce que cette stabilit, cet quilibre qui fait la dure du monde actuel ?
picure ne l'explique pas. Si les atomes ne sont pas faits pour former un systme
dtermin, pourquoi de toutes les combinaisons possibles n'y en aurait-il qu'une
permettant au monde de se tenir. Si les atomes sont indiffrents telle ou telle forme,
pourquoi en changeraient-ils ? Pourquoi ne subsisteraient-ils pas l'tat de chaos ?
Cet quilibre dont parle picure est donc singulirement vague et si on cherche
prciser cette ide on s'aperoit qu'elle n'exprime rien tant donne le systme
d'picure.
Mais aujourd'hui cette philosophie qui en supprimant la finalit ne met sa place

que le hasard, n'est plus admise de personne. Elle a t remplace par une philosophie
plus subtile, plus savante, qui porte le nom gnral de mcanisme et qui, sous sa
forme la plus rcente et la plus parfaite, s'est appele l'volutionnisme.
Voici quel est le principe du mcanisme.

Les partisans de la finalit partent de ce fait d'observation qu'il y a un rapport
exact entre les moyens et leurs rsultats, par exemple, dans les corps anims, entre les
organes et leurs fonctions. Les finalistes partent de l pour tablir que ce rapport n'a
pu tre tabli que par une intelligence. Les mcanistes affirment que ce rapport a pu
se produire autrement : il drive pour eux de la nature mme des choses. Le moyen
produit fatalement ses rsultats : il ne pourrait en tre autrement. On admire avec
quelle habilet l'il est fait pour la lumire : mais c'est la lumire qui fait l'il. Cette
parfaite corrlation n'a donc rien qui doive tonner.
Voyons comment M. Herbert Spencer (dans Les Premiers principes) expose les
fondements de l'volutionnisme :
Les faits d'harmonie et d'ordre sur lesquels les finalistes s'appuient de prfrence
sont de deux sortes : il y a d'abord une merveilleuse proportion entre les tres et leurs
milieux. Par exemple, chez les vivipares, le ftus est constitu de telle sorte qu'il peut
se nourrir de la nourriture mme de sa mre ; au contraire, ds qu'il a paru au jour il se
constitue de telle faon qu'il est en parfaite harmonie avec ce milieu nouveau.
En second lieu, il y a la coordination que prsente chaque tre, et surtout l'tre

organis qui forme un tout la fin duquel concourent chacune des parties.
Ces deux faits que les finalistes croient ne pouvoir expliquer que par l'intervention
d'une intelligence suprieure, les mcanistes croient l'expliquer sans la finalit par le
seul effet du dterminisme des causes efficientes. L'harmonie de l'tre et de son

milieu, Spencer l'explique par ce qu'il appelle l'adaptation au milieu. L'tre est forc
de s'adapter son milieu, il ne peut pas faire autrement. Cette adaptation est de ce
que Spencer appelle l'instabilit de l'homogne. Un tre qui n'est pas adapt son
milieu est dans une perptuelle instabilit. Pour trouver son quilibre, il faut ncessai-
rement qu'il s'adapte. Une masse homogne est ncessairement dans un quilibre
instable "car les diffrentes parties supportent des forces diffrentes ; de ce qu'il y a
un ct externe et un ct interne, de ce que ces cts ne sont pas galement prs des
sources d'actions voisines, il rsulte qu'ils subissent des influences ingales."
Cela admis, reste expliquer la coordination. Comment les lments htrognes

ns ainsi forment-ils des systmes prsentant de l'unit ?
C'est au moyen de ce que Spencer appelle la sgrgation. L'adaptation a produit
des agrgats d'lments htrognes : or, "si un agrgat quelconque, compos d'units
dissemblables, est soumis l'action d'une force, ses units se sparent les unes des
autres pour former des agrgats moindres, composs chacun d'units semblables entre
elles pour chaque agrgat, et dissemblable de celle des autres". Par exemple un coup
de vent jette terre les feuilles mortes d'un arbre et respecte les feuilles vertes. La
sgrgation, pour Spencer, consiste donc en une sorte de triage qui runit les sem-
blables en systmes distincts : c'est ainsi que se produisent l'ordre et l'unit.
Tels sont les principes de l'volutionnisme ; voyons ce que ses thories ont de
fond. L'harmonie entre l'tre et son milieu est produite, dit Spencer, par une adap-
tation ncessaire et mcanique. Mais il est bien des cas o l'on ne se reprsente pas
comment a pu avoir lieu cette adaptation. Une masse plonge dans un milieu respi-
rable et nutritif va vivre ; soit. Mais supposons que le milieu cesse d'tre nutritif et
que la nourriture ncessaire l'tre vivant soit quelque distance de lui. Pour pouvoir
continuer vivre, il lui faut des organes moteurs. Mais comment admettre que le seul
besoin qu'il a de ces organes les produise ? Et en ft-il ainsi, ne serait-ce pas plutt
une preuve de finalit ? En effet, ou les germes des organes prexistaient, les causes
mcaniques que nous venons d'examiner n'ont fait que les dvelopper et la difficult
n'est que dplace ; ou les modifications ncessaires l'adaptation ont t produites
par le hasard ; les choses se sont produites de telle faon et non de telle autre parce
que cela s'est rencontr ainsi, et rien n'est expliqu. Si [illisible] [inserted : en
supposant le hasard il y a une explication]
En outre, la sgrgation peut-elle expliquer la coordination que prsente chaque

tre ? La coordination physique, oui ; la coordination organique, non. Un tout orga-
nis n'est pas seulement la runion d'lments semblables, mais leur systmatisation,
leur subordination une unit dominante. Toutes les parties cooprent l'ensemble,
et cette subordination se retrouve, non seulement dans le corps entier, mais dans
chaque organe. Or, la thorie de Spencer ne l'explique pas suffisamment. L'volu-
tionnisme peut bien tre juste, mais il ne dispense pas de la finalit ; il nous montre
merveilleusement la proportion entre les causes, les moyens et leurs rsultats. Mais ce
n'est pas assez pour rendre les cause finales inutiles. Loin de l ; elles n'en deviennent
que plus ncessaires quand il faut expliquer les phnomnes de l'volution et de la
sgrgation.
Leon 77.
Expos et critique de la preuve
physico-thologique (fin)
Preuves morales de l'existence de Dieu
A. Quelle est la forme de la finalit ?

I. De la finalit immanente
1. Elle prsente les mmes inconvnients que la finalit transcendante
2. Elle est expose aux mmes objections que la philosophie de l'Inconscient
B. Critique Kantienne de la preuve psycho-thologique

I. Elle ne nous montre Dieu que comme architecte du monde
II. Elle ne dmontre pas l'absolue perfection de la cause premire de l'ordre
C. Preuves morales
I. Preuve reposant sur le consentement universel

II. Critique de cette preuve. Elle ne nous fournit qu'une prsomption
III. Dieu, fondement de l'obligation
IV. Ncessit d'une cause capable de raliser l'harmonie entre le bonheur et la vertu
D. Rsum de l'exposition critique des preuves de l'existence de Dieu

Leon 77. Critique de la preuve physico-thologique (fin).

Preuves morales de l'existence de Dieu
Jusqu'ici nous avons tabli l'existence d'une fin. Mais comment faut-il se
reprsenter cette finalit ? L'argument physico-thologique assimile le monde une
uvre d'art, et sa finalit l'intelligence de l'artiste, qui a conu et ralis l'ordre
actuellement en vigueur. Mais n'est-ce pas l, a-t-on object, un anthropomorphisme
que rien ne justifie ? Pourquoi faire intervenir un tre ralisant ses desseins ext-
rieurement lui-mme ? Pourquoi la finalit ne serait-elle pas immanente, les choses
n'iraient-elles pas spontanment leur fin ? Nous avons un exemple de pareille
finalit dans les faits psychologiques de l'instinct qui va sa fin srement et
inconsciemment. Il peut fort bien en tre ainsi de l'univers. Nous trouvons une doc-
trine de ce genre dans la thorie du dsir d'Aristote. Elle a t reprise avec une
vigueur particulire par Hegel. Les causes efficientes, pour lui, ne sont qu'une
apparence : en ralit, il n'y a que des causes finales. La fin purement idale des
choses existe seule l'origine, puis elle se ralise elle-mme : les choses vont leur
fin par un attrait et non par une impulsion mcanique. Cette thorie, qui se retrouve
chez Hartmann et Schopenhauer, est la thorie de la finalit immanente. Elle est
destine remplacer la finalit transcendante, et elle chappe au reproche d'anthro-
pomorphisme. Mais tout d'abord, quel grand avantage y a-t-il ne pas supposer
l'intelligence de Dieu analogue celle des hommes ? Si on la compare l'instinct, on
ne fait plus il est vrai de l'anthropomorphisme, mais du zoomorphisme, comme on a
dit. Mais l n'est pas la critique importante de cette doctrine ; son grand dfaut est
d'tre irreprsentable. Toute finalit suppose la conception de la fin. Or, cette concep-
tion, phnomne psychologique, comment serait-elle possible sans conscience ?
Hartmann, qui admet des phnomnes psychologiques inconscients, n'est pas arrt
par cette difficult ; mais ayant rfut cette thorie nous sommes forcs d'admettre
une finalit transcendante.
Il y a donc de l'ordre dans le monde, et ce monde vient d'un esprit transcendant.

S'ensuit-il de l que l'argument physico-thologique prouve premptoirement
l'existence de Dieu ? Kant, qui ne l'a pas cru, adresse cet argument un double
reproche.
1. Il dmontre bien qu'il y a un architecte de l'univers mais non un crateur ; que

la forme du monde est contingente, mais il ne prouve pas qu'il en soit de
mme de sa matire. Or, Kant repousse comme nous l'avons fait nous-mmes,
l'argument cosmologique, qui tend prouver la contingence de la matire du
monde.
2. Cet argument s'appuie sur l'exprience, mais non que sur elle. Il part des faits
d'ordre et d'harmonie donns l'observation, et Dieu est conclu comme cause
de cet ordre et de cette harmonie. Mais la cause est videmment proportion-
nelle l'effet. Si l'ordre et l'harmonie sont imparfaits, on ne pourra conclure
l'existence d'une cause parfaite. Or, dit Kant, tout ce qui nous est donn dans
l'exprience est plus ou moins limit, imparfait. Nous ne pourrions donc
conclure l'existence d'une cause toute-sage et toute-puissante, comme le veut
la dfinition de Dieu, mais seulement d'une cause trs sage et trs puissant par
rapport nous.
Cette critique nous parat sans rplique. Il n'en rsulte pas qu'il ne prouve rien,
mais qu'il tablit seulement l'existence d'un architecte du monde, mais sans bien
dterminer sa grandeur, car jamais l'exprience ne pourra nous donner l'ide de la
sagesse et de la puissance parfaites.
Sous le nom de preuves morales on runit gnralement deux argumentations. La

premire repose sur le consentement universel des hommes : nous la trouvons dj
dans Cicron. Tous les hommes croient l'existence de Dieu ; donc, c'est que Dieu
existe. Mais d'abord, il est discutable que tous les hommes aient l'ide de Dieu ; en
outre, quand bien mme cela serait admis, cela ne donnerait qu'une prsomption en
faveur de son existence : car le sentiment universel s'est souvent rencontr sur des
questions plus faciles rsoudre, et s'est tromp. Cet assentiment est donc un fait qui
doit faire rflchir : il ne faut pas ddaigner cet accord, au moins gnral, sinon
universel ; mais il ne faut pas en faire non plus un critrium de vrit.
Abordons maintenant les preuves morales proprement dites, c'est--dire celles qui
nous montrent Dieu comme condition de moralit. Il y a deux faits en morale qui ne
suffisent pas s'expliquer, qui supposent un fondement distinct de la morale.
Le premier est l'obligation morale. Nous avons constat exprimentalement ce
fait sans l'expliquer au dbut de la morale. Or, comment une loi peut-elle tre obli-
gatoire ? Nous ne sommes jamais obligs que par quelqu'un. Qui donc nous oblige
la loi morale ? Une loi abstraite ne suffit pas s'imposer. Il faut que la loi morale que
nous avons considre jusqu'ici abstraitement soit quelque chose de vivant. La loi
morale ainsi considre, c'est Dieu.
Mais il faut s'expliquer : le stocisme faisait consister la vertu dans la conformit

la nature, c'est--dire la volont de Dieu. Ce n'est pas ainsi que nous l'entendons : en
obissant la loi morale, nous n'obissons pas l'autorit d'un tre tranger nous.
La loi n'est pas la volont de Dieu, elle est Dieu mme, s'identifie avec lui. La loi
morale suppose donc l'existence de Dieu.
Le second fait est la sanction morale : la raison rclame l'harmonie entre la vertu
et le bonheur. Cette harmonie ne se trouvant pas ici-bas doit exister ailleurs dans des
conditions supra-exprimentales. L'immortalit de l'me nous a sembl une condition
ncessaire cela, mais ce n'est pas la seule ; il faut qu'il y ait une cause capable
d'assurer cette harmonie, de rendre la nature conforme la morale : cette cause est
Dieu. Ainsi Dieu, qui nous apparaissait tout l'heure comme la loi morale vivante,
nous apparat maintenant comme la seule condition laquelle puisse se raliser l'har-
monie du bonheur et de la vertu.
Nous avons examin et critiqu les preuves historiques de l'existence de Dieu. Les
preuves mtaphysiques nous ont donn peu de chose, quelques-unes sont notoirement
sans valeur ; avec les preuves par la causalit, jointe au principe du nombre et la
finalit, nous avons vu que l'absolu devait exister ; nous sommes arrivs sur le rivage
de la mer dont parle Littr. Enfin la preuve physico-thologique nous a montr Dieu
comme architecte du monde, et les deux preuves morales nous l'ont montr comme la
loi morale vivante et la condition de la sanction morale. Nous avons prouv qu'il y
avait un absolu et par consquent que Dieu existait, puisque nous avons dfini Dieu
l'absolu.
Leon 78.
De la nature et des attributs
de Dieu
A. De la dtermination des attributs de Dieu :

I. Il y a pour cet objet deux mthodes
1. Mthode d'analogie - Critique de cette mthode
2. Mthode dductive
B. Attributs mtaphysiques
I. Infinit
II. Unit
III. Perfection
IV. Immutabilit
V. Immensit
VI. ternit
C. Attributs moraux
I. Omniscience
II. Toute-puissance
III. quit parfaite
IV. Libert
D. Conclusion
I. De la personnalit divine
II. Contradiction apparente entre les attributs mtaphysiques et moraux
Leon 78. De la nature et des attributs de Dieu
Il nous faut dterminer maintenant quelle est la nature de ce Dieu dont nous
venons de dterminer l'existence, c'est--dire ses qualits ou attributs. Pour cela, deux
mthodes s'offrent : la premire procde par analogie et attribue Dieu, en les levant
la perfection, tous les attributs des tres imparfaits : Elle provient de ce principe
qu'il doit y avoir au moins autant de ralit dans la cause que dans l'effet. Or, c'est l
une ide que nous avons dj rfute. Nous ne pouvons donc admettre cette mthode.
La seconde consiste partir de la dfinition de Dieu et chercher quelles sont les

conditions des attributs que lui prte cette dfinition, cette seconde mthode est une
simple dduction, c'est elle que nous suivons.
On distingue deux sortes d'attributs ; les attributs mtaphysiques et les attributs

moraux. Les premiers nous reprsentent Dieu comme tre en gnral, les seconds
nous reprsentent Dieu comme une personne.
Attributs mtaphysiques
1. Infinit. Dieu tant absolu ne peut tre fini ; car s'il tait limit, il serait relatif
ce qui le limiterait.
2. Unit. Un compos de parties est relatif ses parties ; il ne peut se concevoir
en lui-mme et par lui-mme, mais en fonction des lments qui le composent.
Mais Dieu est absolu ; il est donc ncessaire qu'il soit un. [Note at top of
page : l'absolu est parfait = [l'absolu = l'absolu] Non sens]
3. Perfection. On a quelquefois entendu par perfection divine la somme de toutes

les qualits des tres levs l'absolu. C'est la faire dchoir la divinit. Toutes
les qualits des tres sont relatives. Attribuer Dieu toutes les qualits des
tres, passs, prsents, futurs, ne saurait s'accorder avec son unit. Nous
n'entendons donc perfection que dans le sens de qualit d'un tre qui se suffit
lui-mme, n'a besoin de rien d'autre que lui. Perfection n'est donc pour nous
que le synonyme d'absolu. [en grec dans le texte], absolutus ont d'ailleurs le
double sens de parfait et d'absolu.
4. Immortalit. Dieu est immuable, car il n'y a de changement que dans le monde
du relatif. Si Dieu changeait, il faudrait ou que quelque chose d'extrieur le ft
changer, ce qui est contraire l'hypothse, ou qu'il se ft changer lui-mme, ce
qui n'est pas possible car il est ce qu'il est.
5. Immensit. Dieu est, non pas dans tout l'espace, ce qui est inintelligible, mais
en dehors de l'espace, ce qui l'est plus encore. En effet, tout ce qui est dans
l'espace est dans une partie de l'espace, et par l mme est relatif.
6. ternit. De mme Dieu est ternel, c'est--dire en dehors du temps. Il n'y a
pour lui ni pass, ni prsent, ni avenir.
Attributs moraux
C'est ici qu'on emploie surtout la mthode d'analogie, par une sorte d'anthropo-
morphisme qui donne Dieu comme l'homme une sensibilit, une intelligence, une
volont. Tout en rejetant cette mthode, la dduction ne peut pas nous servir ; la
notion toute mtaphysique de l'absolu ne peut pas nous donner des attributs moraux.
Mais nous connaissons encore Dieu comme cause de l'harmonie entre le bonheur et la
vertu ; par l nous arrivons aux attributs moraux.
Dieu est omniscient, afin de pouvoir juger les hommes en parfaite connaissance
de cause. En outre il est omnipotent, afin de pouvoir excuter sans obstacle ses juge-
ments. La nature est absolument amorale ; pour la forcer se mettre d'accord avec la
morale, il faut videmment disposer d'une puissance sans bornes. En troisime lieu, il
faut que ce juge suprme soit absolument impartial, c'est--dire qu'il soit parfaitement
quitable. Enfin, la libert de Dieu nous apparat la fois comme une condition de
cette magistrature suprieure et comme une consquence de sa nature mtaphysique.
Pour rendre ses jugements avec une justice parfaite, il faut qu'il soit soustrait l'action
de toute cause extrieure et d'autre part aucune cause extrieure ne peut agir sur lui
puisqu'il est absolu.
Ces attributs moraux nous font voir Dieu comme une personne et constituent la
personnalit divine. On a dit quelquefois qu'il y avait contradiction entre les attributs
mtaphysiques et moraux de Dieu. Les uns nous font concevoir Dieu comme
personnel et les autres comme impersonnel. L'objection serait valable si nous avions
entendu par infini l'infini en extension, mais c'est comme infini en comprhension que
nous comprenons Dieu ; l'infinit divine n'est alors qu'une autre forme de son
caractre d'absolu. De mme pour ce qui est de la perfection : il y aurait contradiction
si la perfection que nous avons admise n'tait que la runion de toutes les qualits
relles et possibles portes leur maximum d'intensit. Mais pour nous parfait est
presque synonyme d'absolu ; or, il n'y a nulle contradiction entre l'ide de personna-
lit et celle de l'absolu ; tout au contraire la personne parfaite a pour idal l'absolu.
Leon 79.
Des rapports de Dieu et du monde.
Du dualisme - Du panthisme -
De la cration
A. Du dualisme
I. Exposition du dualisme
II. Il est en contradiction avec la toute-puissance de Dieu
B. Du panthisme
I. Exposition du principe du panthisme
II. Des diffrentes formes du panthisme
III. Rfutation du panthisme
1. Le dieu des panthistes implique contradiction
2. Le panthisme n'explique pas l'existence de l'individuel
3. Il n'explique pas l'existence du multiple
C. Doctrine de la cration
I. Dieu est le crateur du monde
II. On ne peut prendre ce mot de cration que dans une acception ngative
Leon 79. Des rapports de Dieu et du monde. Du dualisme - Du panthisme - De la

cration
Nous avons montr l'existence de Dieu et dtermin sa nature. Reste savoir

quels sont les rapports de Dieu et du monde. On s'entend gnralement considrer
Dieu comme cause du monde mais de quelle faon cette cause produit-elle son effet,
voil ce qui est en question.
D'aprs le dualisme, Dieu n'a fait qu'ordonner le monde lorsqu'il a commenc son
uvre, il existait dj une matire, la [en grec dans le texte] de Platon, l'[en grec dans
le texte] d'Aristote. Cette matire existait de toute ternit. Mais alors cette matire est
un autre absolu qui limite la puissance de Dieu, ce qui est contradictoire aux attributs
que nous lui avons reconnus. En outre, quelque indtermine qu'on suppose cette
matire, elle n'en a pas moins certaines lois propres : Dieu ne pourrait donc pas
l'organiser absolument comme il lui plaisait.
Mais, peut-on dire, pourquoi se reprsenter Dieu en dehors du monde ? Pourquoi

l'univers ne serait-il pas Dieu se dveloppant ? Cette doctrine, le panthisme, enlve
toute existence propre aux individus. Ils ne sont que les phnomnes divers d'une
substance commune, Dieu. Le panthisme explique les rapports de Dieu et du monde
en les ramenant au rapport d'une substance et de ses phnomnes. Il a revtu des
formes trs diffrentes. Tantt le Dieu-monde nous est reprsent comme un principe
matriel. Le panthisme est dit alors matrialiste ; c'est l le panthisme stocien et
ionique, du moins en grande partie. Tantt le premier principe nous est reprsent
comme spirituel ; ainsi, Hegel met l'Ide au commencement de toutes choses. L'ide
tend se raliser et y arrive en subissant la loi des contraires qui est celle de la ralit.
Ce panthisme est dit idaliste. Le panthisme de Spinoza n'appartient ni l'un, ni
l'autre de ces genres. Pour lui, Dieu est la fois principe de l'tendue et du
mouvement : res extensa et cogitans.
Le panthisme est expos aux trois objections suivantes : La conception de Dieu

est impossible. Un tre qui rsume en lui tous les tres n'est pas seulement mons-
trueux et irreprsentable, il implique une vritable contradiction. Comment un mme
tre peut-il la fois avoir l'tendue et la pense ? Spinoza spiritualise bien autant que
possible l'tendue divine ; mais elle n'en reste pas moins quelque chose de matriel,
sous peine de devenir inconcevable. Le Dieu des panthistes n'a pas de nature
dtermine : on ne peut dire que ce soit un tre. En second lieu, le panthisme n'expli-
que pas l'existence de l'individuel. Nous sommes libres, uns, identiques. Comment
pourrait-il en tre ainsi si nous n'tions qu'un moment du dveloppement divin ? La
libert est absolument inconciliable avec cette hypothse, ainsi que l'individualit.
Les panthistes nous dnient ces deux attributs ; mais nous les avons admis comme
rels, nous ne pouvons donc admettre leur systme. Enfin, le panthisme n'explique
pas la multiplicit sensible : que peuvent tre le changement et le mouvement dans un
systme qui place toute la ralit dans un Dieu ternellement immobile ? Il faut les
nier, et avec eux toute la multiplicit du monde sensible. C'est ce que voulaient les
Elats [?] avec Parmnide et Znon. L'un seul existe, tout le reste n'est qu'apparence ;
le Monisme est la consquence de tout panthisme rigoureux.
Dieu n'est donc pas l'ordonnateur, ni l'me du monde. Il ne reste plus dire qu'une
chose, c'est qu'il l'a cr. Il ne faut pas chercher se reprsenter ce que veut dire ce
mot ; l'imagination ni la raison n'y parviennent. Il ne doit signifier pour nous que
ceci : Dieu est distinct du monde et d'autre part, il n'en est pas seulement l'architecte.
noncer une pareille proposition, "c'est parler d'une barre de fer en bois" ; ce n'est
pas expliquer, c'est renoncer expliquer. Qu'est-ce que des mots qui ne veulent rien
dire ?
Leon 80.
Des rapports de Dieu
et du monde (suite).
De la Providence, du Mal, de l'Optimisme et du Pessimisme
A. De la Providence
I. Qu'est-ce que la Providence ?
II. La Providence particulire. Critique de cette thorie :
1. Elle est en contradiction avec la libert humaine
2. Elle amoindrit la divinit
III. La Providence gnrale
B. Objections la Providence. Du mal

I. Du mal mtaphysique, moral et physique
II. Rponse : le mal n'est pas intentionnel ; il est la condition d'un bien plus grand
III. Application de cette ide aux diffrents maux
C. Le pessimisme contemporain
I. Pessimisme de Schopenhauer
II. Pessimisme de Hartmann : les douleurs sont plus grandes que les plaisirs
1. Un plaisir ne dure qu'un instant
2. Un plaisir ne compense pas une douleur gale
3. Thorie de l'illusion
III. Rponse au pessimisme de Hartmann. Le bilan qu'il dresse est tout subjectif
1. Le plaisir peut durer, grce l'esprance et au souvenir
2. Le plaisir est tenu par bien des esprits comme une compensation suffisante de la
douleur
D. Conclusion : le bonheur est un art que tout le monde peut apprendre

Leon 80. De la Providence, du Mal, de l'Optimisme et du Pessimisme
Les rapports de Dieu et du monde ne se bornent pas l'acte crateur : on ne peut

admettre qu'aprs avoir fait le monde, il l'abandonne et s'en dsintresse. Le monde
doit tre perptuellement rattach la source dont il tient toute son existence. Voil
une premire raison mtaphysique, donne par Descartes, de l'existence de la
Providence.
On distingue deux sortes de Providence : gnrale et particulire. La seconde

admet une intervention effective de Dieu dans les affaires du monde. Il aurait la
direction des vnements humains, il tiendrait les rnes de tous les empires, de toutes
les mes. C'est cette thorie que Bossuet dveloppe et applique dans son discours sur
l'histoire universelle.
Mais attribuer une pareille facult Dieu, c'est d'abord rendre impossible la
libert humaine ; c'est ensuite abaisser la majest divine. Cette thorie ne fait de
l'homme qu'un moyen entre les mains de Dieu ; nous ne faisons plus ce que nous
voulons, mais ce que Dieu veut. C'est ainsi que dans son Discours, Bossuet nous
montre tous les peuples concourant une fin qu'ils ne souponnent mme pas, la
gloire du peuple de Dieu. Bossuet admet comme galement vraies, quoique inconci-
liables, la libert humaine et la Providence divine. Mais la philosophie ne peut se
rsigner cette contradiction. En second lieu cette intervention quotidienne du
Crateur dans les affaires de ses cratures amoindrit la majest divine. C'est exalter la
puissance de Dieu, mais aux dpens de sa dignit. Nous ne pouvons donc admettre la
Providence particulire.
La Providence est donc gnrale, c'est--dire que Dieu ne s'est pas content de
crer le monde, mais qu'il a dispos les choses pour qu'elles fussent le meilleur
possible. La Providence s'est exerce l'origine du temps, lorsqu'elle a institu les
lois qui devraient prsider la vie du monde. C'est la sagesse et la bont parfaites de
Dieu, prparant l'avenir des tres qu'il venait de crer. Ces lois gnrales, Dieu les
maintient perptuellement, il en est comme le gardien, et voil encore les services
continuels qu'il rend la cration. [Marginal notation : "qu'est-ce que cela veut
dire ?"] La Providence s'exerce donc :
1. En instituant des lois en vue du bien ;

2. En conservant au monde l'existence ;
3. En maintenant les lois qu'elle a institues.
Une grave objection a t faite l'existence de la Providence : c'est le mal. Si
Deus est, unde malum ? disaient les scolastiques du 17e sicle. Bayle, reprenant les
thories manichistes, soutient que le mal doit provenir d'un principe autre que Dieu.
Leibniz lui rpondit dans ses essais de thodice ; il y distingue comme Bayle trois
sortes de maux : le mal mtaphysique, le mal moral, le mal physique. Le mal mta-
physique, c'est l'imperfection que prsentent tous les tres : nous sommes finis,
limits, et tout ce qui est au monde prsente le mme caractre. Nous savons bien peu
de choses, nous nous trompons souvent, notre force a des bornes comme notre
intelligence ; mal que tout cela, mal des plus douloureux. Le mal moral c'est le
pch : pourquoi Dieu ne nous a-t-il pas donn une intelligence assez droite, une
volont assez ferme pour voir le bien et pour le faire ? Enfin, le mal physique, c'est la
souffrance. Pourquoi la maladie, la mort, les cataclysmes de la nature ?
L'existence de tous ces maux, rpond Leibniz, ne prouve rien contre la Provi-
dence. Tous ces maux n'ont pas t voulus en eux-mmes, et pour eux-mmes, ils ne
sont que la condition de biens inestimables, qui seraient impossibles sans eux. On
comprend bien cette rponse surtout si l'on se rappelle la thodice de Leibniz.
Suivant lui, au moment de la cration, Dieu se reprsente l'infinit des univers possi-
bles. Il choisit non pas le meilleur absolument, mais le meilleur qui puisse exister.
Pour juger de la perfection de l'uvre, et par consquent de la bont de son auteur, il
ne faut donc pas en juger en dtail telle ou telle partie, mais l'ensemble des choses qui
existent.
Leibniz applique cette ide gnrale aux trois espces de maux qu'a distingus
Bayle : pour le mal mtaphysique il montre qu'tant des tres crs, nous ne pouvons
tre parfaits ; l'absolu seul peut possder la perfection. Le mal mtaphysique n'est
donc pas positif, il est une simple ngation rsultant d'un bien essentiellement positif.
De mme, le mal moral n'est pas une chose positive que Dieu ait voulue, c'est la
consquence du bien moral ; celui-ci ne peut exister que si nous sommes libres. Mais
pour qu'il y ait libert, il faut que nous puissions faire le bien ou le mal. Le mal est
donc la condition du bien.
Le mal physique se rsume dans la douleur physique tous les degrs. D'o vient-
il ? Sans doute on ne le voit pas en isolant un homme du reste du monde, mais c'est l
une abstraction qui nous donne une ide fausse. Le mal de l'individu est la
consquence d'un bien pour le monde entier. Ainsi, les lois du monde produisent un
cataclysme qui fait souffrir quelques hommes, mais ces lois n'ont pas t faites pour
cela. Sans elles, le monde ne pourrait exister : la souffrance de quelques individus est
la condition de ce grand bien. En outre, la douleur est une preuve salutaire : c'est la
meilleure des coles morales. En souffrant, l'me se trempe, l'esprit s'lve, acquiert
une dignit que ne saurait jamais avoir l'homme perptuellement heureux.
Le mal ne peut donc tre trouv mauvais que par des esprits qui bornent systma-
tiquement leur analyse un horizon limit. Le monde entier n'est donc pas parfait,
mais il n'est pas non plus mauvais ; il est le meilleur possible, selon l'expression
mme de Leibniz.
Le pessimisme a de nos jours repris une certaine vigueur, mais en devenant plutt
psychologique et moral, de thologique que le faisait Bayle. Le pessimisme ainsi
entendu est devenu presque populaire dans une grande partie de l'Europe. Les deux
grands noms attachs cette doctrine sont ceux de Schopenhauer et de Hartmann.
Le premier fondait son pessimisme sur cette thorie que le plaisir n'est qu'une
ngation de la douleur. Il n'apparat donc, selon lui, que prcd de celle-ci : c'est elle
qui est le fait positif et normal de la sensibilit.
Hartmann accorde que le plaisir est quelque chose de positif ; mais il estime que
la quantit des plaisirs que l'on peut goter dans la vie est infiniment infrieure la
quantit des douleurs qui nous sont assures. Dans le bilan des plaisirs et des peines,
il y a un dficit constant du ct des premiers.
Deux ides dominent la philosophie de Hartmann : Pour des causes la fois
psychiques et physiques, le plaisir ne peut durer que peu de temps : peine n, il
disparat au-del d'une certaine intensit et d'une certaine dure notre corps ne peut le
supporter. La douleur au contraire dure bien plus longtemps : on ne l'oublie pas, elle
revient obsder l'esprit, si bien que le fond de la vie est la douleur, et que le plaisir ne
vient que par instants en interrompre la continuit. En outre, non seulement le plaisir
ne compense pas par son intensit ce qu'il perd en quantit, mais un plaisir ne peut
mme tre considr comme l'quivalent d'une douleur de dure gale. Il y a, dit
Hartmann, plus de douleur entendre des sons dsagrables que de plaisir couter
une musique harmonieuse, et si nous devions acheter ce plaisir par cette douleur, nous
n'y consentirions jamais. La douleur est donc en somme la loi de la vie, l'tat peu
prs constant de la sensibilit. S'il en est ainsi, l'tre que nous a faits ne mrite plus le
nom de Providence ; et en effet, suivant Hartmann, le principe mystrieux de toute la
nature, l'Inconscient, nous a faits uniquement pour raliser ses fins personnelles.
Seulement il a dispos le monde de telle sorte que nous jouions bien notre rle de
moyens dociles : pour que nous nous laissons faire, il nous trompe, il nous fait croire
que nous allons notre fin, alors que nous ne faisons que servir la sienne. Croyant
aller notre fin, nous croyons prouver du plaisir, mais cette apparence s'vanouit
sous l'analyse du philosophe : l'humanit, en ouvrant les yeux, s'aperoit que la
souffrance est son lot et qu'on ne peut jouir qu'en se laissant tromper.
Le premier tort des pessimistes est de traiter le plaisir comme un phnomne

objectif et impersonnel. Il est minemment individuel ; aussi le bilan que donne
Hartmann est-il bien valable pour lui, mais non pour les autres. Ainsi, il estime les
plaisirs violents dsagrables : mais tous les caractres ne sont pas apte goter ce
nirvana qui le charme. On ne peut dire que les douleurs soient en quantit suprieures
aux plaisirs : des objets pareils ne se prtent pas l'valuation mathmatique.
Ensuite, s'il est vrai que le plaisir et fugitif, la douleur ne l'est-elle pas galement ?
La vie sensible est faite de changements continuels, et il n'y a pas place dans notre
cur pour beaucoup de sentiments la fois. Mais, dit Hartmann, la douleur obsde
l'esprit alors mme qu'elle n'est pas actuelle. N'en est-il pas de mme du plaisir ? "Au
moment o le sage souffre, dit Aristote, il lui suffit de se rappeler un plaisir pass
pour prouver de la joie." C'est exagr ; mais il n'en est pas moins vrai que la
mmoire et l'esprance - dont Hartmann fait [word unclear] comme trop trompeuse -
peuvent faire durer le plaisir quelque fugitif qu'il soit en lui-mme. Quant la
seconde raison de Hartmann, elle est toute subjective : bien des gens trouvent qu'un
plaisir compense bien une douleur gale, et achteraient volontiers une heure de bon-
ne musique par une heure de bruits discordants. C'est donc une pure affaire d'opinion
personnelle.
Le plaisir n'est donc pas in medio, prt se produire chez tous les hommes en
quantit suprieure la douleur ; mais la conqute n'en est pas impossible, et il ne
faut pas se dsesprer si le bonheur ne se prsente pas de lui-mme : le bonheur est un
art, et l'on peut apprendre tout art.
Fin de la deuxime partie du cours :

Sections C, D et E.

Durkheim, Émile - Cours de Philosophie Fait Au Lycée de Sens (1883-1884) (2002)

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mile Durkheim (1884)

Un document produit en version numrique conjointement par

Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Cette dition lectronique a t ralise conjointement M Daniel Banda (professeur de philosophie

mile Durkheim (1884)

Sans l'aide prcieuse de M. Daniel Banda, professeur de philosophie en Seine-Saint-Denis et

Polices de caractres utilise :

Pour le texte : Times, 12 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001

Mise en page sur papier format

dition complte le 28 septembre 2002 Chicoutimi, Qubec.

Table des matires

V. Objet et mthode de la psychologie

VII. Du plaisir et de la douleur

XI. Conditions de la perception extrieure. Les sens

XV. Des conditions de la conscience

XVIII. Dfinition de la raison

Les facults de conception

XXIV. L'association des ides

Oprations complexes d'intelligence

XXVIII. L'attention. La comparaison. L'abstraction

XXX. Objet et mthode de l'esthtique

XXXIII. L'activit en gnral. L'instinct

(Voir le 2e fichier de deux)

XXXIX. De la vrit ; de la certitude

XLVIII. De la mthode en gnral

LVI. De la responsabilit morale

LXII. Morale individuelle

LXV. Devoirs gnraux de la vie sociale

Cours de philosophie fait au Lyce de Sens dispens en 1883-1884

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Leon I. Objet et mthode de la philosophie

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I. Philosopher, c'est rflchir pour gnraliser

B. Critique de certaines dfinitions

I. Dfinitions de Bossuet, de Cicron, d'Aristote

C. Dfinition de la philosophie par son objet

I. La philosophie est la science de l'homme intrieur

Leon 1. Objet et mthode de la philosophie

Retour la table des matires

En examinant la forme de la philosophie, le genre de rflexion qui lui convient, ce

Les deux caractres principaux de l'esprit philosophique sont donc la tendance

De cette dernire condition s'ensuit ncessairement qu'on ne saurait confondre la

En tudiant les divers systmes des philosophes, on s'aperoit que la rflexion

Nous connaissons maintenant la forme, l'extrieur de la philosophie. Reste la

Bossuet dit : "La philosophie est la science de l'homme et de Dieu." - Cicron la

Voici maintenant quelles objections cette dfinition est expose.

Il y a d'ailleurs des systmes philosophiques importants, le positivisme par exem-

Comment donc dfinir la philosophie ?

La perception de ces faits modifie la conscience comme la perception matrielle

La philosophie est donc la science des tats de conscience.

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I. Exposition de la doctrine de Cousin

B. De la mthode dductive ou idalisme

I. La philosophie doit commencer par observer les faits

Leon 2. Objet et mthode de la philosophie (suite)

Retour la table des matires

Voici en quoi consiste la thorie clectique.

Mais o trouver le critrium permettant de distinguer la vrit de l'erreur ? Selon

Ce systme, qui semble se recommander au premier abord, par la largeur de ses

Cette mthode soumet donc entirement la philosophie au sens commun. Or, le

Il y a contre l'clectisme une seconde objection. Le sens commun est large. Il