severno Uianicli

TEOLOGA
DEL MINISTERIO
ORDENADO
Una interpretacin eclesiolgics

coleccin "teologa y pastoral'

 SEVERINO DIANICH

TEOLOGA
DEL MINISTERIO
ORDENADO
Una interpretacin eclesiolgica

EDICIONES PAULINAS
 Nota. Para esta edicin espaola (sobre la 2. a italiana CONTENIDO
de 1984), el autor ha introducido algunos retoques y, so-
bre todo, ha puesto al da la bibliografa.

Pg.

Introduccin 7
Primera parte: El estado de la cuestin y sus ante-
cedentes histricos 13
Segunda parte: El problema del mtodo 81
Tercera parte: Para una inteligencia del ministerio
ordenado 125
Cuarta parte: Lo universal y lo particular en la in-
teligencia del ministerio 245
Conclusin 315
Ediciones Paulinas 1988 (Protasio Gmez, 11-15. 20027 Madrid)
Edizioni Paoline - Roma 19842 ndice onomstico 327
ndice analtico 331
Ttulo original: Teologa del ministero otdinato
Traducido por Alfonso Ortiz Garca
Fotocomposicin: Grafilia, S.L. Pajaritos, 19. 28007 Madrid
ndice general 339
Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. Humanes (Madrid)
ISBN: 84-285-1227-2
Depsito legal: M. 6.450-1988
Impreso en Espaa. Prnted in Spain
 INTRODUCCIN

Este libro naci, por as decirlo, en el campo de batalla. En

efecto, haba yo empezado a estudiar los problemas teolgicos
subyacentes a la experiencia de fe de la comunidad cristiana en
relacin con sus pastores, cuando lleg a su cima la grave crisis
que tras el concilio Vaticano II sacudi el equilibrio tradicional
de la Iglesia y perturb muchas conciencias de sacerdotes y
obispos. Con el descenso de las vocaciones coincidi muchas
veces la decisin dramtica de algunos de abandonar el minis-
terio, mientras que el debate en curso registraba contrastes
muy serios en los diversos modos de entender la vocacin, el
sacramento, la espiritualidad, las funciones y el estado de vida
de los ministros ordenados. En 1978 sali este libro con un t-
tulo que no lleg nunca a gustarme: II prete, a che serve?
(Para qu sirve el sacerdote?); quiero ahora recordarlo
como testimonio de unos momentos de intensa perturbacin vi-
vidos con mucha pasin.
En esta segunda edicin se ha cambiado el ttulo, se han
elaborado ex novo muchsimas pginas y se han aadido otras;
pero se ha conservado el esquema fundamental de la exposi-
cin y con su tesis central. En muchos aspectos tengo la sensa-
cin de presentar al lector un libro nuevo, ms bien que la re-
edicin del antiguo. Pero no porque est convencido de que la
situacin ha cambiado hasta el punto de quitar actualidad a las
anteriores reflexiones o de privar de sentido a los interrogantes
que hace algunos aos nos angustiaban. Si hay mucho de
nuevo en este libro es porque, ciertamente, la problemtica se
ha ido decantando y hoy es posible sealar sus elementos con
una conciencia diversa. Pero sobre todo, simplemente, porque
en estos aos se ha ensanchado la reflexin, se ha hecho mu-

7
 cho camino y gozamos de las aportaciones ms recientes de los
estudiosos en orden a la clarificacin del tema. Por lo dems,
haca ya aos, mi trabajo no intentaba entrar con sus pro-
puestas de solucin en la maraa de la discusin sobre los as-
pectos sociolgicos, psicolgicos, polticos y cannicos de la
vida del sacerdote, sino ensayar una operacin hermenutica
estrictamente teolgica. La crisis representaba para esta opera-
cin un contexto privilegiado. Los temblores de ese subsuelo
de la fe que es el contexto cultural, unidos a los impulsos con-
trastantes de opiniones, mentalidades y voluntades diversas,
provocaban el derrumbamiento de muchas superestructuras, el
desprendimiento de no pocos aadidos y la apertura de zanjas
reveladoras de los dinamismos internos, tanto naturales como
inducidos, de la vida del sacerdote, todo ello no sin alguna le-
sin y la cada de fragmentos pertenecientes a los mismos ele-
mentos fundamentales. Era un punto de vista privilegiado para
el telogo que intentaba comprender e interpretar. Algo as
como cuando una madeja enredada se esponja, resultando ms
fcil encontrar el cabo del hilo.
Encontrar el cabo del hilo: esto es, en el fondo, lo primero
que hay que hacer en una buena hermenutica teolgica.
La experiencia concreta de fe que se tiene en la Iglesia de
la presencia y de la actividad de los que, consagrados por el sa-
cramento del orden, sirven como pastores a las comunidades
cristianas es sumamente vasta, muy variada y enormemente
compleja. La tradicin dogmtica de la Iglesia capta en ella al-
gunas constantes: la ordenacin es un sacramento, da la gracia
y confiere un carcter permanente; habilita para predicar el
evangelio de manera autorizada; constituye a los guas y pas-
tores de la comunidad y constituye a los sacerdotes y a los
obispos (no a los diconos) en los celebrantes indispensables
de la eucarista. Este patrimonio de fe, sin embargo, se ha vi-
vido siempre en contextos culturales diversos, sin que se lo
pueda encontrar nunca en estado puro. Est la vida, con las
presiones del ambiente, del momento histrico, del clima cul-
tural y poltico, de la espiritualidad y de la autoconciencia ecle-
sial propia de una situacin, encargndose de interpretar ese
patrimonio, destacando en diversas ocasiones y en distintos lu-
gares algunas figuras concretas de sacerdotes, de obispos y de
diconos cuando los hay muy diferentes entre s. Y estas
8 9
diferencias y variaciones no afectan slo a las personas de los
ministros ordenados, sino al equilibrio de conjunto de todo el
cuerpo eclesial, que est siempre en movimiento y que, cuando
se remansa, revela cul es el elemento del conjunto que ms
pesa.
Dentro de estos procesos interpretativos realizados por la
propia vida y por la historia, la investigacin teolgica tiene
tambin su misin especfica, modesta, pero decisiva. Es una
misin crtica. Remite al juicio de las fuentes, es decir, de la
escritura y de la tradicin dogmtica, todas las propuestas que
se presentan. Luego las confronta con la amplia gama de las
preguntas que surgen de la Iglesia y de la sociedad. Ms tarde
intenta afirmar en ese conjunto tan variado y complejo una l-
nea lgica con la que poder dibujar unas figuras coherentes
que intenten interpretar el conjunto de manera unitaria. As
pues, tambin la teologa pone en el platillo de la balanza sus
juicios y sus modelos interpretativos, aunque es consciente de
que sus modelos no tienen el peso de los dems, forjados en la
densidad slida de la praxis o en la normativa cannica, ya que
slo se han diseado sobre la pantalla transparente de la inteli-
gencia. El suyo es, de todas formas, un servicio debido a la
Iglesia.
Pues bien, en el conjunto de datos de la fe sobre el ministe-
rio del orden sagrado y dentro del gran proceso interpretativo
de la historia pasada y de la experiencia presente, buscaremos
ese cabo de hilo para desenredar la madeja. Pretendemos al-
canzar una inteligencia coherente del conjunto. Para ello es d e
suma importancia determinar un principio hermenutico. E n -
contrar una respuesta inmediata, primaria y elemental a esta
sencilla pregunta: Por qu en la Iglesia se le imponen las
manos a un cristiano para hacer de l un dicono, o un sacer-
dote o un obispo? Queremos una respuesta primaria y elemen-
tal, que pueda ser punto de partida de otras deducdones, y
que finalmente se deriven de ella otras respuestas. El primer
principio hermenutico es slo aquel dato capaz de explicar,
como principio lgico, todos los dems. Y stos,' a su vez, legi-
timados por el primer principio, resultarn tambin interpre-
tados por l. De ah q u e , segn el lugar donde se basque el
primer principio, cambie notablemente el camino que se r e c o -
rre para interpretar el conjunto, y tambin el punto de llegada.
 En la teologa contempornea no hay quizs ya nadie que
intente partir de la experiencia y del concepto de sacerdocio
peculiar de los historiadores de las religiones. En este nuestro
terreno se cree, mucho ms que en el pasado, en la originali-
dad de la exposicin bblica. Pero no es difcil observar que se
tiende a leer todo el discurso del Antiguo Testamento sobre el
sacerdocio a la luz del Nuevo, si bien hay quien lee ms bien
el discurso del Nuevo Testamento sobre el sacerdocio a la luz
del Antiguo. Los resultados, como es lgico, son muy diversos.
De todas formas, no falta tampoco en la teologa contempor-
nea un modo de interpretar el ministerio ordenado que se pa-
rece metodolgicamente al de quienes partan de la considera-
cin propia de los historiadores de las religiones. En efecto, lo
mismo que en el pasado pareca un punto de partida intere-
sante para interpretar la funcin de los pastores de la Iglesia la
experiencia de una sociedad sacral concentrada en torno al po-
der sagrado de la institucin sacerdotal, as tambin en la ac-
tualidad creen algunos que hay que referirse a otros modelos
de agregacin, de tipo secular, donde el grupo humano parece
centrarse en torno a su lder. Ser interesante estudiar tanto la
gnesis como la constitucin psico-sociolgica de este liderazgo
para comprender qu es lo que ocurre en la Iglesia cuando,
con la ordenacin, crea sus propios pastores.
Sin embargo, la teologa contempornea se caracteriza sin
duda por el predominio absoluto de mtodos y modelos inter-
pretativos ligados a su fuerte cristocentrismo. Todos sabemos
hasta qu punto la investigacin teolgica est hoy centrada en
la cristologa y cmo el mismo giro antropolgico ha sido para
muchos simplemente un giro cristolgico de todo el pensa-
miento teolgico. En nuestro caso el cristocentrismo domi-
nante ha significado una provechosa relectura de todo el tema
del sacerdocio dentro de las formas originales de ese nuevo sa-
cerdocio que Cristo mismo realiza en su muerte, resurreccin y
glorificacin ante el Padre. Pero las viejas palabras nunca se li-
beran de las antiguas sugestiones, y es muy difcil seguir ha-
blando de sacerdocio y conservar el pensamiento limpio de las
arcaicas imgenes de los altares y sacrificios de la antigua ritua-
lidad tanto pagana como veterotestamentaria. Entonces se pre-
fiere muchas veces dejar de hablar de sacerdocio en primera
instancia, e intentar comprender, refirindose siempre a Cristo,
10
qu son los pastores para la Iglesia en su calidad de maestros y
cabezas. De este modo cobran nueva vida las interpretaciones
del ministerio ordenado de carcter bastante jurdico, ligadas
al concepto de la vicara Christi, aunque deducidas a travs de
los esquemas de tipo sacramental.
Pues bien, sin querer quitar nada a la inmensa fecundidad
de una teologa fuertemente cristocntrica, me pregunto si esta
manera de pensar no nos obliga quizs a caminar por una es-
pecie de cresta muy alta, teniendo a la derecha y a la izquierda
dos vacos que dan vrtigo. Es decir, por un lado, el vaco del
silencio sobre la Trinidad y sobre las relaciones de Cristo con
el Padre y con el Espritu, y por otro el vaco de una Iglesia
que parece ser la lejana destinataria de un altsimo ministerio
vicario ms bien que el lugar de donde emana y en donde vive
dicho ministerio. No es acaso el discurso sobre el ministerio
un captulo de la eclesiologa, y no es acaso falsa toda visin
de la Iglesia que no la vea aunada de unitate Patris et Filii et
Spiritus Sancti? Buscar el primer principio hermenutico del
ministerio ordenado en la Iglesia no quiere decir, ni mucho
menos, negarse a admitir que fue Cristo el que lo quiso y el
que lo instituy en la Iglesia y que en ella los pastores repre-
sentan a Cristo. Quiere decir, ms bien, que existe la posibili-
dad de vincular el ministerio querido por Cristo con todo lo
que realiza el Espritu en la Iglesia, y de abrirlo hacia el
mundo, en orden al cumplimiento del gran proyecto salvfico
del Padre.
Desde el punto de vista metodolgico, me propongo seguir
un camino muy sencillo. Partiremos de una hiptesis de tra-
bajo: que la razn histrica por la que nace tanto la Iglesia
como la institucin de los presbteros-obispos puede ser tam-
bin la razn formal a travs de la cual sea posible interpre-
tarlas. Por eso nos interesa ante todo la reflexin sobre los ori-
gines del ministerio ordenado. Ser una reflexin que habr que
hacer sobre el trasfondo de otro problema, el de los orgenes de
la Iglesia y de la vida de las comunidades cristianas. Intentaremos
luego una verificacin de esta hiptesis. O sea, ver si el principio
histrico del ministerio es capaz de ponernos en la mano el cabo
del hilo; si contiene una razn del ministerio tan decisiva que
todos los dems elementos del mismo puedan encontrar en esa
hiptesis su legitimacin y su interpretacin ms correcta. Al tra-
11
 tar as nuestro material de investigacin, encontraremos que en
el centro de todas las cosas est siempre la comunicacin de la
fe. De ella nace la Iglesia. A travs de ella, la Iglesia se funda-
menta en el testimonio que dieron de Cristo los apstoles. Por
medio de la comunicacin de la fe, Cristo habita en los cora-
zones. En ella se siente la primera animacin del Espritu. Y,
finalmente, la comunicacin de la fe es la misin a la que ha
sido llamada la Iglesia y para la que vive en el mundo hasta
que se cumpla en plenitud el proyecto salvfico del Padre. En
esta comunicacin de la fe, de la cual nace ese gran lazo de la
comunin eclesial, veremos cmo se dibuja la funcin tpica de
quienes son constituidos pastores en la Iglesia para que el men-
saje de los apstoles sobre Jess sea transmitido y vivido conti-
nuamente y con fidelidad.
Esto basta para introducir al lector en una problemtica
teolgica que resultar ms compleja de lo que se poda sospe-
char. Y basta tambin para dar razn de algunos lmites de
este estudio. Si su objetivo es la bsqueda de una inteligencia
a travs de un diseo interpretativo de fondo, es natural que se
queden fuera algunos de los temas que hoy se discuten, pero
que no aaden ni quitan nada a la arquitectura de la interpre-
tacin, como, por ejemplo, el problema del celibato o el de la
ordenacin de las mujeres.

SEVERINO D I A N I C H

Caprona (Pisa), 30 junio 1983

Primera parte

El estado de la cuestin
y sus antecedentes histricos

12

Toda cuestin teolgica tiene siempre un trasfondo hist-
rico global de donde nace, unos precedentes teolgicos con los
que ha de contar pues nunca es tan nueva que no lleve con-
sigo esquemas, metodologas y soluciones ya experimentadas
y, finalmente, muchsimas urgencias planteadas por la situacin
presente de la Iglesia y de la sociedad. En nuestro problema,
el contexto cultural de la cuestin es excepcionalmente impor-
tante. En efecto, no hay slo un marco teolgico y eclesial de
fondo, sino todo el conjunto de la vida social, de la evolucin
de la cultura, del cambio de las situaciones polticas, de los
proyectos y de las ideologas entre las que se mueve la historia.
Los datos de la fe no son nunca y en nuestro caso menos toda-
va puro objeto de contemplacin mstica o de especulacin obispo podra dibujarse con bastante facilidad y rapidez me-
teolgica. La imposicin de las manos crea los ministros de la
Iglesia y es un sacramento que da una gracia. Pero esto sucede
siempre dentro de una cierta Iglesia y de una cierta sociedad his-
tricamente determinadas. La fe catlica capta en el ministerio
ciertas prerrogativas constantes y necesarias, pero no puede ol-
vidar que esas prerrogativas se viven siempre bajo un hbito
cultural, determinado en cada ocasin por el contexto circun-
dante. As pues, hay que redescubrir continuamente las cons-
tantes de la fe, liberndolas de los revestimientos culturales del
pasado para confrontarlas con los movimientos que en la socie-
dad actual instan a una nueva inteligencia de la Iglesia, a una
nueva manera de insertarse en la sociedad y a unas nuevas
formas de vida y de servicio que el ministerio ordenado est
llamado a ejercer en ella.
En esta primera parte de nuestro estudio intentaremos,
ante todo (captulo 1), captar algunos puntos de encuentro en-
tre las tradiciones culturales que han determinado hasta ahora
la experiencia y la conciencia eclesial del ministerio ordenado y
algunos fermentos propios de nuestro tiempo que perturban su
consistencia. El captulo 2 presentar los antecedentes teol-
gicos inmeditatos de los planteamientos actuales de nuestra
cuestin, para sealar las preguntas que nunca se han hecho, o
las respuestas fallidas, o determinadas visiones unilaterales. El
tercer paso (captulo 3) consistir en la bsqueda de las races
histricas de las que nacieron los procesos reductivos anterior-
mente sealados.
14
CAPTULO 1
EL MARCO CULTURAL
El retrato dogmtico del dicono, del sacerdote y del
diante la ayuda de los documentos del magisterio. Pero nin-
guna figura de pastor eclesial existe in vitro. Los elementos
profesados por la fe catlica existen de hecho dentro del blo-
queo complejo de una realidad plasmada por la fuerza de
ciertas tradiciones culturales, de la situacin social y poltica,
de determinadas tendencias de la espiritualidad, etc. Pues bien,
el patrimonio de fe, en su unidad y continuidad, vive dentro de
la movilidad de ese complejo de formas culturales sometidas a
continuas contradicciones y a rpidas transformaciones. U n
anlisis que quisiera abarcar toda la problemtica que se ha ido
acumulando, desde este punto de vista, en torno a la figura de
los pastores de la Iglesia, llenara todo el espacio de este volu-
men 1. Nos bastar seleccionar aqu aquellos elementos de la
situacin que creemos ms interesantes teolgicamente, para
1
Quiero indicar slo algunas de las voces ms significativas de este amplio
debate: Aa. Vv., Ce un domani per il prete?, Mondadori, Miln 1968; R.J. B U N -
NICK, C' un prete per il domani?, Queriniana, Brescia 1969; J. DUQUESNE,
Una Mesa senza clero?, Mondadori, Miln 1969; M . BELLET, Crisis del sacer-
dote, anlisis de la situacin, Bilbao 1969; J. LAPLACE, El sacerdote hacia una
nueva manera de existir, Barcelona 1970; Aa. Vv., Le prtre. Foi et contestation,
Duculot Lethelieux, Pars Gembloux 1970; S. BURGALASSI, Preti in crisi?, E s -
perienze, Fossano 1970; Aa. Vv., El sacerdote hoy: crisis y ensayo de nuevas
formas. Prospeccin desde Espaa, en el subsuelo de la Iglesia actual, Nova T e -
rra, Barcelona 1970; D. OLIVIER, Les deux visages du prtre, Fayard, Pars
1971; Aa. Vv., El impacto de la renovacin en los sacerdotes y religiosos, Stu-
dium, Madrid 1971; J.M. CASTILLO, Hacia dnde va el clero, PPC, Madrid
1971; H. KUNG, Sacerdotes, para qu?, Herder, Barcelona 1973.
15

trazar con ellos a grandes rasgos el panorama dentro del cual
surgen nuestros interrogantes.
1. Sacerdocio y sociedad
El trmino sacerdote evoca a nivel de la fantasa ciertas
imgenes de tipo ritual. La palabra despierta en ella visiones
de templos, de altares y de personajes ritualmente vestidos,
sensaciones de movimientos y de msicas lentas y solemnes.
Antes de cualquier empeo de definicin de conceptos y de
significados, la palabra conserva la fuerza evocadora que le
viene lingsticamente de la tradicin y en su resonancia indivi-
dual de las experiencias cultuales de la infancia. En este con-
texto, el trmino recuerda una funcin pblica de carcter par-
ticularmente solemne y una persona especialmente respetable
por su carcter sagrado. Los individuos y las familias, sobre
todo en las clases sociales menos habituadas al ejercicio de
funciones pblicas, experimentan con frecuencia y conservan el
recuerdo de un protagonismo pblico slo con ocasin de
ciertas acciones rituales, realizadas en los grandes momentos
de la vida, como el nacimiento, el matrimonio o la muerte.
Son las ocasiones en que normalmente se encuentra a los mi-
nistros de la Iglesia. Es natural, pues, que hablar de sacerdotes
signifique inmediatamente referirse a una experiencia religiosa
ritual de carcter pblico. Esto ocurre a pesar de que la educa-
cin individualista moderna produce en la sensibilidad, y no
pocas veces en las convicciones explcitamente formuladas, la
voluntad de conservar celosamente guardados en privado los
sentimientos religiosos.
En este mbito de experiencia, la figura de los pastores de
la Iglesia cristiana, desde el punto de vista de las formas cultu-
rales de que est revestida, se sita en lnea de continuidad
con el sacerdocio de Israel y con las diversas formas de sacer-
docio presentes en muchas religiones no cristianas. Se tratara
de una institucin de la sociedad destinada a responder a las
necesidades religiosas de un pueblo a travs del ejercicio de la
mediacin cultual 2. Hay que observar enseguida que, por el
Para los historiadores de las religiones, el sacerdocio es una forma parti-
16
contrario, el Nuevo Testamento fue muy rgido en mantener
fuera de los esquemas sacerdotales, tanto lingsticos como
ideolgicos, a los apstoles y dems ministros de la Iglesia. Es
verdad que muy pronto, ya en Clemente Romano 3 , se empez
a adoptar el lenguaje sacerdotal veterotestamentario a prop-
sito de la asamblea litrgica cristiana. Pero este fenmeno no
condujo a ningn paralelismo ni a ninguna competicin del sa-
cerdocio cristiano con el pagano. Al contrario, durante mucho
tiempo fue un orgullo para los cristianos poder decir que no te-
nan templos ni altares (nec aras nec delubra habemus), que no
se presentaban ante Dios con ritos ni ceremonias, sino simple-
mente con un alma buena, una mente limpia y un sentimiento
inmaculado .
La situacin cambi radicalmente cuando los templos y las
instituciones sacerdotales de los paganos empezaron a decaer y
la sociedad se vio privada de los lugares tradicionales de su
culto. El ministerio sacerdotal cristiano haba sentido siempre
agudamente la originalidad de su significado y de sus valores y,
por consiguiente, nunca haba entrado en rivalidad con la insti-
tucin sacerdotal pagana. Era todo el sistema de la mediacin,
tanto en la absolutizacin juda de la ley como en la diviniza-
cin pagana del emperador, lo que el cristianismo haba criti-
cado en nombre del nico mediador Jesucristo 5 . Pero sucedi
que, con la cristianizacin del imperio, los diconos, los sacer-
dotes y los obispos se encontraron de hecho en una destacada
posicin pblica, y el sacerdocio de los ministros de la Iglesia
se convirti de hecho en la institucin sacerdotal del imperio,
ocupando en las estructuras de la sociedad el vaco que se ha-
ba creado con el hundimiento de la estructura sacerdotal pa-
gana. En un momento determinado, todos los pueblos del
cular que asume en algunas culturas la mediacin como fenmeno histrico-re-
ligioso, en el que se explcita a travs de personas y de instituciones la re-
lacin entre el grupo humano y el mundo del poder: A . DI O L A , Sacerdote e
sacerdozio, en Enciclopedia delle religioni, vol. V , Vallecchi, Florencia 1973,
637.
3
/ Clementis ad Corint.XL (F.X. FuNK, Paires apostolci I, Mohr, Tubinga
1901, 151).
4
MINUCIO FLIX, Octavius XXXII, 1-3.
5
Adems de la famosa expresin de ITim 2 , 5 : Uno solo es el mediador
entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, cf todo el captulo 3 d e
Gal; Heb 8,1-6; 12,18-24.
17
viejo imperio romano se encontraron unidos en la aceptacin
comn de la fe cristiana y convergentes en la orientacin de
sus exigencias religiosas hacia una nica institucin ritual, la
del sacerdocio cristiano. As se lleg en la Edad Media a una
estructuracin orgnica y capilar de la organizacin eclesis-
tica, que cubra entonces toda Europa, y que, tras el descubri-
miento del nuevo mundo, se transfiri tambin a toda la Am-
rica latina. Un carcter fundamental de esta societas chrstiana
fue la coincidencia de la difusa aceptacin de la fe con la pre-
sencia de unas estructuras pblicas religiosas y civiles estrecha-
mente trabadas entre s. La aceptacin de este dato ser tan
universal que la ruptura ocurrida en la confesin de la fe con
la Reforma no poda resolverse en el nivel de las estructuras
sociales ms que con la aplicacin del principio cujus regio ejus
et religio.
Pero el giro cultural que tuvo lugar en el mundo con el Re-
nacimiento y la Reforma fue mucho ms profundo y no pudo
solucionarse simplemente con una nueva y diversa geografa
religiosa. El pluralismo confesional era la primera manifesta-
cin poltica de un principio pluralista que haba entrado ya en
el corazn de la organizacin de la sociedad civil y que dara
sus frutos ms maduros con el nacimiento del Estado laico.
La afirmacin de la laicidad del Estado es una afirmacin
de principio, que se mantiene independientemente de los datos
estadsticos sobre el nmero de creyentes de un determinado
pas y de su distribucin en diversas confesiones religiosas.
Pero nuestra sociedad industrializada ha visto sobreponerse a
la ordenacin laica de las estructuras del Estado tambin el
vasto fenmeno de la secularizacin, acompaado de la disper-
sin efectiva de la unidad de la fe en formas confesionales y no
confesionales sumamente diversificadas, y no pocas veces de
una difusa reduccin de cualquier confessio fidei a un senti-
miento religioso muy personal y subjetivo, cuando no a francas
posiciones de atesmo.
Sin embargo, una caracterstica que impresiona a los obser-
vadores y que resaltan con evidencia las investigaciones socio-
lgicas 6 es la persistencia en la misma sociedad secularizada
6
De una encuesta del Ifak-Institut, publicada por Spiegel (10 nov. 1980),
se deduce una impresionante divergencia entre la prctica ritual y la profesin
18
de una difusa demanda de ritualizacin religiosa. Incluso
donde las estructuras sociales estn radicalmente laicizadas y
hay una dominante tendencia poltica a una total privatizacin
de la actividad religiosa y eclesistica, y donde la participacin
en la vida de la Iglesia registra continuas disminuciones, se
mantiene con fuerza muy difundida la exigencia de ritualizar
con celebraciones religiosas los grandes momentos de la vida,
como los del nacimiento, el matrimonio y la muerte. Hay que
observar igualmente que la demanda de ritualidad religiosa,
aunque sea tan slo por la imponente tradicin de que pro-
viene, se dirige siempre a una instancia considerada oficial y
pblica. Y donde existe un pluralismo efectivo de confesiones
y de estructuras religiosas, la demanda ritual va acompaada
de un discernimiento, expresa una determinada eleccin y pre-
supone una cierta toma de posicin propia de una decisin de
fe. Pero se dan tambin situaciones en las que la sociedad
ofrece de hecho una sola institucin religiosa capaz de respon-
der a la demanda ritual. Adems, se dan exigencias de rituali-
dad religiosa no ligadas a ninguna posicin confesional, sino
derivadas de un vago sentimiento religioso, que no tienen a su
disposicin ninguna institucin propia a la que dirigirse de
forma conveniente y adecuada. As sucede que, en los pases
de tradicin confesional catlica, el sacerdote y el obispo son
los destinatarios de toda la demanda ritual, aun cuando sta no
se derive de una confessio fidei catlica, e incluso de ninguna
autntica confesin de fe.
A pesar de la laicizacin operada en las estructuras del Es-
tado y de la avanzada secularizacin de las sociedades indus-
triales, la funcin de los ministros de la Iglesia sigue conside-
rndose como una funcin pblica. En efecto, los actos de
culto se desarrollan normalmente en lugares abiertos al p-
blico, y no prevn para su entrada ninguna forma de seleccin
en los iniciados. Adems, donde las relaciones entre la Iglesia
de fe. Por ejemplo, entre los catlicos alemanes que van a misa al menos una
vez al mes, slo el 64 % creera en la resurreccin de Cristo. Tambin en Es-
paa, segn otra encuesta del CIS en 1984, entre los catlicos practicantes slo
el 61 % creera en la infalibilidad del papa, y no ms del 66 % en la resurrec-
cin de los muertos (cf L. GONZLEZ CARVAJAL y otros, El hombrea evangeli-
zar en la Espaa actual, en Evangelizacin y hombre de hoy, Congreso, Edice,
Madrid 1986, 77-105. Los datos en la pg. 95).
19
y el Estado estn reguladas por un concordato subsisten lu-
gares y estructuras a travs de las cuales los ministros de la
Iglesia ejercen funciones insertas en los cuadros de la actividad
estatal, como ocurre con la funcin de empleado estatal de-
sempeada por el prroco en el matrimonio concordatario, con
el capelln militar que ostenta graduacin y con el sacerdote,
profesor de religin en las escuelas del Estado. Adems, no
pocas veces los concordatos prevn, de una forma o de otra, el
sostn financiero de las actividades de la Iglesia. Todo esto en-
gendra en el ciudadano la conviccin de que el servicio eclesial
es un servicio pblico, en el mismo sentido y con las mismas
condiciones que cualquier otro de los que el Estado presta al
pueblo. Pero al mismo tiempo, bajo la influencia del individua-
lismo y del laicismo, a menudo rechaza decididamente que lo
que l considera un servicio pblico normal, aunque religioso,
le pueda plantear interrogantes y presentar exigencias que
afectan a sus sentimientos personales y a sus convicciones sub-
jetivas en materia religiosa o moral. Sucede entonces que el
ciudadano, en el momento en que sin ser en la absoluta
mayora de los casos un ateo 7 quiere realizar un acto que d
una dimensin pblica religiosa a los acontecimientos del naci-
miento, del matrimonio o de la muerte, se sentir sujeto de un
derecho frente a aquella estructura que est pblicamente al
servicio de las necesidades religiosas del ciudadano. Todos co-
nocemos los frecuentes conflictos, que a veces se encargan de
divulgar los medios de comunicacin de forma escandalosa,
surgidos cuando a ciertos sujetos concretos se les niega la cele-
bracin de un sacramento.
Junto a esta situacin, ms evidente entre las clases popu-
lares, est la tendencia opuesta, ms viva en los ambientes bur-
gueses e intelectuales. La antigua tradicin laicista y la diferen-
ciacin pluralista de la sociedad actual, cada vez menos homo-
gnea desde el punto de vista ideolgico y religioso, impulsan
cada vez ms hacia una privatizacin total del hecho religioso,
y por tanto de las estructuras que estn a su servicio. El Es-
tado contemporneo es cada vez menos religioso y menos
tico, y la sociedad se muestra cada vez ms abierta a las con-
7
En la citada encuesta del CIS resulta que slo el 5,93 % de los espaoles
se declara ateo (cf en la o.c. el cuadro de la pg. 92).
20
cepciones y praxis morales ms diversas. En esta situacin se
ensancha el espacio de lo privado respecto al espacio de lo so-
cial y de lo colectivo. Y precisamente a la esfera de lo privado
se reduce el dato de lo sagrado y la institucin de lo divino.
Esta privatizacin se resuelve a veces en formas de individua-
lismo radical; por ejemplo, en los fenmenos del ocultismo
y de la magia, donde lo sagrado se mueve completamente
fuera de los marcos institucionales de la sociedad y se defiende
con el secreto frente a cualquier intrusin de las miradas p-
blicas en su actividad. Y en esa esfera de lo privado se ve tam-
bin recluida la Iglesia, lo mismo que cualquier otra creencia o
institucin religiosa.
Este impulso a la privatizacin de la Iglesia parecen favore-
cerlo hoy dentro del mismo espacio eclesial ciertos grupos y
movimientos que queran sustituir la estructura clsica de la co-
munidad parroquial que es por su naturaleza una estructura
pblica por agrupaciones comunitarias ms personalistas,
ms decididamente iniciticas, con un aspecto social menos p-
blico y ms privado. Hay incluso agrupaciones eclesiales que
prefieren mantener en secreto el nombre de sus adeptos. Fen-
menos de este tipo vuelven plantear en el frente eclesial los
mismos graves interrogantes sobre la colocacin de la Iglesia
en la sociedad que los planteados por la tradicin laicista en el
campo de la sociedad misma. Estos interrogantes repercuten
de forma llamativa en el problema de la identidad del dicono,
del sacerdote y del obispo, y en el problema de la colocacin
del ministerio eclesial en la sociedad y en la historia.
En conclusin, se tiene la impresin de que, en la sociedad
industrial de avanzada secularizacin, la figura de los pastores
de las Iglesias casi llegan a carecer de un lugar propio. A me-
nudo parece oscilar peligrosamente entre dos extremos: el de
funcionario pblico de lo sagrado y el de hechicero o animador
de una sociedad secreta. Si, por un lado, los pastores de las
Iglesias, destinados a servir a la palabra que provoca la fe, son
considerados e interpelados como funcionarios de lo sagrado,
se ven inducidos a servir a una especie de religin civil que no
pocas veces se niega a cualquier confesin de autntica fe. Si,
por otro lado, las comunidades cristianas aceptan el impulso
hacia la privatizacin de lo sagrado y acentan las exigencias
de la iniciacin y de la verificacin de la fe, sus pastores se ven
21
obligados a encerrarse dentro de su mbito, perdiendo el ca-
rcter de predicadores pblicos de aquel evangelio que ha sido
dado pblicamente para la salvacin del mundo. La relacin
entre rito y fe parece ser el fiel de la balanza de todo el pro-
blema. De rechazo, el sacerdocio y la profeca sern los polos
de un nuevo equilibrio que habr que reconstruir para una
buena inteligencia de fe del ministerio ordenado.
2. Sacerdocio y poder
Como conclusin de su artculo sobre la etnologa del sacer-
docio 8 , J. Goetz afirma que el problema de la especializacin
de los sacerdotes, como individuos y como casta, es suma-
mente complejo, e indica la razn de esta complejidad en esa
trabazn indisoluble que se da entre el sacerdocio y el reino,
entre el nacimiento de la especializacin sacerdotal y el naci-
miento del Estado, por lo que puede decirse que el sacerdo-
cio, como especializacin y como clase, es un fenmeno pol-
tico 9 . No se trata simplemente de colocarse al lado del poder
civil una estructura sacerdotal poseedora de un poder sagrado.
La misma figura del rey es a menudo la de un sacerdote-rey en
el desarrollo de un poder poltico que crece sobre el poder sa-
grado, mientras que otras veces, por un proceso contrario, nos
encontramos con una figura de rey-sacerdote, donde el poder
sagrado crece sobre el poltico y llega a legitimarlo. La misma
forma del rey divino o del rey-hijo de Dios no elimina esa
trabazn, como si una vez divinizado el rey quedase borrada
toda necesidad de mediaciones sacerdotales. En efecto, el
rey-hijo de Dios se sita a s mismo como mediador entre el
pueblo y el Padre, o encarna hasta tal punto el poder del Pa-
dre que exige a su lado una institucin de mediacin. La con-
clusin es que la especializacin sacerdotal nunca nace en una
sociedad al margen de la trabazn entre el nacimiento del Es-
tado y el desarrollo del poder.
Sabido es cmo, en Israel, la supremaca absoluta del nom-
8
J. GOETZ, Ethnoligie du sacerdoce, en Sacerdoce et prophtie (Studia mis-
sionalia, vol. 22), Universit Gregoriana, Roma 1973, 31-65.
9
Ibid., 63.
22
bre inefable y la defensa obstinada de la dimensin trascen-
dente de Yav, que nunca poda verse limitada por imagen al-
guna, produjo especializaciones marcadas, no slo entre el
reino y el sacerdocio, sino incluso entre el reino, el sacerdocio
y el profetismo. Pero, al mismo tiempo, la eminencia por no
decir la absolutizacin de la ley lo mantuvo todo bien atado
en un sistema tan compacto que hizo angustiosamente proble-
mtico el interrogante sobre la licitud del tributo al Csar, rey
extrao y enemigo de la santidad de la ley. Precisamente este
contexto le brind a Jess la ocasin de inaugurar la propuesta
de la laicidad del Estado y de la libertad de los hijos de Dios
frente a aqul, con una de sus frases ms famosas: Dad al C-
sar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21).
Naturalmente, si esta disponibilidad frente al Csar escandaliz
a Israel, la conciencia de una deuda para con Dios que no tu-
viera que pagarse a travs del Csar escandaliz a los paganos.
La negativa a adorar al emperador y a sacrificar a sus dioses
ser considerada como impa por los romanos, y su acusacin
incitar a la conciencia cristiana a defenderse de ella exaltando
el servicio que rendan al imperio con su oracin por el empe-
rador y por la salvacin del Estado. Recordemos la hermosa
expresin de Tefilo de Antioqua: Honrar ms al empera-
dor no adorndolo, sino rezando por l 10. Y Tertuliano, con-
vencido de que la catstrofe apocalptica no tendra lugar
mientras durase el imperio, escribe: Nosotros no queremos
experimentar esta catstrofe y, mientras pedimos su retraso,
contribuimos a la larga duracin de Roma n . De este modo
la Iglesia se sita en la sociedad romana en una actitud sacer-
dotal totalmente indita, que no se expresa ya en las estruc-
turas del poder sagrado, sino que confa la suerte de la res pu-
blica a la pura intercesin del pueblo cristiano. Este sacerdocio
de los mrtires (nimo! Torturad a un alma que suplica e n
favor del emperador!: Tertuliano, ibid.) es una de las expre-
siones ms fuertes de esa nueva forma de situarse la Iglesia
frente al poder.
10
Tomo este texto y los siguientes de la preciosa obra de R R A H N E R ,
Chiesa e struttura poltica nel cristianesimo primitivo, Jaka Book, Miln 1970;
el texto es del Ad Autolicum 1,11: J. C. OTTO, Corpus apologetaran christia-
norum 1/1, Jena 1876, 54s; en H. RAHNER, O.C, 28.
11
Apologeticum 33,4 (CSEL 69,77-82); en H. RAHNER, O.C, 31.
23
 Pero esta desconcertante novedad se vio rpidamente ab-
sorbida apenas se hizo cristiano el imperio. Adems del fen-
meno ya recordado de una sustitucin espontnea de las es-
tructuras sacerdotales paganas, completamente arruinadas, por
las estructuras sacerdotales de la Iglesia, hay que tener pre-
sente que la evolucin de la situacin poltica no iba en la di-
reccin de un Estado que se desdivinizaba para dejar sitio a la
libertad y a la conciencia de sus subditos. Lo demuestra el he-
cho de que volvieron a surgir los contrastes y las persecuciones
en el mbito de las grandes luchas por las herejas, dado que
en la mente de los emperadores el sacerdocio debera seguir
siendo el sostn de la unidad y de la solidez del imperio, ahora
en nombre de la nueva fe que lo haca y lo manifestaba como
cristiano. Y no slo esto, sino que contemplamos de nuevo al
rey que se hace sacerdote, segn las palabras que Eusebio
pone en labios de Constantino: Vosotros habis sido creados
obispos por Dios para lo que atae a la situacin interna de la
Iglesia. Yo, por el contrario, he sido designado como obispo
para los asuntos externos 12. De todas formas, ms all de lo
que Eusebio atribuye a Constantino, la situacin evolucion a
partir de l en la direccin indicada, hasta tal punto que en el
concilio de Calcedonia los padres pudieron aclamar al empera-
dor: T eres sacerdote y rey! T has establecido la Iglesia,
maestro de la fe! 13. En una palabra, la autoridad del empera-
dor sobre la Iglesia ser tal que los historiadores hablarn para
oriente de una propia y verdadera Iglesia imperial. No es que
en oriente no se sintiera el problema de la libertad de la Iglesia
respecto al poder imperial; pero la reaccin ms significativa, y
la que acab venciendo, fue la de la Iglesia papal de occi-
dente 14. Ambrosio, obligando al emperador Teodosio a la pe-
nitencia por la matanza de Tesalnica, es la imagen ms suges-
tiva de un poder que, en nombre de la conciencia y del evan-
gelio, surge contra la violencia del poder civil y se legitima
como libre y autnomo en el espacio de lo sagrado que le com-
12
Vita Constantini 11,17 (GCS 1,84,20-30); en H. RAHNER, O.C, 45.
13
Cf W. DE VRIES, Ortodossia e cattolicesimo, Queriniana, Brescia 1983,
28s.
14
Cf W. DE VRIES, Orient et occident. Les structures ecclsiales vues des
sept premiers conciles oecumniques, Du Cerf, Pars 1974.
24
pete exclusivamente: El presbiterio, oh emperador! habra
dicho Ambrosio a Teodosio penitente, es accesible slo a los
sacerdotes; para todos los dems es inaccesible e inviolable;
sal, pues, y ocupa tu lugar junto a los dems; la prpura hace
emperadores, no sacerdotes 15.
De todas formas, si oriente se caracteriz por una suprema-
ca del emperador sobre la Iglesia, occidente se mover hacia
la supremaca del papa sobre la sociedad civil. Tanto en un
caso como en el otro, la antigua contraposicin entre la procla-
macin de Jess como nico Seor y las pretensiones del poder
poltico de ser considerado como supremo cedi el puesto a
una disputa entre los dos poderes, el sacerdotal y el imperial,
consagrados ambos con la uncin y legitimados por la vicara
Christi; del Cristo sacerdote el primero, y del Cristo rey el se-
gundo. El teatro de la disputa es el mundo, sentido ya no
como antievangelio, sino como objeto de ambas autoridades,
segn el famoso axioma del papa Gelasio: Do quippe sunt,
imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur:
auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas 16. Y si des-
pus de Carlomagno el axioma gelasiano fue citado susti-
tuyendo mundus hic por ecclsia, esto ocurri ciertamente, no
porque se considerase el problema de las relaciones entre la
autoridad eclesistica y la autoridad civil como algo relativo
slo a los equilibrios internos de la Iglesia, sino, al contrario,
porque no se ver ya ningn espacio externo a la Iglesia donde
plantear el problema: toda la realidad social estaba ya absor-
bida en ella 17. El mismo concepto de mundus perdi su valor
social y poltico, quedando confinado al espacio de la espiritua-
lidad y de la ascesis para indicar los vicios y los devaneos de
aquella vida antievanglica que, por eso precisamente, se defi-
nir como mundana.
Con esta absorcin de la sociedad en la Iglesia, tericamente
realizada y prcticamente cargada siempre de ambigedad, se
lleva a cabo la consiguiente extrapolacin del poder eclesistico
15
TEODORETO, Historia ecclesiastica V,17,18 (GCS 306,23-313,19); en H .
R A H N E R , O.C, 99-102.
16
Cf Y. CONGAR, L'glise de saint Augustin ipoque modern, Du Cerf,
Pars 1970, 32.
17
Ib., 52-55.
25
en el mbito civil. No existe un espacio social que no sea tam-
bin cristiano; no existe un espacio social que no sea al mismo
tiempo eclesial. Y, por tanto, no existe un espacio al que no se
extienda la autoridad del ministerio papal y episcopal. Esta
conduce a la sociedad al fin sobrenatural y supremo; por eso
todas las dems actividades humanas que tienden a fines secun-
darios, subordinados al primero, estn sometidas a ella, aun-
que en formas y grados diversos, segn la relacin que las liga
con el orden del fin supremo. Estar fuera de discusin que la
autoridad de la Iglesia tenga que ejercer un poder legtimo so-
bre la vida civil; tan slo ser objeto de controversia entre los
canonistas y los telogos la cuestin de si el poder de la Iglesia
sobre la sociedad civil es directo o indirecto. Incluso la reciente
literatura sobre el tema de las relaciones entre la Iglesia y el
Estado se ocupa en estos trminos de nuestro problema 18.
Por encima de las grandes batallas histricas y de las con-
troversias jurdicas, nos interesa sobre todo observar este fen-
meno: despus de varios siglos del nacimiento de los estados
modernos y de la proclamacin de su laicidad, nuestra cultura
lleva todava dentro de s la figura de los ministros de la Igle-
sia, no como simples ciudadanos que ejercen una autoridad
slo en el mbito interno de sus comunidades eclesiales, sino
como personas pblicas dotadas de un papel de prestigio y de
una posicin de poder en la sociedad en que viven. No pocas
veces, incluso en las crnicas de la prensa de opinin laicista,
se lee que en tal manifestacin pblica estaban presentes las
autoridades religiosas, civiles y militares, siendo as que en un
estado moderno, laico y aconfesional, es obvio que no existe
ninguna autoridad religiosa. Por otro lado, ni el rechazo vigo-
roso y a menudo violento de todo poder religioso sobre la so-
ciedad, ni la frecuente instrumentalizacin a que lo someten
ciertos poderes y regmenes que lo utilizan para su propio pro-
vecho, han conseguido borrar muchas expresiones con que la
Iglesia parece manifestar la conviccin ms o menos explcita
de que sus ministros tienen que gozar en la sociedad de una
funcin pblica, de prestigio y de poder, para rendir al mundo
18
Cf, por ejemplo, las exposiciones clsicas de este tema en A. OTTA-
VIANI, Institutiones juris publici ecclesiastici II, Typis poliglottis vaticanis 1936,
46-151; F. CAPPELLO, Summa juris publici ecclesiastici, Roma 1936, 271-376.
26
su servicio de anuncio y de afirmacin del evangelio 19 . Esta
conviccin no se deriva necesariamente de ningn dato de la
dogmtica catlica, sino tan slo de las formas culturales en
que sta ha llegado hasta nosotros. La concepcin sacral-sacer-
dotal de tipo pagano o veterotestamentario, unida a aquel es-
tado de vida asctico del ministerio que acenta su separacin
del mundo, les da a los sacerdotes y a los pontfices de la Igle-
sia un prestigio en la sociedad que constituye ya por s mismo
un ndice no indiferente de poder 20.
Al concebir as el sacerdocio como una de las estructuras
esenciales de la sociedad, la Iglesia se opuso a la sociedad mo-
derna, que, segn se dijo, por primera vez en la historia, a
partir de 1789, intent eliminar de su marco estructural la insti-
tucin de lo divino 21 . Se habl de la ateocracia liberal de los
estados modernos; pero el problema no es banalmente poltico,
sino que surge de todo un planteamiento cultural que, bajo la
gua de los maestros de la sospecha, tiende a ver en cualquier
institucin sacral de la sociedad la cobertura mistificante de
otros intereses, ms o menos conscientemente percibidos. Para
el marxismo, por ejemplo, las estructuras sacrales y las institu-
ciones sacerdotales, al instrumentalizar la fe de los creyentes,
acumularan en s mismas una enorme masa de poder que, en
nombre de Dios, se pondra al servicio de las clases domi-
nantes 22 .
Naturalmente, esto ocurre sobre todo en las sociedades
fuertemente ideologizadas. Si la ideologizacin tiene una ma-
triz cristiana, el poder civil y el poder eclesistico se alimentan
y se sostienen mutuamente. Pero, a menudo, el primero (hoy
normalmente mucho ms fuerte que el segundo) alimenta a
este ltimo instrumentalizndolo en orden a sus propios fines.
Si la ideologizacin no tiene una matriz cristiana, el poder civil
19
Una exposicin interesante, rica entre otras cosas en indicaciones biblio-
grficas, sobre la posicin del ministerio en la sociedad burguesa, en J.M.
CASTILLO, Hacia dnde va el clero?, PPC, Madrid 1971, 67-91.
20
B. RUSSEL, // potere. Una nouva analisi sociale, Feltrinelli, Miln 1970
40-55.
21
G. CACCIATORE (ed.), Enciclopedia del sacerdozio, LEF, Florencia 1953
289.22
Cf G. MILANESI, Sociologa della religione, LDC, Turn-Leumann 1973,
65-69; G. M. COTTIER-G. WETTER-L. FABBRI, Atesmo e marxismo, vol.II
SEI, Turn 1968, 93-257.
27
 combate al poder eclesistico y tiende a eliminarlo. Pero al
obrar as corre precisamente el riesgo de alimentarlo. Esto
puede suceder cuando la batalla se resuelve en un conflicto en-
tre dos ideologas, donde la sostenida por el poder eclesistico
entra en competicin con la otra y se da la batalla entre dos
propuestas igualmente totalizantes.
Este entramado de relaciones, hecho de instrumentaliza-
ciones recprocas, de conflictos y de involuntarios apoyos de un
poder respecto al otro, es un fenmeno que va declinando en
las sociedades francamente pluralistas y escasamente ideologi-
zadas. En ellas la estructura social como tal no se propone diri-
gir sus fuerzas internas de forma aunada hacia un fin ltimo
omnicomprensivo, metafsico; por eso crea en su interior am-
plios espacios para la existencia de agrupaciones varias con sus
propios fines y sus propias instituciones, que no se mezclan ya
con la institucin civil ni rivalizan con ella 23 .
Pues bien, frente al planteamiento tradicional de la eclesio-
loga y de la canonstica, que admitan la tolerancia y el plura-
lismo religioso o ideolgico en la sociedad civil tan slo en la
hiptesis de un Estado de necesidad, como una especie de mal
menor, el concilio Vaticano II declar solemnemente que el
pluralismo y la libertad son autnticos valores que el mismo
cristiano tiene que promover en la sociedad civil 24 . Pero esta
promocin de la libertad no es posible mientras la Iglesia no
salga de los esquemas y de la lgica del poder. Esto hace nece-
saria una repulsa decidida tanto de la instrumentalizacin mu-
tua como de aquella conflictividad que encierra a la Iglesia en
los lmites estrechos de la batalla ideolgica, sacndola de los
espacios abiertos de la lucha por la libertad. El concilio Vati-
cano II, al final de sus trabajos, expresaba a los gobernantes,
con un elevado sentido proftico, la postura de la Iglesia ante
ellos: Qu pide ella de vosotros, esa Iglesia, despus de casi
dos mil aos de vicisitudes de todas clases en sus relaciones
con vosotros, las potencias de la tierra? Qu os pide hoy? Os
lo dice en uno de los textos de mayor importancia de su conci-
23
Cf J. REMY, La religin dans une socit pluraliste. Jalons pour une ob-
servaron du phnomne: Social Compass 13/5 (1966) 379-389; S. ACOUAVIVA ,
L'eclisse del sacro nella societ industrale, Comunit, Miln 1961.
24
Dignitatis humarme 2 y 6; Gaudium et Spes 28 y 73.
28
lio; no os pide ms que la libertad: la libertad de creer y de
predicar su fe, la libertad de amar a su Dios y servirle, la liber-
tad de vivir y de llevar a los hombres su mensaje de vida. No
la temis: es la imagen de su Maestro, cuya accin misteriosa
no usurpa vuestras prerrogativas, pero que salva a todo lo hu-
mano de su fatal caducidad, lo trasfigura, lo llena de espe-
ranza, de verdad, de belleza 25 .
A estos elementos hay que aadir el descubrimiento que
est haciendo la conciencia cristiana, junto con la conciencia
de muchos hombres libres, de una cierta malicia del poder, de
cualquier poder que se resuelva en un dominio del hombre so-
bre el hombre. Las nuevas exigencias de contestacin del
mundo y de despertar del papel proftico de la Iglesia plantean
a sus ministros exactamente el problema opuesto al que sintie-
ron las anteriores generaciones. Se trata para la Iglesia no de
conquistar un poder, sino de liberarse de l y de sostener todo
movimiento de liberacin que surge en el mundo de la con-
ciencia de los oprimidos 26 . Para la Iglesia no es ste un pro-
blema de fcil solucin, incluso porque no basta con renunciar
al poder en la sociedad para no tenerlo de hecho. Una Iglesia
de poca gente y socialmente irrelevante no cuenta realmente
para nada en el mundo, mientras que una Iglesia numerosa, di-
fundida por todo el mundo, compuesta de comunidades bien
compactas y unidas entre s, seriamente organizadas y ricas en
personalidades destacadas, lo quiera o no, posee una suma de
poder muchas veces enorme. La concentracin de este poder
en el ministerio puede verificarse muy fcilmente, situando as
a los pastores de la Iglesia en una posicin fuertemente atra-
sada respecto a la maduracin de la conciencia civil y de la
conciencia eclesial. Se abre entonces toda una problemtica
nueva sobre las relaciones del sacerdote y del obispo con el
mundo y con sus comunidades, que puede sacar muy pocas
25
Documentos completos del Vaticano II, Mensajero, Bilbao 1967, 442-443.
Para el desarrollo de ciertas inspiraciones del Vaticano II sobre el tema de las
relaciones entre la Iglesia y el poder, cf P. BRUGNOLI, // coraggio di una chiesa
libera, Morcelliana, Brescia 1971.
26
Cf G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca 19745,
62-81; pero sobre este tema volveremos ms tarde dedicndole una suficiente
atencin.
29
frmulas de solucin de la teologa, del derecho cannico y de
la espiritualidad de otras pocas.
3. Sacerdocio y mundo
La exaltacin de la funcin pblica del sacerdocio y las lu-
chas por la conservacin de su posicin de poder en la Iglesia y
en la sociedad llevan consigo obviamente una mengua en la
tensin evanglica, la tentacin de la riqueza, de los honores,
de la corrupcin y de la mundanidad. Sabido es hasta qu
punto y en qu pocas prevaleci esta tentacin. Pero al est en l, porque todo lo que hay en el mundo, la ambicin
mismo tiempo el ministerio sacerdotal de los pastores de la
Iglesia, por reaccin, se fue revistiendo no slo de ornamentos
sagrados, sino del prestigioso hbito de la ascesis. El poder so-
bre el mundo poda y deba ser ejercido desde una posicin de
separacin del mundo. La sacralidad del ministerio exiga un
estado de vida distinto, marcado por sacrificios y renuncias, a
travs del cual se intentaba demostrar la novedad de la vida
evanglica y la superioridad de los valores espirituales y sobrena-
turales respecto a los mundanos. De este modo la figura del sa-
cerdote ideal ha llegado hasta nosotros rodeada de una aureola
de austeridad asctica: el celibato, el hbito negro y el comporta-
miento austero, la disciplina y la obediencia, la ausencia habitual
de los lugares de diversin mundana han situado la imagen del
sacerdote, el hombre del poder sagrado, en una posicin de sin-
gular aislamiento del mundo.
La dureza de la vida apostlica y la perspectiva del martirio
sealaron la imagen de los pastores de la Iglesia, desde el
Nuevo Testamento, con una marcada exigencia de sacrificio y
de ascesis. Pero las formas concretas en que se realiz esta exi-
gencia sufrieron a lo largo de la historia cambios bastante rele-
vantes de motivos y de expresiones. San Pablo senta el precio
tan caro que tuvo que pagar por su apostolado como un gran
ttulo de honor: la gloria de la cruz (Gal 6,14). Es una forma
asctica que caracteriza su ministerio, pero de una manera to-
talmente funcional. En efecto, la gloria de la cruz, para el
apstol, es su cansancio y su sufrimiento por la predicacin del
evangelio; el esfuerzo por no ser una carga para las Iglesias;
las persecuciones, las flagelaciones, la huida, los naufragios, las
30
vigilias, el hambre, la sed, el fro y la continua preocupacin
de cada da por sus comunidades y por cada uno de sus cris-
tianos (vase toda la segunda carta a los Corintios, en particu-
lar 11,23-33) 27 .
Desde el comienzo, el mensaje de Jess fue percibido como
un insuperable antagonismo con el mundo. Baste pensar en las
bienaventuranzas, o en expresiones como: Si fueseis del
mundo, el mundo amara lo que es suyo; pero como no sois
del mundo, sino que yo os eleg del mundo, por eso el mundo
os odia (Jn 15,19). O tambin: No amis al mundo ni lo que
el mundo ama. Si uno ama al mundo, el amor del.Padre no
de la carne, la ambicin de los ojos, la soberbia de vida, no es
del Padre sino del mundo (Un 2,15s). Se trataba ante todo de
una contraposicin con los criterios mundanos de vida, para los
cuales el egosmo y el dinero, el orgullo y el poder son el se-
or. El cristiano viva en el mundo, plenamente inmerso en l;
pero los valores en que crea, la nueva dimensin de la vida
que haba descubierto, la afirmacin de que Jess y slo l es
el Seor le daban un sentimiento de libertad superior 28 . Ve-
na a encontrarse entonces en una posicin paradjica de
atesmo por su negativa a divinizar las cosas y las personas hu-
manas. Cuando la contraposicin revelaba su aspecto poltico,
la tensin asctica llegaba a desembocar en la espiritualidad
del martirio. El martirio era as el vrtice de la tensin cris-
tiana hacia la identificacin con Cristo en la gloria de la
cruz, aun cuando no fuera buscado ni programado, ya que el
cristiano deseaba estar en el mundo para atestiguar la dimen-
sin divina y escatolgica 29 .
Este sentimiento de la gloria de la cruz como elemento que
caracteriza la misin apostlica comenz a declinar a medida que
la gran empresa de la evangelizacin perda en intensidad y que
la emocin de su choque frontal con un mundo ferozmente hostil
al evangelio se iba atenuando. En efecto, poco a poco naci u n
27
Cf C. SPICQ, Spiritualit sacerdotale d'aprs saint Paul, Du Cerf, Pars
1963; R. RBANOS, La espiritualidad de san Pablo, en Historia de la espirituali-
dad, I, J. Flors, Barcelona 1969, 207-282.
28
Cf H. RAHNER, O.C, lis.
29
Cf D. Ruiz BUENO, La santidad en la primitiva Iglesia, en Historia de la
espiritualidad I, o . c , 285-441.
31
mundo nuevo y se form una sociedad que quera ser cada vez
ms una societas christiana. De este modo la oposicin del evan-
gelio al mundo fue cayendo gradualmente o tuvo que dirigir su
punto de mira hacia otros objetivos. Naci una forma nueva de
gloria de la cruz, una bsqueda asctica de un tipo nuevo.
Impulsar en esta direccin el cambio de la situacin poltica al
final de las persecuciones; pero tambin la tradicin de una
cierta gnosis cristiana con sus tensiones espiritualistas y desen-
carnadas, la tendencia contemplativa del oriente y la afirma-
cin del monaquismo. La imitacin del Cristo doliente se
transfiri a la bsqueda personal del cristiano, que renunciaba
a los bienes, a las comodidades del mundo y de la convivencia
civil normal para poder alcanzar la liberacin del pecado y rea-
lizar una pureza superior. El choque con el mundo se trans-
form en la lucha contra ese diablo que cada uno tiene a su
lado, y la batalla se traslad a los desiertos y las soledades mo-
nasticas .
As pues, el monaquismo resolvi en su propio estado de
vida y en sus propios ideales ascticos, en la espiritualidad de
la huida del mundo, la antigua gloria de la cruz del apstol,
que consuma su vida en el cansancio y en el sufrimiento para
liberar de los malvados poderes del mundo a los nuevos hijos
de Dios, que l daba a luz con la predicacin del evangelio 31 .
Si, por un lado, en la poca del imperio tardo, se desarrolla
una figura de obispo que intenta legitimarse por el decoro de
las virtudes propias del mundo clsico, como intentando repro-
ducir en s mismo los valores civiles del antiguo senador, por
otro lado el ideal monstico, en contraste, influir cada vez
ms en su estado de vida 32. Los sacerdotes y los obispos no
podrn retirarse a la soledad; pero si el antagonismo evangelio-
mundo quiere manifestarse en su vida, los esquemas de la espi-
ritualidad monstica se convertirn en sus modelos principales
y marcarn su comportamiento en los siglos futuros. Cuando el
concilio de Trento instituy los seminarios para la formacin
30
Cf M. VILLER, Le martyre el l'ascse, en Revue d'Asctique et Mysti-
que 6 (1925) 105-142.
31
Cf G. TURBESSI, Ascetismo e monachesimo prebenedettino, Studium,
Roma 1961.
32
Cf F. E. CONSOLINO, Ascesi e mondanit nella Gallia tardoantica, Asso-
ciazione di Studi tardoantichi, aples 1979.
32
de los sacerdotes, los concibi como nuevos monasterios, em-
pezando por las formas arquitectnicas hasta llegar a la imposi-
cin de reglamentos similares de vida comunitaria y de ascesis
personal.
De este modo el ministerio cristiano fue creciendo en la
Iglesia a lo largo de la historia, uniendo dentro de s los es-
quemas culturales y sociales del sacerdocio antiguo con el h-
bito asctico caracterstico de la espiritualidad monstica. Esto
sucedi sobre todo en los momentos ricos en tensiones refor-
madoras, particularmente despus del concilio de Trento,
cuando se sinti la necesidad de valorar la funcin pastoral y
de elevarla con el prestigio de una vida cristiana ejemplar.
Esta vinculacin de la dignidad sacerdotal con el prestigio asc-
tico provoc aquel esplndido aislamiento que caracteriza al
sacerdote y al obispo frente al mundo y frente al resto de la
comunidad eclesial. El ministro de la Iglesia no es como los
dems. Y al hablar de los dems no se piensa en los hom-
bres paganos, en los no creyentes, en los herejes o mundanos,
sino simplemente en todos los dems cristianos que viven en la
vida comn del mundo, inmersos en las cosas y en las preocu-
paciones profanas. Se busca un aislamiento de prestigio, que
no quiere fundamentarse en la bsqueda del poder, de la ri-
queza, del orgullo, sino en la dignidad sacral y asctica 33 . Pero
al mismo tiempo se sabe que se puede y se debe contar mucho
con la influencia del poder en la sociedad. Y estas dos acti-
tudes slo son aparentemente contradictorias, ya que, pen-
sando en trminos de societas christiana o incluso simplemente
en los esquemas de cualquier sociedad fuertemente religiosa y
rica en tensiones ticas, no hay nada como una condicin p-
blica de vida asctica y santa que contribuya a dar prestigio y a
conferir autoridad 34 . Pero actualmente, cuando las estructuras
de la sociedad no ofrecen un espacio al poder sacerdotal, el
mundo del progreso y de la opulencia no est dispuesto a con-
ceder su estima y a reconocer alguna dignidad al ascetismo.
Hay ms todava; en la misma Iglesia ha tenido lugar un cierto
33
Es interesante repasar a este propsito los captulos I al III de la pri-
mera parte de la Selva, de san Alfonso Mara de Ligorio (Opere ascetiche di
S. Alfonso M. De'Liguori, III, Marietti, Turn 1847).
34
B. RUSSEL, o.c. (nota 20).
33
giro en la espiritualidad que ha llegado a poner en crisis la tra-
dicin descrita. El concilio Vaticano II ha sealado la meta de
una valoracin comprometida de las realidades terrenas que
venan madurando la teologa y la espiritualidad contempor-
nea 35. Adems, el gran desarrollo de la teologa del laicado y
del compromiso de la Iglesia en el mundo y en la historia con-
duce ms bien al ministerio pastoral a insertarse en los pro-
blemas del mundo y a participar activamente en las vicisitudes
de la historia. El aislamiento, la huida del mundo, el desinters
por los problemas mundanos dejan de ser un mdulo presti-
gioso de existencia sacerdotal. Tanto el mundo como la Iglesia
de hoy sitan el ministerio frente a exigencias nuevas y muy di-
versas.
La conciencia eclesial contempornea no se olvida del antago-
nismo fundamental preanunciado por Jess entre el evangelio y
el mundo. Lo que pasa es que este antagonismo abandona cada
vez ms el terreno de la vida privada para desplazarse al terreno
de la vida social 36. El mundo que hay que denunciar es el sis-
tema mundano de vivir. No es tanto el pecado de ste o de
aqul, sino la organizacin entera de la sociedad, en la que no
es el hombre, su dignidad y su libertad lo que se considera
como el valor supremo, sino el provecho propio o la ideologa,
el Estado o la clase. Hoy la conciencia cristiana siente la ur-
gencia de situarse en antagonismo con el mundo en nombre de
Jess, nico Seor, por la dignidad y la libertad de la persona
humana, sobre todo donde se la conculca en nombre de otros
seores 37. Por esto los sacerdotes y los obispos consideran hoy
demasiado estrecho el ropaje tradicional de su ascetismo de
cuo monstico. Propiamente no son los valores profundos de
su espiritualidad y la necesidad de su propia identificacin con
Cristo crucificado lo que est en crisis, sino los instrumentos,
las formas y tambin la intencionalidad fundamental de la bs-
queda asctica. Est claro que la vocacin cristiana, y en parti-
cular la vocacin al ministerio pastoral, son una llamada a be-
35
36
Gaudium et Spes, cap. III.
Lo sealaba ya en 1936 J. DE GUIBERT, en la voz Ascse. Asctisme del
Dictionnaire
37
de Spiritualit I, Beauchesne, Pars 1937, 988-990.
En la abundante literatura reciente sobre este tema puede verse especial-
mente Th. M. STEEMANN, Significado poltico de la comunidad cristiana entre el
integrismo y el compromiso crtico en Concilium 84 (1973) 40-48.
34
ber el cliz (Mt 20,23) del Seor. Pero la espiritualidad tradi-
cional, al alejar el ministerio de lo mundano, de lo social, de
lo poltico, no dispone ciertamente al cumplimiento de la tarea
proftica que hoy reclaman de los pastores de la Iglesia amplias
capas de la conciencia eclesial. Si la antigua ascesis daba prestigio
y poder dentro de una sociedad religiosa y cristiana, el ministerio
proftico, con su contestacin de todo seoro mundano, con su
crtica de toda absolutizacin ideolgica, exige una rigurosa dis-
ponibilidad para alejarse de los puestos de honor y de los cen-
tros de poder dei mundo. Vuelve a asomar en el horizonte, en
cierto sentido, la espiritualidad del martirio. Y la ascesis mo-
derna parece que tendr que inspirarse ms en los modelos de
la Iglesia primitiva que en los de la mentalidad medieval y pos-
tridentina.
4. Sacerdocio e Iglesia
La posicin del ministerio de los pastores de la Iglesia en el
mundo de hoy, como hemos observado, est cargada de ten-
siones. La costumbre tradicional los coloc en una eminente
posicin pblica como gestores de una sacralidad que la socie-
dad fuertemente secularizada rechaza por un lado y busca por
otro, en esa insuprimible exigencia de ritualidad que todava la
impregna. Estn comprometidos en la proposicin y en la cus-
todia de la fe; pero se encuentran ante una impresionante po-
breza de demanda, as como ante la negativa de muchos a ha-
cer salir de la pura subjetividad el ntimo problema religioso de
sus conciencias. Se sienten necesitados de libertad para el ser-
vicio del evangelio, pero se encuentran trabados por las estruc-
turas del poder. Se ven obligados por la disciplina cannica y
por su espiritualidad tradicional a una vida asctica que los di-
ferencia y los aisla, pero se sienten imperiosamente Uamados a
la solidaridad ms profunda no slo con el pueblo cristiano, in-
merso en los problemas del mundo, sino con el mundo mismo,
del que la Iglesia del Vaticano II se siente solidaria. Estn des-
tinados a dar testimonio del reino que ha de venir, pero no
pueden ser extraos al compromiso de la denuncia y del sostn
de los pobres en medio de su hambre y de sus necesidades ur-
gentes.
35
 Todo este conjunto de presiones contradictorias no afecta
al ministerio pastoral solamente en el terreno de su ubicacin
en la sociedad, sino que se refleja adems en sus relaciones
con el resto del pueblo cristiano dentro de la Iglesia. No po-
demos olvidar que el gran florecimiento del ideal monstico
hizo durante mucho tiempo del monje, y no ya del sacerdote o
del obispo, el vir Dei por excelencia 38 . No han faltado mo-
mentos en que la espiritualidad cristiana ms viva y ms evan-
glicamente comprometida consider el ministerio episcopal
hasta tal punto implicado en las estructuras del poder mundano
que cre en la hagiografa esa extraa figura del santo que se-
ala entre los signos de su santidad el haber rechazado el epis-
copado. Adems, la lucha entre el poder eclesistico y el civil,
como ya hemos indicado, fue percibida en la conciencia firme
de una identificacin finalmente realizada entre la Iglesia y la
sociedad, no ya como una disputa entre el evangelio y el
mundo, sino como una lucha entre clrigos y laicos dentro del
organismo eclesial. Recordemos aquel clebre axioma de Boni-
facio VIII: Clericis laicos infestos oppido tradit antiquitas 39 .
Efectivamente, el problema no se limita a la cuestin de las ri-
validades sociales y polticas y de la distribucin de competen-
cias o del equilibrio del poder, sino que toca el fondo mismo
de la conciencia eclesial.
Ms all de las circunstancias histricas y de la situacin so-
cial y poltica, est el hecho de que realmente la Iglesia nunca
se coloca frente a la historia slo a travs de sus organismos je-
rrquicos. Es verdad que largas etapas de su historia han visto
al pueblo de Dios silencioso y guiado, ms que como protago-
nista. Y el ministerio destaca tanto ms como institucin de lo
divino y como poder de mediacin entre Dios y el hombre,
cuanto menos la comunidad misma como tal se siente pueblo
sacerdotal y templo del Espritu. Todo crecimiento de la con-
ciencia sacerdotal de la comunidad pone en crisis de alguna
manera la conciencia ministerial de los pastores. Parece que es
posible subrayar ya este fenmeno en la Iglesia apostlica,
J8
Sobre la funcin del monje, cf las breves pero bellsimas pginas de
P. EVDOKIMOV, L'ortodossia, II Mulino, Bolonia 1965, 24-28.
39
Citado por Y. CONGAR, Seglar, en H. FRES (ed.), Conceptos fundamen-
tales de la Teologa IV, Cristiandad, Madrid 1967, 228.
36
cuando Pablo se lamenta de sufrir cierta marginacin a causa
de un sentimiento desequilibrado de dignidad de su comuni-
dad: Ya os habis saciado! Ya sois ricos! Ya habis reinado
sin nosotros! Ojal reinaseis de verdad, ya que entonces tam-
bin nosotros reinaramos con vosotros! Creo que Dios nos ha
puesto a nosotros, los apstoles, en el ltimo lugar, como a
condenados a muerte; hemos sido puestos como espectculo
para el mundo, para los ngeles y para los hombres. Somos ne-
cios por causa de Cristo, mientras vosotros sois sabios; somos
dbiles, mientras vosotros sois fuertes; vosotros honrados,
mientras nosotros despreciados... Nos hemos convertido como
en la basura del mundo, el desecho de todos hasta el presente
(ICor 4,8-13). Un pueblo sacerdotal consciente de que no tiene
ms mediador que a Jesucristo entre l y Dios, en los momentos
ms altos de su conciencia eclesial no busca mediadores sacerdo-
tales dotados de poderes sagrados, sino solamente humildes servi-
dores que se pongan al servicio de la comunidad para cultivar su
fidelidad evanglica y la unidad fraterna. Hoy estamos induda-
blemente en presencia de un proceso de crecimiento del prota-
gonismo del pueblo cristiano, de una asuncin cada vez ms
amplia de sus responsabilidades y de un ejercicio ms cons-
ciente de ese sacerdocio propio que se ejerce en las tareas his-
tricas de una Iglesia que es Iglesia incluso en su rostro propia-
mente laico y mundano. Por tanto, no ha de asombrarnos el
hecho de que los pastores de la Iglesia puedan sentirse un
tanto desplazados incluso dentro del espacio eclesial. No slo
los equilibrios de la sociedad sino tambin los equilibrios in-
ternos de la Iglesia parecen estar sometidos a continuas solici-
taciones y a una renovacin incesante. Si el Apstol, despus
de haber hecho tanto y sufrido tanto por sus Iglesias, se senta
situado en el ltimo lugar, como basura del mundo, ten-
drn que asombrarse los sacerdotes y obispos de hoy de que la
Iglesia no los quiera ya sobre un pedestal ni soporte que pre-
tendan una dignidad que no sea simplemente la de ser cris-
tianos que viven en Cristo por la fe? 4 .
40
Sobre el desarrollo de la espiritualidad del sacerdote a lo largo de la his-
toria, cf I. OATIBIA AUDELA, La espiritualidad presbiteral en su evolucin his-
trica, en Espiritualidad del presbtero diocesano secular, Simposio, Edice, Ma-
drid 1987, 23-58.
37
5. Conclusin sent agitan a la vida sacerdotal. Pero hoy la teologa puede y
debe volver con absoluta libertad a sus fuentes, para ejercer su
tarea crtica dentro de la conciencia de la fe y reinventar las fi-
De este rpido intento de ambientacin cultural del pro- guras interpretativas necesarias para obtener una inteligencia
blema del ministerio eclesial, salimos con la sensacin de que nueva de los datos antiguos de la fe.
el sacerdote y el obispo se presentan hoy con una personalidad
despojada. Los principales elementos de su clsico revesti-
miento cultural parece como si hubieran sido arrebatados.
Aquella vestimenta antiqusima y prestigiosa de la personalidad
sacral del sacerdote parece que tiene que ceder su sitio, en una
sociedad secularizada, a otras formas de testimonio de lo di-
vino. La misma Iglesia pide a sus ministros que se cualifiquen,
incluso frente a la comunidad cristiana, ms bien a partir de su
vida, siendo verdaderos testigos del evangelio que predican y
ponindose al lado de sus hermanos en la fe para acompa-
arles con sus carismas especficos en la bsqueda comn de
Dios. Aquella vestimenta asctica, tejida de una espiritualidad
de huida del mundo, parece ser hoy un estorbo para el trabajo
pastoral dentro de la comunidad cristiana, que siente la impe-
lente necesidad de sumergirse en la realidad del mundo y de la
historia. Finalmente, el prestigio y el poder en la comunidad
civil se ven criticados y demolidos por una sociedad que no
quiere aceptar intrusiones sobrenaturales en sus estructuras.
Y si esa vestimenta, a pesar de todo, hubiera de seguir vincu-
lada a la personalidad de los pastores de la Iglesia, parece que
ellos mismos han de hacer lo posible por liberarse de ella, ya
que slo en la libertad de todo compromiso con el poder po-
drn anunciar el mensaje liberador de Cristo.
Desde el punto de vista teolgico, la situacin descrita en-
cierra abundantes aspectos interesantes. Parece ser que se ha
realizado un desescombro providencial del terreno, en el que
es posible trabajar con categoras teolgicas nuevas para una
restauracin de la figura eclesial ms genuina del sacerdote y
del obispo. Es verdad que los datos de la fe son los que son,
independientemente de los revestimientos culturales que los ca-
racterizan en las diferentes situaciones. Pero tambin es verdad
que la investigacin teolgica se sirve de instrumentos y aplica
categoras interpretativas que estn estrechamente ligadas a su
propio mbito cultural. La teologa no puede resolver los pro-
blemas de naturaleza espiritual, cannica y prctica que al pre-

38
39
 CAPTULO 2
EL MARCO TEOLGICO

Lo mismo que la cuestin sobre el sentido del ministerio

ordenado no se plantea in vitro respecto al contexto cultural
general en que se vive, tampoco puede permanecer aislada res-
pecto a la tradicin teolgica precedente. La tradicin de la fe
llega hasta nosotros con una rica cosecha de datos sobre el mi-
nisterio de los diconos, de los sacerdotes y de los obispos.
Pero una cosa es el patrimonio de la fe, y otra el conjunto de
esquemas, frmulas, trminos e instrumentos interpretativos
con que la elaboracin teolgica ley y transmiti hasta noso-
tros dicho patrimonio.
Aqu, como es lgico, no nos interesa trazar la historia de
la teologa del ministerio, sino slo considerar las elabora-
ciones que han hecho escuela en la poca ms reciente y que
determinan el marco, por decirlo as, escolstico en el que hoy
vuelve a proponerse como nueva la antigua cuestin. A conti-
nuacin, expondremos detalladamente el panorama teolgico
actual y las diversas propuestas interpretativas que lo compo-
nen. Pero ante todo necesitamos comprender el panorama teo-
lgico de donde venimos, y cuyas caractersticas, naturalmente,
ejercen una gran influencia no slo en el pensamiento teol-
gico contemporneo, sino tambin en las costumbres eclesis-
ticas. En efecto, las generaciones menos jvenes de nuestras
comunidades cristianas han formado su espiritualidad y han
construido las lneas de su comportamiento bajo la influencia
de la reflexin teolgica de tradicin postridentina.
Lo que ante todo llama la atencin cuando se repasan los
manuales es la falta de una exposicin unitaria del ministerio
ordenado. El material que nos interesa se encuentra dividido
41

en dos sectores: los tratados de apologtica discuten la cuestin
de la autoridad, es decir, del poder de jurisdiccin y del magis-
terio episcopal y papal. En este terreno no se habla de la fun-
cin del sacerdote en la Iglesia. Por el contrario, los tratados
de teologa sacramental, en el De ordine, tienen presente sobre
todo la figura del sacerdote; en ellos se razona esencialmente
sobre el carcter sacerdotal y sobre el poder sacerdotal de con-
sagrar la eucarista y de perdonar los pecados l.
De estas observaciones resulta evidente que la teologa del
ministerio sufre en los manuales fuertes procesos reductivos;
est ausente el tema de la predicacin, de la cura pastoral y de
las relaciones (excluidas las de autoridad) entre los ministros
de la Iglesia y la comunidad cristiana. Pero este fenmeno de
reduccin no es casual. Se deriva de ciertas razones concretas y
se desarrolla en unas direcciones bien determinadas, que
vamos a intentar descubrir y analizar.
1. Primer proceso reductivo:
de lo funcional a lo ontolgico
Uno de los pasos ms evidentes que ha dado la reflexin
teolgica es el que la ha llevado desde una consideracin del
ministerio en su experiencia existencial, con todo el conjunto
de funciones ejercidas por l en la Iglesia, a la del sacerdocio
como un estado de vida particular en la Iglesia, que hay que
estudiar en su peculiar constitucin ontolgica, derivada del sa-
cramento del orden.
La teologa postridentina, bajo el influjo de los textos del
concilio de Trento y llevada por una tradicin que se afirma ya
en la gran escolstica, no considera la predicacin ni las dems
1
Vase con qu carcter categrico se entiende este destino exclusivo al
culto: Homines duplici modo Christo assimilari possunt: primo participando
de muere Christi, deinde et mxime participando de natura ejus divina. Haec
altera participado habetur per gratiam sanctificantem, qua divinae consortes
naturae reddimur; unde restat ut per characterem participemus de muere
Christi. Jam missis particularibus distinctionibus recte dicitur munus Christi
esse sacerdotium, non enim alia de causa Verbum Patris naturam nostram as-
sumpsit, quam ut nomine totius humanitatis Deum coleret et homines ad cul-
tum Dei institueret sive aptaret (J. VAN NOORT, Tractatus de sacramente II
Hilversum 1927, 71).
42
actividades que componen la tarea pastoral de los ministros de
la Iglesia como un efecto del sacramento del orden 2. En el
fondo, se piensa, estas actividades no caracterizan al sacerdote
en cuanto tal. Y lo que interesa es precisamente considerar al
sacerdocio en lo que lo caracteriza particularmente, de forma
que podamos remontarnos al fundamento ontolgico del minis-
terio ordenado. Se desea encontrar la essentia metaphysica de
las cosas, es decir, aquella nota esencial que es la caracterstica
necesaria y suficiente de la determinacin de un concepto de-
terminado. Un procedimiento de este tipo ha de practicarse no
sobre la figura normal del objeto que se estudia, dotada de
todos sus elementos dentro de la concrecin de su existencia,
sino en aquellos casos lmite que permiten sealar cul es el
elemento sin el cual no se dara la res y, puesto el cual, aunque
faltaran los otros elementos, se da la res. Entonces se pre-
gunta: entre los muchos datos que componen la existencia con-
creta del ministerio ordenado, cul es el elemento que por s
solo, aun en ausencia de los dems, hace que uno sea sacer-
dote u obispo? Y se pregunta adems: qu puede hacer el sa-
cerdote ordenado que no puede hacer absolutamente nadie
que no haya recibido la ordenacin? Se intenta de esta forma
sealar, entre las muchas cosas que componen el ministerio, la
que es propia y exclusiva de los ministros ordenados; y se con-
sidera que, al final, slo es propio y exclusivo de los ministros
ordenados el poder de consagrar la eucarista. Se intenta sea-
lar lo que permanece en el sacerdote ordenado y lo cualifica
indeleblemente aun cuando no ejerza ningn ministerio, aun
cuando sea indigno de su funcin, aun cuando est suspendido
o excomulgado; y se afirma que el elemento permanente es, al
final, solamente el poder de celebrar la eucarista. No se ad-
vierte entonces que, al obrar as, en realidad se est juzgando
la funcin del ministerio ordenado partiendo del caso lmite de
un sacerdote o de un obispo que es y sigue siendo sacerdote y
obispo, figura distinta de la del laico, aun cuando no haga
nada para realizar efectivamente su vocacin. El modelo de
esta teologa no es el del autntico pastor, que gasta su vida
por la Iglesia inmerso en la comunidad y en el mundo al servi-
H. LENNERZ, De sacramento ordinis, Universit Gregoriana, Roma 1947,
143, n.234.
43
 ci de sus hermanos, sino que, paradjicamente, la figura teo-
lgica del ministro ordenado se dibuja segn la pauta del sa-
cerdote o del obispo que no ejercen la plenitud del ministerio,
que quizs ni siquiera son dignos de l, que al final se cualifi-
can en su dignidad por la pura y simple caracterizacin ontol-
gica de un carcter recibido, de un poder que no puede per-
derse, de una capacidad de consagrar el pan y el vino y de
ofrecer un sacrificio del que no son ni participacin ni signo en
la realidad concreta de la existencia.
As pues, el sacerdote es tal por el poder de consagrar y
de ofrecer, de perdonar los pecados y de administrar los sacra-
mentos. Este poder se le da en la ordenacin, que es el rito
por el que uno es asumido en un ordo particular; algo parecido
a lo que ocurra en los ordines de los romanos, como el ordo
senatorius, equestris, plebeius 3 . El sacramento imprime un carc-
ter, y el carcter es precisamente lo que distingue. Lo mismo que
el carcter bautismal distingue a los fieles de los infieles, as el
carcter del orden distingue a los sacerdotes de los dems
fieles 4 .
Y toda la doctrina sobre la indelebilidad del carcter se in-
terpreta en el contexto de una especie de metafsica de la gra-
cia, en la que la persona recibe con la ordenacin una nueva
constitucin ontolgica. El carcter, como realidad ontolgica, misma conciencia de la fe, llegando a la afirmacin de la inde-
relacin objetiva del sacerdote con Dios y su configuracin ob-
jetiva con Cristo 5 , debera interpretarse como un ens physi-
cum absolutum, que servira de fundamento a las nuevas rela-
ciones que adquiere la persona 6 .
Su objetividad ontolgica queda subrayada en las tesis de
3 Esta tesis de la indelebilidad del carcter en la otra vida, incluso en los
Ib., 78, n.136.
4
Lennerz cita a Hugo de San Caro Character discretionis, qui datur in
baptismo et in confirmatione roboratur, quo discernuntur christiani a non
christianis, et character excellentiae, qui datur in ordine ministris ecclesiae, qui
alios debent excellere (cf De sacramentis novae legis in genere, Universit
Gregoriana, Roma 1950, 199, n.322).
Cf E. HUGON, Tractatus dogmatici III. De sacramentis, Pars 1931: Po-
test sensu vero dici character similitudo Dei; et specialiter similitudo Verbi, cui
convenit esse characterem substantiae Dei (p.115); Accidentalis quaedam et
anloga participatio unionis hypostaticae (p.688); in nobis est potentia quae-
dam permanens..., quasi se obligaret Deus ad conferendam illam motionem
instrumentariam, quotiescumque volumus potentia nostra ministraliter uti
(p.114).
6
H. LENNERZ, De sacramentis novae legis in genere, o . c , 209, n.399.
44
su autonoma de la gracia 7 , de su indelebilidad incluso en la
otra vida 8 , de su permanencia independientemente del ejerci-
cio de la funcin 9 y de la coherencia o incoherencia moral de
la persona marcada por l.
De este modo, tras haber eliminado toda referencia a las
funciones ministeriales ms all de la funcin cultual, incluso
en el mbito del ministerio del culto parece importante estu-
diar lo que el sacerdote e y no lo que el sacerdote hace. Esta
teologa, tan atenta a la determinacin del estatuto ontolgico
de los ministros ordenados, intentar lgicamente subrayar so-
bre todo lo que distingue y separa al sacerdote de los dems
cristianos 10; la consistencia del ministerio parecer manifes-
tarse ms por lo que separa que por lo que sumerge al sacer-
dote y al obispo dentro de la vida de la Iglesia u . No es de ex-
traar entonces que todo se resuelva en la consideracin de
una escala de valores, de una graduacin de la dignidad, fijada
en el material de la ontologa de la fe ms que en el estudio de
la existencia y la vida de la Iglesia dentro del rico entramado
de servicios y de funciones que la componen.
Es ms que legtimo remontarse a los fundamentos ontol-
gicos de la funcin. Ms an; es algo que hay que hacer. E n
cierto sentido se trata de una operacin que ha realizado la
lebilidad del carcter para subrayar la trascendencia del sacra-
7
E. HUGON, O.C, 114: Gratia est principium agendi bene et snete actus
supernaturales et meritorios; character vero est principium agendi valide actus
hierarchicos in Ordine. Sobre las relaciones entre la gracia y el carcter, cf
A. MOUREAU, Caractre sacramentel, en Dictionnaire de Thologie Catholique,
Pars 1905, 1705-1707.
8
condenados, a pesar de ser singular, est muy difundida: cf J. VAN N O O R T ,
o.c, 70; E. H U G O N , O.C, 118S.; C H . PESCH, De sacramentis I, Friburgo B r .
1914, 87s.; V. ZUBIZARRETA, Theologia dogmatico-scholastica, IV De Sacra-
mentis, Bilbao 1928, 76.
9
Durando est totalmente solo al sostener que el carcter no es ms q u e
una relatio rationis por la que, aunque de manera permanente, el sujeto se
hace apto para ciertas funciones, pero sin que intervenga en l ninguna modifi-
cacin ontolgica: cf A. MOUREAU, O.C, 1702S.
10
Cf A. MOUREAU, O.C, 1707.
11
Cf el planteamiento que le da a la teologa del carcter L. BILLOT, De
ecclesiae sacramentis I, Roma 1893, 133-139: quaedam potestas ministerialis,
qua homo sub Christo summo sacerdote potest in actiones hierarchicas
(p.133).
45
ment y expresar la fe en ese Dios que no retira nunca sus
dones. Se trata en definitiva de una de las funciones de la in-
vestigacin teolgica. Pero si este remontarse a los funda-
mentos ontolgicos de la funcin agota todo el espacio de la
investigacin, se llega a una imagen reductiva de la realidad
del ministerio ordenado.
2. Segundo proceso reductivo:
de lo sacramental a lo sacerdotal
La reduccin en que desembocaba la ontologizacin de la
teologa del ministerio est estrechamente unida a un segundo
proceso reductivo: el de la sacerdotalizacin. El sacerdocio po-
dra entenderse en el sentido amplio de un vasto conjunto de
tareas rituales y sacramentales. Por el contrario, la literatura
de los manuales lo interpreta en el mbito de una sola funcin
especfica, la sacrificial: Hinc sacerdotium principaliter intelli-
gitur potestas sacrificandi Deo et efficiendi populum participem
sacrificii 12. Hoy pensamos en la realidad sacramental como
en un campo vastsimo de significaciones salvficas que se ex-
tiende a todos los mbitos de la vida, para concentrarse luego
en algunos ritos especficos entendidos como sacramentos por
excelencia. Pues bien, es sabido que esta amplia concepcin de
la sacramentalidad representa un patrimonio de la tradicin an-
tigua, recuperado tan slo por la teologa reciente y utilizado
ampliamente por el concilio Vaticano IL Pero incluso en el
campo de la pura sacramentalidad ritual, los manuales del sa-
cramento del orden concentran todo su discurso en el poder de
consagrar el pan y el vino y de ofrecer el sacrificio eucarstico.
Essentialiter et primario el orden da el poder de celebrar la
eucarista. El otro nico sacramento que se menciona es la
confesin de los pecados, ya que se dice la pureza de la
conciencia es necesaria a los fieles para acercarse a la eucaris-
ta y, por tanto, el sacerdote, que tiene el poder de celebrar la
eucarista, debe tener tambin el poder de perdonar los pe-
cados 13.
12
L. BILLOT, o.c. II, Roma 1929, 277.
13
Ibid.
46
En este proceso reductivo de la misma funcin cultual de
los ministros de la Iglesia acta la imposicin de una tradicin
cultural que ve al sacerdote esencialmente como el sacrificador
ante el altar, mediador en el acto del sacrificio entre Dios y el
pueblo.
Veremos a continuacin cmo se ha ido desarrollando a
travs de la historia este proceso de concentracin del ministerio
en su funcin sacerdotal-sacrificial. Pero, ciertamente, en la tradi-
cin escolstica el gran impulso hacia la restriccin del sentido
esencial del ministerio a su funcin eucarstica procede de la
fuerte exaltacin de la eucarista respecto a toda la vida de la
Iglesia. El fenmeno se presenta como una especie de concentra-
cin ontolgica de todo el discurso: se piensa en la eucarista
como en una especie de cima de la ontologa de la fe, dado que
la eucarista es presencia real y substancial en el pan y en el vino
de la misma persona de Cristo. Si no hay nada que pueda supe-
rar o igualar el valor ontolgico de la eucarista, tampoco habr
nada que pueda parecer una explicacin ms radical y original
del carcter ministerial que su relacin con la misma eucaris-
ta 14.
De todas formas, es interesante observar cmo convergen di-
ferentes lneas en la construccin de una imagen del ministerio
ordenado donde todo se resuelve en la cualificacin ontolgica
del carcter como determinacin de una persona en un nivel de
mediacin entre Dios y el hombre, que se realiza esencialmente
en la ofrenda a Dios del sacrificio salvfico, mistricamente pre-
sente en la eucarista. Estas reflexiones cierran el discurso, com-
pletando el crculo de forma exhaustiva. Y aqu est el grave fe-
nmeno de la reductividad de esta teologa. Todas las dems
funciones ministeriales se derivan de fuentes diversas y aut-
nomas respecto al sacramento y se desarrollan por los caminos
autnomos de la jurisdiccin, o bien recorren los caminos de la
14
Vase tambin a este propsito el manual de M. NICOLAU, Ministros de
Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden, BAC, Madrid 1971, 321. Me parece
reductiva tambin la concepcin de P. HACKER, Sacerdoce et eucharistie
l'heure prsente, en Sacerdoce et clibat. Etudes historiques et thologiques
J. COPPENS (ed.), Gembloux, Louvain 1971, 237-258, ya que su modo de con-
cebir el sacerdocio, centrado en su aspecto cultural, no le permite integrar en
l la funcin de la predicacin, como aparece en varias partes del artculo y
como se dice expresamente en la nota 22 (p.250).
47
espiritualidad bajo las normas de las exhortaciones mora-
listas 15.
3. Tercer proceso reductivo:
de lo pastoral a lo jurisdiccional
En la exposicin que hacen los manuales de.l ministerio no
existe absolutamente una teologa de la tarea pastoral, si ex-
cluimos la alusin obligada, de origen tomista, al deber de pre-
parar a los fieles a la celebracin de la eucarista con el perdn
de los pecados, y a la analoga del poder jurisdiccional (poder
sobre el cuerpo mstico) con el poder sacerdotal (poder sobre
el cuerpo eucarstico de Cristo) 16. Tambin es comprensible
que la tarea pastoral del ministerio sea teolgicamente irrele-
vante cuando el procedimiento de ontologizacin y de sacerdo-
talizacin conduce a un marco interpretativo en el que el mi-
nistro ordenado se caracteriza esencialmente por sus relaciones
con Dios ms que por sus relaciones con la comunidad; por lo
que lo distingue y lo separa de la comunidad, levantndolo por
encima de ella, ms que por lo que lo sumerge en la misma,
relacionndolo y condicionndolo a su servicio.
Al faltar una exposicin teolgica del ministerio pastoral, el
vaco se ve ampliamente colmado por exuberantes reflexiones
sobre el tema de la autoridad y de la jurisdiccin. Efectiva-
mente, gran parte del tratado de la eclesiologa lo ocupa la dis-
cusin y la defensa de la autoridad de los obispos y del papa.
Incluso Bartmann, que en su teologa dogmtica coloca la ecle-
siologa fuera de su tradicional contexto apologtico, dedica la
cuarta parte de su exposicin al problema del poder legislativo,
coactivo y judicial de la Iglesia, sin decir una sola palabra so-
bre el ministerio pastoral de la cura de almas 17. Tanquerey co-
mienza incluso su exposicin de la eclesiologa postulando a
priori la necesidad de la Iglesia, y al mismo tiempo de la autori-
15
Vase la definicin del Orden en L. LERCHER, Institutiones theologiae
dogmaticae IV, Innsbruck 1930, 598.
16
Cf G. VAN NOORT, o.c, 157.
17
B. BARTMANN, Teologa dogmtica II, Ed. Paoline, Alba 1957 (1963 ), 6
417-461.
48
dad eclesistica, dado que la religin pide ser vivida socialmente
y la socialidad religiosa no existe sin una autoridad religiosa 18.
Generalmente, el estudio del ministerio eclesial comienza con la
consideracin de la institucin de los apstoles por parte de
Cristo; pero destacando de toda su misin exclusivamente sus
funciones relativas a la organizacin social de la Iglesia, es decir,
el ejercicio de la autoridad. Es verdad que toda la eclesiologa de
los manuales se centra en el estudio de la Iglesia como sociedad;
no obstante, cabe preguntarse si de todos modos la funcin de la
autoridad es la nica tarea social digna de ser conceptualizada 19.
Pasando de la Iglesia apostlica a la postapostlica, la principal
preocupacin es demostrar la ndole jurdica del episcopado y el
primado de jurisdiccin del papado 20. Pues bien, es evidente
que la concentracin del discurso exclusivamente en el tema de la
autoridad representa un grave proceso reductivo respecto a las
mltiples tareas que desempea el ministerio ordenado en la
Iglesia, entendida bien como comunidad de fe bien en su orga-
nizacin social.
4. Cuarto proceso reductivo:
de la predicacin al magisterio
Un fenmeno paralelo al anterior tiene lugar con el minis-
terio de la predicacin. La teologa de la predicacin est total-
mente ausente de la literatura de los manuales. Mejor dicho, el
tema de la predicacin est presente tan slo en uno de sus
mltiples aspectos: el del carcter autoritativo del ministerio de
la palabra, es decir, del magisterio. Incluso, para algunos
autores, el magisterio no sera ms que uno de los campos de
aplicacin de la jurisdiccin episcopal y papal 21. De este modo
18
A. TANQUEREY, Synopsis theologiae dogmaticae I, Pars 1927, 363-368.
19
H. DIECKMANN, De ecclesia I, Friburgo Br. 1925, 197, declarndose
consciente de esta reduccin, afirma que los apstoles tienen tambin la misin
de ensear y de santificar, pero nostra tamen consideratio, sicut pro objecto
habet constitutionem ecclesiae ut societatis religiosae, ita spectat solum aposto-
lorum munus sociale potestatemque socialem seu auctoritatem.
20
Cf el ndice del tratado de DIECKMANN antes citado.
21
H. DIECKMANN, O.C, II, Friburgo Br. 1925, 1-205; M. D ' H E R B I G N Y ,
Theologia de ecclesia I, Pars 1927, 180-202; L. BILLOT, De ecclesia Christi I ,
Roma 1927, 356-449.
49
aquella tarea misionera de fundacin de las Iglesias a travs de
la predicacin del evangelio, que constituye uno de los temas
fundamentales del Nuevo Testamento, no logra encontrar su
puesto en la eclesiologa y habr de buscar su elaboracin teo-
lgica en las nuevas disciplinas misionolgicas 22 . La predica-
cin litrgica, la catequesis y el servicio cotidiano de la pala-
bra, que comprometen continuamente al ministerio ordenado
en el trabajo por el crecimiento de la fe de la comunidad, a
medida que va creciendo su importancia en los desarrollos re-
cientes de la Iglesia van siendo objeto de investigaciones tc-
nicas, desarrolladas con los intrumentos de la sicologa, de la
didctica, de la sociologa y del estudio de los medios de comu-
nicacin social, pero les cuesta mucho constituirse en temas
eclesiolgicos concretos. De tal modo, tambin en este te-
rreno, el centro de la atencin lo ocupa el dato ms excepcio-
nal, la tarea ms vinculada a momentos particulares, y a me-
nudo problemticos, del desarrollo de la conciencia de la fe,
como es la tarea de definir, y autorizadamente, la recta expre-
sin de la confesin de la fe, mientras se queda en la sombra
la tarea normal, totalmente cotidiana, de la predicacin del
evangelio en el mundo y en la comunidad cristiana. Parece l-
gico derivar criterios e instrumentos interpretativos del cuadro
normal respecto a los momentos excepcionales, y no de los
momentos excepcionales respecto al proyecto fundamental de
la teologa del ministerio ordenado.
5. Quinto proceso reductivo:
la teologa protestante
El fenmeno de una teologa fuertemente reductiva res-
pecto a la riqueza de los datos de la fe y de la experiencia ecle-
sial concreta no se da exclusivamente en el terreno catlico,
sino tambin en la tradicin teolgica de las otras Iglesias. El
principio de la tendencia reduccionista propio de la teologa
protestante radica en el hecho de situarse en ciertos aspectos
en una contraposicin manifiesta a la teologa del sacerdocio
22
Sobre su aparicin y sobre la problemtica que acompa a su afirma-
cin cf G. COLZANI, La missionariet della chiesa, Dehoniane, Bolonia 1975.
50
dominante en la Iglesia catlica, para la cual el ministerio est
esencialmente constituido por el poder sacerdotal conferido
por el sacramento al ministro ordenado; ste queda revestido
de un carcter indeleble, que lo transforma ontolgicamente
hacindolo capaz de celebrar el sacrificio eucarstico. Melanch-
ton escriba en la Apologa confessionis augustanae que toda la
controversia sobre el ministerio se reduca finalmente al pro-
blema y a la discusin en torno al sacrificio de la misa 23 . La
conviccin de que, segn la concepcin catlica, la celebracin
de la misa era necesaria para la salvacin y se situaba como ac-
cin de la Iglesia capaz de dar la salvacin, como si sta no vi-
niera nicamente del sacrificio de la cruz realizado una vez
para siempre por Jesucristo, llevaba lgicamente a la negacin
de una concepcin del ministerio entendido como un autntico
sacerdocio capaz de realizar el sacrificio, de llevar a cabo un
rito eficaz para el perdn de los pecados. Por tanto, el ministe-
rio poda ser concebido exclusivamente en la orilla opuesta de
la predicacin del evangelio y de la administracin de los sa-
cramentos, entendidos no como accin de la Iglesia frente a
Dios, sino slo como accin de Dios frente a la Iglesia: Ideo
sacerdotes vocantur non ad ull sacrificia velut in lege pro po-
pulo facienda, ut per ea mereantur populo remissionem pecca-
torum, sed vocantur ad docendum evangelium et sacramenta
porrigenda populo 24 . As pues, el objeto de la controversia
no es propiamente ni la existencia de un ministerio ni tampoco
su sacramentalidad, sino la interpretacin del objetivo y de la
consistencia ontolgica del propio ministerio. Melanchton es-
cribe igualmente: Si autem ordo de ministerio verbi intelliga-
tur, non gravatim vocaverimus ordinem sacramentum 25.
La insistencia de los reformadores recae en el sacerdocio d e
los fieles, por el que todo lo que es de Cristo es tambin
de cada cristiano: el anuncio de la palabra, la celebracin de la
cena, el atar y desatar, la ofrenda del sacrificio de la propia
23
Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Vanden-
hoeck et Ruprecht, Gttingen 1959, 293.
24
Ibid., 294. Ntese ese sacramenta porrigenda populo, en donde el po-
rrgere subraya que el sacramento no es obra de la Iglesia, sino que slo se lo
ofrece la Iglesia al pueblo, sin que en la concepcin de los sacramentos anide
nunca la conviccin de que la Iglesia tiene el poder de hacer actos salvficos.
25
Ibid., 294.
51
 vida a Dios, el derecho a juzgar de la doctrina. El ministro or-
denado queda investido de manera particular de estas tareas
gracias a una delegacin de la comunidad. Pero incluso el con-
cepto de delegacin sufre importantes correctivos por el hecho
de que se concibe a la comunidad como representante de la
communio sanctorum, y la delegacin como querida por Cristo
para una tarea establecida por l. Por eso Lutero no vacila en
decir que el ministerio ordenado existe en la Iglesia de jure di-
vino, y que el ministro debe ser considerado como represen-
tante de Dios 26.
Pero aunque la controversia sobre el ministerio no se pre-
senta en los reformadores ampliada en toda la lnea, Lutero in-
tua que en realidad quedaba reflejada en ella toda la concep-
cin eclesiolgica. En los artculos de Esmascalda escribe: In
hoc articulo de Missa concilium potissimum sudabit et consum-
mabitur. Etsi enim possibile esset, ut omnes reliquos artculos
nobis concederent, tamen hunc conceder non poterunt... Sen-
tiunt quidem optime cadente Missa cadere papatum. Hoc
priusquam fieri patiantur, omnes nos trucidabunt si pote-
runt 27. El captaba con estas palabras una profundidad insos-
pechada de la cuestin. En realidad, en el rechazo del sacrifi-
cio eucarstico se ocultaba el germen de un rechazo mucho ms
vasto y radical: el del aspecto mistrico y sacramental de toda
la Iglesia. En efecto, la teologa protestante del ministerio se
har cada vez ms radical y reductiva, llegando a la negacin
de la sacramentalidad de la ordenacin, acentuando cada vez
ms el concepto de la delegacin, empobreciendo cada vez ms
tanto el de jure divino como la representatividad crstica del
ministerio. En el fondo, es la desaparicin del autntico con-
cepto de la sacramentalidad lo que le impide al protestantismo
26
Cf. H. LIEBERG, Amt und Ordination bei Luther und Melanchthon, Van-
denhoeck et Ruprecht, Gttingen 1962. Esta obra presenta de manera rigurosa
y muy amplia el pensamiento de los dos reformadores y es un instrumento pre-
ciso de informacin sobre esta materia en todos sus detalles. Cf aqu las p-
ginas 40-68.89-92.104-108. Para el conocimiento de las otras fuentes de la teo-
loga protestante, cf. J. J. VON ALLMEN, Le saint ministre selon la conviction et
la volont des Reformes du XVI sicle, Delachaux-Niestl, Neuchtel 1968; A.
GANOCZY, Le ministre dans l'glise selon Calvin, Pars 1964; G. SIEOWALT,
Sacerdote ministriel et ministre pastoral d'aprs les livres symboliques luth-
riens: Istina 13 (1968) 7-22.
27
Die Bekenntnisschrifien, o.c.,419.
52
adherirse a la doctrina sacrificial de la eucarista, as como su
nuevo descubrimiento en nuestros das les permite a muchos
una riqusima y explcita recuperacin de la cena, sentida y vi-
vida incluso como celebracin en el ministerio litrgico de la
realidad del sacrificio de la cruz 28. Adems, la prdida de la
densidad sacramental de la Iglesia y del ministerio origina un
procedimiento reductivo tambin en el planteamiento del mi-
nisterio de la palabra, que fcilmente se trasforma en una es-
pecie de docencia profesional. Y cuanto ms se apoya el minis-
terio de la palabra en a competencia profesional antes que en
la sacramentalidad del propio ministerio, tanto ms la comuni-
dad se le contrapone y se reduce a una mera audiencia cada
vez ms discente y pasiva. As tambin la incapacidad de con-
cebir la autoridad eclesial dentro del mbito de una representa-
tividad mistrica y de apoyarla en una base sacramental anu-
laba la posibilidad de sostenerla con fundamentos de natura-
leza teolgica y, por tanto, de concebirla en trminos estricta-
mente eclesiales. Esta situacin, segn algunos, habra sido la
causa de la cada de las Iglesias de la reforma bajo el poder de
la autoridad estatal 29. Y la situacin revel dramticamente su
gravedad sobre todo en la Alemania nazi. Por algo aquella ex-
periencia provoc la exigencia de una renovacin de la profe-
sin de fe en todo su rigor y el nacimiento de una nueva era
para el protestantismo con la reaccin barthiana y la fundacin
de la Iglesia confesante.
Es interesante observar en la actualidad la fecundidad del
dilogo ecumnico sobre el ministerio ordenado 30 . La teologa
protestante siente con viveza tanto la necesidad de volver a la
base doctrinal ms amplia del pensamiento de los reforma-
dores, como la necesidad de reanudar algunos vnculos con la
28
Vanse a este propsito las observaciones de J.J. VON ALLMEN, Saggio
sulla cena del Signore, AVE, Roma 1968. Como modelo de atencin objetiva a
la teologa catlica de la representacin cf P . E . PERSSON, Repraesentatio
Christi. Der Amtsbegriff in der neueren rmisch-katholischen Theologie (tr. del
sueco), Vandenhoeck, Gttingen 1966.
29
Son observaciones del telogo protestante E . FINCKE en su amplio estu-
dio Le ministre de l'unit, en la obra glises chrtiennes et piscopat, Mame,
Pars 1966, 63-156.
30
Cf L. SARTORI, / ministeri nei testi di consenso ecumnico, en D. V A -
LENTINI, Dialoghi ecumenici ufficiali. Bilanci e prospettive, L A S , Roma 1983,
72-100.

tradicin catlica, de cuyo debilitamiento se deriv el plantea-
miento tan reductivo de su concepcin del ministerio 31.
6. Sexto proceso reductivo:
la teologa ortodoxa
La gran tradicin contemplativa del oriente y su marcada
mentalidad platnica llevaron siempre a considerar la Iglesia
sobre todo como un grande y vivo icono de la Jerusaln celes-
tial. La teologa del ministerio no puede prescindir nunca de
este marco fundamental: El misterio de la jerarqua eclesis-
tica es una copia y una imagen de la divina unidad trinita-
ria 32. Pero este fondo cultural tradicional no conduca de
suyo a consecuencias de naturaleza jurdica, como si el icono
pudiera resolverse en la frmula jurdica de la vicara y funda-
mentar en la Iglesia un poder que hubiera de ejercerse en nom-
bre del poder de Cristo. En efecto, el icono no exige una con-
sistencia propia, porque no pretende ser una encarnacin, sino
slo un signo sensible de la trascendencia invisible 33. Este as-
pecto de la visin icnica del ministerio no se realiza en la con-
cepcin jurdica de la autoridad, sino slo y siempre en la cele-
bracin litrgica: La liturgia misma en su conjunto es el icono
de toda la economa de la salvacin 34. Segn Afanassief, la
designacin de uno entre los muchos presbteros existentes en
cada una de las Iglesias en la poca apostlica, se habra reali-
zado precisamente por la exigencia de formar en la eucarista
un icono de la santa cena y, por tanto, de deputar a alguno
para que hiciera las veces de Cristo al romper el pan. La re-
presentacin litrgica habra estado en el origen de toda la es-
31
Cf J.J. VON ALLMEN, La ordenacin es un sacramento? Una respuesta
protestante en Concilium 74 (1972) 47-53; P. PHILIPPI, ber den Begriff des
kirchlichen Amtes, en Kerygma und Dogma 16 (1970) 144-152; P. BRUNNER,
Sacerdotium und Ministerium en Kerygma und Dogma 18 (1972) 101-117.
32
J. PANAGOPOULOS, An crtodox study of ministerial office, en Journal of
Ecumenical Studies 4 (1967) 27-46, aqu p.31.
33
El artculo de E. CORECCO, Teologa del derecho cannico, en G. BAR-
BAGLIO-S. DIANICH (eds.), Nuevo diccionario de teologa II, Cristiandad, Ma-
drid 1982, 1828-1870, tiene un captulo dedicado a la teologa ortodoxa que
contiene muchas indicaciones tiles para nuestro tema; la cita est en p.1831.
34
P. EVDOKIMOV, Vortodossia, II Mulino, Bolonia 1965, 325.
54
tructuracin ministerial 35. Esta forma de pensar coloca inme-
diatamente en el centro del discurso el papel litrgico de los
ministros de la Iglesia, y en el conjunto del papel litrgico la
funcin de celebracin de la eucarista. De aqu se deriva natu-
ralmente un cuadro eclesiolgico en el que predomina el sen-
tido de la contemplacin y de la doxologa, la conciencia de to-
talidad y de plenitud centrada en el acontecimiento mistrico
de la celebracin, sentido como revelacin de la plenitud esca-
tolgica.
En este marco eclesiolgico, como es natural, permanece
en la sombra la conciencia de la misin, el sentido del dina-
mismo histrico de la Iglesia, tanto en la lnea de la evangeli-
zacin como en la de la eficacia poltica del evangelio. Quizs
precisamente por este motivo, entre otros, la Iglesia oriental
result ms disponible que la occidental a delegar en el impe-
rio todo el aspecto ms propiamente laical de su existencia y
de su misin, y a aceptar la intromisin en su vida interna de
la autoridad imperial, desde el fenmeno antiguo del cesaropa-
pismo y de la Iglesia de imperio hasta el fenmeno ms re-
ciente de las Iglesias de Estado y de las Iglesias nacionales,
que se verific con la cada de Bizancio en manos de los turcos
y el final del imperio cristiano 36. Tampoco la reaccin contra
la estatalizacin de las Iglesias, una vez cerrada definitiva-
mente la experiencia imperial unitaria, tuvo ninguna posibili-
dad de apelacin a una Iglesia universal, que tena en la Iglesia
catlico-romana su nico representante, y se acept, por tanto,
la idea de una Iglesia popular. El movimiento rasklnico, por
ejemplo, considera a la ortodoxia estrechamente vinculada al
pueblo ruso, su nota nacional caracterstica: No se consigui
liberarse de la estrechez aplastante de la Iglesia estatal
huyendo hacia el ancho espacio de la Iglesia universal, sino
que se descendi a las profundidades del alma popular y se
crey que estaba all el criterio de la ortodoxia como posesin
35
N. AFANASSIEF, L'glise du saint Esprit, Du Cerf, Pars 1975, 239-345.
36
A. SCHMEMANN, La nozione di primato nell'ecclesiologia ortodossa, en / /
primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, II Mulino, Bolonia
1965, 615-655, en especial 621 y 648; E. VON IVNKA, // concetto di chiesa dell'
ortodossia considerata storicamente, en J. DANIELOU-H. VORGRIMMLER, Sentir
ecclesiam II, Ed. Paoline, Roma 1964, 11-46.
55
 nacional caracterstica y exclusiva. Soloviev hablar de la ru- es la controversia sobre la primaca del patriarca ecumnico,
sificacin del Espritu Santo 37. que se ve obligada a desarrollarse en el terreno histrico pol-
Contra todas estas deformaciones eclesiolgicas se levanta tico, al carecer las diversas posiciones de toda posible funda-
en la actualidad una reaccin vigorosa que se agrupa sobre mentacin teolgica 40. Por el contrario, en las propuestas ms
todo en torno a la obra de Afanassief. El punto fundamental modernas todo el discurso sobre el ministerio se ve en cierto
de este movimiento es la reconcentracin de toda la eclesiolo- sentido privado de su consistencia eucarstica, en cuanto que su
ga en torno a la eucarista, acompaada de un rechazo deci- irradiacin en la vida de la Iglesia se pierde enseguida en me-
dido de toda intromisin de conceptos y estructuras de tipo ju- dio de ese maremgnum que es el camino del amor.
rdico dentro del cuerpo pneumtico de la Iglesia, as como de Se plantea entonces ese razonable interrogante de si por
cualquier llamada a una Iglesia universal como estructura fun- ventura las deformaciones eclesiolgicas del positivismo y del
damental a la que debieran aferrarse las Iglesias locales. La universalismo jurdico no se derivarn precisamente de esa li-
asamblea eucarstica manifiesta en cada Iglesia local la plenitud mitacin de su recorrido, al que se vio sometida la teologa del
de la Iglesia de Dios, ya que es el icono de la santa cena 38: ministerio en la antigua tradicin oriental por su reduccin a
en donde se celebra la eucarista est el misterio de la Iglesia los espacios del icono eucarstico. Realmente es difcil librarse
en su plenitud, y el ministerio ordenado desempea all su ta- de la impresin de que esta eclesiologa eucarstica no evita im-
rea en toda su plenitud. Lo mismo que en el caso de la Iglesia, poner a la teologa del ministerio un notable proceso reduc-
tampoco en el del ministerio puede pretenderse una ampliacin tivo, anlogo a los que estn presentes en diversas tendencias
del discurso a travs de instrumentos jurdicos hacia una fun- de la tradicin teolgica catlica y protestante.
cin que vaya ms all del misterio de la eucarista. De la cele-
bracin eucarstica desciende ciertamente toda una red de rela-
ciones entre los ministros y los dems fieles. Pero sta tiene su
espacio y su propia criteriologa posible tan slo en el amor:
Dios les da a los pastores, no el carisma del poder, sino el del
amor; y a travs del carisma del amor les da el poder del amor.
Los obispos, portadores del ministerio de la administracin, son
los representantes del poder del amor. La sumisin de todos al
obispo se verifica en el amor, y en el amor es como l somete a
sus fieles 39.
De este modo, en la tradicin teolgica de la ortodoxia la
concepcin del ministerio se encuentra dividida en dos lneas
opuestas. En la teologa de la escuela est ligada muchas veces
al cuadro de las autocefalias nacionales, como a una especie de
sustitutivo del universalismo catlico. Pero este vnculo, que
carece de todo autntico soporte teolgico, la conduce a un
exasperado juridicismo, dentro del mbito de un derecho can-
nico privado de toda dimensin mistrica. Un ejemplo de ello

40
E . VON IVNKA, O.C., 3 3 . Cf J. PANAGOPOULOS, O.C.; A. SCHMEMANN, O.C; E. VON IVNKA, O.C;
N. AFANASSIEF, O.C, 318. E. MLIA, Punto di vista ortodosso sul problema deU'autorit nella chiesa, e n
Ibid., 369. J.M. TODD (ed.), Problemi dell' autorit, Ed. Paoline, Roma 1964, 167-187.

56 57
 CAPTULO 3
LOS ANTECEDENTES HISTRICOS

Los que escriben sobre el ministerio ordenado seran sin

duda muy inconscientes si no se dieran cuenta de la ambige-
dad de las palabras que usan. Se dice: sacerdote, ministro, mi-
nisterio ordenado, ministerio pastoral. Pero sacerdote, trmino
de tradicin catlica, y ministro, privilegiado en la tradicin
protestante, son palabras evidentemente ambiguas. En efecto,
los ministerios son muchos en la Iglesia, y toda la vida eclesial
es participacin en el sacerdocio de Cristo. I-a misma ambige-
dad acompaa, obviamente, a la frmula moderna que distin-
gue en el sacerdocio comn un sacerdocio ministerial, desde el
momento en que el sacerdocio es un ministerio por definicin
y todo ministerio eclesial vivido en Cristo es participacin de
su sacerdocio y, por tanto, sacerdotal. Decir pastor puede pa-
recer ms unvoco; pero no hemos de olvidar que se habla
tambin de un ministerio pastoral de todo el pueblo de Dios, y
que si pastoral indica uno de los tria muera, al lado del prof-
tico y del sacerdotal, la palabra no lo dice todo sobre el minis-
terio. La nica expresin verdaderamente privada de ambige-
dad sera la de ministro ordenado. La estamos usando real-
mente a menudo, aunque con cierta perplejidad, que, a decir
verdad, no es de naturaleza teolgica, pero que causa cierta
desazn por la desagradable sensacin de sabor burocrtico
que da la palabra ministro, agravada adems por ciertas suges-
tiones reaccionarias emanadas de la palabra orden. De todas
maneras, nuestro poder sobre el lenguaje es muy limitados y
no cabe ms remedio que atenerse al vocabulario existente.
En nuestro caso, sin embargo, tras la incertidumbre de las
palabras se esconde un profundo esfuerzo de desarrollo hist-

59
rico de la autoconciencia de la Iglesia y de la reflexin teol-
gica sobre el ministerio. El Vaticano II y el snodo de obispos
de 1971 se resienten de ello de manera evidente, como lo de-
muestra el malestar con que se mueven entre los escollos del
lxico 1; en efecto, la utilizacin del binomio sacerdotes y
obispos suscita muchos y graves interrogantes. De entrada, si
los sacerdotes se contraponen a los obispos, es que los
obispos no son sacerdotes? O bien, la palabra sacerdotes
quiere decir simplemente el grado del ministerio inferior al
episcopado? Pero qu es entonces el sacerdocio? Y si los
obispos no se cualifican desde el punto de vista sacerdotal, el
mismo ministerio ordenado no es esencialmente sacerdotal!
Por otra parte, es innegable que sacerdotal es todo el pueblo
de Dios. Las cuestiones podran multiplicarse.
Estos interrogantes excitan la curiosidad histrica y hacen
necesario, incluso para comprender los procesos reductivos, un
estudio del desarrollo histrico del sentido sacerdotal y juris-
diccional del ministerio 2 . Veremos que se trata de dos lneas
que a lo largo del tiempo tendan a separarse cada vez ms,
hasta que el Vaticano II intent reducirlas de nuevo a una uni-
dad ms armoniosa, aun cuando permanezcan abiertos no
pocos problemas.
1
Vase, por ejemplo, en LG 28: Episcopus vero sacerdotes... consideret
y sacerdotes... sub ductu episcoporum, en donde se contrapone sacerdotes a
episcopi, en vez de hablar de presbyteri, como si los obispos no fueran tambin
sacerdotes. Lo mismo sucede, por ejemplo, en el n.7 de la introduccin del
documento De sacerdotio ministeriali, aprobado por el snodo de obispos
de 1971.
2
La literatura de que disponemos tiene muchas lagunas y se echa de
menos una historia completa del tema. Adems de las'aportaciones que citar
a lo largo del captulo sobre temas ms particulares, he utilizado para las indi-
caciones ms generales las siguientes obras: G. Dix, Le ministre dans l'glise
ancienne, Delachaux-Niestl, Neuchtel 1955; J. COLSON, Les fonctions eccl-
siales aux deux premiers sicles, Descle de Brouwer, Pars 1956; L. OTTO, Das
Weihesakrament, Herder, Freiburg i.Br. 1969 (es el fase. 5 del vol.IV del
Handbuch der Dogmengeschichte, editado por M. SCHMAUS-A. GRILLMEIER-
L. SCHEFFCZYK, y se encuentra tambin en versin francesa en la Histoire des
dogmes, de las ediciones Du Cerf; H. R. N I E B U H R - D . D . WILLIAMS, The minis-
try in historical perspectives, Harper, New York 1956; G. B A R D V - A . M . HENRY
y otros, Prtres d'hier et d'aujourd'hui, Pars 1954; K. BECKER, Der presterliche
Dienst. II. Wesen und Wollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, Her-
der, Freiburg i. Br. 1970. Cf tambin la preciosa coleccin de estudios Teolo-
ga del sacrificio que la Facultad de Teologa de Burgos est publicando desde cabulario antico per il sacerdozio cristiano, en Studi sul sacramento dell'ordine,
1969, con un volumen cada ao.
60
1. La tradicin sacerdotal
1.1. La terminologa sacerdotal
Sabido es que el Nuevo Testamento no aplica nunca la ter-
minologa sacerdotal a los apstoles, ni a los presbteros-eps-
copos ni a los diconos. Sirve nicamente para designar a
Cristo, en la ptica particular de la carta a los Hebreos, y al
pueblo sacerdotal de los creyentes 3 . Las interpretaciones de
este hecho son diversas: segn algunos, se trata de un empeo
decidido de distanciarse de la tradicin cultual juda 4 ; segn
otros, por el contrario, este hecho dependera precisamente de
la voluntad de no crear un culto y un sacerdocio propios para
no separarse de la tradicin cultual juda 5 .
Clemente Romano es el primero que relaciona de manera
explcita el ministerio eclesial con el sacerdocio del Antiguo
Testamento, aun cuando no va ms all de una propuesta tipo-
lgica 6 . Ms tarde Hiplito 7 y Tertuliano 8 dan al obispo el
nombre de sacerdote. En los textos del magisterio fue el pri-
mer concilio de Constantinopla (381) el que llam ierus al
epskopos 9 . Solamente ms tarde se aplic esta terminologa
tambin a los no obispos como sacerdotes secundi ordinis 10.
3
Heb. passim; IPe 2,5.9; Ap 1,6; 5,10; 20,6.
4
J. COLSON, Ministre de Jsus Christ ou le sacerdoce de l'vangile, Beau-
chesne, Pars 1966.
5
J.M.R. TILLARD, La qualit sacerdotale du ministre chrtien, en Nou-
velle Revue Thologique 95 (1973) 481-514.
6
1.a Clementis ad Corinthios XL-XLIV (FUNK, I, 151-157).
7
En la oracin para la consagracin de un obispo: Da, cordis cognitor,
Pater, super hunc servum tuum, quem elegisti ad episcopatum, pascere gregem
sanctam tuam et primatum sacerdotii tibi exhibere sine reprehensione, servien-
tem noctu et die, incessanter repropitiari vultum tuum et offerre dona sancta
ecclesiae tuae, spiritu primatus sacerdotii habere potestatem dimittendi peccata
secundum mandatum tuum (HYPPOLITE DE ROME, La tradition apostolique3',
ed. B. Brotte, Du Cerf, Pars 1968, 44-46).
8
Dandi quidem (baptismi) summum habet jus summus sacerdos, si qui
est, episcopus: De baptismo XVII, 1 (Corpus christianorum. Series latina.
Tertulliani opera, pars I, Turnhout 1954, 291).
9
Cf K. BECKER, Der priestliche Dienst. II. Wesen und Vollmachten des
Priestertums nach dem Lehramt, Herder, Freiburg i.Br. 1970, 12.
10
Est muy documentado y es de gran inters el artculo de P.M. G Y , Vo-
Mame, Roma 1959, 91-110.
61
1.2. La conciencia del poder sacerdotal
El Nuevo Testamento no declara ni explcita ni implcita-
mente que la celebracin eucarstica deba ser presidida por un
ministro designado ad hoc. En cambio, ya Ignacio de Antio-
qua relaciona rgidamente la celebracin eucarstica con el mi-
nisterio del obispo u . No utiliza la terminologa sacerdotal; y
su vinculacin ministerio-eucarista no se deriva de escrpulos
de naturaleza sacral, sino de la preocupacin por la ortodoxia
y por la unidad de la Iglesia. Para Ignacio el altar es esencial-
mente el smbolo de la unidad, y el obispo es el tipo del Padre,
que rene en torno a s en la unidad a la familia de Dios,
junto con los presbteros, tipo de los apstoles congregados en
torno a Cristo, y los diconos, smbolo de Cristo siervo de los
hermanos 12.
La vinculacin ignaciana del ministerio con la eucarista va
a la par con el crecimiento del sentido sacrificial de la cena. La
relacin eucarista-sacrificio-sacerdocio tiene en realidad su pri-
mer punto de partida en las analogas paulinas de ICor 10,14s
y 10,18-21. Una fase de su desarrollo es la propuesta de la ti-
pologa veterotestamentaria hecha por Clemente, que compara
la jerarqua sacerdotal y la ordenacin disciplinada del culto de la
ley antigua con el orden que ha de existir en la Iglesia y en su li-
turgia x . Ms tarde, la Didaj aplica expresamente el trmino de
thysa (ofrenda sacrificial) al rito eucarstico 14. Posteriormente,
Justino e Ireneo hablarn de la eucarista como de un rito sacrifi-
cial, y con Cipriano este tema se desarrollar de manera clara y
explcita 15.
De esta forma, con Cipriano y Tertuliano, los ministros de
11
Cf M. JOURGON, La prsidence de l'eucharistie chez Ignace d'Antioche,
en Lumire et Vie 16 (1967) 26-32; H. LEGRAND, La prsidence de l'eucha-
ristie selon la tradition ancienne, en Spiritus 18 (1977) 409-431.
12
Ad Magnesianos, VI; Ad Trallanos, VII, 3-5 (FUNK, II, 85; 68s.).
' 3 1.a Clementis ad Corinthios, XL (FUNK, I, 151).
14
Doctrina duodecim apostolorum, XIV, 1 (FUNK, I, 11).
15
Justini Apologa pro christianis, 65 voll. 67 (PG 6,428s.); Dialogas cum
Triphone, 117 (PG 6,745); S'Irenaei contra haereses, lib. IV, XVII, 5s.; XVIII,
1-5 (PG 7,1023-1029) ed. W. Harvey, t.II, Cambridge 1857, cap.XXIX, 5-
XXXI, 4,197-208); Cypriani Epistulae, XLIH Caecilio, 14 (Corpus scriptorum
ecclesiasticorum latinorum, III, pars II, Vienna 1871, 712s.); De catholicae ec-
clesiae unitate, 17 (ibid., III/l,225s).
62
la Iglesia puestos al frente de la celebracin del sacrificio euca-
rstico son llamados claramente sacerdotes, y el obispo es defi-
nido particularmente como sumo sacerdote 16 . La Tradicin
apostlica de Hiplito de Roma nos da, en la oracin de la
consagracin del obispo, una imagen ya completa del ministe-
rio, donde no falta entre sus diversas tareas la funcin sacerdo-
tal especfica de la ofrenda del sacrificio 17. Este aspecto parti-
cular del ministerio, como hemos visto, fue descubierto y ad-
quirido muy rpidamente por la conciencia de la fe, y quedar
para siempre como un patrimonio de la tradicin dogmtica de
la Iglesia. La crtica que har de l la Reforma protestante pro-
vocar en este sentido la definicin del concilio de Trento: El
sacrificio y el sacerdocio estn tan unidos por divina disposicin
que los dos existen en cualquier ley. Desde el momento en que
la Iglesia catlica en el Nuevo Testamento recibi por institucin
del Seor el visible santo sacrificio de la eucarista, hay que admi-
tir que hay tambin en ella un nuevo sacerdocio, visible y ex-
terno, en el que se trasform el antiguo sacerdocio 18.
1.3. La reduccin del ministerio al sacerdocio
La toma de conciencia por parte de la Iglesia del poder sa-
cerdotal de los obispos y de los sacerdotes no se resuelve sim-
plemente en un fenmeno normal de desarrollo del dogma, en
virtud del cual el ministerio se muestra enriquecido con un ele-
mento nuevo que no se haba explicitado antes. Por el contra-
rio, como ya indicamos en el captulo I, ocurre que el nuevo
elemento dogmtico entra en el marco de una cierta estructura
16
Tertulliani de praescriptione haereticorum, XLI, 8 (Corpus christianorum.
Series latina, I. Tertulliani opera. Pars I, Turnhout 1954, 222); De virginibus
velandis IX, 1 (ibid. Pars II, 1954, 1218s.); De baptismo, XVII, 1 (ibid. 291);
Cypriani Epistulae, XLV Cornelio, 2 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum lati-
norum, III/2,600s.); LXIV, 1 (ibid. 217); LXVI, 3 (ibid., 728s.); LXIX, 3
(ibid. 752). Cf J. A. DE ALDAMA, El sacerdocio ministerial en san heneo, en
Teologa del sacerdocio, 4, Aldecoa, Burgos 1972, 110-142; J. CAPMANY, El sa-
cerdocio ministerial segn san Cipriano, ibid., 143-175.
17
En la traduccin de B. BOTTE: Accorde, Pre qui connais les coeurs,
ton serviteur que tu a choisi pour l'piscopat, qu'il fasse paitre ton saint trou-
peau, et qu'il ait en vertu de l'Esprit du souverain sacerdoce, le pouvoir de re-
mettre les peches suivant ton commandement (HYPPOLITE DE ROME, O.C. 45).
18
DS 1764.
63

social y fermenta en un cierto mbito cultural. En efecto, pa-
sado el primer momento de la reaccin neotestamentaria a las
concepciones sacerdotales del Antiguo Testamento, era natural
que la gran tradicin sacerdotal juda y pagana, con el esplen-
dor de sus ritos y de sus smbolos y con la fascinacin del mis-
terio, volviera a surgir para buscar un lugar en la experiencia
de la Iglesia cristiana. Y realmente lo encontr en el sentido
sacrificial de la eucarista y en el aspecto sacerdotal del minis-
terio relacionado con ella. De este modo el ministerio del
evangelio y de la cura pastoral de las Iglesias encontr su pro-
pio puesto en la sociedad, sobre todo revistindose de los or-
namentos pontificales y ejerciendo sus funciones cultuales. Ms
tarde la teologa oriental, con su marcada sensibilidad contem-
plativa, que senta la liturgia de la Iglesia como una aparicin
en la tierra de la liturgia del cielo, desarroll una gran exalta-
cin del sacerdocio. Se origin as una especie de mstica del
sacerdocio, que llevara progresivamente a la concentracin de
toda la conciencia ministerial en el sentido del poder y de la
funcin sacerdotal 19. Si pensamos en la enorme influencia que
tuvo en toda la teologa oriental y occidental la obra del Pseudo-
Dionisio 20 , es fcil comprender cmo el momento litrgico y la
jerarqua cultual, con todo su complejo ritual, pasaron a ser cada
vez ms el lugar central, y a menudo exclusivo, de la espirituali-
dad y de la teologa del ministerio. Al final, sobre todo en la es-
colstica reciente, como ya hemos dicho, se verifica aquella
concentracin ontolgica de los valores, por la cual, si el vr-
tice ontolgico de la Iglesia es la presencia de Cristo en la eu-
carista, el sentido primario del ministerio no puede menos de
encontrarse en el poder de trasformar el pan y el vino en el
cuerpo de Cristo.
19
Vase este hermoso texto de CRISSTOMO: Cuando ves al Seor exten-
dido inmolado y al sacerdote sobre l realizando el sacrificio y orando, y todos
alrededor enrojecidos por esa preciosa sangre, piensas acaso que sigues es-
tando entre los hombres y en la tierra? Acaso no has sido transportado a los
cielos, liberado de todo pensamiento carnal, con el alma despojada y la mente
pura, mirando las cosas del cielo? (De sacerdotio, lib.III, cap.4: PG 48,642).
20
Cf una interesante exposicin y una original reutilizacin de su pensa-
miento en M. DUPUY, Pour une thologie du ministre presbytrial, en Nouv-
RevTh 95 (1973) 955-975; cf tambin G.H. WILLIAMS, The ministry in the la-
te r patrstic period, en H.R. NIEBUHR-D.D. WILLIAMS (ed.), The ministry in
historical perspectives, Harper, New York 1956, 60-81.
64
Ciertamente, la exaltacin del elemento sacerdotal del mi-
nisterio no habra alcanzado jams un nivel tan alto si no hu-
biera ido acompaada de la cada progresiva de otras funciones
que haban prevalecido originalmente en la actividad de los
pastores de la Iglesia. En efecto, la gran oleada de la evangeli-
zacin amaina muy pronto, yendo acompaada su difusin por
la conviccin de que la voz de los apstoles ha resonado ya en
el mundo entero. Observa Bardy que ya en el Pontificale ro-
manum la tarea misionera no tiene ninguna importancia en el
cuadro de los ministros de la Iglesia, los cuales ya en los pri-
meros siglos no consideraban como funcin propia suya la evan-
gelizacin de los infieles que vivan ms all del lmite de sus
Iglesias. San Martn, que se distingui en las Galias por su lucha
contra el paganismo, habra sido en su poca una figura de
obispo totalmente aislada 21. Adems, en cuanto a la predicacin
dentro de la Iglesia, sta asumi rpidamente un aspecto doctri-
nal y muy formal: para saber predicar no slo haba que cono-
cer perfectamente el evangelio y la doctrina cristiana, sino que
haba que poseer y usar con desenvoltura las buenas reglas del
arte oratorio. Esta forma de concebir la predicacin nos dar
las grandes obras maestras de la literatura homiltica patrstica,
pero determinar tambin la ausencia de predicacin en donde
no haba un obispo santo y docto que la mantuviera 22. El fe-
nmeno se extendi de forma intensiva cuando la iglesia ocal
urbana se dividi en diversas parroquias de la ciudad, y en la
proliferacin de las iglesias rurales. Finalmente, de la poca ca-
rolingia nos han llegado algunas reglas para la admisin a las
rdenes (un examen sobre el padrenuestro, sobre el credo y
sobre saber leer en latn y en lengua vulgar) que revelan el
bajo nivel a que haba llegado la cultura del clero 23 .
La decadencia de la predicacin va acompaada de la cada
de aquel vnculo, que se consideraba inviolable desde antiguo,
entre el ministerio del culto y el servicio pastoral de una comuni-
dad concreta. Efectivamente, el concilio de Calcedonia (451), en
21
G. BARDY, Le sacerdoce chrtien du I au V sicle, en Prtres d'hier et
aujourd'hui, Du Cerf, Pars 1954, 23-61.
22
Ibid., 35-39.
23
R. LAPRAT, Le sacerdoce chrtien du VI au IX sicle, en Prtres d'hier et
aujourd'hui, o . c , 63-111; en particular 82-87.
65
el canon 6, prohiba rigurosamente la ordenacin llamada abso-
luta, es decir, sin un destino al servicio de una iglesia determi-
nada, y declaraba irritam esse la imposicin de manos hecha
en esas condiciones 24. Con este mismo espritu, ya el concilio de
Nicea (325) haba prohibido rigurosamente cualquier traslado de
obispos, sacerdotes y diconos 25. Pero el Niceno II (787) tuvo
que establecer sanciones, que llegaban incluso hasta la deposi-
cin, para aquellos ministros que abandonan su propia parro-
quia y se van a otras y sobre todo (para) los que... se estable-
cen junto a los prncipes y celebran la misa en sus orato-
rios 26, signo de una praxis alarmante que los concilios no
consiguieron frenar. En efecto, se difundi cada vez ms la or-
denacin de sacerdotes al servicio del culto en iglesias pri-
vadas; y posteriormente comenz el fenmeno de la ordena-
cin de monjes, destinados lgicamente tan slo a la celebra-
cin privada de la eucarista dentro de los monasterios 27. De
este modo parece que poco a poco el objetivo de la imposicin
de las manos dej de ser el de crear ministros al servicio de las
comunidades cristianas mediante un trabajo pastoral entendido
en todos sus aspectos, limitndose simplemente a dar a algunas
personas el poder de celebrar la eucarista.
Con esta evolucin de la praxis corre parejas tambin el desa-
rrollo teolgico y dogmtico de la doctrina del carcter. San
Agustn le abri paso en el mbito de la polmica antidonatista,
al defender la necesidad de no repetir la ordenacin de aquellos
sacerdotes que, cados anteriormente en el cisma, queran entrar
luego en la comunin catlica. La posicin agustiniana contri-
buy de forma determinante a la maduracin de la fe en la tras-
cendencia de los sacramentos, en virtud de la cual se cree que
la accin sacramental tiene su propia validez independiente-
mente de las contingencias de las condiciones humanas 28. Pero
24
G. ALBERIGO (ed.), Conciliorum oecumenicorum decreta, Instituto per le
scienze religiose, Bolonia 1973, 90.
25
26
Can. 15: ibid. 13.
27
Can. 10: ibid. 146.
R. LAPRAT, O.C, 87-90; O. NUSSBAUM, Kloster Priestermnch und Pr-
vatmesse, Bonn 1961; A. HASSLING, Mnchskonvent und Eucharistiefeier,
Mnster 1973.
28
Y.M. CONGAR, Ordre et jurisdiction dans l'glise, en Sainte glise, Du
Cerf, Pars 1963, 203-237, (trad. esp. Santa Iglesia, Estela, Barcelona 21968);
J. PINTARD, Le sacerdoce selon saint Augustin, Mame, Pars 1960.
66
en la concepcin del ministerio esta posicin determin, junto
con otros factores, un giro de enorme importancia y no total-
mente positivo, es decir, el paso a una concepcin individua-
lista del orden, concebido ms bien como una caracterizacin
del individuo que lo recibe que como la habilitacin para una
misin al servicio de la Iglesia 29. De este modo el orden pasa
a ser cada vez ms slo una prerrogativa de ciertas personas,
en virtud de la cual, en todas partes y de cualquier modo, pue-
den celebrar la eucarista y ofrecer a Dios el sacrificio de la
Iglesia. Esta prerrogativa no tiene ya nada que ver con sus re-
laciones con la comunidad cristiana por estar vinculada cada
vez menos al servicio que esas personas le rinden eventual-
mente con la predicacin y con la cura pastoral.
As se llega en la Edad Media a una situacin notablemente
distinta de la inicial. Los sacerdotes y los obispos reciben a me-
nudo la imposicin de las manos sin tener la capacidad de pre-
dicar, y no predican; muchas veces ni siquiera se les destina a
una tarea pastoral, y se caracterizan en la Iglesia tan slo por
su poder de celebrar la eucarista. En esta situacin no hemos
de extraarnos de que la teologa vea el carcter esencial del
ministerio del orden sagrado exclusivamente en el poder de
consagrar el cuerpo de Cristo 30. Diversos factores han ido
concentrando poco a poco su influencia en la creacin de una
imagen del ministerio en la que es tan preponderante el papel
sacerdotal que lo hace aparecer, gracias a un singular proceso
reductivo, como la substancia exclusiva del propio ministerio.
La responsabilidad de ello se debe a la acentuacin del minis-
terio sacerdotal en la teologa oriental, a la bsqueda del sum-
mum ontolgico del ministerio y la conviccin de haberlo en-
contrado en su funcin eucarstica, a la doctrina del carcter
con su reduccin del ministerio a una prerrogativa individual, a
la decadencia de la predicacin del evangelio y a la cura pasto-
29
G.H. WILLIAMS, O.C., 75. Vase, por el contrario, la permanencia en
oriente de una concepcin del ministerio mucho ms condicionada por las rela-
ciones eclesiales entre el ministro y la comunidad: C. VOGEL, Chirotonie et chi-
rotsie, en Irenikon 45 (1972) 7-21.207-235.
30
Para tener rpidamente una idea de las consecuencias de estos desarro-
llos en la vida prctica de la Iglesia en tiempos del concilio de Trento, cf, por
ejemplo, H. JEDIN, Das Leitbild des Presters nach dem Tridentinum und dem
Vaticanum II, en Theologie und Glaube (1970) 102-124.
67
ral en las Iglesias. Todos estos elementos conjuntados entre s
determinan la creacin de una imagen del sacerdote en la que
tienen poca importancia el predicador y el pastor, mientras que
el sacerdote ocupa por completo el espacio.
2. La tradicin jurisdiccional
El proceso reductivo sacerdotal, en todo caso, no poda
cancelar de la experiencia de Ja Iglesia las funciones ministe-
riales de la predicacin y del trabajo pastoral. Estas, sin em-
bargo, se fueron gradualmente separando del contexto del or-
den sagrado y reducindose a una fuente diversa y autnoma,
la de la jurisdiccin.
2.1. El giro posniceno
La Iglesia que nos describe Ignacio de Antioqua nos pre-
senta un ministerio escasamente articulado: el obispo concentra
en su persona la tarea de la predicacin, de la cura pastoral y
de la presidencia eucarstica. El presbtero y los diconos pare-
cen ser a su alrededor ms bien un organismo colegial de cola-
boracin y de consejo que sujetos Con tareas ministeriales pro-
pias. Tambin hacia fuera la Iglesia ignaciana se muestra poco
articulada: no presenta organismos o funciones destinadas a
crear la comunin con las otras Iglesias, a no ser que tenga al-
guna probabilidad la hiptesis de que, al definirse como
obispo de Siria, Ignacio entienda que tiene una funcin de
coordinacin entre diversas Iglesias, sobrepuesta a su ministe-
rio de obispo de Antioqua 31 . En los primeros siglos, por
tanto, todo se concibe de forma estrictamente unitaria y el mi-
nisterio est profundamente ligado a la comunidad local, unida
31
J. COLSON, Le ministre apostolique dans la littrature chrtienne primi-
tive: apotres et piscopes santificateurs des nations, en Y. C O N G A R - B . D . D U -
PUY (eds), L'piscopat et l'glise universelle, Du Cerf, Pars 1962, 135-169; en
particular 164s. Cf tambin P. BENOIT, Les origines apostoliques de l'piscopat,
en H. BOUESS-A. MANDOUZE (eds), L'vque dans l'glise du Christ, Descle
de Brouwer, Pars 1963, 53.
68
en torno al nico obispo en la celebracin de una nica euca-
rista 32 .
Es en el siglo IV, en torno al concilio de Nicea, con el reco-
nocimiento de la Iglesia por parte del imperio, cuando ocurren
grandes cambios en la organizacin ministerial. La antigua
imagen de la iglesia urbana en torno a su obispo no corres-
ponde ya a la realidad de unas iglesias muy numerosas y que
se han extendido tambin al mundo rural. La nueva situacin
impone de hecho la disolucin del presbiterio y, por tanto, no-
vedades radicales en la vida y en la funcin del sacerdote.
Este, de miembro de un organismo colegial para la consulta y
la colaboracin con el obispo, se convierte poco a poco en el
pastor real de las comunidades ms pequeas, en las que se di-
vide la Iglesia local: las parroquias urbanas y las parroquias ru-
rales adquieren cada vez ms una vida autnoma. Aunque len-
tamente, y con excepciones que se prolongan hasta la Edad
Media, la tarea de estos sacerdotes se extiende hasta la presi-
dencia habitual de la eucarista 33 .
Entre tanto, la funcin del obispo se desarrolla cada vez
ms dentro de los esquemas de la burocracia imperial 34 . En
oriente se desarrolla una autntica Iglesia de imperio: el poder
imperial se convierte en el rgano coordinador de la actividad
de las iglesias diversas, y los obispos dependen cada vez ms
de l. En occidente se verifica este mismo fenmeno en torno
32
Cf A. VILELA, La condition collegiale des prtres au III sicle, Pars
1971. Las primeras indicaciones de una celebracin eucarstica presidida por
simples sacerdotes se encuentran en san Cipriano, en circunstancias que pare-
cen estar ligadas a la persecucin. En las Acta Archelai, por su parte, se tiene
noticia por primera vez de un sacerdote solo al frente de una comunidad rural:
cf. G. D'ERCOLE, LOS colegios presbiterales en los orgenes de la Iglesia, en
Concilium 17 (1966) 360-374.
33
R. LAPRAT, o.c. Tambin es interesante observar cmo no se pasa, ni
mucho menos, de una organizacin centralizada en torno a la nica eucarista
del obispo a la organizacin actual de los prrocos, pastores aislados de cada
comunidad, sino que se procede ms bien a travs de la situacin movible, va-
riada y muy articulada, de la Edad Media, donde por ejemplo, en Italia
las mayores parroquias rurales tenan como cabeza un propio y autntico pres-
biterio reunido en torno al arcipreste, como figura media entre el obispo y el
prroco actual. Cf, por ejemplo, G . FORCHIELU, La pieve rurale, Bolonia
1938.
M
D.T. STROTMANN, L'vque dans la tradition oriental, en Irenikon 34
(1961) 147-164.
69
a la figura del papa romano . Tanto en un caso como en el
otro, se diluyen las relaciones del obispo con la comunidad lo-
cal y su figura se reviste cada vez ms de formalidades jur-
dicas, convirtindose casi en el representante del poder central
respecto a la Iglesia local 36 .
2.2. Poder de orden y poder de jurisdiccin
De esta forma se desarrolla la idea de la existencia en la
Iglesia de un ministerio y de un poder que se ejerce sin una re-
lacin esencial con la presidencia de la celebracin eucarstica.
En efecto, esta se deriva de la ordenacin, mientras que aquel
se trasmite desde el poder central y va bajando de grado en
grado a travs de unas investiduras de tipo jurdico. Cuando
esta reflexin se entrecruza con la reflexin de Agustn sobre
el carcter, se deriva la conviccin de que en el ministerio hay
un poder basado en el carcter sacramental que no se pierde
nunca, sea cual fuere la relacin del que lo ha recibido con la
comunidad eclesial; y, adems, otro poder, que est estrecha-
mente condicionado por la relacin jurdica que cada ministro
tiene con el conjunto de los organismos jerrquicos que rigen
la Iglesia. Esta duplicidad de aspectos en el ministerio se va
profundizando cada vez ms en la praxis, antes incluso de que
sea recibida en la doctrina del poder de orden y del poder de
jurisdiccin 37 .
Hugucin de Pisa (1100-1200) y Graciano (1142) son los
primeros en redactar de forma sistemtica la doctrina del po-
der eclesistico. Graciano distingue con claridad el poder del
sacramento y la executio de dicho poder; en efecto, el sacra-
mento no se borra nunca, absolutamente, mientras que la exe-
35
Cf W. DE VRIES, Orient et occident. Les structures ecclsiales vues dans
l'histoire des sept premiers concites ecumniques, Du Cerf, Pars 1974.
36
G.H. WILLIAMS, O.C.
37
K. NASILOWSKY, Distinzione tra potest d'ordine e potest di giurisdizione
dai primi secoli delta chiesa sino alta fine del periodo dei decretisti, en KAISER-
FISCHER-NASILOWSKI, Potere di ordine e di giurisdizione. Nuove prospettive,
Edizioni Paoline, Roma 1971, 89-121; E. CORECCO, L'origine del potere di giu-
risdizione episcopale. Aspetti storico-giuridici e metodologico-sistematici delta
questione, en La Scuola Cattolica 96 (1968) 3-42; 2 (1968) 107-141.
70
cutio puede ser dada o quitada por la autoridad superior 38.
Esta distincin tiende a una separacin cada vez mayor. Su
sentido fundamental no lo permita, pero es la praxis la que lo
arrastra a ello; en efecto, qu decir del sacerdote ordenado,
privado de jurisdiccin sobre una iglesia particular, que debe
poner en ejecucin su poder sacramental celebrando la eucaris-
ta? Esteban de Tournai dir que en ese caso se trata de una
executio privata del sacramento 39 . En los siglos XII y x m ser
normal que el arcediano tenga sobre el presbiterio de la di-
cesis una jurisdiccin que de hecho lo hace superior a los sa-
cerdotes, ordenados en un grado superior a l. Y la praxis
llega incluso a las aberraciones de prrocos y de obispos que
reciben la investidura de la jurisdiccin sobre la parroquia o
sobre la dicesis para poder gozar de las rentas del beneficio, y
retrasan la consagracin para librarse de las obligaciones de la
celebracin de los sacramentos 40 . En el mbito de esta dife-
renciacin de los poderes, el orden sagrado, empezando por
Alejandro de Hales, se vincula cada vez ms estrechamente a
la sola celebracin de la eucarista, y resultando casi imposible
concebir el episcopado como un grado del orden, desde el mo-
mento en que su funcin es jurisdiccional y la celebracin
eucarstica, para la que est ya habilitado el sacerdote, es la
cima del orden sacramental 41 . Una expresin interesante y
casi paradjica de la distincin radical de los dos poderes se
encuentra en la intervencin del obispo de Nicastro en el con-
cilio de Trento el 27 de noviembre de 1562: Si ahora el papa,
al instituir el episcopado en Flandes, quisiera crear obispos
para la predicacin, la enseanza y todas las dems cosas que
pertenecen al orden, y en el campo de la jurisdiccin quisiera
delegar a las autoridades civiles o a sus vicarios, quin se lo
podra impedir? 42 .
38
K. NASILOWSKY, O.C; S. REGAZZINI, La potest nelta chiesa, Roma
1963, 139.
39
K. NASILOWSKY, O.C, 115.
40
L. DE BERNARDIS, Le due potest e le due gerarchie nella chiesa, Ed. Ita-
liane, Roma 1943, 263-269; J. JEDIN, O.C.
41
G. FAHRENBERGER, Bischofsamt und Priestertum in den Diskussionen
des Konzils von Trient. Eine rechtstheologische Untersuchung, Viena 1970, 40.
42
Concilium tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistolarum, Tractatuum
nova collectio, Societas Goerresiana, Freiburg i.Br., t.IX, 180.
71
2.3. Predicacin, cura pastoral y jurisdiccin
Pero la opinin del obispo de Nicastro no debe engaarnos.
Cuando l atribuye, aunque slo sea de paso, la tarea de la
predicacin a la competencia del poder de orden, representa
en el concilio la voz de la minora absoluta de los padres 43 . En
efecto, la mayora no haca depender la tarea de la predicacin
de la ordenacin, sino de la missio cannica.
El problema de las relaciones entre la jurisdiccin y la pre-
dicacin haba saltado a primer plano de forma casi violenta en
la conocida controversia sobre la predicacin de los mendi-
cantes en el siglo XIII 44 . Las grandes polmicas sobre su dere-
cho a predicar y a ensear no eran fenmenos banales de com-
petitividad eclesistica. Manifiestan una cuestin de fondo, es
decir, el problema sin resolver de las relaciones entre la jurisdic-
cin de los obispos de los que no dependan los mendicantes
y la jurisdiccin del papa, en cuyo nombre los mendicantes iban
a predicar en las diversas Iglesias locales. La suya, en realidad,
era una ordinatio absoluta; pero ellos no se contentaban con una
executio privata del sacramento. Y si predicaban en las iglesias,
no podan hacerlo sin jurisdiccin. Decan realmente que la te-
nan directamente del papa, que de este modo llegaba a extender
su poder incluso dentro de la vida interior de cada Iglesia local.
Pensemos adems en lo que sera posteriormente la institucin de
la exencin de las rdenes religiosas de la jurisdiccin de los
obispos: aplicacin de un principio nuevo y de un poder dis-
tinto del que es trasmitido por los obispos a los sacerdotes me-
diante el rito de la imposicin de manos.
Pues bien, este desarrollo autnomo del poder de jurisdic-
cin supona un corte cada vez ms claro dentro de las fun-
ciones ministeriales. La celebracin de la eucarista y de los
dems sacramentos se deriva del orden, no est condicionada
por las relaciones jerrquicas entre los diversos grados del or-
den, no est ligada a determinaciones territoriales. Por el con-
43
S. DIANICH, La teologa del presbiterato al concilio di Tremo, en La
Scuola Cattolica 99 (1971) 331-358; en particular 341-346.
44
Cf J. RATZINGER, Influencia de la controversia sobre las rdenes mendi-
cantes en la evolucin de la doctrina del primado, en El nuevo pueblo de Dios,
Herder, Barcelona 1972, 58-83.
72
trario, la predicacin y el gobierno de las iglesias se derivan de
una fuente autnoma de poder, llamada jurisdiccin, que al
menos en una tendencia muy difundida se encuentra slo en
el papa, y del cual, a su albedro, se deriva a los ministros de
grado inferior 45 . En el mbito de este esquema es obvio que
el ministerio de la predicacin y el ministerio pastoral se revis-
tan, en el discurso teolgico, de formalidades jurdicas tan des-
tacadas que hacen irrelevante aquel ejercicio normal de los ca-
rismas de la palabra y de la cura de almas que se desarrolla sin
incomodar al derecho. De esta forma, poco a poco, en teologa
se dej de hablar ya de la predicacin, para hablar slo del
magisterio; ya no habr una preocupacin por la cura pastoral,
sino slo por el gobierno y la autoridad.
3. Desde el concilio de Trento
hasta el Vaticano II
La historia de la distincin y de la separacin del orden sa-
cerdotal respecto del jurisdiccional, confrontada con el proceso
reductivo realizado por los reformadores, nos abre el camino
para la comprensin de los documentos tridentinos sobre el mi-
nisterio y nos da la posibilidad de medir el giro que significa la
postura del Vaticano II.
Ya en una primera lectura de la doctrina y de los cnones
de Trento nos damos cuenta de que la perspectiva del concilio
no es la eclesiolgica, sino la sacramental 46 ; efectivamente, en
Trento no se intenta definir el cuadro teolgico de los ministe-
rios de la Iglesia, sino ms bien determinar el poder sacerdotal
del ministerio en orden a los sacramentos. En el fondo, el con-
cilio se limita a decir que hay un sacerdocio destinado esencial-
mente a la celebracin del sacrificio eucarstico; que este sacer-
docio se deriva de un sacramento, y que implica un carcter
permanente; que, por tanto, en la Iglesia existe una jerarqua
por la que los laicos no tienen el mismo poder espiritual que
los sacerdotes, y en la que los obispos son superiores a los sa-
45
46
Cf L . DE BERNARDIS, O.C.
G. ALBERIGO, L'ecclesiologia del concilio di Trento, en Riv. di Storia
della Chiesa in Italia 18 (1964) 227-242.
73
 cerdotes; y, finalmente, que la validez de las ordenaciones no
est condicionada por el consenso de la comunidad 47. El con-
cilio es plenamente consciente de la parcialidad de su discurso;
efectivamente, los padres encontraron la posibilidad de un con-
senso sobre el documento aprobado tan slo a costa de renun-
ciar expresamente a la exposicin de cualquier tema que impli-
case problemas de jurisdiccin, en torno a los cuales el concilio
no lograba absolutamente encontrar un camino para el
acuerdo 48. Se verifica as en los debates y en los decretos de
Trento una concentracin singular de los diversos procesos re-
ductivos.
La reduccin protestante y la reduccin sacerdotal se en-
cuentran y chocan directamente entre s en el Tridentino 49.
Mientras que Lutero haba intuido, como hemos visto, que el
nudo gordiano de la controversia era el concepto sacrificial de
la misa 50, muchos controversistas catlicos cometan frecuente-
mente el error de atribuir a los reformadores simplemente la
negacin de todo ministerio de derecho divino y la afirmacin
de la igualdad total de funciones y de poderes entre los cris-
tianos. El error es comprensible si se piensa que para muchos el
ministerio del orden consista exclusivamente en el carcter y en
el poder de celebrar el sacrificio. En contra del equvoco, Cal-
vino protest expresamente: Nadie que tenga la mente sana po-
dr decir que todos los cristianos son iguales en el oficio de admi-
nistrar la palabra y los sacramentos...; hay un mandato expreso
de Cristo para ordenar en particular algunos ministros 51. En
efecto, la concepcin protestante del ministerio no negaba la
ordenacin, sino que desplazaba decididamente su contenido y
su objetivo: no se trata de crear sacerdotes dotados del poder
de ofrecer a Dios un sacrificio, sino de crear predicadores del
47
48
Sess.XXIII, DS 1763-1778.
A. DUSINI, // decreto dogmtico sul sacramento dell'ordine sacro proml-
galo nella sessione XXIII del concilio di Trento, en // concilio di Trento e la ri-
forma tridentina. Atti del convegno storico internazionale (Trento 2-6 setiem-
bre 1963), Roma 1965, t.II, 577-613.
49
S. DIANICH, art.cit., 333-340.
50
Die Bekenntnischriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Gttingen
1959,51 294.
Les actes du concile de Trente. Avec le remede contre la poison, Genve
1548 (Opera Calvini, 7, 496).
74
evangelio 52. En realidad, es aqu donde chocan las dos con-
cepciones, ambas unilaterales, del ministerio: la protestante,
que rechazaba el aspecto sacerdotal y sacrificial y desconoca
su dimensin mistrica, intuyendo agudamente que precisa-
mente la dimensin mistrica evidente sobre todo en la doc-
trina del sacrificio era indispensable a toda la concepcin ca-
tlica de la Iglesia; y, por otra parte, la catlica, que no lo-
graba integrar la funcin de la predicacin de la palabra, fun-
damento indispensable para la elevacin necesaria de la fun-
cin sacerdotal por encima del sacerdocio pagano y veterotes-
tamentario.
Por otro lado, esta incapacidad catlica se derivaba del pro-
ceso reductivo jurisdiccional. Ahora bien, aunque algunos pa-
dres del concilio sostenan que la tarea de la predicacin se de-
rivaba de la ordenacin misma, todos ellos crean que esto no
se poda afirmar ms que introduciendo en el discurso aquellas
determinaciones particulares en virtud de las cuales apareciese
con claridad que no todo ordenado puede predicar, sino slo
aquel que tiene de sus superiores un mandato cannico, o bien
solamente el sacerdote que tiene la cura de almas de una co-
munidad. De todas formas, gran parte de los padres se orientaba
hacia la tesis de que la tarea de predicar no se deriva de la orde-
nacin, sino del papa, a travs de unos mandatos jurisdiccionales
que, por medio de los obispos, descienden hasta los sacerdotes
investidos de la cura de almas en determinadas comunidades, o
bien dotados de un mandato particular 53. Esta actitud estaba
tan acentuada que el concilio, en sus decretos de reforma, esta-
bleci normas rigurosas sobre la obligacin de predicar; pero
stas se referan tan slo a los obispos y a los prrocos. Adems,
es muy significativa la clusula de que los obispos y los prrocos
pueden cumplir con este deber per se vel per alios idneos 54.
Como si se quisiera decir que no se trata de un carisma que
52
O.c, en la nota 50: ibid.
53
Tal es, por ejemplo, la postura de SALMERN: Episcopi duplicem ha-
bent potestatem, unam consecrandi, quae datur vi ordinis, quae indelebilis est".
alteram praedicationis et jurisdictionis, quae habetur a pontfice (Concilium
Tridentinum, ed. Goerresiana, VII, 383).
54
Sessio V, Decretum II super lectione et praedicatione, 9-11; Sessio XXIV,
Decretum de reformatione, can.IV, en G. ALBERIGO (ed), Conciliorum oecu-
menicorum decreta, o.c, 669 y 763.

ejercer, sino de un deber jurdico que cumplir: la necesidad
proviene del imperativo de la comunidad, no de la naturaleza
del ministerio. Es verdad que el concilio habra podido por lo
menos yuxtaponer al discurso sobre el poder de orden el otro
discurso sobre el poder de jurisdiccin para completar as el
cuadro. Pero esta posibilidad se malogr de forma definitiva
por la incapacidad del concilio para encontrar un acuerdo entre
las dos posiciones opuestas: la que sostena que el papa es la
nica fuente de toda jurisdiccin en la Iglesia y el nico obispo
de institucin divina, y la que afirmaba que el episcopado insti-
tuido por Cristo es la verdadera fuente de jurisdiccin en la
Iglesia. La contraposicin era tan marcada y las posturas tan
fuertes y obstinadas que fue posible promulgar el decreto sobre
el sacramento del orden tan slo gracias a la decisin, ya re-
cordada, de excluir del texto toda referencia a la jurisdic-
cin 55 .
As es como el Tridentino no tuvo la posibilidad de corregir
el proceso reductivo sacerdotal tratando tambin de las otras
funciones del ministerio; no pudo reequilibrar la reduccin ju-
risdiccionalista al inhibirse en la exposicin misma de este
tema; no logr recoger las sugerencias vlidas de los reforma-
dores sobre la predicacin y sobre la cura pastoral, ya que no
poda reducirlas al tema del orden ni poda tratarlas bajo el t-
tulo de la jurisdiccin. La praxis camin con mayor decisin
que la reflexin teolgica, ya que los decretos de reforma im-
pusieron de manera bastante eficaz al ministerio aquel camino
por donde de hecho actan hoy en la Iglesia los sacerdotes y
los obispos, aunque entendidos segn unos esquemas mentales
reduccionistas, obrando en gran parte de los casos con una
gama de funciones muy vasta y muy elstica. En el plano doc-
trinal fue un fruto positivo del concilio la definicin solemne
de aquella lnea de la tradicin dogmtica que haba dibujado
con rasgos cada vez ms marcados la funcin sacerdotal de los
ministros en su poder de consagrar la eucarista y de ofrecer a
Dios el sacrificio de Cristo. Era una lnea dogmticamente im-
ponente, aunque teolgicamente reductiva; y la reflexin pos-
tridentina se atasc cada vez ms en ese reduccionismo teol-
gico.
A. PUSINI, o.c.
76
El concilio Vaticano II , bajo el estmulo de la atencin
ecumnica, del movimiento de retorno a la Escritura y de la
preocupacin pastoral, no parece que se muestre muy deudor
de cualquier teologa precedente sobre el ministerio y sobre el
sacerdocio. No intent construir una sntesis teolgica del
tema, que por lo dems no era asunto suyo, sino que recogi
con amplitud y de forma bastante libre de esquemas preconsti-
tuidos todos los mltiples elementos que, derivados de la Es-
critura y de la tradicin, componen el conjunto de la fe cat-
lica sobre el ministerio ordenado. Precisamente es esta mirada
de conjunto, bastante amplia, la que abre nuevos caminos a la
teologa posconciliar, imponindole, por consiguiente, una pro-
blemtica ms compleja y abierta, junto con la tarea de buscar
nuevas claves interpretativas de los datos de la fe.
La primera aproximacin al tema, tanto en la Lumen gen-
tium como en el decreto Presbyterorum ordinis, tiene lugar en
el mbito de un discurso sobre el sacerdocio comn de todos
los fieles 57 . Adems, la Lumen gentium lo desarrolla siguiendo
el camino histrico-bblico: Jess instituye y manda a los Doce;
stos toman algunos colaboradores para su misin y se preocu-
pan de que stos tengan sucesores para que su misin contine
ininterrumpidamente. De esta forma, por medio de los
obispos, se manifiesta en el mundo la tradicin apostlica y es
conservada en la Iglesia. Las funciones del ministerio se sea-
lan en una primera descripcin genrica: presidir, ser pastores,
maestros, sacerdotes, ministros del gobierno 58 . Por su parte,
56
Para recordar la eclesiologa del Vaticano II vase ante todo A. ACERBI,
Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella
Lumen gentium, Dehoniane, Bolognia 1975. Sobre nuestro tema en particular
cf. G. RAMBALDI, Note sul sacerdozio e sul sacramento dell'ordine nella costitu-
zione Lumen gentium, en Gregorianum 47 (1966) 517-541; I D . , Natura e mis-
sione del presbiterato nel decreto Presbyterorum ordinis, en Gregorianum 50
(1969) 239-260; ID., La figura del sacerdote secondo il Vaticano II, en CivCat
(1970) 1,47-59; H. JEDIN, Das Leitbild des Priesters nach dem Tridentinum und
dem Vatikanum II, en Theologie und Glaube (1970) 102-124; H. DENIS, La
thologie du presbytrat de Trente Vatican I, en Les prtres, Du Cei, Pars
1968, 193-232 (trad. esp., Los sacerdotes, Taurus, Madrid 1969); K. BECKER,
Der priestlicher Dienst.II Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem
Lehramt, Herder, Freiburg i.Br. 1970; S. GAMARRA MAYOR, La espiritualidad
presbiteral y el ejercicio ministerial segn el Vaticano II, en Espiritualidad del
presbtero secular, Simposio, Edice, Madrid 1987, 461-482.
57
LG 10; PO 2.
58
LG 20.
77
 el decreto Presbyterorum ordinis desarrolla este tema expli- talmente ms que un nico ministerio, que comprende diversas
cando el contenido del ministerio con la frmula tridentina funciones y diversos grados.
(... la potestad sagrada del orden para ofrecer el sacrificio y De este modo el concilio impone a la teologa la bsqueda
perdonar los pecados) y sealando su finalidad en la unidad de una interpretacin unitaria del ministerio, en la que la im-
de la Iglesia (para que los fieles estuvieran unidos en un solo posicin de manos y la consagracin sacerdotal sean origen y
cuerpo... promovi a algunos de ellos como ministros, de explicacin, no ya de una sola tarea o de un solo grado del mi-
forma que en el seno de la sociedad algunos fieles tuvieran la nisterio, sino de toda su funcin eclesial en la complejidad de
potestad sagrada del orden...) 59. sus aspectos y de sus articulaciones. El concilio no propone
Estos dos planteamientos, aunque sensiblemente distintos, una teologa; ms an, no est exento de incertidumbres termi-
convergen en el efecto de un ensanchamiento de las perspec- nolgicas y de oscilaciones a la hora de acentuar uno u otro de
tivas y en la superacin de las condiciones reductivas. Pero el los diversos elementos. Pero despus del concilio, la teologa
verdadero paso hacia adelante no es solamente de carcter ge- no puede soslayar la bsqueda de una interpretacin orgnica
nrico ni se limita al mero abandono de las concepciones re- original, en donde ninguna categora sociolgica o jurdica o
ductivas. A travs de la afirmacin de la sacramentalidad de la cultual-sacral pueda reducir en su propio provecho los conte-
consagracin episcopal, el concilio lleva a cabo una reduccin nidos mltiples del ministerio limitando su amplitud o disper-
fundamental a la unidad de dos polarizaciones antiguas, res- sando sus elementos.
ponsables de los reduccionismos: la que distingua el orden y la
-jurisdiccin hacindolos derivar de dos fuentes separadas, y
la que consiguientemente haca de los sacerdotes los represen-
tantes tpicos de la potestad de orden, y de los obispos los re-
presentantes tpicos de la potestad de jurisdiccin. En efecto,
para la Lumen gentium es la consagracin episcopal la que
confiere el munus tanto de la administracin de los sacra-
mentos como de la enseanza y del gobierno pastoral, partici-
pando los sacerdotes, aunque sea en un grado subordinado, de
esta misma consagracin para predicar el evangelio, apacentar
a los fieles y celebrar el culto divino 60. Los sacerdotes de-
penden del obispo en el ejercicio de su potestad 61, y las fun-
ciones de la enseanza y del gobierno pastoral no pueden
ejercerse ms que en la comunin jerrquica con la cabeza y
con los miembros del colegio episcopal 62; pero para el conci-
lio Vaticano II no existe otra fuente del ministerio eclesial que
la consagracin sacramental, y por tanto no existe fundamen-

59
PO 2. Ntese adems que se define el carcter como una realidad que
configura con Cristo sacerdote, de manera que se pueda obrar en nombre de
Cristo, cabeza de la Iglesia.
60
61
LG 28.
Ibid.
62
LG 21.

78 79
 Segunda parte

El problema del mtodo


La literatura teolgica reciente sobre el ministerio ordenado
es inmensa, pero resulta raro encontrar en ella propuestas sis-
temticas de sntesis teolgica '. Esto se debe sin duda al
estado general de la teologa actual, muy bien dotada de sofis-
ticados instrumentos de anlisis, pero fundamentalmente vaci-
lante a la hora de juzgar de su capacidad as como de la utili-
dad de intentar cualquier visin sinttica de su material de tra-
bajo. Pero, adems de eso, en el terreno especfico de nuestro
estudio es fcil constatar una marcada dificultad metodolgica:
cmo moverse en este terreno de la teologa del ministerio,
en que los datos de la fe aparecen, ms que en otros campos,
tan fuertemente condicionados por la evolucin cultural y por
la diversidad de situaciones sociales y polticas, eclesisticas y
civiles, msticas y sicolgicas? No es posible proceder ms all
de todos los anlisis posibles, de cualquier naturaleza, sin po-
ner expresamente sobre el tapete el problema de los instru-
mentos hermenuticos que adoptar y de las pistas metodol-
gicas que seguir para buscar una inteligencia teolgica que
atienda a una interpretacin global del significado que tiene en
la Iglesia la existencia del ministerio ordenado en todos sus
grados y en todas sus competencias.
1
Nos ofrecen un ptimo servicio bibliogrfico los volmenes de la colec-
cin Teologa del sacerdocio, que todos los aos, desde 1969, publica la Facul-
tad de Teologa del Norte de Espaa, en Burgos.
82
CAPTULO 4
ANLISIS METODOLGICO
DE LAS TENDENCIAS ACTUALES
Al leer lo que hoy se escribe sobre nuestro tema, se ob-
serva una gran variedad de mtodos y de posiciones: se siguen
caminos muy distintos, se utilizan instrumentos hermenuticos
muy diferentes y, lgicamente, se llega a conclusiones bastante
divergentes. Por eso sera muy difcil, y no de mucha utilidad,
intentar una resea de las diversas opiniones y propuestas. Por
el contrario, es ms fcil, y tambin bastante ms provechoso,
intentar descubrir las lneas metodolgicas dominantes y los es-
quemas de fondo ms frecuentes. En esta investigacin citar
autores y ttulos, perfectamente consciente de que algunos po-
drn sentirse molestos dentro del esquema en que los he colo-
cado. Me gustara que las citas sirvieran sobre todo como
puntos de referencia, sin intentar catalogar aqu a los autores y
las obras, sino slo intentar descubrir algunas de las lneas me-
todolgicas dominantes.
1. Tendencia ontologizante
La falta frecuente de una sntesis eclesiolgica que permita
insertar nuestro debate en un marco eclesiolgico global hace
que se plantee la cuestin de manera aislada y que, por consi-
guiente, se toquen problemas reales, pero totalmente parciales
respecto al conjunto. As, la legtima pregunta ontolgica
(qu es el ministerio? qu valor ontolgico sostiene la singu-
laridad de su funcin?) vuelve a ser tambin hoy, en algunos
83
 casos, la pregunta exclusiva. Como ocurra ya en la tradicin En la base de este esquema interpretativo, aunque de una
escolstica, tambin hoy para algunos la cuestin fundamental forma quizs inconsciente, se encuentra la moderna presuncin
consiste en saber qu es lo que puede hacer exclusivamente el conceptualista de que la idea clara y distinta puede contener
ministro ordenado y qu es lo que hace tal al ministro orde- con claridad y distincin toda la realidad. De hecho, semejante
nado incluso cuando no ejerce las funciones de su ministerio. teologa del ministerio no toma como objeto propio de su in-
La pregunta sobre la globalidad del ministerio, sobre el sentido vestigacin toda la experiencia eclesial del ministerio, sino tan
de su existencia y de su funcin en la comunidad se resuelve slo lo que lo distingue con claridad del resto de la vida ecle-
en la cuestin sobre el ser del ministerio y sobre su distincin sial, con lo que se reduce a ser la interpretacin de una idea y
del ser cristiano. Pero entonces sucede que el objeto de la re- no de la realidad. Una lgica conceptual tan pura podr adap-
flexin no es ya la figura normal del sacerdote o del obispo en tarse a otros objetos de la investigacin teolgica, pero no cier-
la totalidad de su existencia y de sus funciones, sino una fi- tamente al ministerio, funcin vital que se desarrolla en la
gura-lmite, constituida por lo que es solamente suyo propio y trama concreta de la vida cotidiana de la Iglesia.
de ningn otro en la Iglesia . Nos encontramos de nuevo
frente a un proceso reductivo de tipo ontolgico, ya que el ob-
Se trata, pues, de un esquema teolgico que interpreta bien
jeto de la investigacin no es la totalidad de la experiencia de
el caso anmalo de un ministro ordenado que realiza sola-
la funcin, considerada per ea quae generaliter accidunt, sino
mente de su ministerio el poder de consagrar la eucarista, o
ms bien la idea del ministerio en sus notas esenciales; algo as
que incluso es indigno de ser pastor de la Iglesia, aun conser-
como la essentia metaphysica re. Semejante tendencia desem-
vando el carcter. Esta teologa del caso anmalo subraya til-
boca en una interpretacin del ministerio en la que el elemento
mente la fidelidad de Dios, que no retira sus dones, y la tras-
formal que lo caracteriza es necesaria y exclusivamente el po-
cendencia de los valores de los que se deriva la vitalidad de la
der consacratorio de la eucarista; y en la que el carcter,
funcin; pero no da razn ni conduce a ninguna inteligencia de
como valor suyo ontolgico de fondo, se define esencialmente
lo que es la realidad concreta del ministerio en la normalidad y
como una habilitacin ontolgica para el ejercicio de un poder
en la plenitud de su ejercicio. Adems, semejante teologa re-
cultual 3 . Tambin es bastante curioso que en ciertas pro-
sulta peligrosa, porque tiende a justificar los casos anmalos y
puestas radicales de carcter progresista y secularizante se ob-
no ejerce su funcin crtica esencial respecto a los datos de he-
serve este mismo esquema interpretativo, como cuando se pos-
cho. En realidad, es el caso anmalo el que debera ser juz-
tula una reforma del estado de vida del sacerdote que, en los
gado por el caso normal, y no viceversa, aun cuando el caso
contenidos y en las formas de vivir cristiano, lo haga total-
anmalo pueda ofrecer algunas indicaciones precisas, como en
mente igual a los laicos y lo distinga de ellos slo por la presi-
nuestro caso las relativas a la indelebilidad del carcter.
dencia de la asamblea eucarstica 4 .
2
Vase cmo, por ejemplo, la observacin de que el anuncio del evangelio
puede hacerla tambin un laico, y por lo tanto no es competencia exclusiva del 2. La deduccin cristolgica
ministro ordenado, orienta el estudio de P. HACKER, Sacerdoce et eucharistie
l'heure prsente, en J. COPPENS (ed), Sacerdoce et clibat, Duculot-Pieters,
Gembloux-Louyain 1971, 237-258. Cf tambin M. NICOLAU, Ministros de
Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden, BAC, Madrid 1971. Realmente es hoy raro que la tendencia ontolgica domine
3
Cf, por ejemplo, la relacin entre la defensa del sacerdocio de los monjes por completo en el planteamiento de la cuestin. En cambio,
y la naturaleza del ministerio en H. BOUESS, Le sacerdoce chrtien, Descle est ms bien difundida la conciencia de que el ministerio e s
de Brouwer, Bruges 1957, 138: Le moine prtre claire l'office sacerdotal en
son acte essentiel et principal. una realidad existencial vasta y compleja, cuya explicacin n o
4
I. ILLICH, Le metamorfosi del clero, en F.V. JOANNES (ed), C' un do- puede reducirse al juego de una pura lgica conceptualista.
mani per il prete?, Miln 1968, 97-130. Tambin est difundida la conviccin de que el ministerio cris-
84
85
 tiano es un dato tan original que no puede interpretarse ni con
los modelos de sacerdocio presentes en las otras religiones, ni
con los modelos del liderazgo sociolgico que se manifiestan en
* las otras formas histricas de agregacin social. Se va entonces
en busca de un punto original al que referirse y que pueda
considerarse el origen y ser la razn formal de lo que es el mi-
nistro cristiano en toda su existencia 5 . A menudo la investiga-
cin desemboca en la afirmacin de que este punto fundamen-
tal puede ser nicamente Cristo en sus relaciones con la Igle-
sia, de la que es maestro, profeta, pastor, rey y sacerdote. Se
estudian as los principales significados de estos ttulos de
Cristo para descubrir los elementos esenciales que determinan
algunas de las funciones que la Iglesia necesitara absoluta-
mente y de las que l es el sujeto fundamental. La designacin
de estas exigencias eclesiales y la consideracin de que Cristo
responde a ellas, a pesar de no ser visible en la Iglesia de hoy,
asientan la premisa para una inteligencia del ministerio, que
sera precisamente la correspondencia visible de lo que es
Cristo para su Iglesia. Se da lugar entonces a una deduccin
cristolgica del ministerio, en la que ste se define esencial-
mente a partir de modelos derivados de ciertas relaciones espe-
cficas que tiene Cristo con la Iglesia. Este esquema podra te-
ner diversos desarrollos, pero de hecho se han recorrido parti-
cularmente dos pistas: una, que lleva a la interpretacin de los
ministros ordenados como sacerdotes, sobre el fundamento de
Cristo sacerdote; otra, que los interpreta esencialmente como
cabezas y pastores sobre el fundamento de Cristo, cabeza de la
Iglesia.
2.1. Lnea platnica con resultado sacerdotal
Muy frecuentemente la reflexin teolgica sobre el ministe-
rio parte de una precomprensin ligada a la que fue sin duda
5
Cf J. ESQUERDA BIFET, Estado actual de la reflexin teolgica sobre el sa-
cerdocio, en Teologa del sacerdocio 1. Orientaciones metodolgicas, Aldecoa,
Burgos 1969, 155-225; K. LEHMANN, Das dogmatische Problem des theologis-
ches Ansatzes zum Verstandnis des Amtspriestertums, en Existenz-probleme des
Priesters, Mnchen 1969, 121-175.
86
la tradicin cultural ms imponente en la que se vivi y se en-
tendi el ministerio, es decir, la concepcin sacerdotal. Lo re-
vela la misma terminologa, cuando para decir ministerio orde-
nado se dice simplemente sacerdocio; y si surge el escrpulo de
no quitarle nada al sacerdocio general de los fieles, se dice sa-
cerdocio ministerial. Hay adems todo un conjunto de im-
genes referentes al culto, al sacrificio, al templo y al altar, que
dominan los esquemas de la inteligencia. Pero con la clara con-
ciencia de que el ministerio cristiano tiene su nico modelo v-
lido en Cristo, ya no se fa nadie de una concepcin apriorista
del sacerdocio, ni de la experiencia de las dems religiones, ni
siquiera del modelo del sacerdocio veterotestamentario.
As pues, el punto de partida es exclusivamente el sacerdo-
cio de Cristo en su singularidad absoluta. Pero la precompren-
sin que mencionbamos sigue presente y enrgicamente ope-
rante a lo largo de todo el proceso de la interpretacin 6 .
De un sacerdocio de Cristo se habla solamente en la carta a
los Hebreos. El telogo la lee sabiendo muy bien que all se
trata de un sacerdocio nuevo, y sobre todo de naturaleza esca-
tolgica: un sacerdocio celestial. Consiste ste en que Cristo ha
entrado en el espacio divino del cielo y lo ha hecho en virtud
de un sacrificio que no fue un rito, sino su propia muerte, y en
virtud de una consagracin que es la unin hiposttica y la mi-
sin del Padre. Est claro que el sacerdocio de Cristo es la rea-
lizacin en su vida en nombre de los hombres y para los
hombres de una superacin del pecado y de una comunin
perfecta con Dios. As se puede y se debe hablar de sacerdocio
para todos aquellos que, en Cristo, superan el pecado y se en-
cuentran con Dios.
Pero en este punto la carta a los Hebreos to deduce nada del
sacerdocio de Cristo en orden a ningn tipo de rito, de liturgia o
de culto sacramental de la Iglesia. Por otra parte, la existencia y
el valor del culto y de los ritos sacramentales de la Iglesia no tie-
6
La obra representativa clsica de esta lnea, que ha teologizado de ma-
nera excelente la tradicin espiritual de la escuela francesa (cf P. POURRAT, Le
sacerdoce, doctrine de l'cole francaise, Bloud et Gay, Pars 1933) es la de
J. LECUYER, Le sacerdoce dans le mystre du Christ, Du Cerf, Pars 1957. En
ella se han inspirado prcticamente todos los que a continuacin han preferido
la categora sacerdotal para la interpretacin del ministerio.
87
nen necesidad de ser deducidos por el telogo, ya que pertene-
cen al patrimonio de la fe catlica y se derivan de sus fuentes. Si
la carta a los Hebreos no habla de ello, son otras fuentes las que
establecen su legitimidad y su necesidad. Sin embargo, en la in-
vestigacin sobre el gran tema del sacerdocio de Cristo, la pre-
comprensin sacerdotal-ritual provoca y determina una labo-
riosa deduccin: en la doctrina de la carta a los Hebreos los
elementos rituales son slo imgenes de una realidad sacerdo-
tal, que en Cristo no es ritual, sino existencial; pero cuando de
all se deduce el sacerdocio del pueblo de Dios, parece que el
discurso slo es posible si se apoya en elementos rituales 7. Se
pensar que se puede definir al pueblo de Dios como pueblo
sacerdotal slo en virtud de su consagracin bautismal y de su
ordenacin al rito eucarstico. Es decir, se introduce una espe-
cie de prepotencia del lenguaje sacral-sacerdotal donde el
Nuevo Testamento, por el contrario, subraya el elemento exis-
tencia! de la fe y de la vida en Cristo; en realidad, el creyente
es sacerdote en Cristo en cuanto que cree en l y ofrece con l
su vida al Padre 8.
No obstante, sobre la base de este encuadramiento de la
doctrina del sacerdocio de Cristo dentro de unos esquemas de
tipo ritual, se encuentra el camino para interpretar esa forma
7
En los aos 50, el padre CONGAR sostena que sobre la base del Nuevo
Testamento no se puede definir el sacerdocio de los fieles en relacin con una
competencia litrgica, pero que toda la tradicin patrstica n'et gute consi-
der comme chrtien quelqu'un qui ne ft pas oint (Jalons pour une thologie
du laica, Du Cerf, Pars 1953, 181: tr. esp.: Jalones para una teologa del lai-
cado, Estela, Barcelona 1961). Por eso pensaba en un sacerdocio de vida ba-
sado en la fe y en el sacerdocio ritual basado en la consagracin sacramental:
la del bautismo para los laicos y la de la ordenacin para los presbteros, cuali-
ficados as esencialmente por su consagracin y su funcin cultual.
8
Para ver cmo no todo el tema del sacerdocio en el Nuevo Testamento
est condicionado por elementos rituales, aun estando abierto a ellos, cf
J. COLSON, Ministre de Jsus Christ ou le sacerdoce de Vvangile, Beauchesne,
Pars 1966. Sin embargo, a veces el predominio del lenguaje sacerdotal es tan
grande que, cuando hay que hablar de un sacerdocio no ritual, se acostumbra
llamarlo metafrico; y, si se quiere atribuir a los fieles un sacerdocio que pa-
rezca ms consistente, se le llama relativamente metafrico, no concibiendo
la vida cristiana ms que en relacin con el culto, parce que, grace au charac-
ter baptismal, toutes les oeuvres bonnes des fidles sont, en quelque facn, or-
donnes au cuite en general et spcielment l'acte par excellence du cuite
chrtien: le renouvellement du sacrifice de la croix (P. DABIN, Le sacerdoce
royal des fidles dans la tradition ancienne et moderne, Descle de Brouwer,
Pars 1950, 41).
88
particular de sacerdocio de los ministros ordenados que parece
cualificarse esencialmente por ciertos poderes particulares de
carcter ritual 9 ; mientras que el bautismo da a todos los cris-
tianos un poder pasivo respecto a los sacramentos, esto es, la
capacidad de recibirlos, el orden les da a los ministros orde-
nados un poder activo, o sea, la capacidad de administrar los
sacramentos. Al querer luego evitar la reduccin del ministerio
solamente a su aspecto cultual, se hace todo lo posible por re-
cuperar dentro de este marco las otras funciones ministeriales.
stas, sin embargo, o bien se hacen derivar de un ttulo de
Cristo que no es su sacerdocio, sino su calidad de maestro y de
pastor 10, con lo que se resiente la lgica del principio formal,
que ha de ser nico, o bien se reducen un tanto artificialmente
a esquemas y frmulas cultuales, como cuando se afirma que
tambin el ejercicio de la autoridad tiene un aspecto sacerdo-
tal, ya que sta se resuelve finalmente en los sacramentos u .
Lo que ante todo llama la atencin en este modo de proce-
der es la confianza de poder alcanzar una inteligencia teolgica
de una realidad de la experiencia de la Iglesia partiendo de
una realidad celestial, escatolgica e invisible, como es el mis-
terio de Cristo sentado a la derecha del Padre, que sigue all
viviendo para interceder por nosotros. Se da aqu un curioso
proceso de lo menos conocido a lo ms conocido, que resulta
bastante singular. El esquema cognoscitivo tiene matrices his-
tricas muy conocidas y vivas en la gran tradicin platnica;
pero, si se sale de la teora platnica (incluida su indispensable
apelacin a la reminiscencia), no se ve cmo puede ser utili-
zado ese esquema. Esta teologa hunde sus races en la grande
y noble tradicin oriental de un Crisstomo y de un Pseudo-
9
En las obras citadas de CONGAR y de DABIN aparece claro el esquema
hermenutico que subyace a toda su exposicin: se piensa en el sacerdocio con
la precomprensin de sus poderes cultuales; y, por tanto, toda la recuperacin
del valor del laicado y del sacerdocio de los fieles tiende a ampliar el sentido
del mismo desde el terreno de los hechos al de los ritos. Vase la intencionali-
dad, explcitamente expresada en la introduccin, con que DABIN plantea su
estudio sobre la tradicin.
10
Cf J. LECUYER, O.C; S. BIANCHINI, // sacerdozio cristiano, Marietti, T u -
rn 1973.
11
Cf, por ejemplo, A. DE BOVIS, Nature et mission du presbytrat, en
J. COPPENS (ed), Sacerdoce et clibat, o . c , 187-224.
89
Dionisio, as como en toda la perspectiva icnica de la realidad
cristiana, para la cual todo lo que es visible en la Iglesia no es
ms que la imagen de la Jerusaln celestial invisible. Esta acti-
tud contemplativa se basa en una fina capacidad simbolizante y
se concreta en intuiciones riqusimas y preciosas para las expe-
riencias de la Iglesia. No hay nada que objetar a esta bsqueda
intuitiva de las relaciones internas de participacin y de mani-
festacin que ligan la liturgia de la Iglesia a la realidad del
reino escatolgico y a la realidad de Jess Seor, que vive
junto al Padre 12. Decimos nicamente que parece ilegtimo
trasformar estas intuiciones simbolizantes en una especie de
deduccin racional que a veces asume incluso un tono apolog-
tico, como si dijera: si hay un sacerdocio en el cielo, tiene que
haber tambin un sacerdocio en la tierra. Si uno se fija en este
modo de proceder, no puede menos de recordar que en reali-
dad el procedimiento lgico es el contrario: puesto que hay un
sacerdocio en la tierra que actu de cierta forma y con ciertos
ritos, por sus formas y por sus ritos puedo comprender qu es
el sacerdocio de Cristo en el cielo; sta es en el fondo la lnea
lgica subyacente en el discurso de la carta a los Hebreos 13.
Por eso creemos, que se le puede reprochar a este mtodo el
partir de la carta a los Hebreos inviniendo su sentido y su l-
gica. Baste pensar que este texto neotestamentario tena como
finalidad demostrar la superacin y no ya la continuacin de
las expresiones rituales del sacerdocio antiguo, ya que todas las
formas rituales haban tenido ya en los hechos de la vida de
Cristo el cumplimiento de lo que deseaban expresar 14.
En el fondo de las dificultades est la ambigedad del es-
quema lingstico empleado: si las imgenes cultuales tienen
que servir para expresar un sacerdocio que est ya esencial-
mente en los hechos de la vida, con trminos sacerdotales se
indica esencialmente una situacin existencial de comunin con
12
Vase, por ejemplo, la exposicin de O. SEMMELROTH sobre la Iglesia
como imagen sacramental de la Trinidad, en La chiesa sacramento di salvezza,
D'Auria, aples 1965, 211-240 (tr. esp.: La iglesia como sacramento original,
Dinor, San Sebastin 31966).
13
Cf A. V A N H O \ E , Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo
Testamento, Sigeme, Salamanca 1984.
14
Trataremos el tema con mayor amplitud en la parte III, cap. VIH, p-
rrafo 4.
90
Dios. Si nos dejamos llevar de la fascinacin de las imgenes
como hace san Pablo cuando compara su predicacin del
evangelio con el gesto sacrificial del sacerdote, puesto que tam-
bin l ofrece a Dios una vctima, a saber, la fe de los que han
credo por su predicacin (Rom 15,16), no hay nada que ob-
jetar, con tal que seamos conscientes de que de las imgenes
se deducen otras imgenes, y no realidades nuevas. Permitirse
semejantes procedimientos no tiene nada de intil, ya que en
el mbito de las imgenes simblicas las intuiciones prosperan
y pueden revelar aspectos y momentos de la realidad que los
conceptos no captan y que quizs nunca consigan encuadrar.
Por el contrario, lo que puede ser gravemente equvoco es la
utilizacin indistinta de procedimientos que son muy diversos
por su naturaleza, como los de la deduccin conceptual y los
de la intuicin simbolizante 15. S en la Iglesia hay ritos y si el
ministerio tiene funciones rituales especficas, esto se deduce
de otras fuentes y se basa en motivaciones especficas. Pero es
equvoco deducir la realidad y la inteligencia de los ritos ecle-
siales y de las funciones rituales del ministerio de las imgenes
rituales, esplndidas y sugestivas, con las que la carta a los He-
breos nos explica el sentido nuevo y profundo de la mediacin
eterna de Cristo, que se consum en la cruz y ha sido exaltado
al cielo para nuestra comunin con Dios.
2.2. Lnea sacramental con resultado pastoral
Hoy se advierten vigorosas reacciones contra la lnea sacer-
dotal de la interpretacin del ministerio, sobre todo cuando se
la basa menos decididamente en la figura de Cristo, y se la re-
fiere a los modelos sacerdotales de las otras religiones o del
Antiguo Testamento 16. Por eso muchos abandonan el es-
quema lingstico sacerdotal, y se inspiran ms bien en otra l-
nea interpretativa, por lo dems muy antigua, que enlaza con
15
Cf W. VAN R o o , Man the symbolizer, Universit Gregoriana, Roma
1981,286.
16
J. RATZINGER, Zur Frage nach dem Sinn des priestlichen Dienstes en
Geist und Leben 41 (1968) 347-375; A. FAVALE-G. GOZZELINO, // ministero
presbiterale, LDC, Turn 1972, 53-57.
m

la eclesiologa de la imagen del cuerpo y con las categoras de
la vicara de Cristo 17. Se sigue pensando en la necesidad de
una deduccin rigurosamente cristolgica del ministerio, pero
se advierte la dificultad del esquema platnico y de la adopcin
de la contemplacin icnica en la bsqueda de la inteligencia
teolgica.
Entonces el discurso prefiere empezar en el plano bblico y
en un nivel ms bien emprico, aunque tendiendo a un encua-
dramiento teolgico. Se insiste en la misin de Cristo, de la
que van derivndose gradualmente otras misiones: la de los
apstoles derivada de Cristo, y la de los ministros ordenados
derivada de los apstoles. El ministerio tiene una explicacin
bastante simple en esta reproducin de la misin en favor de la
Iglesia. Su constitucin interior no puede ser ms que la carac-
terstica misma que hace de Cristo un hombre enviado por el
Padre para los hombres. Este ser por y para constituye en el
ministerio la continuidad intrnseca de una misin idntica 18.
Otras veces se prefiere hacer una referencia a la imagen del
pastor, entre otras cosas por sus arcaicas sugerencias, que la
vinculan con el sacrificio del cordero y, por consiguiente, con
los esquemas sacerdotales. Al haberse realizado el sacerdocio
de Cristo en su total entrega al Padre y a la Iglesia, encontra-
ra su continuacin en el rriinisterio, sobre todo en el hecho de
que todo pastor de la Iglesia, en cuanto cabeza de su comuni-
dad, dara a sta toda su vida, renovando de este modo el ser
para nosotros del mismo Cristo 19. En la medida en que el cua-
dro bblico del par pastor/rebao se reproduce en el par aps-
tol/comunidad, es capaz de interpretar de forma directa y sencilla
la funcin ministerial, sealando en la autoridad su elemento es-
pecfico 20.
17
Cf B.D. MARUANGEAS, Cls pour une thologie du ministre. In per-
sona Christi. In persona ecclesiae, Beauchesne, Pars 1978.
18
J. RATZINGER, O.C, La categora mediadora de la deduccin cristolgica
no es en este caso sacramental, sino solamente el dato bblico de la misin
trasmitida a los apstoles; y la misin se ve en relacin con la palabra, de
forma que la misma eucarista se entiende sobre todo como anuncio.
19
H. SCHLIER, Grundelemente des priesterlichen Amtes im Neuen Testa-
ment, en Thologie und Philosophie 44 (1969) 161-180 (reduccin italiana en
Rasegna di Teologa 10 [1969] 404-415).
20
H.U. VON BALTHASAR, Der Priester im Neuen Testament, en Geist und
92
En un plano ms decididamente especulativo, von Baltha-
sar utiliza el tema de la autoridad de una forma tan atrevida
que hace pensar claramente en aquellas exageraciones sofiol-
gicas que l mismo se atribuye en otra ocasin 21. El sacerdo-
cio de Cristo se presentara bajo dos aspectos formales: el as-
pecto subjetivo de la entrega y del amor al Padre, y el aspecto
objetivo de la obediencia al Padre, que lo quiere objetiva-
mente vctima en la cruz para la expiacin de los pecados 2Z.
El sacerdocio de la Iglesia debera reproducir estos dos as-
pectos formales, logrndose esta reproduccin mediante la dis-
tincin y la contraposicin, en el sacerdocio de la Iglesia, de
un sacerdocio de los fieles y de un sacerdocio de los ministros.
Realmente el aspecto Subjetivo de la entrega al Padre no po-
dra autenticarse de ninguna manera ni resolverse en una reali-
dad objetiva ms que a travs de una obediencia objetiva a
una autoridad. Por eso el sacerdocio de los fieles tiene necesi-
dad del sacerdocio de los ministros, que lo obligue a determi-
nadas obediencias objetivas a travs de las cuales pueda auten-
ticar objetivamente y vivir seriamente su propia oblacin al Pa-
dre 23.
A veces el inters especulativo supera la pura referencia a
unos datos bblicos sobre la figura del pastor, sobre lo que fue
empricamente Jess para los suyos y sobre la continuacin de
todo ello en las relaciones entre los apstoles y sus comuni-
dades; la atencin se dirige a la teologa de la sacramentalidad
como marco interpretativo de fondo de toda la eclesiologa.
Pues bien, el verdadero sentido de la sacramentalidad de la mi-
sin solamente puede conseguirse desde el misterio escatol-
Leben 45 (1970) 39-43; J. GALOT, Teologa del sacerdozio, LEF, Florencia
1981, 27-44.143.
21
H.U. VON BALTHASAR, NUOVO Patto (vol. 7 de Gloria), Jaka Book, Mi-
ln 1977, 195. La introduccin a la misma obra que citamos a continuacin in-
siste en una cierta peculiaridad del mtodo y del gnero literario adoptado.
Esta insistencia debera hacernos atentos a la hora de utilizar la interpretacin
de von Balthasar, sobre todo cuando se la relaciona con una interpretacin
teolgica de las instituciones eclesiales, como hace E. CORECCO, Sacerdozio
comune e sacerdozio ministeriale, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio. Prassi e
linguaggi ecclesiali, Ed. Messaggero, Padua 1983, 80-129.
22
H.U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, Johannes Verlag, Einsiedeln
1977,23 145-160.
Ib. 203-216.
93
 gico de Cristo, desde lo que Cristo es en el cielo como Seor,
mediador, salvador y cabeza de la Iglesia, y no desde lo que l
hace en la tierra. La bipolaridad entre lo terreno y lo celestial
es un elemento esencial de la concepcin de la sacramentalidad
y parece un elemento totalmente inevitable en la bsqueda de
una deduccin cristolgica del ministerio y de sus relaciones
con la comunidad 24.
Por lo dems, si la Iglesia existe para el reino, en el Resuci-
tado se ha realizado y se ha manifestado el reino. Lo que pasa es
que este cumplimiento del reino en Cristo es celestial e invisible,
mientras que la Iglesia tiene que manifestar el reino en su visibili-
dad terrena e histrica. Por eso parece que se dibuja la exigencia
de que Cristo glorioso se terrenice de alguna manera, para que
la Iglesia pueda ser conducida al reino. Aqu, sin embargo, se
enuncia solamente una exigencia apriorista, aunque basada en
la naturaleza sacramental de la Iglesia. Pero la exigencia, de
hecho, tiene su respuesta concreta en la misin apostlica.
Jess mismo hace a sus apstoles plenipotenciarios, para que
su poder, el cumplimiento del reino en l, su conquista de la
Iglesia, de la que es cabeza, todo eso encuentre en ellos una
expresin histrica y visible. En cuanto que la misin de los
apstoles se trasmite a sus sucesores, se puede decir que el mi-
nisterio ordenado es la visibilizacin, en un signo de carcter
personal, de lo que es Cristo en la invisibilidad del misterio
como cabeza de la Iglesia.
La Iglesia entera es para el mundo un signo de Cristo, pero
los ministros ordenados lo son de manera particular: ellos son
en la Iglesia el signo de Cristo en cuanto es la cabeza de la
Iglesia. Se piensa entonces en dos modos diversos de ser signo.
Estn los signos llamados consecutivos, cuando una persona es
signo de Cristo en virtud de su imitacin de l, es decir,
cuando la consistencia del signo se apoya en los hechos y en
los modos de vivir que se asemejan a los de Cristo. El ministe-
rio no es signo de esta manera, sino de una forma que po-
24
O. SEMMELROTH, O.C, 167-210; I D . , // ministero sacerdotale, Ed. Pao-
Une, Roma 1964. Es interesante la atraccin que ejerce esta concepcin en un
telogo protestante como E. FINCKE, Le ministre de l'unit, en Eglises chr-
tiennes et piscopat, Mame, Pars 1966, 63-156. Cf tambin CH. WACKENHEIM,
Le fondement thologique du sacerdoce ministriel en Revue des Sciences Re-
ligieuses 44 (1970) 225-231.
94
demos llamar radical: los ministros de la Iglesia son signos de
Cristo cabeza no por propia consistencia, sino por la formali-
dad de la misin recibida, de la imposicin de manos y del ca-
rcter que los cualifica ontolgicamente. El signo radical es
una forma pura, una vicara incondicionada de Cristo; el sacra-
mento del orden, por el mero hecho de serle conferido a un
cristiano, hace de l un signo de Cristo cabeza de la Iglesia.
Pensemos en el ejemplo del espejo: ste no tiene en s ninguna
consistencia significante, pero refleja perfectamente la imagen
que tiene delante. As la persona del ministro ordenado refleja
a Cristo cabeza, no por lo que ella sea o haga en su vida, sino
porque es pura visualizacin para la Iglesia de su cabeza,
Cristo 25.
En todas estas lneas interpretativas, la categora que en l-
timo anlisis constituye el elemento especficio determinante
del ministerio ordenado es la categora de la autoridad. La vi-
sin de la Iglesia es esencialmente dualista. La imagen de la
cabeza y de los miembros determina una concepcin eclesiol-
gica que se mueve esencialmente en la contraposicin entre je-
rarqua y laicado, concibindose el sacerdocio del pueblo de
Dios como constituido esencialmente por esta contraposicin.
Pues bien, esta lnea teolgica, en cuanto que se refiere a la
imagen de Cristo cabeza y a la funcin de los apstoles como
pastores de la comunidad cristiana en nombre de Cristo ca-
beza, tiene una plataforma bblica mucho ms consistente que
la concepcin sacerdotal y goza de la posibilidad de razonar so-
bre el dato de la misin en sus orgenes histricos y en su con-
tinuacin hasta nosotros, de manera que se puede interpretar
el ministerio dentro de los esquemas, espiritual y pastoral-
mente muy ricos, del envo de Cristo por el Padre y de los
apstoles por Jesucristo, siempre en favor de los hombres. En
el mbito de la deduccin cristolgica hay que observar que
aqu se realiza finalmente el paso de la metfora a la realidad,
y que de Cristo se deduce para el ministerio no ya un bagaje
de imgenes que indiquen con un lenguaje sacerdotal la capaci-
dad de comunicar con Dios, sino una forma concreta de rela-
cionarse con la comunidad, que pasa desde la imagen de la ca-
beza en el cuerpo, a travs de la misin histrica de los aps-
A. F A V A L E - G . GOZZELINO, o.c, 99.
95
toles, a determinar el papel del ministerio ordenado. Adems,
el discurso se inserta en la ilustre lnea tradicional que hace del
ministerio una vicara de Cristo, aunque en la tradicin sta
fue entendida ms bien en trminos jurdicos que no como ca-
tegora para explicar el carisma sacramental de la imposicin
de manos. Este fondo bblico y tradicional, de carcter ms
emprico y casi preteolgico, hace que el esquema del signo de
Cristo cabeza aparezca tambin a menudo en los textos del Va-
ticano II 26 , del snodo de los obispos 27 y del magisterio papal
de estos ltimos aos 28 . Sobre todo el magisterio papal re-
ciente se ha preocupado de contraponer la doctrina de la fe ca-
tlica a los diversos fermentos y movimientos antijerrquicos
que han agitado la Iglesia despus del concilio. Pero siempre
ser necesario distinguir entre la enseanza magisterial sobre el
origen divino de la autoridad del magisterio ordenado y los es-
quemas teolgicos que utiliza, ya que el magisterio no se pro-
pone llegar a sntesis especulativas, sino slo proponer la doc-
trina de la fe.
Las dificultades de toda esta lnea teolgica empiezan a ma-
nifestarse no ya cuando propone el conjunto de imgenes b-
blicas y el hecho de que Jess confe una misin autorizada a
los apstoles, los cuales la trasmiten a sus sucesores en el mi-
nisterio, sino cuando el material bblico y tradicional de la mi-
sin y de la representacin de Cristo es ledo con la categora
del signo de Cristo cabeza. O, ms gravemente todava,
cuando, como hace von Balthasar, se interpreta la relacin
pastor-comunidad con el esquema Padre-Cristo, utilizando la
categora de la obediencia como principal instrumento herme-
6
K. LEHMANN, Das dogmatische Problem des theologisches Ansatzes, o.c.,
121-175; H. DENIS, La teologa del presbiterato da Trento al Vaticano II, en
Y. CONGAR-J. FRISQUE, / preti. Formazione, ministero e vita, AVE, Roma
1970, 105-154; J. FRISQUE, thologie du sacerdoce selon Vatican II, en La Re-
vue Nouvelle 44 (1966) 481-496. Vase, sin embargo, con qu atencin y con
cuntas precisiones se mueve el concilio al trabajar con la categora de la re-
praesentatio Christi: P.J. CORDES, Sacerdos alter Christus? Der Reprsenta-
tionsgedanke in der Amtstheologie, en Catholica 26 (1972) 38-49.
zr
III SNODO DE LOS OBISPOS, De sacerdotio ministeriali, en AAS 63
(1971) 897-922.
28
Cf G. COLOMBO, Poplo di Dio e sacerdozio nell'insegnamento del ma-
gistero postconciliare, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio, o . c , 130-175.
96
nutico para leer la relacin entre el sacerdocio de los fieles y
la funcin del ministerio ordenado.
Es verdad que la deduccin de este Cristo cabeza del
cuerpo al ministro ordenado cabeza de la Iglesia no se hace
a priori, sino que se basa en el dato histrico de Jess que con-
fa su misin a los apstoles y de stos que la entregan a sus
sucesores. Pero aqu resulta indispensable precisar el sentido
determinado y el valor especfico de cada uno de estos pasos
de consigna sin eliminar sus diferencias y sus saltos de cuali-
dad bajo la nica categora generalizante del signo de la ca-
beza en una impresionante reduccin del proceso deductivo
desde Cristo signo del Padre al sacerdote signo de Cristo. El
eslabn que est en el centro de todos estos pasos es la figura
del apstol; habra que definir entonces con mucha precisin
las formas y los criterios por los cuales la misin de Cristo se
diversifica de la de los apstoles, y la de los apstoles a su vez
de la de los ministros. Hay una continuidad, pero no sin saltos
de cualidad. Sin una identificacin concreta de las diferencias
de contenido y de formalidad en los diversos grados de la mi-
sin, la categora de la misin o se carga por completo de la
virtualidad sacramental, llegando a la absurda identificacin
del ministro con el mismo Cristo, o sigue siendo una forma va-
ca en la que es posible poner y hacer determinante cualquier
contenido.
Este audaz formalismo resulta an ms evidente cuando,
aplicando al tema la categora de signo y teniendo que distin-
guir en la significatividad global de la Iglesia la peculiar del mi-
nisterio ordenado, se le atribuye a este ltimo la caracterstica
de signo radical, algo as como una pura forma visible de lo
que es para la Iglesia el Cristo invisible. Se pregunta entonces
qu contenidos pueden someterse a esta forma y quin es el
que debe indicarlos, o si habr de canonizarse la tesis llamada
de la competencia de la competencia, por la que el mismo
ministro tendra el poder de decidir cundo acta con el poder
de Cristo cabeza, debiendo deducirse, del hecho mismo de ac-
tuar autorizadamente en un terreno determinado, que posee la
autoridad de hacerlo. Es significativo que, movido por esta l-
gica, un telogo se encuentre en la necesidad de explicar no ya
cmo el ministerio de la palabra puede alcanzar a veces tal dig-
nidad que sea infalible, sino al contrario cmo el ministerio no
97

es siempre infalible, sino tan slo en algunos de sus pronuncia-
mientos 29 . Efectivamente, si su esencia consiste en ser signo, y
signo radical, de Cristo como cabeza y profeta de su Iglesia,
sera lgico que toda palabra del ministro, en cuanto que la
pronuncia in persona Christi, tuviera que ser palabra misma de
Cristo, y palabra tan infalible como su infalibilidad.
Quizs tambin en este caso la dificultad de fondo sea que
el seoro de Cristo en el cielo es invisible e injuzgable; es lo
menos conocido, de lo cual sera muy difcil deducir lo ms co-
nocido, es decir, la misin visible y terrena del ministerio en la
Iglesia. Es verdad que la misin de Cristo tiene su visualiza-
cin concreta y primordial en la misin de los apstoles; pero
entonces la operacin principal que se ha de realizar ser sim-
plemente la de definir por qu y con qu finalidad nos mani-
fiesta el Nuevo Testamento la existencia de otra misin, deri-
vada de la de los apstoles y destinada a la Iglesia de todos los
tiempos: la misin de los ministros ordenados de la Iglesia.
Ser la consideracin concreta de la finalidad y de los conte-
nidos de esta ltima misin, derivada de la de los apstoles, la
que d sentido al sacramento y abra paso a una inteligencia
ms profunda del ministerio, y no ya la aplicacin de la catego-
ra vaca de sacramento, de la visibilizacin pura del misterio
invisible: forma pura, incapaz de ofrecer una criteriologa para
el paso del carcter absoluto de lo invisible a la contingencia
de lo visible, y por tanto forma abierta a cualquier capricho.
Cristo es cabeza de la Iglesia en todos los sentidos; por tanto,
es necesario definir un criterio de visibilizacin y de reduccin
a lo contingente de lo que en Cristo es total y absoluto. De lo
contrario, se corre el riesgo de una total identificacin del mi-
nistro con Cristo, a la que no aportara ningn serio correctivo
la mescolanza habitual, pero equvoca, de la categora de auto-
ridad con la de servicio. O bien habra que refugiarse en una
especie de teologa apoftica del ministerio 30 , que aislara el
carisma dentro del espacio impenetrable del misterio, abando-
nando su aspecto funcional y visible en manos del positivismo
29
. F A V A L E - G . GOZZELINO, O.C., 99S.
30
Cf M. DUPUY, Pour une thologie du ministre presbyterial, en Nouvelle
Revue Thologique 95 (1973) 955-975.
98
del ordenamiento cannico o del moralismo de la exhortacin
espiritual.
En conclusin, me parece que el mtodo de la deduccin
cristolgica nos lleva a dificultades insolubles. Es verdad que
Cristo tiene que ser el punto de referencia central para inter-
pretar toda la realidad de la Iglesia. Es lgico que no inten-
tamos poner en discusin el hecho de que el ministerio se de-
riva de Cristo y deduce de Cristo su autoridad. Esto es, por
una parte, un dato de hecho, y, por otra, un dato de derecho
positivo. Pero la inteligencia teolgica de este dato busca las
razones de ello y una interpretacin global que se site cohe-
rentemente dentro de un marco lgico de conjunto 31 . Y es en
este plano donde la deduccin cristolgica muestra su debili-
dad, al hacer de Cristo no tanto la causa eficiente del ministe-
rio, sino tambin y sobre todo su causa formal, de modo que
la autoridad de Cristo y su relacin con la Iglesia sean la forma
que determina y especifica el sentido ltimo del propio minis-
terio. La autoridad de la vicara Christi basada en la pura
forma Christi, que determinara formalmente al ministerio, ten-
dra como objetivo la pura obediencia, de manera que todo
quedara cerrado en el crculo de un sacerdocio que tendra en
el ministerio la finalidad de mandar, mientras que en el sacer-
docio de los fieles tendra la finalidad de obedecer. En este
marco tan formal no se ve qu importancia pueden tener los
contenidos de la missio, ni es posible derivar de ellos ningn
criterio que determine y limite el ejercicio de la autoridad.
En esta visin teolgica, la misin de Cristo no se lee a la
luz de la misin del Espritu; y, por consiguiente, la derivacin
del ministerio a partir de Cristo no se lee a la luz de su deriva-
cin a partir de la Iglesia, ni el sacerdocio de los ministros a la
luz del sacerdocio del pueblo de Dios, que parece reducirse en-
tonces a la mera capacidad pasiva de recibir los sacramentos 3 2
y de realizarse en la obediencia a la autoridad 3 3 .
31
Quienes, corno J. GALOT, Teologa del sacerdozio, o . c , 10-12, conside-
ran cualquier crtica del mtodo de la deduccin cristolgica como si contu-
viese un rechazo del origen divino de la autoridad jerrquica, parecen no dis-
tinguir entre proposiciones de fe y proposiciones teolgicas, o bien dogmatizan
su propia interpretacin teolgica hacindola coincidir con ta afirmacin de la fe.
32
Cf supra, p.89.
33
H. U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, o . c , 208.
99
 De Cristo se deriva, ante todo, la existencia cristiana en su
globalidad, como lo demuestra el sacramento fundamental del
bautismo, que es muerte y resurreccin con l para el naci-
miento de una nueva criatura. De su voluntad se derivan mu-
chos dones y tareas especficas dentro de la comunidad ecle-
sial. Pero pretender encontrar en l los modelos y las formas
determinantes de las diversas funciones y de los diversos ca-
nsinas que animan a la Iglesia parece una operacin demasiado
atrevida.
Si quisiramos referirnos, para esta operacin, a la imagen
del cuerpo, no deberamos olvidar que en realidad de la ima-
gen se deducen imgenes, de la figura se deducen figuras inter-
pretativas, pero sin salir del discurso metafrico. Si no, adems
habra que buscar la visibilizacin no slo de la cabeza, sino
tambin de las manos, de los pies y de todo el resto. Por otra
parte, si se intenta buscar un apoyo en la distincin de los siete
sacramentos, chocamos con la atipicidad de estas relaciones, ya
que, por ejemplo, si el matrimonio visibiliza a Cristo esposo de
su Iglesia, la penitencia no puede ser la visibilizacin de un
Cristo penitente. Igualmente, si se cree que hay que referirse a
las relaciones de Cristo con la Iglesia, no se ve por qu habra
que privilegiar la relacin del sacerdocio o de la autoridad, y
no del mismo modo los atributos del mediador, o de esposo, o
de mdico del cuerpo y del espritu, o de amigo y hermano, et-
ctera. Ms an, si el aspecto objetivo de la obediencia de
Cristo tuviera que postular la autoridad para que la totalidad
de la entrega subjetiva del cristiano a Cristo est garantizada,
en su autenticidad, por la objetividad de la obediencia a la au-
toridad del sacerdocio ministerial 34 , cabe preguntarse si acaso
el sacerdocio del pueblo de Dios no podra dudar de su propia
autenticidad cuando vive su propia inmolacin por ejemplo,
en el martirio no ciertamente en obediencia a las leyes ecle-
sisticas. Finalmente, si se cree que la mediacin de la misin
apostlica puede resolver las incertidumbres que acabamos de
indicar, me parece que esto es verdad; pero nadie podr decir
entonces que el apstol del Nuevo Testamento se caracteriza
esencialmente por la categora de sacerdote o por la de cabeza.
E. CORECCO, Sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, o.c, 84s.
100
El camino de la misin apostlica es bueno. Pero no con-
duce exclusivamente al terreno de la deduccin cristolgica. In-
cluso nos gua ms bien hacia la perspectiva de la observacin
eclesiolgica y de una deduccin pneumatolgica. Es decir,
qu carismas y qu funciones suscita el Espritu en la Iglesia
para hacer a Cristo presente en ella y continuar all lo que fue
la misin apostlica? sta parece imponerse como la pregunta
primordial, anterior a cualquier otra.
3. La deduccin eclesiolgica
Se abre as ante nuestros ojos una pista nueva y muy dis-
tinta: si el ministerio ordenado es ante todo, sin duda de nin-
gn gnero, un servicio que algunos hacen a los dems en la
Iglesia y del que la Iglesia tiene constitucionalmente necesidad,
es de la constitucin de la Iglesia de donde se puede sacar el
principio de su inteligencia. No se abandona, como es lgico,
su relacin con Cristo; pero se ensancha la reflexin, se la in-
serta ms hondamente en el contexto concreto de la existencia
eclesial y se la enriquece con la dimensin penumatolgica en
un marco trinitario completo. Se recuperan tambin entonces
las categoras sacramentales; pero sacndolas del entramado
eclesial concreto y determinado, de manera que no aparezcan
como formas a priori vacas, buenas para cualquier contenido.
Naturalmente, ste es el cuadro de las virtualidades de un m-
todo distinto; se aplicarn ms o menos, segn la validez de la
intuicin que se toma como punto de partida. Fundamental-
mente se dan dos orientaciones: una ms sacramental, y otra
ms emprico-funcional.
3.1. Lnea sacramental
Si la categora del sacramento se utiliza en la lnea de la pura
deduccin cristolgica, prevalece necesariamente su sentido de
causa instrumental y el orden de las cosas es siempre el siguiente:
Cristo-sacramento-ministro-Iglesia. Por el contrario, si nos colo-
camos en la perspectiva eclesiolgica, acentuaremos ms bien la
dimensin simblica del sacramento: en las cosas se revela su
101
 sentido nuevo y escondido. Naturalmente, toda la Iglesia es una
revelacin del misterio; y, en el conjunto de la Iglesia, el ca-
risma de los ministros ordenados, en su dialctica con los otros
carismas de la comunidad, podra concebirse sobre todo como
el smbolo de la gracia proveniente de Dios, de la que nace la
Iglesia 35 .
El smbolo, dir K. Rahner, contiene y expresa el dina-
mismo de todo el ser, ya que el ser es totalmente simblico.
Pues bien, la Iglesia es en todo su ser sacramento del don que
Dios hace de s mismo a los hombres; y todo lo que compone
el ser de la Iglesia es un signo particular, revelador y eficaz, de
este don. Son muchas y diversas las realidades sacramentales
que revelan y realizan en diversas formas y grados de eficiencia
este entregarse Dios al hombre para su salvacin.
En este conjunto sacramental el sacramento de la palabra
es el punto central y original: el acontecimiento de la Iglesia se
realiza ante todo en virtud de la palabra, que manifiesta y co-
munica el misterio de la salvacin. Estamos aqu frente al
punto central y original del acontecimiento de la Iglesia y de
toda la articulacin de su sacramentalidad. Efectivamente,
todo cristiano es Iglesia y sacramento del don de Dios, al decir
la palabra de la fe; pero cada cristiano lo es de manera distinta
segn el carisma y el sacramento que ha recibido. A travs de
los diversos sacramentos, que, sobre la base comn del bau-
tismo, atribuyen carismas y funciones diversas a los creyentes,
ese sacramento general de la palabra, que es la Iglesia, se dis-
tribuye en formas y grados diferentes.
Pues bien, la palabra, como signo del don que Dios hace de
s mismo, tiene su particular eficacia sacramental en aquellos
que de manera particular son constituidos ministros de la pala-
bra por el sacramento de la imposicin de manos.
ste parece ser el mejor camino para asentar una teologa del
ministerio. Lo comprendemos as por el hecho de que, precisa-
mente en la bsqueda de los grados diversos de esta eficiencia sa-
cramental particular, el ministerio puede poner de relieve todas
sus virtualidades. En efecto, precisamente el ministro ordenado,
35
R. DIDIER, Pour une thologie du ministre sacerdotal, en Le ministre
sacerdotal. Un dossier thologique, Facult de thologie de Lyon, Lyon 1970,
225-242.
102
y slo l, podr pronunciar al final aquella palabra que repre-
senta el mximo de la eficacia sacramental: la palabra de consa-
gracin de la eucarista. As, en el cuadro de conjunto de la sa-
cramentalidad de la Iglesia, se manifiestan grados diversos de
eficacia sacramental en la pronunciacin de la palabra, que es
el signo del don de Dios, hasta llegar a la eficacia del ministe-
rio ordenado de la palabra. Luego, en el cuadro de conjunto
del ministerio ordenado, se dan grados diversos de eficacia sa-
cramental en la pronunciacin de la palabra, hasta el grado
sumo de la palabra que consagra la eucarista 36 .
Esta interpretacin destaca entre las dems ante todo por el
rigor de su coherencia interna. Adems, el fijar el punto de
partida de la deduccin en la Iglesia y en la sacramentalidad de
la palabra permite evitar el peligro de que las categoras sacra-
mentales puedan convertirse en vehculo, mediante deduc-
ciones arbitrarias, de cualquir especificacin visible que se de-
clare basada de cualquier modo en tantos elementos invisibles
difciles de determinar. Aqu la especificacin sacramental se
deriva de abajo, de la articulacin de hecho, en funciones y
grados diversos, de la sacramentalidad general de la comuni-
dad cristiana.
Sin embargo, queda an por resolver el problema de una cri-
teriologa con la que valorar y colocar en una escala de grados de
eficacia las diversas expresiones del sacramento. Por ejemplo,
por qu hay que considerar eficaz (y de qu eficacia se trata?)
la palabra de un sacerdote, quizs indigno e incapaz de comuni-
car, respecto a la de un cristiano que da un vlido testimonio de
su fe? Tambin quedan por definir las razones profundas, ms
all de la institucin positiva de Cristo, del salto que existe entre
la eficacia sacramental de la Iglesia, que revela y acta el don de
Dios en la palabra comn y en los hechos de la vida, y la eficacia
ex opere opralo de los ritos sacramentales. Quizs haya en el
fondo de estos problemas sin resolver algunas fragilidades teol-
gicas de toda la interpretacin sacramental de la Iglesia, que est
alcanzando en nuestros tiempos su ms florida estacin, pero que
todava exige un mayor conocimiento de su fundamentacion en
los datos de la fe y pide que se superen las incertidumbres de
36
K. RAHNER, Punto de partida teolgico para determinar la esencia del sa-
cerdocio jerrquico, en Concilium 43 (1969) 440-445.
103
una continua oscilacin entre la sacramentalidad de los hechos y
la sacramentalidad de los ritos, entre su dimensin pneumatol-
gica y la cristolgica 37.
3.2. Lnea funcional
En estos ltimos aos el terreno de la reflexin teolgica se
ha visto invadido por la urgencia de muchos problemas prc-
ticos relacionados con la organizacin de la vida y el plantea-
miento de la espiritualidad de los pastores de la Iglesia. Se ha
hablado de crisis de identidad; se ha censurado el clericalismo
dominante, el espritu de casta, la clausura sacral, el aisla-
miento y la incapaciad de los sacerdotes y de los obispos para
insertarse en la vida social. En este contexto era lgico que la
polmica tomase como punto de mira, si no el dato de fe, s al
menos la teologa del carcter sacramental. En efecto, el cleri-
calismo operativo encontrara su fundamento teortico en
aquel clericalismo metafsico que se deriva de la conviccin de
que la ordenacin crea en el ministro una entidad ontolgica-
mente nueva, por la que ste se convierte en un cristiano dis-
tinto y superior a los dems 38. En conclusin, se le pide a la
teologa que abandone por completo tanto la pregunta ontol-
gica como el intento de fundamentar el ministerio en la cristo-
logia o en la concepcin sacramental de la Iglesia, para tratarlo
finalmente como lo que es: un servicio, una funcin entre las
dems que se ejercen en la Iglesia, una respuesta a la necesi-
dad natural de cualquier agrupacin social de tener un lder.
A estas consideraciones hay que aadir el fervor del redes-
cubrimiento, sobre todo en el terreno bblico, de la posibilidad
de una Iglesia fundamentalmente diversa, estructurada sobre la
actividad libre y variada de los carismas del Espritu, y no ya
construida rgidamente en torno a la institucin ministerial. En
el Nuevo Testamento mismo habra que mirar con descon-
37
Vase el amplio examen crtico de la eclesiologa sacramental en G. Co-
LOMBO, Dove va la teologa sacramentara? en La Scuola Cattolica 102
(1974) 673-717.
38
V. MERINAS, // prete, un uomo consacrato, separato, diverso, en V. ME-
RINAS (ed), Dossier sulla declericalizzacione, Gribaudi, Turn 1969, 88-103.
104
fianza la eclesiologa de las cartas pastorales y de los Hechos,
que realmente, con su propuesta de la institucin ministerial,
tendera a sobreponerse a la concepcin original de la Iglesia.
La eclesiologa de la primera carta a los Corintios sera exclusi-
vamente carismtica, y slo ella podra considerarse estrecha-
mente vinculada al corazn mismo del kerigma, el anuncio de
la salvacin en el Espritu a travs de la pura fe; mientras que
la eclesiologa institucional, elaborada sucesivamente por las
cartas pastorales y por los Hechos, donde la institucin y la ley
se imponen sobre los carismas y sobre la libertad del Espritu,
marcara el comienzo de la deformacin catlica (Frhkatho-
lizismus) de la Iglesia 39.
Con esto no se intenta negar la legitimidad y la necesidad
de la institucin ministerial, ya que algunos escritos neotesta-
mentarios, por tardos que sean, la atestiguan con claridad.
Pero se piensa que la estructura fundamental y primaria de la
Iglesia es carismtica; por lo que el ministeric tiene que enten-
derse en dependencia de ella, y no viceversa. Por eso, en vez
de buscar una inteligencia del ministerio en aquella especie de
metafsica de la fe que es la teologa del carcter o de la sacra-
mentalidad de la Iglesia, bastar considerarlo como una fun-
cin particular dentro del conjunto de los carismas. En una
Iglesia donde cada uno tiene del Espritu su propio don, junto
con su derecho y su deber de actuar, resulta necesaria una
coordinacin, un liderazgo, un ministerio que cuide del orden
y de la unidad de la Iglesia 40.
As pues, aun admitiendo que el ministerio nace de una vo-
cacin de Dios, que est consagrado por un sacramento e im-
9
Una exposicin interesante de las tesis del llamado Frhkatholizismus en
H. KNG, Strutture della chiesa, Borla, Turn 1965, 113-214 (trad. esp.: Estruc-
turas de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969). Un reexamen a fondo de la cues-
tin puede verse en M. PESCE, // sacerdozio dei fedeli e il problema del Frh-
katholizismus, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio, o.a, 219-248, o tambin
en Regno-Doc, n.446 (1 settembre 1981) 500-507. Lase en particular E. K-
SEMANN, Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche
und Besinnungen I, Gttingen 1964, 109-134. En parte el mismo KNG recoge
estas tesis en Die Kirche, Herder, Freiburg i.Br. 1967, 27-37; 465-522 (trad.
esp.: La Iglesia, Herder, Barcelona 1970); cf en este sentido mi artculo / mi-
nisteri della chiesa nel Nouvo Testamento, en Rivista Bblica 18 (1970) 131-
151. Cf tambin, ms adelante, la nota 27 del cap. VI.
40
G. HASENHTTL, Carisma. Principio fundamntale per l'ordinamento del-
la chiesa, Dehoniane, Bolonia 1973.
105
 plica un poder sacramental especial (de cuya rigurosa exclusivi- una forma vaca. En efecto, se puede seguir preguntando: Uni-
dad, sin embargo, se duda a veces), se piensa que todo esto no dad en qu? Al hablar del ministerio como de un puro servicio a
sirve para comprender su verdadero significado, y sobre todo la unidad, privado de cualquier carisma propio y destinado a ser-
para sacarlo fuera de las estrecheces de arcaicas formas sa- vir simplemente a los dems carismas para coordinarlos y unifi-
crales que lo hacen incapaz de caminar al paso de la historia. carlos, se puede caer en el mismo tipo de formalismo que ya
Tan slo un esquema sociolgico funcional, aunque sea tpica- hemos denunciado a propsito de la interpretacin basada en la
mente eclesial, como es el del liderazgo de una comunidad ca- categora del signo de Cristo cabeza. El problema de los conte-
rismtica, puede servir para dar una inteligencia del ministerio nidos no puede quedar marginado de nuestra cuestin. Si el mi-
que permita una evolucin dinmica del mismo en el correr de nisterio es servicio de direccin y de unidad, siempre habr que
los tiempos y en el variar de la sociedad 41. preguntarse adonde hay que dirigir a la comunidad, sobre qu y
Esta interpretacin teolgica no constituye problema por lo con qu objetivo hay que crear la unidad. Slo as, es decir,
que dice, sino ms bien por lo que no dice. El planteamiento ahondando en la pregunta, podr la teologa cumplir sobre todo
funcional del ministerio, su insercin en la estructura carism- con su funcin crtica fundamental, confrontando los datos de he-
tica de la Iglesia, la afirmacin de su continua flexibilidad his- cho con los valores y las formas ideales en orden a aquella conti-
trica, constituyen un conjunto de tesis que recogen elementos nua reforma de s misma de que la Iglesia tiene una necesidad vi-
dignos de todo respeto en la reflexin teolgica. Lo que pasa tal.
es que la autntica pregunta teolgica parte de estas considera-
ciones para una bsqueda ulterior: Por qu en el Nuevo Tes-
tamento nace en un determinado momento, en medio de los
carismas, el ministerio institucionalizado? Por qu se consti-
tuye con la imposicin de manos, que en la fe de la Iglesia se
siente como un gesto sacramental? Por qu, adems, en la fe
de la Iglesia se les reserva slo a los ministros ordenados la
presidencia de la eucarista? Por qu, finalmente, el ministe-
rio se interpreta como un don indeleble que est bajo la fun-
cin, independientemente de las condiciones y del ejercicio de
la funcin? Es decir, el autntico problema teolgico consiste
en la bsqueda de los valores de fondo que estn en la base de
la funcin, de forma que se d no slo una respuesta contin-
gente a una exigencia psico-sociolgica, sino una experiencia
de Iglesia en la que la fe ve una manifestacin particular del
proyecto salvfico, tal como la ve en la eucarista, en la Escri-
tura, en los otros sacramentos.
Si se quisiera responder que el valor de fondo de la funcin
es el de la unidad, habra que recordar que estamos an frente a

41
H. KNG, Sacerdotes, para qu?, Herder, Barcelona 1973. Cf tambin
W. KASPER, Die Funktion des Presters in der Kirche, en Geist und Leben 42
(1969) 102-116; E. SCHILLEBEECKX, El ministero eclesial. Responsables en la
comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983.

106 107
 CAPTULO 5
ECLESIOLOGAS SUBYACENTES

Hemos visto que la teologa actual del ministerio se pre-

senta dividida en una gran variedad de interpretaciones del
nico dato de la fe. La diversidad de las conclusiones es el
fruto de la aplicacin al tema de unos instrumentos hermenu-
ticos y de unas metodologas muy diferentes.
Cul es la raz de estas divergencias? Aunque muchos co-
locan su propia investigacin fuera de la eclesiologa, prefi-
riendo ms bien el terreno de la cristologa y de los sacra-
mentos, en realidad, al final de nuestro anlisis se tiene la im-
presin de que una causa importante de las diferencias est
precisamente en las diversas eclesiologas que constituyen la
base de la reflexin *.

1. Funcionalismo eclesiolgico
Existe, como hemos visto, una tendencia a dar al ministerio
ordenado una interpretacin puramente funcionalista: la verda-
dera razn por la que existe el ministerio sera solamente la
exigencia de toda comunidad de tener una cabeza y la res-
puesta que ofrece a esta exigencia aquel que muestra poseer el
don de conducir al orden y a la unidad la multiplicidad de ca-
nsinas. El funcionalismo no es un hecho reciente. En realidad,

1
U. VALESKE, Votum Ecclesiae, Claudius Verlag, Mnchen 1962 (con am-
plsima bibliografa); B. MONDIN, Le nuove ecclesiologe, Ed. Paoline, Roma
1980.

109
 si bien se piensa, toda aquella lnea reductiva del ministerio
que hace autnoma del sacramento y restringe a los esquemas
jurisdiccionales gran parte de sus competencias, sabe a funcio-
nalismo. El que se tienda a negar el sacramento, o se le consi-
dere como irrelevante para una interpretacin teolgica, o se
le confine en el espacio de una potestas ordinis distinta y aut-
noma respecto a la parte ms amplia de la funcionalidad minis-
terial, todo esto no cambia mucho en la tendencia metodol-
gica y en la visin eclesiolgica global que est en el fondo de
las cosas. En los tres casos se da un predominio de la funcin
sobre el valor mistrico y una imposicin de esquemas sociol-
gicos, bien sea de tipo psico-sociolgico, bien de tipo jurdico,
sobre el conjunto de la interpretacin.
Al funcionalismo en la interpretacin del ministerio le sirve
de apoyo una eclesiologa sociolgica: esa manera de buscar
una inteligencia de la Iglesia, que nace histricamente de unas
exigencias de carcter contingente y operativo y que consiste
metodolgicamente en asumir una categora de origen no teo-
lgico, sino sociolgico, para hacer su anlisis, explicitar sus
virtualidades y aplicarla luego a la realidad de la Iglesia. De
esta forma la inteligencia de la Iglesia podr encuadrarse den-
tro de ciertos esquemas que corresponden a las exigencias his-
tricas que solicitaron esta empresa.
En efecto, la idea de que es posible entender la Iglesia, en
sus componentes esenciales, con la categora de sociedad naci
y se vio siempre alimentada por unas situaciones histricas
bien determinadas. Ante todo se trat de defender la libertas
ecclesiae frente a la invasin del imperio; luego, de asegurar
una preminencia de la Iglesia sobre el imperio, en nombre de
la finalidad de la sociedad civil; ms tarde, de defender la or-
ganizacin social y jerrquica de la Iglesia frente a la disolu-
cin protestante en la ecclesia abscondita; finalmente, de salvar
la influencia histrica de la Iglesia sobre el mundo, acechada
por el liberalismo individualista y por el laicismo del Estado
moderno. En estos contextos histricos sucesivos, que cubren
el arco de un milenio entero, se desarroll la eclesiologa de la
Iglesia-sociedad 2 .
2 3
Cf. Y. CONGAR, L'glise de saint Augustin l'poque moderne, Du Cerf,
Pars 1970.
110
La categora qued definida por medio de un anlisis filos-
fico y sociolgico de la sociedad civil. De este anlisis se de-
dujo: que el fin de la sociedad no est en la sociedad misma,
sino en el bien de los individuos que la componen; que res-
pecto del fin la sociedad es puramente instrumental; que el
pueblo como tal es slo la materia informe de la sociedad,
mientras que sta se realiza desde el punto de vista formal so-
lamente en virtud de la autoridad, que es la energa capaz de
conducir a la unidad la multitud informe y de orientarla a la
realizacin del fin. Por consiguiente, la Iglesia, al ser una so-
ciedad en el sentido de la definicin dada, es tal solamente en
cuanto que la autoridad la trasforma de una multitud informe
en un organismo social determinado, capaz de realizar sus pro-
pios fines 3 . En este mbito, el objetivo del ministerio ser el
de hacer la Iglesia, ejerciendo la tarea propia de la autoridad.
Al tener que servir esta Iglesia para conducir a los fieles a un
fin sobrenatural, les ofrece unos instrumentos especficos y
proporcionados al fin sobrenatural, que son los sacramentos.
Pero lo que hace a la Iglesia es precisamente la autoridad y,
por lo dems, tambin la executio de los sacramentos est so-
metida a la autoridad. sta no se deriva propiamente de un sa-
cramento, pero tiene su jurisdiccin a travs de la legtima
sucesin en la misin apostlica y la ejerce tanto en las per-
sonas de los ministros ordenados como a travs de delega-
ciones por mandato cannico. Los diconos, los presbteros y
los obispos, por consiguiente, si son ministros de los sacra-
mentos en virtud del orden, se caracterizan en su funcin so-
cio-eclesial ms bien por la participacin en la jurisdiccin en
la diversa medida de sus diversos grados. Se da entonces una
especie de limbo sacral donde se celebran los sacramentos, que
de suyo quedan fuera del problema de la aglutinacin social de
la Iglesia, y por tanto no pueden someterse a una criteriologa
funcionalista (vase la validez de los sacramentos celebrados
por ministros privados de jurisdiccin, por ministros indignos e
incluso excomulgados); y est adems el amplio terreno en q u e
la Iglesia vive su historia y verifica su eficiencia en su vida so-
cial interna y en sus relaciones con la sociedad civil; en ese t e -
T. ZAPELENA, De ecclesia Christi, Universit Gregoriana, Roma 1950,
68s.
111
 rreno el ministerio se cualifica en virtud de sus ttulos jur-
dicos, en todo el despliegue de las virtualidades arraigadas en
cualquier autoridad, hasta llegar a la triple divisin del poder
como capacidad legislativa, judicial y ejecutiva. Los que acusan
de sociologismo secularista a algunas interpretaciones actuales
de la Iglesia y del ministerio deben tambin mirar hacia atrs;
nunca se ha alcanzado en la historia un nivel de secularizacin
de la eclesiologa semejante al que se alcanz en la teologa
postridentina.
Las tendencias funcionalistas de nuestros das presuponen,
por el contrario, una eclesiologa muy distinta en sus contenidos,
pero no muy distante en el mtodo. Se critican los defectos de
una teologa de la Iglesia construida sobre la idea de sociedad; se
habla de juridicismo, de reduccin jerarcolgica de la eclesiolo-
ga, de clericalismo; se observa la deformacin que se deriva de
todo ello en las relaciones Iglesias-Estado, la concepcin extrinse-
cista de la salvacin respecto a la vida de la Iglesia, el individua-
lismo que subyace a todo este programa, etc. Y entonces se recu-
rre a otra categora capaz de exorcizar muchos de estos males,
pero que sigue siendo de naturaleza sociolgica: la categora de
comunidad. Al interpretar la Iglesia con el concepto de comu-
nidad se subraya ms la libertad de la pertenencia y el valor de
las personas que la componen, y se rechaza toda concepcin
puramente instrumental de la Iglesia, afirmando que sta no es
puramente relativa a un fin de naturaleza individual y extrn-
seco a ella, sino que es ya ella misma, en cuanto fraternidad li-
bre y comunin con Dios, un aspecto concreto de la salvacin.
Entonces la Iglesia no es una multitud informe que se con-
vierte en sociedad y asume forma tan slo en virtud de la uto-
ridad, que es la nica que rene a los individuos y los dirige al
fin, sino que la iglesia es ella misma en la comunin que sus
miembros realizan entre s en virtud de la fe comn inspirada
por el Espritu, y, por el mero hecho de existir, realiza una co-
munin con Dios que es ya una realizacin germinal de su l-
timo fin 4. En esta concepcin, el ministerio asume un papel
ms modesto; en la antigua hiptesis era el elemento determi-
nante, capaz por s solo de dar a la masa de fieles la forma de
4 dades que la componen aqu y ahora no cuentan para nada,
Un texto ya clsico sobre el tema es el de D. BONHOEFFER, Sociologa de
la iglesia. Sanctorum communio, Sigeme, Salamanca 21980.
112
sociedad y de conducirlos a la salvacin a travs de los medios
propios de esa sociedad; ahora es uno de tantos instrumentos
al servicio de la comunidad, que representa ya en s misma una
revelacin y un cumplimiento, aunque provisional, del
proyecto divino de salvacin. Pero, tanto en un caso como en
otro, el ministerio est determinado sobre todo por exigencias
funcionales que pueden expresarse con esquemas sociolgicos:
o los del papel de la utoridad dentro de una sociedad o los del
liderazgo dentro de una comunidad.
2. Formalismo eclesiolgico
Superar las insuficiencias y las consiguientes deformaciones
del funcionalismo significar penetrar con la investigacin teo-
lgica bajo el nivel emprico de la Iglesia, bien sea el de las es-
tructuras jurdicas de su agregacin social, o bien el de los me-
canismos psico-sociolgicos de su vida comunitaria. Se desea
un descubrimiento del ser y del ser mistrico de la Iglesia, de
su insercin en el ministerio de la encarnacin del Verbo y del
sello de la divinidad con que est marcada. Pero fatalmente,
en este camino ulterior e indispensable, se tiende a olvidar que
la Iglesia es ante todo comunidad que existe en la historia, he-
cha de hombres de carne y hueso, que confiesan la fe en Jess
y la viven en los hechos concretos de la existencia. Quizs la
tradicin teolgica occidental adolezca de un exceso cristol-
gico con una gran pobreza pneumatolgica en eclesiologa, por
lo que se intenta el descubrimiento del misterio de la Iglesia
siempre a travs de categoras que permiten hacer descender
desde arriba unas puras formalidades cristolgicas con que re-
vestir la existencia eclesial, en vez de intentar captar la existen-
cia eclesial cargada ya en s misma del Espritu, y por tanto
siendo ella misma misterio de Dios en la historia humana. Se
llega de este modo a un cierto formalismo: parece como si
toda la Iglesia estuviera en aquellas categoras que median la
deduccin cristolgica, como si slo fuera teolgicamente rele-
vante en el nivel de los esquemas que la reducen a una fr-
mula cristolgica. Los hombres de carne y hueso, las comuni-
como si no tuvieran al Espritu animando su fe y su vida.
113
 Entonces, en la bsqueda de una inteligencia del ministerio
ordenado, como ya hemos visto, se pondr el acento esencial-
mente en los ttulos formales del estar-vlidamente-ordenados
y del ser-legtimamente-mandados, de estar revestidos de la
forma de la mediacin sacerdotal o de la vicara de Cristo, in-
dependientemente de lo que hacen y de lo que son los pastores
de la Iglesia en la existencia concreta de la comunidad. La
acentuacin del aspecto mistrico-sacramental respecto a los
aspectos histrico-experienciales es de este modo un elemento
que afecta a la interpretacin general de la Iglesia y a la teolo-
ga particular del ministerio ordenado. No es difcil observar
que la eclesiologa del Nuevo Testamento diriga su atencin
esencialmente a la experiencia de Iglesia que vivan las comu-
nidades apostlicas, bien sea acentuando sus elementos pneu-
mticos (por ejemplo en ICor) o bien desarrollando sus ele-
mentos ms institucionales (por ejemplo, en las cartas pasto-
rales). Sin embargo, luego se ir centrando cada vez ms la
atencin en un solo momento de toda la experiencia eclesial: el
cultual-sacramental, y en una sola dimensin de su estructura-
cin: la universal. Esta reduccin cada vez mayor a la univoci-
dad de una experiencia que es de suyo pluriforme ofrecer una
buena base para una lectura de todo el misterio de la Iglesia
con un smbolo o una imagen, con una categora conceptual fi-
losfica o sociolgica. Intentando captar los significados mist-
ricos ms profundos de la Iglesia, se la entiende cada vez ms
como una realidad que tiene dimensiones csmicas, en cuanto
misterio, estructura universal, organizacin, con lo que aparece
cada vez ms como una realidad alejada de la experiencia ecle-
sial concreta de aquellos que, animados por el Espritu, viven
en Cristo aqu y ahora el misterio de la salvacin. Entonces re-
sulta cada vez ms necesario legitimar el ministerio apelando a
categoras de orden altsimo, en vez de referirse a las rela-
ciones existenciales con la comunidad, recurriendo a caracteri-
zaciones mistricas en vez de basarse en experiencias verifica-
bles, apelando a criterios formales de validez sacramental y de
legitimidad jurdica en vez de acudir a la manifestacin con-
creta de los carismas efectivamente operantes.
Tambin el viejo funcionalismo de tipo jurdico responda,
en el fondo, a la idea de la Iglesia universal entendida como
una sociedad monolticamente estructurada y alcanzaba su ms
114
alta coherencia en la teora segn la cual haba un solo obispo
de jure divino, el de Roma, nica fuente de jurisdiccin para
toda la Iglesia 5 . Hoy se ha desarrollado una fuerte sensibilidad
crtica frente al juridicismo, pero permanece viva la aspiracin
a legitimar el ministerio esencialmente sobre la base de una
concepcin global de la Iglesia universal; la concepcin sacra-
mental de la Iglesia que hoy domina y la deduccin cristolgica
del ministerio responden a esta aspiracin.
La eclesiologa de fondo es la del cuerpo mstico. La pers-
pectiva tendrica responde a la necesidad de sustituir la visin
jurdica por la visin mstica y mistrica de la Iglesia. La ima-
gen del cuerpo de Cristo se dibuja luego siguiendo la pauta de
una concepcin de la Iglesia concebida como sociedad en su di-
mensin universal. Los datos que lea la eclesiologa sociol-
gica partiendo de la categora de sociedad son ledos ahora en
el marco del misterio, cuyos elementos escondidos tienen su vi-
sibilizacin en las formas sociales y en los ritos sacramentales
de la Iglesia. El hecho de tratarse de una visibilizacin del mis-
terio da a las formas sociales y a los ritos sacramentales la efi-
cacia del misterio, garantizada por el misterio mismo.
El subrayado de la universalidad de la Iglesia, nico cuerpo
mstico de Cristo, y la consiguiente concepcin de la visibiliza-
cin del misterio en las formas universales de la socialidad y de
la ritualidad eclesial le dan a la eclesiologa sacramental un ca-
rcter particularmente formalista. La sacramentalidad des-
ciende de Cristo, de quien la Iglesia es el cuerpo visible; no
sube de la comunidad animada por el Espritu; por tanto, las
formas universales y constitutivas de su aglomeracin social
son realmente la visibilizacin eficaz del misterio, y no ya la
experiencia concreta de cada comunidad.
En esta visin de conjunto, la sacramentalidad de los he-
chos de la vida comn, de la existencia concreta de la comuni-
dad y de los individuos cristianos se considera tan slo como
una consecuencia de la sacramentalidad operante en las estruc-
turas sociales y en los ritos, y por eso se convierte en objeto de
mera exhortacin moralista o de preocupacin pastoral, sin
que tenga realmente ninguna importancia teolgica propia-
5
Cf. J. PGON piscopat et hirarchie au concile de Trente, Nouvelle Re-
vue Thelogique 82 (1960) 580-588.
115
mente dicha. Tal es el mbito eclesiolgico caracterstico de la
deduccin cristolgica del ministerio. En la teologa de la Igle-
sia-sociedad y en su funcionalismo jurdico el punto de origen
se buscaba positivistamente en el acto institutivo del ministerio
por parte de Cristo, y se sealaba, en su forma ms coherente,
en la institucin del papado, del que se haca descender toda la
jurisdiccin. En la eclesiologa sacramental del cuerpo mstico,
la atencin se desplaza del derecho al sacramento, y el punto
de origen se busca donde el Cristo invisible visibiliza su ser sa-
cerdote o su ser cabeza de la Iglesia. Los fuertes recursos de la
tradicin, que jams pens en que el papado pudiera ser un
grado del orden y mantuvo siempre viva, aunque en ambientes
minoritarios, la conviccin de que el episcopado s que lo es,
han permitido a esta eclesiologa, respecto al monolitismo de la
eclesiologa jurdica, una concepcin ms articulada y elstica
del sacramento con la revaloracin de las iglesias locales.
Pero tanto en un caso como en el otro, la deducin cristo-
lgica del ministerio produce una visin vertical y descendente
de todo el conglomerado social. Su rgido formalismo hace dif-
cil trasladar el discurso desde los ttulos formales de la validez
de la ordenacin y de la legitimidad de la sucesin por los
que uno es reconocido como autntico pastor de la Iglesia,
signo para ella de Cristo sacerdote y cabeza hasta los conte-
nidos concretos de la existencia y del servicio que se rinde dia-
riamente a la comunidad. No pocas veces se realiza este des-
plazamiento de la atencin slo en un nivel moralista, con la
exhortacin a estar en los hechos de la vida a la altura de la
dignidad de que est revestido el ministro ordenado. Pero no
hay que olvidar que los hechos de la vida, en la actividad ecle-
sial de conjunto y en la rica variedad y continua manifestacin
de todos los carismas, son el fruto de la accin continua del
Espritu. Distan mucho de ser solamente un dato teolgica-
mente irrelevante. Los mismos sacramentos, queridos por
Cristo y en los que acta el mismo Cristo, no son solamente el
punto de partida, sino tambin la meta de llegada de la activi-
dad eclesial 6 . El Espritu produce en la Iglesia la confesin de
la fe, las obras de la edificacin de la comunidad, las celebra-
6 7
Liturgia est colmen ad quod actio ecclesiae tendit et si mu fons unde
omnis ejus virtus emanat: SC 10.
116
ciones sacramentales, los empeos de la misin en el mundo.
En esta materia existencial y concreta, producida por el Esp-
ritu, se pueden dibujar algunos esquemas formales, que se de-
finen en relacin con ciertas estructuras especficas y que son
en cada ocasin las formas que garantizan la autenticidad de
tal o cual actividad eclesial. Es lo que ocurre con la validez de
la ordenacin y con la legitimidad de la sucesin en orden a la
actividad del ministerio ordenado. Pero esas condiciones for-
males se ven privadas de sentido si no tienen unos contenidos,
esto es, una materia que informar.
En conclusin, se advierte la necesidad de una eclesiologa
en la que la presencia animadora del Espritu sea considerada
como teolgicamente relevante all donde acta y se mani-
fiesta, es decir, ante todo en la trama concreta de la existencia
de la comunidad, en la que cada da se entrecruzan diversos
carismas y funciones en ese mutuo servicio de amor que consti-
tuye de hecho a la Iglesia.
3. Existencialismo eclesiolgico
Iglesia-sociedad, Iglesia-cuerpo mstico, Iglesia-comunidad,
Iglesia-pueblo sacerdotal, Iglesia-sacramento, etc., son otros
tantos cuadros eclesiolgicos que subyacen a las diversas pro-
puestas de una interpretacin teolgica del ministerio ordenado
de los diconos, de los presbteros y de los obispos. El lmite
de estos planteamientos eclesiolgicos est en el hecho de que
no hacen derivar sus esquemas de la experiencia eclesial, sino
que, por el contrario, encorsetan la realidad, cada vez ms rica
y multiforme, dentro de unos esquemas unvocos y estrechos 7 .
Se tiene la impresin de que la eleccin de un esquema en lu-
gar de otro es siempre gratuita y fundamentalmente oportu-
nista, es decir, que responde a los modelos culturales domi-
nantes o a las exigencias histricas contingentes. Si antes de los
significados profundos y de la lectura del misterio no se capta
el hecho de la Iglesia, lo que ocurre concretamente en donde
la Iglesia existe, se construir siempre una eclesiologa forma-
He examinado con ms amplitud esta cuestin en la voz Eclesiologa, en
Diccionario Teolgico Interdisciplinar II, Sigeme, Salamanca 1982, 300-318.
117
 lista, hecha de categoras formales capaces de resolver pro-
blemas formales pasando todo ello por encima de la existencia
eclesial sin descubrir su verdadera realidad. Y si es sta la base
eclesiolgica en que se apoya la reflexin sobre el ministerio,
no hay que asombrarse de que salga a flote un discurso muy
elaborado sobre las categoras con que interpretarlo, sobre los
ttulos con qu legitimarlo, sobre las garantas formales de la
validez de sus ritos, sobre la sucesin de donde se deriva su ju-
risdiccin, sin decir nada sobre el ministerio y sobre su obra
como elemento concreto de la existencia diaria de la Iglesia.
Todos esos procesos reductivos, cuyo sentido y cuyas races
histricas hemos analizado, son posibles en el fondo porque vi-
ven en una eclesiologa igualmente reductiva, que tiende siem-
pre a encerrar un hecho de existencia tan polivalente como es
el acontecimiento-Iglesia dentro de unas meras imgenes o de
una rgidas categoras conceptuales que podrn ciertamente re-
velar algunas de sus formalidades autnticas, pero que cierta-
mente no agotarn su sentido. As, la eclesiologa de la Iglesia-
sociedad reduce el ministerio a la jurisdiccin, la del cuerpo
mstico a la vicara de la cabeza, la del sacramento a los va-
lores rituales, la de la comunidad al liderazgo sobre el grupo
social, etc.
Se plantea entonces el problema de la posibilidad de una
teologa del ministerio que no sea exclusivamente una reflexin
sobre sus ttulos formales, que no deje al margen el contenido
esencial del ministrare eclesial, y que al mismo tiempo no le re-
duzca a trminos de pura funcionalidad psico-sociolgica. Una
hiptesis de trabajo podra ser la de considerar que el nudo
central de la reflexin debera alcanzarse captando la realidad
del ministerio en su punto de origen ms sencillo, a saber, el
histrico. La pregunta fundamental podra ser: Por qu razn sus ms profundas implicaciones, en sus antecedentes y en sus
en la Iglesia apostlica, en un momento determinado, se impu-
sieron las manos a algunos, creando un ministerio constitucio-
nal para el futuro de la Iglesia? La pregunta, de naturaleza his-
trica, se reproduce en el nivel formal: Qu es lo que hoy in-
tenta hacer la Iglesia cuando impone las manos? bien, en
otras palabras: Cul es el efecto primario del sacramento del
orden? Son estas las preguntas que desean enmarcar nuestra hi-
ptesis de trabajo, para sugerir que, quizs, precisamente la ra-
zn por la que histricamente naci el ministerio puede ser la
118
razn formal que lo explica y lo cualifica en nuestros das, y
que el efecto primario de la ordenacin puede consistir exacta-
mente en el don de ese carisma por el cual la Iglesia apost-
lica, en un momento determinado, empez a imponer las
manos a algunos. Naturalmente, esta hiptesis tiene sentido en
cuanto que se la considera capaz de explicar toda la consisten-
cia del ministerio, y slo se la podr considerar verificada
cuando la razn histrica se muestre capaz de explicar todos
los datos dogmticos de la fe catlica, de modo que todos los
elementos esenciales del ministerio ordenado puedan aparecer
como derivndose, al igual que las ramas de un tronco, de un
nico fundamento.
La hiptesis que avanzamos se sita dentro de una perspec-
tiva eclesiolgica global. La concebimos como un aspecto parti-
cular de una eclesiologa construida como verificacin de una
hiptesis anloga de carcter general. Es decir, formulamos la
hiptesis de que toda la teologa de la Iglesia puede cons-
truirse, no ya ponindose a buscar enseguida unas imgenes o
unos conceptos con los que catalogar y someter a anlisis el
contenido eclesiolgico de la fe, sino simplemente planten-
dose ante todo la pregunta: Cmo y por qu naci la Iglesia?
Efectivamente, la Iglesia, antes de cualquier otra considera-
cin, es simplemente un hecho de la existencia, que aconteci
por primera vez en un punto determinado de la historia y que
vuelve a acontecer continuamente. Puede ser que este hecho
no sea simplemente un dato bruto y, algo que ocurre, puro ob-
jeto, del que haya que buscar una inteligencia en otro lugar,
en unos principios y caregoras que se sacan por completo de
otras fuentes, sino que ese hecho revele en s unas virtuali-
dades significativas para la inteligencia de s mismo en todas
consecuencias. Si el hecho-Iglesia fuera realmente as, toda la
eclesiologa podra desarrollarse a partir del mismo hecho 8 , y
dentro de esta eclesiologa podra obtenerse una fecunda inteli-
gencia del ministerio ordenado.
Cf. mi estudio La chiesa mistero di comunione, Marietti, Turn 19874.
119
4. Eclesiologa trinitaria
Abandonar los theologmena de la juridiccin o del sacra-
mento y partir de la factualidad de la Iglesia para llegar a una
inteligencia teolgica de la misma les parecer a algunos con-
denarse a construir una eclesiologa del puro fenmeno eclesial
y meterse en el callejn sin salida de la reduccin sociolgica.
En efecto, a menudo se piensa que estamos frente a una es-
cueta alternativa: o partir, con categoras teolgicamente
puras, del principio-Cristo, o rebajar el discurso al plano del
anlisis sociolgico y de la pura deduccin funcional. Pero no
es correcto pensar el problema en este dilema. Ms bien hay
que salir del cristomonismo, como lo ha hecho el concilio Vati-
cano II 9 . Cualquier inteligencia de la Iglesia que se base por
completo en las relaciones Dios-Cristo-jerarqua-Iglesia es par-
cial y, por tanto, deformativa. En efecto, no hay encarnacin
que no haya tenido lugar en el seno de la Virgen, por voluntad
del Padre y por obra del Espritu. Por consiguiente, no hay
Iglesia que no est hecha de hombres que acogen, por obra del
Espritu Santo, al Hijo enviado por el Padre. Cualquier rela-
cin con Cristo manifiesta su misterio tan slo cuando se in-
serta en la relacin con el Padre y con el Espritu.
La pura apelacin, tan frecuente e insistente, al acto funda-
dor de Cristo-Dios en la teologa neoescolstica garantiza el ca-
rcter sobrenatural y divino de la Iglesia. El Espritu Santo ha-
bra sido infundido corpori ecclesiastico et hierarchico, ya
existente por el acto fundacional de Cristo, tan slo como una
consummatio aedificationis 10. Por tanto, el Espritu aadira el
carcter mstico de corpus Christi al conjunto social eclesis-
tico, dotado ya de un carcter y de un poder divino. Nos encon-
tramos aqu realmente en presencia de una reduccin sociolgica
de la eclesiologa, dentro de un total extrinsecismo del carcter
sobrenatural de la Iglesia, pensado como constituido por una de-
legacin divina de poderes o por una elevacin sobrenatural de
una realidad social ya existente. De hecho, la naturaleza intrn-
9
Cf Y. CONGAR, Implicazioni cristologiche e pneumatologiche del l'eccle-
siologia del Vaticano II, en L'ecclesiologia del Vaticano II. Dinamismi e pros-
pettive, Dehoniane, Bologna 1981, 98-110.
10
T. ZAPELENA, O.C, 125S.
120
seca de la iglesia no queda modificada por ello; es una socie-
dad que realiza su forma unitatis slo en virtud de la autori-
dad, cuya funcin se distribuye en el esquema moderno del po-
der legislativo, ejecutivo y judicial (as como coactivo). Lo so-
brenatural viene aqu simplemente a divinizar la estructura so-
cial, que se ha sacado de los esquemas sociolgicos habituales.
En este marco eclesiolgico resulta difcil ver realizado
aquel salto de cualidad esencial de la economa de la ley a la
economa de la gracia, que exaltan tantas pginas del Nuevo
Testamento. En efecto, nos seguimos encontrando todava en
presencia de una concepcin de la mediacin consistente en
una delegacin plenipotenciaria del poder divino en una insti-
tucin humana, al servicio de un pueblo. Por otra parte, ste
parece ser un esquema del que es imposible liberarse, a no ser
que se refugie uno en un individualismo religioso total, donde
la concepcin monotesta de Dios no permita ms relaciones
entre Dios y el mundo que las de una bajada vertical de su po-
der sobre la creacin. La concepcin trinitaria, por el contra-
rio, pone en movimiento un dinamismo de relaciones mucho
ms complejo y movido. El padre Congar ha documentado,
poniendo de relieve sus consecuencias negativas, cmo la teo-
loga de un pasado reciente se ha olvidado en eclesiologa de la
apelacin a la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu, sus-
tituyndola por la que K. Adam llamaba la santa trada:
Dios, Cristo, la Iglesia, y que Mermillod traduca en la fr-
mula: Dios, Jesucristo, el papa, en consonancia con todo el
esquema de la bajada del poder divino al mundo u . En efecto,
del Cristo concebido como el Hijo encarnado en el seno de la
Virgen por obra del Espritu Santo, se deriva la importancia
esencial en eclesiologa del envo del Hijo por el Padre, de la
misin del Espritu y de ese seno de la Virgen que es la
oboedientia fidei de los creyentes. Por el contrario, si se con-
cibe a Cristo como pura encarnacin de Dios, la obra de Dios
se encierra por completo en su carne y se transmite al mundo a
travs de su vicario.
El concilio Vaticano II asienta toda su eclesiologa en la mi-
sin trinitaria. La relacin entre la Iglesia y Cristo queda as
11
Y. CONGAR, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 188-194.
121
 determinada y condicionada tambin por la riqusima accin
del Espritu, y su peripecia histrica permanece inserta en la
historia ms amplia del proyecto universal de salvacin del Pa-
dre, del que se deriva la misteriosa e indefinible Ecclesia ab
Abel12. En este marco es imposible pensar que la Iglesia nazca
y se forme simplemente por el hecho de que Cristo la funde y
le d consistencia a travs de la jerarqua, que recibe de l su
poder. Toda comprensin de la Iglesia que la quiera entender
remitiendo a Cristo tiene que superar aquella deduccin cristo-
lgica en lnea directa y exclusiva que ignora el proyecto uni-
versal del Padre y la accin misteriosa del Espritu dentro de
las conciencias de los hombres, para concebirla siempre como
una lnea de derivacin esencialmente trabada con las dems l-
neas que ligan a la Iglesia con la misin del Padre y con la ac-
cin del Espritu. Entonces ni siquiera puede pensarse en una
vicara Christi que no tenga que condicionarse esencialmente a
toda la accin del Espritu en el cuerpo eclesial y a la accin
del Padre en el conjunto de la historia del mundo. La autori-
dad delegada por Cristo en el ministerio vive dentro del cuerpo
eclesial, construido y animado por el Espritu, y no sobre l; y
todo poder divino derivado de Cristo est, como el propio
Cristo, en dependencia, a la escucha y en obediencia al Padre.
Por consiguiente, el ministerio ordenado no puede concebirse
como si fuera signo de una cabeza divina para un cuerpo no di-
vino, ya que todo el cuerpo est animado por el Espritu; ni
tampoco podr considerarse como dotado de un poder divino
superior al del Hijo encarnado, que vivi y muri en la obe-
diencia al Padre; ni sentirse en funcin de un proyecto mayor,
el del Padre, que la institucin humana no puede contener,
sino que tiene que descubrir, yendo por todas partes en busca
de los signos del Espritu, que mueve la historia conduciendo
hacia el reino no slo a la Iglesia sino a todos los justos a par-
tir de Adn, desde el justo Abel hasta el ltimo elegido 13.
De aqu viene la necesidad de introducir en el discurso teol-
gico sobre el ministerio, como parte esencial, el conjunto exis-
tencial de la Iglesia y de la historia. De la misma manera que
" LG 2-4.
13
LG2.
122
los sacramentos, y entre ellos el orden, que constituye al minis-
terio, son signos divinos de salvacin por ser portadores de la
accin de Cristo, as tambin toda la existencia eclesial y, con
un elevado grado de explicitacin, toda la existencia del
mundo son portadoras de la accin del Espritu para el cumpli-
miento de los designios del Padre. Pues bien, no tendra nin-
gn sentido yuxtaponer Iglesia e historia, ministerio, Iglesia y
mundo, si todo lo que acontece en la Iglesia y todo lo que
acontece en el mundo no marcara con su impronta la inteligen-
cia teolgica respectivamente del ministerio y de la Iglesia en-
tera. La Iglesia deber ms bien ser interpretada dentro del
proyecto de la historia, leda a la luz de la voluntad salvfica
del Padre; y el ministerio tendr que ser interpretado dentro
de la existencia de la Iglesia, leda a la luz de la accin del Es-
pritu. El camino de la interpretacin del ministerio ser en-
tonces tan slo el de la bsqueda de su funcin especfica den-
tro del conjunto salvfico.
En este punto se inserta el recurso a la encarnacin del
Hijo como el nico acontecimiento salvfico del que se deriva
cualquier otro proceso de salvacin, incluso los que histrica-
mente le preceden o los que no llevan su nombre explcita-
mente. La Iglesia, no ya la Iglesia ab Abel, sino la comunidad
histricamente verificable, se constituye precisamente en la
confesin y en la proclamacin de este acontecimiento hist-
rico nico. Ella guarda y transmite su memoria con la gracia
especfica que la acompaa. La historia est en manos del Pa-
dre, y el mundo entero es movido por el Espritu, cuya accin
no tiene lmite alguno. Pero solamente la Iglesia, confesando a
Jesucristo, conserva y lleva adelante hacia el futuro la noticia
de todo lo que acontece en Jess de Nazaret y que es el princi-
pio de toda salvacin. La tarea esencial y especfica de la Igle-
sia es entonces la prolongacin del testimonio, o sea para
decirlo con palabras exactas y grandes, la tradicin. Y con
esto hemos anticipado ya la lnea interpretativa de toda nuestra
reflexin sobre el ministerio ordenado. Pero haba que recordar
aqu y ahora esta mirada tan amplia sobre el trasfondo trinita-
rio de la eclesiologa para legitimar la intencin de una inteli-
gencia teolgica del ministerio que parta no solamente de
Cristo, sino de todo el conjunto existencial de la Iglesia, del
hecho de su existencia con todos sus elementos constitutivos y
123
de una inteligencia teolgica de la Iglesia leda como parte de
una historia que es conducida por el Padre hacia el reino. As
pues, fundamentar una eclesiologa en la factualidad de la exis-
tencia eclesial no significa caer en manos de un reduccionismo
sociolgico, ya que se parte de la factualidad de una realidad
pneumtica 14.

Tercera parte

Para una inteligencia

del ministerio ordenado
14
Sobre toda esta problemtica cf J. MOLTMANN, La iglesia, fuerza del Es-
pritu, Sgneme, Salamanca 1978; ID., Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Sala-
manca 1983.

124

Hemos escogido un mtodo para nuestro trabajo, y ahora
nos preguntamos en primer lugar cmo y por qu naci histri-
camente el ministerio ordenado (cap. 6). Veremos luego cmo
este hecho, en su relieve histrico, se sita dentro del hecho
ms amplio del acontecimiento eclesial (cap. 7). Ms tarde nos
preguntaremos si la razn histrica por la que fue instituido en
su origen el ministerio puede seguir siendo hoy la razn formal
que lo cualifique y d un sentido aceptable al conjunto de los
datos dogmticos que lo componenen (cap. 8).
Hay, por supuesto, en el ministerio ordenado elementos ca-
ractersticos de naturaleza formal; por ejemplo, su aspecto sa-
cerdotal, su sacramentalidad, sus cualificaciones cristolgicas,
sus condicionamientos jurdicos. Pero estos elementos, si se de-
dujeran desde arriba, dado su carcter formal, no pasaran de
ser puras formas a priori en las que podra albergarse cual-
quier contenido existencial y cualquier funcin eclesial con-
creta. En cambio, si la razn cualificante del ministerio se de-
duce de la concrecin de su experiencia histrica, creemos que
se pueden sacar de ella determinaciones concretas tambin
para sus aspectos formales.
126
CAPTULO 6
LA RAZN HISTRICA
Al final de una atenta lectura del Nuevo Textamento, la
impresin dominante es sin duda la de encontrarnos, en la
Iglesia apostlica, frente a una multiplicidad y gran variedad
de ministerios. A su vez, esta variedad se caracteriza por la
ausencia de los esquemas estructurales que sostienen, por el
contrario, a la institucin catlica actual del ministerio orde-
nado: no se da en el Nuevo Testamento el esquema jerrquico
obispos-presbteros-diconos, no existe el otro esquema jerr-
quico obispos-papa, no est el par orden-jurisdiccin, no hay
una exposicin sobre el poder sacerdotal de los ministros.
Adems, esta variedad no puede esquematizarse en una extra-
tificacin cronolgica de situaciones diversas, como si se tra-
tase de una evolucin dentro de la Iglesia apostlica desde
unas formas ms variadas y menos determinadas hasta una
forma unitaria y definitiva, aunque sean posibles algunas indi-
caciones sobre la influencia de circunstancias diversas y suce-
sivas en la concepcin del ministerio. Tampoco es posible es-
quematizar esta variedad de manera exhaustiva sobre la base
de los diferentes ambientes, como si se dieran esquemas di-
versos, pero constantes, segn los diversos ambientes en que
nace y se determina una forma de ministerio. Por todo ello la
variedad consiste en un entramado de formas diversas que
afecta tambin a los ambientes homogneos y a cada una de
las fases histricas de la evolucin neotestamentaria 1.
1
Hay quienes sacan de aqu la conviccin de que el pluralismo aclesiol-
gico neotestamentario est tan arraigado en la experiencia eclesial apostlica
que no debe ser superado, sino prolongado con fidelidad en el tiempo; as
127
 La mera lista, incluso sumaria, de trminos que interesan a
nuestro tema resulta ya significativa para lo que estamos di-
ciendo: los doce, los apstoles, profetas, doctores, presbteros,
epscopos, diconos, pastores, evangelistas, los proistmenoi,
los egmenoi; sin citar aquellos carismas que no se presentan
con una connotacin lingstica de tipo personal, sino que se
indican ms bien en cuanto funciones que como sujetos: sabi-
dura, gnosis, milagros, lenguas, dar, exhortar, etc. En efecto,
pocos de estos trminos podran quedarse aislados en una refe-
rencia exclusiva a un nico tiempo o a un nico ambiente de-
terminado. Y aunque esto fuera posible, la operacin resultara
muy pronto intil a travs de la salida semntica de los sin-
nimos.
As pues, esta situacin no puede someterse a procesos re-
ductivos que la hagan convertirse en algo teolgicamente irre-
levante. Significa, por el contrario, que la estructura funda-
mental de la Iglesia es carismtica, en el sentido de que la ani-
macin fundamental de la misma se realiza a travs de los
dones del Espritu Santo, los cuales preceden, y no siguen, a
los esquemas estructurales; no pueden reducirse a stos, dado
que el Espritu sopla donde quiere, y ni pueden ser borrados
por tales esquemas. Por consiguiente, cualquier reflexin sobre
el ministerio deber tener en cuenta esta premisa esencial y ba-
sarse sobre ella 2.
Se trata ahora de ver si es posible, en este conjunto tan va-
riado y con estas premisas, sealar algn hechos determinado
que pueda constituir el origen de un ministerio caracterstico
en el que reconocer el actual ministerio ordenado. Si es posible
captar en el Nuevo Testamento un hecho de este gnero, ser
de gran importancia investigar la razn por la que este hecho
acontece en un punto determinado.
Solamente la institucin de los presbteros-epscopos, reali-
zada en la Iglesia apostlica y atestiguada por el Nuevo Testa-
pues, la actual pluralidad de Iglesias sera un fenmeno sano, no patolgico, y
el ecumenismo debera seguir un camino distinto del que querra alcanzar la
unidad por la superacin, al menos parcial, de la pluralidad actual. Cf E. K-
SEMANN, Unit et diversit dans l'ecclsiologie du Nouveau Testament en
Etudes Thologiques et Religieuses 41 (1966) 253-258.
2
Cf G. HASENHTTL, Carisma. Principio fundamntale per l'ordinamento
della chiesa, Dehoniane, Bolonia 1973.
128
ment, responde a nuestra pregunta; es un hecho circunscrito y
bastante determinado, que lleva dentro de s, como veremos,
los motivos por los que este ministerio ha tenido en la historia
una continuacin que no han tenido en cambio los otros minis-
terios. Podemos llegar al descubrimiento de estos caracteres de
la institucin de los presbteros-epscopos solamente a travs
de la esquematizacin derivada de los textos, capaz de captar
de manera concreta determinadas distinciones en el conjunto
tan variado de los ministerios neotestamentarios.
Se trata de una esquematizacin de los modos diversos a
travs de los cuales tiene lugar la designacin de un cristiano
para cierto servicio de la comunidad. Desde este punto de vista
no es difcil destacar una rigurosa distribucin tripartita. Hay
ministerios que nacen por una designacin de Jesucristo: el de
los doce y el de los apstoles, llamados a atestiguar la visin
del Resucitado. Otros ministerios nacen por una sugerencia del
Espritu, mvil y libre, y por tanto incapaz de reducirse a es-
quemas institucionales: los ministerios llamados carismticos.
Este trmino no sera exacto, ya que todo ministerio es un ca-
risma del Espritu; pero se usar en el sentido que le da una
difundida costumbre lingstica, que hace de los carismticos
los portadores de un don y de un servicio desvinculado de toda
investidura que no sea la meramente personal e interior del
Espritu Santo. Finalmente, hay ministerios que tienen su ori-
gen en una designacin de la Iglesia; no porque falte en ellos
el carisma, sino porque ste se hace operante de manera carac-
terstica por un acto de eleccin y de misin que tiene lugar en
la comunidad cristiana: aqu es donde encontraremos precisa-
mente a los epscopos-presbteros. Ser til presentar ahora
brevemente, de manera analtica, estos tres esquemas, ya que
as se podr emprender un estudio de la ubicacin del ministe-
rio ordenado dentro del ministerio mltiple y variado de la
Iglesia entera 3.
3
Como estudios de conjunto del ministerio en el Nuevo Testamento reco-
mendamos: A. LEMAIRE, Les ministres aux origines de l'glise, Du Cerf, Pars
1971; J. DELORME (ed.), Le ministre et les ministres selon le Nouveau Testa-
ment, Du Seuil, Pars 1974 (trad. esp. El ministerio y los ministerios segn el
Nuevo Testamento, Madrid 1975); K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen
Testament, Ksel, Mnchen 1972.
129
1. Ministerios por designacin de Jess
La identificacin de los apstoles con los doce es a menudo
una frmula central para la teologa del ministerio pastoral y
de la sucesin apostlica. La situacin neotestamentaria es en
realidad ms compleja, y no puede sufrir una simplificacin se-
mejante 4 . Los doce (u once, si pensamos en el abandono de
Judas) son mencionados en los cuatro evangelios, en los He-
chos, en el Apocalipsis. En Pablo aparecen slo una vez,
cuando en ICor, 15,5 enumera los protagonistas de las apari-
ciones del Resucitado.
Pues bien, para Lucas los doce son los apstoles 5 . Ellos reci-
ben este nombre (Le 6,13), y este nombre se reserva para ellos.
En Lucas se da una sola excepcin a esta regla: en He 14,14,
donde Bernab y Pablo son llamados apstoles. Realmente
Lucas nos presenta tambin una teologa propia a este prop-
sito en el episodio de la eleccin de Matas (He 1,15-25). El
nmero doce representa all un papel especial: se quiere que
sea respetado despus de la traicin y de la desaparicin de
Judas. Y para designar a uno que entre en el nmero de los
doce apstoles se requiere una condicin: que pueda dar testi-
monio de la resurreccin, pero despus de haber estado con
los dems a lo largo de toda la historia de Jess, desde el bau-
tismo en el Jordn hasta el momento de su ascensin, y que
pueda, por consiguiente, atestiguar a propsito de Jess desde
que vino hasta que se march. Es lgico que, sobre la base de
este criterio, Pablo no puede llamarse apstol en sentido pro-
pio y verdadero. Por tanto, para Lucas los apstoles son los
doce; y se caracterizan por la funcin especfica de ser testigos
de la resurreccin, pero tambin de la vida terrena de Jess en
su conjunto. Son los que llegaron a Jerusaln para el gran
4
Cf L. CERFAUX, Pour l'histoire du mot apostlos dans le Nouveau Tes-
tament, en Recueil Cerfaux III, Duculot, Gembloux 1962, 185-200; K. KER-
TELGE, o.c., 77-97.
5
Cf J. DUPONT, Le nom d'aptre a-til t donn aux Douze par Jess?
Orient Syrien 1 (1956) 267-290; 425-444; B. RIGAUX, LOS doce apstoles, en
Concilium, 34 (1968) 7-8; J. COLSON, L'origine de la fonction piscopale de
l'lection de Mathias aux lettres ignatiennes, en Acta congressus internationalis
de theolcgia concil oecumenici Vaticani II, Poliglotta Vaticana, Roma 1968,
80-95; K. KERTELGE, O.C, 83.
130
acontecimiento (Le 18,31-34) y que parten de Jerusaln para
anunciarlo al mundo (He 1,4-8).
Tambin Marcos y Mateo dan el nombre de apstoles a los
doce, pero sin que sea posible establecer si se trata o no de
una designacin exclusiva (Mt 10,2; Me 6,30) 6 . En lo que de
todas formas coinciden los sinpticos es en el significado esca-
tolgico de este grupo. Los doce guardan relacin con las
tribus de Israel. Son llamados para ser enviados a misionar
para la gran asamblea del reino de Dios, y estn destinados a
ser los jueces de las doce tribus (Mt 19,28; Le 22,30) 7 .
El trmino apstol en Pablo 8 tiene, por el contrario, una
acepcin mucho ms amplia y elstica. Pablo menciona a los
doce en la serie de testigos de la resurreccin, pero dentro de
una variedad de categoras que nadie esperara: (Cristo) se
dio a ver a Kefas y luego a los once. Luego se dio a ver a ms
de quinientos hermanos juntos, muchos de los cuales siguen
vivos y otros han muerto. Luego se dio a ver a Santiago y
luego a todos los apstoles. Como ltimo entre todos, se me
apareci tambin a m, como a un aborto. En efecto, yo soy el
ltimo de los apstoles... (ICor 15,5-9). Por tanto, los aps-
toles son testigos de la resurreccin, pero no todos los testigos
de la resurreccin son apstoles; Pablo s que lo es. La diferen-
cia con la concepcin de Lucas es evidente en la atribucin del
calificativo de apstol incluso a alguien que no es testigo de la
vida terrena de Jesucristo. Pablo se lo atribuye para sostener y
defender su obra por el evangelio: l fue llamado por Jesu-
cristo, por voluntad de Dios, no por designacin de los hom-
bres (Rom 1,1; ICor 1,1; 2Cor 1,1; Gal 1,1; Ef 1,1; Col 1,1;
ICor 9,2); destinado para una misin que para l se define
6
Cf G. FRIZZI, L'apostlos delle tradizioni sinottiche (Mc,Q,Mt,Lc,At)
Rivista Bblica 22 (1974) 3-37; W. TRILLING, Amt und Aml erstndnis bei
Mathusen, en Theologisches Jahrbuch, St. Benno Verlag, Leipzig (1972)
160-173.
7
J. DUPONT, Le logion des douze throneen, en Bblica 45 (1964) 355-
392.
8
Cf K. MALY, Mndige Gemeinde. Untersuchungen zur pastoralen Fh-
rung des Apostis Paulus im l.Korintherbrief, Katholisches Bibelwerk, Stutt-
gart 1967; K. KERTELGE, Das Apostelamt des Paulus, sein Ursprung und seine
Bedeutunge, en Biblische Zeitschrift 14 (1970) 161-181; J. HAINZ, Apostel-
verstndnis und Amtsvermittlung bei Paulus: Journes des exgtes catholiques
notestamentaires de langue allemande Lceme (1971).
.131
como la misin a los paganos, tan vlida como la misin de los
otros destinada a los judos (Rom 11,13; ICor 9,2; Gal 2,8).
En esta concepcin amplia de la categora de apstol no es de
extraar que este ttulo se le atribuya tambin a otros, como
Andrnico y Junias (Rom 16,7), y que la polmica contra los
pseudo-apstoles se desarrolle ms bien sobre los mritos ad-
quiridos ante la Iglesia que no sobre sus ttulos formales de le-
gitimacin de la misin (vase, por ejemplo, 2Cor 11,4-15). En
este sentido, si la exposicin de Lucas est dominada por es-
quemas teolgicos, la de Pablo se coloca dentro de un contexto
de naturaleza decididamente pragmtica 9 . El sello de garanta
de su apostolado es simplemente la existencia y la vida de fe
de sus comunidades (ICor 9,ls); si l tiene necesidad de una
carta de recomendacin que presente su obra, esta carta son
sus cristianos (2Cor 3,ls). Toda la 2Cor, en polmica con los
pseudo-apstoles, es una autoapologa de Pablo basada en la
prueba de los hechos ms que en los ttulos formales de garan-
ta de su misin. Si Pablo adopta algn elemento de carcter for-
mal, es solamente el de la tradicin: a pesar de que l funda-
menta su apostolado en la designacin directa de Cristo resuci-
tado, siente que su mensaje est siempre arraigado en el mensaje
original, predicado desde el principio por l mismo y por los
dems apstoles. Para Pablo la condicin insuprimible de au-
tenticidad de la vida de fe y de la Iglesia es la fidelidad a la
forma primitiva de la predicacin (ICor 15,2; Gal 1,8) y la co-
munin con la predicacin de los otros apstoles (Gal 2,2).
En conclusin, hay que observar que la figura del apstol
no puede reducirse en el Nuevo Testamento a un solo modelo;
va desde la configuracin de la imagen escatolgica de los
doce, propia de los sinpticos, al esquema lucano de los tes-
tigos y misioneros que garantizan el relato del Jess histrico y
del mensaje de la resurreccin, para terminar en la figura pau-
lina de los fundadores de Iglesias en virtud del mandato reci-
bido del Resucitado. En esta variedad de modelos se dan al-
gunas caractersticas comunes; en primer lugar, la de que el
apstol es designado siempre por el mismo Cristo y es testigo
de su resurreccin. Ms all de esto se impone adems otro ca-
9
Cf W. THSING, Dientsfunktion und Vollmacht kirchlicher mter
dem Neuen Testament, en Bibel und Leben 14 (1973) 77-88.
132
rcter comn, a saber, el del carcter definitivo de la obra del
apstol: l es siempre y de todos modos protagonista de un acon-
tecimiento ltimo y definitivo: el de la colocacin del fundamento
perenne e insustituible para la construccin de la Iglesia.
2. Ministerios por inspiracin del Espritu Santo
Si el esquema de los doce-apstoles se caracteriza por l a
designacin por parte del mismo Jesucristo, todo el amplio
mundo de los carismticos, en su casi inagotable variedad, se
distingue por su origen exclusivo en la inspiracin del Espritu
Santo. Sobre todo san Pablo, a travs de la descripcin de i a
Iglesia de Corinto, es testigo de la importancia y de la ampli-
tud de esta forma de ministerio. Ante todo, el epistolario pau-
lino, exceptuadas las cartas pastorales, est tan dominado p 0 r
la conviccin de que en la Iglesia todo est movido por el Es-
pritu con gran libertad y variedad de formas, que ni siquiera
se alude a la imposicin de manos ni a la institucin del minis-
terio presbteros-epscopos. Por los dems, el predominio de
esta proliferacin tan libre y variada de los dones del Espritu
fuera de toda estructura predeterminada, est a tono con la te-
mtica paulina fundamental de la salvacin, que procede de la
fe y no de las obras, del Espritu y de la gracia y no de la letra
y de la ley. Lo que permite existir a la Iglesia no es el vnculo
abrahmico de la sangre, ni la circuncisin, ni la observancia de
la ley mosaica; pero tampoco nada distinto que se site en el or-
den de una estructura religioso-poltico-social, sino solamente
aquella animacin del Espritu en virtud de la cual somos capaces
de proclamar que Jess es el Seor (ICor 12,3) y de entrar as
por medio de l en la comunin con Dios (Ef 2,18) 10.
Pues bien, el Espritu con sus dones suscita en la Iglesia
una amplia gama de operaciones, en la que cada uno acta se-
gn ciertas aptitudes suyas particulares y contribuye de manera
libre y caracterstica a la vitalidad de la comunidad cristiana.
La Iglesia de Corinto, tal como la conocemos por las cartas
paulinas, es un ejemplo preclaro de este fenmeno.
nach 10
Cf H. KNG, Die Kirche, Herder, Freiburg i.Br. 1967, 181-243 (trad
esp., La Iglesia, Herder, Barcelona 1970).
133
 Rom 12,6-8; ICor 12,8-11; ICor 12,28 y Ef 4,11 contienen
listas de carismas. Los dones se expresan, en una primera
forma, con una serie de sustantivos: profeca, diacona, didas-
cala, exhortacin, sabidura, conocimiento, fe, capacidad de
curar, de hacer obras poderosas, discernimiento de los esp-
ritus, capacidad de hablar lenguas diversas, capacidad de inter-
pretarlas, de asistir, de dirigir. Una segunda forma expresiva
de los dones consiste en una serie de participios difciles de tra-
ducir del griego usando la misma forma gramatical: est el que
da, el que preside, el que tiene misericordia. Finalmente, se
enumeran ciertos sustantivos de carcter personal: apstoles,
profetas, doctores, evangelistas, pastores. La impresin domi-
nante que se saca de la lectura de estas listas es la de su resis-
tencia a encuadrarse dentro de uno o de ms esquemas fijos;
en realidad se presentan con carcter descriptivo. La nica mo-
desta indicacin a propsito de una constante puede ser la ob-
servacin de que el par apstoles-profetas aparece en ICor y en
Ef en la misma sucesin de trminos. La terna apstoles-pro-
fetas-doctores, por el contrario, se ve interrumpida en Ef por la
indicacin de los evangelistas y de los pastores. Por tanto, es
evidente el carcter emprico de las listas, que escapan a la
pretensin de ser catalogaciones estructurales precisas. Ello
hasta el punto de que incluso la categora de apstol, tan labo-
riosamente exigida por Pablo para s mismo, se enumera aqu
tranquilamente entre los otros carismas. Por lo dems, no po-
demos olvidar que, para Pablo, incluso la misin apostlica es-
taba garantizada finalmente por sus frutos, es decir, por la vida
cristiana de las comunidades fundadas, por la fidelidad a la
forma original del mensaje y por la comunin con la predica-
cin de los otros apstoles. Sobre todo ello predomina el sen-
tido de que es el Espritu el que crea, anima y gua a su Igle-
sia, en multiplicidad de dones y libertad de accin n .
Naturalmente, no se puede pensar que si la misin del
apstol, aun apelando a la designacin por parte de Cristo,
tiene necesidad de valerse de algunos ttulos de garanta, la ac-
tividad de los carismticos no tenga que someterse a ninguna
verificacin ni ir acompaada de otra criteriologa que no sea
11
Cf G. HASENHTTL, O.C; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt.
126.
134
la sola conviccin de que todo en la Iglesia es don del Espritu.
Schlier 12 hace observar agudamente que Pablo, si habla con
entusiasmo de la actividad carismtica de sus Iglesias, se sita
tambin en una actitud crtica respecto a sus carismticos de
Corinto. En efecto, la comunidad est dividida, bien sea por la
aparicin de personalismos, que se condensan en torno a
ciertos predicadores intelectuales y sabios, bien por el predo-
minio de ciertas opiniones tericamente vlidas, pero no bas-
tante respetuosas con la sensibilidad de los ms pobres (cues-
tin de los idolotitos), bien por la manifestacin de egosmos
estrechos (la cuestin de las cenas eucarsticas), bien por la in-
vasin de carismas mstico-extticos de escasa utilidad para la
construccin de la comunidad, o bien, finalmente, por opi-
niones que ponen en peligro el kerigma primitivo de la resu-
rreccin.
Pablo interviene entonces para remediar los inconvenientes
denunciados. Pide que se le escuche y que su autoridad sea re-
conocida como la autoridad del Seor (ICor 14,37). En efecto,
frente a todos los dems que actan en la Iglesia en virtud de
los dones del Espritu, l se presenta en una posicin singular:
aunque los corintos puedan tener hasta diez mil maestros en
Cristo, no deben olvidarse de que tienen un solo padre, ya que
Pablo, y slo l, engendr a aquella Iglesia con la predicacin
del evangelio (ICor 4,15). Pero la actitud paulina no es autori-
taria, pues el apstol no ejerce su autoridad de manera arbitra-
ria, sino sobre la base de criterios objetivos, bastante claros: el
criterio de la fidelidad al kerigma y el de la edificacin de la
Iglesia 13.
El captulo 15 de ICor es un ejemplo tpico de la aplicacin
del primer criterio: frente a la tendencia (quizs se trata de la
gnosis que se asomaba ya en el escenario) a una interpretacin
espiritualizante (hoy diramos desmitificante) de la resurreccin,
Pablo apela al evangelio de la salvacin, que salva slo en cuanto
que es conservado tal como se le predic inicialmente. La inter-
pretacin que empezaba a despuntar en Corinto vena a hacer
12
H. SCHLIER, // tema cntrale delta prima epstola ai Corinzi, en // tempo
della Mesa, II Mulino, Bolonia 1965, 236-254.
13
o.c., 103- Cf G. KRODEL, Forms and functions of ministries in the New Testament,
en Dialog 8 (1969) 191-202; W. THSINO, O.C, 82-87.
135
 vaco (v.14) el kerigma y, consiguientemente, vaciaba tambin la
fe. La apelacin al kerigma primitivo se relaciona con las preocu-
paciones que ya manifestaba Pablo a propsito de la misma mi-
sin del apstol, y que ya hemos comentado, y se basa en la
conviccin fundamental de que la palabra de Dios no viene de
cada cristiano ni de la comunidad, ni est destinada nica-
mente a cada cristiano o a cada comunidad individual (14,26),
por lo que nadie puede manipularla: la fe es una obediencia
(Rom 1,5; 16,26).
El segundo criterio es el de la oikodom, la construccin de
la Iglesia. Parte de la consideracin de que, si se puede permi-
tir todo, no todo sirve realmente para la construccin de la co-
munidad (10,23). Pues bien, respecto a la ciencia, es sobre
todo la caridad la que edifica (8,2); por eso a los que estn
convencidos de que es lcito comer la carne inmolada a los
dolos se les pide que renuncien a ello para no hacer caer en
pecado a los que tienen la conviccin contraria (8, lOs). Res-
pecto al fenmeno exttico de los que hablan lenguas descono-
cidas, es sobre todo la profeca la que construye a la comuni-
dad; por ello la profeca debe considerarse superior y tener el
predominio en la asamblea (todo el captulo 14). Este criterio
de la construccin en cierto sentido vuelve luego a coincidir
con el primero, cuando Pablo insiste en el hecho de que la
Iglesia se construye sobre un solo fundamento, que es aquel
Jess predicado y atestiguado de forma original y definitiva por
los apstoles (ICor 3,10; Ef 2,20; Col 2,7).
Podemos decir, en conclusin, que la Iglesia nace de la
obra de los apstoles: su testimonio original hace de la Iglesia
un edificio construido sobre un fundamento que es Jesucristo.
Este edificio est luego animado interiormente por la fuerza
del Espritu, de forma que todos en l actan por su vida, cada
uno segn como el Espritu revela en l una de sus infinitas
virtualidades. Esta actividad es autntica y vlida en cuanto
que de ella se deriva, en coherencia con el fundamento puesto
una vez para siempre, la construccin de la comunidad de la
fe, que vive en la obediencia a la palabra y en la caridad.
136
3. Ministerios por designacin de la Iglesia
El tercer esquema de la actividad eclesial se distingue clara-
mente de los anteriores porque se caracteriza por el hecho de
tratarse de servicios originados por una designacin eclesial.
He 1,15-26 nos presenta el caso de la eleccin de Matas en el
grupo de los doce tras la defeccin de Judas. Este caso se con-
figura de manera singular, ya que se trata de una designacin
eclesial que se inserta en un marco preexistente, el de los nu-
merosos testigos de la vida y de la resurreccin de Jess, entre
los cuales ha de ser elegido el que complete el nmero de los
doce. Dada esta singularidad, es obvio que este caso no tiene
nada que decir respecto a los dems ministerios, ya que es l-
gicamente irrepetible.
El segundo caso es el de la eleccin de los siete colabora-
dores de los apstoles en He 6,1-6. Su institucin parece estar
inicialmente destinada a un objetivo limitado de orden carita-
tivo, mientras que luego encontramos a uno de los siete, Este-
ban, entre los predicadores ms activos del evangelio. Pero
tampoco este caso tuvo consecuencia alguna, y la figura de los
siete permanece aislada en el Nuevo Testamento. De todas
formas es interesante observar aqu la convergencia de tres ele-
mentos: la imposicin de manos, la eleccin por parte de la
Iglesia y la presencia de los dones del Espritu.
El tercer caso es el de Bernab y Saulo en He 13,1-3: en la
Iglesia de Antioqua hay profetas y doctores inspirados por el
Espritu, que envan en misin a Bernab y a Saulo;lo hacen
rezando, ayunando e imponindoles las manos. La misin con-
siste claramente en la predicacin del evangelio, de modo que
estos dos, constituyendo la nica excepcin de la regla lucana
de la identificacin de los apstoles con los doce, sern lla-
mados apstoles por Lucas (He 14,14, siempre que no tenga
razn el cdice de Beza y las versiones que omiten esta atribu-
cin). Este episodio parece estar relacionado con el concepto
paulino de la misin apostlica, pero est determinado por el
elemento caracterstico lucano de la imposicin de manos, in-
serto aqu incluso en una autntica celebracin litrgica. Mas
de aqu no se deriva ninguna forma de continuidad institucio-
nal del ministerio.
El cuarto caso se encuentra entre los colaboradores de Pablo:
137
 mientras que en el gran corpas paulino se menciona a algunos de
sus colaboradores, recomendndolos siempre, con ttulos de he-
cho ms bien que con ttulos de derecho, al respeto y a la obe-
diencia de la Iglesias (ICor 16,16; ITes 5,12; Rom 16,Is; Ef 4,3;
Col 4,10-13), en las cartas pastorales se dice que el carisma de
Timoteo se le habra dado a ste por inspiracin proftica a
travs de la imposicin de manos del presbiterio (ITim 4,14) o
del mismo Pablo (2Tim 1,6). Se alude adems a una especie de
entrega, casi de naturaleza jurdica y ciertamente oficial, hecha
ante muchos testigos, de una misin a Timoteo (2Tim 2,2).
Tampoco aqu la figura de Timoteo se presenta explcitamente
como el modelo de una institucin ministerial estable; pero el
pasaje de la ltima cita abre la reflexin hacia el futuro,
cuando se habla de la entrega del mensaje a Timoteo y del de-
ber de ste de transmitirlo a su vez a hombres de confianza y
capaces de ensearlo tambin a otros.
El quinto y ltimo caso nos interesa directamente: es el de
los presbteros-epscopos. Uso estos dos nombres en la forma
espaolizada de los trminos griegos, que son sinnimos y no
indican propia y distintamente lo que entendemos nosotros
cuando hablamos de sacerdotes u obispos. De todas formas, los
dos trminos indican con claridad ciertas figuras de ministros
de la Iglesia apostlica que dependen de una designacin expl-
cita eclesial y que reciben un ministerio destinado a la vida fu-
tura de la Iglesia post-apostlica. He 14,23 y Tit 1,5 atribuyen
a Pablo la voluntad de que la obra de evangelizacin y de fun-
dacin de las Iglesias concluya con la institucin de presbteros
en todas las comunidades 14. Aqu la cuestin de la verdad his-
trica de la afirmacin lucana y de la autenticidad paulina de
la carta a Tito nos interesa relativamente. En cualquier hip-
tesis,jsigue siendo de gran importancia el hecho de que para la
conciencia de fe de la Iglesia apostlica, expresada por Hechos
y por la carta a Tito, el paso de la generacin apostlica a las
postapostlicas tiene lugar con la institucin de un ministerio,
querido por los apstoles, encargado de guiar a las comuni-
dades en la edad futura. Y tambin es significativo el hecho de
que la institucin de este ministerio se realiza con un rito de
imposicin de manos y con la conviccin de que los presb-
14
J. DELORME (ed>, Le ministre et les ministres, o.c., 226-228; 109-112.
138
teros-epscopos tendrn los carismas del Espritu para llevar a
cabo su tarea.
En conclusin, entre los cinco casos de designacin eclesial
para un ministerio hay uno ligado a la constitucin definitiva
de las Iglesias: la designacin de los presbteros-epscopos. Si
estos ministros tienen una continuacin posteriormente hasta
nuestros das, no es una casualidad ni un capricho; se debe a
que su institucin en el Nuevo Testamento responde a la preo-
cupacin por el futuro de las comunidades fundadas por los
apstoles.
4. La funcin de los presbteros-epscopos
Deseamos saber ahora cul era la funcin concreta de los
presbteros-epscopos en la Iglesia 15.
En Jerusaln los encontramos presentes en la clebre reu-
nin en que haba de resolverse la cuestin de los judaizantes
(He 15,2.4.6.22.23). Se les menciona dentro de una terna: los
apstoles, los presbteros y la Iglesia; o bien en el simple par
de apstoles y presbteros. De todas formas, son protagonistas
del debate y de las decisiones.
Pero quizs el prrafo ms rico con vistas a una determina-
cin de su figura sea el discurso de Pablo a los presbteros de
Efeso en He 20,17-38 16. El discurso tiene el tono de un tes-
tamento, atestiguando as una peculiaridad decisiva de la
situacin histrica en que tiene lugar la institucin de los
presbteros: es el paso de la Iglesia apostlica a la Iglesia post-
apostlica. La misin de los presbteros se concibe como que-
rida y animada por el Espritu, y consiste en la atencin a las
Iglesias; en efecto, la Iglesia es una realidad preciosa, al haber
sido adquirida con la sangre de Cristo, y por tanto no debe
quedarse sin custodia alguna. El trmino genrico de presb-
teros, es decir ancianos, est determinado aqu casi en sentido
profesional por el trmino de epscopos, que indica uni fun-
cin de control, una vigilancia, cuyo sentido se ampla en la
imagen del pastor que vela por su rebao. Esta custodia pasto-
Cf G. KRODEL, o.c. (nota 13).
Cf J. DUPONT, Le discours de Milet, Du Cerf, Pars 1962.
139

ral se contrapone a la obra de disolucin de los lobos ra-
paces; esta imagen designa en general a los enemigos del
evangelio (Mt 10,16; Lc,3; Jn 10,12) a, ms en concreto, a los
falsos profetas (Mt 7,15), que parecen ser los primeros propa-
gadores de herejas de todo tipo. En nuestro mismo texto se
habla de hombres que pronuncian discursos perversos e in-
tentan arrastrar discpulos consigo. Todo el discurso est car-
gado de emocin por el recuerdo de cuanto Pablo ha hecho
por el evangelio y por la Iglesia, y por el presentimiento del
martirio que le aguarda. El discurso se cierra de manera muy
interesante e inesperada: Pablo, despus de confiar las Iglesias
a los presbteros, confa los presbteros al Seor y a la palabra
de su gracia, capaz de construir la Iglesia. Es interesante ver
cmo el apstol no confa la palabra a los presbteros, sino
que, al contrario, entrega los presbteros y sus Iglesias a la pa-
labra; es un detalle que habr que tener presente a lo largo de
nuestra reflexin.
Otras indicaciones, pero en la misma lnea, se encuentran
en Tit 1,5-11: despus de enumerar ciertas condiciones de ca-
rcter moral para que uno sea digno de recibir el ministerio, se
aade que el candidato debe mostrarse apegado a la verdadera
doctrina, debe ser capaz de exhortar a los dems en la mis-
ma doctrina y de rebatir a quienes la contradigan.
En ITim 5,17 se habla de los presbteros como de aquellos
que presiden las asambleas de la Iglesia. Para algunos de ellos
se sugiere una consideracin especial, es decir, para los que
trabajan por la palabra y por la enseanza 17.
Su figura vuelve a aparecer en IPe con la funcin sealada
por la metfora del pastor (5,1-4), y en Sant 5,14 al lado de los
enfermos, rezando por ellos y realizando una uncin.
As pues, si entre los diversos ministerios que nacen por de-
signacin de la Iglesia hay uno solo que tendr una prolonga-
cin precisa y constante, es porque responde a la exigencia,
sentida sobre todo en el momento en que estn desapareciendo
los apstoles, de que las Iglesias tengan unos responsables en-
cargados de cuidar de ellas, de guardarlas y defenderlas del pe-
ligro de desviacin de la lnea apostlica.
17
J P MEYER, Presbyteros in the pastoral Epistles, en The Catholic Bibli-
cal Quarterly 35 (1973) 323-345.
140
Por lo dems, segn algunos estudiosos, la institucin de
los presbteros, tal como se presenta en el contexto de la Igle-
sia de Jerusaln, no hara ms que prolongar una institucin ya
existente en el judaismo 18. En efecto, las sinagogas habran
sido dotadas de autntidas escuelas para recordar y transmitir
los dichos y los hechos de los grandes maestros. Segn la tradi-
cin rabnica, Moiss recibi la Tora en el Sina y se la trans-
miti a Josu, Josu a los presbteros, stos a los profetas
y estos ltimos a los hombres de la gran congregacin; la
transmisin habra sido garantizada por la ordenacin de los
presbteros 19. Se recuerda cmo Moiss orden a Josu
(Nm. 27, 22s; Dt 34,9) y a los setenta ancianos, los cuales a
su vez habran ordenado a algunos discpulos, delegndolos
para la recta transmisin de la doctrina. En efecto, el mismo
Jess se refiere, aunque con un acento fuertemente crtico, a la
pardosis ton presbytern (Me 7,1-23; Mt 15,1-20) 20 . Segn
E. Testa, los Hechos presentan a los presbteros de la Iglesia
madre con todas las caractersticas de los de la sinagoga; tan
slo cambia el fundador de la tradicin que es Jess, el se-
gundo Moiss 21 . En los ambientes paulinos se habra desarro-
llado de forma autnoma la figura de los episkopoi (Flp 1,1),
con funciones totalmente anlogas, aunque con un tono menos
doctrinal y ms pastoral-administrativo. Lucas, sin embargo, en
los Hechos habra superpuesto hbilmente las dos figuras, pro-
pias de dos tradiciones diferentes, haciendo sinnimos los tr-
minos de presbyteros y de epskopos, como aparece en el dis-
curso de Mileto 22 .
En conclusin, la funcin concreta a que corresponde la
institucin presbiteral es sin ms la de la custodia fiel de la tra-
dicin sobre Jess, con el compromiso adicional de guiar a las
comunidades y de cuidarlas para mantenerlas a todas unidas y
fieles a la enseanza sobre la que fueron fundadas.
18
Cf E. TESTA, La missione e la catechesi nella bibbia, Paideia, Brescia
1981, refirindose a G. GERHARDSON, Memory and maniscript. Oral tradition
and written transmission, en Rabbinic Judaism and Early Christianity, Up-
psala 1961.
19
E. TESTA, O.C, 317.
20
Ibid., 317s.
21
Ibid., 318.
22
Ibid., 331-335. Cf tambin A. LEMAIRE, Les ministres aux origines de
Vglise, Du Cerf, Pars 1971 (amplia bibliografa).
141
5. La razn de la institucin de los presbteros-epscopos
La pregunta que intenta responder este captulo de nuestro
estudio es la de cul es la razn por la que, de hecho, el
Nuevo Testamento registra en un momento determinado el na-
cimiento de un ministerio en el que se puede reconocer el sig-
nificado fundamental del ministerio ordenado de la Iglesia de
hoy. Pues bien, el primer paso indispensable hacia una res-
puesta tiene que sealar con exactitud el punto de apoyo neo-
testamentario. No basta con referirse al dato amplsimo de la
misin, que comprende juntamente el envo de Jesucristo por
el Padre, el del Espritu, la misin de los apstoles y, final-
mente, la de todos aquellos que tienen un carisma de cualquier
clase para la construccin de la Iglesia. Adems, la misin
apostlica, en su tipicidad, es nica, como nico es el funda-
mento que el apstol es enviado a poner una vez para siempre.
Si luego se la considera de manera atpica, tendramos que des-
cubrir adems en su seno infinitas actividades tan diversas
como son los carismas que sirven para el cumplimiento del
nico objetivo de la edificacin de la Iglesia y de la salvacin
del hombre. El punto de partida tpico del Nuevo Testamento
para descubrir el origen del ministerio ordenado es slo aquel
en que el carisma y el ministerio se derivan de la designacin
eclesial, la cual, entre otras cosas, lleva consigo desde el princi-
pio el signo ritual de la imposicin de manos. Este elemento,
por otra parte, se restringe ms an y se precisa cuando, des-
cartados los casos atpicos, nos detenemos en el acontecimiento
concreto de la institucin apostlica de un ministerio tpico de
la Iglesia postapostlica.
La razn genrica de esta institucin est, como hemos
visto, en la necesidad de atender al futuro de las Iglesias para
los tiempos postapostlicos. Por eso mismo no slo no es de
extraar que el estrato neotestamentario, propio de la fase pri-
mitiva de la Iglesia apostlica, no revele la xistencia de un mi-
nisterio de este gnero, sino que lo extrao sera precisamente
lo contrario. El entusiasmo carismtico de la evangelizacin
inicial, la falta de una forma doctrinal del kerigma primitivo, la
ausencia de propias y verdaderas herejas, la presencia perso-
nal actuante de los apstoles, la espera dominante de un inmi-
nente retorno del Seor, todo esto haca innecesaria y hasta in-
142
concebible la institucin de cualquier cuadro eclesistico esta-
ble 23 . Resulta realmente interesante que sea precisamente
Lucas el que enmarca con precisin la misin apostlica dentro
del esquema riguroso de los doce, y el que seala luego la
creacin de los presbteros-epscopos. En efecto, l es en el
Nuevo Testamento el telogo de la historia: su visin est do-
minada por la necesidad de la conciencia del papel histrico de
la Iglesia, que dando testimonio ante el mundo de Jess de
Nazaret, seor resucitado, colma el tiempo que corre entre el
acontecimiento pasado de Jess y la llegada definitiva del
reino. Es el testigo de una Iglesia concienciada de que tiene la
historia delante de s y de que debe vivir la escatologa sin que
el momento ltimo aplaste al presente, sino desplegndolo en
el tiempo a travs del testimonio histrico del Seor resuci-
tado 24 . Esta perspectiva permite y provoca una nueva re-
flexin sobre la tradicin: se pasa de una conciencia del men-
saje caracterizada por su espontaneidad congnita a una expre-
sin ms propiamente doctrinal del mismo mensaje, y se siente
la necesidad de garantizarle a la Iglesia la continuidad en la fi-
delidad a aquel nico testimonio fundador de su existencia que
fue el testimonio de los apstoles 25 .
As pues, parece que la razn fundamental del ministerio
de los presbteros-epscopos se relaciona con la toma de con-
ciencia del valor profundo de la tradicin. Esta, en las cartas
pastorales, se centra en torno a la preocupacin por la custodia
del depsito 26 . Este trmino indica la forma autntica del
mensaje, la que fue escuchada de boca de los apstoles (2Tim
1,13); se opone a las palabras vacas y al falso conoci-
miento de los que acaban alejndose de la fe (ITim 6,20s).
Por el contrario, el hermoso depsito es guardado por la
fuerza del Espritu, y la Iglesia queda convencida de que aquel
mismo Seor en quien crey se lo conservar intacto hasta
S. DIANICH, / ministeri della chiesa nel Nuovo Testamento, en Rivista
Bblica 18 (1970) 131-151; J. ERNST, Das Selbstverstndnis des Gemeindeamtes
im Neuen Testament, en Una Sancta 24 (1969) 189-200.
H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, Tbingen 1954
G. HASENHTTL, O.C, 265-306; H. CONZELMANN, Theologie du Nouveau
Testament, Centurin-Labor et Fides, Pars-Genve 1964, 301-317.
H. SCHLIER, La gerarchia della chiesa secondo le Lettere Pastorali, en //
lempo della chiesa, II Mulino, Bolonia 1965, 206-235.
143
aquel da, es decir, hasta el establecimiento definitivo del
reino (2Tim 1,12-14). Es interesante observar cmo en estos
textos caminan a la par el sentido de la animacin del Espritu,
el de la garanta fundamental de fidelidad que viene del Seor
resucitado, para la Iglesia hasta el da de su retorno, y la preo-
cupacin de que la Iglesia tenga ministros idneos a travs de
los cuales se transmita fielmente el depsito de generacin en
generacin (2Tim 2,ls).
Hay quienes han visto en la mentalidad de las cartas pasto-
rales una contradiccin profunda con el patrimonio de fe origi-
nal y central de todo el Nuevo Testamento. La primaca de la
palabra de Dios y del Espritu Santo se vera sacudida por la
preeminencia del aparato doctrinal y de la institucin eclesis-
tica. Por eso se ha hablado de protocatolicismo, como si en
esos textos comenzase la deformacin catlica de la fe 27. Es
verdad que aqu el kerigma se ve sustituido por el depsito, la
didaskala, la didaj. El aspecto global de la comunidad cris-
tiana parece como si se hubiera encerrado ms dentro de s
mismo, empeado en posturas defensivas ms bien que movido
vigorosamente por el soplo del Espritu 28. Pero si alguien pre-
tende radicalizar estas observaciones crticas e incluir a los He-
chos en la misma condenacin, no deben olvidar que en los
Hechos, como ya observbamos antes, es a la palabra a la que
son confiados los presbteros y las Iglesias por la fe del apstol,
27
Para la famosa tesis del Frhkatholizismus cf R. BULTAMANN, Theolo-
gie des Neuen Testament, Mohr, Tbingen 1958, 452-463 (trad. esp.: Teologa
del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca 1981); E. KSEMANN, Amt und
Gemeinde im Neuen Testament; o.c, 109-134; W. MARXSEN, Der Frhkatholi-
zismus im Neuen Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1958. Un jui-
cio mucho ms difuminado sobre las cartas pastorales en H. CONZELMANN,
o.c, 301-326. Sobre la cuestin llamada del canon en el canon cf P. Muss-
NER, Vangelo e centro del vangelo, en Orizzonti attuali della Teologa /, Ed.
Paoline, Roma 1966, 475-509. Un cuadro histrico muy rico de la cuestin en
H. KNG, Strutture della Mesa, Borla, Turn, 1965, 127-205 (trad. espaola:
Estructuras de la Iglesia. Estela, Barcelona 1969), y una reflexin ms reciente
sobre esta problemtica en M. PESCE, II sacerdozio dei fedeli e il problema del
Frhkatholizismus, en Regno-Doc (1 sept. 1981) 500-507; el mismo artculo
se encuentra en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio. Prassi e linguaggi ecclesiali,
Messaggero, Padova 1983, 80-129.
28
Por eso sera un error asumir estos modelos eclesiolgicos como si fue-
ran un punto de llegada que hiciera irrelevantes los modelos de los estratos
precedentes. Cf. W. THSING, o.c, 82-87.
144
y que en las pastorales es en el Seor y en el Espritu donde se
fundamenta la confianza de la Iglesia.
Adems, no se puede exagerar la distancia de estos textos
respecto al resto de la literatura neotestamentaria 29. Lo mismo
que Lucas comienza su evangelio expresando la intencin de
recoger la tradicin original sobre el acontecimiento de Jess,
tambin Mateo cierra el suyo con la consigna de practicar
todas aquellas cosas que haba prescrito Jess, con la certi-
dumbre de que nunca le faltar a la Iglesia la garanta de su
presencia. En Mateo el sentido de la tradicin es tan agudo
que determina incluso una recuperacin fuerte e insistente,
aunque sea bajo formas nuevas, de la tradicin de la ley anti-
gua (5,17s). La preocupacin por la autenticidad y la solidez
de la fe y de la Iglesia es un elemento caracterstico del evan-
gelio de Mateo; tan slo la casa que se ha edificado sobre la
roca se mantiene inquebrantable; y la roca es escuchar y prac-
ticar la palabra de Dios, no el profetizar, ni el echar demonios
ni el hacer milagros (7,15-27). Esta misma imagen de la roca y
de la casa sirve tambin para indicar la fe del apstol como
fundamento para la solidez de la Iglesia: tan slo por la fe del
apstol posee sta las llaves del reino y tiene el poder de deci-
dir (atar y desatar) en lo que se refiere al reino (16,13-19).
Adems, es precisamente en Mateo donde encontramos, a pro-
psito de la preocupacin de defender a la Iglesia de los falsos
profetas, aquella imagen de los lobos rapaces que Lucas recoge
en el discurso de Mileto a propsito de la tarea de los presb-
teros-epscopos (Mt 7,15; He 20,29) 30.
El tema de la tradicin le interesa tambin a la primera
carta de Juan: para permanecer en el Padre y en el Hijo hay
que conservar el mensaje tal como fue escuchado al princi-
Vase la lectura muy abierta y al mismo tiempo muy matizada, desde el
punto de vista protestante, de P. BONNARD, Le Nouveau Testament connait-il
la transmission d'une fonction apostolique?, en Verbum Caro 15 (1961) 132-
137.Cf tambin H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, o.c.
30
Cf W. TRILLING, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthaus-
Evangeliums, St. Benno Verlag, Leipzing 1962 (Ksel, Mnchen 31964); ID.,
Amt und Amtverstndnis bei Malthaus, en Mlanges bibliques, Duculot'
Gembloux 1970; W. PESCH, Matthus der Seelsorger, latholisches Bibelwerk,'
Stuttgart 1966; J. SUMSTEIN, Matthieu 28,16-20, en Rev. Thol. PMl (1972)
14-33. '
145
pi (2,24). Si uno est animado por el Espritu Santo o por el
espritu del error, esto es posible descubrirlo en el hecho de
que escuche o no al apstol 31 . Este tema alcanza su cima en la
tarda 2Pe, apelando a la exigencia de ser fieles a la palabra
del apstol; el trozo termina, al menos segn una posible lec-
tura del texto 32 , con la declaracin de que no se permite nin-
guna interpretacin privada de la Escritura (2Pe 1,12-21).
El espacio que el Nuevo Testamento dedica a las preten-
didas posiciones protocatlicas sera, por consiguiente, mucho
ms amplio de lo que se denuncia habitualmente. Por lo
dems, tambin la confrontacin de los textos examinados
hasta ahora con el estrato ms antiguo del Nuevo Testamento
hace difcilmente sostenible la tesis del Frhkaholizismus. Na-
turalmente, en san Pablo no se encuentra esa mirada refleja
sobre la tradicin que, segn Conzelmann 33 , sera propia de
aquella tercera generacin cristiana que vio desaparecer de la
escena a los apstoles y a sus colaboradores y, mirando hacia
el futuro, intent asegurar con la institucin del ministerio or-
denado la fidelidad de la Iglesia al mensaje de los orgenes. No
cabe duda de que en esta tercera generacin el mensaje se hizo
doctrina, enseanza, depsito, dado que la tradicin haba re-
corrido ya un tramo de camino bastante considerable. Pero
tambin san Pablo siente su valor, aunque haya transcurrido
un plazo tan breve. Siente la tradicin sobre todo como fideli-
dad de su predicacin al imperativo recibido del mismo Jess
(ICor 11,23), y por tanto como exigencia de que los creyentes
sigan siendo fieles a ese mensaje garantizado en s mismo por
la revelacin del Seor, rechazando tanto las deformaciones
propuestas por los judaizantes (Gal 1,6-9) como las reduc-
ciones de la sabidura griega (ICor 15). Y no falta, en este sen-
tido de la tradicin, la conciencia de la necesidad de confron-
tarlo todo con los otros apstoles, para que la comunin de la
fe pueda servir de verificacin de su autenticidad (Gal 2,2). A
31
Cf K. WEISS, Orthodoxie und Heterodoxie im l.Johannesbrief, en
Zeitschrift fr die neutestamentlische Wissenschaft 58 (1967) 247-255.
32
Cf, por ejemplo, en la Traduction pecumnique de la Bible. Nouveau
Testament, Du Cerf-Les bergers et les mages, Pars 1972, el v.20 con la nota p,
p.732.
33
H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, o.c, 301-307.
146
pesar de esta mayor inmediatez, que hace sentir la tradicin
como coherencia del kerigma consigo mismo en sus diversas
expresiones, Pablo no tema hablar de lo que constituye el co-
razn del evangelio (el paso de la exclavitud del pecado a la
justificacin en la fe) como de una obediencia al typos di-
dajs, es decir, a u n a regla de la enseanza (Rom 6,17). Ni
tena tampoco miedo de sostener frente a los corintios que el
evangelio salva slo si se conserva tni Logo, o sea, en
aquella formulacin en que fue transmitido originalmente
(ICor 15,2). Es decir, al final, incluso Pablo se vea obligado a
confrontar el kerigma de la salvacin con una doctrina expre-
sada ya de alguna manera en ciertas frmulas de fe. En el
fondo del pensamiento paulino est la conciencia de que la fe
es una obediencia (Rom 1,5); y que, por tanto, nadie puede
manipular nunca la palabra, tratarla como si se derivase de l
o como si estuviera destinada slo a l; la fe es una obedien-
cia, ya que tanto el origen como el destino de la palabra tras-
cienden siempre a toda Iglesia particular y a cada creyente
concreto (ICor 14,36) 34 .
6. Conclusin
La lectura del Nuevo Testamento, como hemos visto, no
nos ofrece muchas indicaciones sobre el origen del ministerio
ordenado. Con todo, es posible salir de la lnea de apelaciones
mucho ms ricas, pero ms discutibles en sus determinaciones
concretas, como son las referencias al tema general de la mi-
sin, e incluso al tema ms concreto de la misin apostlica,
para encontrar un punto de apoyo mucho ms modesto en los
contenidos, pero mucho ms determinado: la institucin de los
presbteros-epscopos. Esta institucin revela adems de ma-
nera suficiente las razones que la provocaron y la justificaron:
la necesidad de proveer a la cura pastoral de las Iglesias del fu-
turo cuando les faltara la obra y el prestigio de los apstoles y
de sus primeros colaboradores. Finalmente, la conciencia de
34
Cf. H. J . VAN DER MINDE, Schrift und Tradition bei Paulus, Schoningh,
Mnchen 1976.
147
esta necesidad no se presenta como un puro dato emprico, CAPTULO 7
sino que se basa en el valor esencial de la tradicin, vista como EL MARCO ECLESIOLGICO
la continuidad indispensable de la transmisin, a lo largo del
tiempo, del nico mensaje fundador de la Iglesia, que es el
mensaje apostlico.

1. Origen del ministerio y origen de la Iglesia

En el captulo precedente reflexionamos sobre la razn his-

trica del ministerio, esto es, sobre los motivos que determina-
ron su institucin. Era un intento de captar el ministerio del
orden en el momento de su aparicin, con la esperanza de des-
cubrir all ciertas virtualidades de las que poder deducir al-
gunas lneas de reflexin para la construccin de un marco teo-
lgico.
Pero el descubrimiento y el desarrollo de estas virtualidades
es imposible si la gnesis del ministerio no se separa de la tem-
poralidad pura y material del momento histrico en que suce-
dieron ciertas cosas, para colocarla dentro de un acontecer ms
complejo y continuo, que es el acontecer mismo de la Iglesia.
Si desplazamos el interrogante desde la razn histrica del mi-
nisterio a la razn de la existencia de la Iglesia, tenemos la po-
sibilidad de romper las estrecheces cronolgicas y descubrir el
sentido del ministerio dentro del dinamismo global del aconte-
cimiento eclesial. Efectivamente, si la Iglesia comenz a existir
en un momento determinado de la historia, ella es tambin un
acontecer continuo, ya que no se trata simplemente de una es-
tructura social y jurdica que permanezca esttica con el correr
de los siglos, sino sobre todo de un acontecimiento de fe cxis-
tencialmente mvil, como lo es la propuesta del mensaje de
Cristo discutida incansablemente entre los hombres en la dra-
mtica alternativa de la acogida o del rechazo. Si la Iglesia
148 149
 tiene el corazn de su existencia en el hecho de la fe de aque-
llos que da tras da acogen el mensaje y se encargan de l, se
puede pensar en la Iglesia como en un hecho que acontece
continuamente; y, por consiguiente, se puede hablar de su ori-
gen no slo en las coordenadas espacio-temporales de pente-
costs o de la predicacin apostlica, sino tambin en el marco
de cualquier experiencia del anuncio o de la acogida del evan-
gelio. Entonces ser interesante intentar situar la razn por la
que un da naci el ministerio ordenado en el mbito del acon-
tecimiento de la Iglesia, en el continuo fluir de sus vicisitudes
histricas. En una palabra, queremos captar el acontecimiento
de la Iglesia para poder determinar qu es lo que importa en
este acontecimiento, qu sentido tiene, por qu y cmo acta
all el ministerio ordenado.
El punto de donde brota hoy la Iglesia es el mismo que el
que marc su comienzo al principio de su historia, es decir,
el anuncio de que Jess ha resucitado y es el Seor. En torno
a este anuncio es como cuaja un fenmeno de comunin: Lo
que era desde el principio, lo que nosotros sentimos, lo que
vimos con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nues-
tras manos del Verbo de la vida..., os lo anunciamos tambin a
vosotros, para que vosotros estis en comunin con nosotros.
Y nuestra comunin es comunin con el Padre y con su hijo
Jesucristo (Un 1,1-4). De esta forma el acontecimiento, ya en
su ms simple suceder, revela una interesante tensin interna.
La Iglesia es una comunin, pero no una comunin religiosa
cualquiera, ni tampoco una comunin en torno a una fe cual-
quiera en Jess, sino aquella comunin que se deriva del anun-
cio de aquel Jess que los apstoles vieron y atestiguaron. Y al
mismo tiempo el anuncio no es un anuncio cualquiera de Jesu-
cristo, orientado en cualquier direccin, sino el anuncio que se
dirige a una comunin que liga a los protagonistas del aconte-
cimiento entre ellos mismos y con Dios, en el nombre de Jess
y por la fuerza del Espritu. La relacin entre el anuncio y la
comunin, con la trama de las determinaciones que de all se
derivan, constituye un punto de partida sumamente interesante
para la inteligencia del acontecimiento-Iglesia.
150
2. Carcter interpersonal del anuncio
El anuncio es ante todo la comunicacin de una noticia de
persona a persona. Pero no se trata de una pura comunicacin
de datos objetivos, como podran ser los detalles de un relato,
o de unas proposiciones tericas o de unos imperativos ticos.
No es simplemente una noticia que hay que conocer. El anun-
cio evanglico es la comunicacin de una experiencia 1, de la
experiencia de Cristo que el anunciante vivi y est viviendo.
En efecto, la comunicacin de la noticia sobre Jess no se con-
figurara absolutamente como evangelio ni sera un anuncio
para la comunin, si el anunciante no fuera primeramente un
creyente y no comunicase ante todo su propia fe, es decir, su
propia experiencia personal de Jesucristo: Lo que nosotros
sentimos, lo que vimos con nuestros ojos, lo que contem-
plamos y tocaron nuestras manos del Verbo de la vida.... L-
gicamente, la experiencia de Cristo hecha por el apstol y la
experiencia de Cristo hecha por el creyente de hoy son di-
versas; por lo dems, aqulla, y slo ella, es normativa para la
fe de la Iglesia. Pero la una y la otra son siempre el punto de
partida o, si se quiere, el objeto inmediato del anuncio.
Adems, no se trata de una experiencia cualquiera, sino de la
experiencia del Verbo de la vida, de un episodio que pene-
tr hasta el fondo de la personalidad que lo vivi. Nada puede
ser tan determinante para el apstol y para el creyente y nada
debe sacudirlos tanto como el haber encontrado a Jesucristo.
Una verdadera experiencia de fe modela a una personalidad
tan hondamente como ninguna otra experiencia de vida: esto
fue verdad para el apstol, y lo sigue siendo para el creyente
de todos los tiempos. Pues bien, el anuncio es comunicacin a
otros de una experiencia de este gnero. Cierto que esto no se
justifica por el mero gusto de contar ni por la pura intencin
de instruir; ni tampoco puede colocarse dentro de una inten-
cionalidad de tipo tico-poltico, como si formara parte de un
programa ideolgico. La intencionalidad inscrita en la estruc-
tura misma de una comunicacin de este gnero es ante todo
la de la coparticipacin: Ven y ve! (Jn 1,46). Una experien-
1
Sobre el tema de la experiencia de la fe cf todo el n. 138 de Concilium
(1978).
151
cia tan profunda, tan personal y tan personalizante se comu-
nica al modo de una osmosis, por la que la experiencia de uno
se convierte en experiencia del otro. Para que vosotros estis
en comunin con nosotros. As la comunin y, por tanto, la
Iglesia no son un objetivo del anuncio, algo que se le impoga
desde fuera al propio anuncio, como si ste fuera concebible
incluso sin esta finalidad o como si estuviera determinado por
un fin diverso. La comunicacin de una noticia como sta lleva
ya inscrita dentro de s la finalidad de la comunin y, por
tanto, mediatamente, la finalidad de la Iglesia. Por esto el
anuncio del evangelio se configura inmediatamente como un
acontecimiento de carcter rigurosamente interpersonal, que
no puede acontecer sin sacudir en profundidad la personalidad
de sus protagonistas y su relacin interpersonal. Aqu nada
puede ser annimo o puramente objetivo, exclusivamente di-
dctico o tcnico, puramente ideolgico 2 . Este carcter de in-
terpersonalidad cualifica inmediatamente al acontecimiento y le
da una entonacin caracterstica, que le es absolutamente esen-
cial y de la que nunca se podr prescindir 3 .
3. Carcter objetivo del anuncio
El aspecto interpersonal del anuncio, como hemos visto, es
evidente desde el ms simple anlisis del hecho. Pero una vez
asentado que se trata de la comunicacin interpersonal de una
experiencia, es necesario plantear una nueva pregunta: Qu
experiencia?, de qu Cristo? La experiencia es siempre un he-
cho personal y, por tanto, desde cierto punto de vista, subje-
tivo; entonces habr que preguntarse tambin sobre su objeto
y sobre sus fuentes. En efecto, podra tratarse de una expe-
riencia mstica de Cristo. Podra tener en su origen una inspira-
cin del tipo de la gnosis. Podra ser la construccin de una
figura ideal, de un mito determinado por las necesidades y los
2 Entonces, aun cuando la experiencia de Cristo que se anun-
Sobre la problemtica de las relaciones entre evangelizacin y medios de
comunicacin social cf E. BARAGU, Medios de comunicacin social, en Nuevo
diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 1051-1065, en particular
1060-1063.
3
Cf S. DIANICH, Soggettivit e chiesa, en ATI, Teologa e progetto-uomo in
Italia. Atti deirVIH congresso nazionale, Cittadella, Ass 1980, 105-128.
152
criterios de la praxis histrica socio-poltica. Podra derivarse
de una comunin eclesial preexistente y estar determinada por
las necesidades y los criterios de la praxis eclesial. A priori no
es posible excluir que podra tratarse igualmente de una expe-
riencia de un Cristo que cada creyente o cada generacin ecle-
sial o cada comunidad cristiana se reinventa ex novo, dentro
del mbito de las solicitaciones msticas de su espiritualidad o
en el marco de la eficiencia histrica de su praxis. Desde cierto
punto de vista parcial todo esto es tambin verdad; pero si la
experiencia de fe fuera slo esto, no se dara ningn criterio
para su autenticidad ni para su capacidad de edificar la Iglesia.
No es una casualidad que el ya mencionado prlogo de la pri-
mera carta de Juan insista en una cierta carnalidad (cf el
Cristo venido en la carne de 4,2) de la experiencia del Verbo
de la vida: Lo que vimos con nuestros ojos, lo que... tocaron
nuestras manos.... Y slo la referencia a esta materialidad del
encuentro con Cristo da sentido a aquella exigencia de la tradi-
cin de la que hemos tratado en abundancia: No es yendo
tras fbulas doctas como os hemos dado a conocer el poder y
la venida de nuestro Seor Jesucristo, sino despus de haber
visto con nuestros ojos su grandeza (2Pe 1,16). Por eso
mismo el anuncio no va nunca sin el relato: es la proclamacin
de una esperanza, pero es tambin repeticin de una memoria.
El Verbo de la vida que ilumin al creyente con su esplendor
es el Jess de Nazaret, al que los apstoles vieron, sintieron y
tocaron con sus manos; el que dijo e hizo ciertas cosas dignas
de ser narradas y cuyo relato ha de seguir transmitindose.
As, si para Pablo la tradicin es afirmacin de un evangelio
no manipulable y proclamacin de una libertad que es imposi-
ble encerrar en los vnculos de la ley, para Lucas es sobre todo
la memoria de cuanto hizo Jess, empezando por el bautismo
de Juan hasta el da en que fue llevado (He 1,22), y para Ma-
teo puede representarse con la imagen del escriba docto en las
cosas del reino, que sabe sacar de su tesoro cosas nuevas y
viejas (Mt 13,52).
cia est determinada por la personalidad, por la historia, por la
situacin cultural, social, poltica y eclesial del anunciante, n o
puede, sin embargo, resolverse en el anuncio de un Cristo des-
cubierto e inventado hic et nunc, sino que ha de contar siem-
153
pre con aquella experiencia original de Cristo que vivieron los
primeros testigos y cuya noticia constituye el nico fundamento
sobre el que se construye la Iglesia (ICor 3,10s). As pues, si
por un lado el acontecimiento es un hecho interpersonal, por
otro lado se coloca dentro de una tradicin, esto es, dentro de
una red de vnculos que lo retrotrae a un acontecimiento origi-
nal, del que constituye una memoria activa y dinmica.
4. Carcter anti-ideolgico del anuncio
En la experiencia religiosa de la humanidad sucede con fre-
cuencia que el sentido de Dios, en vez de ofrecer una ltima
llamada a un juicio superior a todas las cosas y a todas las pro-
puestas humanas, se utiliza como una forma vaca dentro de la
cual es posible poner cualquier contenido, asumiendo l mismo
un carcter divino. Divinizacin de emperadores, de estruc-
turas sacerdotales, de estructuras polticas, de programas ideo-
lgicos, de partidos, de clases, de organizaciones econmicas;
son casos en los que la tendencia del hombre hacia lo absoluto,
cuyo rostro no conoce y cuyo contenido no logra captar, se de-
tiene y se aferra a una estructura o a una propuesta humana
que no es absoluta, pero que le ofrece un contenido a la forma
pura de lo divino. Las grandes tesis paulinas sobre la salvacin
que no viene de la ley, sino del Espritu, y sobre la nica me-
diacin admisible entre el hombre y Dios que es la de Cristo,
coinciden, por otra parte, con las afirmaciones de Jess, que re-
lativiza la ley al afirmar que el sbado es para el hombre y no
el hombre para el sbado. La concentracin neotestamentaria
de la ley, de la mediacin, del sacerdocio y del templo en la
persona de Jess prohibe la absolutizacin de toda estructura
humana, incluso en el papel de la mediacin: l es el media-
dor, y l slo es el Seor. Consecuencias histricas concretas
de esta toma de posicin sern para la! Iglesia el abandono del
judaismo, la relativizacin aun dentro de la obediencia de
la autoridad civil y la concepcin de la autoridad dentro de la
Iglesia de forma original respecto a la tradicin juda y con
unos esquemas distintos de los de la autoridad poltica 4.
4
Cf H. RAHNER, Chiesa e struttura poltica nel cristiansimo primitivo, Jaka
Book, Miln 1970.
154
Pero la ideologizacin de la relacin con Dios es tambin
una tentacin viva en la Iglesia. La profesin de fe en el nico
Seor a travs de una acentuacin de su carcter escatolgico,
la presentacin insistente del resucitado como un salvador ce-
lestial y el olvido o el rechazo gnstico de la carne de Cristo y
de su vida terrena impulsan a hacer incluso de Cristo una espe-
cie de puro nombre de Dios. La afirmacin del nico Seor
puede convertirse entonces en el mero pronunciamiento de una
frmula salvfica, todava propuesta de una forma pura en la
que podra ponerse cualquier contenido. Es significativo que
en la vasta y polidrica tradicin gnstica se haya podido soste-
ner tanto la ilegitimidad de las nupcias en nombre del rechazo
de la materia como la legitimidad de cualquier actividad sexual
en nombre de la insignificancia de la materia respecto al don
del Espritu. En efecto, si el nico Seor es un puro seor ce-
lestial y no el Jess de Nararet, cargado con todas las determi-
naciones concretas y corporales de su vida histrica, pronun-
ciar su seoro significa pronunciar el seoro de un dios invisi-
ble y totalmente inconmensurable con los problemas de la
carne. Y una vez quitada de en medio la mediacin de la ley,
ser slo la gnosis de la pura conciencia individual la que abra
al hombre a la escucha de Dios. Pero ser eso escuchar a
Dios o escucharse a s mismo? La victoria de la ortodoxia so-
bre la gnosis, escribe R. M. Grant, signific el triunfo del
mundo creado sobre los eones, de la experiencia colectiva so-
bre la libertad individual, de la historia sobre la libre imagina-
cin creadora, de la objetividad sobre la sujetividad. Y tam-
bin es verdad que con este triunfo de la ortodoxia se perdi
algo. Pero slo as pudo afirmar la Iglesia el gobierno de
Dios sobre la historia y sobre la naturaleza y proclamar la
realidad y la densidad de significado de los acontecimientos
histricos 5. En efecto, si el paso de Jess por nuestro mundo
no fue solamente una visin en carne aparente del Dios sin
rostro, entonces es su vida de Hijo encarnado la que repre-
senta el papel central en el conjunto de la historia, como el
nico punto de referencia en el que se revela el poder del Ab-
soluto. De este modo, junto a la proclamacin del Seor, l a
5
R. M. GRANT, Gnosticismo e cristianesimo primitivo, II Mulino, Bolonia
1976, 211.
155
narracin de la vida terrena de aquel que es el nico Seor, es
decir, de Jess de Nazaret, responde a la necesidad esencial de
encontrar en la historia el rostro y la palabra de Dios,
de forma que no hay ninguna otra cosa en el mundo que
pueda pretender convertirse en rostro y palabra del Dios invisi-
ble.
La narracin de los dichos y de los hechos de Jess de Na-
zaret asume, por consiguiente, en la transmisin del mensaje
un papel fundamental. Jess Seor no es una frmula vaca
en la que pueda introducirse cualquier contenido; bien una
ideologa poltica, bien una filosofa tica o un cor pus doctrinal
creado por la Iglesia, bien unas revelaciones particulares o
unas experiencias msticas de tal o cual persona. Seor es
slo aquel Jess de Nararet que vivi en un lugar determinado
y de una manera particular, que dijo e hizo ciertas cosas. Los
contenidos son unos hechos y, por tanto, no son intercambia-
bles con otros elementos. Guardar y transmitir su memoria es
una tarea esencial de la Iglesia y ncleo de su misma consis-
tencia.
As pues, la narracin ha ejercido siempre una funcin cr-
tica en la Iglesia. En manos de la jerarqua, que delimit y
guard sus fuentes, fue instrumento de control de la huidas
msticas de individuos o de grupos o de las instrumentaliza-
ciones polticas de los poderosos. En manos del pueblo de
Dios, que revivi sobre todo sus relatos de dolor en la existen-
cia de los pobres y en la piedad popular, fue un estmulo para
la reforma de la Iglesia y un antdoto contra la ideologizacin
de la doctrina eclesistica. No es casual el que la llamada a los
evangelios y a la Iglesia de los orgenes haya estado siempre en
el principio de todos los movimientos de renacer o de reforma
de la Iglesia.
Hay que aadir igualmente que la narracin de los dichos y
de los hechos de Jess de Nararet coloca el mensaje dentro de
la trama de conjunto de la historia como hecho revelador,
nico y divino dentro del conjunto de los hechos humanos.
Toda la historia tiene de este modo significados y valores que
se miden por la confrontacin con el hecho nico, con el acon-
tecimiento de Jess. Este acontecimiento da luego origen a la
historia de la comunidad que brota de l, la Iglesia. Y ella
mide sus relaciones con el fluir total de la historia refirindose,
156
ella misma y su propia historia, a lo que dijo e hizo Jess de
Nazaret. Este anclaje en la memoria de los hechos produce la
exigencia fundamental para la Iglesia de la continuidad, aun
dentro de la fluidez de su devenir, y de la unidad, aun dentro
de la multiplicidad de las experiencias de fe que la componen.
5. Caracteres de la comunin
Hemos de dirigir finalmente nuestra atencin a la comu-
nin. No es solamente el fin del anuncio, una especie de meta
externa al mismo, sino que constituye su dinmica estructural,
congnita a la naturaleza del propio anuncio en cuanto comu-
nicacin de una experiencia personal y personalizante. Esto es
cierto hasta el punto de que la comunin no es solamente el
trmino del anuncio, sino tambin el punto de partida: la co-
munin de los apstoles con Cristo, aquella profunda anima-
cin del Espritu que hace presente a Cristo en ellos, los liga
entre s y los pone en comunicacin con el Padre, est en el
origen mismo del anuncio. En efecto, se anuncia para que
tambin vosotros estis en comunin con nosotros, es decir,
para cumplir en toda su amplitud una comunin ya existente:
Y nuestra comunin es comunin con el Padre y con su hijo
Jesucristo.
Pues bien, de los anlisis precedentes se deduce que el he-
cho comunional es una participacin de varias personas en la
misma experiencia de Cristo, realizada a travs del anuncio he-
cho por alguien que, a su vez, fundamenta su experiencia en la
experiencia original de los primeros testigos. La comunin se
presenta dotada de algunas constantes, de modo que no se re-
duce a unos acontecimientos totalmente espordicos y provisio-
nales, sino que se resuelve en ese fenmeno social determi-
nado y constante que es la comunidad cristiana. Si por fuera
esta comunidad se presenta como una agrupacin social que se
refiere a un fundador difunto, intentando prolongar su men-
saje, por dentro, en la perspectiva de la fe, la comunin tiene
su centro de consistencia en la conciencia de estar todos reu-
nidos en torno al Seor vivo: el anuncio es el anuncio pascual.
La Iglesia vive realmente en relacin con el pasado a travs de
la memoria del acontecimiento fundador, y en relacin con el
fluir continuo de la historia a travs de su experiencia espiri-
157
tual del Cristo vivo. Cada uno de estos dos elementos de la co-
munin se sostiene gracias a la animacin del Espritu, que
permite reconocer en el fundador de otros tiempos al Seor
vivo y ver en el camino de la Iglesia una marcha hacia el Padre
en la perspectiva del reino. De este modo todas las dimen-
siones horizontales de la comunin, bien como comunin entre
hombres, bien como participacin de una experiencia personal
y humana en cuanto memoria de un hecho pasado de la histo-
ria, estn esencialmente trabadas con la dimensin vertical que
las anima: la comunin histrica entre creyentes que viven hoy
del anuncio de Cristo es una comunin mistrica, esto es, una
manifestacin y una realizacin de la comunin con Dios. La
bsqueda de Dios, la contemplacin y la doxologa, la confe-
sin de fe y la oblacin del sacrificio no son para el que cree
en Cristo unos espacios aislados y aspticos. l vive todas estas
cosas dentro de aquella comunin misma que le hace partici-
par, de manera dinmica y activa, en la experiencia histrica
cristiana con todas sus implicaciones. Y por otra parte, toda la
experiencia histrica de la comunidad cristiana es portadora en
su interior de la comunin con Dios, de la esperanza que viene
del Resucitado, de la animacin del Espritu. De esta forma, la
doxologa y la praxis histrica no slo se entrelazan entre s,
sino que la doxologa misma se vive en la praxis y la praxis de-
riva tambin sus criterios de la doxologa 6 . Este carcter bipo-
lar o, si se quiere, sacramental caracterizar a la comunin y se
convertir en el trasfondo necesario para comprender el minis-
terio cuando haya que afrontar el problema de las relaciones
entre el sacerdocio y la misin, entre la evangelizacin y el
compromiso poltico, entre los caracteres sacramentales y la
funcin histrica, entre los ttulos formales de garanta del mi-
nisterio y sus autentificaciones derivadas de la praxis.
La relacin entre la dimensin horizontal de la comunin,
como vnculo interior y profundo entre los creyentes, y la di-
mensin vertical, como vnculo con el Seor viviente, abre el
problema de una tercera dimensin de la comunin: la de la
comunidad cristiana con el mundo. El problema puede tomar
cuerpo de hecho en la experiencia histrica de la Iglesia, pero
6 7
Cf mi reciente aporte al tema en Chiesa estroversa. Una ricerca sulla
svolta deliecclesiologia contempornea, Paoline, Cinisello B. 1987.
158
tiene sus races en su misma fundamentacin trinitaria. En
efecto, la comunin eclesial se crea en torno al anuncio hist-
rico del Hijo encarnado y de toda su vida en nuestra historia.
Esta concentracin en torno a la memoria de unos hechos con-
cretos la obliga a objetivarse en comunidades histricas deter-
minadas y la libra del peligro de caer en la abstraccin mstica
o en una fluidez dispersiva. Pero de esta manera la comunin
interior a la que nos llama el Padre y que nos da el Espritu se
encuentra limitada por unos confines histricos de un episodio
determinado, la vida de Jess de Nazaret, y de su prolongacin
en la transmisin histricamente determinada y limitada de su
memoria. La comunidad cristiana que experimenta el don de la
comunin en la concrecin de las relaciones interpersonales
que ligan entre s a cuantos han conocido el mensaje de Jess
y han credo en l confesando que es el Seor, no puede olvi-
darse de que su Seor es el Hijo, enviado por el Padre, que
quiere que todos los hombres se salven y que reconoce en
todos los seres humanos a otros tantos hijos suyos; y de que su
fe en el Hijo encarnado le viene del Espritu, que, segn deca
Jess, es como el viento, que sopla donde quiere. De esta
forma la comunin que se crea en la confesin comn de la fe
no puede quedarse encerrada en el crculo de los que la confie-
san. El episcopado italiano, al recordar en uno de sus docu-
mentos que la comunin es un don del Espritu Santo, no
deja de sealar que el don del Espritu es ms grande que no-
sotros y es una gracia que siempre nos trasciende. Acta en
todas partes para la salvacin y la unidad del gnero humano,
y su misma manifestacin en la Iglesia es sacramento de un
misterio de unidad que interesa a toda la creacin 7 .
De estas consideraciones se deriva una toma de conciencia:
la Iglesia se encuentra respecto al mundo en una posicin de
inevitable contradiccin. En efecto, el mensaje que ella pro-
pone es un signo de contradiccin. No es una propuesta fa-
cultativa o una invitacin gratuita, sino la introduccin de una
alternativa tajante dentro del corazn del hombre y e n la
trama de la historia: Predicad el evangelio a toda criatura. El
que crea y sea bautizado se salvar, pero el que no crea se
CEI, Comunione e comunit n. 49, en II Regno/Documenti 26 (1981)
578-592.
159
condenar (Mt 16,15). La palabra de la comunin se ve obli-
gada a convertirse en fuente de discriminacin, en la medida
en que interpela a la libertad del hombre pecador y es capaz
de suscitar el s de la salvacin o bien el no de la condenacin.
La Iglesia es sacramento de la unidad de todo el gnero hu-
mano; pero no puede ignorar que de hecho se construye como
la comunidad de aquellos que confiesan a Jess Seor frente
a un mundo que se niega a hacer esta confesin de fe.
Pero si la Iglesia se constituye y se determina en su identi-
dad especfica a travs de los vnculos que unen entre s a los
que se confiesan creyentes, ella no puede reconocerse en una
experiencia de separacin, sino solamente en una experiencia
de comunin. Son suyos todos los que dicen s a la propuesta
de la fe; pero tambin son suyos, aunque de manera tensa y
dramtica, aquellos que le dicen no. H. U. von Balthasar ad-
vierte que es precisamente en la cruz, en la que el dilogo de
Cristo con el hombre se ve interrumpido trgicamente por
quienes lo entregan a muerte, donde Cristo lleva a los hombres
en s mismo. Por esto, si en la superficie el cristiano puede sa-
cudirse el polvo de los pies y seguir adelante (cf Met 10,14)...,
en lo profundo lleva en s mismo al amigo o al adversario,
hasta la disponibilidad paradjica de Pablo para ser l mismo
maldecido y separado de Cristo para poder salvar a sus her-
manos 8 . Esto significa que la Iglesia no Ueva sobre s la res-
ponsabilidad de los hombres slo hasta el momento en que el
hombre responde s o no a su mensaje. Cuando el ofrecimiento
de la comunin se rompe en la separacin entre aquellos que
la acogen y los que lo rechazan, la Iglesia, comunidad fiel, des-
cubre que tiene races invisibles en el subsuelo, es decir, que
est arraigada en aquella invisible ecclesia ab Abel que vive en
la misteriosa pero real comunin de los santos, que une a los
hombres de la tierra con los del cielo, a los hombres de la Igle-
sia con los del mundo, y que se manifiesta en todas partes
donde se trabaja por aquellos autnticos valores humanos que,
segn la Gaudium et Spes, constituyen la materia de la Jerusa-
ln celestial 9 .
8
H. U. VON BALTHASAR, Cordula ovverossia il caso serio, Queriniana,
Brescia
9
1968, 117.
GS 38.
160
Estas observaciones eran necesarias para que la transmisin
de la palabra, que por su propia naturaleza termina en la crea-
cin de la comunidad de aquellos que la acogen, no siguiera
considerndose como un compromiso dirigido ciertamente al
mundo, pero capaz tan slo de abrir en el mundo el espacio
restringido de la comunidad e incapaz de crear vnculos de co-
munin con el mundo.
En conclusin, el anlisis que hemos hecho en todos estos
prrafos abre la reflexin hacia cuatro perspectivas bastante
concretas: que el acontecimiento tiene el carcter de la inter-
personalidad, que el anuncio tiene el carcter de la objetividad
en la tradicin del Cristo apostlico, que la comunin es junta-
mente experiencia histrica autntica y entramado trinitario
con Dios, que la comunin, finalmente, consiste tanto en la
constitucin de la comunidad cristiana, que se distingue del
mundo, como en el descubrimiento de su dimensin ms pro-
funda, que la vincula al mundo y a su historia. Estas cuatro
perspectivas llevan consigo otras tantas exigencias particulares,
a las que responden ciertos instrumentos especficos del acon-
tecimiento-Iglesia. Entre estos instrumentos encontraremos el
misterio ordenado.
6. El ministerio entre la objetividad
y la interpersonalidad del anuncio
Si queremos ahora descubrir los instrumentos caractersticos
con los que el acontecimiento se asegura la realizacin de sus
exigencias fundamentales, parece que es posible descubir en la
Escritura el instrumento privilegiado del carcter de objetivi-
dad del anuncio. Digo instrumento privilegiado, ya que todo al
final tiene que acontecer en el signo de la fidelidad al aconteci-
miento fundacional, y la Escritura presenta tales caractersticas
que aparece como puesta particularmente al servicio de la exi-
gencia de la objetividad. No es que pueda pensarse en la Bi-
blia como si fuera una especie de estatuto de la Iglesia, un c-
digo suyo de comportamiento, una especie de documentacin
de archivo sobre su origen o una coleccin de modelos norma-
tivos para su historia. Pero de todas formas la Escritura se pre-
senta como una cristalizacin en textos escritos, y por eso
161
mismo estticos y permanentes, de la primera experiencia de
Cristo y de aquella primera comunicacin de la experiencia de
Cristo, de donde naci y en la que vivi la Iglesia en la pri-
mera fase de su historia. Podran alinearse junto a la Escritura
todos los dems documentos literarios que a lo largo de la his-
toria cristiana atestiguan la autoconciencia de la fe en los di-
versos momentos de su evolucin. Pero es distinta y peculiar la
Sagrada Escritura, ya que en ella la Iglesia reconoce el testi-
monio escrito e inspirado de lo que fue la experiencia de fe, no
ya de una fase histrica cualquiera de la Iglesia, sino de su
poca apostlica. Efectivamente, la fe apostlica es la nica
que constituye para la Iglesia la experiencia fundacional de
Cristo; desde este punto de vista, no puede compararse con
ninguna otra experiencia posterior de Cristo, aunque fuera reli-
giosamente ms rica o msticamente ms profunda o histrica-
mente ms eficiente. Est claro que el texto escrito no fotogra-
fa ni transmite toda la riqueza de una existencia mltiple y va-
riada, y que los redactores mismos de esos textos nunca tuvie-
ron esta pretensin. La experiencia apostlica de Cristo se
transmite realmente en la historia no slo gracias al texto es-
crito, sino a travs de todo el flujo de la vida de la Iglesia, ani-
mada por el Espritu. Pero lo que se fij entonces en la letra
escrita, lo que fue asumido en la conciencia de la Iglesia como
inspirado y cannico, sigue siendo, al lado de la trasmisin
viva y mutable de la experiencia de Cristo, como una especie
de expresin suya, fijada y cristalizada para ser instrumento
privilegiado de una perenne confrontacin, instancia crtica in-
superable, sacramento primario de la palabra de Dios 10. Es
natural que tambin la Escritura tiene que ser interpretada; y,
en realidad, sale de la condicin de muerte propia del puro
texto escrito tan slo cuando es leda, escuchada, entendida.
Pero algn significado debe tener el hecho de que la Iglesia
10
Cf. O. CULLMANN, criture et tradition, en Catholiques et protestants, Du
Seuil, Pars 1963, 18-45; ID., La tradition, Delachaux, Neuchtel 1953; K. RAH-
NER, ber die Schriftsinspiration, Herder, Freiburg i.Br. 1958 (trad. esp.:
Inspiracin de la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970); Y. CONGAR, Ins-
piracin de las Escrituras cannimes y apostlicas de la Iglesia, en Santa Igle-
sia, Estela, Barcelona 19682, 167-179. Vase tambin el interesante debate de
la cuestin en un protestante posbultmanniano, W. MARXSEN, // Nuovo Testa-
mento come libro della chiesa, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1971.
162
conserve este texto y lea este texto; toda interpretacin, al fi-
nal, deber ser una interpretacin de este texto y no de otro.
De este modo, la fijeza del texto y la veneracin que se le tri-
buta nos hacen considerar el propio texto como un instrumento
privilegiado de aquella obediencia de la fe que impone a la
Iglesia la acogida de una palabra no suya, sino de Dios, y el
anuncio de un Cristo no inventado por cada una de las genera-
ciones cristianas sino atestiguado por los apstoles.
Si la Escritura con sus peculiares caractersticas aparece
como el instrumento privilegiado de carcter objetivo del acon-
tecimiento, los carismas del Espritu se presentan como el ins-
trumento privilegiado del aspecto interpersonal del aconteci-
miento mismo. Lo que se anuncia y se comunica para crear la
comunin es siempre una experiencia personal. Por eso el
acontecimiento tiene en todo momento un carcter singular y
diverso, siempre mvil y mltiple: son las personas con toda la
carga de su singularidad y de la singularidad de sus relaciones
interpersonales las que hacen la Iglesia en el anuncio y en la
comunin. Por consiguiente, una pista fundamental sobre
la cual todo se mueve es la de la llamada de los individuos, del
encuentro personal con Cristo y, por tanto, de un conjunto de
aproximaciones al anuncio y a la comunin que son siempre
particulares y nuevos. La Iglesia se compone de una red de
participacin y de comunin de experiencias de fe tan nuevas y
diversas como son las personas que las viven y comunican. Es
ste precisamente el fruto de la animacin del Espritu, el cual
realiza todas estas cosas dndole a cada uno lo suyo, como l
quiere (ICor 12,11). Por consiguiente, la reinterpretacin del
mensaje, la novedad y singularidad en cada persona de la ex-
periencia de la fe, la renovacin de los diversos servicios, de
las relaciones interpersonales, del estilo del testimonio y de los
modos de la misin tienen en su favor una fuerte presuncin
de autenticidad, dado que el Espritu se ha dado a la Iglesia
precisamente para esto, y el acontecimiento no podra ser una
verdadera comunin basada en el encuentro interpersonal si
estuviera constituido de puros estereotipos objetivos y lo que
se comunica fuese una especie de documentacin de archivo
sobre Cristo, un prontuario dogmtico o un manifiesto ideol-
gico. Quizs por esta razn encontramos en labios de Jess
una frase como sta: Os conviene que yo me vaya; si no me
163
voy, no vendr a vosotros el Espritu (Jn 16,17), como si la
misma persona de Cristo pudiera convertirse paradjicamente
en un obstculo para esta animacin interior y siempre diversa
del Espritu en el corazn del creyente. Desde este punto de
vista, no es la Escritura el verdadero punto de partida del
anuncio. Por lo dems, incluso histricamente, la Escritura na-
ci despus de la predicacin y no antes. La tradicin es la
trasmisin viva del mensaje en ese juego tan rico y tan variable
de los dones del Espritu n . La Escritura, por el contrario, es
el lugar de la confrontacin, la verificacin de lo apostlico y
de lo objetivo, sacramento seguro de palabra inspirada, donde
se concentra el sentimiento de la oboedientia fidei. Por tanto,
es lgico que un acontecimiento de Iglesia que pretendiera
prescindir de la presencia del texto sagrado en el juego de la
comunicacin y la comunin no podra ser autntico. Pero, del
mismo modo, tampoco tendra sentido una Iglesia en la que el
acontecimiento se redujese a escuchar la Escritura, al puro en-
cuentro de la conciencia con el libro; no sera un aconteci-
miento de comunin, ya que la comunin se deriva de la co-
municacin del uno al otro de la propia experiencia de
Cristo 12.
Pues bien, en el mbito de los carismas del Espritu, instru-
mentos privilegiados del aspecto interpersonal, vive el carisma
del ministerio ordenado. Como carisma entre los carismas,
tambin l es un instrumento de lo interpersonal. En efecto, es
interesante observar que cuando la Iglesia apostlica se en-
cuentra frente al grave problema de tener que mirar por el fu-
turo, de transmitir el mensaje con fidelidad a su forma apost-
lica cuando ya no existan los apstoles, entonces no piensa
ante todo en un canon escriturstico, sino en un ministerio vivo
y personal. Y bien, una persona no es una pgina; no es nunca
puro vehculo de un mensaje que haya de recibir y transmitir
bien cristalizado. Por tanto, si la razn histrica del origen del
11
Cf sobre este tema Y. CONGAR, La tradicin y las tradiciones, Dinor,
San Sebastin 1964, 2 vols.
12
Sobre el tema de los carismas cf el ya citado G. HASENHOTTL, Carisma.
Principio fundamntale per l'ordinamento della chiesa, Dehoniane, Bologna
1973; y sobre la relacin carismas ministerio W. KASPER, Nuevos matices en
la concepcin dogmtica del ministerio sacerdotal, en Concilium 43 (1969)
375-389.
164
ministerio es, en su formulacin ms rgida, la de ser custodia
del depsito, no se puede excluir con esto que el ministerio sea
ante todo el servicio de una persona dentro de una comunidad
y dentro de una red de relaciones interpersonales. Si el fin es-
pecfico de este carisma y su carcter institucional le dan un
tono fundamental de llamada a la unidad y a la continuidad,
esto no borra el hecho de que tambin el ministerio es un ca-
risma personal y, consiguientemente, un don peculiar del Esp-
ritu para vivir una nueva experiencia de Cristo y comunicarla a
los dems de una forma propia y singular.
Si esto es verdad, se sigue la importante consecuencia de
que el ministerio ordenado no tiene ningn sentido a no ser en
cuanto que se inserta concretamente en la red de relaciones in-
terpersonales que componen la Iglesia. Adems, se sigue de
ello que la experiencia personal de Cristo, en la vida de un sa-
cerdote o de un obispo, no es un dato que haya que subrayar
solamente desde un punto de vista exhortativo y moralista,
sino un elemento constitutivo del propio ministerio. Otra con-
secuencia interesante es que la teologa del ministerio no
puede limitarse a la reflexin sobre los ttulos formales de vali-
dez y de legitimidad del ministerio, como si tales ttulos consti-
tuyesen la sustancia del ministerio, y no la persona concreta
del pastor con toda la riqueza de sus carismas personales en re-
lacin con su comunidad 13.
El ministerio ordenado es uno de tantos carismas; pero es
tambin diverso de todos los otros por el hecho de que la Igle-
sia no puede prescindir de l; no es un carisma ms, como si la
forma perfecta de la comunin eclesial pudiera realizarse tam-
bin sin l. En efecto, si el ministerio existe para garantizarle
al acontecimiento, en las variantes de su acontecer aqu o all,
la constante de la razn apostlica, no es solamente una expre-
sin entre otras del aspecto interpersonal del mismo, sino que
13
VON BALTHASAR dira: Tambin en sus relaciones con Dios. En
efecto, l considera como primaria la distincin entre el estado de vida del
laico y el estado de vida de los consejos evanglicos, mientras que es secunda-
ria y derivada, aunque esencial, la distincin entre el sacerdocio de los minis-
tros ordenados y el sacerdocio comn. La eleccin para el sacerdocio enten-
dido como funcin eclesial y ministerio presupone la eleccin para el estado
del seguimiento de Cristo en la entrega total de s mismo: cf. Christlicher
Stand, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, 8-11; 203-266.
165
 sirve para asegurarle su carcter objetivo. La comunin del
anuncio no est limitada de manera actualista, como si la mul-
tiplicidad y la variabilidad del hecho interpersonal redujesen a
la Iglesia a ser una suma de acontecimientos separados entre s
por una total discontinuidad, donde la continuidad del hecho y
la objetividad del anuncio deberan garantizarse solamente me-
diante una confrontacin annima con la Escritura. El hecho
de que tanto el anuncio como la Escritura misma vivan siem-
pre sobre el trasfondo de la tradicin, la imposicin del Seor
que vive eternamente en la experiencia de la fe, la profunda
repercusin de la persona de Cristo en la persona del creyente,
todas estas cosas le dan al acontecimiento de la comunin una
carga de continuidad y de constancia que tiende a transformar
el acontecimiento espordico del anuncio y de la comunin en
la existencia permanente de una comunidad. Y entonces es en
el marco de una comunidad en el que todo acontece y al que
todo acaba refirindose ms pronto o ms tarde: en la comuni-
dad las exigencias constitucionales del acontecimiento encuen-
tran los instrumentos adecuados para su cumplimiento. De esta
forma, dentro de la comunidad, el entramado variable de los
carismas encuentra en el del ministerio ordenado un punto de
conjuncin de su pluralidad y movilidad, de forma que la Igle-
sia pueda edificarse en la unidad y en la fidelidad sobre el
nico fundamento del mensaje que anunciaron los apstoles.
La necesidad de objetividad del anuncio y de continuidad
de la comunin es satisfecha por un doble instrumento, el de la
Escritura y el del ministerio. La Escritura no basta, ya no es
un elemento capaz de adecuarse al entramado personalista que
produce la comunin, y que por ello da origen a la comunidad.
La Escritura, a pesar de que necesita respirar dentro de la at-
msfera viva de la Iglesia viva, es de suyo, en su estructura
constitucional, un elemento diverso; es un texto escrito, un
dato esttico, la cristalizacin en unas pginas escritas de la ex-
periencia viva de la Iglesia apostlica. Por esto la Escritura ins-
pirada es sacramento permanente y privilegiado de la palabra,
a la que hay que obedecer; y la Iglesia con todos sus carismas,
incluido el ministerio, est bajo su juicio. Pero el libro no crea
la comunin. Slo la comunicacin personal de una experiencia
personal de Cristo crea la comunin, y esto es lo que hace el
ministerio ordenado. El pastor de la Iglesia es parte de la
166
comunidad, encarna en s mismo uno de los muchos carismas
dados por el Espritu para comunicar a los hermanos su expe-
riencia personal de Cristo. Slo que el carisma especfico del
pastor hace de su palabra algo as como el nudo esencial
del entramado comunional. Para ser apostlica, la Iglesia tiene
necesidad de recoger la multiplicidad de sus carismas, por me-
dio de los cuales se comunica de mil maneras diversas la expe-
riencia de Cristo, en torno al ministerio de aquellos que por la
imposicin de manos tienen el don de fundamentar toda la am-
plitud del acontecimiento en su raz vital: el anuncio original
de aquel Cristo que los apstoles vieron con sus propios ojos y
al que palparon con sus propias manos 14.
7. El ministerio y los caracteres de la comunin
La Escritura es el instrumento privilegiado del carcter ob-
jetivo del anuncio, mientras que los carismas parecen estar ms
ligados a las exigencias subjetivas de su transmisin, que es
siempre comunicacin de una experiencia personal. El ministe-
rio ordenado se encuentra en cierto sentido en medio de las
dos partes. Es un carisma dado a unas personas, no inspiracin
de un texto escrito que haya que leer y repetir; por consi-
guiente, tambin el anuncio propio de los ministros ordenados
vive en el humus de las relaciones interpersonales y personaliza
la objetividad del mensaje. Pero es, por otra parte, un carisma
dirigido a la continuidad apostlica del anuncio y sirve a la ob-
jetividad del mensaje, de manera que el entramado de las ml-
tiples experiencias de fe, cargadas de subjetividad, se com-
ponga en la comunicacin del nico e idntico Cristo. Una vez
sealados, pues, los tres instrumentos que corresponden a las
exigencias derivadas de ciertos caracteres especficos del anun-
cio, nos queda por preguntar qu caracteres especficos pre-
senta la comunin que se deriva del anuncio y cules son los
instrumentos disponibles para componerlos y sostenerlos. La
comunin brota del anuncio, y tiene por tanto en la Escritura,
en los carismas y en el ministerio instrumentos eficaces y
14
Cf Y. CONGAR Apostolicit de ministre et apostolicit de doctrine, en
Volk Gottes, Herder, Freiburg i.Br. 1967, 84-111; ID., Ministre et communion
ecclsiale, Du Cerf, Pars 1971.
167
 autnticos. Pero, desde un punto de vista ms intrnseco, qu
es lo que hace la comunin? De qu se compone y cmo
vive? Cules son los intrumentos propios del aspecto comu-
nional del acontecimiento? Creemos que es posible indicarlos
simplemente en los hechos de la existencia . Digo esto por-
que ninguna comunicacin, y por tanto ninguna comunin, se
lleva verdaderamente a cabo hasta que la palabra, la voluntad,
el deseo o la fe, pensados, no se traducen en algunas cosas que
hacer: se va desde el simple decir la palabra pensada, esto es,
desde el dar testimonio de la fe creda, hasta la complejidad
del hacer las obras de la misin en el compromiso de la caridad
y de la lucha por la justicia, para terminar en el misterioso y
definitivo dejar hacer de la muerte y del martirio. El mundo
interior del hombre se constituye en la comunin y hace la his-
toria cuando entra en el crculo de los hechos verificables. En-
tonces, en nuestro caso la experiencia de Cristo, no es comu-
nional hasta que al menos no sea dicha y narrada a alguien. Y
luego, naturalmente, el decir se desarrollar en el hacer, que
es ms consistente, hasta llegar a la cima de los carismas, que
es el de la caridad. Por consiguiente, la comunin es una reali-
dad que toma consistencia en los hechos de la existencia cris-
tiana.
Pues bien, los hechos de la comunin eclesial se presentan
con un carcter totalmente particular. Son el signo y el vehcu-
lo comunional de aquella experiencia de Cristo que es comu-
nin entre los hombres y con el Padre en virtud del Espritu.
As pues, todo hecho comunional en la Iglesia guarda una rela-
cin con el misterio, e incluso es parte de este misterio, del
proyecto salvfico de Dios que se ha manifestado en Jesucristo.
Por esto se dice de los hechos de la Iglesia que son sacra-
mentos; hay que buscar siempre todos los valores de los
mismos, incluso los mistricos, y no slo los psico-sociolgicos,
los polticos y los histricos. Pueden someterse a una criteriolo-
ga de eficiencia histrica, pero tambin se escapan de ella; son
parte de la historia de los hombres, pero tambin de una cierta
historia de Dios con los hombres 16. De estas observaciones
15
Cf K. LEHMANN, Was ist eine christliche Gemeinde?, en Internationale
katholische Zeitschrift. (1972) 481-497.
16
Cf J. MOLTMANN, Kirche in der Kraft des Geistes, Kaiser Verlag, Mn-
168
se deriva una exigencia hermenutica caracterstica que hay
que tener siempre presente cuando se reflexiona sobre la histo-
ria concreta de la comunin eclesial.
Tomemos el hecho-palabra, el hecho primero y ms senci-
llo, por el que se realiza el acontecimiento, que es el decir la
propia fe en Jess a alguna persona. Comunicar la fe a otros es
una empresa que hay que plantear con los criterios de una efi-
ciencia misionera precisa; en efecto, se propone la fe no slo
para la gloria de Dios, sino para que sea acogida, y se anuncia
el evangelio para que se cree la comunin y nazca la Iglesia.
De este modo la obra de evangelizacin se desarrolla en la
Iglesia con criterios de eficiencia histrica y se sirve de los ins-
trumentos propios de la comunicacin humana, aunque dentro
de las formas sofisticadas de unos medios psico-pedaggicos
particulares, segn las normas de la didctica y de los mass
media. Pero esta lnea operativa de la palabra sobre la fe se
entrelaza con la lnea doxolgica. La comunin eclesial se com-
pone tambin de la pura confesin de fe, que tiene su expresin
ms alta y paradjica en la extrema pureza del martirio, en
donde la ineficiencia histrica de la comunicacin de la fe al-
canza su cima suprema.
Tomemos luego los hechos-obras. Cuando la comunin que
se forma en torno al anuncio se desarrolla, la experiencia co-
mn de Cristo, basada en el recuerdo de lo que hizo y dijo
Jess de Nazaret y en el dinamismo de la esperanza que viene
del Seor vivo, se traduce en la creacin de la fraternidad ecle-
sial, en su expansin hacia fuera a travs de las obras de cari-
dad y en la inmersin de la Iglesia en el mundo para la cons-
truccin de un futuro humano nuevo y ms justo. Estos hechos
de la comunin eclesial van dirigidos a la realizacin de ciertos
objetivos histricamente determinados o determinables, y por
consiguiente siguen los criterios de la eficiencia. Desde este
punto de vista, la praxis ofrece una criteriologa para la misin
de la Iglesia. Por otro lado, la memoria del crucificado pone
en el corazn del anuncio la locura de la cruz, escndalo para
los judos y necedad para los paganos (ICor 1,17-31), y las
exigencias de la imitacin de Cristo conducen tambin necesa-
chen 1975 (trad. esp.: La iglesia, fuerza del Espritu, Sigeme, Salamanca
1978).
169
riamente a la adopcin de modelos operativos que no es posi-
ble integrar en los cuadros de la eficiencia histrica, como, por
ejemplo, el del perdn de los enemigos 17.
Hay adems en la Iglesia otro gnero de hechos, los que
son propios de la contemplacin y de la actividad ritual. La
contemplacin y la liturgia son tambin hechos que suceden
en la historia, que construyen tambin la comunidad; pero en
ellos el carcter sacramental se acenta hasta tal punto que la
criteriologa doxolgica resulta absolutamente dominante en
ellos. En un cierto aspecto, tambin los ritos litrgicos cons-
truyen la comunidad dentro de unos esquemas propios de
cierta eficiencia; en efecto, se puede calcular e intentar valorar
al mximo la capacidad que tiene cierto rito, cierto gesto sim-
blico, cierto ambiente litrgico para comunicar, para conmo-
ver, para exaltar, para unir. Pero tendra ya menos sentido
preguntarse si la liturgia sirve o no para la lucha por la justicia
o para cualquier otra empresa de carcter histrico-prctico. El
sentido dominante de la liturgia es doxolgico; propiamente,
ella no tiene que servir para nada, en el sentido de la utilidad
histricamente verificable 18.
Aunque se parta de la adopcin de unos esquemas eficien-
tistas para la valoracin de los ritos, la conciencia de la fe llega
finalmente al esquema del ex opere operato, que trasciende
cualquier otra valoracin, ya que proclama la fe de que el
mismo Cristo acta en la accin sacramental.
La historia concreta de la comunidad cristiana no es sola-
mente una consecuencia del acontecimiento de la comunin. El
conjunto de hechos concretos es ms bien la sustancia histrica
de la comunin de los creyentes en la comunicacin recproca
de la experiencia de Cristo. La comunidad cristiana, que vive y
opera en la historia, constituye el continuo suceder del aconte-
cimiento, y los hechos histricos de la comunidad son parte
significante del misterio de Dios, que salva al hombre llamn-
dolo a la comunin consigo. Por eso los hechos de la comunin
eclesial van siempre dirigidos por una dialctica que los mueve
entre las exigencias de la eficiencia histrica y las de la doxolo-
17
18
S. DIANICH, Chiese estroversa..., o.c. (nota 6).
Cf P. RICOEUR, Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno,
en Teologa de la renovacin 2, Sigeme, Salamanca 1972, 197-211.
170
ga. Tambin el ministerio ordenado vive en esta dialctica.
Evangelizar, predicar, definir, guiar y servir a la comunidad,
celebrar y cualquier otra cosa que est llamado a hacer un pas-
tor de la Iglesia, todo esto exige ser realizado con criterios de
eficiencia, a fin de producir efectivamente la ms rica relacin
interpersonal, la comunin ms profunda, la fidelidad ms au-
tntica, la ortodoxia y la ortopraxis de una comunidad vlida y
eficiente. No es lcito apelar a puros eficientismos sobrenatu-
rales, privados de toda verificabilidad en la historia concreta de
la comunidad. No existe ninguna posibilidad de un magisterio
puro o de un sacerdocio puro; la confesin de la fe ortodoxa y
la doxologa de los sacramentos rituales tienen ciertamente su
propia eficacia mistrica; pero solamente tienen sentido en la
trama de conjunto de toda la actividad histrica de la Iglesia,
ya que la comunin vive de todos los hechos a travs de los
cuales se realiza la comunicacin total del mensaje.
Aqu aparece con claridad que la comunin de una secta es
muy distinta de la comunin de la Iglesia. Las palabras inicia-
ticas y los ritos, as como un cierto tipo de actividad que tu-
viera que valorarse nicamente con criterios internos a la co-
munidad y a su fe, encerraran por completo y exclusivamente
la comunin eclesial dentro de los confines de la comunidad de
los iniciados y de los confesantes. Por el contrario, ya el pri-
mero de los hechos, el punto de partida de la actividad de la
Iglesia en el mundo, a saber, el anuncio, no es slo proclama-
cin del primer principio, un principio que hay que tomar o
dejar: Slo Jess es el Seor, sino que es tambin narracin
de la peripecia humana de Jess de Nazaret, relato de unos he-
chos significativos e interesantes tambin para los que no aca-
ben de llegar a la confesin de fe. En efecto, no pocas per-
sonas en el mundo se inspiran muchas veces en el mensaje de
Jess aun sin pronunciar el acto de fe en l. Adems, notada
la actividad de la Iglesia se mueve solamente en el plano del ex
opere operato, que la sustrae al juicio de la historia para po-
nerla en manos del puro poder de la gracia. Por el contrario,
la Iglesia acta totalmente inmersa en la estructura dinmica
de la historia. Toda la Iglesia es sacramento; pero no todo en
la Iglesia puede catalogarse entre los siete sacramentos, ni
cualquiera de sus gestos puede aadirse a la serie como sacra-
mento octavo, noveno o ensimo. Nec plura nec pauciora,
171
declaraba el concilio de Trento , no slo para definir positi-
vamente su consistencia y su funcin, sino tambin para dejar
espacio a aquel inmenso ex opere operantis ecclesiae, en el que
la Iglesia no goza de absolutas garantas divinas, sino que est
sometida al criterio de la eficiencia y al juicio de la historia.
Y ste es un terreno de actividades en el que la Iglesia y el
mundo se entrecruzan, chocan y se encuentran, pero experi-
mentan la bsqueda de una comunin que subyace a su distin-
cin y que proviene del nico proyecto salvfico del Padre y de
la secreta animacin universal del Espritu. Habr que recordar
todo esto cuando se capte en el ministerio ordenado el carisma
especfico de servir a la unidad, para que no se vea confinado
dentro del espacio eclesistico, sino que se coloque en propor-
cin con la grandeza y la pluridimensionalidad de la comunin
eclesial.
nnica, instrumento privilegiado de la objetividad en la comu-
nicacin del mensaje.
Adems, a diferencia de los otros carismas, el ministerio
ordenado tomado singularmente es necesario a la Iglesia y re-
presenta, en virtud de su sacramento, una garanta sobrenatu-
ral de que el multiforme anuncio de Cristo pone continua-
mente el nico fundamento vlido para la construccin de la
comunidad eclesial, es decir, aquella experiencia de Cristo que
los apstoles vivieron y atestiguaron.
Partiendo de este planteamiento de fondo esperamos que
podrn comprenderse y determinarse mejor muchos aspectos
de las relaciones complejas entre los pastores de la Iglesia, la
comunidad y el mundo, y que podr descubrirse el carcter es-
pecfico del ministerio ordenado en su propio testimonio de fe,
en su participacin en los hechos de que se compone la comu-
nin eclesial y su insercin en la historia, y en la celebracin
de los ritos en que se expresa la doxologa pura de la Iglesia.

8. Conclusin

A travs de la bsqueda de una ubicacin de la teologa del

ministerio dentro del marco eclesiolgico general, comenzamos
a vislumbrar el sentido de este elemento esencial de la comuni-
dad cristiana. Se trata de uno de tantos carismas mediante los
cuales el Espritu provoca a la fe y anima a la comunidad. Por
eso el ministerio no est antes, ni fuera ni por encima de la
Iglesia, sino dentro de ella. No es una estructura de la Iglesia
que pueda prescindir del carcter interpersonal que le viene al
acontecimiento del hecho de construirse en la trama de la co-
municacin de la experiencia de Cristo. No puede resolverse
en una funcin basada hasta tal punto en elementos formales,
de validez sacramental y de legitimidad jurdica, que se colo-
que en cierto modo fuera de aquel compromiso en los hechos
de la vida que llevan necesariamente consigo el testimonio per-
sonal de Cristo y la participacin en la comunin eclesial.
Tambin los pastores de la Iglesia, como la comunidad entera,
tienen que confrontar su propia experiencia de Cristo con
aquel paradigma absoluto de la palabra que es la Escritura ca-

19
DS 1601.
173
172
 CAPTULO 8
LA RAZN FORMAL

1. Las diversas funciones

del ministerio ordenado

Yendo en busca de una inteligencia teolgica del ministe-

rio, despus de discutir ampliamente los problemas medotol-
gicos (parte I, captulo II), concluamos formulando una hip-
tesis de trabajo: el mismo motivo por el que en un momento
determinado naci en la Iglesia el ministerio ordenado podra
constituir el mejor punto de partida para el descubrimiento de
toda la lgica interna y para la comprensin de todos los ele-
mentos esenciales del mismo ministerio. Pasar ahora de la bs-
queda del origen histrico del ministerio a la bsqueda de su
principio formal significa intentar descubrir un elemento que
sea capaz de dar razn de todos los dems y sin el cual los
dems no tendran una razn propia suficiente. Pero no se
trata nicamente de una investigacin abstracta, de algo as
como de una pura composicin de un juego de conceptos, en
donde uno da razn del otro en una compleja cadena de moti-
vaciones hasta el descubrimiento de un primum que d razn
de todos. La bsqueda de un primum significa sobre todo bs-
queda de un elemento cualificante por el que quede determi-
nado todo el modo de concebir y de vivir el ministerio orde-
nado. Efectivamente, del principio formal desciende la criterio-
logia necesaria para valorar tambin las actitudes espirituales y
las opciones operativas.
Al hablar del ministerio ordenado nos encontramos frente a
una realidad muy compleja en s misma, y en la cual, adems,
como se observaba al comienzo de este estudio, ha habido

175
complejas estratificaciones culturales que han revestido el con-
tenido esencial del carisma. Si quisiramos esquematizar en ca-
tegoras distintas las muchas cosas que constituyen las compe-
tencias de los pastores de la Iglesia, podramos utilizar una dis-
tincin que el Vaticano II ha vuelto a destacar prefirindola a
la otra distincin ms clsica en la eclesiologa catlica, que
subdivida el ministerio en poder de orden y poder de jurisdic-
cin; es una distincin de origen cristolgica, que considera a
la Iglesia entera en general, y al ministerio ordenado en particu-
lar, participando de los tres muera de Cristo: profeta, sacer-
dote y rey-pastor 1. As pues, nosotros pensamos que el caris-
ma de la imposicin de manos lleva consigo una competencia
en orden al ministerio de la palabra, al ministerio sacerdotal
y al ministerio de la cura pastoral y del gobierno de la Iglesia.
La tradicin teolgica protestante tiende a considerar estas
funciones en su ejercicio absolutamente normal: la Iglesia en-
tera, que tiene el poder proftico, sacerdotal y real, delega su
ejercicio en sus ministros. En esta perspectiva reduccionista, el
ministro es simplemente portavoz y representante de la comu-
nidad en el ejercicio de la funcin proftica, del sacerdocio y
de la tarea regia de la misma. As pues, en el ministerio orde-
nado estas tareas se ejercen no en formas autoritativas, sino en
formas totalmente normales y modestas. La tradicin catlica,
por el contrario, en su tendencia reduccionista de cuo contra-
rio, parece negar toda importancia teolgica al carcter normal
y cotidiano del ministerio de la palabra para considerarlo im-
portante slo en las formas autoritativas e infalibles. Del
mismo modo, para la tradicin catlica, hablar de sacerdocio
significa hablar de poderes sacerdotales, y razonar de ministe-
rio pastoral significa afrontar solamente el problema de la ju-
risdiccin y de la autoridad, como si no tuviera ningn sentido
hacer una teologa de las relaciones normales del ministerio
con la comunidad y de la cura pastoral normal con que l la
sirve. Hago estas observaciones porque me parece muy impor-
tante plantear la bsqueda de una inteligencia teolgica de los
diversos elementos del ministerio considerndolos en su globa-
lidad. Y si alguno de sus aspectos tuviera que ser considerado
1
Cf J. LECUYER, La triple potestad del obispo, en G. BARANA (ed), La
iglesia del Vaticano II, Flors, Barcelona 19683, 871-891.
176
como fundamental, debera ser precisamente el de la normali-
dad de su ejercicio. Podremos comprender el ministerio dn-
donos cuenta sobre todo de qu es lo que significa el ejercicio
normal de la predicacin y de la evangelizacin, la atencin co-
mn y cotidiana a la comunidad, la celebracin litrgica ordi-
naria de los ministros. Solamente la determinacin de los va-
lores que sostienen el ejercicio normal de las diversas fun-
ciones en las que se explcita el carisma del Espritu podr
ofrecer razones y cualificaciones para la comprensin de los as-
pectos ms excepcionales de su actuacin: el carcter magiste-
rial e infalible de la predicacin, el aspecto autoritativo de la
cura pastoral y el poder peculiar de la funcin sacerdotal.
Para la verificacin de nuestra hiptesis de trabajo debemos
preguntarnos ahora si, al interpretar el carisma del orden como
la capacidad de fundamentar la Iglesia en el testimonio apost-
lico, se puede comprender que el ministerio ordenado es un
ministerio de la palabra, que va desde el testimonio ordinario
de fe hasta las formas autoritativas e infalibles; un ministerio
de cura pastoral en la Iglesia que en algunas circunstancias
asume tambin las formas de autoridad; un servicio cultual a la
comunidad que comprende tambin un poder sagrado exclu-
sivo. La hiptesis podr considerarse como vlida cuando re-
sulte con claridad que el motivo por el que naci histrica-
mente el ministerio da razn de todos sus elementos constitu-
tivos, los cuales, por el contrario, no podran ser justificados
suficientemente por ninguna otra razn.
2. El ministerio de la palabra
La Iglesia encuentra en la palabra su germinacin primor-
dial, ya que la comunin y la comunidad se derivan de la co-
municacin de la buena noticia entre los protagonistas del
acontecimiento. Portador de esta palabra y sujeto de esta co-
municacin es cada uno de los creyentes que, animado por el
Espritu, conoce a Jesucristo, vive una experiencia de Cristo y
se la comunica a otros. Pues bien, nuestra pregunta es la si-
guiente: en qu sentido el carisma de la imposicin de manos,
en cuanto carisma de la raz apostlica, cualifica en el conjunto
177

de la Iglesia a la comunicacin de la experiencia de Cristo que
all realiza el ministerio ordenado?
2.1. Una palabra que engendra
La comunicacin del mensaje, como ya se ha dicho, tiene
la finalidad de construir la Iglesia dentro del respeto a una do-
ble exigencia: que se anuncie un Cristo vivido personalmente y
que se anuncie aquel Cristo que los apstoles conocieron y del
que dieron testimonio. Esta doble exigencia, presente en cada
uno de los creyentes que proclama su fe, asume importancia
eclesial y crea una complejidad dialctica particular en la pala-
bra de los ministros ordenados, la cual se sita como un punto
necesario de referencia para todos y como un signo fuerte-
mente indicativo de aquella tradicin en la que toda la nove-
dad y la multiplicidad de los diversos anuncios vuelve a encon-
trar su unidad apostlica.
Todo el que comunica a otros su fe revela la accin del Es-
pritu y engendra algo que es propio del acontecimiento ecle-
sial. Los acontecimientos del Espritu y de la comunin eclesial
surgen en cualquier sitio donde se viva el episodio de la evan-
gelizacin. Estos hechos comunionales llevan a la constitucin
de la comunidad eclesial cuando se encuadran en la tradicin,
explicitan la objetividad del mensaje y manifiestan su funda-
mentacin apostlica. sta es precisamente la funcin propia
del ministerio ordenado, su carisma especfico: garantizarle a la
Iglesia su raz apostlica. El que engendra el acontecimiento es
el Espritu; el que lo provoca en los hechos concretos de la his-
toria de los hombres es cada uno de los creyentes que anuncia
su fe. Pero puede decirse que slo el ministerio ordenado, en
virtud de su carisma, engendra a la Iglesia, ya que por su testi-
monio nace la comunidad apostlica, es decir, aquella comuni-
dad en la que la fe comunicada y la comunin vivida se apoyan
en el fundamento del anuncio apostlico. No sera correcto ha-
blar de una generacin de la Iglesia por parte del ministerio si,
interpretando este ltimo con categoras sacerdotales, se le
concibiese dotado de una comunicacin con Dios para transmi-
trsela a otros que no la tienen; sera la salvacin que se deriva
de la estructura y de la ley, no de la fe y del Espritu; se con-
178
tradira a san Pablo y se volvera al Antiguo Testamento. Por
el contrario, se puede hablar de una generacin de la Iglesia
por parte del ministerio ordenado en el sentido de que los pas-
tores construyen para la Iglesia, le ofrecen y le conservan su
nico legtimo fundamento, el nico anuncio del que ella
puede nacer: el fundamento de los apstoles.
Tambin san Pablo se senta obligado a medir su anuncio
de fe con el de otros muchos que en la comunidad, en virtud
de carismas diversos, predicaban el evangelio y comunicaban la
palabra. En Corinto haba intelectuales y sabios, quizs buenos
oradores y eficaces conferenciantes; sin embargo, Pablo se vea
obligado a precisar a los corintios: Podis tener diez mil
maestros en Cristo, pero no tenis muchos padres. Soy yo el
que por medio del evangelio os he engendrado en Cristo
Jess (ICor 4,15) 2 . El apstol haba engendrado a la comuni-
dad en la concrecin de los hechos; pagando el precio del can-
sancio, de los viajes, del trabajo, de la preocupacin, de la
persecucin (cf 2Cor 6,3-13). Por esto no se puede pensar en
un ministerio ordenado que no sea misionero, que no tenga
que ejercitarse concretamente en la generacin de la comuni-
dad a travs de la evangelizacin de los creyentes y en su invi-
tacin para que formen parte de la Iglesia. Pero el carcter de
generacin de la predicacin paulina se pone tambin de re-
lieve en la confrontacin entre la palabra de los diez mil
maestros, caracterizada por formas y modos particulares y
mltiples, y la palabra del apstol, que asienta el nico funda-
mento. En este sentido un dicono, un presbtero, un obispo
engendran a la comunidad no slo cuando la fundan personal-
mente, sino tambin cuando la vuelven a fundar con la evange-
lizacin de las nuevas generaciones cristianas y cuando le dan
continuamente a la comunidad fundada la savia vital indispen-
sable que le viene de su raz apostlica.
Slo por este carcter de generacin de la palabra ministe-
rial, ninguno de los dems carismas, tomado singularmente, es
constitucionalmente necesario a la Iglesia, mientras que s lo es
el del ministerio ordenado.
2
Cf P. GUTIRREZ, La paternit spirituelle selon saint Paul, Gabalda, Pars
1968; M. SAILLARD, C'est moi qui, par l'vangile, vous ai enfant dans le Christ
Jsus (ICor 4,15), en Recherches de Science Religieuse 56 (1968) 5-41.
179
2.2. Una palabra interpelado
Cuando el mensaje es proclamado y es acogido por alguien,
acontece un hecho comunional y una germinacin de Iglesia; y
lo que sucede es lgicamente un hecho de la vida general de la
humanidad, un acontecimiento del mundo y de la historia. En
el mundo y no en el vaco, en la historia y no en espacios abs-
tractos, alguien proclama que Jess es el Seor del mundo y de
la historia; y unos acogen este anuncio, mientras que otros lo
rechazan. Si como consecuencia de la proclamacin de la pala-
bra nace la Iglesia, de alguna manera hemos de pensar que el
mismo acontecimiento provoca el nacimiento del mundo, en el
sentido de que, cuando decimos Iglesia y mundo, sealamos la
contraposicin que se verifica en la historia cuando el anuncio
de que Jess es el Seor es acogido por unos y rechazado por
otros. Obviamente, la palabra mundo puede decirse tambin
en otras acepciones mucho ms amplias, pero la acepcin que
ahora estoy sugiriendo corresponde a unas coordenadas reales,
que es necesario captar con toda precisin para plantear co-
rrectamente el problema de las relaciones entre la Iglesia y el
mundo.
Entre las muchas relaciones que entablan con el mundo los
diversos protagonistas del acontecimiento eclesial, debe darse
tambin un modo particular de situarse frente al mundo que
sea propio de los pastores de la Iglesia. Del mismo modo que
intentamos comprender qu es lo que significa para el que
acoge el mensaje el hecho de que alguien lo proclame con el
carisma particular de la raz apostlica, as tambin ahora nos Dios al que est destinado el seoro de Jess: se trata del ca-
interesa comprender qu es lo que puede significar este hecho
para el mundo que no acoge el mensaje. Para plantear la cues-
tin con mayor precisin desde el punto de vista de nuestro
tema, qu es lo que significa para un sacerdote o para un
obispo decir la palabra frente al mundo?
Planteamos este problema para superar aquella concepcin
reductiva segn la cual los ministros ordenados tendran ante
todo la misin de anunciar el evangelio para convertir a los
hombres, y luego la de cuidar de la comunidad nacida de ese
anuncio; como si en ese punto se cerrase ya la relacin con el
mundo, desde el momento en que, una vez escuchado el anun-
cio, mientras que unos lo acogen, otros lo rechazan. Incluso,
180
para una cierta teologa de la misin, los presbteros y los
obispos ni siquiera tendran de suyo la tarea de evangelizar: la
misin extranjera era considerada como muy distinta, si no se-
parada, de la tarea pastoral, por lo que slo la atencin pasto-
ral a la Iglesia fundada caracterizara a la actividad del ministe-
rio ordenado 3 . Desde la perspectiva de la palabra, la predica-
cin homiltica y la catequesis agotaran sus funciones en la
praxis normal, mientras que la autoridad y la infalibilidad del
magisterio constituira la nica cuestin teolgicamente rele-
vante. Naturalmente, este modo de pensar, unido a la acentua-
cin dominante de la funcin sacerdotal y del aspecto sacral,
les atribua a los pastores de la comunidad una fisonoma ca-
racterstica que los encerraba dentro de la Iglesia y los aislaba
fuertemente del mundo. Pero si el ministerio consiste en el ca-
risma de la tradicin apostlica, no se ve francamente cmo es
posible dejar de atribuirle la tarea de la evangelizacin, de la
propuesta al mundo del nico Seor Jess, signo de su contra-
diccin. Pues bien, el que provoca al mundo con la proclama-
cin de que Jess es el nico Seor no puede, despus de que
el mensaje ha causado en el mundo la discriminacin entre
quienes lo acogieron y los que lo rechazaron, retirarse dentro
del crculo de los primeros sin tener ya nada que ver con los
que se quedaron fuera. Habr quienes lo hagan as; pero slo
en cierta medida y slo en virtud de un carisma particularsimo
que los conduzca a ponerse en el mundo como un signo abso-
lutamente imposible de integrar (smbolo perturbador y esti-
mulante) de la novedad y de la trascendencia de aquel reino de
risma particularsimo de la vocacin contemplativa y de la vida
eremtica y monstica 4 .
Las dimensiones esenciales del anuncio, fermento y sal de
la historia en continua confrontacin con el mundo, propuesta
de Cristo Seor de la creacin y de la resurreccin y centro y
destino del universo, no permiten restringir su objetivo tan
slo a la cooptacin de los nuevos creyentes en el crculo ce-
rrado de la comunidad eclesial. Proclamar que Jess es el Se-
Vase un ejemplo interesante de esta teologa todava en D. CATARZI,
Teologa delle missioni estere, ISME, Parma 1958.
N 4
Cf LG 44.
181
 or significa poner en la historia un fermento que no puede li-
mitar su accin a quienes acogen el anuncio; este fermento
permanece siempre en la historia como una provocacin inevi-
table para todos, y carga al que fue su portador con una res-
ponsabilidad respecto a todos, no slo respecto a los que aco-
gieron la fe.
Estas observaciones de tipo general tienen adems una inte-
resante aplicacin a la misin de los apstoles en aquel dilogo
que mantuvieron con Jess, durante el cual, en relacin con el
sacrificio que haban hecho para seguirle, l los destin a ser
los jueces escatolgicos (cf Mt 19,27-30). Por consiguiente, el
testimonio apostlico tiene una perspectiva decisiva en la histo-
ria, una dimensin universal; no se trata de un testimonio dado
una vez para siempre, sino de un recorrido histrico con una
dimensin escatolgica, por lo que su palabra se convierte en
juicio de la totalidad 5. Pues bien, el juicio escatolgico no es
una tarea intraeclesial, sino una confrontacin con la totalidad
de la historia. En ese caso, el que tiene el carisma de la raz
apostlica es, frente al mundo, no slo el anunciante de una fe
que hay que acoger, sino tambin el portador de una palabra
proftica que pone en discusin a cada uno de los hombres y a
toda la historia.
Llevar el anuncio significa comunicar una propia experien-
cia de Cristo y, por consiguiente, hacer partcipe a los otros de
una experiencia histrica. El mensaje, desde este punto de
vista sobre todo, se hace enormemente pluriforme, y su carc-
ter de fermento se manifiesta en todos aquellos caminos a
travs de los cuales cada uno de los creyentes vive su fe en el
mundo y en la historia. Aqu llega a su ms alto grado el en-
tramado, la identificacin y hasta la integracin del evangelio
con el mundo. Cuando el Vaticano II le atribuye a la vocacin
laical como carcter peculiar suyo el de la secularidad, quiere
decir exactamente que el anuncio de Cristo en este caso est
encarnado por completo en la peripecia mundana de la que el
5
Cf J. DUPONT, Le lgion des douze thrones, en Bblica 45 (1964) 355-
399; W. PANNENBERG, La signification de l'eschatologie pour la comprhension
de l'apostolicit et de la catholicit de l'glise, en Istina 14 (1969) 154-160;
cf tambin todo el n. 1 de Istina (1974), con artculos de Pannenberg,
Leuba, Damaskinos, Zizioulas, Alberigo, Bori, Von Allmen, Bonnard.
182
cristiano es protagonista lo mismo que todo ser humano. Aqu
el ser cristiano, ms que contraponerse, se pone al lado, se
mezcla y se inserta en el ser humano. Pero si el ministerio de
la palabra apostlica tiene el sentido del juicio escatolgico,
parece que la palabra del ministerio ordenado tiene que seguir
ms bien el camino, ms rigurosamente proftico, del anuncio
de la novedad.
Hablo aqu de una vida proftica no para decir que a los
laicos les correspondera una tarea totalmente mundana, hist-
rica, inmersa en la concrecin de las cosas y regulada por una
normativa intrnseca a esas cosas, mientras que los pastores de
la Iglesia deberan ocuparse de cosas religiosas y ejercer una
funcin sobrenatural que estara por encima de lo mundano y
fuera de la historia. Precisamente en este terreno no pocos le
piden hoy a la eclesiologa que abandone la vieja esquematiza-
cin que opone entre s a los laicos y a los ministros ordenados
en base a esta distincin. Si la laicidad eclesial es una supera-
cin de los confines entre lo sagrado y lo profano y se basa en
el concepto del sacerdocio de todo el pueblo de Dios, habr
que decir tambin que es un carcter de toda la Iglesia, ante-
rior a las distinciones de carismas y de funciones. Efectiva-
mente, la laicidad es aquella condicin de vida del pueblo de
Dios y por la que, dentro de la historia y bajo las condiciones
tpicas de todo lo que es histrico y mundano, se vive el evan-
gelio y la gracia. Despus de la encarnacin del Hijo de Dios
no existe ya ninguna posibilidad de tender hacia el Padre pre-
tendiendo imposibles desencarnaciones o intentando empren-
der caminos obstinados en permanecer lejos del contagio hist-
rico 6.
El ministerio ordenado no puede distinguir su palabra de la
del pueblo de Dios, como si su palabra, por ser ms divina que
la de los dems, estuviera por encima de todo lo que es hist-
rico y contingente. Pero si su carisma es el de fundamentar la
Iglesia en la palabra apostlica, que es su principio y su funda-
6
B. FORTE, Laicit, en Nuovo dizionario di teologa. Supplemento 1, Ed.
Paoline, Roma 1983, 2004-2013; A A . W . , Laicit nella chiesa, Vita e Pen-
siero, Milano 1977; S. DIANICH, Laici e laicit della chiesa, en Dossier sui
laici (ed por Dianich), Queriniana, Brescia 1987, 103-151.
183
 ment, esa palabra tendr que pronunciarse dentro del con-
texto histrico mundano y contingente, acentuando su carcter
escatolgico, provocatorio, original y nuevo. Respecto a las di-
versas experiencias del pueblo de Dios, se podr observar
cmo la fe que se vive en el mundo tiene que ser capaz de in-
tegrarse y de enlazarse en el camino del mundo. El descubri-
miento del proyecto de salvacin universal del Padre, que con-
duce al mundo entero hacia el reino, y la apasionada bsqueda
de los signos del Espritu, que sopla por donde quiere, le
permiten al cristiano (o mejor dicho, le obligan) a formar parte
de las empresas mundanas orientadas hacia el crecimiento del
hombre. Aqu, mientras no nazca un conflicto preciso, la fe
puede y debe ser vivida en una profunda integracin dentro de
los procesos histricos en los que est viviendo el creyente.
Pero dentro de este carcter de laicidad que afecta a todo el
pueblo de Dios, la palabra del ministerio ordenado, que les re-
cuerda a los cristianos la unidad fundamental de la Iglesia que
ellos componen y del destino nuevo al que son conducidos por
la gracia, ser una palabra proftica en el sentido de una apela-
cin constante al mundo nuevo y a las tareas del hombre
nuevo, que viven dentro de la trama del mundo, pero estando
al mismo tiempo dentro de l como dentro de un traje estre-
cho. El acento proftico de la palabra de los que son pastores
en la Iglesia le rendir de este modo a la comunidad el servicio
de estimularla para que no encierre nunca su propia obra mun-
dana dentro de unos proyectos pensados como definitivos y de
no permitirle que le d a su propia tensin de fe las medidas li-
mitadas y los alientos cortos de las ideologas y de los diversos
proyectos polticos posibles. No se puede ignorar que el pueblo
cristiano se ver siempre necesariamente comprometido en em-
presas mundanas concretas y que en sus batallas podr encon-
trarse unas veces entre los vencedores y otras entre los ven-
cidos. La conflictividad que atraviesa al mundo en tantas de
sus expresiones no eximir tampoco al cuerpo eclesial que vive
en el mundo. En semejante situacin, la palabra proftica
comprometer al ministerio del sacerdote y del obispo a ofre-
cer la invitacin del evangelio, que siempre censura al vence-
dor y al rico en favor del perdedor y del pobre, ya que stos
son signo del Cristo crucificado que espera la resurreccin.
Slo de esta forma la Iglesia entera puede estar con el mundo
184
mirando hacia adelante en busca de un futuro mejor para el
hombre, sin perder al mismo tiempo la fe en el futuro de
Dios 7 .
2.3. La fuerza poltica de la palabra
En este punto no se puede soslayar el problema de la
fuerza poltica de la evangelizacin; no sera lcito, en nombre
de la distincin entre los carismas de lo mundano y de lo pro-
ftico, atribuir al laicado una dimensin poltica y negrsela al
ministerio del orden. Efectivamente, ya el mero anuncio de
Jess nico Seor lleva dentro de s una carga poltica
de enorme alcance. Sobre todo si el discurso del anuncio no se
cierra, como no puede cerrarse, con la acogida en la Iglesia de
los que responden a l a travs del asentimiento de la fe. El
evangelio sigue siendo un perenne fermento y un juicio inc-
modo para el mundo en la contestacin de todo lo que en el
mundo, en las personas, en las cosas, en los grupos, en los in-
tereses, en las ideologas pretende asumir el seoro, some-
tiendo al hombre al propio juicio supremo y alejndolo de la
llamada al juicio supremo de la conciencia y de la fe. De esta
manera todo anuncio evanglico sigue siendo una provocacin
al mundo de naturaleza fundamentalmente poltica, como con-
testacin de cualquier pretendido dominio sobre el hombre que
no sea el del Seor Jess, conocido y proclamado en la fe o
bien secretamente escuchado y obedecido en la conciencia. En
este sentido hay que hablar de una misin poltica de la Iglesia
entendida globalmente: de cada creyente y de la comunidad
entera, del laicado y del ministerio ordenado. Donde se pro-
clama el anuncio, all se pone un principio poltico activo; el
que lo ha proclamado no puede menos de asumir toda su res-
ponsabilidad.
Al estudiar las consecuencias de este principio poltico del
anuncio del nico Seor, nos introducimos en un mundo muy
7
Vase a este propsito el estudio de V. CODINA, Eclesiologa latino-ame-
ricana de la liberacin, en Actualidad Bibliogrfica 36 (julio-diciembre 1981)
191-206; lanse en particular las observaciones sobre el ministerio episcopal de
monseor Romero en p. 197s; cf tambin A. Qumoz MAGAA, Eclesiologa
de la Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca 1983.
185
complejo y enmaraado en el que muchas veces resulta dram-
tico el debate actual sobre este tema. Se oscila entre dos tenta-
ciones opuestas: la de querer una Iglesia encerrada en s
misma, cuyo contacto con el mundo se resolvera en el mo-
mento exclusivo del anuncio de un evangelio puro (en donde
puro significa: exclusivamente religioso-sobrenatural), y la de
aspirar a una Iglesia cuya misin debera consistir en dar una
respuesta por cuya eficiencia debera medirse absolutamente
el anuncio evanglico a las provocaciones del mundo y de la
historia en orden a la realizacin de un futuro para el hombre.
Luego, en esta segunda hiptesis, se pasa de la propuesta inte-
grista de una Iglesia en la que la programacin poltica debera
descender directamente de la predicacin evanglica, y por
tanto ser transmitida autoritativamente a todo el pueblo de
Dios por el magisterio de la Iglesia, a la propuesta praxista se-
gn la cual la fuente normativa del obrar poltico sera exclusi-
vamente la praxis poltica, con sus criterios de pura eficiencia
histrica, y la tarea de los cristianos laicos, sacerdotes y
obispos sera la de colocarse dentro de la dialctica de la his-
toria asumiendo sus criterios y contradicciones, y la de obrar
all dentro para realizar el hombre nuevo y el reino anunciado
por Cristo . En estas tensiones si exceptuamos las posturas
extremas de los que reducen la vida de la Iglesia a una pura
doxologa, acompaada de una predicacin apocalptica, y la
de quienes disuelven la actividad eclesial en la pura praxis pol-
tica, de forma que ni siquiera habra que decir el evangelio,
bastando con que se viviera en la lucha por la justicia se
pueden grosso modo sealar tres posiciones teolgicas diversas.
La primera posicin es la que podramos llamar maritai-
niana, y se encuentra en parte en la Gaudium et spes. Tuvo el
mrito de liberar en los ltimos decenios la accin de la Iglesia
de las estrecheces del temporalismo y del integrismo, as como
de una tradicin teolgico-poltica ligada a la concepcin de
una societas christiana en la que el poder supremo sobre la so-
ciedad, ejercido directa o indirectamente, debera haber perte-
necido a la Iglesia. Se parte de una distincin bsica que es
8 cin toca al campo poltico cuando las cuestiones estn necesa-
Sobre estos temas cf L. RTTI, Zur Theologie der Mission. Kritische
Analysen und neue Orientierungen, Kaiser-Grnewald, Mnchen-Mayenz
1972.
186
preciso establecer en el conjunto de la actividad eclesial: hay
un obrar de los cristianos, se dice, y un obrar en cuanto cris-
tianos. En efecto, cada uno de los creyentes tiene que hacer
que su fe en Cristo y la obediencia al evangelio anime sus pro-
pias acciones y determine sus propias opciones en todos los
terrenos de la vida. Si al integrismo se opusiera el laicismo
individualista, para el que la fe no debera ejercer ninguna in-
fluencia en la actuacin pblica e histrica de los cristianos, se
deducira de ah la disolucin total de la Iglesia y la reduccin
de la misma a una secta espiritual, cuyo evangelio no tendra
nada que decir al mundo, negando as su propio origen a partir
de la encarnacin y la verdad de la historia de la salvacin. Por
el contrario, precisamente a travs de la actuacin cristiana de
cada creyente, la Iglesia cumple con su funcin fundamental
de hacer presente el fermento evanglico en medio de las vici-
situdes del mundo. Este obrar de los cristianos como cristianos
no coincide, sin embargo, con el obrar de la Iglesia en cuanto
tal ni afecta a su responsabilidad. El obrar de los cristianos
no est regulado directamente por el magisterio, sino por la
conciencia de cada creyente en relacin con las situaciones con-
cretas en que vive. En este obrar de los cristianos queda espa-
cio para el pluralismo poltico, tanto en las opciones indivi-
duales como en la organizacin de grupos y de partidos.
Hay adems una lnea distinta de accin eclesial que es pro-
pia de la Iglesia en cuanto tal. Esta lnea de accin no cubre
un campo tan amplio ni penetra propiamente en todas las di-
mensiones del mundo poltico. Es decir, se dan valores y prin-
cipios que estn estrechamente relacionados con la proclama-
cin evanglica, en la que la Iglesia entera est comprometida
de una manera unitaria. En este nivel se sita la tarea espec-
fica del ministerio ordenado. Puesto que su competencia es la
proclamacin autoritativa de la fe, el magisterio no puede ni
debe entrar con su autoridad donde se libra la batalla poltica
en medio de la pluralidad de opciones, de programas y de
ideologas. En este sentido y desde este punto de vista, la Igle-
sia como tal es polticamente neutral. Es tarea del ministerio
ordenado proclamar autoritativamente la fe, y esta proclama-
riamente relacionadas con los valores de la fe. Se hablar en-
tonces de un obrar de los cristianos en cuanto cristianos cuando
187
 la accin de los individuos se derive de un mandato explcito
cannico o se vea dirigida por un pronunciamiento magisterial,
de forma que se encuentre necesariamente solidario con todos
los dems creyentes; sta ser propiamente una accin de la
Iglesia en cuanto tal.
Se formula de este modo una teora del compromiso de la
Iglesia en el mundo que juega esencialmente con la distincin
de dos planos de accin: el secular, mundano, poltico, en
donde se ejerce la responsabilidad y la vocacin propia del lai-
cado, y el sobrenatural-religioso, donde opera propiamente la
accin de los ministros ordenados de la Iglesia. De este plano
se derivarn algunas influencias para materias determinadas so-
bre la accin laical, que acta en el nivel mundano. El Vati-
cano II acoge en gran parte este planteamiento, negando que
la Iglesia como tal tenga una misin de orden poltico, aunque
no reproduce aquella especie de rigor en las distinciones, prefi-
riendo acentuar los elementos de compenetracin y subrayar
con cierta energa el tema de la autonoma del laicado, de sus
libertades en el campo poltico y del pluralismo de sus op-
ciones 9 .
Una segunda propuesta es la de la teologa poltica, cono-
cida sobre todo por la obra de J.B. Metz 10. En ella se lleva a
cabo un giro respecto al pensamiento conciliar, ante todo
desde el punto de vista de ciertas lneas metodolgicas de
fondo. Mientras que en el concilio se piensa siempre en el
mensaje como en la proclamacin de una visin del mundo
que sera operante sobre todo en la conversin personal del
creyente y pasara luego a influir en la historia a travs de la
accin de los cristianos particulares, en la teologa poltica se
parte del convencimiento de que la cultura de nuestros das ha
9
Cf J. MARITAIN, Umanesimo intgrale, Studium, Roma 1947; ID., L'uomo
e lo stato, Vita e Pensiero, Milano 1963; Gaudium et spes n. 43 y 76. K. RAH-
NER recoge la distincin maritainiana, reproducindola en la pareja Christli-
ches-Kirchliches, llamando cristiano al obrar de los cristianos y eclesial al
obrar en cuanto cristianos: cf K. RAHNER, Grundstrukturen im heutigen Ver-
hltnis der Kirche zur Welt, en F.X. ARNOLD-K. RAHNER (eds), Handbuch der
Pastoraltheologie II/2, Herder, Freiburg i.Br. 1966, 203-267.
10
J. B. METZ, Teologa del mundo. Sigeme, Salamanca 1970; ID., El fu-
turo a la luz del memorial de la pasin, en Concilium 76 (1972) 317-334;
F. FSSEL-J.B. METZ y otros, Ancora sulla teologa poltica : il dibattito conti-
nua, Queriniana, Erescia 1975.
188
superado definitivamente al hombre contemplativo, sustituyn-
dolo por un hombre consciente sobre todo de su poder de
transformar el mundo y no slo de contemplarlo, y por tanto
consciente de que su destino depende ahora por completo de
las estructuras polticas en las que se ejerce este poder. El as-
pecto praxstico, tecnolgico, social, pblico y poltico no se
considera ya como el espacio de un segundo tiempo de la pre-
sencia cristiana en el mundo, sino como el cuadro inmediato
del anuncio del mensaje. Por consiguiente, no queda ningn
espacio intermedio entre la predicacin de la palabra y su com-
promiso pblico y poltico. Predicar el evangelio dirigindose
slo a la inteligencia y a la conciencia del individuo, que debe-
ra acogerlo en la singularidad de su mundo interior, no ten-
dra ya ningn sentido. Por esto hay que decir que la misin de
la Iglesia es sin duda una misin poltica; ms an, que la Igle-
sia encuentra su razn de ser en el aspecto poltico de su mi-
sin. Efectivamente, el evangelio, al ser acto pblico que se in-
troduce en la historia pblica de la humanidad, no puede ser
proclamado solamente por obra individual de unos ciudadanos
privados, sino que tiene necesidad de ser llevado a la sociedad
por una estructura de carcter pblico como es la Iglesia, si
quiere llevar adelante su batalla por un control y una renova-
cin, en favor de la libertad, de aquellas estructuras de la vida
pblica de las que ahora depende todo el futuro del hombre.
Los caracteres de la misin poltica de la Iglesia se deriva-
ran inmediatamente del aspecto escatolgico del mensaje y de
la memoria de Jess de Nazaret. La memoria de Jess no es
nunca un recuerdo inocente para el mundo; se trata realmente
de reproponer la historia de Jess, y hasta su sacrificio extremo
en la cruz, en su contraposicin a todo un mundo incapaz de ga-
rantizar la libertad del hombre. Se trata de una memoria subver-
siva. Esta capacidad revolucionaria de la memoria no se limita a
actuar contra esta o aquella propuesta poltica, contra este o
aquel sistema social, contra esta o aquella ideologa, ya que el
anuncio que la acompaa es anhelo de un mundo nuevo lla-
mado reino de Dios, precisamente porque es capaz de acabar
con todas las propuestas humanas, descubriendo sus lmites y
desenmascarando sus intenciones manipulatorias cuando pre-
tenden ser absolutas y definitivas. De esta forma la Iglesia, al
predicar el evangelio, tendra siempre una reserva que expresar
189
 sobre todos y cada uno de los proyectos polticos de cualquier
tipo en favor de la libertad superior del hombre nuevo: es la
reserva escatolgica. De esta manera la misin poltica de
la Iglesia asume un aspecto bastante concreto: se trata de una
funcin crtica perenne en nombre de aquel ms, de aquello
otro, de aquel ms all, que son los nicos capaces de salvar al
hombre de ese inmenso poder que ha alcanzado el hombre so-
bre el mundo y que puede adems ejercer sobre cualquier otro
hombre.
A estas propuestas se les ha dirigido con cierta insistencia
la acusacin de integrismo. Pero Metz sostiene que la Iglesia,
si toma en serio el carcter poltico de su mensaje, tendr que
optar igualmente por asumir seriamente los aspectos de histori-
cidad, de contingencia, de provisionalidad y de falibilidad que
de ah se derivan. Por esto sostiene la necesidad para la Iglesia
de desritualizar su palabra, adquiriendo cada vez ms la capa-
cidad de hablar en trminos de provisionalidad y de falibili-
dad, dado que sus fuentes de informacin no son ya solamente
las de la revelacin propiamente dicha, sino tambin las de las
ciencias humanas.
Una tercera propuesta es la de la teologa de la liberacin n .
Tanto la reciente teologa poltica europea como ms an la
teora anterior de los dos planos revelaran la incapacidad de
insertar seriamente la predicacin evanglica dentro de la his-
toria mundana. Una misin poltica de la Iglesia que consista
en una pura funcin crtica relegara la comunidad cristiana a
un espacio asctico, haciendo poco creble al mundo un men-
saje que se limitase a juzgar en vez de proponer, sin conseguir
entrar nunca en el juego histrico concreto de las contradic-
ciones que mueven hacia adelante la historia. Adems, la teo-
ra de los dos planos, al menos en la situacin concreta del
pueblo latinoamericano con su sumisin secular a la explota-
cin y a la opresin, encubrira de hecho bajo el velo de la
neutralidad la complicidad de la Iglesia con el sistema y las
clases dominantes: en su deber de defender la libertad, la je-
11
G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca 51974;
R. ALVES, Teologa della speranza umana, Queriniana, Brescia 1971; J.
RAMOS REGIDOR, Jess y el despertar de los oprimidos, Sigeme, Salamanca
1984; G. GUTIRREZ, La verdad los har libres, CEP, Lima 1986.
190
rarqua habra reprimido siempre los movimientos revoluciona-
rios que nacan en la Iglesia; y en su deber de conservar la
neutralidad poltica habra rechazado siempre tomar posicin
en la lucha por liberar a los pobres de la opresin y de la ex-
plotacin. As pues, para la teologa de la liberacin la Iglesia
debera asumir una misin poltica en una opcin abierta y ex-
plcita de parte, que le vendra impuesta por el amor evang-
lico a los pobres; slo as podra liberarse de la hipoteca de
aquel sistema en el que la falta de una opcin precisa por los
probres se resuelve siempre en un apoyo a los poderosos. Esta
teologa desarrolla ampliamente todos los temas del mesia-
nismo bblico, de la lucha de los profetas contra los fuertes y
en defensa de los dbiles, de la promesa mesinica de la liber-
tad y de la paz universal, para mostrar cmo no es posible ha-
cer ningn anuncio serio del reino de Dios sin mostrar sus signos
en la historia con un compromiso concreto por un mundo
nuevo 12.
Pues bien, la teora de los dos planos de la accin cristiana,
uno propiamente eclesial, en el que acta el ministerio pastoral, y
el poltico, en el que actan los laicos actuando como cristianos
pero no en cuanto cristianos, es deudora de una eclesiologa to-
dava muy ligada a la interpretacin exclusiva de la Iglesia con
la categora de la sociedad. En esa eclesiologa, la comunidad
cristiana se vea simplemente como la causa materialis de la
Iglesia, la cual se constitua como tal slo cuando la masa in-
forme de los fieles asuma la forma de societas, gracias a la
intervencin de la autoridad jerrquica. En este cuadro era na-
tural pensar que la accin laical, en los aspectos seculares que
le son propios, no es nunca una accin eclesial propia y verda-
dera, mientras que toda accin eclesial propia y verdadera se
desarrolla en un plano muy distinto del mundano. Aceptando
este planteamiento, habra que decir que la palabra de los mi-
nistros ordenados debe estar siempre fuera y por encima de las
disputas polticas y de la batalla por las instituciones, permane-
ciendo siempre comprometida slo en la proclamacin de unos
principios de carcter metafsico y religioso. El compromiso
laical sera ciertamente mundano; pero por eso mismo seguira
12
Esta temtica ha llamado tambin la atencin de Y. CONGAR, Un pueblo
mesinico, Cristiandad, Madrid 1976.
191
 diversa. Puede pensarse entonces que el aspecto poltico del
siendo de una naturaleza muy distinta de la predicacin del
evangelio, proclamado y vivido por la Iglesia, encuentra en los
evangelio, que es propia del ministerio. Pensndolo bien, en
laicos sobre todo la riqueza de sus variantes, de sus infinitas
esta concepcin no se alcanza aquella mayor responsabilizacin
posibilidades de concrecin, de la pluralidad de las propuestas,
del laicado y aquella mayor discrecin poltica del ministerio
de la adecuacin a las situaciones, de la adhesin crtica y libre
que seran de desear. Al contrario, cuanto ms exclusiva es del
a diversos sistemas ideolgicos; por el contrario, la carga pol-
ministerio la competencia sobre lo evanglico y cuanto ms se
tica del anuncio evanglico en el ministerio ordenado debera
limita la competencia del laicado a unos terrenos en los que el
manifestarse ms bien como contestacin proftica perenne e
evangelio tendra poco que decir, tanto ms crece, bajo el velo
incansable al mundo en nombre del nico y universal Seor Je-
de una aparente neutralidad, el poder determinante del minis-
sucristo. Si a los sacerdotes, a los obispos, al papa se les im-
terio sobre las opciones polticas del laicado. Parece entonces
pone una mayor discrecin poltica, esto no sucede porque a
muy difcil evitar el dilema: si se reduce al mnimo la carga po-
ellos les corresponda ms la predicacin del evangelio (como si
ltica del evangelio, se llega fatalmente al silencio del magiste-
se tratase de una tarea polticamente menos cargada que la que
rio en el terreno poltico; pero, si se la acenta, no se logra
es propia de los laicos), sino porque a ellos les corresponde
evitar una forma de integrismo escondido, pero real, de cuo
ms la predicacin de un evangelio sitie glossa, menos persona-
clerical.
lizado, menos mediado por la experiencia personal propia, ms
Es preciso intentar romper el nudo eclesiolgico que centrado en la proclamacin del Seor Jess, que representa el
subyace a este problema. Si la Iglesia es el acontecimiento de principio poltico ms vigoroso, pero tambin menos contin-
la comunin que surgi de la comunicacin mutua de la expe- gente, menos pluralista de todos los variados elementos de
riencia de Cristo, todos los creyentes son sujetos portadores de cualquier experiencia personal de Cristo.
este anuncio; y si este anuncio tiene una fuerza poltica, todos
As, en la confrontacin de la Iglesia con el mundo se verifica
son responsables de ella. Dentro de este sujeto global de la
una valiosa dialctica entre los muchos y diversos intentos lai-
accin eclesial, el Espritu suscita funciones diversas dando ca-
cales de traducir en experiencias concretas, con modelos determi-
rismas diversos. Pero no parece que esta diversidad pueda es-
nados, el anuncio de Cristo dentro de la experiencia histrica
tar marcada por un lmite entre lo evanglico y lo poltico,
del mundo, por un lado, y luego entre stos y la proclamacin
como si a los laicos les correspondiera una tarea poltica total-
altsima del nico Seor como contestacin de cualquier in-
mente mundana y a los ministros ordenados una predicacin
tento de absolutizar las propuestas de las ideologas mundanas,
evanglica totalmente espiritual 13. La distincin entre carismas
tanto si provienen de otras religiones o filosofas como si han
laicales y carismas del ministerio ordenado pasa ms bien por
nacido en el mbito de la misma fe cristiana. En esta dialctica
otra lnea: el modo propio de comunicar a Cristo con el ca-
tan compleja se podra caracterizar el aspecto poltico del
risma del orden corresponde ms a la preocupacin por la ob-
anuncio evanglico tpico del ministerio ordenado precisamente
jetividad, por la fidelidad apostlica, por la tradicin, por la
como la misin poltica de la reserva escatolgica y de la crtica
unidad; mientras que la comunicacin de Cristo propia de los
proftica, de que nos habla Metz 14 .
laicos, en la multiplicidad y variabilidad de sus carismas, co-
rresponde preferentemente a aquel aspecto ms personal, pro-
visional y cambiante, fuente de pluralidad en la unidad, carac- 14
Lanse en J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera iglesia. Los pobres,
terstico de la experiencia personal de un Cristo credo y vivido lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander 1981, las reflexiones
sobre el problema de la profeca y de la unidad de la Iglesia ( p p . 210-242) para
por este o aquel cristiano en esta o aquella situacin histrica comprender cmo estas dos categoras pueden representar funciones diversas
segn la situacin. Donde la conservacin de la tradicin de la fe se ha casado
con el conservadurismo social y poltico, el papel proftico l e corresponde a la
L. SARTORI, Teologa del laicato in discussione, en Dossier sui laici base e impulsa a la jerarqua a la renovacin. Donde el compromiso poltico
(ed por S. Dianich), Queriniana, Brescia 1987, 15-64.

192 193
 La Gaudium et spes, como ya hemos dicho, se fundamenta
en la posicin maritainiana; pero se acerca mucho ms a lo que
estamos diciendo cuando habla de pluralismo poltico de los
laicos como de la posibilidad de un conjunto de propuestas po-
lticas que pueden ser diversas, no ya porque dejen de inspi-
rarse en el evangelio, sino porque la misma inspiracin evang-
lica puede dar lugar a soluciones diferentes en la contingencia
de la situacin histrica. Por esto el concilio recomienda que
los portadores de estas diferencias no pretendan reivindicar
exclusivamente en favor de su propia opinin la autoridad de
la Iglesia (n.43). As pues, la tarea del ministerio en la procla-
macin de la palabra, desde el punto de vista de su incidencia
en lo poltico, no sera la de asumir como propias unas conclu-
siones y unos principios, unos valores y sus aplicaciones, la
unidad y la pluralidad, como sucedera en una perspectiva inte-
grista; ni tampoco debera intentar el ministerio depurar la pa-
labra de su carga poltica, como si el anuncio poltico del evan-
gelio fuera una tarea exclusiva de los laicos. Se trata, por el
contrario, para los pastores de la Iglesia, de expresar toda la
tensin proftica de la palabra y toda su fuerza de contestacin
respecto al mundo, lo cual es algo muy distinto de refugiarse
en la neutralidad de lo religioso y de lo sobrenatural. Por con-
siguiente, la funcin poltica del ministerio no slo no anula el
compromiso poltico pluralista de los laicos, sino que lo presu-
pone absolutamente; de manera que el anuncio de la radicali-
dad y de la novedad del reino pueda contraponerse fecunda-
mente no slo a los dolos del mundo, sino tambin a las
mismas ideologas polticas, construidas y seguidas por los
mismos cristianos. Desde este punto de vista, la tesis de Metz
sobre la necesidad de una desritualizacin de la palabra de la
Iglesia podra resultar bastante peligrosa, si no se enunciara en
el mbito de algunas precisas distinciones. Efectivamente, slo
si en la Iglesia actan simultneamente los carismas opuestos,
los de una palabra sumamente encarnada y, por tanto, desri-
tualizada, y el de una palabra que resuena como el kerigma
de la base es vigoroso y mueve y divide a la Iglesia en diversos proyectos y
realizaciones, el papel proftico le corresponde a la jerarqua, comprometida a
desplazar la tensin de la fe ms all de toda realizacin humana y a conducir
al laicado a una confrontacin crtica de su propia accin con el evangelio.
194
absoluto del Seor Jess, se puede dar ese juego dialctico, in-
terior a la Iglesia, que le impide, por un lado, reducir a ideolo-
ga su propio mensaje y, por otro, encerrarlo en ideologas
ajenas. Es natural que este juego dialctico tenga que situarse
en todos los niveles y que tenga que reproponerse de continuo.
En efecto, el mismo ministerio ordenado, aunque tenga el ca-
risma de la raz apostlica, sigue estando siempre histrica-
mente condicionado y personalmente determinado; por esto ya
en su interior tendr que realizar una continua confrontacin
fecunda entre lo absoluto y lo contingente para salvarse de lo
ideolgico. Entonces, esta funcin proftica podr ejercerse en
la Iglesia y en el mundo tanto ms cuanto ms libres del poder
sean los ministros ordenados y ms extraos a sus manejos. De
esta manera su discrecin poltica los mantendr alejados de
movimientos y partidos determinados, pero no se resolver en
la despolitizacin de su predicacin; al contrario, en propor-
cin con su libertad concreta del poder, realizarn la ms ele-
vada exaltacin de la carga innovadora del anuncio del reino
en relacin con cualquier propuesta humana por un mundo
nuevo. Lo cual equivale a una tarea poltica de amplio alcance.
2.4. Palabra magisterial y palabra infalible
El acontecimiento de la comunin eclesial, como ya se ha
dicho, surge en cualquier lugar en que uno comunica a otros su
fe. El acontecimiento, aparentemente espordico y casi banal,
si es autntico, revela realmente una profundidad y unas di-
mensiones insospechadas. Lo que acontece en un momento de-
terminado es en realidad tan slo un segmento del gran pro-
ceso histrico de la tradicin apostlica. Lo que sucede en un
espacio determinado no es ms que el surgimiento en la gran
Iglesia, una y catlica, en el nacimiento de la iglesia .ocal. Para
que unas cuantas personas, diversas voces, testimonios particu-
lares de los que nace el acontecimiento se encuentren en la co-
munin del nico Cristo atestiguado por la tradicin apostlica
y credo por la nica Iglesia catlica, se les da un punto de re-
ferencia estructural hacia el que puedan converger y con el
cual confrontarse: el testimonio de los pastores de la Iglesia,
consagrados precisamente con esta finalidad por u n sacramento
195
 especfico. Ante todo, un pastor de Iglesia realiza esta conver-
de Cristo. Por esto puede suceder que otros alcancen mayores
gencia de modo espontneo: si se da el carisma de la raz apos-
profundidades msticas en el conocimiento de Cristo, que otros
tlica, tiene que manifestarse en la profundidad de la entrega
vivan en la historia experiencias ms ricas y eficientes, que
del pastor al servicio del evangelio, en la riqueza de su expe-
otros manifiesten con mayor lucidez de discurso y de profundi-
riencia de Cristo y en la capacidad de manifestarla y comuni-
dad en la reflexin los sentidos ltimos; pero la Iglesia, a pesar
carla, de manera que la comunidad se forje y vaya creciendo
de eso, est obligada a confrontar las expresiones de su fe con
espontneamente en torno a su palabra. Su persona, su modo
la de sus diconos, sus presbteros, sus obispos, ms bien que
de vivir, su sensibilidad evanglica y su carga comunional son
con las de sus msticos, sus santos o sus telogos.
el primer lugar en que se revela y acta el carisma.
Naturalmente, a medida que se pasa de la consideracin del
Es verdad que en la persona del ministro se mezclan dos
ministerium verbi cotidiano en la autoridad espontnea del ca-
aspectos distintos. Su carisma, como cualquier otro, es un he-
risma personal a la consideracin de los elementos ms for-
cho personal; pero este carisma le viene de una designacin
males de la autoridad magisterial, tanto ms importante resulta
eclesial sacramental. Por el segundo aspecto, la palabra del mi-
en el ministerio el aspecto institucional. Este paso de la
nistro tiene un peso que trasciende a su persona; desde este
eficiencia personal del carisma al recurso a sus caracteres
punto de vista, se habla entonces de magisterio para indicar el
magisterial, formal e institucional, resulta necesario cuando la
carcter formal de autoridad que, en ciertas condiciones par-
fidelidad apostlica y la unidad de la Iglesia se ven cuestio-
ticulares, asume su palabra. Pero por el primer aspecto, el
nadas, cuando la comunin en el intercambio de las diversas
ministro es y sigue siendo un elemento vivo y personal del en-
experiencias de Cristo se hace problemtica y cuando la magis-
tramado carismtico de conjunto que garantiza aquel carcter
terialidad ordinaria y cotidiana del ministerio no consigue con-
interpersonal del acontecimiento, que es el nico que asegura
centrar en torno a s la fidelidad y la unidad de la comunidad
su xito de comunin. El no es un libro escrito, ni un puro lec-
cristiana. Entonces el recurso a los elementos ms formales de
tor de la Biblia, ni un simple repetidor de frmulas dogm-
la autoridad puede y debe ir ms all de la persona del minis-
ticas. La autoridad primera y ms importante de su palabra si-
tro, lo cual ocurre concretamente a travs de la apelacin a la
gue siendo la que dimana de su persona y de su vida. El minis-
colegialidad del ministerio como nica forma ministerial capaz
terio de la palabra en los ministros ordenados asume tambin,
de expresar la misin apostlica en su totalidad. Por eso el Va-
en un punto determinado, las formalidades de un magisterio
ticano II no atribuye al obispo particular un poder magisterial
autorizado de carcter jurdico, pero no puede reducirse a una
propio y verdadero, a no ser en relacin con el magisterio del
mera instancia formal; si la apostolicidad no es solamente ga-
papa y del colegio episcopal. Esta atribucin tiene lugar sola-
ranta jurdica sino forma de vida, la predicacin de los minis-
mente en el caso del obispo de Roma por su posicin singular
tros se reviste ante todo de una autoridad espontnea y recoge
de cabeza del colegio episcopal y de la Iglesia universal 15 .
diariamente el fruto del don personal de los mismos en la con-
vergencia de la comunidad en torno a su palabra. Toda nuestra exposicin sobre el ministerio de la palabra,
como es natural, supone el convencimiento de que la expresin
El carisma del sacerdote o del obispo no viene solamente
primaria de la fe apostlica es la que se nos ha entregado en la
de su interior, sino que viene de lejos: mediante la imposicin
Escritura cannica como norma normans del testimonio de la
de manos, en la larga cadena de la misin apostlica, l es al-
Iglesia. Todas las dems expresiones de la fe, manifestaciones
guien que ha sido enviado, alguien que ha sido designado por
de experiencias singulares y nuevas, siguen siendo siempre ex-
la Iglesia para ser no ya solamente una de tantas posibles ex-
periencias de aquel Cristo que los apstoles atestiguaron
presiones de la fe, sino el portador del testimonio apostlico;
entonces su ministerio asume una autoridad que va ms all de
su propia personalidad y de la singularidad de su experiencia
LG25.
196 197
 y cuyo testimonio qued cristalizado de forma inspirada y
perenne en los textos bblicos. Por consiguiente, el ministerio
ordenado tiene la funcin de prolongar en la Iglesia con su ca-
risma particular el discurso apostlico, realizando en la lnea
de la movilidad, de la historicidad, de la interpersonalidad la
transmisin de aquel mensaje que en la lnea de una puesta
por escrito, esttica y perenne, est dentro de la Sagrada Escri-
tura. Aqu se interpone el problema del dogma y surge la cues-
tin de la infalibilidad de la Iglesia y del magisterio.
La razn profunda del ministerio ordenado, como hemos
visto, se capta en la insuficiencia del libro escrito en orden a la
creacin de la comunidad y en la insuficiencia del entramado
carismtico interpersonal en orden a la continuidad y a la uni-
dad. En efecto, el mensaje est sometido continuamente a los
estmulos culturales de las nuevas etapas de la historia y vive
dentro de la perspectiva escatolgica de la comunidad cristiana
animada por el Espritu, que la conduce hacia el descubri-
miento de la verdad entera. Por eso, aunque la Escritura, sa-
cramento primario de la palabra de Dios, es el lugar supremo
de la obediencia de la fe, el anuncio de la Iglesia no puede
consistir simplemente en una repeticin de las proposiciones de
la Escritura. Cuando cambian las estructuras del lenguaje hu-
mano, se transforman los espacios en los que tiene que actuar
la palabra de la fe; cambia de rostro el mismo hombre que
vive en situaciones histricas, sociales, polticas nuevas y di-
versas; nacen nuevas preguntas que la Iglesia se plantea a s
misma y que el mundo le plantea a la Iglesia. Las nuevas pre-
guntas piden siempre respuestas nuevas. Por lo dems, la co-
municacin de la fe es comunicacin de una experiencia perso-
nal de Cristo, y por tanto no podra existir nunca un discurso
que no estuviera histricamente situado en las coordenadas
culturales de un tiempo, de un lugar, de una situacin determi-
nada. Adems, si por un lado el Cristo que se proclama es el
Cristo que vieron y que tocaron con sus manos los apstoles,
por otro lado es el Cristo que ha de venir como Seor univer-
sal a entregar el reino al Padre en la plenitud final de los
tiempos. Por consiguiente, el discurso de la fe se mueve esen-
cialmente dentro de esta tensin, propia del carcter escatol-
gico del mensaje, entre la memoria y la espera, entre el pasado
y el futuro, entre el acontecimiento del Cristo que vino en la
198
carne y el acontecimiento futuro del Cristo que vendr en la
gloria.
Pues bien, nos preguntamos: desde la pluralidad y desde la
evolucin continua del discurso de la fe, cmo puede nacer
una comunidad que sea comunin de muchos en la misma fe
en torno al mensaje de un nico Cristo? El Cristo de nuestra
comunin no es un Seor tan celestial, tan futuro y tan evanes-
cente que pueda configurarse con contornos tan nuevos que en
ellos sea irreconocible el Jess de Nazaret, muerto y resuci-
tado, del que los apstoles hablaron y dieron testimonio. Si el
conjunto de las variantes producidas por la diversidad de las
experiencias de los individuos y de las comunidades, segn
las diversas regiones culturales y situaciones histricas, no en-
contrase ningn punto de apoyo en el que una proposicin co-
mn fuese capaz de decir la fe de todos como fe de la Iglesia,
en ese caso habra que preguntarse si efectivamente existe una
Iglesia. Unas proposiciones diversas, e incluso contradictorias,
pueden esconder en su interior una unidad y autenticidad de
fe, en cuanto que la fe es acontecimiento interior inspirado por
el Espritu y vivido en la intimidad de la conciencia; pero aun
cuando faltase una proposicin comn cualquiera de la fe para
responder a las preguntas fundamentales ms all de las propo-
siciones de la Escritura, podra decirse que el acontecimiento
de la fe no por esto ha cado todava, pero s habra cado el
acontecimiento de la Iglesia. Efectivamente, este aconteci-
miento se lleva a cabo en la comunicacin que crea la comu-
nin, y en este caso habra fallado la comunicacin. A este
propsito es de gran inters el razonamiento paulino contra
aquellos que negaban en Corinto la resurreccin de los
muertos (cf ICor 15,12-19). Si no es posible deca san Pa-
blo que los muertos resuciten, entonces tampoco Cristo ha
resucitado de verdad. Pero si Cristo no hubiera resucitado de
verdad, el anuncio de la fe sera un anuncio vaco (kenn k-
rygma). Con un anuncio vaco, evidentemente, no se comunica
nada, y la fe de la Iglesia sera una fe vaca (ken pstis).
Quedara la posibilidad de acontecimientos interiores de fe
autntica, como acontecimientos reveladores y de comunin
con Cristo, de carcter mstico, de cuo individualista y gns-
tico. Pero cuando los acontecimientos interiores de la fe no pu-
dieran pasar de verdad a alguna proposicin comn apta para
199
 comunicar la fe y para crear la comunidad entre creyentes y
comunidades diversas, entre la Iglesia del pasado y la del fu-
turo, entre la comunidad apostlica y la convocacin escatol-
gica final en la visin de Dios cara a cara, en ese momento
habra que decidir que ha tenido lugar el fin de la Iglesia 16.
La necesidad de algunos puntos de apoyo de las expre-
siones mltiples y cambiantes de la fe significa en conclusin
que la Iglesia, si tiene que tomar en serio la promesa de Cristo
sobre su indefectibilidad, debe tener la gracia de poder afirmar
su fe tambin con algunas proposiciones infalibles. Con esto no
se quiere decir que se pueda componer, por as decirlo, un ba-
gaje de proposiciones de la fe que aadir al de la Escritura ca-
nnica. La Escritura es la cristalizacin inspirada y perenne,
signo sacramental permanente de la fe de los apstoles, y por
tanto norma de la fe de la Iglesia para siempre; las proposi-
ciones infalibles, por el contrario, se colocan en la historia
como respuesta a las nuevas preguntas del hombre sobre Jesu-
cristo y sobre su mensaje; existe realmente una evolucin del
dogma, mientras que no existe una evolucin de los textos ca-
nnicos. Las proposiciones dogmticas constituyen el punto de
apoyo imprescindible en el que las diversas expresiones de la
fe se encuentran necesariamente entre s y se insertan en el
tronco apostlico como momentos de aquel nico mensaje que
es al mismo tiempo fundamentacin de la Iglesia y juicio esca-
tolgico de la historia. Por esto la Declaracin de la Congrega-
cin para la doctrina de la fe de 1973, al hablar de la evolucin
del dogma, sostena que las proposiciones dogmticas deben
ser interpretadas siempre dentro de su contexto histrico y son
siempre perfectibles, hasta el punto de poder incluso ser susti-
tuidas por frmulas nuevas, ms adecuadas a los nuevos con-
textos culturales de la Iglesia, pero sin que puedan ser nunca
rechazadas como errneas, como si la verdadera fe no pudiera
decirse en ellas con verdad 17.
16
Cf F. ARDUSSO-S. DIANICH, Indefectibilidad de la iglesia, en Nuevo dic-
cionario de la teologa', o.a, 741-756; E. BENVENUTO, Linguaggi ecclesiali e
magistero infallibile. Infallibilit della chiesa e sacerdozio del poplo di Dio, en
ATI, Poplo di Dio e sacerdozio. Prassi e linguaggi ecclesiali, Ed. Messaggero,
Padua 1983, 260-295.
17
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Mysterium
Ecclesiae sobre la doctrina catlica acerca de la Iglesia para defenderla de al-
200
Si volvemos ahora a la afirmacin de que el carisma propio
del ministerio ordenado es el de dar a la Iglesia su raz apost-
lica, parece lgico que la palabra ministerial alcance su ms
alto carcter magisterial donde, por la promesa de Cristo y la
animacin del Espritu, a travs de esa palabra la Iglesia siente
que puede decir infaliblemente su fe, y que la Iglesia no pueda
decir infaliblemente su fe contraponiendo otros testimonios de
fe al del ministerio ordenado. No se puede decir a priori ni
que el magisterio cree la expresin infalible de la fe de manera
que la Iglesia tenga tan slo que aceptarla, ni que la cree la
Iglesia de manera que el magisterio no haga otra cosa sino
convalidarla. Hay puntos de consenso que se crean espont-
neamente en la Iglesia, en los cuales se encuentra espontnea-
mente el magisterio; hay puntos de consenso que crea el ma-
gisterio, o al menos los formula en determinadas proposiciones
en las cuales pide a la Iglesia que se encuentre; y hay, en fin,
puntos de consenso que se van formando gradualmente a
travs de una mutua influencia que a veces se desarrolla
tambin en una dialctica muy viva de la posicin del magis-
terio sobre la Iglesia y de los fermentos de la Iglesia sobre el
magisterio. Por esto se habla de infalibilidad tanto a propsito
del sensus fidei del pueblo de Dios, como a propsito de las
definiciones dogmticas de los concilios y de los papas y de la
predicacin del magisterio ordinario, cuando sta registra
la convergencia de las expresiones de fe de todo el episco-
pado 18. As pues, existen diversas formas de relacin entre el
consenso de la Iglesia y el pronunciamiento del magisterio, de
modo que el consenso puede preceder a la definicin o la defi-
nicin obligar al consenso, o desarrollarse ste en torno al ma-
gisterio ordinario sin que se den definiciones propias y verda-
deras. El problema de estas relaciones, sobre todo en lo que
atae al magisterio ordinario y al tema de la recepcin, es muy
complejo y sigue estando abierto en muchos aspectos. Aqu
bastar con haber aludido a l 19.
gunos errores actuales, Osservatore Romano 6 julio 1973; trad. esp. en
Ecclesia 1650 (1973) 880-885.
18
LG 12 y 25.
19
Cf J. FEINER-M. LHRER (eds), Mysterium salutis 1/1, Cristiandad, Madrid
1969, el cap. IV, La presencia de la revelacin por medio de la iglesia, 577-873; Y.
201
 2.5. Confrontacin con las otras propuestas
Hasta aqu hemos visto cmo el carisma de garantizarle a la
Iglesia su fundamentacin apostlica puede justificar y cualifi-
car al servicio de la palabra tpico del ministerio ordenado. Los
pastores de la Iglesia, en cuanto cristianos, comunican a sus
hermanos su fe en Jesucristo lo mismo que todos los dems
creyentes. Pero su palabra no es solamente una de tantas, ma-
nifestaciones de la fe de la Iglesia, dado que se coloca en el
origen y en el centro de la comunidad cristiana. Esta posicin
particular, que se deriva de los elementos caractersticos del
carisma, en particulares circunstancias hace autoritativa, y en
algunos casos infalible, la palabra del ministerio ordenado. La
autoridad magisterial y la infalibilidad son momentos particu-
lares del conjunto de una predicacin que da tras da va cons-
truyendo a la Iglesia y de un entramado todava ms vasto de
testimonios de fe, de los que nace la comunin eclesial. Es la
exigencia de la apostolicidad la que obliga a este entramado
tan vario y tan mltiple a encontrarse a s mismo en la lnea de
la tradicin, donde el ministerio ordenado engendra a la Igle-
sia. La misma exigencia de apostolicidad obliga a reconocer la
autoridad de la predicacin del ministerio si esta convergencia
no se realizase espontneamente en la lnea de la tradicin.
Y sigue siendo esta misma exigencia de apostolicidad la que
lleva a reconocer la infalibilidad de tal predicacin si la contra-
diccin penetra en la variedad, hasta hacer temer a la Iglesia
que no podra decir ya una palabra cierta, de fe verdadera,
para una comunin autntica. Si hay en la Iglesia un carisma
capaz de garantizar a la misma la apostolicidad de la fe, todos
estos caracteres del ministerio ordenado se derivan de l como
una consecuencia lgica.
Por el contrario, no acaba de verse cmo podran funda-
mentarse el magisterio y la infalibilidad exclusivamente sobre
la base jurisdiccional. El jus no crea el carisma, sino que re-
gula y condiciona tan slo su ejercicio. Al contrario, es el ca-
risma el que crea el derecho. El elemento jurdico se entrelaza
con el carismtico, ya que el carisma del ministerio ordenado
CONGAR, La recepcin como realidad eclesiolgica, en Concilium 77 (1972) 57-
86.
202
se da por designacin de la Iglesia. Pero slo la cualidad cons-
titucional del carisma determina sus consecuencias y sus
efectos. El atribuir al derecho en cuanto tal un valor sacramen-
tal no puede tampoco modificar el cuadro de las relaciones, en
cuanto que el derecho determinar siempre el cmo, el
cundo, en qu condiciones acta en la Iglesia el carisma del
ministerio, pero nunca podr constituir qu est llamado a ha-
cer este ministerio. Por consiguiente, el magisterio y la infalibi-
lidad se basan en el carisma que se da con la imposicin de
manos 20 y deben su fisonoma caracterstica al carisma de ga-
rantizarle a la Iglesia la raz apostlica. Efectivamente, el ma-
gisterio y la infalibilidad del ministerio ordenado son el punto
obligado de convergencia de las otras expresiones de fe que
crean la comunin, ya que todas tienen que encontrarse en la
lnea de la raz apostlica. De esta forma el magisterio y la in-
falibilidad no slo no anulan el ministerium verbi de todo el
pueblo de Dios, sino que lo presuponen. Por el contrario, si la
autoridad y el poder de infalibilidad se derivasen de un man-
dato de naturaleza jurdica, se seguira que la palabra dicha
fuera de este mandato no tendra ningn poder de edificar la
Iglesia o, de querer atribuirle alguno, habra que postular
la existencia de otro mandato paralelo propio del pueblo de
Dios.
Todava sera ms difcil el problema si se quisiera interpre-
tar el magisterio y la infalibilidad como consecuencia de la con-
sagracin sacerdotal. Si sta hiciese del ministro ordenado ante
todo un sacerdote, mediador y plenipotenciario de Dios para el
pueblo, y todas las dems funciones ministeriales se derivasen
de dicho carcter sacerdotal, se seguira tal sacralizacin de
toda la predicacin ministerial que resultara difcil pensar en
la falibilidad, en la provisionalidad, en la contingencia del mi-
nisterio de la palabra 21 . El nivel habitual de la predicacin, el
nivel magisterial ordinario y el extraordinario, el autoritativo,
el infalible, todo esto en realidad quedara aplastado por la
grandiosidad de una misin vicaria y de una representacin de
20
Vase la afirmacin bsica del Vaticano II, que considera todos los ele-
mentos del ministerio como derivados de una nica fuente, que es la ordena-
cin sacramental; cf LG 21.
21
Vanse las dificultades del planteamiento de A. FAVALE y G. GOZZE-
LINO, que mencionbamos en las pginas 95s.
203
 Dios que no dejara ningn espacio a esa trama vital interper-
sonal de la comunicacin de la fe, que tan sencilla y radical-
mente hace existir a la Iglesia misma en virtud de la Palabra y
del Espritu, incluso antes de que la Iglesia sienta la necesidad
de una palabra magisterial o infalible. Semejante concepcin,
en definitiva, hara intil la misma Escritura; y si la ordenacin
consagrase en sentido inmediato al ministro para ser el porta-
voz de la palabra de Dios, no se ve por qu el magisterio no
habra de ser la norma normans de la fe, en vez de la norma
nrmala 22 .
En conclusin, slo definiendo la consistencia del carisma
en s mismo y su cualificacin interna es posible evitar tanto
una concepcin reductiva del ministerio, de carcter jurdico o
sacerdotal, como la amplificacin exagerada, que eliminara
todo posible espacio de vida para las dems manifestaciones
del Espritu.
3. El ministerio de la cura pastoral
Los ministros ordenados de la Iglesia sirven a sta no slo
con el servicio de la palabra, sino con la atencin pastoral
constante a la comunidad. En este aspecto del ministerio pas-
toral nos encontramos con los grandes y graves temas de la ju-
risdiccin y de la autoridad, pero que no pueden pretender
para s la totalidad de la reflexin teolgica, como si la cura
pastoral de la Iglesia, ms humilde y cotidiana, slo hubiera de
ser objeto de exhortaciones espirituales o de programaciones
de carcter organizativo. Si hay un aspecto de autoridad en el
ministerio pastoral, tan slo tiene sentido en la medida en que
es una cura pastoral de la comunidad, que a veces asume un
aspecto autoritativo; lo mismo que el aspecto magisterial e in-
falible del ministerio tiene sentido tan slo en cuanto que es un
servicio de la palabra, que a veces se hace magisterial e in-
falible. As pues, intentamos comprender el sentido de este
servicio pastoral, que consiste en la atencin constante al
crecimiento en la fe, a la actividad y a la unidad catlica de la
comunidad, ponindolo en relacin con el elemento formal pri-
22
DV 10.
204
mario de todo el ministerio ordenado, es decir, con el carisma
de la fundamentacin apostlica de la Iglesia.
3.1. Carisma de la raz apostlica y cura pastoral
La funcin pastoral nace del hecho de que el carisma de la
raz apostlica pone al ministerio ordenado en una relacin sin-
gular con la comunidad cristiana. Efectivamente, en toda rela-
cin ministerial con la comunidad se reproduce esa relacin
singular que vincula al que evangeliza con la Iglesia que nace
de su palabra. La Iglesia es el continuo acontecimiento del Es-
pritu, en el cual el evangelio es anunciado de forma siempre
nueva y se convierte en el alimento de una comunin interper-
sonal siempre nueva. Pues bien, en este acontecimiento que
acaece continuamente y en esta Iglesia que renace continua-
mente, hay una comunicacin de la palabra que por un don
particular del Espritu se pone como el mensaje fundacional de
la fe de la comunidad. Si la palabra de cada uno es valiosa
para el nacimiento y la vida de la Iglesia, la de los ministros
ordenados es necesaria para que el acontecimiento eclesial sea
el acontecimiento de la Iglesia apostlica, es decir, la comu-
nin en la fe de aquel Jess que atestiguaron los apstoles. De
esta manera se crea entre el ministro ordenado y los dems
cristianos una relacin interpersonal que no es de la misma na-
turaleza que la que liga a los dems cristianos entre s, sino
que est caracterizada por la exigencia fundamental de la Igle-
sia de referirse a la palabra del ministerio para buscar all la
raz apostlica en que basarse.
Una comunidad cristiana se siente engendrada por aquel
que de hecho la ha llevado a la existencia con el primer anun-
cio de la fe. Pero al final este elemento podra tambin no
superar las estrecheces de la ocasionalidad histrica y de la
contingencia de una prioridad puramente cronolgica. En reali-
dad, en ese su continuo revivir y comunicar nuevas experien-
cias de Cristo, la Iglesia sabe que tiene que ser regenerada
continuamente a travs de la perenne refundamentacin de s
misma sobre el nico fundamento del mensaje apostlico que
el ministerio ordenado le propone continuamente. La Iglesia
les debe mucho a todos, y cada uno le da a la Iglesia algo
205
 nuevo que ningn otro podra darle, en cuanto que es el fruto
de su propio don recibido del Espritu. Pero el carisma del or-
den sagrado coloca a los ministros en una relacin singular con
la comunidad y los pone en una posicin particular de respon-
sabilidad, ya que de su pronunciacin de la palabra engen-
drante, de su imposicin de un punto de referencia necesario
para todas las dems expresiones de la fe, deriva para ellos la
necesidad de seguir estando al servicio de la comunidad, que
permanece siempre de alguna manera ligada a su palabra. Se-
ra realmente paradjico pensar en una Iglesia que al decir su
fe tuviera que referirse necesariamente a la predicacin de al-
gunos que, por su parte, no tendran frente a ella ninguna res-
ponsabilidad particular. La generacin establece la paternidad.
Por consiguiente, del carisma de la palabra engendrante se
deriva la consecuencia de la responsabilidad pastoral. La con-
sistencia de la cura pastoral no radica, en primer lugar, en los
ttulos de carcter jurdico. Jess excluye la posibilidad de que
la posicin de los responsables de la Iglesia pueda asemejarse a
la de los dirigentes de la sociedad civil, que dominan y ha-
cen pesar su autoridad sobre los pueblos (Mt 20,25-28). Jess
rechaza tambin la semejanza con los jefes de la sinagoga: los
suyos no tendrn que llamarse rabb, ni maestros, ni pa-
dres (Mt 23,1-12). Por el contrario, la figura que segn Jess
corresponde a los dirigentes de la comunidad cristiana es la del
servidor. Cuando los apstoles le piden que les d parte de su
poder en el reino, l reacciona echando por tierra sus perspec-
tivas y prometindoles una participacin en su pasin. Por
tanto, el concepto de vicara de Cristo tendr que utilizarse
siempre con mucha cautela 23; en efecto, la participacin en la
exousa mesinica, de la que habla Mt 28,18-20 a propsito de
la predicacin y del bautismo, ser gloriosa en el cumplimiento
escatolgico; pero antes consistir exclusivamente en padecer y
en servir, y la nica vicara ser la de beber del mismo cliz de
Cristo (cf Mt 20,20-23). Por lo dems, el carisma es siempre un
don del Espritu para hacer un determinado servicio a los her-
manos. De este modo el ministerio pastoral se configura ante
todo como una disponibilidad, animada y sostenida por el Es-
23
Y. CONGAR, Lo sviluppo storico dell'autorita nella Mesa, en J. M. TODD
(ed), Problemi dell'autorita, Edizioni Paoline, Roma 1964, 191-241.
206
pritu, a servir a la comunidad, a fin de que crezca en la fe,
domine en ella la caridad, viva en la unidad, se purifique de
las infidelidades y d al mundo un testimonio vlido de Cristo.
Cuando san Pablo siente la necesidad de legitimar su posi-
cin frente a la comunidad, aduce siempre la prueba de los he-
chos: Acaso no sois vosotros mi obra en el Seor? Si para
otros no soy apstol, para vosotros s que lo soy: la prueba de
mi apostolado sois vosotros en el Seor (ICor 9,ls). Y toda la
2Cor es una gran apologa de su apostolado, basada primor-
dialmente en los hechos de su vida, en las fatigas arrostradas
para predicar el evangelio, en las persecuciones sufridas, en el
sufrimiento y en la entrega con que am a su comunidad. Re-
curdense los pasajes conmovedores de 2Cor 6,3-13; 11,1-33;
12,11-21. Por lo dems, tambin los sinpticos estn cerca de
este planteamiento, ya que Lucas introduce en el texto capital
de la vocacin al apostolado la indicacin del abandono de
todas las cosas para seguir a Jess (Le 5,11), y Mateo relaciona
la promesa de los doce tronos y del juicio escatolgico con el
hecho de que los apstoles lo han dejado todo para seguir a
Jess (Mt 19,27-29). Otro elemento interesante es la motiva-
cin que presenta Pablo cuando pide que la comunidad obe-
dezca a sus colaboradores: Sabis que Esteban y su familia
son las primicias de Acaya; se han dedicado por completo al
servicio de los santos. Por tanto, obedecedles como a personas
de mucho valor, as como a todos los que compartan sus fa-
tigas y sus penas (ICor 16,15s; cf tambin ITes 5,12). Y
cuando en las cartas saluda de manera particular a ciertas per-
sonas que probablemente son los responsables de la comuni-
dad, los seala siempre con el ttulo de sus fatigas en el servi-
cio de la Iglesia (Rom 16,6.12) 24.
De este modo el ministerio pastoral se realiza en una forma
muy intensa de adhesin y de profundo amor a la comunidad.
En el plano de los sentimientos la paternidad pastoral no es
una mera imagen, sino una experiencia autntica de verdaderas
relaciones de amor entre el pastor que sirve a una comunidad
cristiana y los que forman parte de ella. Pablo no se aver-
genza de reconocer la locura de su amor celoso a aquella
24
Vase el continuo empleo del verbo kopio, en Grande Lessico del
Nuovo Testamento V, Paideia, Brescia 1969, 771-778.
207
Iglesia que quiere entregar slo a Cristo, lo mismo que un pa-
dre entrega a un esposo su hija virgen (2Cor 11,ls).
Por todas estas razones, al hablar de sucesin apostlica es
necesario comprender este concepto en toda su amplitud; efec-
tivamente, se trata de contenidos doctrinales, como cuando se
dice que el mensaje que se debe predicar es el apostlico; se
trata de formalidades jurdicas y sacramentales, como cuando
se razona sobre la legitimidad y la validez de la funcin de los
ministros ordenados; pero se trata tambin y siempre de un es-
tilo de vida, de la clsica apostlica vivendi forma, que entra
dentro del concepto de apostolicidad entendido en su coheren-
cia global.
3.2. Los hechos del carisma y sus ttulos formales
El carisma del orden, como los dems carismas, es una ca-
pacidad de servicio que hay que ejercer con hechos concretos
de vida. Pero mientras que los otros carismas florecen en la
Iglesia espontneamente por el soplo imprevisible del Espritu,
ste se da con el gesto sacramental de la imposicin de manos,
como consecuencia de una designacin de la Iglesia. Es un ca-
risma sui generis en su manifestacin, lo mismo que lo es en
sus efectos, sobre todo porque la Iglesia no puede prescindir
de l y lo ve como un instrumento constantemente necesario
para su misma constitucin. Por eso, si el carisma es don del
Espritu y el Espritu distribuye sus dones como quiere y a
quien quiere, en nuestro caso se impone tambin una reflexin
sobre el origen eclesial del carisma y, por tanto, sobre las con-
diciones formales de su existencia y de su actividad. Si nuestro
carisma proviene de la ordenacin, la reflexin sobre su efi-
ciencia concreta y sobre los datos de hecho en los que se desa-
rrolla tiene que entremezclarse tambin con la reflexin sobre
la validez y sobre la legitimidad de su origen. Y que es inevita-
ble esta complicacin en nuestra consideracin del ministerio
ordenado se deriva adems del hecho de que se trata de un ca-
risma destinado a servir a la tradicin 25 como instrumento
25
Cf G. BLUM, Tradition und Zukzession, Lutherisches Verlagshaus, Ber-
ln 1963.
208
suyo institucional y autoritativo. As, si la consistencia sustan-
cial del carisma est en los hechos de la predicacin, apostli-
camente autntica y eficaz, y en la praxis de una cura pastoral
amorosa y eficiente, sus condiciones formales consisten en la
validez de la ordenacin y en la legitimidad de la sucesin. Es
decir, la funcin ministerial se le impone a la Iglesia no slo en
la lnea de los hechos, sino tambin sobre la base de los ttulos
con que se presenta.
El primer ttulo es el valor del gesto sacramental con que
ha sido ordenado el ministro. Se trata de un valor que no es
constatado, sino credo sobre la base de la promesa de Cristo.
De este modo el carisma ministerial es acogido por la Iglesia
no slo en cuanto experimentado concretamente en su eficien-
cia, sino tambin en cuanto credo como don del Espritu y
prometido por Cristo a su Iglesia para su indefectibilidad,
apostolicidad y unidad. Este elemento de la fe catlica es hasta
tal punto determinante que incluso el ministerio de un sacer-
dote o de un obispo ordenado fuera de la comunin catlica es
considerado como autntico en ciertos aspectos; en efecto, la
eucarista celebrada por un ministro vlidamente ordenado,
aunque estuviere fuera de la comunin catlica, ha sido consi-
derada siempre como vlidamente celebrada.
En un nivel inferior respecto a la fe en la trascendencia del
sacramento, pero que condiciona siempre desde el punto de
vista formal los contenidos materiales de la funcin, est el t-
tulo de la legitimidad de la sucesin. Es decir, el carisma no es
aceptado por la Iglesia solamente porque de hecho se derive
de l la eficiencia, sino tambin porque se trata de un ministe-
rio del que uno es investido legtimamente en la sucesin de la
misin apostlica. Se trata de una legitimidad que se constituye
en formalidades jurdicas concretas derivadas de la legtima
disciplina connica de la Iglesia. A travs de estas formali-
dades jurdicas se le garantiza al individuo una comunin for-
mal con todos los dems sujetos del ministerio en todos los ni-
veles jerrquicos, y por consiguiente una vinculacin con la mi-
sin apostlica original a travs del organismo ministerial en su
conjunto 26 .
26
Es interesante la aportacin al tema, desde el punto de vista protestante,
de E. SCHLINK, La succesion apostolique, en Verbum caro 69 (1964) 52-86.
209
 De esta forma el ministerio ordenado del individuo se im-
pone a la acogida de la Iglesia, bien sea porque a travs de la
legitimidad cannica de su misin forma parte del ministerio
global de la Iglesia catlica, garantizada por l en su misin,
bien porque, en el reconocimiento de la validez de su ordena-
cin sacramental, la constatacin fenomenolgica de la eficien-
cia de su funcin queda trascendida en una acogida de fe de su
sacramento. Por consiguiente, el mero conjunto de hechos, a
pesar de su eficiencia pragmtica, no puede imponerse a la
Iglesia como un sacramento estructuralmente necesario y auto-
ritativo si no est formalmente constituido como ministerio
pastoral en virtud de la ordenacin vlida y de la sucesin leg-
tima. Por otra parte, no tendra ningn sentido pensar que
estas condiciones formales pueden suplir una ausencia real de
praxis y de eficiencia del carisma. He aqu entonces la necesi-
dad de estudiar con atencin las relaciones que se dan entre el
carisma entendido como experiencia de vida y las condiciones
formales de su autenticidad.
3.3. De la cura de almas a la autoridad pastoral
Asentada la necesidad para la Iglesia de tener un punto de
referencia necesario de las diversas expresiones de su fe en la
predicacin de un ministerio ordenado y establecida la exigen-
cia de que el carisma de este ministerio se desarrolle en el ser-
vicio de la cura pastoral de la comunidad, hay que preguntarse
por qu, cmo y cundo el ministerio asume la forma y la
fuerza de la autoridad. Ya hemos tratado esta cuestin en rela-
cin con la palabra y con las exigencias de la ortodoxia; se
trata ahora de estudiarla en relacin con la vida de la comuni-
dad y con las exigencias de la ortopraxis 27.
K. BARTH, por el contrario, habla muy duramente contra toda formalizacin
sacramental-jurdica del ministerio y se muestra irnico con las preocupaciones
de aquellos pastores evanglicos que querran recuperar la continuidad, inte-
rrumpida en sus Iglesias, de la sucesin apostlica: Dogmatique IV/1, Labor et
Fides, Genve 1967, 81-83.
27
J. M. TODD (ed), Problemi dell'autorit, o.a; J. Me. KENZIE, L'autorit
nella Mesa, Gribaudi, Turn 1969; T. GOFFI, Di fronte all'autorit, Morce-
lliana, Brescia 1974; H. J. TRK, L'autorit, Dehoniane, Bolonia 1977.
210
Existe la posibilidad de plantear toda la reflexin sobre la
autoridad en el concepto de la vicara de Cristo como prerro-
gativa del ministerio ordenado. Esta posibilidad se utiliza tanto
en los esquemas de la interpretacin sacerdotal como en los
del signo de Cristo cabeza. Tanto en un caso como en el otro,
con modalidades ms bien sacramentales en el primero y prefe-
rentemente jurisdiccionales en el segundo, la autoridad del mi-
nisterio pastoral se fundamenta en aquella caracterizacin on-
tolgica de la persona del ministro, que le hace ser la expre-
sin visible de lo que Cristo es invisiblemente para su Iglesia.
En el esquema sacerdotal, la visibilizacin de Cristo en la per-
sona del ministro ordenado tiene lugar primariamente en la l-
nea de la potestas ordinis, es decir, en el poder sobre los sacra-
mentos (la categora del poder es aqu ms idnea que la de la
autoridad) que le viene de la consagracin sacerdotal. La rela-
cin entre el poder sobre los sacramentos y la autoridad sobre
la comunidad sigue siendo ms bien oscura, ya que se hace de-
rivar la autoridad pastoral no ya propiamente de la ordena-
cin, sino de la misin cannica. El origen de la autoridad pas-
toral estara en la investidura dada por Cristo a los apstoles y
transmitida a sus sucesores: es la lnea de la potestas jurisdic-
tionis.
Es conocida la solucin tomista de este problema: los dos
poderes estn vinculados entre s por el hecho de que el poder
sobre el cuerpo eucarstico de Cristo presupone e implica el
poder sobre su cuerpo mstico, que es la Iglesia 28. En reali-
dad, la historia de la Iglesia y la de la teologa presentan episo-
dios y momentos de una separacin muy marcada entre el po-
der jurisdiccional y el poder sacramental. Este fenmeno se re-
produce en formas nuevas cuando se confan las responsabili-
dades de la cura pastoral de una parroquia a una religiosa o a
un laico, mientras que la celebracin de la eucarista y del sa-
cramento de la penitencia se le sigue reservando al sacerdote
regularmente ordenado 29. El concilio Vaticano II, sin em-
bargo, sostena que tambin el oficio de ensear y de gober-
28
A. MILANO, // sacerdozio nell'ecclesiologia di san Tommaso d'Aquino
en Asprenas 17 (1970) 59-107.
29
Cf D. COLOMBO, Esperienze e problemi di ministeri nelle chiese del terzo
mondo, en La Scuola Cattolica 104 (1976) 457-484.
211
 nar, y no slo el de santificar por medio de los sacramentos, se
deriva de la ordenacin 30 . Esto significa que no se puede re-
nunciar a derivar todo el ministerio pastoral de la nica fuente
de la imposicin de manos. Tampoco puede contribuir a la so-
lucin del problema el paliativo de atribuir la tarea de una
cura pastoral no autoritativa a lo laicos en virtud de un puro
mandato cannico, reservando la jurisdiccin propia y verda-
dera slo a los ministros ordenados. En una palabra, el que
propone el carcter sacerdotal como principio de inteligencia
de todo el ministerio tiene la obligacin de mostrar cmo de
este carcter sacerdotal se deriva el carisma de la cura y de la
autoridad pastoral, o por lo menos cmo se relaciona esencial-
mente con l.
En el esquema del ministro entendido como signo del
Cristo cabeza, la autoridad pastoral se deriva inmediatamente
de la ordenacin. Si el gesto sacramental califica al cristiano
que es ordenado como signo de Cristo en su funcin de cabeza
de la Iglesia, su persona y su accin se revisten del poder y de
la autoridad del mismo Cristo. Justificada de esta manera, la
autoridad ministerial no se derivara de las cosas que el minis-
tro en su carisma est llamado a hacer, sino solamente del he-
cho de que es l el que las hace, el vicario de Cristo en la tie-
rra. De aqu se sigue la conocida tesis sobre la competencia de
la autoridad de la Iglesia, segn la cual la determinacin de la
misma no se derivara de otra fuente que no fuera la autoridad
misma. Se habla entonces de competencia de la competencia,
para decir que la autoridad misma tiene la competencia de de-
finir su propia competencia: si la autoridad acta de hecho en
un campo determinado, es seal de que tiene competencia
para hacerlo.
Ya, en principio, sta no es una tesis fcil de aceptar, y sus
riesgos gravsimos son evidentes. Pero ni siquiera corresponde
al ordenamiento que de hecho se le ha dado en la Iglesia al
ejercicio de la autoridad. Adems, aplicada coherentemente,
esta tesis conducira a una extensin ilimitada de la autoridad
en la Iglesia y a la imposibilidad de establecer los criterios de
una jerarqua en el ejercicio de la misma entre diconos, pres-
LG21.
212
bteros, obispos y papa, ya que todos ellos han sido igualmente
ordenados con aquella imposicin de manos que los convierte
en signos de Cristo cabeza. Sera igualmente imposible distin-
guir los momentos y las materias diversas en que se ejerce la
autoridad en diversos grados, de tal manera que no toda pala-
bra resulte igualmente magisterial, ni toda sentencia infalible,
ni toda disposicin tan autorizada que ate o desate para el
reino de los cielos.
Por el contrario, si se parte de nuestra hiptesis de trabajo,
es decir, de la tesis de que el efecto primario de la ordenacin
es el carisma de la raz apostlica, vemos cmo se derivan de
esta fuente, de una forma perfectamente lgica, las atribu-
ciones propias del ministerio ordenado, y al mismo tiempo la
criteriologa que las cualifica y las determina.
Hemos visto cmo puede ser esto para el ministerio de la
palabra, hasta el desarrollo de su aspecto magisterial y de su
cualificacin infalible. Pero el carisma de decir en la Iglesia la
palabra que fundamenta a la Iglesia misma en el mensaje apos-
tlico se deriva tambin aquella relacin singular con la comu-
nidad de la cual nace la responsabilidad de la cura pastoral. Y
de esta responsabilidad es de donde se deriva la autoridad.
Volvamos a san Pablo. l, ante la vitalidad carismtica de
su iglesia de Corinto y ante los graves problemas de unidad, de
caridad y de ortodoxia all presentes, interviene con su cualifi-
cacin de apstol y con todo el peso del prestigio que le viene
de su entrega y de los sacrificios realizados en servicio de la
comunidad, y exige a los que se consideran profetas y agra-
ciados con dones del Espritu que reconozcan e n sus disposi-
ciones una orden del Seor (ICor 14,37). Sin embargo l
ejerce la autoridad sobre la base de unos criterios objetivos; no
sustituyendo con su persona o con su lnea de accin la de los
carismticos, sino poniendo la palabra y la accin de stos en
confrontacin con los dos principios fundamentales: el de la fi-
delidad al kerigma apostlico original y el de la edificacin de
la Iglesia. Si la palabra del carismtico deja vaco el mensaje
apostlico (vanse las tesis corintias contra la resurreccin de
los muertos, que dejaran vaco el anuncio de q u e Jess ha re-
sucitado), el apstol declara autorizadamente q u e esa palabra
no viene del Espritu (ICor 15). El otro criterio es el de la
oikodom, es decir, el de la construccin de la comunidad: el
01 1
 carisma menos til a la maduracin a la fe de la comunidad no
tiene que tener el predominio hasta el punto de sofocar al ms
til, y la caridad tiene que ser el principio de aquella armoni-
zacin de los carismas que hace de la Iglesia verdaderamente
la comunidad del amor. El amor tiene dos aplicaciones con-
cretas en la primera carta a los corintios: la disposicin de dar
la precedencia a los carismas de la profeca y de la enseanza
respecto a los de la glosolalia (c. 14) y la disposicin de some-
ter el juicio sobre la licitud de comer la carne inmolada a los
dolos no slo a una valoracin racional (el dolo no es nada,
la carne sacrificada al mismo no est consagrada a nada, y por
tanto se puede comer), sino tambin a la consideracin del
efecto que ese gesto puede tener sobre los hermanos ms emo-
tivos y menos abiertos que se escandalizaran de ello (8,1-13).
De esta forma todo el discurso sobre los carismas culmina en
el himno a la caridad (c.13), el carisma mejor, aquel que final-
mente tiene que garantizar a la Iglesia que toda su actividad es
una manifestacin del amor de Dios y una anticipacin del
reino.
Por consiguiente, una Iglesia carismtica que nace, por la
virtud del Espritu, del entramado de la palabra de todos aque-
llos que tienen una experiencia propia de Cristo que anunciar y
que comunicar, y que vive en la mltiple actividad de los
dones de todos sus componentes, tiene necesidad esencial-
mente de no perder su vinculacin con la sustancia del anuncio
apostlico y de construirse en aquella unidad que liga a los
hermanos en el amor en torno al Cristo en quien creen. En-
tonces, el que tiene el carisma de arraigar a la Iglesia en el
mensaje apostlico ejerce tambin all la funcin de hacerla
crecer en la unidad del amor. Esto no tendra sentido si la
autoridad del ministerio tendiese a sustituir a la actividad de
los carismas; en ese caso llegara a faltarle incluso la materia
sobre la que ejercitarse, puesto que se trata de encauzar los di-
versos carismas hacia la construccin de una Iglesia unida en el
amor y fiel a su raz apostlica. La autoridad, por consi-
guiente, se ejerce sobre los carismas partiendo de un principio
bien determinado, que es la fidelidad al kerigma, y tendiendo
hacia un fin bien determinado, que es la construccin de la
Iglesia en la unidad del amor. De esta forma el kerygma y la
oikodom se convierten en los criterios que determinan la com-
214
petencia de esta autoridad. As la competencia pastoral es la
que desemboca en la autoridad y la determina, y no es ya la
autoridad la que se crea sus propias competencias sin criterios
y sin lmites.
Consiguientemente, se dibuja una imagen de la Iglesia que
es la de un vasto transcurrir de acontecimientos suscitados por
el Espritu en medio de una gran multiplicidad y variedad, a
los que el carisma del ministerio pastoral ofrece un cauce de
unidad reducindolos incansablemente al filn central de la tra-
dicin, en el que vive el mensaje autntico de los apstoles, y
obligndolos a confrontarse con el carisma supremo y la ley
ms alta del amor. De esta funcin fundamental de la autori-
dad en relacin con el conjunto de la Iglesia se deriva la arti-
culacin concreta de su ejercicio.
En primer lugar, parece obvio que no es necesario un impe-
rium, una imposicin autoritativa, cuando la cura pastoral nor-
mal realiza su carisma y lleva a cabo su objetivo en su accin
cotidiana en medio de la comunidad. Aqu radica una diferen-
cia importante entre la autoridad civil y la eclesial. La primera
acta normalmente a travs de la ley y del poder coactivo, que
le asegura la posibilidad de hacer observar la ley. El ministerio
pastoral, por el contrario, se deriva de un sacramento que le
da un carisma, esto es, una capacidad operativa proveniente
del Espritu Santo, que se desarrolla en el servicio constante
del anuncio, de la predicacin, de la catequesis, de la medita-
cin comn, de la exhortacin, de la organizacin de la vida
comn y de los compromisos de caridad, de la construccin de
la fraternidad, de la solicitacin a la responsabilidad de los in-
dividuos y de las comunidades, etc. Para la sociedad civil existe
en principio la ley; para la Iglesia existe en principio la fe y los
dones del Espritu. As pues, la cura pastoral tiene su campo
ms amplio de actividad en un trabajo que normalmente no
consiste en mandar. La tarea y el poder de mandar comienzan
donde la cura pastoral normal es insuficiente para alcanzar su
objetivo.
En segundo lugar, habr que afirmar que la fuerza vincu-
lante del mandato est en proporcin con e tipo de relacin
que la cuestin guarda con el corazn de la tradicin y con la
exigencia de la comunin en la unidad del amor. Por ejemplo,
no puede ser igualmente vinculante para la conciencia cristiana
91S
 una definicin dogmtica cristolgica que una disposicin que
quisiera obligar a los catlicos a defender un concordato. Uno
de los envilecimientos ms graves de la autoridad se verifica
cuando se pierde el sentido de la proporcin que mide la gra-
vedad del mandato por el valor intrnseco de la materia. Y es
muy difcil eludir este envilecimiento si el ejercicio de la auto-
ridad se basa nicamente en el ttulo formal que da a una per-
sona la autoridad, y no tambin en el objeto en cuestin, en la
diversa proporcin de sus diversos contenidos posibles.
En tercer lugar, del objeto y de la proporcin de la cuestin
respecto a la unidad eclesial se deriva tambin la graduacin
de los sujetos de la autoridad. Cuanto ms se acerca uno al co-
razn del mensaje y cuanto ms afectada queda la unin de los
cristianos en toda su amplitud catlica, tanto ms arriba debe
encontrarse el sujeto competente de una intervencin autorita-
tiva. Todo, tambin la autoridad, se deriva del sacramento de
la imposicin de manos; pero todo se ve filtrado a travs del
ejercicio concreto del carisma y de la posicin concreta de un
ministro respecto a las diversas conformaciones de la vida co-
munitaria de la Iglesia. Por eso mismo, cuanto mayor capaci-
dad de irradiacin y de influencia sobre el conjunto tiene una
cuestin, tanto ms alto es el nivel de la autoridad llamada a
intervenir.
En cuarto lugar, ser til observar que las dos considera-
ciones precedentes estn realmente enlazadas entre s, por lo
que en una materia que interesa slo a la vida de la pequea
comunidad no intervendr la autoridad de un ministro supe-
rior; y, viceversa, el pastor de la pequea comunidad no podr
moverse autoritativamente si la cuestin afecta al corazn de la
autenticidad de la fe y de la unidad de la Iglesia. Concreta-
mente, no ser un dicono el que haga definiciones dogm-
ticas, ni el obispo el que imponga normas para la direccin or-
dinaria de la pequea comunidad.
Por consiguiente, si la autoridad no se deriva inmediata-
mente de la ordenacin, como si se tratase de una inmediata
configuracin vicaria con Cristo que hara al ministro simple-
mente un plenipotenciario ad omnia, sino que proviene, a
travs y dentro del mbito del carisma fundamental, del
arraigo apostlico de la Iglesia, es posible trazar una discreta
red de criterios que definan sus competencias y sus lmites no
216
contraponindola, sino insertndola dentro de la actividad de
los carismas libres, de manera que se asiente el principio de
subsidiariedad por el que la autoridad ms alta no sustituye,
sino que completa a la ms baja, y el ejercicio de la autoridad
no sustituye sino que completa al de la cura pastoral ordina-
ria en su propio fundamento teolgico, que es mucho ms
rico, sin necesidad de tomarlo prestado de los cuadros socio-
polticos, mucho ms provisionales y de todos modos extraos
a la estructura de la Iglesia.
A propsito de las relaciones entre la cura pastoral y la
autoridad pastoral queda por afrontar todava el difcil pro-
blema de las relaciones entre las condiciones formales de la au-
toridad y la situacin existencial del ministerio. Es evidente
que el derecho no funda el carisma, y que el carisma se da
para fundamentar un servicio antes que un estado jurdico.
Pero tambin es verdad que el carisma se deriva de un gesto
sacramental, y que el gesto sacramental tiene su propio valor,
tan trascendente que ha de ser credo ms bien que verificado;
hasta el punto que la fe catlica lo considera eficaz, al menos
en ciertos aspectos, independientemente de la legitimidad de la
ordenacin, e incluso fuera de la misma comunin catlica. El
ejercicio de la autoridad, por el contrario, est condicionado
por la legitimidad de la sucesin; pero, al derivarse tambin l
del sacramento, obtiene tambin de ste cierto carcter de
trascendencia, de modo que no puede considerarse como vano
ni siquiera cuando el ministro ordenado es totalmente indigno
de l. El valor del carisma, segn la doctrina catlica, est tan
ligado a ciertas condiciones formales, que una eventual verifi-
cacin, a nivel histrico y experimental, de su ineficiencia no
significa ipso jacto el fin de todo vnculo de necesidad entre la
comunidad y sus ministros ordenados.
El concilio de Trento combati con fuerza la tesis de los re-
formadores, segn la cual los ministros que de hecho no predi-
can no deberan ya considerarse como diversos de todos los
dems fieles. Lutero haca de la apostlica vivendi forma la
condicin sine qua non del vlido y legtimo ejercicio de un mi-
nisterio en la Iglesia: si los obispos y los sacerdotes vivieran
como los apstoles escriba, tendran el derecho de gober-
nar la Iglesia; pero puesto que ahora de pastores se han con-
vertido en lobos y no predican el evangelio, la predicacin y
217
 la cura de almas les corresponde a ellos no ms que cuanto po-
dra corresponderles a los turcos o a los judos 31. No es que
Lutero intentase reducir el ministerio a los lmites de un puro
funcionamiento; al contrario, piensa que la ordenacin coloca
a los ministros en una relacin singular no slo con la comuni-
dad que los designa, sino con toda la communio sanctorum,
hacindoles actuar in persona Christi. Pero abandona el con-
cepto catlico de la trascendencia del sacramento, cuya consis-
tencia radica ahora slo en la gracia del hecho de predicar
dignamente el evangelio y de celebrar legtimamente los
sacramentos. Por el contrario, la idea de la trascendencia del
sacramento es dominante en la concepcin catlica; por eso, si
en Trento se pusieron las bases de la imponente reforma de un
ministerio que estaba tanto ms aferrado a sus ttulos formales
cuanto ms pobre era en el plano de la realizacin concreta del
servicio apostlico, se defendi tambin en lo doctrinal la
permanencia del carcter de la ordenacin en presbteros y en
obispos que en lo existencial no estaban de hecho comprome-
tidos ni en la predicacin ni en la cura pastoral. Defensa nece-
saria para la afirmacin de unos valores dogmticos profundos:
la Iglesia entera, sus ministerios y su actividad son ante todo
sacramento de Dios; cuenta con lo que Dios, y no el hombre,
realiza en la historia.
Esta posicin tpicamente catlica, sin embargo, no puede
reducir al espacio teolgicamente irrelevante del moralismo y
de las exhortaciones espirituales el problema de la verdad fac-
tual del ministerio. Habr que evitar tambin que el caso de
los pastores indignos o de los ministros que de hecho no ejer-
cen ningn ministerio pastoral, en virtud de la apelacin al ex
opere opralo del sacramento y a la legitimidad de la misin
cannica, afecte a la teologa del ministerio hasta el punto de
considerar como teolgicamente irrelevante la existencia apos-
tlica y el servicio prestado concretamente a la comunidad. El
ministerio del sacerdote y del obispo indigno o de los que no
ejercen la cura pastoral se justifica como caso lmite; pero el
modelo vlido para una buena teologa, obviamente, slo
puede ser el del sacerdote o del obispo para quienes las condi-
31
H. LIEBERG, Amt und Ordination bei Luther und Melanchton, Vanden-
hoeck et Ruprecht, Gottingen 1962, 155.
218
ciones formales estn dando valor trascendente a la realidad
concreta de un carisma vivido concretamente en la entrega to-
tal al servicio de la comunidad, en el prestigio de una palabra
que no pronuncia puras frmulas dogmticas sino que expresa
una autntica experiencia de Cristo, en la influencia de una
autoridad sentida por la comunidad a travs del valor de una
presencia y de una actividad eficiente ms bien que sostenida
por un andamiaje jurdico.
El aspecto magisterial de la palabra y la autoridad de la
cura pastoral son cualificaciones de una palabra y de una cura
pastoral que actan en la realidad y que sacan de su fuente sa-
cramental aquel carcter de trascendencia por el que se impo-
nen a la Iglesia como algo que est siempre ms all de su ve-
rificabilidad histrica. Pero de ninguna fuente puede venir una
fuerza capaz de cualificar algo que no existe de hecho; y nin-
gn ttulo, sacramental o jurdico, puede garantizar la autenti-
cidad de un carisma que de hecho no se manifiesta de ninguna
manera. En virtud de la trascendencia del sacramento y de la
misin se podr justamente pedirle a la comunidad, respecto a
sus ministros ordenados, una atencin y una obediencia que
vaya ms all del valor de las personas y de la eficiencia de su
obra; pero en nombre de esos valores no se podr pretender
que unas personas que no tengan una verdadera experiencia de
fe, incapaces de prestar un verdadero servicio a la comunidad,
tengan que ser acogidas y credas siempre y sin lmites dentro
de la Iglesia. Le toca a la legislacin cannica determinar las
instancias posibles, dentro de la colegialidad del mismo minis-
terio, a travs de las cuales cada una de las comunidades
puede tener garantas frente a unos ministros que quisieran
fundamentar su ministerio, sin lmites de ninguna clase, en el
recurso exclusivo a la validez y legitimidad de su investidura 32.
32
Ntese que incluso el texto ms clsico de la Iglesia antigua sobre el de-
recho de los presbteros a no ser depuestos por la comunidad no prescinde de
la consideracin de la validez concreta del servicio que rinden a la Iglesia:
Opinamos que no es justo deponer de sus funciones a los que fueron estable-
cidos por ellos (los apstoles) o posteriormente por otros hombres eminentes,
con la aprobacin de toda la Iglesia, y que cumplieron con su oficio de manera
irreprensible, con humildad, con calma, con dignidad, y que recibieron buen
testimonio de todos por largo tiempo (1.a Clementis ad Cornthios XLTV,3
(FUNK I, 157). De este complejo problema me he ocupado expresamente en
mi aporte al seminario organizado por el Ateneo San Anselmo de Roma para
219
 As, tambin es necesario que la legislacin cannica esta-
blezca con precisin las competencias y los lmites de la autori-
dad y garantice a la Iglesia su rostro de comunidad del Esp-
ritu, actuando a travs de todo el amplio y variado fluir de sus
mltiples carismas. Y, finalmente, hay que observar que in-
cluso un ministro ordenado, perfectamente seguro de la validez
de su sacramento y perfectamente autenticado en la legitimi-
dad jurdica de su misin, podr de hecho representar muy
poco para la Iglesia si tuviera que actuar solamente en virtud
de la apelacin autorizada a sus ttulos formales, careciendo de
una insercin eficaz en la vida concreta de la comunidad. Ms
an, puede decirse que una Iglesia armoniosa y fiel al Espritu
se reconocer precisamente por el hecho de que es raro en ella
el recurso al magisterio y a la autoridad, ya que la actividad
normal y cotidiana de la palabra y del servicio pastoral de sus
ministros consigue darle espontneamente autenticidad de fe y
unidad de amor.
3.4. Autoridad eclesial y sociedad civil
Una ltima cuestin que nos queda por afrontar es la del
sentido de la tarea pastoral y de la autoridad ministerial dentro
del terreno de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad. Esta
cuestin puede parecer trivial -y presentar, desde el punto de
vista terico, soluciones muy simples. O sea, si se preguntase
cul es la posicin de los ministros de la Iglesia en los cuadros
de la sociedad civil, la respuesta es obvia: son ciudadanos
como todos los dems. Efectivamente, es lgico que un ciuda-
dano no puede tener una autoridad formalmente reconocida en
la sociedad civil por el mero hecho de ejercer una autoridad
dentro de una conformacin social libre, como lo es la comuni-
dad cristiana, a la que se pertenece tan slo por el libre con-
sentimiento de la fe. Una sociedad civil modernamente enten-
dida, laica y pluralista, democrtica y aconfesional, no tiene un
una valoracin del documento ecumnico de Fe y Constitucin (Lima 1982) so-
bre el bautismo, eucarista y ministerio; cf S. DIANICH, Sacramento e carisma,
en II ministero ordinato nel dialogo ecumnico, (Studia Anselmiana 92),
Pont. Ateneo S. Anselmo, Roma 1985, 42-67.
220
lugar en sus esquemas jurdicos para la autoridad religiosa. Si
del plano jurdico y formal se pasa, sin embargo, al histrico y
existencial, entonces el discurso se complica, y el tema de la
autoridad, que de suyo estara ya resuelto, se desplaza hacia el
tema ms vasto y complicado del poder. En efecto, la Iglesia,
adems de no tener ninguna autoridad, tampoco tiene ningn
poder en la sociedad mientras es una iglesia minoritaria, com-
puesta de unas pocas personas y de gente pobre, sin influencia
en el ambiente en que vive; pero cuando se hace numerosa y
socialmente cualificada, cuando est compuesta de muchos
grupos socialmente activos, interiormente dotados y poltica-
mente comprometidos, vinculados entre s a nivel mundial por
profundos lazos de comunin y por estructuras jurdicas fuerte-
mente unificantes, entonces la Iglesia no puede ya querer o no
querer el poder. Se convierte de hecho en un centro de poder
en la sociedad. Todo el que participa en el juego del poder
mundano la mirar de hecho con la mayor atencin, ya que el
fenmeno eclesial no podr menos de parecerle un fenmeno
socialmente relevante. Y esto es tanto ms verdadero cuanto
ms se considera el valor poltico del mensaje de la Iglesia,
que es evidente aun cuando nadie quiera deducir de l una
ideologa o el estatuto de algn partido. Por eso sucede que los
que tienen en la comunidad cristiana un papel importante y
una funcin de autoridad llegan a ocupar de hecho una posi-
cin de mayor o menor relieve en la trama social del mundo
en que viven.
Cada uno de los cristianos y cada una de las comunidades
cristianas se presentan al mundo con la variedad y la riqueza
de sus carismas particulares; en esta variedad y riqueza se en-
cuentran tambin las actitudes polticas y sociales de los cris-
tianos, junto con sus actividades de prestigio y su capacidad de
poder en el mundo. Cada uno de los cristianos vive su expe-
riencia de Cristo en el contexto histrico de su participacin
cotidiana en la vida de la sociedad civil, inmerso en la accin
poltica y en el juego de los poderes. Su fe en Jess Seor y su
anuncio del reino de Dios lo llevan inevitablemente a mo-
mentos de conflictividad con el mundo, pero lo impulsan
adems hacia el descubrimiento y la toma de posesin de todo
lo que, aun en medio de la contingencia de los hechos y de las
221
 valoraciones, le parece coherente con el seoro de Cristo y la
revelacin del reino. De esta manera la Iglesia se coloca en el
juego mundano del poder, aunque de forma pluralista y siem-
pre dialctica, dado que ningn poder humano puede presen-
tarse como el poder de Cristo ni puede ser aceptado como ab-
soluto por parte de quien proclama el poder de Cristo sobre el
cielo y la tierra.
Pero en este conjunto de la Iglesia, como ya hemos dicho,
la funcin del ministerio ordenado frente al mundo parece es-
tar ms bien despojada de actitudes positivas y comprometida
en el puro anuncio del Seor Jess, con su carga contestataria
de todos los seoros mundanos. Entonces Jess, inerme ante
Pilato, rey encadenado y sin ejrcitos, parece constituir un mo-
delo rigurosamente imperativo para todo pastor de la Iglesia.
La intencin de servirse del poder para favorecer la accin del
evangelio sobre el mundo no justifica ninguna bsqueda del
poder, bien sea por la imperatividad del modelo, bien porque,
una vez entrados en el juego del poder, la capacidad y la liber-
tad contestataria quedan disminuidas por la fuerza de las cosas.
A los que intentaban afirmarse por el prestigio de la cultura y
del discurso brillante y persuasivo, como si tuvieran que mani-
festar en su persona la gloria del reino que anunciaban, Pablo
les escriba con un sentido dramtico de irona: Ya estis sa- blema va ligada a la naturaleza misma del ministerio pastoral.
tisfechos, ya os habis hecho ricos, sin nosotros habis llegado
a reinar. Ojal fuera verdad! As podramos asociarnos a vo- sentirse como un aspecto de aquella gloria de la cruz que
sotros, pues, por lo que veo, a nosotros los apstoles nos
asigna Dios el ltimo puesto, como a condenados a muerte,
dndonos en espectculo al mundo entero, lo mismo a ngeles
que a hombres. Nosotros, unos locos por Cristo; vosotros, qu
cristianos tan sensatos!; nosotros dbiles, vosotros fuertes; vo-
sotros clebres, nosotros despreciados (ICor 4,8-10). Nos pa-
rece descubrir en este texto no slo la angustia de Pablo por su
pobreza inerme frente al orgullo de cristianos pretenciosos y
presuntuosos, sino una especie de cuadro emblemtico de la
Iglesia. Los pastores de la Iglesia estarn siempre llamados a
sacrificar, con espritu de pobreza, la aspiracin a entrar acti-
vamente en el tejido de la historia para construir con la ri-
queza de los diversos carismas un mundo capaz de manifestar
de alguna manera el reino. Efectivamente, es a ellos a quienes
les compete, mediante una forma de vida ms austera y despo-
222
jada, aquella pura proclamacin del nico Seor que pone en
crisis el poder humano, desenmascara su malicia y critica su
absolutizacin.
En conclusin, parece que es posible observar que la lgica
interna de los valores teolgicos del ministerio empuja en la di-
reccin contraria a la que se presenta como histricamente do-
minante: el que tiene ms autoridad en la Iglesia tiene que ser
ms libre del poder mundano y de los condicionamientos de
una funcin autoritativa en la sociedad, y es natural que el que
cuenta ms en la Iglesia tenga que contar menos en el mundo.
De aqu que el lamento tan frecuente de los sacerdotes de sen-
tirse privados de una funcin social especfica, positiva y bien
determinada (quizs los obispos no se lamentan tanto, ya que
los residuos de confesionalismo y de sacralidad todava exis-
tentes en nuestra sociedad siguen atribuyndoles una funcin
social bastante prestigiosa), capte un aspecto no anmalo, sino
caracterstico de las relaciones del sacerdote con el mundo. Si,
en parte, el problema se compone de dificultades psicolgicas
ligadas a una cierta formacin o de la falta de adecuacin a los
tiempos de algunas disposiciones cannicas, sigue siendo ver-
dad de todas formas que la dimensin profunda de este pro-
Por consiguiente, la imposibilidad de una solucin tiene que
est en el corazn del compromiso asctico propio de los que
ponen la vida al servicio del mensaje apostlico. Es una forma
de aquella pobreza que hace apostlica la misin, no ya en vir-
tud de sus ttulos jurdicos o de su prestigio social, sino slo en
virtud de la apostlica vivendi forma.
4. El ministerio sacerdotal
La palabra sacerdote evoca espontneamente un conjunto
de imgenes ligadas al mundo del culto: ornamentos, nfulas,
gestos sacrificiales, liturgias, templos y altares. Es un mundo
de una tradicin imponente, en el que la liturgia cristiana apa-
rece, desde el punto de vista de las formas culturales, como la
continuacin ms destacada de toda la tradicin cultual vetero-
223
testamentaria y greco-romana. Los ministros ordenados de la
Iglesia estn en el centro de este mundo ritual; efectivamente,
en la fe catlica el pastor de la Iglesia es tambin su principal
liturgo; y normalmente los gestos sacramentales, que son los
puntos focales de toda la liturgia, son puestos por l, e incluso
en algunos casos perderan sin l toda su significacin y toda su
eficacia.
Hablando ahora de la funcin sacerdotal de los ministros
ordenados, nos gustara alcanzar una inteligencia de esa fun-
cin ms all de las formas culturales que la revisten, estu-
diando su vinculacin con otras funciones del ministerio ms
originalmente cristianas, a saber el ministerio de la palabra y la
cura pastoral. Es decir, nos gustara estudiar si, al interpretar
la ordenacin sacerdotal primariamente como fuente del ca-
risma del arraigo apostlico de la Iglesia, podemos llegar a una
interpretacin de la funcin sacerdotal de los ministros que la
capte en toda su profunda originalidad.
4.1. El nuevo sacerdocio del Nuevo Testamento
La lectura del Nuevo Testamento desde este punto de vista
impresiona siempre por el hecho tan conocido y tan subrayado
por todos de la falta de atribucin de ttulos sacerdotales tanto
a los apstoles como a los presbteros-epscopos y a cualquier
otro colaborador de la obra evanglica. La terminologa sacer-
dotal se le aplica exclusivamente a Cristo y a la comunidad
cristiana en su conjunto. Y no slo eso, sino que, ms all de
la terminologa, faltan indicaciones explcitas sobre la presiden-
cia de la eucarista. Hay adems todo un viraje, fundamental
en el conjunto neotestamentario, de la forma de entender el
sacerdocio 33. La polmica contra los sacerdotes del templo es
continua e insistente; los sumos sacerdotes son denunciados
como los principales responsables de la muerte de Jess. Y no
33
Sobre el sacerdocio en el Nuevo Testamento disponemos ya, tras muchas
investigaciones sectoriales, de un estudio completo en: A. VANHOYE, Sacer-
dotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento, Sigeme, Sala-
manca 1984; cf tambin del mismo autor, Sacramentalidad del ministerio y su
repercusin en la persona ordenada, en Espiritualidad del presbtero dioce-
sano secular, Simposio, Edice, Madrid 1987, 71-85.
224
se trata solamente de una polmica en la lnea de la tradicin
proftica, es decir, de tipo moralista, como si se quisiera insis-
tir en que el culto es intil y falso si no va acompaado de la
justicia y del amor en el comportamiento de la vida; hay real-
mente algo ms, es decir, un impulso poderoso hacia la supera-
cin del sacerdocio antiguo y hacia la sustitucin del mismo
por un sacerdocio nuevo, en la lnea de la indicacin tan miste-
riosa y sugestiva del salmo que configura al Mesas venidero
con la imagen de Melquisedec, sacerdote que precede y es
superior a Abrahn y a todo el sacerdocio del pueblo de Israel.
El tema del sacerdocio nuevo se vincula de este modo con la
perspectiva de la ley nueva y del nuevo sacrificio universal. Por
consiguiente, parece ser que el ministerio cristiano de los res-
ponsables de las Iglesias de la edad apostlica tiende a contra-
ponerse ms que a insertarse en la gran tradicin del sacerdo-
cio veterotestamentario. A lo sumo se vincula ms bien con el
ministerio del antiguo levitismo, consagrado a Yav, puesto al
servicio del pueblo para la defensa de la fe y para atestiguar
con su pobreza la confianza en Dios de todo el pueblo de Is-
rael 34.
El evangelio de Juan pone al comienzo de la vida pblica
de Jess el episodio de la expulsin de los mercaderes del tem-
plo, ya que este hecho no tiene solamente el significado mora-
lista de una polmica contra el comercio que corrompe la ora-
cin, sino que asume tambin un valor de signo. Es el signo de
la destruccin del templo antiguo y de la construccin de uno
nuevo, suceso que se cumplira de manera misteriosa con la
muerte de Cristo y su resurreccin (Jn 2,13-22). El desgarra-
miento de la cortina del templo en el momento de la muerte
del Seor, sealado por los sinpticos (Mt 27,51; Me 15,38;
Le 23,45), indica el final de la funcin del templo, de su histo-
34
Sobre el sacerdocio en el Antiguo Testamento, cf A. CODY, A history of
Od Testament priesthood, Pontifical Biblican Institute, Roma 1969; sobre el
levitismo, cf A. H. J. GUNNEWEG, Leviten und Priester, Vandenhoek et Ru-
precht, Gttingen 1965; sobre los valores del levitismo en relacin con el mi-
nisterio cristiano cf L. LELOIR, Valeurs permanents du sacerdoce lvitique, en
Nouvelle Revue Thologique 92 (1970) 246-266; N. LOHFINK, Das Alte Tes-
tament und die Krise des kirchlichen Amtes, en Stimmen der Zeit 185 (1970)
269-276.
225

ria y de su liturgia: Llega el tiempo, y ahora es, en que los
verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en ver-
dad (Jn 4,23).
Este tema, que muestra el entrelazamiento del discurso so-
bre el templo y sobre el cuerpo de Cristo, la superposicin de
las imgenes de la destruccin del templo y de la muerte de
Jess, se desarrollar ampliamente a continuacin en la carta a
los Hebreos. Como es sabido, este texto presenta la figura de
Jess y su obra de salvacin sobre el trasfondo de la institucin
sacerdotal y de la liturgia del templo, para mostrar en Jesu-
cristo el cumplimiento definitivo de todo lo que se quera signi-
ficar y realizar en el culto antiguo. De este modo Cristo se pre-
senta como la nica imponente figura sacerdotal, trazada bajo
la sombra del misterioso Melquisedec. Sin padre, sin madre,
sin genealoga (7,3), sacerdote fuera y por encima de los
tiempos, Cristo es el cumplimiento escatolgico perenne de
todo sacerdocio. Lo mismo que Abrahn se inclin ante Mel-
quisedec pagndole el diezmo y recibiendo su bendicin, toda
la herencia sacerdotal de Israel se inclina tambin ante Cristo
(7,4-10). Por esto el nuevo sacerdocio de Cristo pone fin de
una vez para siempre a la tradicin ritual veterotestamentaria
(10,9-14). El sacerdote, para la carta a los Hebreos, es alguien
que, asumido de entre los hombres, ha sido establecido en fa-
vor de los hombres para sus relaciones con Dios (5,1). Por
consiguiente, el objetivo del sacerdocio es la bsqueda de una
comunin con Dios; tal es el problema fundamental del hom-
bre religioso. Adems, la bsqueda de esta comunin tiene su
propia expresin ritual, caracterstica de la funcin sacerdotal:
Para ofrecer dones y sacrificios por los pecados (ibid.). Efec-
tivamente, el pecado es la gran sombra que hace ms titnica
todava la obra a la que se apresta el sacerdocio: Dios est
lejos no slo por su santidad, sino tambin por nuestro pe-
cado; y solamente el sacrificio cruento, en el que se inmola
una vida, puede representar la necesidad del hombre de una
purificacin radical para poder acercarse a Dios. Adems, el
templo con sus patios para separar los espacios profanos de los
sagrados, hasta llegar a la cortina que aisla al Santo de los
santos, y con la casta sacerdotal que es la nica habilitada para,
entrar en el santuario, fue durante siglos la expresin de la
santidad y de la inaccesibilidad de Dios. La lectura ms intere-
226
sante de este tema se tiene cuando se trasfiere esta litugia al
relato del xodo y se describe la tienda de la reunin colo-
cada fuera del campamento, en la que slo entraba Moiss en-
vuelto en la nube de la gloria de Dios, mientras que todo el
pueblo, cada uno delante de su propia tienda, se postraba mi-
rando hacia donde Moiss estaba hablando con Dios cara a
cara (Ex 33,7-11). Era la solucin de aquel terrible miedo:
Habanos t y te escucharemos! Que no nos hable Dios,
para que no muramos! (Ex 20,19).
Pues bien, para la carta a los Hebreos, este dramtico pro-
blema de la comunin del hombre con Dios y el atrevido in-
tento de colmar las distancias impuestas entre los dos por la
grandeza de Dios y por el pecado del hombre no pueden tener
una solucin en los ritos: Poseyendo la ley slo una sombra
de los bienes definitivos y no la imagen misma de lo real, con
los sacrificios, siempre los mismos, que se ofrecen indefectible-
mente ao tras aos, nunca puede transformar a los que se
acercan... Es que es imposible que sangre de toros y cabras
quite los pecados (10,1-4). He aqu que Jesucristo viene en-
tonces a sustituir a los sacrificios de la ley, a las vctimas ri-
tuales, por la oblacin de su obediencia hasta el don total de
su cuerpo y de toda su vida al Padre. De esta manera cumple
con hechos, en la entrega vital de s mismo, en la radicalidad de
su pureza y de su inmolacin, aquella comunin con Dios que las
vctimas y los sacrificios rituales jams habran podido realizar. Y
en la obediencia de Jess, el hombre encuentra la salvacin
(10,5-14). Cristo no tiene necesidad de ser sacerdote segn la in-
vestidura de la ley y la descendencia de Aarn: Es cosa sabida
que nuestro Seor naci de Jud, y de esa tribu nunca habl
Moiss tratando del sacerdocio (7,14). Ms an, el rito de la
entrada del sumo sacerdote una vez al ao, a travs de la cor-
tina, en el santuario, es un smbolo querido por el Espritu
para indicar la esperanza de que finalmente se ab i algn da
para todos el camino del santuario (9,6-10). Cristo entrar
realmente en el santuario una vez para siempre, en un santua-
rio no construido por los hombres, el verdadero santuario de la
gloria de Dios, despus de haber ofrecido tambin l un sacri-
ficio; pero no de vctimas rituales, sino de su misma sangre, ca-
paz ciertamente de purificarnos de todo pecado (9,11-14.24-
28). Entonces, en vez de ir al templo de Jerusaln, los cris-
227
tianos son llamados a seguir a Jess, llevando la cruz de su hu-
millacin, fuera del campamento: un sacrificio que han de
ofrecer juntamente con l, alabando a Dios en la confesin de
la fe en Jess Seor, en la bondad y en la ayuda fraterna
(13,12-16). El que cree en Jess puede abandonar todas las
dems cosas, ya que su esperanza es como un ancla del alma,
fijada ya ms all de la cortina del templo, en el santuario de
Dios, desde que Jess entr una vez para siempre dentro de l
(6,18-20) 35 .
Esto explica a fondo por qu poco a poco, pero con deci-
sin, la Iglesia apostlica fue abandonando su asistencia al
templo; por qu el Nuevo Testamento no siente la necesidad
de configurar para los cristianos un sacerdocio o una liturgia
trazada segn modelos veterotestamentarios, y por qu, final-
mente, los ministros de la Iglesia no son asimilados a los sacer-
dotes del templo. El sacerdocio nuevo del que nos hablar el
Nuevo Testamento no ser el sacerdocio de los ritos, sino el
sacerdocio de la vida. El templo es el cuerpo de Cristo, su
carne; el altar es aquella cruz levantada fuera del campa-
mento; los sacrificios son toda su historia humana, desde la
encarnacin hasta la muerte, en la continua entrega a la volun-
tad del Padre: Aun siendo hijo, sufriendo aprendi a obede-
cer (5,8). Pues bien, la Iglesia, en cuanto que es una comu-
nin en Cristo, es como su cuerpo a la manera de una casa
construida sobre l como fundamento; ella es el templo de
Dios (ICor 3,16s; 6,9; 2Cor 6,16; Ef 2,21). En la IPe la imagen
del templo, llamado casa espiritual, se desarrolla en la del sa-
cerdocio: la Iglesia es un pueblo sacerdotal, que en esa casa espi-
ritual ofrece sacrificios espirituales. En conclusin, es la vida
cristiana animada por el Espritu y basada en Jesucristo por la
fuerza del Espritu, la que constituye una especie de gran liturgia
del Espritu en honor de Dios por rnedio de Jesucristo (IPe 2,1-
35
Cf W. PESCH, Priestertum im Neuen Testament, en Trierer Theologische
Zeitschrift 79 (1970) 65-83; CH. PERROT, L'epitre aux hebreu, en J. DELORME
(ed), Le mnistre et es ministres selon le Mouveau Testament, Du Seuil, Pars
1974, 118-137 (trad. esp., El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testa-
mento,
36
Madrid 1975).
Cf G. H. ELLIOTT, The elect and the holy. An exegetical examination of
1 Peter 2,4-10 and the phrase basileion ierateuma, Brill, Leden 1960.
228
10) 36. El nuevo sacerdocio y el nuevo rito es el acontecimiento
que nace en torno a la acogida del anuncio de Jess Seor, con
la atencin a la Escritura, que es el instrumento privilegiado de
la objetividad de su anuncio; con la mltiple actividad de los ca-
rismas, que son el instrumento privilegiado de la interpersonali-
dad y de la experiencialidad de la comunicacin; con todos los
hechos y los ritos de la vida comunitaria, que son el instrumento
privilegiado de la comunin entre los hermanos y con Dios, del
que va viviendo la Iglesia da tras da.
No se puede evitar la conclusin de que el sacerdocio cris-
tiano es realmente una cosa nueva y distinta del sacerdocio que
se conoce en las culturas paganas, as como en el Antiguo Tes-
tamento. Vuelve a ocupar el centro del discurso la temtica
paulina de la ley y de la fe. Si todo el sentido del ritual y de la
liturgia antigua encuentra su cumplimiento en la vida, muerte,
resurreccin y ascensin al cielo de Jess, la continuacin de la
dimensin veterotestamentaria del sacerdocio y del culto no
puede tener ya ningn sentido. Si la Iglesia de Cristo ha de te-
ner unos ritos y un culto, stos no podrn menos de tener un
sentido nuevo y totalmente original. En el centro del discurso
est la verdad del sacerdocio nico y perenne de Cristo, que se
llev a cabo no dentro del marco de un ritual litrgico, sino en
el marco vivo y trgico de una vida entregada hasta la ltima
gota de sangre al servicio de los hermanos por obediencia al
Padre. El problema fundamental del hombre religioso, la bs-
queda de la comunin con Dios, no tiene ya su solucin en
una propuesta ritual, presentada por una ley y por una estruc-
tura sacerdotal, sino en el encuentro de fe con l.
4.2. El ministerio sacerdotal de los hechos
Esta clara base neotestamentaria es necesaria para plantear
una reflexin teolgica correcta sobre el sacerdocio de los mi-
nistros ordenados de la Iglesia. Si el sacerdocio de la Iglesia
nace de la fe en el nico sacerdote Jess, no es posible trazar
la lnea de la derivacin sacerdotal como si del sacerdocio d e
Cristo viniera el sacerdocio de los ministros ordenados, y d e
ste se derivara el sacerdocio de la Iglesia. Habr que partir,
por el contrario, del acontecimiento de la fe, que marca el na-
229
 propia sobreabundancia 39 . Esto sera volver a un concepto de
cimiento de la Iglesia y de su sacerdocio, para descubrir dentro
mediacin ms propio del Antiguo que del Nuevo Testamento.
de este acontecimiento cul es la funcin sacerdotal peculiar de
Me parece que la concepcin de Lutero, segn el cual las dife-
los que actan all en virtud del cansina del arraigo de la Igle-
rencias entre los cristianos no se sitan en la lnea vertical,
sia en su mensaje fundamental 37 . Pues bien, si el sacerdocio
como si unos estuvieran ms cerca de Dios que otros, sino en
de la Iglesia tiene primeramente un aspecto existencial, como
la lnea horizontal, por la que uno acta mediante la comunin
sacerdocio de los hechos de la vida, y luego un aspecto ritual,
con Dios de una manera distinta de los dems 40 , se encuentra
como sacerdocio de las celebraciones sacramentales, tambin el
en sintona con la concepcin conciliar de una diferencia en el
carcter tpico del sacerdocio del orden sagrado tendr que
sacerdocio basada no en grados diversos sino en una diversidad
manifestarse tanto en el nivel de los hechos como en el de los
de esencia 41 . Esto quiere decir que sobre el fundamento co-
ritos.
mn de la vida sacerdotal de toda la Iglesia existen tareas y
Es necesario empezar recordando que, ante todo, los minis-
ministerios esencialmente diversos. Efectivamente, el sacerdo-
tros ordenados son partcipes del sacerdocio fundamental de
cio de la comunidad nace de la fe en Cristo, y la fe nace del
toda la Iglesia. En cuanto que han hecho una opcin de fe y
anuncio. Pero en el entramado tan complejo del anuncio hay
viven por ella en el seguimiento de Cristo, y como cualquier
una palabra que fundamenta a la Iglesia en su raz apostlica,
otro cristiano hacen de su propia vida una ofrenda al Padre,
y hay por tanto un ministerio con el que tienen que confron-
son parte del sacerdocio de la Iglesia, basado en el de Cristo.
tarse todos los dems elementos del acontecimiento para en-
A este propsito el Vaticano II cita la hermosa expresin de
contrar all la garanta de su propia autenticidad apostlica. De
san Agustn: Me asusta tanto el ser para vosotros como me
aqu se deduce que todo el sacerdocio de la Iglesia, su capaci-
consuela el estar con vosotros. En efecto, para vosotros soy
dad de existir y de ponerse en el mundo como lugar de la co-
obispo, con vosotros soy cristiano 38 . Desde este punto de
munin con Dios, encuentra en el ministerio ordenado un ele-
vista un dicono, un presbtero, un obispo es ante el mundo,
mento suyo esencialmente distinto de los dems, algo as como
junto con los dems cristianos y de la misma manera que stos,
su fuerza generativa primordial. En este sentido san Pablo, que
signo, lugar e invitacin a la comunin con Dios a travs del
no se atribuye nunca el ttulo de sacerdote, considera su servi-
anuncio de Jess. Y toda la actividad mundana de los laicos y
cio al evangelio como una celebracin sagrada, por la que de
de los ministros ordenados pide ser ofrecida al Padre, ya que
las gentes que lo acogen sube hasta Dios un sacrificio agrada-
est orientada hacia el seguimiento de Cristo y animada por el
ble en el Espritu Santo (cf Rom 15,16). Esta atrevida imagen
Espritu Santo.
lo presenta como un sacerdote que ofrece al Padre la vctima
Hay adems un sacerdocio de los hechos, en el que los mi-
de la fe de los pueblos a los que l ha engendrado a la comu-
nistros ordenados se distinguen de los dems cristianos. No se
nin con Dios a travs de su predicacin. Para Pablo, el dis-
trata de una distincin dir tambin el Vaticano II que
curso es, como siempre, muy personal; este sacerdocio suyo lo
pueda determinarse con las categoras del ms y el menos. Es
siente como la libacin de su vida sobre la vctima de la fe de
decir, el ser ministros ordenados de la Iglesia no significa ser
sus cristianos, en donde la libacin es la consumacin final de
ms sacerdotes que los otros fieles, estar en comunin con
todas sus energas por el servicio del evangelio (Flp 2,17).
Dios ms que los otros, como si se tratara de dar a los dems
una comunin con Dios que ellos no tienen, sacndola de su

39
Cf T. CITRINI, L'essenza e il grado: destino di una formula nel variare dei
37
Y. CONGAR, Ministre et communion ecclsiale, Du Cerf, Pars 1971, 34- sistemi linguistici, en ATI, Poplo di Dio e sacerdozio, o.c.
40
41. H. LIEBERG, o.c, 40-68.
41
38
LG 32. LG 10.

231
230
 De esta manera se enlazan en perfecta unidad el carcter t-
pico del carisma de la raz apostlica y el sentido sacerdotal de
la inmolacin de s mismo al servicio del evangelio. No es que
se les permita a los otros una menor entrega a Dios y a los
hombres, sino que la entrega de los otros puede alcanzar su
plenitud a travs de cualquier otro camino, con cualquier servi-
cio hecho a la esperanza y al futuro del mundo, mientras que
la entrega de los ministros ordenados consiste en la ofrenda de
toda su vida para hacer nacer a la Iglesia, fundamentarla en el
mensaje de los apstoles y hacerla crecer en la fe. No se trata
de una diferencia de grado en la entrega entre estos cristianos
y los dems, sino de aquella unidad de orientacin por la que
aqu todo est dirigido a la construccin de la Iglesia, que es la
intencin fundamental de una vida cuando queda investida del
carisma de la misin apostlica. La opcin fundamental por
Cristo, que cualifica a todo cristiano, puede llevarse a cabo en
contenidos diversos y manifestarse en opciones de vida muy di-
ferentes: unos buscarn a Cristo y el reino de Dios en el ideal
de la familia, otros en la lucha poltica por la justicia, otros en
la profesin, otros en el servicio de la caridad, otros en la edu-
cacin de los jvenes, etc. Pues bien, a los ministros ordenados
parece imponerse una opcin fundamental por Cristo que se
realice en la entrega a la fundamentacin de la Iglesia 42 . De
este modo su sacerdocio se caracteriza no slo por la singulari-
dad de un carisma recibido, sino tambin por el planteamiento
existencial tpico de la vida. Antes que en los ornamentos litr-
gicos o en la ctedra magisterial o en el ejercicio de la autoridad,
el sacerdocio ministerial manifiesta su originalidad mediante la
totalidad de la entrega al servicio del pueblo sacerdotal; es una li-
bacin derramada sobre el altar de la fe de la Iglesia.
4.3. El ministerio sacerdotal de los ritos
El sacerdocio nuevo es ante todo un sacerdocio de hechos,
los hechos de la vida de Cristo y los hechos de la Iglesia, que
se viven en el seguimiento de Cristo; pero existe tambin un
42
S. DIANICH, Ministerio pastoral, en Nuevo diccionario de espirituali-
dad, Paulinas, Madrid 1983, 907-921.
232
sacerdocio de ritos. La misin apostlica, de donde nace la
Iglesia, obedece al mandato del Seor: Id, ensead a todas
las gentes, bautizadlas... (Mt 28,18). Efectivamente, el nuevo
nacimiento es nacimiento del Espritu y del agua (Jn 3,5) y la
Iglesia que nace al pie de la cruz se ve rociada por el agua y la
sangre del costado de Cristo, claros smbolos del bautismo y de
la eucarista (cf Jn 19,34).
Prescindiendo de todos los dems elementos de su rituali-
dad, la Iglesia de Jess y de los apstoles no existe sin el bau-
tismo y la eucarista. As su sacerdocio, que es sacerdocio de la
fe y de la vida, se hace liturgia, celebracin, gesto y palabra ri-
tual. El rito cristiano, sin embargo, al no poder renegar de la
novedad del sacerdocio que lo celebra, no podr ser ya en ade-
lante ms que una memoria del acontecimiento de Jesucristo,
representacin (en el doble sentido de la palabra: figuracin y
presentacin repetida) de aquel templo que fue su cuerpo, de
aquel sacrificio que fue su vida y su muerte, de aquella entrada
en el santuario que fue su resurreccin y ascensin al Padre. El
aspecto memorial de la liturgia de la Iglesia revela el sentido
fundamental y los valores ms profundos de la ritualidad cris-
tiana.
Hemos de preguntarnos cmo es que la proclamacin de la
palabra, la comunicacin de la experiencia de la fe en todas las
formas que puede asumir, y finalmente la existencia de la co-
munidad cristiana y su vida en el mundo se concentran en una
determinada circunstancia en un momento ritual. Ms concre-
tamente, por qu al predicar se le aade el bautizar!; por
qu a la oblacin de la vida se le aade la eucarista?; por
qu al arrepentimiento se le aade la confesin de los pe-
cados?, etc. La dogmtica catlica tiene una respuesta concreta
a nuestra cuestin, al menos en lo que se refiere a los siete sa-
cramentos: los sacramentos son necesarios para la salvacin
porque fueron instituidos por Cristo, y porque en ellos acta el
mismo Cristo; su eficacia no est condicionada por la santidad
de los que los celebran, sino que es ex opere opralo. El me-
morial es el instrumento de la Iglesia para volver al origen, en
el sentido ms profundo de la palabra; es decir, para regene-
rarse en la accin misma de Cristo, que el memorial representa
y actualiza. Para comprender cmo y por qu sucede esto, nos
es necesario estudiar ahora el lenguaje del rito y su relacin
233
 con las otras expresiones de la vida eclesial, a fin de descubrir
el sentido de su eficacia respecto a la eficiencia histrica de la
actuacin conjunta de la Iglesia. De esta manera podremos ad-
quirir un nuevo punto de vista para una inteligencia del minis-
terio ordenado en su aspecto ms propiamente sacerdotal, en
cuanto que se deriva de un rito sacramental y en cuanto que es
sujeto tpico de algunos elementos de la accin ritual de la
Iglesia.
Para analizar el fenmeno de la ritualidad de la Iglesia, hay
que comenzar observando que la accin ritual se compone de
personas, de palabras y de gestos, de gestos con cosas y sobre
cosas, y que el primer carcter de todo este conjunto es su ab-
soluta singularidad. Efectivamente, la accin litrgica no est
impuesta por una criteriologa basada en la eficiencia de la
praxis histrica: las cosas no se usan para los objetivos de su
utilizacin normal, la palabra no sirve de vehculo normal de
comunicacin, el gesto no es para hacer algo que no se haya
hecho todava y de lo que se tenga necesidad. Las personas
mismas, lgicamente, estn determinadas por el carcter sim-
blico de este conjunto, en el que cada cosa, ms que ser ella
misma, es algo distinto de s.
La singularidad de la accin ritual aparecer con evidencia en
el anlisis de la liturgia de la palabra y de la liturgia del gesto.
En los ritos cristianos se hace siempre una liturgia de la palabra;
y es precisamente litugia, esto es, celebracin, trasposicin ritual
de la palabra. No se trata realmente de una palabra dicha en su
intencionalidad normal, querida como un vehculo normal de co-
municacin. En la evangelizacin, la palabra de la fe se dirige al
que no cree en Jess para comunicarle la buena noticia de que
ha resucitado y de que es el Seor; la palabra est impuesta por
el deseo de comunicar y de convencer, tiende a introducir al in-
terlocutor en una experiencia nueva para l, a hacerle entrar en
la Iglesia y a construir as incesantemente la comunidad. La pala-
bra del que evangeliza est pidiendo ser palabra eficiente en el
plano de los criterios de la eficiencia histrica; tiende a un obje-
tivo que, a pesar de tener una dimensin mistrica (solamente el
Espritu da la fe), es histricamente programable y verificable.
Sin embargo, esa misma palabra, cuando se hace liturgia, es co-
municacin de una noticia a quienes ya la conocen y creacin de
una comunidad que ya existe; efectivamente, no se puede hacer
234
una liturgia de la palabra si no tiene por sujeto una comunidad
cristiana, es decir, unos protagonistas ya creyentes y una iglesia
ya existente. La palabra, por consiguiente, ms que ser dicha
para comunicar, es proclamada para celebrar, es cantada para
alabar, es repensada para sufrir y gozar con ella por parte de
una Iglesia pecadora y santa; ms que ante la comunicacin de
una palabra estamos aqu en presencia de una celebracin, esto
es, de una liturgia de la palabra.
Algo parecido hay que decir sobre el gesto; si en la eucaris-
ta, por ejemplo, el gesto es sacrificial, oblacin de una vctima
al Padre, no se puede olvidar que se trata de un sacrificio rea-
lizado ya una vez para siempre y absolutamente irrepetible.
Jess, que sacrificaba su vida para encontrar a los hombres en
su fatigoso peregrinar de un sitio para otro, que dedicaba su
tiempo a la curacin de los enfermos, que en su predicacin
asidua suscitaba en la gente nuevas esperanzas y las conduca a
la salvacin, todo ello hasta el herosmo de tener que enfren-
tarse con los enemigos, con la traicin, con la persecucin y la
cruz, todo esto en Cristo fue gesto histrico, histricamente
eficiente, aunque bajo la gran luz de la obediencia al Padre.
La encarnacin fue verdadera. Y los mismos criterios de efi-
ciencia histrica orientan a la Iglesia en su seguimiento de
Cristo cuando acta en la historia para proseguir en todos los
niveles su misin. Pero no ocurre as con el gesto sacramental:
se pone sobre la mesa el pan y el vino, pero no para quitarle el
hambre y la sed a nadie; se renueva el sacrificio de Cristo,
pero no es para curar a los enfermos ni para liberar a los opri-
midos; se reactualiza su muerte, pero no se trata de un nuevo
martirio en una nueva persecucin contempornea. Si fuera
ste el sentido del gesto litrgico, la Iglesia debera celebrar su
liturgia no cantando en ella las alabanzas de Dios, sino simple-
mente prolongando en ella lo que hace todos los das por la
salvacin de los hombres. El momento litrgico, por el contra-
rio, es siempre un retirarse de la comunidad en s misma, en la
contemplacin y la doxologa, en la memoria que, dejando de
ser anuncio y relato para quien no sabe, se convierte en repre-
sentacin, evocacin, teatro y juego, en celebracin y canto
para quien ya sabe. El no creyente, que ante los cristianos que
celebran un rito dice que sera mejor que no perdiesen el
tiempo, que salieran de la iglesia para ayudar a los pobres y lu-
235
 char por la justicia, desde su punto de vista hace un juicio co-
rrecto, ya que realmente, en el plano de la eficiencia histrica
de la misin cristiana, el rito litrgico no puede menos de apa-
recer intil.
Para comprender, pues, el mundo litrgico hay que descubrir
su lgica interna, que es distinta de la que sostiene la eficiencia
de la praxis. Es la lgica de la evocacin, de la representacin ce-
lebrativa: las palabras, los gestos y las personas estn all para re-
presentar algo; no en el sentido del relato hecho para comunicar
la noticia, sino en el sentido de la memoria celebrativa. La litur-
gia es tambin una representacin en el sentido teatral de la pala-
bra, tanto cuando es reproduccin de unos gestos figuradamente
semejantes a los que ocurren en la vida, como cuando es cons-
truccin de unos gestos alusivos y simblicos. Domina en ella,
como es lgico, la memoria bblica; pero tambin estn pre-
sentes las tradiciones, los mitos, las experiencias msticas y l-
dicas de la comunidad, la creacin esttica y la expresin po-
tica de los sentimientos y de las emociones del hoy de la Igle-
sia. La representacin de la liturgia cristiana, sin embargo, no
es fin de s misma; no est impuesta por los criterios de la efi-
ciencia, pero tampoco tiene como fin la pura exaltacin del es-
pritu comunitario. El sacramento, que se sita como un gesto
histricamente ineficiente, es en la fe una accin mistrica-
mente eficaz. El rito cristiano es memorial, y no puede existir
ms que a la manera de un memorial; esto significa que la
Iglesia en su actividad ritual va en busca de una eficacia supe-
rior a todas sus posibles eficiencias: la eficacia del gesto de
Cristo. Nuestro gesto es celebrativo y doxolgico, gratuito y l-
dico, precisamente por sealar un momento de liberacin del
yugo del eficientismo (es el descanso del sbado: un sabba-
tismds queda todava para el pueblo de Dios: Heb 4,9); pero,
en cuanto que es un rito memorial, llega a alcanzar al nico
gesto infaliblemente eficaz de la salvacin, el gesto de Cristo.
Entonces es el Seor viviente el que, a travs de la animacin
del Espritu, le da vida al gesto de la Iglesia, acta con su pro-
pia eficacia {ex opere operato) donde la Iglesia lo recuerda y lo
celebra tal como l lo quiso. En esta perspectiva, en cuanto
que el gesto litrgico es gesto de Cristo, la liturgia no es, en
expresin del concilio, culmen et fons de la vida de la Iglesia,
sino solamente fons. Desde este punto de vista, se dice que la
eucarista, y con ella cualquier otro sacramento, hace la Igle-
sia.
Pero esto constituye la dimensin ltima del gesto sacra-
mental y no exime del estudio de todas las dems dimensiones.
Es decir, sigue siendo verdad que el sujeto histrico de la ac-
cin litrgica es la comunidad cristiana, que en su existencia
vive de Jesucristo, acta en la historia dentro de su segui-
miento y celebra luego en el rito la palabra y la accin de que
vive. Y aqu la liturgia es en sentido pleno culmen et fons de la
vida de la Iglesia 43. As pues, el gesto ritual, adems de refe-
rirse al hecho decisivo del acontecimiento de Cristo, del que es
memoria, se relaciona con todos los dems hechos del segui-
miento histrico de Jess, en el que la Iglesia compromete su
vida. As el sacramento ritual se sita en la Iglesia en la encruci-
jada de la bsqueda por parte de la misma de aquella eficiencia
histrica que puede medirse con los criterios de la praxis y de su
fe en la eficiencia superior, y hasta sobrenatural, de la accin de
Cristo, hijo de Dios, que acta semel con una eficacia sempi-
terna. Por esto, si el sacramento hace la Iglesia en cuanto que es
gesto de Cristo, la Iglesia hace el sacramento en cuanto que al-
canza all la cspide de todo cuanto hace.
Este cuadro de una posible inteligencia de la lgica interna
de la ritualidad de la Iglesia me parece que puede ofrecernos
indicaciones muy tiles para comprender por qu, en la tradi-
cin dogmtica catlica, el ministro ordenado tiene su propia
funcin y su propio poder exclusivo en la celebracin de los sa-
cramentos, por el cual se reproduce en el terreno litrgico la
distincin non gradu sed essentia entre el sacerdocio del minis-
tro ordenado y el de los dems fieles. Efectivamente, la repre-
sentacin celebrativa, por su misma lgica interna, exige que
se reproduzca con fidelidad la relacin de Cristo con los suyos
y la relacin de los fieles entre s dentro de la Iglesia. En la
eucarista, ms que en cualquier otro caso, la representacin
de la cena hace evidente la necesidad de que haya alguien al
frente de la mesa que parta el pan y distribuya el cliz en nom-
bre de Jess. Quin tendr que hacerlo? 44. Si la respuesta se
43
SC 10.
44
Es interesante observar que las situaciones de grave ausencia de sacer-
dotes no han engendrado la cuestin de una posible eucarista sin sacerdote,
237
 dejara al azar, revelara la falta de una lgica de carcter teo-
lgico interna al gesto ritual.
Una vez excluida la pura casualidad, cabra pensar en di-
versas respuestas. En efecto, se podra pensar que el represen-
tante de Cristo tendra que ser el ms santo, el ms perfecto
en la imitacin de Jess. O bien el ms eficiente en la misin,
tanto en el anuncio del evangelio como en el servicio hecho
para mejorar el mundo. O bien aquel que interiormente est
ms cerca del Seor por la profundidad de su experiencia ms-
tica de Cristo. Pero estas posibles respuestas equivaldran a
una negacin de aquel salto de calidad que hace de la repre-
sentacin litrgica un misterio, en virtud del cual su eficacia no
se deriva de la eficiencia histrica de sus protagonistas, sino
del gesto mismo de Cristo, representado en el smbolo, por la
fuerza del Espritu. La casualidad negara la verdad de la re-
presentacin, mientras que la semejanza moralista negara la
verdad del misterio.
Sin embargo, entre las dos hiptesis es posible descubrir
una tercera va: la de la singularidad carismtica. El carisma no
es pura formalidad ni pura eficiencia. El carisma no se da para
ser ms santos ni tampoco para ser ms eficientes en sentido
absoluto, sino que es un don para hacer algo especfico en el
conjunto de la misin. Pues bien, en la celebracin litrgica
del sacramento se hace el memorial de aquella palabra y de
aquel gesto del cual naci en sentido absoluto la Iglesia; en-
tonces se recurre a aquel carisma gracias al cual, como desde
la raz apostlica, aqu y ahora, siempre nuevo, vuelve a suce-
der el acontecimiento eclesial. La Iglesia nace y vive por medio
de cada palabra que comunica una experiencia de Cristo; crece
y acta por medio de cada hecho realizado en el seguimiento
de Cristo y animado por el Espritu; se ofrece sacerdotalmente
al Padre en cualquiera de sus gestos llevados a cabo por amor.
Pero cuando a travs de la representacin celebrativa de sus
ritos ella vuelve a la fuente de su vida y de toda su posible efi-
ciencia ritualizando el puro gesto y la palabra original de
mientras que ha sucedido lo contrario en las situaciones de difcil comunin
entre la comunidad de base y la jerarqua eclesistica. Cf AA.VV. Una chiesa
senza preti?, Freeman Ed., Busto Arsizio 1981. La pregunta: Quin ha de
hacer esto? es, por tanto, una pregunta de ndole eclesiolgica, y no de pura
contingencia histrica.
238
Cristo, entonces no puede hacer esto ms que situando al
sujeto de la accin en la persona que, por su carisma particu-
lar, tiene la funcin y la gracia de fundamentar y de colocar
continuamente a la Iglesia sobre el fundamento, puesto una
vez para siempre por los apstoles, que es el Cristo al que
ellos conocieron y del que dieron testimonio 45. Podr haber
otros que sean ms santos que el sacerdote y el obispo, podrn
vivir otros una experiencia de Cristo mstica y religiosamente
ms rica y ms profunda, podrn otros realizar con mayor efi-
cacia la misin en la historia; pero cuando la Iglesia se rene
en torno a la mesa para reproducir la cena del Seor y vivir de
este modo en el misterio el gesto de la entrega de su cuerpo y
de su sangre, la funcin de Cristo que parte el pan y ofrece el
cliz le corresponder a aquel que, en virtud de su carisma
particular, le ha dado a esa Iglesia la palabra engendradora por
la que ella est fundamentada en el testimonio apostlico del
Cristo venido en la carne, hasta el punto de poder ser verda-
deramente su cuerpo, prolongar su sacerdocio y estar edificada
sobre l como templo de Dios perenne y verdadero.
Concebida de este modo, la presidencia eucarstica del minis-
tro no se basa solamente en el elemento formal, aunque sacra-
mental, de la ordenacin recibida, ni tampoco solamente en el
elemento praxstico de la entrega de su vida, de carcter mora-
lista y sociolgico. La fundamentacin de la funcin sacerdotal de
los ministros ordenados en la celebracin de los sacramentos ri-
tuales consiste en su carisma especfico, que los capacita y los
compromete para fundar la Iglesia sobre el mensaje original del
Cristo que atestiguaron los apstoles. El carisma no excluye sino
que contiene una relacin con los elementos formales de la vali-
dez de la ordenacin; pero tambin, al mismo tiempo, con los
elementos existenciales de ese ministrare concreto del que se de-
riva la posicin peculiar del ministro ordenado dentro de la co-
munidad. La verdad de la representacin y la verdad del miste-
45
Conviene recordar que el Canon romano, al rezar por los pastores de la
Iglesia, los llama catholicae et apostolicae fidei cultores; cf A. JUNGMANN,
El sacrificio de la Misa, BAC, Madrid 1953. Este apelativo resulta an ms
significativo en el contexto del ofrecimiento del sacrificio, si vale la hiptesis
sostenida por algunos (cf P. BORELLA, Le intercessioni. Loro antichit, en
AA.W., // Canone, Messaggero, Padua 116) de que los catholicae et aposto-
licae fidei cultores no se mencionan aqu como objeto de la intercesin, sino
como sujeto de aquel offerimus una cum....
239
 rio, postuladas ambas por la lgica del memorial litrgico, tienen
aqu una respuesta en el aspecto existencial y en el formal del ca-
risma de los pastores, cuando se revisten de los hbitos sacerdo-
tales y presiden la celebracin del memorial. Aquel que en la
vida es pastor y padre de la comunidad est llamado por la lgica
ritual a asumir el papel de Cristo en la representacin de la cena.
Aquel que pone su vida al servicio de su Iglesia est llamado por
la verdad de la representacin a ser en el sacramento el smbolo
del Cristo que da su cuerpo y su sangre. Pero cuando la repre-
sentacin se hace misterio, el gesto alcanza una verdad ms pro-
funda: la del Seor viviente, que en las imgenes de la repre-
sentacin ritual hace realmente presente su gesto por el que se
da a s mismo a los suyos. Entonces, en este nivel, puede de-
cirse de verdad: sacerdos alter Christus. Efectivamente, la ver-
dad del misterio es ms profunda que la verdad de la represen-
tacin. Los lmites de la semejanza moralista quedan superados
cuando en el misterio del rito vuelve a aflorar, entre los di-
versos motivos que habilitan al sacerdote y al obispo para pre-
sidirlo, el misterio de aquel otro rito, la imposicin de manos,
en el que l recibi el carisma del servicio que rinde a la Igle-
sia y, en el fondo del carisma, aquel carcter misterioso que lo
configura con Cristo de manera indeleble.
El discurso se hace muy complejo; pero no ha de ser sim-
plificado en provecho de una dimensin con dao de la otra,
so pena de caer en el riesgo de deformar gravemente el con-
junto. Al tratar de la relacin entre el fundamento existencial
de la autoridad y sus ttulos formales tuvimos ya ocasin de re-
cordar la tesis de los reformadores, segn la cual el ministro de
la Iglesia que no predica ni rinde servicio alguno a la comuni-
dad es simplemente un laico como los dems y no puede asu-
mir ninguna posicin particular en la asamblea eclesial. El con-
cilio de Trento tuvo que oponerse a esta tesis para defender la
tradicin de la fe catlica, segn la cual el sacramento tiene
siempre su propio fundamento trascendente, que va ms all
de la verificabilidad histrica de sus efectos. En nombre de
este sentido del sacramento, pensado y credo como gesto de
Cristo, la fe catlica ha considerado siempre vlida la eucaris-
ta celebrada incluso por un sacerdote o un obispo que no est
en comunin con la Iglesia catlica o que, por cualquier mo-
tivo, es indigno de su ministerio. Mucho menos se ha dudado
240
del valor sacramental del rito celebrado por ministros vlida-
mente ordenados, pero que no ejercen en concreto ningn mi-
nisterio pastoral al servicio de la comunidad. En el momento
de la Reforma esta posicin doctrinal signific tambin, en el
plano prctico, la defensa de una gran multitud de sacerdotes y
de obispos totalmente inactivos en el ministerio pastoral, o por
ser monjes, o por no tener aptitudes para predicar, o por estar
entregados a la poltica y a la vida mundana. Ellos justificaban
su posicin de sacerdotes tan slo porque celebraban la euca-
rista, y su posicin de pastores nicamente porque, en virtud
de un legtimo mandato cannico, podan ejercer la autoridad.
Esta posicin es comprensible y aceptable como reconoci-
miento de un caso lmite. Precisamente por ser un caso lmite,
es demostrativa de la fe de la Iglesia en la trascendencia del sa-
cramento. Pero esta posicin resultara gravemente deformante
si el caso lmite se convirtiera en modelo teolgico. Puede de-
cirse que quien ha sido vlidamente ordenado celebra vlida-
mente la eucarista, incluso cuando no tiene ms fundamento
para hacerlo que la validez de su ordenacin y la indelebilidad
de su carcter. Pero no puede decirse que el ministro ordenado
es el nico habilitado para presidir la eucarista slo porque
haya sido vlidamente ordenado. Invirtiendo los trminos de la
cuestin hay que decir que la ordenacin da el poder de cele-
brar la eucarista; pero no puede decirse que sea ste su nico
efecto esencial, quedando en pie el problema de cul es su
efecto primario. Si el efecto primario, o quizs nico, de la or-
denacin fuese el poder de consagrar la eucarista, se dara una
especie de cortocircuito de los sacramentos que sacudira todo
su equilibrio con graves consecuencias, por lo dems ya bien
conocidas, tambin en el plano pastoral. Es lo que ocurre, por
ejemplo, cuando se confiesa uno tan slo para poder comulgar,
cuando se recibe la confirmacin slo para poder celebrar el
matrimonio, cuando se bautiza uno slo para poder recibir los
otros sacramentos. En nuestro caso se tratara de recibir la im-
posicin de manos slo para poder celebrar la eucarista. Las
deformaciones en el plano pastoral son evidentes y graves.
Pero son la prueba de que en esta concepcin se ha trastor-
nado tambin todo el cuadro teolgico. En efecto, si se consi-
dera el sacramento como un gesto de Cristo, es solamente fons
respecto a la vida de la Iglesia. Y de qu es principio el sacra-
741
 ment? De gracia, esto es, de una nueva vida y de un nuevo nados, aunque concretamente no ejerzan el ministerio propio
modo de vivir. Es la nueva vida en la Iglesia para el que antes de su carisma, esto sucede porque la Iglesia descubre y cree el
del sacramento estaba fuera de ella; es un nuevo modo de vivir gesto de Cristo presente, con toda su trascendencia, dentro del
y de actuar en la Iglesia para el que se encontraba ya dentro gesto sacramental. Pero carecera de todo sentido autntico
de ella. Si luego se considera el sacramento como gesto de la aceptar que normalmente en una comunidad la eucarista fuera
Iglesia y de Cristo, como representacin en el doble sentido de celebrada por un ministro que no le rinde a esa comunidad su
la palabra (figuracin y nueva presentacin), memorial y miste- propio servicio pastoral; e incluso que una persona sea orde-
rio, entonces el sacramento es culmen et fons de la vida ecle- nada sin la intencin de dedicar su vida al servicio pastoral de
sial. Este ser al mismo tiempo principio y trmino de vida una comunidad cristiana.
exige que el sacramento viva esencialmente dentro de un ritmo
vida-rito. Y es este ritmo vida-rito lo que se vera irremedia-
blemente perturbado si se confiriera la ordenacin sagrada slo
para que el ordenado pudiera celebrar la eucarista: sera un
sacramento para un sacramento, signo de un signo, representa-
cin de una representacin. El sacramento revela su sentido
slo como punto de llegada de un cierto camino de fe y de una
cierta experiencia de vida, y como punto de partida de una
nueva experiencia de fe que hay que vivir en la concrecin de
los hechos. Separado de este contexto, corre el riesgo de caer
en la magia o de no ser ya legible en ninguna estructura teol-
gica plausible. Pues bien, tanto la ordenacin como la celebra-
cin eucarstica quedan separadas de este esencial ritmo vital
de los sacramentos cuando la presidencia eucarstica se basa
exclusivamente en el hecho de que el ministro ha sido vlida-
mente ordenado y cuando se entiende la ordenacin como si
consistiera simplemente en hacer a uno capaz de consagrar la
eucarista. Por el contrario, toda la armona sacramental queda
restablecida cuando se interpreta la imposicin de manos como
el signo del don de un carisma que consiste en un servicio par-
ticular a la comunidad. Adems, de la naturaleza misma de
este servicio y de la relacin de gracia que crea entre el minis-
tro y la comunidad surge en el momento celebrativo posterior
su funcin y su poder particular sobre el sacramento.
De este modo la ordenacin no es signo e instrumento de
otro sacramento, sino de una nueva situacin existencial; y la
consagracin de la eucarista no es simplemente el efecto de
otro sacramento, sino la emergencia sacramental ritual de una
situacin de vida. Si la fe de la Iglesia tiene que considerar v-
lida la celebracin sacramental de un sacerdote o de un obispo
por el mero hecho de que stos han sido vlidamente orde-
242 243
 Cuarta parte

Lo universal y lo particular
en la inteligencia
del ministerio

Hasta ahora hemos tomado en consideracin el ministerio
ordenado siempre de una forma indiferenciada, en relacin con
el acontecimiento-Iglesia considerado de una forma totalmente
simple y uniforme. Era necesario obrar as para captar el sen-
tido primario del ministerio y descubrir luego la lgica que sos-
tiene y da sentido a todos sus diversos componentes. Pero, en
realidad, no existe una sola forma de ministerio dentro de un
solo tipo de comunidad. En cambio, el acontecimiento-Iglesia,
por muy limitado y modesto que sea lo que se ve de ella, es
siempre un acontecimiento del reino de Dios y tiene un signifi-
cado y un alcance csmicos. Es una realidad que dice siempre
algo ms que lo que se manifiesta en ella. Adems, de hecho,
no existe el ministerio ordenado de la Iglesia; existe concreta-
mente el dicono, el presbtero, el obispo. Tampoco se confi-
gura de idntica manera cada comunidad cristiana, ya que est
la comunidad pequea y la grande, la limitada territorialmente
y la extensa, la unitaria y la compuesta de otras comunidades
menores, la que expresa al pueblo de Dios en toda su plenitud
y la que representa tan slo algunos aspectos parciales, etc.
Por tanto, para completar nuestra investigacin, es preciso con-
siderar la articulacin del ministerio ordenado en todas sus di-
versas posibles formas y grados, y estudiar sus mudanzas caracte-
rsticas en relacin con las diversas dimensiones de la Iglesia, que
vive en diferentes formas de comunidad.
246
CAPTULO 9
LO UNIVERSAL
Por si el modelo de inteligencia teolgica elaborado para
comprender el ministerio nos da la impresin de una perspec-
tiva demasiado estrecha, en la que todo el sentido de las cosas
se mostrara encerrado en el breve espacio de la relacin entre
la persona del ministro y su comunidad, deberemos volver a
reflexionar sobre el sentido profundo de la comunidad cris-
tiana; all encontraremos insospechados espacios e implica-
ciones muy interesantes.
1. La dimensin catlica del ministerio
Cuando se comunica y se acoge la noticia de Jess Seor,
puede ser que sean tan slo esos dos o tres de que habla el
evangelio los que constituyan el acontecimiento eclesial. El
episodio de la comunin que se crea en torno al anuncio y la
comunidad que se deriva de all pueden ser muy circunscritos y
representar muy poca cosa para la historia y para el mundo.
En este modesto acontecimiento, la palabra del que ha reci-
bido el carisma de la imposicin de manos es una garanta, de
naturaleza carismtica y personal, de su vinculacin con el pri-
mer acontecimiento de comunin y con la primera comunidad
cristiana que naci en la historia, la que se form en torno al
anuncio de los apstoles. Pero este pequeo acontecimiento y
la funcin bien delimitada que ejerce en l el ministerio orde-
nado tienen un sentido para toda la humanidad, para el con-
junto de la historia y para su perspectiva escatolgica.
San Pablo, cuando piensa en la vocacin de los cristianos,
247
 llamados por Dios a formar la Iglesia, descubre la realizacin
red de hechos eclesiales en el espacio y en el tiempo; todo
en ellos de una eleccin que tuvo lugar antes de la creacin
acontecimiento de Iglesia debe su existencia a un aconteci-
del mundo, y parte de un proyecto de amor que Dios predis-
miento precedente y est necesariamente vinculado a todos los
puso en s mismo para conducir a los tiempos a su plenitud.
dems acontecimientos que antes o despus, aqu o all, for-
Y este plan de Dios, que abarca todos los tiempos, tiende a
man la Iglesia en sus continuas ramificaciones temporales y
reunir al universo entero bajo una sola cabeza, Cristo, lo que
geogrficas. Por consiguiente, todo carisma y todo servicio en
hay en los cielos y lo que hay en la tierra (Ef 1,3-10). El ms
la Iglesia tiene una virtualidad muy amplia; no es nunca una
pequeo acontecimiento eclesial no es entonces ms que el
accin completamente circunscrita al lugar y al momento en
acontecer aqu y ahora de un suceso csmico que recorre toda
que sucede, sino que es siempre segmento de esa tradicin
la lnea del tiempo y alcanza la extremidad del espacio, y que
apostlica que recorre toda la historia en la continua reproduc-
es la salvacin y la renovacin del mundo, destinado a resol-
cin del anuncio. Se trata siempre de un componente del acon-
verse en el reino de Dios. Tambin san Pablo, en el primer ca-
tecimiento catlico, del acontecer de una Iglesia que no es
ptulo de su carta a los Colosenses, pone en relacin con la
nunca un mero episodio local de una pequea comunidad, sino
Iglesia la transformacin del universo que el Padre realiza por
un episodio mundial, signo de su destino y paso de su caminar
medio de Cristo; en efecto, ese Jess que es anunciado y
hacia el reino de Dios.
credo es el centro de la creacin misma, su forma perfecta, el
Esta riqueza de todo hecho de Iglesia, de todo carisma, es es-
destino del universo, creado en l y destinado a volver a l.
pecialmente significativa en el caso del carisma del arraigo apos-
Esperando que algn da este misterio se revele y se realice
tlico de la Iglesia. Efectivamente, mientras los dems carismas
en plenitud, he aqu que nace y vive en la historia la Iglesia,
expresan la riqueza de la variedad y de la multiplicidad, de la
como un cuerpo en el que ese Cristo, centro del universo, es la
movilidad histrica y de la adaptacin cultural y geogrfica de la
cabeza reconocida y amada. Entonces lo que acontece en el
Iglesia, el carisma de la raz apostlica representa el hilo central
germinar de la Iglesia puede afectar tan slo a dos o tres per-
de la continuidad de los acontecimientos, de la relacin del uno
sonas en la comunicacin efectiva de la noticia; pero, en reali-
con el otro y, finalmente, de todos con el acontecimiento original
dad, es una especie de encrucijada por donde pasan todos los
y fundante. De este modo el ministerio ordenado constituye el
tiempos y se encuentran todos los espacios del mundo. El
punto de referencia necesario para la consistencia de esa red de
Cristo que es anunciado y credo como resucitado y vivo en la ac-
vnculos catlicos por los que todo ese nmero de aconteci-
tualidad es Jess de Nazaret, que naci, vivi y muri en aquel
mientos que suceden por doquier son finalmente la nica Iglesia
tiempo en Israel; es tambin el Verbo de la creacin en el cual y
de Jesucristo, su nico cuerpo animado por un mismo Espritu y
por el cual el Padre cre el universo, y es finalmente el Seor
orientado hacia la nica meta del reino de Dios. Por esto el ser-
que habr de volver algn da para entregar el reino al Padre.
vicio de los pastores, si tiene su sentido primario en el mbito de
Esta insospechada y profunda dimensin del acontecimiento una Iglesia determinada por ciertas relaciones interpersonales ab-
no se mantiene solamente en el plano de lo invisible, dicho y solutamente concretas e inmediatas en una situacin local e hist-
credo por los protagonistas de lo que acontece, sino que inte- rica precisa, es al mismo tiempo en esa comunidad el signo de su
resa tambin a su experiencia histrica. Por eso el suceder del apostolicidad y de su catolicidad, de su carcter de manifestacin
acontecimiento no representa nicamente el trmino de una y realizacin de un acontecimiento mucho ms grande, que va
accin y de una misin, sino que es siempre principio de ac- desde el anuncio apostlico hasta el futuro retorno del Seor,
cin y de misin por tener delante de s espacios ilimitados que que interesa a toda la tierra ms all de todos los confines y que,
llenar. As la comunin de los primeros protagonistas es princi- finalmente, revela el sentido del mismo gran acontecimiento de la
pio de otras germinaciones infinitas aqu y all, y de nuevos creacin realizada por el Padre en su Verbo y destinada a con-
acontecimientos anlogos. Y de este modo se crea toda una vertirse en su mismo reino.
248
249
 Quizs por este motivo el ministerio ordenado parece como
si tuviera dos almas, a veces en tensin entre s: la de la pater-
nidad, concretamente sentida y vivida con todos los senti-
mientos respecto a la propia comunidad concreta formada por
hombres de carne y hueso, conocidos por su nombre y sus ape-
llidos, y, luego, el alma de la universalidad de la misin, por la
que parece que no le est permitido a quien ha recibido la im-
posicin de manos ningn arraigo en un solo lugar y ningn
apego a una comunidad sola, dado que los horizontes del mi-
nisterio seran los de la totalidad.
Esta sana y fecunda inquietud se vio obligada al silencio a lo
largo de la historia cuando el predominio de la posicin papal re-
dujo a las Iglesias locales a ser una propia y verdadera retaguar-
dia de la catolicidad y un mero depsito de donde sacar las
fuerzas necesarias para avituallar las formaciones ms dinmicas
de la Iglesia, que operaban bajo la gua del ministerio papal. Es
fcil recordar algunos giros significativos de este camino; desde
las vicisitudes de las rdenes mendicantes 1, que predicaban en
virtud de un mandato papal, hasta la asuncin por parte de
Roma de toda la tarea misionera del nuevo mundo, despus del
descubrimiento de Amrica 2; desde el nacimiento de las grandes
congregaciones religiosas modernas, sustradas a la jurisdiccin de
los obispos, hasta la asuncin por parte de la Santa Sede de
todas las responsabilidades de las relaciones entre la Iglesia y los
gobiernos de los Estados; desde la escasez de concilios ecum-
nicos hasta la casi total desaparicin de los locales 3. De este
modo pareci como si en la Iglesia existiera un nico ministerio
de dimensin catlica, el del obispo de Roma.
A las anteriores observaciones hay que aadir una alusin a
la situacin particular de las' Iglesias y del ministerio pastoral
en el viejo mundo de la societas christiana, en el que la Iglesia
se senta como la estructura bsica de un mundo totalmente
evangelizado y recogido en torno a ella. Durante siglos predo-
min la conciencia de la misin cumplida y de la catolicidad ya
1
Y. CONGAR, L'glise de saint Augustin l'poque moderne, Du Cerf,
Pars
2
1970, 248-252.
Todava el Cdigo de 1917 deca: Universa missionum cura... Sedi
Apostolicae unice reservetur (can. 1350).
3
Cf E. CORECCO, Sinodalidad, en Nuevo diccionario de teologa II, Cris-
tiandad, Madrid 1982, 1644-1673.
250 .
realizada. Los sacerdotes y los obispos no eran y no se sentan
misioneros, y la tarea pastoral no planteaba problemas en la
relacin de la Iglesia con personas no creyentes o con culturas
secularizadas. Las misiones eran extranjeras, y los misioneros
eran ministros que partan, con un mandato papal, a pases no
cristianos. Por el contrario, el mundo de nuestros das ha he-
cho la misin evangelizadora en los llamados pases no cris-
tianos mucho ms prxima en virtud de los nuevos medios de
comunicacin; ha introducido la urgencia misionera en la
trama de las viejas Iglesias locales, enfrentadas con un habitat
que ha cambiado profundamente y que es sumamente variado
desde el punto de vista cultural y religioso, complicando as in-
creblemente la conciencia misionera de la Iglesia, cargada ahora
de responsabilidades inditas respecto al mundo en que vive e in-
mersa en trabas enmaraadas entre las tareas de la evangeliza-
cin y las de la secularidad y de la poltica, sus funciones sacrales
tradicionales y las nuevas exigencias de testimonio del evangelio.
En esta nueva situacin, el Vaticano II ha llevado a cabo
en la visin eclesiolgica un decidido desplazamiento del
acento en favor de la importancia de la Iglesia local, atri-
buyendo, a travs de la doctrina de la colegialidad episcopal,
una dimensin universal a la responsabilidad pastoral de los
obispos en cuanto componentes de aquel colegio episcopal que
sucede colegialmente al colegio apostlico en la misin que
Cristo le confi 4. Para el Vaticano II, cada uno de los obispos
es principio visible y fundamento de unidad para su Iglesia,
de forma que se vea en ella la imagen de la Iglesia universal,
puesto que la una y nica Iglesia catlica se constituye en las
Iglesias locales y a partir de ellas 5. De aqu se deduce que el mi-
nisterio ordenado, si est ligado a toda la gnesis, el desarrollo y
los dinamismos de crecimiento de la humanidad concreta a la que
ha de servir, por la naturaleza misma de la comunidad, que es
esencialmente catlica, est llamado a un servicio que no puede
permanecer cerrado entre las paredes de una comunidad cristiana
particular. El dicono, el presbtero y el obispo, por ser porta-
dores del carisma de la fundacin apostlica de la Iglesia, son
4
LG 22.
5
LG 23.
251
 instrumentos de comunin entre todas las Iglesias. Este aspecto
del ministerio ordenado tiene su propia forma cannica en la co-
legialidad proclamada del episcopado, pero determina esencial-
mente todo su servicio pastoral.
No pretendo discutir aqu la institucin cannica de la exen-
cin de las congregaciones religiosas respecto a la jurisdiccin
de los obispos 6 . Este problema es de naturaleza jurdica y pas-
toral, y no afecta necesariamente a una problemtica teolgica
propia y verdadera. Pero hay un modo de ver la Iglesia y su
catolicidad que no es exclusivo de la experiencia de la exen-
cin, sino que se encuentra en ciertas actitudes que tambin se
advierten en nuestros das en diversas partes de la Iglesia, y
que merecen una reconsideracin crtica. A veces ocurre que
en las Iglesias locales se vive una experiencia de fe demasiado
restringida, cerrada en s misma e incapaz de una verdadera re-
sonancia universal que las abra a los grandes problemas de la
Iglesia catlica y de la misma sociedad en que viven. Les pa-
rece entonces a algunos que la solucin en que hay que pensar
es la de separar sin ms del terreno de las comunidades locales
los aspectos ms dinmicos de la misin eclesial. Nacen as al-
gunos grupos eclesiales que se desdean de vivir mezclados con
la vida de la Iglesia en que habitan. Superan sus confines por
medio de una amplia red de relaciones que les da dimensiones a
veces mundiales. Se nutren de una predicacin y de una espiri-
tualidad que se produce y que va creciendo en su interior de una
forma autnoma y que a veces comunica escasamente con la pre-
dicacin y la espiritualidad de la Iglesia local. Seriamente com-
prometidas en la misin, no pocas veces desarrollan un dina-
mismo y una capacidad operativa de carcter social y poltico to-
talmente digna de respeto. Entonces es comprensible que se sien-
tan dentro de una camisa demasiado estrecha en las estructuras
parroquiales y diocesanas. De ah que la tendencia que lgica-
mente se desarrolla es la de buscar delegaciones y mandatos del
mismo papa, a fin de situarse en el conjunto de la Iglesia cat-
lica, dentro de una forma cannicamente estructurada y por en-
cima de las Iglesias locales. Naturalmente, la multiplicacin de
este fenmeno lleva consigo el retorno a una imagen de la Iglesia
6
LG45.
252
catlica distinta de la que dibuj el concilio, en la cual una vez
ms las comunidades locales son consideradas como las destinata-
rias de la accin de una Iglesia concebida sobre todo como ac-
tuando a travs de su centro papal, o bien como la periferia, es-
casamente significativa, de una existencia y de una actividad im-
portante que pasa por encima de sus cabezas. En este terreno no
nacen nuevas figuras de presbteros, de diconos o de obispos,
sino que se reproducen ms o menos las figuras tpicas de los sa-
cerdotes y de los superiores de las congregaciones religiosas
exentas. Adems, la actividad poltica de semejantes grupos ecle-
siales produce fcilmente en nuestra sociedad, tan celosa de su
autonoma democrtica y de sus equilibrios, fuertes reacciones de
rechazo; realmente se percibe en esas agrupaciones eclesiales
cmo se va acumulando una notable cantidad de poder, no me-
diado ni filtrado a travs del entramado popular de las comuni-
dades cristianas locales, sospechoso adems de depender de una
agencia directiva de carcter totalmente supranacional, como se
presenta y es el papado. Por el contrario, la agregacin y el mo-
vimiento en libertad por parte de los creyentes debera ser un fe-
nmeno que no tuviera necesidad de delegaciones ni de man-
datos. La autoconciencia eclesial no est cerrada en formas can-
nicas. Son las Iglesias locales en cuanto tales y todos sus pastores
los que pueden y deben encargarse, en continua novedad y crea-
tividad de formas, de cualquier empresa eclesial que requiera
ayuda y sostn. De este modo los diconos, los presbteros y los
obispos pueden servir de intermediarios entre estas formas de
vida eclesial ms nuevas y abiertas y la trama popular de las co-
munidades cristianas normales. Slo as todas y cada una de las
comunidades cristianas permanecern arraigadas en su nico
humus natural, que es el pueblo de Dios.
2. La dimensin apostlica del ministerio
Un punto central del carisma del orden sagrado es el servi-
cio de la apostolicidad de la Iglesia, es decir, de su exigencia
esencial de arraigarse en el mensaje de los apstoles. Pero
qu es esta apostolicidad de la Iglesia? Qu sentido tiene
esta exigencia de fidelidad, esta necesidad de conservar, este
culto a la tradicin? La Iglesia nace del anuncio de que Jess ha
253
 resucitado y es el Seor, proclamado en un momento determi-
nado de la historia por unas personas determinadas, que vivieron
con Jess y que fueron protagonistas con l de unos aconteci-
mientos que, para la fe, constituyen el centro de toda la historia.
Por consiguiente, el anuncio del que nace la Iglesia se coloca
esencialmente dentro del horizonte del reino de Dios, esperado
como cumplimiento del destino del mundo. Esta amplitud de di-
mensiones del anuncio se sita como programa de la misin
apostlica en la conclusin del evangelio de Mateo: Se me ha
dado todo poder-en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced
discpulos de todas las naciones, bautizndolos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a ob-
servar todo lo que os he mandado. Y he aqu que yo estoy con
vosotros todos los das hasta el final de los tiempos (Mt
28,19s). As pues, tenemos aqu, prevista y querida, una pro-
porcin de la Iglesia con todo el arco del tiempo, basada en el
poder universal del Seor resucitado. Tenemos una perennidad
de la misin eclesial, que se deriva de la resurreccin de Jess,
de su poder adquirido sobre la muerte y sobre el mundo, y que
se extiende hacia ese reino en el que someter definitivamente
a s todas las cosas (Ef 1,17-23; ICor 15,27s). Pues bien, si la
misin de la Iglesia se asienta sobre estos dos acontecimientos
fundamentales, el de la resurreccin de Jess y el de la venida
definitiva del reino, ella realiza su sentido de totalidad no slo
en cuanto que hace de hilo conductor del relato del primer he-
cho en espera del segundo, sino tambin en cuanto que se si-
ta como elemento de comunin entre todos los tiempos y le
ofrece a la historia el sentido de su unidad fundamental. ste
es el fruto del don del Espritu por el que Jess deca: Os
conviene que yo me vaya... (Jn 16,7).
El testimonio apostlico es la mediacin primera y funda-
mental, que permite la relacin entre el Seor y la totalidad de
la historia. o se trata solamente de un eslabn instrumental
que relacione el acontecimiento fundante con el futuro a travs
del relato hecho una vez para siempre de lo que acontece. Esa
sera una mediacin material que, una vez puesta, ya no ten-
dra nada nuevo que decir. Al contrario, los apstoles tendrn
para siempre la tarea de atar y desatar en relacin con el
reino de los cielos, hasta el punto de que sern ellos los que
se sienten sobre los doce tronos para juzgar a las doces tribus
254
de Israel (Mt 16,19; 18,18; 19,28). As pues, dado que el tes-
timonio apostlico vive en la Iglesia, sta se halla dispuesta en
cada momento de su historia a transformarse en la convocacin
escatolgica, en una especie de punto de concentracin de
la historia, que se ofrece al reino para concluir en l. En
efecto, la Jerusaln celestial tiene doce basamentos en los que
estn escritos los nombres de los doce apstoles (Ap 21,14).
As pues, la apostolicidad de la Iglesia no es solamente la po-
sesin de una tradicin portadora de unos contenidos autn-
ticos, en una especie de fidelidad documental, de archivo, en
que la mirada al pasado es la nica permitida, y la tutela de un
patrimonio el nico objetivo. El acontecimiento que han de
atestiguar los apstoles tiene una dimensin que no permite
considerarlo encerrado en un documento exhaustivo. Si as
fuera, en la Iglesia bastara con la Escritura. Ms an, a cada
uno de los hombres le bastara la Escritura para conocer a
Jess, y la misma Iglesia resultara superflua. Pero la apostoli-
cidad de la Iglesia es ese don de la comunin entre los
tiempos, gracias a la cual se realiza una continuidad dinmica
entre el hoy, el anuncio apostlico, los tiempos intermedios y
su recapitulacin final en el reino de Dios. Se trata, pues, de la
fidelidad al pasado, de la capacidad de vivir al mismo tiempo
en el presente, as como de mirar hacia adelante en el futuro.
La apostolicidad no es slo cuestin de fidelidad y de integri-
dad doctrinal. Es todo un conjunto de cosas; en definitiva, es
un estilo de vida por el que la obediencia de la fe, como aten-
cin escrupulosa al mensaje original, abarca todas las obras
que se hacen, determinando as toda la existencia presente de
la Iglesia y todas sus aspiraciones a caminar con la historia ha-
cia el futuro del reino de Dios.
este objetivo de servir a la Iglesia en su exigencia esencial de
apostolicidad. Es, por tanto, un ministerio magisterial, de cus-
todia del depsito, de conservacin y de transmisin fiel de la
doctrina; pero su tarea se ampla a todo lo que la vida de los
ministros de la Iglesia es capaz de reproducir del dinamismo de
la misin de los apstoles y de la totalidad de entrega que los
caracteriz hasta el martirio. Por consiguiente, no creo que se
pueda encerrar todo el tema de la apostolicidad del ministerio
ordenado dentro del esquema restringido de la sucesin apost-
lica. San Ireneo, en la segunda mitad del siglo II, teorizaba la
255
 doctrina de la sucesin apostlica para demostrar que la tradi-
cin doctrinal de las Iglesias fundadas por los apstoles y con-
servada por los obispos sus sucesores exclua las doctrinas de
los herejes, que pretendan, por el contrario, hacerlas pasar por
doctrinas apostlicas: El que quiera ver la verdad podr obser-
var la tradicin de los apstoles, manifiesta en todo el mundo,
presente en todas las Iglesias; y podemos enumerar a los obispos
que fueron instituidos por los apstoles y a sus sucesores hasta
nosotros 7. La doctrina de la sucesin apostlica llega hasta no-
sotros en la tradicin catlica, hasta los pronunciamientos del
concilio Vaticano II: La misin divina, confiada por Cristo a
los apstoles, durar hasta el fin de los siglos (cf Mt 28,20), ya
que el evangelio que tienen que predicar es para la Iglesia el
principio de su vida en todo tiempo. Por esto los apstoles, en
esta sociedad jerrquicamente ordenada, procuraron consti-
tuirse algunos sucesores... As, como atestigua san Ireneo, por
medio de aquellos que fueron constituidos obispos por los
apstoles y de sus sucesores hasta nosotros, se manifiesta y se
guarda en todo el mundo la tradicin apostlica 8. Esta doc-
trina de la sucesin, si se la sita en esquemas teolgicos re-
duccionistas como los que examinbamos en la primera parte,
tendera a resolverse en la idea de que la sustancia del carisma
ministerial coincide con el hecho de naturaleza jurdico-posi-
tiva, casi materialsticamente verificable, por el que cada
obispo catlico tiene un predecesor que lo orden vlida y leg-
timamente, y que a su vez ste se deriv de un predecesor leg-
timo, y as sucesivamente hasta alcanzar el origen de la serie
en un apstol. Pues bien, este concepto de sucesin es insufi-
ciente, y al final acaba deformando las cosas. Me parece que
en esta ocasin K. Barth, con cierta irona, ha hecho bien en
denunciar las pretensiones de basar la doctrina de la sucesin
apostlica en toda una jurisprudencia sobrenatural basada en
demostraciones histricas 9 .
Semejante interpretacin jurdico-positiva debera presupo-
ner ante todo lo cual no es posible una configuracin ab-
7 tiandad, Madrid 1973, 547-609.
S. Irenaei contra haereses lib.III, III, 1 (PG 7,848; Harvey II,8s).
8
LG 20.
9
K. BARTH, Dogmatique IV/1, 80s.
256
solutamente unvoca del colegio apostlico. Ya hemos visto ,
por el contrario, que la figura del apstol en el Nuevo Testa-
mento es polivalente y que no puede determinarse del todo en
un nmero cerrado de personas. Adems, si pasamos a la con-
sideracin de los que habran sido los primeros sucesores inme-
diatos de los apstoles, descubrimos tambin all cierta varie-
dad que difcilmente puede reducirse a una unidad cualquiera y
que no corresponde ciertamente a aquella distincin de los
grados del ministerio que se impondr rpidamente con la
terna diconos, presbteros, obispos, pero que no aparece toda-
va en el conjunto neotestamentario. Hay, finalmente, otro
grave impedimento, incluso el ms grave, para esta concepcin
jurdico-positiva de la sucesin, y es que el papel de los aps-
toles y el de sus sucesores no es idntico n . Hay ciertamente
elementos que cesan con la muerte de los apstoles, y ele-
mentos de su misin que continan; no sera difcil establecer
dnde contina la misin de manera unvoca, y dnde se inte-
rrumpe. Pero en una consideracin global, las figuras de los
apstoles y las de sus sucesores se contraponen ms bien sim-
tricamente en sus papeles caractersticos. En efecto, mientras
que la tarea histrica de los apstoles, la nica a la que podra
referirse una concepcin jurdico-positiva de la sucesin, fue
claramente la de fundar, dar un testimonio original y definitivo
del acontecimiento Jess, fijar un anuncio puesto como funda-
mento de la Iglesia una vez para siempre y que nadie podr
sustituir (ICor 3,11), la tarea histrica de sus sucesores es la de
la referencia obligada de la Iglesia, a lo largo de toda su tradi-
cin histrica, al nico mensaje puesto una vez para siempre
por los apstoles. stos constituyen el depsito, los ministros
ordenados lo custodian y transmiten; el mensaje de los aps-
toles es normativo, en sentido original, de la fe de la Iglesia,
mientras que el de los ministros ordenados est normado y ac-
ta para que toda la fe de la Iglesia siga estando siempre bajo
la regla del magisterio original 12. La Dei Verbum es muy rigu-
10
Cf parte II, cap. VI, prrafo 1.
11
Cf Y. CONGAR, La Iglesia es apostlica, e n Mysterium salutis IV/1 Cris-
12
Cf O. CULLMANN, La tradition, Delachaux-Niestl, Neuchtel 1953, cap-
tulo II.
257
 dones a tu rebao, sino que lo protejas continuamente por me-
rosa en este punto: El magisterio no es superior a la palabra
dio de tus santos apstoles, a fin de que sea gobernado y
de Dios, sino que sirve a la misma, enseando solamente lo
guiado por aquellos mismos que t pusiste al frente como pas-
que ha sido transmitido, en cuanto que por mandato divino y
tores y vicarios de tu obra 14. Por consiguiente, la sucesin
con la asistencia del Espritu Santo, piadosamente escucha,
apostlica, en su aspecto de institucin que perpeta histrica-
santamente guarda y fielmente expone esa palabra, y saca de
mente en el ministerio ordenado el anuncio del mensaje origi-
este nico depsito de la fe todo lo que propone a creer como
nal con un carisma de fidelidad y de autenticidad, se sita den-
revelado por Dios 13.
tro de este mbito ms amplio de la apostolicidad de la Igle-
Entonces es necesario hacerse de la sucesin apostlica una
sia 15.
concepcin ms rica y ms amplia, sacndola de las estrecheces
En este sentido, por tanto, si hay razones vlidas para una
jurdico-positivas. De forma que no es necesario afanarse en la
concentracin del concepto de sucesin en la figura de los
bsqueda de una rigurosa determinacin del colegio de los
obispos, no est dicho que no se deba hablar ante todo de la
doce, sino que ser mucho mejor captar este momento caracte-
sucesin apostlica del ministerio ordenado en general. ste,
rstico de la vida de la Iglesia: el de su fundamentacin en una
en el fondo, es el sentido mismo de la imposicin de manos:
experiencia de Cristo absolutamente singular e irrepetible
significar y dar el carisma de la raz apostlica. Este carisma es
como fue la de los apstoles, tanto si fueron doce como si pa-
el objeto fundamental del sacramento en s mismo, y no slo
saron de la docena. En resumen, hay una etapa en la historia
de ese momento suyo particular que es la consagracin episco-
de la Iglesia que llena de s misma todas las dems y que no
pal, ni mucho menos de aquel acto no sacramental que es la
puede verse sustituida o reemplazada por ninguna otra: la
investidura cannica. Por consiguiente, en principio, es todo el
etapa apostlica. De all parte la lnea perenne de la convoca-
ministerio ordenado entendido globalmente el que realiza la
toria escatolgica, por la cual la Iglesia es signo del reino veni-
sucesin apostlica, por cuanto la imposicin de manos tiene la
dero en la medida en que es capaz de ser fiel a esta experien-
gracia y la funcin de ser para la Iglesia el instrumento de su ad-
cia suya primordial e insustituible. En este sentido hay una
hesin indispensable a la misin apostlica. Se habla legtima-
funcin de los apstoles que permanece ms all de su funcin
mente de sucesin apostlica porque verdaderamente, incluso
histrica de fundacin; pero en trminos de naturaleza escato-
desde un punto de vista histrico-positivo, se trata de un ministe-
lgica ms bien que histrica, de naturaleza mistrica ms bien
rio querido e instituido por los apstoles en la Iglesia apostlica
que jurdica. Se da una presencia y una influencia de carcter
con el objeto de conservar apostlica la Iglesia en el futuro. Por
global de la Iglesia apostlica sobre la Iglesia de todos los
tanto, tambin el sentido de la comunidad fsica, como signo de
tiempos que no puede configurarse en trminos de sucesin,
sino que debe concebirse de una manera anloga a la del
Cristo Seor, que vive en la Iglesia. En efecto, los apstoles 14
fueron protagonistas del acontecimiento salvfco original, tes- Cf I. SCHUSTER, Lber sacramentorum VI, Marietti, Torino-Roma 1928,
125 (trad. esp., Herder, Barcelona 1947).
tigos de Cristo por vocacin del Padre y de este modo cons- " H. KNG prefiere excluir el trmino Sukzession y usar slo Nach-
tructores del fundamento perenne de la Iglesia. A esta funcin folge; entonces, lgicamente, se pregunta por qu habra que ablar de una
apostlica se refiere, por ejemplo, el prefacio que en el Sacra- sucesin apostlica de los pastores de la Iglesia, y no de una sucesin de los
profetas, de los doctores y de los otros carismticos.Pero el ministerio orde-
mentarlo Leoniano era propio de la fiesta de los santos Pedro y nado, precisamente porque tiene el carisma de la raz apostlica, sirve a la tra-
Pablo y que pas al Misal Romano de Po V como prefacio del dicin, y por tanto se resuelve en una institucin. La continuidad es su genio.
Este hecho justifica que se hable de sucesin apostlica, aunque sea con
comn de apstoles: ...para que t, Pastor eterno, no aban- ciertas limitaciones, a propsito del ministerio ordenado, y que por el contra-
rio se hable simplemente de apostolicidad (o si se quiere de Nachfolge) a pro-
psito de toda la Iglesia en cuanto a los dems carismas. Cf H. KNG, Die
13 Kirche, o.c, 419-425.
DV 10.

258 259
legitimidad y de autenticidad del carisma, tiene su propio lugar
en el conjunto y encuentra expresiones formales en aquellas ga-
rantas, de las que ya hemos hablado, de la validez de la orde-
nacin y de la legitimidad del mandato cannico. Pero si la
continuidad fsica pretendiera agotar el sentido de la sucesin
apostlica, lo deformara. Por lo dems, qu presbtero o qu savia comn catlica y apostlica que sostiene aquella autenti-
obispo pensara en fundar la validez de su ministerio en la con-
tinuidad histrico-jurdica de su sucesin, como si fuera posible
verificar todos los pasos que lo vinculan sin interrupcin alguna
a un apstol concreto? En la conciencia pastoral comn, la
sucesin apostlica se siente, mucho ms simple y vitalmente,
como el don de dar a la Iglesia, en el servicio cotidiano soste-
nido por la gracia de la ordenacin, la capacidad de vivir en la
fidelidad y en la continuidad el mensaje original de los aps-
toles.
Todo el problema ecumnico encuentra aqu uno de sus
nudos ms complicados, y creo que sera muy provechoso en
este caso utilizar un concepto de sucesin apostlica que la
haga salir del estrecho cors de la interpretacin jurdico-posi-
tiva. No en el sentido de que no sea nunca necesario plantear
la cuestin de la validez del sacramento o de la continuidad y
legitimidad de la transmisin del mandato; sera absurdo pen-
sar que cualquier cristiano en cualquier momento pueda ha-
cerse pastor de una Iglesia presentando unos ttulos que no
sean su ordenacin vlida y legtima. Pero ciertos fenmenos lido habr de ser aceptado maana como tal tras los hechos con-
tan macizos e histricamente tan imponentes como los de las
grandes Iglesias de la Ortodoxia y de la Reforma, con su mi-
nisterio, no pueden ver reducido el problema de su autentici-
dad catlica y apostlica y de la autenticidad de su ministerio a
los trminos de una valoracin puramente formal de la legiti-
midad y de la validez de un gesto de ordenacin puesto en un
determinado momento histrico y del cual habra de depender
todo su futuro. Aqu se impone la necesidad de aquella consi-
deracin global del concepto de sucesin apostlica a la que
nos referamos hace poco. El Vaticano II ha llamado con el
nombre de iglesias o comunidades eclesiales a esas grandes con-
figuraciones cristianas. Ha reconocido en esos creyentes la
existencia de una cierta verdadera unin en el Espritu Santo,
ya que tambin en ellos acta con su virtud santificante por
medio de dones y de gracias y ha robustecido a algunos de
260
ellos hasta el derramamiento de su sangre 16. Pues bien, no se
podra dar ninguna unin autntica sin una apostolicidad co-
mn, y sta no podra tener ningn sentido fuera de cualquier
continuidad. Si se da una cierta unin, esto sucede solamente
porque, ms all de todos los motivos de divisin, subsiste una
cidad de fe y aquella comunin de la experiencia de Cristo que
hace esa cierta unin. Ahora bien, precisamente en virtud de la
doctrina catlica que ve el ministerio ordenado como un ca-
risma necesario e insustituible para mantener la Iglesia en la
apostolicidad, habr que reconocer que el ministerio existente
en las Iglesias separadas ha ejercido una funcin autntica al
menos en la medida en que es autntica esa cierta unin que
conservan con la Iglesia catlica. Parece, pues, que el pro-
blema del reconocimiento mutuo de los ministerios no se
puede plantear exclusivamente en trminos de una valoracin
histrica de los gestos de ordenacin puestos en el momento
de la separacin, sino que tiene que poder plantearse en los
trminos ms amplios del sentido que el ministerio tuvo de he-
cho en la historia de las diversas Iglesias, de las funciones que se
desarrollaron efectivamente, del significado doctrinal que una
Iglesia atribuye actualmente a la propia ordenacin de un cris-
tiano para el ministerio. Esta reflexin encierra el peligro de un
cierto relativismo oportunista, segn el cual lo que hoy no es v-
sumados. Pero este peligro no nos exime de la obligacin de es-
tudiar todas las consecuencias que podran deducirse de la afir-
macin de que la validez del ministerio no es sic et simpliciter la
validez del gesto de la ordenacin, y que el valor de la ordena-
cin se mueve entre los dos polos, el de su validez y legitimidad
formal y el de la consistencia esencial del carisma que se mani-
fiesta en los hechos.
Por lo dems, fuera del problema ecumnico, esto ha ocu-
rrido siempre en cierto sentido en la conciencia de la Iglesia.
En efecto, si el valor del ministerio tuviera que juzgarse sola-
mente en la lnea jurdico-positiva de la validez y de la legiti-
midad de la ordenacin, tambin el obispo y el sacerdote cat-
LG 15.
261
 lieos deberan preguntarse continuamente si en la serie de per-
sonas ordenadas de las que se deriv su ministerio no habr
habido quizs por casualidad un hiato que haya roto irrepara-
blemente la continuidad, comprometiendo la validez de su
mandato. Por el contrario, habra que instituir siempre un pro-
ceso que vaya en dos direcciones: de la validez de la ordena-
cin a la validez efectiva del carisma para el bien de la Iglesia,
y de la validez de la funcin eclesial a la validez de la ordena-
cin. Tan slo una permanente dialctica de este tipo podr
evitar que la reflexin sobre el ministerio caiga en el positi-
vismo jurdico, formalista y absurdo, o bien en el funciona-
lismo sociolgico, vaco de sentido teolgico y de valor dogm-
tico n .
3. La dimensin escatolgica del ministerio
La dimensin universal de la Iglesia y su relacin funda-
mental con el proyecto csmico de la salvacin se concretan en
su catolicidad y en su apostolicidad. Pero cada uno de estos
dos caracteres suyos estn impregnados del dinamismo escato-
lgico, por el que son verdaderos, aunque no se han realizado
nunca. La frmula, tan caracterstica de la teologa contempo-
rnea, del ya pero todava no tiene que aplicarse tambin a
este caso. La Iglesia es catlica y apostlica, pero su fidelidad
y su universalidad estn siempre in fieri 18. Contiene en cada
uno de los acontecimientos que la componen una tensin que
la abre al mundo entero. Pero no siente nunca aplacada esta
17
F. ARDUSSO, Cattolici e protestanti sulla va di un vicendevole riconosci-
mento dei ministeri. Presentazione di alcuni recenti document, en Chiesa per il
mondo I, Dehoniane, Bolonia 1974, 97-121; L. SARTORI, / ministeri nella prospet-
tiva ecumnica, en L. SARTORI (ed.), / ministeri ecclesiali oggi, Borla, Roma 1977,
161-206. Vase, finalmente, el ltimo y ms comprometido documento consensual
publicado por Fe y Constitucin con el ttulo Bautismo, Eucarista, Ministerio, en
su asamblea de Lima de enero de 1982: cf el ya citado seminario de estudio orga-
nizado por el Ateneo San Anselmo acerca del documento de Lima: II ministero
ordinato nel dialogo ecumnico (Studia Anselmiana), Pont. Ateneo S. Anselmo,
Roma 1985; cf adems L. SARTORI, / ministeri nei testi di consenso ecumnico,
en D. VALENTINI, Dialoghi ecumenici ufficiali. Bilanci e prospettive, LAS, Roma
1983, 72-100.
18
H. KNG, Die Kirche, o.c, 313-320.
262
sin, como un movimiento que llega a su meta; tiene siempre
un ms all delante de s. Del mismo modo, est esencialmente
abierta al futuro en virtud de su misma fidelidad apostlica al
pasado. Pero sabe que tiene siempre un luego, capaz de cues-
tionar el paso que est dando ahora. Este ya pero todava no
no se refiere solamente a los espacios nuevos que esperan el
mensaje o a los tiempos futuros que piden la renovacin, sino
tambin a la calidad de la misin y a las cosas que hay que ha-
cer para el servicio del hombre. La misin no puede conside-
rarse nunca realizada; no slo porque siempre quedan hombres
por evangelizar, sino tambin porque quedan cosas nuevas que
hacer por los que han credo y por los que no han credo, a fin
de revelar al mundo el reino hacia el cual va caminando la his-
toria.
Este aspecto dinmico de la estructura de la Iglesia se ha-
bra manifestado ya, segn algunos, en los esquemas primitivos
de los ministros ordenados 19. Los colegios presbiterales de las
Iglesias palestinas y la figura del obispo monrquico, tal como
nos la atestigua Ignacio de Antioqua, se derivaran realmente
de una autoconciencia de Iglesia constituida, con su estructura
ya perfeccionada. Dominara en ese caso el sentido de la mi-
sin cumplida y la exigencia de conservar, en la fidelidad y en
la unidad, el mensaje fundacional. Pero paralelamente se ha-
bra desarrollado, sobre todo en el ambiente del pensamiento
paulino, un esquema de ministerio itinerante, dominado por la
conciencia de la misin que realizar, abierto a toda la amplitud
del mundo, dirigido ms hacia un futuro que descubrir que ha-
cia un pasado que custodiar. Y estos dos modelos de ministerio
no seran propios de una determinada fase histrica, sino que
seguiran operando an en la Iglesia. Es verdad que los es-
quemas adquiridos, adoptados para interpretar y organizar de
manera definitiva la naturaleza del carisma y de la institucin
pastoral, no pocas veces se han visto desmentidos o superados
a lo largo de la historia por nuevas formas ministeriales que
impulsaban hacia adelante la accin pastoral. La teorizacin g-
naciana del obispo nico celebrante de la nica eucarista fue
superada por la dimensin del presbiterio o por la creacin de
19
T. CITRINI, Teologa dei ministeri e tensioni costituzionali dell'ecclesiolo-
gia en La Scuola Cattolica 104 (1976) 485-539.
263
 las parroquias, en donde cada sacerdote celebra la eucarista
para su comunidad. Mientras se van afirmando definitivamente
las estructuras eclesisticas organizadas en torno al obispo o al
presbtero, los centros ms vivos de la espiritualidad y los
puntos de referencia ms seguros de la vida cristiana se despla-
zan a los monasterios 20. Y en la Edad Media, cuando se in-
tent recoger a los sacerdotes en comunidades y encuadrarlos
en una vida regular, los mendicantes dieron nueva vida a la
predicacin itinerante. Pero tampoco hemos de olvidar que los
mendicantes, al predicar por todas partes en nombre de un
mandato papal, fueron un instrumento de afirmacin de una
Iglesia de tipo universalista y de la extensin de la jurisdiccin
del papa dentro de las Iglesias locales 21.Y todo esto aconteci
mientras se iban desarrollando felizmente las libertades comu-
nales y creca la autonoma de las ciudades, no pocas veces en
torno al poder del obispo. Las dos imgenes, fuertemente uni-
tarias, la de la Iglesia episcopal monoltica de Ignacio de An-
tioqua, y la de la Iglesia papal igualmente monoltica de Gre-
gorio VII 22, siguen vigentes, estn en tensin entre s y, al
mismo tiempo, son superadas por la articulacin vivaz de mi-
nisterios diversos, que se desarrollan con gran riqueza de
formas. Efectivamente, la Iglesia local no se estructura en
torno a una nica figura de obispo y de sacerdote. Metropo-
litas, sufragneos, obispos prncipes, corepscopos, sacerdotes
de vida comn en los cabildos y en las colegiatas, arciprestes
con amplia jurisdiccin territorial, prrocos actuando en las pe-
queas aldeas bajo la jurisdiccin del arcipreste, sacerdotes en
los monasterios, sacerdotes de rdenes y congregaciones reli-
giosas, sacerdotes en las universidades y en las escuelas cate-
dralicias, sacerdotes y obispos cortesanos en los castillos y pa-
lacios. Son numerosas las figuras de sacerdotes comprometidos
en actividades que hoy llamaramos de carcter laical, como la
20
Pensemos, por ejemplo, en el papel que represent el monaquisino cl-
tico en la evolucin de la praxis penitencial del siglo VII.
21
J. RATZINGER, Influencia de la controversia de las rdenes mendicantes
en la evolucin de la doctrina del primado, en El nuevo pueblo di Dios, Her-
der, Barcelona 1972, 58-83.
22
Una rpida presentacin del Dictatus papae y de su concepcin eclesiol-
gica en K. BIHLMEYER y H. TUECHLE, Storia della chiesa II, Morcelliana Bres-
cia 1956, 217-231.
264
escuela y las obras caritativas y sociales, sin contar a los sacer-
dotes, obispos y papas que durante muchos siglos se entrega-
ron totalmente a la vida poltica. Ms recientemente, nace el
sacerdote de la asociacin, del movimiento, de nuevas agrupa-
ciones eclesiales con espritu fuertemente autnomo. Pero es
innegable que en la poca moderna las actividades ms decidi-
damente misioneras y las empresas pastorales de gran dimen-
sin han sido promovidas por las rdenes y las congregaciones
religiosas bajo la gua y la jurisdiccin del papa. Sin embargo,
es en las Iglesias locales y en los ambientes del llamado clero
secular, con espiritualidad ms pobre y con una funcionalidad
ms estereotipada, donde nace en un momento determinado la
mission de Pars y la figura nueva y originalsima del sacerdote
obrero 23 . Adems, nuestro tiempo est registrando el co-
mienzo y el desarrollo de una nueva y mltiple actividad misio-
nera, dirigida expresamente como algo propio por las iglesias
locales bajo la responsabilidad de sus obispos y con la ayuda
de sacerdotes y de laicos que dejan la comunidad para ir a tra-
bajar en otro sitio, bien sea al servicio de otras Iglesias, o bien
con la intencin de fundar nuevas comunidades eclesiales. Fi-
nalmente, es interesante observar cmo, frente al gravsimo
problema de la falta de sacerdotes en Amrica Latina, mien-
tras a nivel de la estructura catlica se ha pensado en poder
llenar los espacios vacos con sacerdotes religiosos a travs de
la creacin de prelaturas confiadas a las rdenes o congrega-
ciones religiosas o bien con sacerdotes de otras iglesias locales,
en la misma Iglesia latinoamericana se ha hecho todo lo posi-
ble por desarrollar las comunidades de base con formas nuevas
de ministerio, en las que un laico no ordenado se ocupa de
todas las tareas pastorales, excepto de las funciones dogmtica-
mente reservadas al ministerio ordenado: una figura teolgica-
mente muy ambigua, pero digna de la mayor atencin, ya que
representa una de esas novedades, similares a otras que ya se
han verificado en la historia, que pueden abrir espacios insos-
pechados a la creatividad caracterstica del antiguo carisma 24 .
23
Cf E. POULAT, / preti operai (1943-1947), Morcelliana, Brescia 1967;
G. SIEFER, Die Mission der Arbeitspriester. Ereignisse und Konsequenzen, Dre-
wer, Essen 1960; M. GUASCO, Preti operai, en Dizionario del Movimento Cat-
tolico in Italia 1/2, Marietti, Turn 1981, 366-373 (con abundante bibliografa).
24
D. COLOMBO, Esperienze e problemi di ministeri nelle chiese del terzo
265
 Cmo interpretar ahora este fenmeno de la continua in-
novacin suscitada por el Espritu en los esquemas de vida del
ministerio ordenado? El modelo del pastor local y del ministro
itinerante ofrecen un primer posible esquema interpretativo
que pone de manifiesto los dos espritus del ministerio y las
dos tensiones de la apostolicidad: la atencin a la conservacin
del depsito y el empeo por su difusin. El esquema contiene
tambin dos perspectivas histricas diversas: la de la Iglesia
constituida y la de la Iglesia por fundar, por ensanchar, por de-
sarrollar. Y aqu creemos que se puede proponer otro esquema
interpretativo derivado del primero: se observa en toda la Igle-
sia y en el ministerio de sus pastores una tendencia ms bien
introvertida, y otra ms bien extrovertida. Es decir, la tradi-
cin apostlica que el ministerio ordenado tiene que poner en
el centro de la unidad de la Iglesia puede sentirse como el lu-
gar de donde brotan los sacramentos y en torno al cual se
rene la comunidad para la meditacin de la palabra de Dios,
para la oracin y para la animacin de su comunin, o bien
puede sentirse como el fermento del mundo y la animacin de
su historia, en la indicacin del camino que lleva hacia el
reino. No es slo cuestin de una doble direccin, hacia el pa-
sado y hacia el futuro, sino tambin de una doble cualidad,
una ms sacral y otra ms secular, una ms contemplativa y
otra ms histrica. Desde este punto de vista, sera una grave
limitacin en la teologa del ministerio ordenado atribuir el ca-
rcter de secularidad a los laicos y el de sacralidad a los pas-
tores de la Iglesia. Cada vez se siente ms el carcter artificioso
de esta viviseccin del cuerpo eclesial, cuando se pretende divi-
dirlo en los dos estados del clero y del laicado. La laicidad ha
afectado hasta tal punto en la historia al ministerio ordenado
que ha producido incluso papas y obispos guerreros, sacerdotes
fundadores de partidos, congregaciones religiosas enteras de
personas ordenadas dedicadas a actividades laicales, como las
actividades educativas, hospitalarias y otras de naturaleza cari-
tativa y social. Por lo dems, los canonistas hablan, junto al
clero religioso, de un clero secular; y despus de oponer al
grupo laical el religioso, se ponen a hablar de religiosos laicos
mondo en La Scuola Cattolica 104 (1976) 457-484; L. BOFF, Eclesiognesis
Sal Terrae, Santander 1980.
266
para hablar de monjes o de hermanos que no han recibido las
rdenes, y acogen entre las diversas formas de vida consagrada
la de los institutos seculares. Parece lcito entonces, para expre-
sarnos paradjicamente, preguntar si es ms laico el catequista
de la comunidad de base que se dedica a tiempo completo a la
cura pastoral de su comunidad que el obispo nuncio apostlico
que cuida de las relaciones de la Iglesia con un gobierno.
Es que el ministerio ordenado, con su carisma de la funda-
cin apostlica, tiene una tensin esencial a la catolicidad y,
por tanto, a la misin. Por la doble dimensin de la apostolici-
dad, que vive escatolgicamente en el ya pero todava no, no
lleva dentro de s ninguna exigencia de estaticidad repetitiva de
unos esquemas interpretativos y operativos, ni est obligado a
una actitud introvertida, como si su tarea tuviera que desarro-
llarse tan slo dentro de la comunidad constituida.
Si el carisma del ministerio ordenado consiste en darle a la
Iglesia su arraigo apostlico, y si la apostolicidad se siente en
todas sus dimensiones y en su perspectiva escatolgica, es evi-
dente que el ministerio no puede limitarse a una accin de tipo
casi archivstico, para la custodia de la palabra en una comuni-
dad que parece no tener futuro, al estar destinada tan slo a
conservar lo que ha recibido. Si el instrumento de la vincula-
cin indispensable de la Iglesia con el Cristo que atestiguaron
los apstoles no es slo la Escritura sino tambin el ministerio,
el motivo consiste precisamente en la exigencia del mensaje de
ser trasmitido no como un dato esttico, sino como un ele-
mento vivo del dinamismo de la historia. Por tanto, la funcin
del carisma ministerial ser precisamente esta custodia del
mensaje dinmica y abierta al futuro. De este modo la inven-
cin, el don de la imaginacin, la bsqueda continua para com-
prender siempre de nuevo y repetir de forma siempre nueva la
misma palabra, la exigencia de antipiciar el reino como futuro
autntico del mundo, no ser una caracterstica exclusiva de los
carismticos no ordenados, sino del ministerio mismo. Gracias
a la obra del ministerio, todas estas exigencias encontrarn su
punto de convergencia catlico y apostlico, es decir, el gran
filn de la tradicin. Por esto se impone a los pastores de la
Iglesia una conciencia de la tradicin que no tiene nada que
ver con la escrupulosa conservacin de pequeos y recientes
pasados o con la repeticin de modelos de vida a los que se
267
aficion alguna que otra persona, sino que coincide con aque-
lla magnanimidad de la inteligencia y del corazn que sabe
captar en el correr de los tiempos los valores ms imponentes y
esenciales del mensaje y el significado que revelan para el fu-
turo del hombre.
El ministerio vivir su carga misionera y se ver movido
creativamente por su tensin escatolgica en la medida en que
toda la comunidad cristiana sea capaz de hacerse cargo ella
misma del mundo y de la historia en que vive. Un ministerio
que tiene conciencia de las amplias exigencias de la apostolici-
dad, de sus mltiples dimensiones, abierto al futuro, misionero
e inmerso en el mundo, crear nuevas formas ministeriales,
nuevas articulaciones de la funcin episcopal, presbiteral y dia-
conal, con lo que aunque arraigado en una iglesia local
ser capaz de colocarse en sus fronteras, bien sea en orden a
las nuevas iglesias que fundar, bien en orden a la Iglesia uni-
versal para servirla, o del mundo para fermentarlo con la leva-
dura del evangelio 25 .
25
Cf S. DIANICH, La espiritualidad del presbtero desde la misin de la Igle-
sia y su relacin con el mundo, en La espiritualidad del presbtero diocesano se-
cular, Simposio, Edice, Madrid 1987, 347-362.
268
CAPTULO 10
LO PARTICULAR
La dimensin universal y escatolgica de la Iglesia se deriva
de su fuente trinitaria; en efecto, la Iglesia es el pueblo reu-
nido por el Padre de todos los hombres en torno a su hijo
Jess, que dio la vida por el mundo, resucit y es el Seor del
universo; un pueblo animado por el Espritu Santo, que lo con-
duce hacia la realizacin plena y definitiva del reino de Dios.
Todo esto acontece ya en el ms simple de los acontecimientos
de Iglesia, cuando alguien comunica a otro la buena noticia del
Seor Jess, se acoge este anuncio con fe y se crea la comu-
nin eclesial. Este acontecimiento viene de lejos, en el sentido
de que es el fruto de la misin, es decir, la obra de alguien que
lleg aqu con el mensaje de la tradicin, y manifiesta su pleni-
tud cuando estn all actuando todos los instrumentos de la tra-
dicin apostlica y catlica. Cuando la misin se ha realizado
en plenitud, el acontecimiento, por pequeo que sea, lleva en
s mismo todos los instrumentos necesarios para su existencia:
la Escritura, los sacramentos, el ministerio, los carismas, la
vida comn. Por consiguiente, de suyo no habra razn alguna
para postular una estructura de carcter universal que tras-
cienda los acontecimientos particulares y que tenga que garan-
tizar desde fuera al acontecimiento mismo aquellas notas de to-
talidad que la vienen ms bien de su dimensin interna trinita-
ria. Es, por el contrario, el acontecimiento singular el que se
desarrolla y se articula; son sus instrumentos los que se ramifi-
can y se prolongan, para que su dimensin de totalidad salga
de lo escondido del ministerio credo, penetre en la historia, se
haga signo para todos, es decir, fenmeno relevante para la
llamada universal de la historia entera al reino de Dios.
269
 1. Lo universal en lo particular:
el modelo del papado
Para nuestra reflexin, el ministerio papal constituye un
modelo muy importante. En efecto, si en la Iglesia hay un mi-
nisterio universal, un carisma puesto al servicio de todas las
Iglesias, ste no se deriva de un nuevo gesto de ordenacin ni
constituye un nuevo grado del orden, sino que est contenido
dentro del mismo carisma por el que uno es pastor de una Igle-
sia particular. La ltima constitucin apostlica sobre la eleccin
del papa confirma una vez ms la antigua doctrina por la que el
papa es vicario de Cristo, pastor supremo y cabeza de toda la
Iglesia en cuanto sucesor de san Pedro en la Iglesia de
Roma '. En diversos momentos, cuando la autonoma de la ju-
risdiccin respecto al orden estaba fuertemente acentuada, in-
cluso se reconoca vlido el ministerio papal en virtud tan slo
de la eleccin legtima para la sede romana: Inocencio III fue
papa y actu como papa, siendo tan slo dicono, desde el 8
de enero de 1198, da de su eleccin, hasta el 20 de febrero,
da en que fue consagrado obispo 2 . Por tanto, el papado no se
sita en la Iglesia como el ministerio universal de una estruc-
tura universal nueva y autnoma, sino como el ministerio epis-
copal de la Iglesia romana, que, por la sucesin petrina, tiene
una funcin primacial respecto al episcopado y a la Iglesia uni-
versal. Efectivamente, si pudiera concebirse un ministerio ba-
sado en un gesto de ordenacin destinado al puro servicio de
la Iglesia universal, si la exclusin clsica de la ordinatio abso-
luta fuera una pura disposicin cannica basada en simples exi-
gencias disciplinares, el ministerio del papa debera derivarse,
en primer lugar, de un nuevo gesto de ordenacin, y tendra
que articularse el sacramento del orden en diversos grados
hasta llegar a una consagracin papal distinta de la consagra-
cin episcopal.
Si tuviera sentido una estructura ministerial que no surgiera
de la comunidad local, sino que existiera de forma autnoma a
nivel universal, en la concepcin catlica del ministerio (segn
1 5
Constitucin apostlica Romano pontifici eligenco en Ecclesia 1766
(1975), 1483-1491 y 1515-1517.
2
Cf W. IMKAMP, Sicut papa verus Apollinaris 49 (1976) 1-27
270
la cual el papa tiene una potestad plena, suprema y univer-
sal 3 ) el episcopado no podra interpretarse ms que como
una emanacin del ministerio papal. Por el contrario, ese as-
pecto profundo de la naturaleza colegial del episcopado por el
que el obispo no tiene necesidad de ser consagrado por el papa
sino por otros tres obispos, segn una tradicin antiqusima,
hace esencial esa urdimbre entre el papado y el episcopado
que produce una situacin jurdicamente problemtica pero
teolgicamente irrenunciable, por la que el papa tiene sobre la
Iglesia una potestad plena, suprema y universal y el episco-
pado es tambin sujeto de una suprema y plena potestad so-
bre toda la Iglesia 4 . Lo mismo que el papa tiene por s solo
un ministerio universal en cuanto obispo de una iglesia particu-
lar, as tambin los obispos, colegialmente y unidos al papa,
tienen un ministerio universal en cuanto pastores de las di-
versas iglesias; el colegio episcopal, en cuanto compuesto por
muchos, expresa la variedad y la universalidad del pueblo de
Dios, mientras que en cuanto recogido bajo una sola cabeza
significa la unidad del rebao de Cristo 5 . Por consiguiente,
tanto desde el punto de vista papal como desde el episcopal, el
ministerio no deduce su dimensin universal de una estructura
universal y autnoma, sino que, por el contrario, la ve surgir
del alma universal de cada comunidad particular y de la urdim-
bre de los acontecimientos particulares.
Este dato est tan arraigado en la conciencia de la Iglesia
que se recurre a autnticas ficciones jurdicas para salvarlo
cuando ciertos desarrollos histricos y ciertas exigencias con-
cretas llevaran a su superacin. Vanse dos ejemplos intere-
santes: Dado el enorme desarrollo que ha tenido el ministerio
papal a nivel universal, se siente la exigencia de que el papa
sea elegido por un organismo que represente de alguna manera
a la Iglesia universal. Pero entonces se escoge de entre los
obispos de todo el mundo a los cardenales, se les nombra
miembros de la Iglesia romana, y luego, por el ttulo de su
pertenencia al ministerio de la Iglesia romana, se les hace elec-
3
4
LG 22.
Ibid.
Ibid. Sobre estos temas vase el interesante estudio, aunque muy alejado
de nuestra orientacin, de K. RAHNER-J. RATZINGER. Episcopado y primado,
Herder, Barcelona 1955.
271
 tores del obispo de Roma. El otro ejemplo es el de los obispos
titulares; a pesar de no tener una dicesis propia por ser cola-
boradores de otro obispo o por estar al servicio de la Iglesia
universal, son consagrados obispos y son miembros del colegio
episcopal; pero llevan el ttulo de comunidades cristianas que
ya no existen, como si fueran obispos de otras Iglesias y ejer-
ciesen slo provisionalmente el ministerio donde de hecho lo
estn ejerciendo. Las ficciones jurdicas son indicaciones muy
significativas de una conciencia eclesial que conserva slida-
mente ciertos valores, incluso cuando no consigue hacerlos pa-
sar a la realidad concreta por motivos histricos determinados.
As pues, estas ficciones jurdicas, ms que verse superadas,
deberan impulsar hacia una reforma que permita a la Iglesia
actuar concretamente aquellos valores que la tradicin can-
nica conserva como elementos puramente formales. Aqu est
en juego la profundidad y el carcter ineludible del vnculo en-
tre el ministerio de la Iglesia y la comunidad eclesial concreta;
no es concebible ningn servicio de la Iglesia universal que no
est ligado a la vida comunitaria de una Iglesia local, la cual,
tanto si se trata de la Iglesia romana con su singular carisma
petrino como si se trata del ms pequeo y modesto aconteci-
miento eclesial, tiene que realizar siempre sus virtualidades ca-
tlicas y escatolgicas. Por lo dems, si los ministros puestos al
servicio de las estructuras universales vivieran concretamente
insertos en una comunidad local, podran salvaguardar mejor
su servicio del peligro del juridicismo eclesistico y del anoni-
mato burocrtico.
2. Episcopado y presbiterado
El modelo teolgico que hemos trazado en este ensayo co-
rresponde hoy sobre todo a la figura concreta del sacerdote,
pastor de la comunidad parroquial, imagen plena de una Igle-
sia que culmina en la celebracin eucarstica. Pero decamos ya
que la realidad ministerial, a pesar de que puede interpretarse
a travs de un solo esquema fundamental, es sin duda muy va-
riada. En efecto, exige articularse en relacin con las diversas
dimensiones de la Iglesia, con sus mltiples exigencias y con
las formas diferentes que asume su conjunto.
272
De todas formas, de hecho, esta correspondencia inmediata
del modelo teolgico con la figura del presbtero va acompa-
ada tambin, en la situacin eclesial de hoy, de un relieve
concreto del ministerio presbiteral respecto a la comunidad
cristiana. Para la inmensa mayora de los cristianos y en el
mayor nmero de los casos y de los problemas que constituyen
diariamente la vida de las comunidades eclesiales, la figura mi-
nisterial ms frecuente y destacada es sin duda la del presb-
tero, aun cuando desde el punto de vista dogmtico y jurdico
la figura ministerial ms importante sea la del obispo y, final-
mente, la del papa. El Vaticano II declara que Cristo, por
medio de los apstoles, hizo partcipes de su consagracin y de
su misin a sus sucesores, es decir a los obispos, cuya funcin
ministerial se transmiti en grado subordinado a los presb-
teros, para que stos, constituidos en el orden del presbite-
rado, fueran cooperadores del orden episcopal 6 .
Al hablar ahora de los grados del orden, no podemos
menos de observar que, mientras el concilio se complace en
configurar las relaciones entre los presbteros y el obispo segn
la imagen que dibuj en el siglo II Ignacio de Antioqua, la si-
tuacin real de nuestros das presenta slo ciertas analogas
con la del cuadro ignaciano. Por lo que se refiere a la relacin
efectiva con la comunidad, en las cartas de Ignacio la figura
del obispo se parece ms bien a la de un prraco de hoy: es el
pastor de una iglesia constituida en una nica comunidad, for-
mada por su predicacin constante y que celebra con l una
nica eucarista. El sacerdote de hoy presenta muy pocas se-
mejanzas con el presbtero de la iglesias ignacianas; baste decir
que este ltimo no era responsable de una comunidad suya, no
ejerca una accin pastoral propia suya, no predicaba ni cele-
braba la eucarista ms que juntamente con el obispo. La pe-
quea iglesia urbana de comienzos del siglo II, con su obispo,
el presbiterio y los diconos, se pareca mucho ms a una de
nuestras parroquias que a una dicesis moderna. No hay que
olvidar tampoco que la teologa ignaciana del ministerio es una
teologa eminentemente simblica, en la que prevalece la vi-
sin cnica de la Iglesia con el obispo typos del Padre, el pres-
biterio imagen del colegio apostlico y los diconos continua-
6
P0 2.
273
cin de la diakona de Cristo siervo de Dios 7. Por consi-
guiente, no es posible hacer una aproximacin a nuestros es-
quemas sin tener en cuenta esta diversidad.
Hay que intentar ms bien captar las convergencias y diver-
gencias entre los modelos teolgicos y las situaciones de hecho.
Las formulaciones dogmticas captarn y trasmitirn los va-
lores de la fe, pero las situaciones de hecho los contienen en la
variedad de la evolucin histrica y de las diferencias cultu-
rales. Servirse de modelos teolgicos nuevos y confrontarlos
con los antiguos significa intentar leer tanto las formulaciones
dogmticas como las situaciones de hecho, descubriendo en las
unas y en las otras los dinamismos que rigen su evolucin. En
conclusin, se tiene la impresin de que los diversos esquemas
interpretativos de los grados del ministerio estn dirigidos por
los criterios hermenuticos que van dominando en cada oca-
sin, y de que su articulacin concreta est determinada por
las diversas situaciones y dimensiones de la comunidad. Baste
recordar todo lo que se dijo en el captulo III de la primera
parte, en donde recogimos algunos datos histricos sobre la
evolucin de la organizacin ministerial 8 .
Desde el punto de vista dogmtico no sera justo afirmar
que el problema de los grados del ministerio no tiene ninguna
importancia dogmtica, como si se tratase exclusivamente de
una organizacin contingente e histricamente cambiable por
completo. Por otra parte, ni siquiera los pronunciamientos del
Tridentino y del Vaticano II son tan rgidos que sea preciso de-
cir que la distincin del ministerio en los tres grados de di-
conos, presbteros y obispos es tan esencial que no se pueda
plantear la hiptesis de que el ministerio se articula en formas
ms variadas y ms ricas que la que se expresa en la terna cl-
sica que nos ocupa. Baste pensar en cmo el Vaticano II difu-
mina su afirmacin cuando pasa de la declaracin de que en la
7
Para el contacto con este modo de reflexionar sobre el ministerio y su in-
fluencia en toda la teologa oriental cf D. T. STROTMANN. L'vque dans la tra-
dition orintale, en Y. CONGAR-D. DUPUY (eds.), L'piscopat et l'glise univer-
selle,
8
Du Cerf, Pars 1962, 309-326.
Vase tambin, para informaciones ms detalladas sobre el tema, C. Vo-
GEL. Unit de l'glise et pluralit des formes historiques d'organisation ecclsias-
tique du III' au V sicle, en Y. CONGAR-D. DUPUY (eds.), L'piscopat et
l'glise universelle, o.c, 591-636.
274
Iglesia el ministerio ordenado es divinitus institutum a la afir-
macin de que es ejercido en diversos grados ab illis qui jam
ab antiquo episcopi, presbyteri, diaconi vocantur 9 .
Por lo dems, la historia de los debates tridentinos sobre
este tema es sumamente interesante 10. En enero de 1552 se
puso en discusin el canon 8 sobre el sacramento del orden,
con la definicin de la institucin del episcopado y de su supe-
rioridad jure divino sobre el presbiterado, y en el esquema
doctrinal que preceda a los cnones se declaraba que en el
episcopado omnes ordines sunt et sacerdotii plenitudo u .
Pero todo el material sobre el orden, preparado en 1552, muy
amplio y teolgicamente muy rico, qued abandonado en los
nuevos esquemas que se prepararon y se presentaron a los pa-
dres diez aos ms tarde. En efecto, cuando en septiembre de
1562 la comisin de telogos tuvo que hacer un primer examen
de algunas proposiciones que condenar, se encontr ante un
texto que no contena ya la expresin jure divino y que simple-
mente planteaba la cuestin de una superioridad, no bien defi-
nida, de los obispos sobre los presbteros y del derecho exclu-
sivo (jus) de los obispos a ordenar presbteros. La comisin se
encontr profundamente dividida entre los que sostenan que
el episcopado es un grado propio y verdadero del sacramento
del orden y, por consiguiente, superior al presbiterado no por
una investidura jurisdiccional sino de jure divino, y los que sos-
tenan que es el poder sobre la eucarista el criterio supremo
de valoracin de los grados del orden y, por tanto, sobre la
base de este criterio, el grado de presbiterado representa la
cima del orden mismo. Por eso el concilio tuvo que renunciar a
definir la cuestin de si el episcopado se cualifica a nivel sacra-
mental o si su superioridad se sita solamente en el plano de la
jurisdiccin. Nadie negaba la superioridad jurisdiccional, pero
cualquier discusin sobre la jurisdiccin arrastraba a su vez
consigo, tras la cuestin de las relaciones obispos-presbteros,
la cuestin mucho ms espinosa de las relaciones obispos-papa.
9
10
LG 28.
S. DIANICH, La teologa del presbiterato al concilio di Trento en La
Scuola Cattolica 99 (1971) 331-358.
11
Concilium Tridentinum (ed. Grresiana) VII, 378.
275
 Es decir, ocurri que se haba hecho impracticable el camino
de la superioridad del episcopado sobre el presbiterado a nivel
del orden, porque no se lograba alcanzar ningn consenso so-
bre la idea de que la consagracin episcopal era un gesto sacra-
mental propio y verdadero, y el camino de la jurisdiccin se
haca absolutamente impracticable debido al desacuerdo sobre
la fuente de la jurisdiccin, que para algunos resida slo en el
papado y para otros en el mismo episcopado. En octubre de 1562
se entreg a los padres un esquema de doctrina y de cnones; por
un lado, se deca all que el sacerdocio, entendido como el poder
de consagrar la eucarista y de perdonar los pecados, se les dio a
los apstoles y a sus sucesores, incluyendo as en el concepto de
sucesin apostlica tambin a los presbteros, y, por otro lado, se
afirmaba que el presbiterado es el grado supremo del orden. Sin
embargo, a la jerarqua se aada pertenecen tambin los sin resolver la cuestin de si el episcopado es o no el grado
obispos, diversos y superiores a los sacerdotes, capaces de con-
firmar, de ordenar y de desarrollar otras funciones, para las
que no tienen poder los sacerdotes, en virtud de la sucesin
apostlica. Estas generalidades no contentaron a nadie y susci-
taron debates interminables que duraron hasta julio del ao si-
guiente, tanto a nivel oficial como en los numerosos encuen-
tros de pasillos; en el fondo, el nudo ms gordo que haba que
deshacer era el del papado. Era tal la diversidad de opiniones
que se iba desde la propuesta de definir que hay una jerarqua
del orden, en la que el papa ocupa la cima como summus sa-
cerdos, hasta la tesis de que el punto ms alto del orden es
simplemente el presbiterado; desde la idea de que el episco-
pado es de jure divino por orden y por jurisdiccin, hasta la
opinin de que los obispos son superiores a los presbteros sim-
plemente porque el papa, nica fuente de jurisdiccin, delega
en ellos cierto poder sobre la Iglesia. En conclusin, parece
poder observar que se jugaba en un columpio de este tipo:
cuanto ms se tenda a la exaltacin del papado, tanto ms se
acortaban las distancias entre presbteros y obispos, apoyn-
dose una vez ms en la clebre tesis de san Jernimo, para el
cual el obispo es solamente uno del presbiterio encargado de
realizar la unidad; y cuanto ms se exaltaba al episcopado y su
originalidad de jure divino frente al papado, resultaba casi in-
significante la figura de los presbteros, simples ministros su-
brogati ad episcoporum adjumentum et ad commoditatem po-
276
pulorum . Finalmente, la conclusin fue que slo sera posi-
ble hablar del ministerio omitiendo todas las cuestiones rela-
tivas a la jurisdiccin. Si a esto se aade la observacin de que
para la mayora de los padres no se habra podido absoluta-
mente hablar del episcopado como de un autntico grado del
orden, se obtiene un principio hermenutico muy preciso para
la interpretacin de los textos conciliares definitivos.
En el captulo primero se hablar de sucesin apostlica en
el sacerdocio, comprendiendo en l de una forma no compro-
metedora a los presbteros y a los obispos; y en el captulo se-
gundo se sealar para este sacerdocio la existencia de grados
diversos, menores y mayores, pero sin decir cul es el grado
supremo. Luego, en el captulo 4 se hablar de jerarqua, natu-
ralmente sin poner al papa en la cima de ella. Pero al quedar
mayor del orden, tampoco se pone a los obispos en la cima de
la jerarqua, contentndose el texto con sostener que los
obispos son superiores a los presbteros. El contenido de esta
superioridad se indica entonces en diversas funciones litrgicas.
As pues, se explica que el canon 6, al definir que hay en la
Iglesia divina ordinatione una jerarqua, no la describa ni con-
frontando al papa con los obispos ni enumerando slo los tres
grados clsicos del orden, sino indicando a los obispos, a los
presbteros y a los ministri. El can 7 definir la superioridad
del obispo sobre el presbtero; pero esta superioridad no puede
entenderse rigurosamente ni en el nivel de la jurisdiccin ni en
el del orden; por consiguiente, tendr que concebirse en el
sentido general de una funcin pastoral superior y en el sen-
tido ms especfico de un poder episcopal de confirmar y de
ordenar, que no tienen los presbteros. Por tanto, habr que de-
cir, sobre la base del Tridentino, que para la fe catlica es nece-
sario afirmar la existencia en la Iglesia de la jerarqua de ministe-
rios, en el sentido de que hay una diferencia de funciones y d e
poderes espirituales entre los laicos y los ministros ordenados y,
en el mbito de estos ltimos, entre obispos, presbteros y otros
ministros. Pero la superioridad de los obispos respecto a los pres-
bteros no se define en trminos teolgicos precisos, sino que se
12
Intervencin del obispo de Terni: ibid., 70.
277
 declara empricamente con indicacin de que slo los obispos
pueden confirmar, ordenar, atque alia pleraque peragere... qua-
rum functionum potestatem reliqui inferioris ordinis nullan ha-
bent 13.
Por su parte el Vaticano II, precisamente porque el Vati-
cano I haba cerrado el debate sobre las prerrogativas papales
y haba bloqueado definitivamente las tendencias conciliaristas,
se encontr en una situacin mucho ms libre y, por consi-
guiente, pudo recuperar algunos elementos de la tradicin de
la fe sobre el episcopado. Son esencialmente dos: que la consa-
gracin episcopal es un autntico gesto sacramental, de modo
que el episcopado es un grado propio y verdadero del orden, y
que no slo el papa es sujeto del ministerio universal supremo,
sino tambin el colegio episcopal unido al papa 14. El concilio
pudo centrar su exposicin en el ministerio y en la sucesin
apostlica en torno a la figura del obispo, en su doble aspecto
de pastor de una Iglesia local y de miembro de aquel colegio
episcopal que sucede al colegio apostlico en el ministerio uni-
versal al servicio de la Iglesia catlica, dispersa por el mundo.
Este doble aspecto de la figura episcopal lleva consigo una es-
pecie de continua distincin, de forma que se habla de suce-
sin apostlica en sentido episcopal exclusivo y de sucesin
apostlica en un sentido ms amplio, en donde se muestra la
misin del obispo en la Iglesia local participada en sentido
pleno a los presbteros y los diconos. Realmente, cuando se
habla de colegalidad o de relaciones de los obispos con el
papa, se afirma que el ordo episcoporum... collegio apostolo-
rum in magisterio et regimine pastorali succedit, e incluso que
en el corpus apostolicum continuo perseverat 15. En efecto,
este colegio episcopal comprende al papa y tiene una funcin
para la Iglesia universal; en este nivel se considera a los presb-
teros y a los diconos sobre todo como ministros diversos e in-
feriores a los obispos. Pero cuando el discurso se desplaza ha-
cia la consideracin de la Iglesia local, se ve al obispo en el
centro de un ministerio ms variado, articulado a travs de la
obra de los presbteros y de los diconos. Entonces el concilio
13
DS 1768. Cf el canon 7 en el n. 1777.
14
LG21s.
15
LG22.
278
declara que los presbteros forman con su obispo un nico
presbiterio, y que ellos, a travs de su relacin esencial con el
obispo, hacen visible en su sede a la Iglesia universal. En
este nivel el concilio puede simplemente hablar de un nico
ministerio de institucin divina, que sucede al de los apstoles
y que es ejercido en diversos rdenes por los que ya antigua-
mente son llamados obispos, presbteros y diconos 16. Por
esto el papel dominante del episcopado en el conjunto del mi-
nisterio no est tan determinado por la idea de que constituye
el primer eslabn de sucesin, del que se derivaran los dems
grados ministeriales, sino que se percibe ms bien como la apa-
ricin, a partir del conjunto ministerial, de una funcin prima-
ria, en cuyo nivel encuentra tambin su sitio el ministerio pa-
pal. Efectivamente, al describir el origen del ministerio, el con-
cilio recuerda que los apstoles tuvieron varios colaboradores,
que confiaron la gua pastoral de la Iglesia a sus inmediatos
cooperadores, que adoptaron las medidas necesarias para que
a su muerte les sucedieran otros en el ministerio. En todo este
conjunto (inter varia illa ministeria) destaca la funcin epis-
copal como aquel ministerio que ocupa el praecipuum locum
en el mismo. As pues, no se concibe al obispo slo en la suce-
sin; en efecto, los obispos asumieron el servicio de la comu-
nidad junto con los presbteros y los diconos como colabora-
dores 17. Pero slo los obispos se encuentran unidos entre s
en el colegio episcopal; en l son responsables junto con el
papa de la Iglesia universal, y por eso mismo constituyen el
vrtice del ministerio en la comunidad. Se dir de ellos que
apostolici seminis traduces habent, en cuanto que son los
portadores de la tradicin apostlica en sentido unitario y total
como ministros que la han recibido de la totalidad de la Iglesia
catlica y tienen que transmitirla a la totalidad de la Iglesia ca-
tlica. Quizs por este motivo, cuando el concilio quiera indi-
car una funcin sacramental absoluta y rigurosamente exclusiva
de los obispos, hablar simple y exclusivamente de la consagra-
cin de otros obispos 18 .
16
17
LG 28.
LG 20.
18
LG 21: Es propio de los obispos asumir, con el sacramento del orden,
nuevos elegidos en el cuerpo episcopal.
279
 Parece entonces poder decirse que donde se practica la im-
posicin de manos para darle a un cristiano el carisma de ser
para su comunidad el portador de la raz apostlica, se da en
realidad el autntico carisma de la sucesin apostlica. En este
sentido, cualquier ministro ordenado, desde el dicono hasta el
obispo, constituye el ministerio de la sucesin apostlica en la
comunidad cristiana. Pero slo cuando la imposicin de manos
llama a uno a formar parte del colegio episcopal asume este
ministerio su dimensin de totalidad y de universalidad. Se
realiza entonces una relacin con la tradicin apostlica de ca-
rcter total y universal, pudindose hablar as de suprema ac
plena potestas in universam ecclesiam 19. La Iglesia local a su
vez tiene una necesidad vital de no permanecer cerrada en s
misma y de respirar al mismo ritmo que la catlica. Su tradi-
cin apostlica y su ministerio ordenado viven esencialmente
de su relacin con la totalidad de la apostolicidad catlica. Por
eso la Iglesia local y el ministerio ordenado de la comunidad
local encuentran en el obispo el nudo central de su unidad, de
sus relaciones con la Iglesia entera y con la plenitud de la tra-
dicin apostlica. De aqu es de donde cobra impulso la re-
flexin sobre la relacin entre los presbteros y el obispo. El
ministerio de los primeros no puede concebirse sin el segundo,
ya que a travs del obispo la Iglesia local se vincula vitalmente
a la Iglesia catlica. Este hecho pone al obispo en una posicin
singular y eminente respecto a los presbteros, los diconos y
todo el conjunto de las comunidades cristianas a las que sirve,
reunindolas en la Iglesia de dimensiones ms amplias e inser-
tndolas en la totalidad de la Iglesia catlica.
Por otra parte, no se puede concebir este ministerio de la
totalidad como si existiese una hipstasis eclesial universal; en
realidad, la Iglesia catlica est constituida en las Iglesias parti-
culares y a partir de ellas 20. Efectivamente, no existe ni es po-
sible concebir un colegio episcopal constituido por obispos que
sean ministros de la Iglesia universal y que no sean pastores de
Iglesias locales particulares y concretas, no ficticias. Es verdad
que la consagracin episcopal introduce a uno en el colegio
19
LG 22.
20
LG 23: ...en ellas y por ellas se constituye la una y nica Iglesia cat-
lica.
280
episcopal y lo hace obispo de la Iglesia universal, aun cuando
no sea nombrado pastor de una comunidad local concreta.
Pero tambin es verdad que la ficcin de la Iglesia titular sirve
en ese caso para conservar abierto el problema: lo mismo que
no existe una Iglesia catlica ms que en las Iglesias particu-
lares y a partir de ellas, tampoco existe un ministerio universal
si no surge del servicio pastoral concreto a esta o a aquella co-
munidad cristiana. Por esto la figura del obispo lleva dentro de
s una tensin insuperable entre su destino catlico y su inte-
gracin en la Iglesia de la que es pastor.
Esta tensin se resolvi en el pasado poniendo el acento,
con tono muy administrativo y jurdico, en la relacin que li-
gaba a los obispos con el papa, hacindolos casi representantes
suyos, como si la Iglesia fuera ante todo el organismo catlico
gobernado por la institucin papal, dividido en provincias go-
bernadas por los obispos en nombre del papa. Este tipo de so-
lucin, sumamente reductivo, podra superarse acentuando el
polo opuesto, o sea, la autonoma de la Iglesia local respecto
al universalismo centralizador. Por esto el Vaticano II recuper
la imagen ignaciana de la Iglesia y del ministerio, en la que los
vnculos del obispo con la Iglesia son tan estrechos que l es su
nico verdadero pastor y el nico que celebra la eucarista, li-
mitndose la funcin de los presbteros y diconos a permane-
cer simplemente al lado del obispo.
Pero no se puede olvidar que la realidad concreta fotogra-
fiada por Ignacio no dur mucho ms que una pequea etapa
en la historia de la Iglesia. La gran dicesis moderna est muy
lejos de parecerse a la Iglesia de Antioqua, a la de Filadelfia o
Esmirna, de los tiempos de Ignacio. Est construida en su pro-
porcin y en su organizacin, sin duda alguna, sobre el es-
quema opuesto, el de un organismo universal subdividido en
varias administraciones. El ideal de la nica eucarista, que pa-
rece querer proponer de nuevo la Sacrosanctum Concilium 21 ,
suena de hecho como algo totalmente irreal y arcaico. Que los
sacerdotes estn unidos al obispo como las cuerdas a la c-
tara es una calurosa exhortacin de nuestro ltimo concilio.
Pero la misma legislacin cannica renovada parece fiarse tan
poco de esta profunda unidad que el nuevo Cdigo de derecho
SC 41.
281
 cannico no atribuye al presbiterio ni siquiera el derecho a ele-
gir todo el consejo presbiteral, sino slo la mitad de sus miem-
bros (can. 497). En resumen, el modelo ignaciano hoy tan uti-
lizado est dando vida a una teologa del episcopado mucho
ms rica que la del pasado, pero anacrnica respecto al modelo
ms frecuente de obispo y de dicesis frente al que hoy nos en-
contramos. De hecho, el cuadro de la unidad de la Iglesia en
torno al obispo, apoyado en la idea de que el obispo es el
nico pastor verdadero de la Iglesia local y de que los presb-
teros colaboradores suyos estn destinados casi solamente a
prolongar su accin en las comunidades pequeas, tiene su
propia verdad en la pequea dicesis hecha a medida del hom-
bre 22. Pero resulta formal y abstracto donde la amplitud de la
dicesis no permite al obispo ejercer un autntico ministerio
pastoral en las relaciones interpersonales concretas que compo-
nen cada comunidad y las relaciona a todas entre s. Mientras
dure la situacin de comunidades cristianas que ven al obispo
una vez al ao y de obispos que slo tienen relaciones perso-
nales con las autoridades eclesisticas y civiles, que no visitan
nunca a las familias cristianas, que no ensean nunca el cate-
cismo, ni celebran nunca un bautizo, ni oyen nunca confe-
siones, la apelacin a la eucarista nica, a la unidad de presbi-
terio y, en general, a la imagen ignaciana de la Iglesia no
puede tener ningn sentido.
Por otra parte, si la responsabilidad colegial de los obispos
respecto a la Iglesia universal que acaba de redescubrirse tu-
viera que determinar una evolucin ulterior de la figura del
obispo hacia funciones cada vez ms universales y cada vez
menos ligadas a la vida concreta de la comunidad local, habra
que abandonar la idea de que el presbtero vices gerit epis-
copi 23 y de que la tarea del presbtero es hacer de alguna ma-
nera presente al obispo en la comunidad concreta 24, de la
que de hecho ste est siempre ausente. Efectivamente, esta
idea tiene su valor cuando expresa una situacin de colabora-
22
Para tener una idea de la praxis pastoral en la Iglesia de los primeros
tiempos cf L. I. SCIPIONI. Vescovo e poplo. L'esercizio dell'autorit nella
chiesa primitiva (III seclo), Vita e Pensiero, Miln 1977.
23
SC 42.
24
LG 28.
282
cin real y continua entre el presbtero y el obispo en la cura
pastoral de la comunidad; por lo que incluso cuando no est el
obispo, es como si estuviera presente a travs de la obra del
presbtero. Pero la situacin resulta francamente anmala
cuando la comunidad se ve llamada a considerar como verda-
dero pastor a una persona a la que apenas conoce y a tratar
como un delegado al que de hecho la sirve viviendo en el cora-
zn de las relaciones interpersonales que la componen 25. Los
datos de hecho son sencillos: cuanto ms sube el obispo de
grado y se le compromete en un ministerio de amplio alcance,
tanto ms el presbtero se convierte en el nico verdadero pas-
tor de su comunidad y llega a asemejarse exactamente al tipo
de obispo que nos describe Ignacio de Antioqua; pensemos,
por ejemplo, en el prroco de una gran parroquia moderna,
con su presbiterio (realmente unido y actuando colegialmente)
y sus diconos. Esta realidad de hecho viene a exigir la elabo-
racin de un estatuto teolgico del presbtero que d razn del
hecho de que para su comunidad es l, y no otro, el verdadero
pastor. Pero, adems de transformar la figura teolgica del
presbtero, se tratara tambin de aprender aquella leccin de
elasticidad y de capacidad de adecuarse a la evolucin concreta
de las cosas que nos da la Iglesia antigua cuando, acabada la
situacin descrita por Ignacio, el ministerio se articul en
grados diversos a fin de responder a situaciones diversas; na-
cieron entonces los corepscopos, los metropolitas, los pa-
triarcas y los prrocos 26. Parece realmente urgente que el epis-
copado, en vez de plantearse en una frmula unvoca tan rgida,
pueda articularse de una forma mucho ms elstica, de manera
que presente modelos diversos de funciones episcopales dife-
rentes, segn se trate de responder a las necesidades ms particu-
25
El Cdigo, al obligar al obispo a visitar las comunidades de su Iglesia,
prev que esto puede hacerse incluso una vez cada cinco aos. Y no slo eso,
sino que la comunidad, despus de cinco aos, podra verse visitada no ya por
su obispo, al que debera considerar como su verdadero pastor de quien el p-
rroco simplemente hace las veces, sino por un obispo auxiliar, un vicario o
simplemente por cualquier otro sacerdote delegado para ello (can. 396).
Cf G. BARDY-A. M. HENRY y otros, Prtres d'hier et d'aujourd'hui, Du
Cerf, Pars 1954; H. R. NIEBUHR-D. D. WILLIAMS (eds.), The ministry in histo-
rical perspectives, New York 1956; P. LINDEN, Chorbishop, en Lexikon fr
Theologie und Kirche II, 1080s.
283
 lares o a las ms universales de la Iglesia. Sus exigencias urgen
en direcciones opuestas, y slo podra satisfacerlas una cierta
gama de figuras episcopales diversas, bien relacionadas entre s a
travs de una decidida aplicacin del principio de la colegialidad.
Pero con esto habra que evitar siempre que se creasen fi-
guras episcopales alojadas en una funcin catlica tan alta que no
quedasen arraigadas en ninguna Iglesia concreta. Habra que asu-
mir adems algunas sugerencias del modelo papal: el papa no es
cabeza de la Iglesia universal sin ser ante todo el obispo de la
Iglesia romana. Paralelamente, nadie debera ser obispo a un alto
nivel, metropolitano o patriarcal, sin ser juntamente y ante todo
pastor de una comunidad ms pequea donde ejerciera un minis-
terio pastoral de carcter personal y cotidiano 27. Un obispo en-
cerrado en su pequea Iglesia local no realizara su tarea funda-
mental, que es la de darle a la Iglesia su aliento catlico; por otra
parte, un obispo ausente de lo concreto de esas relaciones inter-
personales de la comunicacin de la fe que constituyen la existen-
cia de la comunidad sera el burcrata de una altsima organiza-
cin, pero no el pastor ni el padre de la fe para nadie, ni el servi-
dor de aquella palabra que no est hecha para componer docu-
mentos, sino para ser participada como experiencia viva de per-
sona a persona. Un obispo as, al final, ni siquiera sera capaz de
servir a la universalidad, ya que no tendra nada de concreto y de
nuevo que llevar a las ms altas instancias de la catolicidad.
3. El diaconado
Ya hemos visto cmo la tensin entre el ministerio univer-
sal del papa y el ministerio particular del obispo hizo que re-
sultara dramtico el itinerario del concilio de Trento en busca
de una difinicin de la figura y del papel del obispo y del pres-
btero. Aquel recorrido tan laborioso concluy, entre otras
cosas, en aquel canon que defina divina ordinaone institutam
una jerarqua que constaba ex episcopis, presbyteris et minis-
tris 28 . As, a las muchas incertidumbres del concilio se aada
27
El mismo Ignacio era quizs obispo de Antioqua y al mismo tiempo, se-
gn28el modelo de los ministros itinerantes, episcopus Syriae.
DS 1776.
284
esta ltima: la dificultad de cerrar por debajo, de forma para-
lela a la de abrirla por arriba, la serie de los grados del orden.
De hecho, ministros indica a los diconos, pero sin excluir al
subdiaconado y a las rdenes menores. Por el contrario, el
concilio Vaticano II no alberga dudas en este sentido: el servi-
cio apostlico a la comunidad se contina, gracias al sacra-
mento del orden, por medio de los obispos con sus colabora-
dores, que son los presbteros y los diconos 29 .
No cabe duda de que una de las razones por las que el Va-
ticano II, a diferencia del Tridentino, corta por lo sano este
descenso del orden hacia sus grados inferiores, quedndose en
el diaconado, es la voluntad de seguir siendo fiel al Nuevo Tes-
tamento y a la tradicin ms antigua. En efecto, aunque el
Nuevo Testamento no presenta ni mucho menos una clara je-
rarqua de grados en el ministerio ordenado, aparece all por lo
menos dos veces el trmino dikonos para indicar a unas per-
sonas constituidas en una categora particular. As ocurre en el
saludo de la carta a los Filipenses (1,1), dirigido a los santos
que hay en Filipos con sus epskopoi y dikonoi. Y lo mismo
sucede tambin en el captulo 3 de ITim, en donde, tras la
lista de las virtudes que se exigen al que desea ser epskopos,
se pasa paralelamente a describir las condiciones necesarias
para que uno pueda dignamente ser dikonos. Por el contrario,
los siete de He 6,3-6 no reciben el nombre de diconos ni pare-
cen representar una verdadera y propia institucin, dado que
no tienen sucesores, aunque la tradicin los entendi como
verdaderos diconos 30 . De todas formas, inmediatamente des-
pus del Nuevo Testamento, Ignacio de Antioqua presenta a
la Iglesia ligada esencialmente a la terna ministerial de obispo,
presbteros y diconos, que seguir siendo clsica en la tradi-
cin antigua 31 .
Sin embargo, ms all de esta distribucin del ministerio en
tres grados, no se saca mucho del Nuevo Testamento y de la
tradicin en relacin con las que seran las tareas especficas
29
30
LG 20 y 28.
Cf S. CIPRIANI, Son davvero diaconi i sette di Atti 6,3-6?, en
AA.W., II diaconato permanente, Dehoniane, aples 1983, 227-236.
31
Cf M. MEES. La teologa del diaconato in Ignazio di Antiochia: Ibid.,
247-257.
285
 del diaconado. Los siete de los Hechos parece ser que nacie-
ron para el servicio de las mesas; pero en realidad ya en la na-
rracin de Lucas realizan tareas mucho ms importantes en la
predicacin y en toda la organizacin de la comunidad de los he-
lenistas 32. Adems, Ignacio se niega a ver la funcin de los di-
conos limitada a las actividades asistenciales y caritativas, y en su
cuadro tipolgico general relaciona su figura con la del Cristo
siervo 33 .
La Iglesia del siglo II est totalmente centrada en torno a la
figura del obispo; todo gira alrededor de su ministerio; los di-
conos y el presbiterio son un mero rgano de colaboracin,
mientras que la misin evangelizadora parece disminuir des-
pus de la generacin apostlica, o por lo menos no realizarse
con el envo determinado de unas personas a unas regiones de-
terminadas, sino slo con la difusin espontnea del mensaje.
Por el contrario, el siglo III comienza a ver a la comunidad, ya
numerosa, articularse en su interior en grupos y sectores dis-
tintos. As, por ejemplo, en Roma se crean los tituli: son
puntos de reunin donde unos presbteros concretos atienden a
la cura pastoral de comunidades ms pequeas, en las que se
est desmembrando la comunidad ciudadana, que se ha hecho
ya demasiado grande. Al mismo tiempo, nacen las diaconas;
son siete, y parece ser que corresponden a las catorce regiones
administrativas de la urbe, unidas de dos en dos. Al frente de
ellas hay siete diconos, con una organizacin autnoma res-
pecto a los tituli presbiterales, y directamente dependientes del
obispo para la administracin de los bienes de la Iglesia y para
la asistencia a los pobres 34 . A esta situacin corresponde con
mucha exactitud lo que refiere la Traditio apostlica sobre la
ordenacin de los diconos, a quienes slo el obispo, y no el
presbiterio entero, impone las manos, ya que el dicono no es
ordenado para el sacerdocio, sino para el servicio del obispo y
con la funcin de ejecutar sus rdenes 35 . Nace as un filn de
32
S. ClPRIANI, O.C.
33
Ad Trallanos 11,3; Ad Magnesinos VI,1 (FUNK 1,244 y 235).
Cf G. LEBRETON-G. ZEILLER, La Iglesia en la penumbra, en A. FLICHE-
V. MARTIN, Historia de la Iglesia II, Edicep, Valencia 1976, 520-529. Sobre el
problema de las propiedades de la Iglesia en aquel tiempo cf ibid., 563-570.
5
Traditio apostlica, c. 8; cf en HYPPOLITE DE ROME, La tradition aposto-
lique3 (ed. B. BOTTE), D U Cerf, Pars 1968.
286
praxis y de interpretacin en que el dicono es considerado to-
talmente en relacin con el obispo y con unas funciones emi-
nentemente administrativas. El mismo papel del dicono en la
liturgia va ligado a la cuestin de las ofrendas que se llevan al
altar, y en la Didascalia apostolorum aparece sobre todo como
una funcin organizativa dirigida simplemente al buen funcio-
namiento de las cosas 36 .
En esta lnea estn los testimonios de una amplia preocupa-
cin, la de que el dicono no usurpe excesivas funciones en el
mbito de la liturgia. Las prescripciones limitativas de los con-
cilios de Elvira, de Toledo, de Arles y de Nicea 37 atestiguan la
existencia de una praxis que se difunde cada vez ms y a
la que se intenta poner freno: diconos que celebran la eucaris-
ta, que confirman, que dirigen la comunidad y que incluso dan
la comunin a los mismos presbteros. No faltan tampoco fr-
mulas que justifican la praxis del dicono que da la comunin
al presbtero, desde le Pseudo-Jeronimo (417) hasta Rbano
Mauro (815): al sacerdote no le es lcito tomar por s mismo el
cliz del altar, ya que sin el dicono sacerdos nomen habet,
officium non habet; efectivamente, si in sacerdote consecra-
do, in ministro dispensatio sacramenti est 38 . Sin embargo,
adems de las prescripciones limitativas de los concilios, cono-
cemos tambin la reaccin de la reflexin teolgica contra el
intento de colocar al dicono en el mismo nivel que al sacer-
dote. Contra las pretensiones de los diconos, que desde luego
son inferiores al obispo, el Ambrosister alega el argumento de
que en el Nuevo Textamento epscopo y presbtero son en el
fondo sinnimos 39 . Lo mismo afirma, por lo dems, Criss-
tomo, declarndose en favor de una distancia muy pequea en-
tre el obispo y el presbtero 40 . Por esto Jernimo se escanda-
liza de que el dicono, mesarum et viduarum minister, se
atreva a considerarse superior a los sacerdotes. A quien le ob-
36
Didascalia apostolorum II, 57 (Funk I, 160ss).
37
DS 121; 187; C. KlRCH, Enchiridion fontium historicae ecclesiasticae anti-
quae, Barcinonae 1956, 373; G. ALBERIGO y otros (eds.), Conciliorum oecume-
nicorum decreta, Istituto per le Scienze Religiose, Bolonia 1973, 14,31-15,17.
38
PSEUDO-HIERONIMUS, De septem ordinibus ecclesiae (Pl 30,153); R A -
BANUS MAURUS, De clericorum institutione 1,8 (PL 107, 303).
39
AMBROSISTER. Lber quaestionum 97 (PL 35,2502).
40
JOHANNES CHRYSOSTOMUS. In epistolam I ad Tim.Hom.ll (PG 62, 553).
287
 jeta que en Roma se exige incluso el testimonio del dicono
para que uno pueda ser ordenado sacerdote, le responde sin
escrpulos que la costumbre de una sola ciudad no constituye
ningn argumento 41.
De este modo la figura del dicono se iba viendo cada vez
ms impulsada hacia funciones litrgicas marginales y hacia un
papel administrativo dominante. De all se deducir en la Edad
Media la imagen del arcediano, muy importante y muy pode-
rosa en el gobierno de la Iglesia local, distribuidor de pre-
bendas y visitador de la dicesis junto con el obispo, pero tan
secularizado (como hoy diramos) que tres concilios de Letrn
tuvieron que preocuparse de que se hiciere ordenar efectiva-
mente de dicono, dado que en muchos casos no le importaba
gran cosa el sacramento 42.
En conclusin, parece ser que la funcin del dicono no se
desarroll como una funcin homognea a la del presbtero. La
tendencia a la superioridad del dicono y, en el caso del arce-
diano, el poder efectivo ejercido por el dicono sobre el sacer-
dote, parece derivarse de su relacin singular con el obispo. Am-
brosio lo llamaba actuum operumque nostrorum tesis 43.
Pero el Ambrosister lo defina con cierto desprecio primiscri-
nius, es decir, una especie de jefe de gabinete 44. En efecto,
mientras que el presbtero era destinado a prolongar en la articu-
lacin perifrica de la Iglesia el aspecto mistrico-sacramental del
obispo, el dicono pareca destinado a realizar ante todo la ex-
pansin de su amor a los pobres y su caridad y, a continuacin,
las funciones administrativas y la direccin burocrtica de la Igle-
sia. Este fenmeno, naturalmente, se acentu a medida que la
misma figura del obispo se fue burocratizando y mundanizando,
mientras que el presbtero se sacraliz en una visin sacerdotal
de sus funciones totalmente centradas en la celebracin eucars-
tica.
De este modo la absorcin ambigua de todas las funciones
extralitrgicas del dicono por parte del poderoso arcediano
41
HIERONIMUS, Epistula 146,1 (PL 22,1192ss).
42
G. ALBERIGO (ed.), Conciliomm oecumenicorwn..., o . c , 190, 21-22;
199,11-14; 212,23-26.
43
AMBROSIUS, De officiis 1,246 (PL 16,96).
44
AMBROSISTER, Lber quaestionum 97 (PL 35,2502).
288
medieval le dej al diaconado autntico aquellas modestas atri-
buciones cultuales que lo hicieron, lgicamente, apetecible y
plausible tan slo como un escaln para poder acceder ms
tarde a los grados superiores del orden.
De esta historia, ms bien confusa, aunque no privada ni
mucho menos de elementos interesantes y sugestivos para
nuestros das, el dicono lleva tras de s esa vocacin al servi-
cio, a la dilatacin de la misin de la Iglesia en los espacios de
la caridad, con la necesidad de vincular la oblacin eucarstica
con la ofrenda del pan material. Pero todo esto bajo la sombra
de una frmula que dibuja solamente de forma negativa su es-
pecificidad: Non ad sacerdotium sed ad ministerium.
Tambin la historia de la restauracin del diaconado per-
manente dispuesta por el Vaticano II, con los movimientos que
la precedieron y determinaron, dista mucho de ser lineal y de
ir acompaada por un desarrollo teolgico preciso 45. En Italia
un autntico precursor fue un tal V. Mrchese, sacerdote pia-
monts, taqugrafo en el Vaticano I, que vea en l el trompi-
llen o clave de la reforma no slo eclesistica, sino social del
mundo cristiano. En efecto, los diconos deberan preocu-
parse de toda la administracin temporal de los bienes de la
Iglesia, liberando de ella al sagrado ministerio de los presb-
teros y de los obispos y evitndole de este modo a la Iglesia
una concentracin de poder temporal en manos de la jerar-
qua, devolviendo los bienes eclesisticos a su funcin social y
pblica 46. Esta idea, a primera vista muy extempornea, no
estar del todo ausente en la Lumen gentium, donde se pen-
sar en los diconos permanentes como solucin para el pro-
blema de aquellas iglesias que en muchas regiones no consi-
guen cumplir con los deberes de caridad y de asistencia, que
son tambin esenciales a la diacona de la Iglesia (LG 29). Una
prolongacin del ministerio ordenado hacia los espacios de la
caridad y de lo social es realmente uno de los motivos que im-
pulsan al concilio a la restauracin del diaconado. Pero su ca-
risma es considerado en una dimensin ms amplia, aunque
siempre dentro de los lmites de la frmula clsica non ad sa-
45
Ci P. BELTRANDO, Diaconi per la chiesa. Itinerario ecclesiologico del ri-
pristino del ministero diaconale, IPL, Miln 1977.
46
Ibid. 95s.
289
 cerdotium sed ad ministerium. El Vaticano II traduce para el
diaconado los tria muera de Cristo sacerdote, profeta y rey en
la trada de un servicio en la palabra, en la liturgia y en la cari-
dad. Pero en la Lumen gentium tan slo se dan nuevas deter-
minaciones en lo que se refiere a la actividad litrgica, para la
que se indican como competencias especficas del diaconado
la administracin del bautismo, la conservacin y distribucin
de la eucarista, la asistencia al matrimonio, la administracin
del vitico a los moribundos, la presidencia de reuniones de
culto y de oracin, la direccin de los ritos funerales y la admi-
nistracin de los sacramentales (cf una vez ms el n. 29). Ms
rico que la constitucin sobre la Iglesia es el decreto Ad gentes,
que en el n. 16 piensa en los diconos como catequistas, diri-
gentes de comunidades, ministros de obras sociales y carita-
tivas. En vez de partir del concepto general del ministerio or-
denado y de extenderlo hasta el diaconado, aqu se parte de la
experiencia de ministerios de hecho, existentes y vividos en la
Iglesia, que por su naturaleza exigen que los ministros estn
consagrados en el orden del diaconado para quedar marcados
por la gracia sacramental y verse conducidos, por la misma
gracia, a una relacin nueva y ms estrecha con el misterio del
altar. Esta manera de hablar del Ad gentes debe ser tenida en
mucha consideracin, ya que hace de la praxis eclesial un crite-
rio para la ordenacin del sacramento.
La restauracin del diaconado permanente despus del con-
cilio procede realmente de forma muy lenta. Slo los Estados
Unidos de Amrica han visto nacer tal nmero de diconos
que constituye un fenmeno destacado en el cuadro de con-
junto de la organizacin eclesistica: 4.744 diconos perma-
nentes en los USA significa que por cada obispo hay 12 di-
conos, y que por cada 12 presbteros un dicono. Sin embargo,
las restantes Iglesias del mundo no alcanzan en su totalidad ni
siquiera los dos tercios del nmero de diconos existentes en la
Iglesia estadounidense. Asombra sobre todo la desproporcin
entre los 7.654 diconos permanentes existentes en el mundo y
los 218.000 catequistas 47 , mientras que el Ad gentes pensaba
47
Las cifras se refieren al 31 de diciembre de 1980 y estn sacadas del An-
nuario Statistico della Chiesa, publicado por la Secretara de Estado el 10 de
marzo de 1982.
290
precisamente en los catequistas como diconos del futuro. No
es que los nmeros tengan importancia por s mismos en orden
a nuestra reflexin teolgica; pero manifiestan la falta de una
praxis diaconal bastante consistente sobre la cual reflexionar.
Si la historia no nos ofrece modelos suficientemente determi-
nados y constantes y si la experiencia eclesial de nuestros das
es todava muy pobre, es lgico que el telogo se sienta emba-
razado al buscar el sentido que le toca dar a la luz de la fe so-
bre las cosas 48 .
El magisterio posconciliar ha intentado precisar la doctrina
y dar algunas normas de actuacin para un servicio diaconal
concebido en las tres lneas de la Lumen gentium: la de la li-
turgia, la de la palabra y la de la caridad. Pero la sugerencia
de Ad gentes 16, que invita a descubrir el carisma diaconal en
los ministerios que de hecho ejercen en la Iglesia los cate-
quistas, los laicos que se encargan de dirigir las comunidades
cristianas pequeas o alejadas, u otras personas comprometidas
en actividades serias y constantes de carcter social y caritativo,
no ha quedado arrinconada. As, en un documento del episco-
pado italiano de 1972 49 se presenta el diaconado como un servi-
cio que debe responder particularmente a las exigencias de la di-
mensin comunitaria y misionera de la Iglesia y de la pastoral,
dado que se siente la necesidad de una promocin comunitaria
del pueblo de Dios y de una evangelizacin ms difundida, me-
diante una presencia pastoral capilar (en el plano familiar, es-
colar, de ambientes de trabajo, de categora, de barrio). Me
parece que se piensa aqu en una articulacin ms viva de
nuestras comunidades eclesiales, de manera que crezca en ellas
la riqueza de las relaciones interpersonales. Y se piensa tam-
bin en un nuevo dinamismo de evangelizacin, que vea a la
Iglesia presente con la riqueza del sacramento y con todo el
empeo de su ministerio ordenado dentro de las d" ersas reali-
dades humanas y de las asociaciones extraeclesiales, con las
48
En la Repblica Federal Alemana se ha hecho una investigacin com-
pleta sobre todos los aspectos y los problemas de la praxis actual del diaco-
nado permanente: H. RICKOF. Die standigen Diakone. Berufswirklichkeit und
Selbstverstandnis, Grnewald, Mainz 1983.
49
CEI, La restaurazione del diaconato permanente in Italia: II Regno 17
(1972) 189-195.
291
que la Iglesia no puede menos de relacionar su existencia y su
obra.
Finalmente, el nuevo Cdigo formaliza cannicamente las
competencias atribuidas por el concilio al dicono respecto al
ministerio de la palabra y al culto, aunque no da ninguna for-
malidad cannica a su carisma social y caritativo. En cuanto a
los marcos estructurales de las iglesias particulares, el dicono
brilla en el Cdigo por su ausencia: no est en el consejo pres-
biteral 50, ni aparece en el snodo diocesano como miembro de
derecho 51; los cabildos de cannigos estn formados slo por
sacerdotes 52, y en el consejo pastoral estarn presentes los re-
presentantes del clero y del laicado, sin que se prevean desig-
naciones especficas de esta o de aquella categora de per-
sonas 53. Por el contrario, me parece sumamente interesante
que en el nuevo Cdigo el dicono permanente sea declarado
como perteneciente al clero para todos los efectos y al mismo
tiempo se le autorice para vivir como laico en todos los sen-
tidos: adems de poder casarse, el dicono puede vivir de su
profesin 54, no est obligado a llevar el hbito eclesistico, pritu.
puede ejercer funciones pblicas que impliquen el ejercicio de
un poder civil, puede asumir responsabilidades y cargos finan-
cieros de todo tipo, puede entregarse a los negocios y ejercer
el comercio, puede militar en los partidos polticos y en los sin-
dicatos 55. Tenemos as en la actual legislacin cannica una
nueva figura de clrigo, en la que el ministerio propio del or-
den sagrado se ejerce en un marco de vida que todava el con-
cilio consideraba tpico si no totalmente exclusivo de los laicos.
Lo que el Vaticano II afirmaba de los laicos para describir su
posicin dentro del marco eclesial en su conjunto, hoy puede
afirmarse al pie de la letra de los diconos permanentes: Vi-
ven en el siglo, es decir, implicados en todos y cada uno de los
deberes y asuntos del mundo y en las condiciones ordinarias de
la vida familiar y social, que forman como una trama de su
50
Can. 495-502.
51
Can. 463.
52
Can. 503.
53
Can. 512.
54
Can. 281 3.
55
Can. 288.
292
existencia . Parece que aquella aspiracin confusa a hacer
del nuevo dicono una especie de puente entre la jerarqua y
el laicado 57 se realiza, no ya porque el dicono no tenga que
ser considerado para todos los efectos, en virtud del sacra-
mento, como perteneciente al ministerio ordenado, sino por-
que aquellos lmites tan rgidos en el pasado entre el clero y el
laicado estn sufriendo ahora no pocas resquebraduras; se abre
fecundamente la reflexin sobre la unidad y la aceptacin com-
partida de los valores del pueblo de Dios, ms bien que afe-
rrarse a aquellas exclusividades y distinciones que tienden a di-
vidirlo 58. Por eso mismo, en la actualidad, una sana teologa
del diaconado tiene necesidad de partir del convencimiento
concreto de que la antigua tradicin recuperada por el ltimo
concilio sirve no tanto para reconstruir viejos modelos cados
en desuso, sino ms bien para crear modelos nuevos, capaces a
su vez de modificar todo el antiguo equilibrio de un cuerpo
eclesial en el que pareca tener mucha ms importancia la di-
versidad de los miembros que la unidad de la Cabeza y del Es-
Finalmente, si uno desea intentar una hermenutica del mi-
nisterio diaconal sobre la base de los datos de la Escritura, de
la historia, del magisterio reciente y de la praxis actual, datos
numerosos pero escasamente homogneos, tiene que colocarse
forzosamente entre dos trminos extremos que le delimitan de
manera segura el campo de investigacin y le iluminan algunas
perspectivas importantes. Uno de estos trminos extremos es
que la ordenacin diaconal es un gesto sacramental que hace
del dicono un miembro del ministerio ordenado para todos
los efectos. Por consiguiente, tambin de la ordenacin diaco-
nal habr que decir que ante todo confiere el carisma de la
fundamentacin apostlica de la Iglesia y de su misin 59. Se
56
LG 31.
57
Cf passim P. BELTRANDO, O.C, en particular pgs. 180s.
58
Cf ibid. las discusiones sobre el reflejo de la restauracin del diaconado
en la concepcin y la praxis de la accin catlica: pgs. 65-94.
59
Ciertamente las interpretaciones del ministerio ordenado que se apoyan
en las categoras sacerdotales han de detenerse frente al problema del diaco-
nado, que ya no consiguen interpretar. Pero tambin las teologas de la vicara
Christi tendrn que tener aqu en cuenta el cambio de la perspectiva: aqu es el
Cristo siervo, y no el Cristo cabeza, el punto de referencia de toda la tradi-
cin.
293
 trata del don de llevar por todos los sitios adonde se extiende
la accin de la Iglesia aquella traditio apostlica que consiste
tanto en el testimonio autntico sobre Cristo como en aquella
apostlica vivendi forma por la que la Iglesia sigue manifestn-
dose como seguidora de Cristo, que se hizo siervo de todos, in-
clinndose como l para lavar los pies de los hermanos. El otro
de los dos trminos extremos entre los que hay que interpretar
el diaconado est expresado en la frase que constituye una
constante en su historia, hasta el Vaticano II: Non ad sacer-
dotium sed ad ministerium. Esta determinacin nos obliga a
pensar en la ordenacin diaconal como en un sacramento que
da el carisma propio del orden sin hacer por eso mismo del or-
denado el celebrante de la eucarista. Por tanto, para poder
empezar a trazar al menos las coordenadas de un dibujo inter-
pretativo, habr que suponer contextos eclesiales en los que
tenga sentido un ministerio ordenado que garantice la apostoli-
cidad y que no celebre necesariamente la eucarista.
La primera hiptesis posible es que el dicono est al servi-
cio de una comunidad eclesial puesta por s misma en tal situa-
cin que no celebre la eucarista, de modo que tenga sentido
en ella la existencia de este ministerio a medias y, sin em-
bargo, inserto en la plenitud del orden a travs del gesto de la
imposicin de manos. Por eso el episcopado italiano concibe a
los diconos como ministros de comunidades ms pequeas
que la comunidad eclesial normal, o bien como ministros de
comunidades de ambientes o de categoras. Esto es, se piensa
en un tipo de comunidad eclesial que, aunque muy viva, espiri-
tualmente profunda, comunitariamente rica en relaciones inter-
personales, muy dinmica en la evangelizacin, sigue siendo
por algn motivo una imagen parcial de la Iglesia y, por consi-
guiente, no es el lugar propio de la celebracin eucarstica ha-
bitual.
Efectivamente, la eucarista es la plenitud del ser de la Igle-
sia local. La celebracin eucarstica presupone la fe, el bau-
tismo ya celebrado, y pide que la asamblea celebrante sea ver-
dadera imagen de la integridad de la Iglesia, pueblo de Dios.
Puede darse, no obstante, una comunidad eclesial que se cuali-
fique como comunidad pre-eucarstica; tal sera el caso de un
grupo de catecmenos o de un grupo de categora. La bs-
queda en comn de la fe y la espera viva del bautismo crean
294
sin duda alguna una comunidad riqusima de vida que a su
modo es eclesial; sin embargo, no es una comunidad eucarstica.
Una comunidad de categora es la que se basa en la posesin
compartida de un carisma especfico, como sucede, por ejemplo,
en una comunidad religiosa o en un grupo unido por un compro-
miso operativo especfico. Se trata a menudo de fenmenos ecle-
siales de enorme valor debido a la fe, el testimonio y la tensin
comunitaria del grupo. Pero la construccin de la Iglesia postula
como exclusivo fundamento compartir la fe en Jess, y no
puede pretender otro ttulo de unin para que uno pueda acce-
der y celebrar all en el sacramento el memorial del Seor. De
forma anloga, hay comunidades basadas en ciertas afinidades
sentimentales o culturales; otras que se caracterizan por estar
ligadas a un cierto ambiente particular; otras que recogen sola-
mente a determinadas categoras de personas. Pues bien, esas
comunidades no pueden ser imagen plena de la Iglesia catlica,
que es el pueblo de Dios; aunque pueden ser, desde el punto
de vista del fervor religioso o de la eficiencia operativa, mucho
ms ricas que las comunidades parroquiales, a menudo mucho
ms annimas y anmicas, pero abiertas a recoger y a llevar
consigo en su camino verdaderamente a todos, nios y an-
cianos, intelectuales y deficientes mentales, msticos y cris-
tianos dudosos, comprometidos en el testimonio y cristianos
cansados e inactivos. Estas comunidades parciales necesitan no
perder los vnculos de la catolicidad, y el ministerio diaconal
est puesto all para poder garantizrselos. Pero tienen tam-
bin necesidad de encontrarse en un modelo de Iglesia cada
vez que celebran la eucarista, que las haga sentirse parte de
un pueblo, del pueblo de Dios peregrino en el desierto, con
sus oscilaciones y lentitudes y con aquella amplitud suya de di-
mensin que lo abre a todos. Lo mismo que una comunidad de
pueblo encuentra en su sacerdote el carisma de su fundamenta-
cin apostlica, pero tiene necesidad del obispo para estar in-
serta en la dimensin catlica, tambin la comunidad catecu-
menal o la comunidad de categora podra tener en el dicono
el carisma de la raz apostlica, pero sintiendo la necesidad de
celebrar la eucarista tan slo all en donde se rene el pueblo
de Dios, congregado solamente por su fe en Jess y abierto a
todos los que buscan al Seor.
En esas comunidades el dicono tendra su papel especfico
295
 para la predicacin de la palabra y para la celebracin de al-
gunos momentos de la liturgia. Y guiando a su comunidad ha-
cia su unin con la Iglesia mayor para la celebracin de la eu-
carista, encontrara en esa eucarista el punto de insercin de dades cristianas y de las necesidades ligadas a su servicio y a su
su ministerio en el altar y en el conjunto del ministerio orde-
nado.
Una segunda hiptesis de constexto eclesial que podra jus-
tificar el ministerio ordenado, pero no eucarstico, de un di-
cono sera la de la urdimbre de la misin de la Iglesia con los
procesos de crecimiento del hombre, de su dignidad y libertad.
Es lgico que el servicio que la Iglesia hace al mundo en un
ambiente determinado para responder en nombre de Cristo a
las necesidades del hombre, sobre todo del pobre y del opri-
mido, no desemboca por su propia naturaleza en ninguna cele-
bracin litrgica, y mucho menos en la eucarstica. Pero pue-
den darse situaciones particulares en las que semejante servi-
cio, por laico que sea en sus elementos y en sus modos, aspire
a ser no slo un signo de la Iglesia sacramento universal de sal-
vacin, sino signo de su raz apostlica, sentida y manifestada
como el nervio esencial y decisivo de toda su existencia ecle-
sial. La Iglesia encuentra realmente su elemento central y
esencial, en el que apoya su existencia y su unidad, no slo en
la doctrina apostlica, sino tambin en la praxis apostlica y en
el seguimiento fiel de Cristo siervo. La misma actuacin, tan
variada y mltiple, del servicio al hombre, que se realiza a
travs de todos los cristianos comprometidos en llevar adelante
la misin de la Iglesia, tiene necesidad de encontrar en su
mismo terreno un punto de referencia y de confrontacin. En
cada ambiente determinado los cristianos comprometidos en la
actuacin de la misin de la Iglesia con la caridad y el servicio
social y poltico podran encontrar en su dicono este punto de
referencia y de confrontacin que les hiciera sentirse Iglesia en
su servicio cotidiano, y no caballeros andantes aislados al servi-
cio del ideal evanglico.
Se trata de dos hiptesis teolgicamente plausibles para una
inteligencia del ministerio diaconal en este carcter suyo de ser
autntico ministerio ordenado, pero no para presidir la eucaris-
ta. De todas formas, se trata de hiptesis que no tienen a sus
espaldas una suficiente experiencia histrica que pueda com-
probar su consistencia efectiva. Si estas hiptesis tienen consis-
296
tencia, eso se ver en la conciencia de la Iglesia, cuando se
haya vivido la experiencia del diaconado en todas las diversas
formas que por doquier vayan brotando de la fe de las comuni-
misin.
En conclusin, me parece deba decirse que si la doctrina
actual de la Iglesia, a diferencia de la medieval y de las incerti-
dumbres del Tridentino, determina los grados del ministerio
dentro de la terna de la tradicin ms clsica, que lo distribuye
en las figuras del obispo, del sacerdote y del dicono, no lo
hace con la intencin de encerrar su fecundidad dentro de unos
lmites determinados una vez para siempre. La restauracin del
diaconado permanente introduce sin duda una necesidad con-
creta de creatividad. Y la lnea parece estar indicada por ese
proyecto de un ministerio que, en vez de reconducir la Iglesia
a ese su culmen etfons que es la eucarista, la abre y la empuja
hacia adelante en el servicio al hombre dentro del espacio laico
de la historia. Me parece que entre aquel non ad sacerdotium
sed ad ministerium y el proyecto de ministro ordenado de
vida laica que nos propone el nuevo Cdigo existe un nexo de
valor esencial que ha de ser descubierto y valorado debida-
mente. As el diaconado puede representar la puerta abierta
por la que el ministerio ordenado logre encaminarse de manera
creativa hacia el futuro, con tal que el nuevo dicono, a quien
el Cdigo ha declarado clrigo pero sin querer clericalizarlo,
en vez de acudir a viejas maneras de pensar y de vivir segn
los antiguos modelos de ministerio ordenado, lleve al ministe-
rio ordenado al que pertenece los modos de pensar y de vivir
que son propios de sus nuevas experiencias.
4. Otros ministerios
4.1. Hacia nuevas formas de ministerio ordenado
Si el Vaticano II, a diferencia del Tridentino, cierra el dis-
curso sobre los grados del orden con la clsica terna obispo,
presbteros, dicononos, esto no significa que no sea posible
pensar en ulteriores desarrollos. Entre tanto, como ya he indi-
297
 cado, el concilio es consciente de que una cosa es la institucin
divina del ministerio ordenado y otra su distribucin en los tres
grados que jam ab antiquo fue practicada por la Iglesia 60 .
Efectivamente, la historia nos revela una insospechada creativi-
dad de la tradicin dentro del espacio de la fe en el sacra-
mento del orden. Baste pensar que en la gran escolstica, em-
pezando por santo Toms, estaba muy difundida la conviccin
de que todos los grados del orden, tanto los llamados mayores
como los menores, eran realmente sacramentales. Los frutos
de los siete grados de la ordenacin, se deca, son los siete
dones del Espritu Santo, y en cada uno de ellos se confiere el
carcter, dado que cada orden confiere una capacidad opera-
tiva especfica, y el carcter es precisamente el signo indeleble
de una nueva capacidad de actuar en la Iglesia y dado que
nunca se repite la ordenacin de cualquiera de los grados de
que se trate 61 . Todas las rdenes inferiores habran sido insti-
tuidas por Cristo implcitamente en la institucin del diaco-
nado, ya que al principio las comunidades poco numerosas y
poco articuladas tenan necesidad de pocos ministros, mientras
que a continuacin se habran desarrollado en grados diversos
las virtualidades internas del diaconado. Incluso el Decreto
para los rmenos y el concilio Tridentino siguieron conside-
rando las rdenes menores como grados normales del sacra-
mento del orden 62 . Esta manera de pensar slo fue superada
por Po XII, el cual, reordenando y aclarando la doctrina sobre
los ritos de la ordenacin, limita su exposicin a lo que ser la
terna considerada como normal y exhaustiva del Vaticano II 63 .
Despus del Vaticano II, Pablo VI, con el motu proprio Mi-
nisterio, quaedam del 15 de agosto de 1972, aboli el subdiaco-
nado y recuper las rdenes menores del lector y del aclito
como ministerios no ordenados sino instituidos, conferibles a
los laicos 64 .
60
LG 28.
61
62
SANTO TOMS. Suppl. q.35, a.2; q.37, a.2.
Cf H. LENNERZ, De sacramento ordinis, Universit Gregoriana, Roma
1947, 119-130; T. CITRINI, Discorso sul sacramento dell'ordine, Daverio, Padua
1975,63 139-144.
Constitucin apostlica Sacramentum ordinis del 30 noviembre 1947:
AAS 64
40 (1948) 5-7.
II Regno 17 (1972) 440-444.
298
Esta viva evolucin teolgica nos revela que la movilidad
de la conciencia eclesial en torno a los sacramentos es muy am-
plia y que el poder del magisterio se ejerce en ello con notable
amplitud. Hay valores de fe profundos e irrenunciables, que
consisten ante todo en el sentido fundamental del sacramento
del orden y del carisma del ministerio ordenado, con sus tres l-
neas funcionales de la palabra, de la cura pastoral y del sacerdo-
cio. Ms all de estos valores profundos estn las necesidades
mutables de la comunidad cristiana, los diversos impulsos cultu-
rales, los diferentes movimientos teolgicos que determinan las
ms variadas articulaciones que puede asumir en cada circunstan-
cia el ministerio. En efecto, el subdiaconado, el acolitado, el
exorcistado, el lectorado y el ostiariado haban respondido origi-
nalmente a necesidades reales de la comunidad. Luego haban
perdido decididamente toda funcionalidad concreta y se haban
convertido en pasos formales para acceder a las rdenes supe-
riores. Esta prdida de funcionalidad haba llegado a ser tan
marcada que, por ejemplo, la funcin del exorcistado haba lle-
gado a prohibirse a los que eran simplemente exorcistas, con-
findosela solamente a ciertos presbteros considerados particu-
larmente idneos por el obispo. Por tanto, era lgico, una vez
que el Vaticano haba declarado la sacramentalidad del episco-
pado y haba decidido la restauracin del diaconado perma-
nente, que los dems rdenes apareciesen como ramas secas
que era preciso cortar. Pero es interesante observar cmo la
obolicin de las llamadas Ordenes menores y del subdiaconado
ha coincidido con un fuerte crecimiento de la conciencia minis-
terial de todos los cristianos y con una amplia bsqueda de
nuevas formas de ministerio que favorecer, desarrollar y hacer
cannicamente relevantes 65 .
En este problema, el texto del decreto Ad gentes 16, varias
veces citado a proposito del diaconado, nos ofrece algunas in-
dicaciones de mtodo fundamentales: Conviene realmente
que unos hombres que de hecho ejercen el ministerio de di-
cono, o porque predican como catequistas la palabra de Dios,
o porque estn al frente de comunidades cristianas alejadas en
nombre del prroco o del obispo, o porque ejercen la caridad
65
R. TURA, / ministeri nella proposta cattoca attuale, en L. SARTOEI (ed.),
I ministeri ecclesiali oggi, Borla, Roma 1977, 139-160.
299
 precisamente a travs de las obras sociales o caritativas, sean
confirmados y establecidos por medio de la imposicin de
manos y queden ms slidamente unidos al altar, para poder
desarrollar ms fructuosamente su ministerio con ayuda de la
gracia sacramental del diaconado. Este texto contiene dos vir-
tualidades de gran importancia para nuestro tema: la primera
es que ante todo hay que descubrir los carismas que existen y
operan de hecho en la Iglesia, y luego consagrarlos con un re-
conocimiento pblico; la segunda es que, si el carisma descu-
bierto revela una relacin con la palabra de Dios, con la cura
pastoral de la comunidad, con ciertos compromisos tpicos de
la actividad caritativa de la Iglesia, de forma que aparezcan
como un aspecto propio del carisma del ministerio ordenado, y
si se impone la necesidad de un reconocimiento pblico, este
reconocimiento tendr que consistir en una verdadera y propia
ordenacin sacramental.
Si la Iglesia ha sido creada y est animada ante todo por el
Espritu Santo, ser preciso afirmar que el rito sacramental y el
mandato jurdico no son nunca los creadores, en sentido radi-
cal, de toda la realidad que de all se deriva. El sacramento da
la gracia, pero presupone la animacin del Espritu; pensemos
en el bautismo, que da la vida nueva, pero presupone la fe; o
en la confesin, que concede el perdn, pero presupone el
arrepentimiento, etc. Mucho ms todava una investidura de
carcter jurdico dar forma pblica y crear vnculos eclesiales haber sido ordenado. Esta anomala destaca ms todava cuando
de naturaleza formal, pero presuponiendo el carisma, si no
como ejercicio, s al menos como aptitud dada por el Espritu.
Entonces es indispensable que el gesto sacramental o la investi-
dura institucional se basen en un discernimiento preciso de la
naturaleza del carisma.
Una consecuencia importante de estas observaciones es la
afirmacin de que no tendra ningn sentido proceder a la ins-
titucin de ministerios laicales donde el carisma que se mani-
fiesta y el servicio que se intenta valorar tiene las caracters-
ticas propias del ministerio ordenado. Si se trata de la atencin
a la comunidad sobre el fundamento del servicio de la palabra,
la solucin lgica de una manifestacin semejante del Espritu
es la de la imposicin de manos para que no falte el carisma de
la raz apostlica donde se rinda este servicio. Es difcil com-
prender, por ejemplo, qu sentido tendra dar forma institucio-
300
nal de tipo laical a un servicio eclesial como el del catequista.
Efectivamente, el texto conciliar anteriormente citado habla de
los catequistas como de personas que de hecho ejercen el minis-
terio de dicono. Si hay un servicio que no aparece ni mucho
menos laical, sino que est estrechamente ligado a los valores de
la tradicin, de la ortodoxia, de la unidad y de la continuidad de
la fe y se coloca en el centro de la vida de la comunidad, es pre-
cisamente el servicio de la catequesis. Por consiguiente, no es de
extraar que el decreto conciliar Ad gentes hable de l como de
un ministerio que es de hecho diaconal.
Aquella figura de ministros que se est difundiendo en las
iglesias de frica y de Amrica, investidos de manera pblica
y oficial con la cura pastoral de comunidades eclesiales enteras,
pero no ordenados de diconos ni de presbteros 66 , constituye
un caso muy interesante para nuestra reflexin, y probable-
mente obligar poco a poco a la Iglesia a desarrollos imprevisi-
bles en la organizacin de sus ministerios. Efectivamente, na-
die podra sostener que no sea anmalo para una comunidad
cristiana tener a su servicio a un individuo que le anuncie da
tras da la palabra y que le gue de forma estable en la madu-
racin de su fe, puesto all para cumplir esa tarea por el obispo
con un acto pblico de investidura, y no poder considerarlo
como su verdadero pastor ni poder descubrir en l la presencia
carismtica de su raz apostlica y de su unidad catlica por no
no se trata de un grupo de catecmenos ni de un grupo de lite
de cualquier tipo, sino de una comunidad de pueblo que celebra
habitualmente la eucarista. Tal comunidad resulta que tiene en
esos casos un pastor de hecho, legitimado incluso de derecho en
virtud del mandato recibido por el obispo, pero que se retira de
su tarea en la celebracin eucarstica, mientras que el puesto de
pastor es ocupado por otra persona que, en definitiva, puede ser
completamente extraa a la vida de la comunidad, pero que re-
presentar en ella a Cristo partiendo el pan y dando su cuerpo y
su sangre a la Iglesia, por el hecho de que slo esa persona, y no
el otro pastor, ha tenido la imposicin de manos 67 .
66
Vase todo el n.l de Communauts et liturgies de 1976; D. COLOMBO,
Esperenze e problemi di ministeri nelle chiese del terzo mondo, en La Scuola
Cattolica 104 (1976) 457-484.
67
El problema se presenta de forma distinta, pero anloga, tambin en Ita-
301
 La situacin anmala que llega a crearse en este caso pone
francamente de manifiesto ciertos nudos esenciales de la con-
ciencia eclesial sobre el ministerio. Vuelve a aparecer la pre-
gunta crucial: el presbtero es solamente un sacerdote consa-
grado para tener el poder sagrado sobre los sacramentos ri-
tuales de la Iglesia, o bien tiene este poder precisamente por-
que ha sido consagrado pastor de la comunidad? Es la rigidez
del esquema formal de los grados del ministerio lo que condi-
ciona la vida de la comunidad, o es ms bien la vida de la co-
munidad la que revela en s misma ciertos carismas y servicios
que hay que reconocer y colocar en los diversos grados en el
sacramento del orden, segn su relacin con la comunidad? Si
la cuestin obligase a articular los grados del ministerio orde-
nado en ulteriores ramificaciones, dando as origen a nuevos y
diversos tipos de obispos, a diferentes formas de vida para el
ministerio de los presbteros, a ulteriores subdivisiones del mi-
nisterio diaconal, la Iglesia no hara en ese caso ms que vol-
ver a su tradicin y recuperar bajo unas formas nuevas y mu-
cho ms ricas aquella su Valoracin de los muchos grados del
orden que haban llegado hasta nosotros en las formas ya es-
clero tizadas de las rdenes menores. La eclesiologa del Vati-
cano II est todava lejos de esta problemtica. Pero domina
en ella una concepcin del ministerio basada en el sentido de
su globalidad, una concepcin del sacramento en la que la ri-
tualidad va fuertemente ligada a la existencia misma y a la acti-
vidad cristiana, as como una idea de la comunidad en que la
animacin del Espritu es la que crea y determina sus formas
estructurales.
Nos vemos, pues, inclinados a pensar que la disciplina y la
praxis sacramental no deberan situarse con sus esquemas pre-
constituidos al lado de la realidad efectiva de una dinmica
eclesial concretamente existente y francamente manifiesta, sino
que por el contrario tendrn que tenerla muy en cuenta como
si se tratase de un fruto del Espritu y asumirla dentro de su pro-
pia dinmica. Nadie le puede discutir a la Iglesia, en sus legtimas
lia a propsito de las pequeas parroquias, donde, incluso en dicesis con un
nmero suficiente de sacerdotes, parece imposible la presencia de un prroco a
tiempo completo: cf. AA. W , Le piccole parrocchie in Italia, Dehoniane, a-
ples 1982.
302
autoridades pastorales, el derecho de poner unas condiciones ca-
tegricas para admitir a un cristiano al ministerio ordenado. Pero
tambin es verdad que una disciplina cannica que con el tiempo
llegara a verse desbordada por una demanda de sacerdotes que
no se consigue satisfacer debido a sus condiciones fuertemente
selectivas y se viera acompaada del pulular de nuevas formas
ministeriales sustitutivas de las sacramentales, debera pregun-
tarse seriamente sobre su propia legitimidad.
Si alguien temiera que la extensin de la ordenacin, en su
forma presbiteral, diaconal o de una forma nueva pero siem-
pre sacramental, a todos los laicos que desarrollan ya de he-
cho las funciones propias del ministerio ordenado, habra de
llevar a una fuerte clericalizacin de la actividad eclesial, debe-
ra acordarse de que otros temen, por el contrario, la amplia-
cin de la ordenacin exactamente por el motivo opuesto, es
decir, por el temor de una infravaloracin del ministerio orde-
nado. Esto significa que la pesadilla del clericalismo no debe
exorcizarse manipulando en un sentido o en otro el sacramento
del orden, sino a travs de la desclericalizacin del ministerio
ordenado. El espritu de casta se alimenta precisamente por la
rigidez de los confines entre el clero y los laicos y por la fijeza
de la estructura clerical. Ampliar los derechos y las competen-
cias de los laicos significa simplemente desplazar los confines,
pero no modificar el espritu. Por el contrario, en la Iglesia
volvera a descubrirse con mayor viveza esa intensa y funda-
mental unidad e igualdad de los fieles, cuando se tuviera en
cuenta que la condicin primordial para ser odenados (no digo
la condicin exclusiva) tiene que ser la manifestacin en la vida
concreta de la comunidad de una aptitud o de una actividad
efectiva que seale a ste o a aqul como un posible pastor de
Iglesia, y no simplemente una normativa bajada de lo alto.
4.2. Ministerios no ordenados
Al encaminarnos hacia el trmino de este estudio sobre el
ministerio ordenado, nos vemos obligados a volver de alguna
manera a lo que decamos al principio. No es posible compren-
der, porque no tiene sentido, el ministerio ordenado a no ser
dentro de toda esa trama eclesial que, animada por el Espritu
303
 y rica en carismas, es el sujeto de actividades mltiples e infini-
tamente variables. La Iglesia no es una sociedad religiosa que
tendra nicamente como objetivo ofrecer a sus miembros el
lugar y los instrumentos aptos para realizar su propia experiencia
religiosa y vivir sus relaciones con Dios. En una visin seme-
jante, el nico ministerio y la nica actividad estatutaria sera la
del sacerdocio diputado para la mediacin sacral entre Dios y el
hombre. Los dems seran simplemente los usufructuarios de este
servicio. Por el contrario, la Iglesia es, en conjunto, en todos sus
miembros, el sujeto continuador de la misin de Jesucristo en la
historia; por eso mismo su objetivo estatutario no es la experien-
cia religiosa de sus miembros y su comunin con Dios, sino el
cumplimiento del reino de Dios como trmino del camino de
toda la historia y meta de llegada del mundo entero 68 .
Desde este punto de vista, la clsica distincin cannica en-
tre religiosos y laicos, y la distincin, cannica y sacramental,
entre ministros ordenados y laicos no llega al fondo del cuerpo
eclesial. Efectivamente, el sacerdocio del pueblo de Dios es
nico; y por eso, lgicamente, el Vaticano II puede afirmar
que hay en la Iglesia diversidad de ministerio, pero unidad de
misin 69 . Esto significa que todas las distinciones estructu-
rales se apoyan en la estructura carismtica fundamental de la
Iglesia, por la que cada uno de los creyentes en virtud de los
dones del Espritu es sujeto de actividad eclesial. En ese caso
si ministerio quiere decir servicio, capacidad de obrar en la
Iglesia, responsabilidad de la misin, resulta lgico que no se
trata de una prerrogativa exclusiva de quienes reciben la impo-
sicin de manos en la sucesin apostlica.
Por tanto, resulta obligada la pregunta teolgica sobre el
sentido de todo aquel ministerio eclesial que no es ordenado,
pero que es ministerio eclesial. De este tema se ha solido ha-
blar en eclesiologa bajo el ttulo de carismas. Pero el trmino
carisma evoca un tipo de energa y de actividad muy mvil, es-
casamente catalogable, casi de tipo ms individual que eclesial,
imprevisible por su propia naturaleza, del mismo modo que es
68
AA 2: Este es el fin de la Iglesia: con la difusin del reino de Cristo en
toda la tierra para gloria de Dios Padre, hacer partcipes a todos los hombres
de la salvacin realizada por la redencin, y por medio de ellos ordenar efecti-
vamente el mundo entero a Cristo.
304
imprevisible el Espritu que lo da. En ese caso, prolongar el
discurso sobre los carismas hablando de los ministerios no or-
denados significa intentar captar en ese terreno tan variado y
movedizo de los carismas algunas lneas unitarias que manifies-
ten formas de actividad ms estables y continuadas y, por
tanto, ms fcilmente determinables y ms fcilmente analiza-
bles. Al hablar entonces de los ministerios de cada cristiano o
de los diversos grupos de creyentes, se dirige la atencin a los
diversos elementos de la misin eclesial y a determinados
sujetos, portadores de tareas especficas dentro del conjunto
tan amplio y complejo de la missio.
En este sentido, se habla frecuentemente de ministerios lai-
cales y se proyectan varias posibilidades de una autntica insti-
tucin cannica de los ministerios, en la cual encuadrar de ma-
nera oficial las actividades de los laicos. Pero no pocas veces
esta reflexin parece situar un gran tema dentro de unos es-
quemas muy pequeos. De entrada, no olvidemos que no se
trata ni mucho menos de un discurso nuevo; la historia de la
Iglesia conoce una imponente institucin de ministerios no or-
denados, dotada de un aparato cannico de vastas dimen-
siones: la de los ministerios de religiosos 70 . Es verdad que con
este trmino, ms que un ministerio, se indica un estado de
vida; pero tambin es verdad que todo estado de vida en la
Iglesia est dirigido a la misin en alguno de sus aspectos parti-
culares. Al dar forma cannica de congregacin religiosa a una
comunidad que la pide, el papa o el obispo canonizan el estado
de vida marcado por los tres votos, y de esta forma colocan a los
miembros de esa comunidad no ya entre los laicos sino entre los
religiosos. Pero esto no sucede nunca sin que la nueva congrega-
cin religiosa no se haya manifestado orientada hacia un determi-
nado fin especfico y no haya asumido una tarea propia dentro
del conjunto de la misin eclesial. Y este fin y esta tarea no
son los propios del ministerio ordenado, ya que no se funda
ninguna congregacin religiosa para dar a la Iglesia prrocos y
obispos. Por tanto, si se habla de ministerios laicales en el sen-
tido de tareas oficiales asignadas a algunos cristianos fuera del
ministerio ordenado, ante todo habr que referirse a la gran
70
Cf J. M. R. TILLARD. El proyecto de vida de los religiosos, Instituto Teo-
lgico de Vida Religiosa, Madrid 21975.
305
 experiencia histrica de los ministerios ejercidos por los miem-
bros de las rdenes y congregaciones religiosas. Hay adems
otra tendencia a hacer estrecho, si no mezquino, el discurso so-
bre el tema; tiene lugar cuando, influidos por el hecho de que
Ministerio quaedam ha trasformado en ministerios laicales a las
rdenes menores de los lectores y de los aclitos, se piensa en
la institucin de ministerios para los laicos solamente en fun-
cin de la liturgia y en orden a la vida interna de la Iglesia,
ms bien que en orden a su misin en el mundo. Por consi-
guiente, el discurso sobre los ministerios no ordenados tiene
que ser tanto ms amplio cuanto que es un discurso sobre toda
la misin de la Iglesia. Efectivamente, en esta misin los pas-
tores de la Iglesia ejercen un carisma central: el de garantizar
su fundamentacin apostlica y la de procurar as su continui-
dad y su unidad. Pero esta funcin del ministerio ordenado es
indispensable precisamente porque la misin es de suyo muy
variada, siempre cambiable, fuertemente extrovertida, ya que
la Iglesia no se tiene a s misma como fin, sino que busca el ca-
mino del mundo hacia el reino. En esta apertura esencial de la
Iglesia al mundo, el ministerio ordenado es la voz que apela a
los orgenes y que reconduce al centro; desde este punto de
vista, es el elemento ms introvertido de la dinmica eclesial.
Pero no ocurre lo mismo con los carismas de los religiosos,
tanto monjes como religiosos de vida activa. El estatuto can-
nico de los religiosos es distinto del de los laicos por el estado
de vida, determinado por los votos. Pero desde el punto de
vista de sus ministerios, tanto de los ms congnitos a la tradi-
cin monstica como de los ms frecuentes en las congrega-
ciones religiosas modernas, stos se sitan claramente del lado
de la extroversin de la Iglesia. En efecto, si como dice el
Vaticano II los religiosos atestiguan con su estado de ma-
nera esplndida y singular que el mundo no puede transfigu-
rarse y ofrecerse a Dios sin el espritu de las bienaventu-
ranzas 71 , tambin el servicio de los religiosos se dirige ms al
mundo que a la misma Iglesia. Basta con tener claro que ha-
blar de una actividad extrovertida de la Iglesia no significa por
eso mismo hablar solamente de la integracin de los cristianos
en la sociedad y de aquellas formas de colaboracin mundana
71
LG 31.
306
que por su naturaleza no acentan el contraste evangelio-
mundo ni ponen de relieve la identidad cristiana. El servicio de
la Iglesia al mundo comprende tambin la capacidad de contes-
tarlo y de vivir en el mundo de manera nueva y distinta, de
forma que sea un motivo de escndalo, signo de un mundo dis-
tinto, propuesta incomprensible para el mundo, pero capaz,
como dira Ricoeur, de preocuparle y de restaurar en l la in-
quietud. Ciertamente, desde este punto de vista el mona-
quisino represent una avanzadilla del servicio de la Iglesia al
mundo, a pesar de impugnar sus criterios de vida. Y no podr
negarse que una congregacin religiosa moderna como la de
los Hermanitos de Jess, caracterizada por un fuerte compro-
miso contemplativo, representa una forma muy avanzada de la
extroversin de la Iglesia, de su capacidad de sumergirse en el
mundo y de servirle. En este sentido, el monaquismo y la vida
religiosa, ms que oponerse, parecen expresar de forma evi-
dente el carcter laical de la Iglesia.
No olvidemos tampoco que el monaquismo naci laical; los
monjes no eran originariamente sacerdotes; y es bien conocida,
e incluso muy exaltada en la Iglesia, la misin histrica de los
monasterios en orden al progreso civil de las poblaciones
donde vivieron y siguen viviendo muy bien insertos. Por lo
dems, la espiritualidad de la huida del mundo supona tam-
bin una huida de los cuadros jerrquicos de la Iglesia; esta
cuestin lleg incluso a tematizarse, en sus diversos matices, en
el Dilogo sobre el sacerdocio de Crisstomo, y la hagiografa
tradicional no deja de exaltar cmo aquellos santos se negaban
a ser obispos o cardenales. La fuga mundi no es, por tanto, un
alejamiento del mundo para refugiarse dentro de la Iglesia,
sino una contestacin de los criterios mundanos de vida, tanto
si se encuentran en la sociedad civil como en la misma Iglesia.
Es un movimiento que tiende juntamente a la renovacin del
mundo y de la Iglesia, y por tanto es una manifestacin de la
extroversin de la Iglesia. Pensemos adems en lo que ha sido
el gran fenmeno del florecimiento de las congregaciones reli-
giosas modernas, que impulsan a la vida religiosa cada vez ms
hacia un servicio al mundo, a travs del ejercicio de tareas
francamente seculares, como, por ejemplo, la actividad hospi-
talaria o la escolar.
En el ancho y riqusimo campo de estos ministerios no or-
307
 denados se ha llevado a cabo el mayor esfuerzo de clericaliza-
cin que se haya verificado en la historia. En la Iglesia nunca
ha muerto la tentacin de volver al Antiguo Testamento. Siem-
pre hay alguien dispuesto a correr de nuevo aquel velo del tem-
plo que se parti en dos en la muerte de Cristo, para dividir a
la Iglesia entre el santuario y la profanidad. Y acercarse al san-
tuario es aproximarse a los ministros que all habitan, a los sa-
cerdotes por excelencia. Parece, por tanto, que todo ministerio
es tanto ms digno y se cualifica como ms eclesial cuanto ms
se parece al ministerio ordenado. No es que los monjes y los
religiosos no hayan reaccionado a este movimiento. Ms an,
toda su historia es un esfuerzo de activacin de la Iglesia en
sus responsabilidades para con el mundo y de reconocimiento
de la extroversin esencial de su misin. Cuando, con la cris-
tianizacin del imperio, el sacerdocio y el santuario se traslada-
ron a la corte, los monjes huyeron a los desiertos para afirmar
el carcter imperioso de otro camino, totalmente diverso, en
orden a transformar el mundo. Cuando el ministerio ordenado
se concentra por completo en la celebracin eucarstica, los
mendicantes recorren los caminos del mundo para predicar la
palabra. Mientras los pastores de la Iglesia se comprometen en
la defensa de las estructuras y de la cultura de la societas chris-
tiana, religiosos de todo tipo parten en misin hacia otros con-
tinentes y buscan los nuevos caminos de la caridad y del com-
promiso social. Y no debe olvidarse que mientras el ministerio
ordenado sigue estando reservado a los hombres, los ministe-
rios de los religiosos arrastran a muchas mujeres a servicios
sumamente comprometidos en la misin de la Iglesia. Pero el
movimiento de clericalizacin result en gran parte vencedor, a
travs de la difusin de la ordenacin de monjes y religiosos y
la creacin de estructuras cannicas que vincularon con la je-
rarqua de forma muy estrecha todas las actividades de las r-
denes y de las congregaciones religiosas. Vino a suceder que
prcticamente todas sus empresas comprometen directamente
la responsabilidad de los obispos o del papa, cargndose as de
valores y de responsabilidades que son propias del ministerio
ordenado, pero perdiendo agilidad, libertad, creatividad y au-
tntica extroversin. Realmente es sintomtico que nuestra ge-
neracin cristiana est asistiendo por todas partes al naci-
miento de asociaciones de tipo monstico o de comunidades
308
comprometidas en importantes actividades eclesiales, pero que
no pretenden ningn estatuto cannico, sino que intentan com-
prometerse de forma autnoma en particulares actividades con
determinadas formas de vida.
Las reflexiones anteriores sobre los ministerios de los reli-
giosos me parecen tiles para un correcto planteamiento de la
reflexin sobre la institucin de los llamados ministerios lai-
cales. No cabe duda de que nuestra poca es una poca espln-
dida para el laicado. Esto explica el inters de toda la Iglesia
por la mejor valoracin de toda la actividad laical. Pues bien,
la institucin cannica de algunos determinados ministerios que
debieran confiarse a los laicos es sin duda una forma de valora-
cin de sus carismas. Pero no hemos de olvidar que la institucin
cannica tiende inevitablemente a una cierta asimilacin de los
ministerios instituidos dentro del cauce del ministerio ordenado.
Con la institucin se embota o se anula esa fecunda dialctica en-
tre conservacin y novedad, entre unidad y variedad, entre mo-
vimiento hacia el centro y movimientos ms extrovertidos, que
caracteriza el conjunto eclesial gracias a las relaciones entre el
ministerio ordenado y los dems ministerios. No sera correcta
la revaloracin del laicado que intentase darle peso y dignidad
en la Iglesia comprometindolo ms profundamente en las fun-
ciones propias del ministerio ordenado o pretendiendo dar
mayor densidad eclesial a su actividad, hacindolo objeto de
delegaciones o de mandatos jerrquicos. Parece mostrarse
atento a estas preocupaciones el documento del episcopado ita-
liano sobre la evangelizacin y los ministerios cuando, al lado
de los ministerios instituidos, se habla de los ministerios de he-
cho, es decir, aquellos ministerios que sin ttulos oficiales rea-
lizan, en la praxis pastoral, servicios pblicos consistentes y
constantes a la Iglesia 72. De la animacin del Espritu y de la
fe en Cristo proceden en realidad los ttulos fundamentales de
eclesialidad del obrar cristiano. El reconocimiento jerrquico
pone una etiqueta jurdica y da'unas garantas formales a la
participacin de los cristianos en la misin de la Iglesia, pero
72
CEI, Evangelizzazione e ministeri, en II Regno 22 (1977) 402-413,
n. 67.
309
 no crea los sujetos de la misin, como si los cristianos no fue-
ran ya tales por su constitucin congnita 73.
Me parece, pues, que el problema central de nuestra re-
flexin no es el de la institucin de ministerios no ordenados,
sino el de la valoracin a nivel eclesial de todo lo que es activi-
dad eclesial, superando el equvoco de los que consideran la
actividad del ministerio ordenado como la nica actividad ecle-
sial en sentido propio y original. Los diconos, los presbteros
y los obispos representaran a la Iglesia y comprometeran a la
Iglesia en su tarea, pero no as los dems cristianos, a no ser
cuando fueren delegados para ello y en la medida de esa dele-
gacin, por un mandato regular, para actuar en nombre de la
Iglesia. Pues bien, afirmaciones de este gnero pueden ser co-
rrectas desde el punto de vista de las formalidades jurdicas 74,
pero no lo son desde el punto de vista de los contenidos de co-
munin. Y tampoco son verdaderas desde el punto de vista de
la experiencia histrica. Efectivamente, la opinin pblica ha
atribuido siempre a la Iglesia mritos y demritos de sus miem-
bros, y de este modo ha captado inconscientemente la verdad
ms profunda de la Iglesia, que consiste en la comunin. Por
lo dems, si la Iglesia no tiene miedo de presentarse como pe-
nitente en la misma celebracin eucarstica, atribuyndose as
el mismo pecado de los cristianos, no se ve por qu no habra
de atribuirse cualquier actividad cristiana que se realiza en
nombre de aquel Cristo que es su cabeza, y gracias al Espritu
que es su alma. Naturalmente, hay que reconocer que hay ope-
raciones eclesiales que por su propia naturaleza expresan la na-
turaleza variada, mvil y fuertemente diversificada de la expe-
riencia cristiana, mientras que otras manifiestan su unidad y
constituyen su continuidad. Por tanto, es lgico pensar que
para estas ltimas la Iglesia tiene que sentirse ligada y condi-
cionada por el ministerio de sus pastores. Tal es, por ejemplo,
73
AI principio de los aos cincuenta, Y. CONGAR hablaba de dos formas
de misin del laicado: una por delegacin, y la otra ex Spiritu: Jalons pour une
thologie du laical, Du Cerf, Pars 1954, 490-498 (trad. esp.: Jalones para una
teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961).
7
* De todas formas, incluso en el plano jurdico, cuesta comprender la l-
gica del nuevo Cdigo, que en el can. 515 define la parroquia como comuni-
dad de fieles, pero luego ya no la presenta nunca como un sujeto comunitario
de derechos, hacindola representar siempre exhaustivamente slo por el p-
rroco.
310
la catequesis. De hecho, el decreto Ad gentes, como ya hemos
dicho, piensa en la ordenacin diaconal de los catequistas ms
bien que en la institucin del ministerio de catequista.
Tomar en serio la fe en el Espritu que se ha dado a todos
los creyentes, ya que sin el Espritu ni siquiera es posible afir-
mar que Jess es el Seor (ICor 12,3), y tomar en serio la fe
en el sacerdocio nuevo, por el que todos los que creemos en
Cristo tenemos por medio de l acceso al Padre en el nico
Espritu (Ef 2,18), significa partir del presupuesto de que
todos somos conciudadanos de los santos, cohabitantes de
Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los
profetas (Ef 2,19s). Este presupuesto significa que, mientras
que no se demuestre lo contrario, deber pensarse que cada
uno de los creyentes acta en Cristo y est animado por el Es-
pritu, de manera que cualquier servicio rendido a la misin de
la Iglesia es un ministerio eclesial. Por tanto, el mencionado do-
cumento de los obispos italianos, a pesar de afirmar la necesidad
de un reconocimiento pblico de la Iglesia dado a un determi-
nado servicio para que pueda definirse como un ministerio ecle-
sial 75, hace bien en considerar posible este reconocimiento p-
blico no slo en la forma del rito litrgico o del reconocimiento
cannico, sino tambin en la forma de un tcito y efectivo con-
sentimiento de la autoridad eclesistica, por lo que se dan los
ministerios de hecho al lado de los ministerios instituidos 76. En
esta perspectiva, como es lgico, las miradas se amplan hacia un
panorama sin lmites: Aqu se abre sin duda un horizonte muy
ancho para los ministerios de la animacin cristiana del orden
temporal y de la promocin humana, que forman parte como
tales de la misin de la Iglesia 77. En este punto me parece
que un planteamiento coherente del problema debera conte-
ner el principio de la praesumptio in favorem de los carismas y
de los ministerios no ordenados. No se pone en discusin el
derecho-deber del discernimiento como funcin propia del mi-
nisterio ordenado. Pero esto no significa que un ministerio no
pueda llamarse eclesial mientras no goce de un reconocimiento
jerrquico formal. Por el contrario, los servicios que rinden los
CEI, Evangelizzazione e ministeri, o.c, n. 68.
Ibid. n. 67.
Ibid. n. 73.
311
 cristianos a la misin de la Iglesia no pueden ser considerados
como no-eclesiales ms que cuando los desautorizan los leg-
timos pastores, al no poder reconocer en ellos, aun dentro del
respeto del pluralismo congnito de la misin eclesial, los
signos indispensables de la fidelidad apostlica y de la unidad
catlica. En esta segunda hiptesis, el derecho-deber del dis-
cernimiento de espritu queda a salvo como una prerrogativa es-
pecfica de los pastores de la Iglesia; pero al mismo tiempo
queda tambin a salvo su estructura carismtica fundamental y
el presupuesto lgico de que nadie es parte de la Iglesia a no
ser por un don del Espritu. Y don del Espritu es la fuerza
para obrar, la capacidad de creer y de dar testimonio, la habili-
tacin para ser sujetos portadores de la misin que dej Cristo
a su Iglesia. La praesumptio in favorem de los carismas y de
los ministerios eclesiales no le quita nada a la tarea del minis-
terio ordenado, a quien le toca vigilar y discernir para que en
ellos el don del Espritu no se corrompa ni se vea arrastrado
lejos de la fe apostlica y de la comunin catlica. Pero sta por aquella laicidad moderna que significa casi siempre una to-
parece que es la nica frmula que reconoce en los creyentes
su capacidad congnita de actuar en nombre de Jesucristo y
con la fuerza del Espritu.
El problema central de la reflexin sobre los ministerios no
ordenados es el de su valoracin eclesial. Como ya hemos di-
cho, no creemos que el mejor camino para ello sea el de la ins-
titucin de ministerios laicales. Pero con esto no pretendo decir
que la disciplina cannica no tenga en este terreno un valor de-
terminante. Efectivamente, su funcin es la creacin de unas
estructuras jurdicas que garanticen la vitalidad de todo lo que
el Espritu da a la Iglesia. Desde este punto de vista, me gusta-
ra sugerir una meditacin renovadora del antiguo tema de la
sinodalidad de la Iglesia. La teologa del ministerio que se ha
desarrollado en torno al Vaticano II corre el peligro de que-
darse envuelta en la gran oleada de valoracin del episcopado
que el ltimo concilio promovi para integrar y corregir el
planteamiento del concilio anterior, empeado totalmente en
la valoracin del papado. El replanteamiento de la estructura
general de la Iglesia, que intenta superar el esquema universa-
lista descendente para considerar a las Iglesias particulares
como los lugares in quibus et ex quibus consiste la Iglesia uni-
versal, no puede detenerse ah. Si la Iglesia particular no es el
312
obispo, la communio ecclesiarum no es el colegio episcopal. La
consistencia interna de las Iglesias particulares, los valores de
la communio vividos y expresados en su interior, la articula-
cin de las estructuras y de los ministerios que sostienen su mi-
sin, todo esto es materia para un nuevo captulo por escribir
en la continuacin de la reflexin conciliar. De lo contrario, la
sinodalidad empezar a dar pasos atrs en vez de seguir ade-
lante, a pesar de la exaltacin de la comunin como principio
de la Iglesia. En efecto, ya el nuevo Cdigo restringe, en rela-
cin con el antiguo, la amplitud sinodal del concilio ecum-
nico, excluyendo de l a los representantes de los religiosos
(can. 339), tenidos en cuenta por el antiguo Cdigo como par-
tcipes de derecho y con voto deliberativo (can. 223). A mi jui-
cio, tampoco debera ser juzgada tan slo negativamente aque-
lla praxis antigua que conceda un amplio lugar en los concilios
a los detentores del poder civil 78 . Realmente, no podemos ol-
vidarnos de que no se trataba de poderes civiles caracterizados
tal indiferencia, cuando no una hostilidad contra el espritu
eclesial. En la actualidad no podemos tampoco juzgar aquella
experiencia antigua con nuestra mentalidad democrtica; en
una sociedad dirigida y no participativa resultaba perfecta-
mente normal que el pueblo estuviera representado a todos los
efectos por su rey. Pues bien, la restriccin hecha por el nuevo
Cdigo tiene tambin su aspecto positivo, determinado por la
doctrina conciliar que caracteriza el episcopado por su carisma
sacramental derivado de la consagracin, y no por unos man-
datos de tipo jurisdiccional. En realidad, era la atencin a los
mandatos jurisdiccionales lo que en el antiguo Cdigo promo-
va como miembros del concilio a los superiores de las rdenes
y congregaciones religiosas 79 . Pero la praxis que de all se de-
rivaba se mostraba de hecho ms respetuosa de la estructura
78
E. CORECCO, Sinodalidad, en Nuevo diccionario de teologa II, Cristian-
dad, Madrid 1982, 1644-1673.
79
El Cdigo de 1917, en el canon 223, pona entre los miembros del conci-
lio a los cardenales, aunque no fueran obispos, los abades y los supremi mo-
deratores religionum clericalium exemptarum, non autem aliarum religionum.
Por el contrario, el Cdigo actualmente vigente establece en el can. 339: Jus
est et officium mnibus et solis episcopis qui membra sint collegii episcoporum,
ut concilio oecumenico cum suffragio deliberativo intersint.
313
 carismtica fundamental de la Iglesia y, entre los muchos mi-
nisterios no ordenados, al menos los de los religiosos tenan de
hecho voz propia en la sede del concilio ecumnico. Sin em-
bargo, la restriccin actual de la amplitud sinodal del concilio
se deriva tambin del vaco de sinodalidad que aflige a la con-
ciencia y a la praxis de la Iglesia local. nicamente los obispos
intervienen en el concilio, porque slo al obispo se le considera
completamente y exclusivamente representativo de su Iglesia
local. Efectivamente, la legislacin cannica posconciliar ha sido
muy tibia en la promocin de la participacin, tanto de los pres-
bteros respecto al ministerio de los obispos como de los ministe-
rios no ordenados respecto al ministerio ordenado en general. La
inspiracin de esta tibieza parece haber estado principalmente en
el miedo a conceder algn espacio a los movimientos antijerr-
quicos que a menudo afligen a la Iglesia. Pues bien, una seria
creacin de estructuras de participacin debera nacer de la fe
en el Espritu, que mueve a todo el cuerpo eclesial. No se trata
realmente de transferir sin ms ni ms a la comunidad eclesial
los modelos de participacin de tipo parlamentarista. En la
Iglesia la participacin tiene que expresar la variedad y la espe-
cificidad de su estructura carismtica. Partiendo de esta pre-
misa, es lgico que nadie confiar a una asamblea popular, que
decide con los votos de la mayora, la definicin de los dogmas
de la fe o la determinacin de las lneas de la catequesis, por
citar tan slo algn ejemplo de carcter indudable. La fideli-
dad apostlica y la unidad catlica son una tarea especfica del
ministerio ordenado. Pero hay en la Iglesia otras mil cosas que
componen el conjunto de su misin, para las que otros han re-
cibido del Espritu dones y carismas proporcionados, que no
tienen los presbteros ni los obispos. Y nadie podr negar que
es posible la creacin de estructuras jurdicas que garanticen a
los ministerios no ordenados una capacidad de expresin sufi-
cientemente incisiva en los terrenos en que se va trazando el
camino de conjunto de la misin de la Iglesia.
314
CONCLUSIN
El objetivo de este estudio, como el de toda reflexin teo-
lgica, ha sido alcanzar la inteligencia de algo. En nuestro
caso, se ha intentado comprender aquel elemento esencial del
entramado eclesial que es el ministerio ordenado y toda la ex-
periencia de la fe que gira en torno a l. El camino a recorrer
se indic, no tanto como un salto hacia adelante, en la bs-
queda o en la invencin de nuevas categoras interpretativas,
sino ms bien como un camino hacia atrs. Y as es como vol-
vimos al comienzo de la historia de los diconos, de los presb-
teros y de los obispos. Al volver hacia atrs, descubrimos
cuntos y cules son los valores que se desarrollaron en la fe a
partir de aquel comienzo y de aquel principio. Y vimos tam-
bin cuntos y cules fueron los revestimientos culturales,
tanto de tipo teolgico como de naturaleza sociolgica, que
sufri el ministerio a lo largo de los tiempos. Este retorno al
comienzo nos sugiri una hiptesis de trabajo: que el principio
histrico poda ser tambin el principio lgico para una inteli-
gencia adecuada de nuestro objeto de estudio.
De esta forma, todo el discurso transcurri demostrando
cmo aquel don del Espritu que la Iglesia haba descubierto
en sus presbteros-epscopos y en sus diconos, es decir, el ca-
risma de garantizarle para siempre su fundamentacin apost-
lica, es capaz de dar razn de toda la amplitud de tareas y de
dones en que se ejercer ms tarde el ministerio de los di-
conos, de los presbteros y de los obispos. Para captar la lgica
interna de un conjunto, es muy importante sealar un punto
de partida. Se dirige a ello la atencin, no para olvidar los
dems elementos del conjunto, sino para poder interpretarlos a
su luz. En nuestro caso, la atencin se dirigi al carisma de la
315
fundamentacin apostlica de la Iglesia, no para considerarlo
como la nica funcin de los ministros ordenados, ni para ha-
cer de l el escaln ms alto en una de esas escalas ontolgicas
que tanto les gustan a algunos. Es simplemente la clave herme-
nutica para entender los dems elementos del ministerio orde-
nado. Se dir, por consiguiente, que la autoridad del ministe-
rio, o el carcter sacramental, o el poder exclusivo de consa-
grar la eucarista, o la infalibilidad magisterial, o la representa-
cin de Cristo, o la mediacin sacerdotal, todo ello tendr que
leerse a la luz del carisma de la fundamentacin apostlica de la
Iglesia. Las lecturas de un conjunto son diversas segn se parta
de ese o de aquel principio formal. Pero una lectura diversa de
un conjunto no significa mutilacin de su complejidad. Es ver-
daderamente extrao que los telogos expertos no lo compren-
dan a veces y reaccionen diciendo que, al obrar as, se niega
que el ministerio ordenado se derive de Jess y que acte in
persona Christi. En conclusin, sera como decir que si pre-
tendo leer a A a la luz de B en vez de leer a B a la luz de A,
es lo mismo que si negase A.
De todas formas, es ms seria la objecin que declara intil
toda esta operacin y considera semejante teologa como una
teologa justificativa, de puro cuo apologtico, que tiende
slo a hacer plausible el dato tradicional en su conjunto en vez
de intentar interpretaciones verdaderamente nuevas del mismo,
capaces de inspirar una creatividad, de la que se siente urgente
necesidad en este terreno que nos ocupa. Pues bien, ante todo
me parece que sealar el principio formal del ministerio en el
carisma de la fundamentacin apostlica significa ligarlo radi-
calmente al sentido y a los contenidos del testimonio de los
apstoles, y conseguir, por consiguiente, un principio crtico de
todas sus prerrogativas. Sin embargo, esto no se consigue refi-
rindose como a principio hermenutico a la forma de la me-
diacin sacerdotal, o a la categora de la vicara de Cristo o a
imgenes bblicas ricas en inspiracin espiritual, pero incapaces
de ofrecer una autntica criteriologa del ministerio y de su ac-
cin. Nadie querr hacer del presbtero, del dicono o del
obispo una especie de rey Midas que, actuando por delegacin
divina plenipotenciaria, vuelve divino todo cuanto hace. Pero
entonces el primer principio interpretativo de su funcin debe
proporcionarle tambin un criterio objetivo que determine y
316
que limite el valor de su accin. In persona Christi se har
todo lo que es indispensable a la Iglesia para su unidad catlica
en la fidelidad apostlica. Lo dems se realiza y se vive in
Christo, dentro del complejo entramado del cuerpo eclesial,
con todos los matices de valor propios de las diversas cosas
que se hacen. Pues bien, esta ventaja no es pequea y, ya por
s misma, justifica toda nuestra operacin hermenutica.
Adems de esto, una lectura que reconduzca todas las pre-
rrogativas del ministerio ordenado a una confrontacin con su
carisma bsico de la fundamentacin apostlica resulta suma-
mente fecunda respecto a las muchas necesidades y los ur-
gentes interrogantes que hoy se acumulan en torno a nuestro
problema. As pues, en el momento de resumir nuestras re-
flexiones, convendr proponer detalladamente algunas perspec-
tivas que abren confiadamente hacia el futuro.
1. La primaca de las personas
La Iglesia tiene necesidad siempre, no solamente en nues-
tros das, de recuperar a las personas. El dilema paulino entre
una economa de la ley y una economa de la libertad sigue
siendo actual en todas las generaciones. Pues bien, la institu-
cin del ministerio ordenado, que constituye el elemento de
base, desde el punto de vista estructural, de la continuidad y
de la unidad de la Iglesia, se encuentra siempre ante el viejo
dilema. El riesgo consiste en reducir las personas a mera repre-
sentacin. En primer lugar, a las personas de los propios orde-
nados, convirtindolos en meros portadores de una forma,
aunque sea nobilsima, como la de Cristo cabeza de la Iglesia.
Pero tambin a los dems, que quedaran colocados frente a
una situacin que los trasciende, ms bien que en una comu-
nin interpersonal, en la que el Espritu acta a travs de los
diversos carismas. Si las personas de los pastores se anulan tras
su funcin, las personas del pueblo de Dios se anulan tras la
observancia. La continuidad y la unidad de la Iglesia tienen
leyes y dogmas como instrumentos, pero no consisten en la ley
y en el dogma, sino en la fe y en la comunin de fe. Y sta se
halla constituida por las personas en su experiencia personal y
en la comunin interpersonal en que viven. ste es el lugar
317
donde acta el Espritu, alma del cuerpo de Cristo. Y por esto
existen pastores en la Iglesia. La Sagrada Escritura como testi-
monio escrito de la fe apostlica, la tradicin como transmisin
de datos orales materialmente exactos, los sacramentos como
gestos estereotipados que garantizar en su identidad material,
todo esto habra asegurado suficientemente a la Iglesia una
continuidad y una unidad. Pero habra sido la continuidad y la
unidad de la ley. Por el contrario, el cuerpo de Cristo es
creado por el Espritu, que acta dentro del corazn de las
personas. Y sern unas personas animadas por el Espritu, her-
manos entre los hermanos, con toda su subjetividad, y no unas
normas, unas frmulas, unos textos o unos documentos, los
que acten para que viva la comunin y prospere en la fideli-
dad al testimonio apostlico.
Si esto es as, no habr un magisterio que no se escuche, ni
una autoridad sin dilogo, ni un sacramento sin participacin,
ni una pronunciacin sin recepcin. No ser importante para el
ministerio lo que subraya su distincin o, si se quiere hablar
as, su superioridad, sino al contrario, lo que revela su capaci-
dad comunional, ya que slo en la comunin real de las per-
sonas, con toda la riqueza de sus carismas y de su libertad, se
cumple de veras la obra del ministerio. La organizacin de las
estructuras eclesisticas, por consiguiente, no podr ser dirigida
simplemente por un criterio de eficiencia. La macro-estructura
puede recurrir a grandes aparatos instrumentales y dar vida a
grandes empresas, pero destruye la posibilidad de las rela-
ciones interpersonales, que la micro-estructura, en cambio,
permite exaltar en el ms alto grado.
2. La primaca de los hechos
La interpretacin del ministerio ordenado que lee todos sus
elementos a partir del carisma de la fundamentacin apostlica
hace pensar en la vieja disputa entre la interpretacin ontol-
gica y la funcionalista como en un falso problema. Si la funcin
viene de un don del Espritu y se tiene en cuenta este detalle a
lo largo de toda la operacin hermenutica, nadie podr decir
que ha habido un reduccionismo sociolgico. Si la funcin
viene de la persona del creyente, hombre nuevo y parte de la
318
nueva creacin, los valores ontolgicos de la persona estructu-
ran ontolgicamente sus operaciones, y los valores ontolgicos
de la operacin determinan a la persona. No slo hago ciertas
cosas porque soy lo que soy, sino que soy lo que soy porque
hago ciertas cosas. La primaca de los hechos en la reflexin
global nos permite captar la persona en toda su realidad, sobre
todo en sus relaciones interpersonales, que la determinan hon-
damente. En cambio, la pretensin de definir la ontologa de
la persona antes e independientemente de los hechos la vaca,
hasta el punto de reducirla a una pura forma.
Las consecuencias de una teologa del ministerio, incapaz
de captar la densidad ontolgica de la funcin y suspendida en
la contemplacin de aquel novum ntico que hace de una per-
sona un sacerdos in aeternum, independientemente de lo que
tendr que hacer y de lo que har en la Iglesia, han sido y si-
guen siendo muy graves. La doctrina catlica del carcter inde-
leble no debe convertirse en principio de justificacin y de legi-
timacin teolgica de unos ministros que no actan, de unos
siervos que no sirven. La afirmacin tridentina de la imposibili-
dad de borrar con una condicin de vida incoherente el signo
impreso en el creyente por la imposicin de manos defiende la
trascendencia del don sacramental, pero no pretende aislarlo
convirtindolo en el principio de un estatuto ontolgico que
determine a la persona independientemente de lo que hace en
la Iglesia. El carcter es principio de accin. De un principio
del que nada se deriva se podr decir que sigue siendo el
mismo, pero no ciertamente que tiene el mismo valor y el
mismo significado que otro que pone efectivamente en movi-
miento ciertos dinamismos, gracias a los cuales la persona mar-
cada por l se coloca real y efectivamente en una cierta posi-
cin en la Iglesia.
De aqu se deriva la necesidad de considerar la relacin
efectiva de un pastor con una comunidad como una de las con-
diciones esenciales que legitiman su posicin particular en la
Iglesia. Las condiciones formales de la validez de su ordena-
cin y de la legitimidad de su misin tienen sentido en cuanto
informan una materia determinada, es decir, la actividad caris-
mtica efectiva del pastor en la comunin de su Iglesia. El t-
tulo de la legitimidad de la misin condiciona el ejercicio del
sacramento recibido vlidamente, porque intenta garantizarle
319
un vnculo de comunin con una instancia superior, la jerr-
quica. Pero igualmente habra que garantizarle el vnculo de
comunin con la instancia inferior, la comunitaria. Lo mismo
que la falta de comunin de un sacerdote con su obispo no in-
valida el sacramento, del mismo modo la falta de comunin de
su pastor con su comunidad y la disolucin de hecho de sus re-
laciones personales no cancelan en l el carcter recibido con
la imposicin de manos. Pero, como el primer ttulo de legiti-
midad condiciona su posicin en la Iglesia, as tambin el se-
gundo debera condicionarla. Un pastor de Iglesia no puede
ser impuesto perennemente a una comunidad, aunque de he-
cho no quiera o no consiga estar en ella como principio de su
comunin, simplemente porque haya sido vlidamente orde-
nado o porque haya sido investido legtimamente de aquella
funcin, que no acta.
3. nico ministerio y grados diversos
La dependencia total y exclusiva de la interpretacin del
ministerio ordenado respecto a su relacin con la eucarista es,
sin duda, una de las causas responsables de la reduccin del
episcopado a una mera funcin juridiccional, en dependencia
del papa. Los dems grados del orden, incluidos las rdenes
menores, se consideraban sacramentales precisamente por apli-
carse en medida inferior, pero real, al servicio eucarstico. No
as con el episcopado. Es ste un ejemplo elocuente de unilate-
ralidad hermenutica. Pero es tambin una indicacin preciosa
de una necesidad: la de interpretar primero el ministerio en
cuanto tal, y luego sus diversos grados. Y ste es, por lo
dems, el camino histrico; en efecto, no nace primero el pres-
btero, o el obispo, o el dicono; nace un ministerio, que est
destinado, pasada la edad apostlica, a guiar a las comuni-
dades de forma que no se aparten de la autntica predicacin
de los apstoles. Y luego este ministerio se articula en grados
diversos.
Esta articulacin se desarrolla sobre la base de la situacin
concreta de las comunidades. El par obispo-presbtero parece
estar relacionado con dos perspectivas eclesiales de la Iglesia:
la que la ve concretarse en la pequea comunidad local y la
320
que la ve abrirse a la dimensin catlica. En este sentido, la fi-
gura del presbtero y la del obispo, con sus funciones distintas,
permanecen constantes en el desarrollo del ministerio orde-
nado. Por el contrario, la figura del dicono anda siempre en
busca de lugar. La continua articulacin de manera siempre
nueva de las comunidades cristianas y de sus necesidades crea
nuevas demandas, en las que no puede excluirse que, desde el
seno del nico ministerio divinitus institutum y al lado de aque-
llas formas que jam ab antiquo 1 lo realizan en diversos grados,
nazcan formas nuevas, proporcionadas a las nuevas necesi-
dades de la Iglesia. Por la primaca de los hechos de que ha-
blbamos hace poco se requiere una constante atencin a los
servicios que el Espritu suscita de hecho y sostiene en su Igle-
sia. Las formas estructurales, incluidas las sacramentales, no se
han hecho para bloquear la creatividad del Espritu, sino para
secundarla y manifestarla. Por lo dems, a lo largo de la histo-
ria, ningn otro sacramento ha sido tan fecundo en formas y
en grados diversos de actuacin.
Tambin el problema de la aptitud de la mujer para el mi-
nisterio y para la ordenacin ha de tratarse teniendo en cuenta
que existe el orden, pero tambin rdenes particulares. La De-
claracin de la Congregacin para la doctrina de la fe, con su
respuesta negativa a la pregunta que surge de la Iglesia en fa-
vor de la ordenacin de las mujeres 2 , no plantea el problema
de la mujer en relacin con el ministerio ordenado entendido
globalmente, sino en relacin con el sacerdocio. Y esto es ver-
dad hasta el punto de que las razones de conveniencia que se
adoptan para sostener el no de la tradicin estn ligadas exclu-
sivamente al simbolismo eucarstico. En la representacin eu-
carstica, se dice, acto supremo de la alianza, se significa y se
realiza el matrimonio entre Dios y la humanidad por medio de
Cristo, que se desposa con su Iglesia. Este simbolismo exige
que se reserve slo a los varones la funcin de representar en
la eucarista a Cristo, esposo de su Iglesia.
Pero no todo el ministerio consiste en la representacin de
1
LG28.
2
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin sobre la cues-
tin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial, Roma, 15 oct.
1976; trad. esp. en Ecclesia 1824 (1977) 182-187.
321
Cristo, ni mucho menos se reduce a la representacin eucars-
tica como memorial de Cristo que da la vida por su esposa. Si
tiene que valer la lgica de la representacin simblica, ex-
cluye a la mujer de la presidencia eucarstica, pero no de todo
el ministerio ordenado. Efectivamente, el documento papal no
habla del diaconado, ni la tradicin invocada parece excluir a
las mujeres de la ordenacin dicaconal 3. Aqu no nos interesa
el problema de la proponibilidad de la ordenacin de las mu-
jeres al diaconado 4 , sino slo la trama teolgica del discurso
sobre el sentido fundamental del ministerio ordenado en gene-
ral y sobre el sentido especfico de los diversos grados del or-
den. Y en esta trama hay espacios de creatividad, en los que
debera plantearse este problema eclesial, tan grave, tan actual
y tan urgente.
4. Sacerdocio y religin civil
La designacin del principio formal del ministerio en el ca-
risma de la fundamentacin apostlica de la Iglesia no lleva ni
mucho menos consigo la negativa a considerar su funcin sa-
cerdotal-ritual como uno de sus elementos esenciales. Pero la
funcin sacerdotal tiene que exaltarse en su forma nueva,
como realizacin especfica y singular de aquel sacerdocio
nuevo que es propio de Cristo, y del que se participa no por la
ley sino por la fe.
En una sociedad como la nuestra, no caracterizada por la fe
en Jess, fuertemente secularizada y a pesar de ello cargada de
demandas de ritualidad, el peligro de que los pastores de la
Iglesia sean considerados, con esquemas precristianos, como
los sacerdotes de una especie de religin civil no est ni mucho
menos lejos de la realidad de cada da. El intento de la comu-
nicacin de la fe se encuentra muchas veces con exigencias de
ritualidad. Entonces el ministerio ordenado no puede resolver
3 nuamente atravesado por las mismas grietas que rompieron la
C. VAGAGGINI, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bi-
zantina, en Orientalia Christiana Peridica 40 (1974) 145-189. Con una
orientacin distinta, cf A. G. MARTIMORT, Les diaconesses. Essai historique,
Edizioni Liturgiche, Roma 1982.
4
R. GOLDIE, Diaconato femminile?, en AA.W., // diaconato permanente,
Dehoniane, aples 1983, 305-313.
322
su problema aadiendo al servicio ritual el ministerio de la pala-
bra. Efectivamente, la suya no es una mediacin sacerdotal con-
fiada a la accin o a la cosa sagrada que l realiza segn una ley,
sino que tiene sentido solamente como ritualizacin sacramental
de aquellas relaciones con Dios, nuevas y originales, que nacen
de la fe en Jess. Resulta entonces muy importante la autocon-
ciencia sacerdotal de los pastores de la Iglesia. Esa conciencia
exige estar totalmente condicionada y determinada por la percep-
cin radical de la novedad del propio carisma. Quizs una de las
ventajas ms importantes de una teologa del ministerio que vea
su principio formal en el carisma de la apostolicidad podra ser la
demolicin definitiva de esa equvoca figura del pastor de Iglesia
reducido paganamente a ser el sacerdote de una religin civil.
Adems, a nadie se le escapar la importancia ecumnica
de este desplazamiento del eje interpretativo del rito a la pala-
bra. Tanto ms cuanto que no se debe simplemente a la con-
tingencia de la situacin, sino que lo sugiere la necesidad de
que los nuevos equilibrios, a los que nos empuja la situacin,
estn ms cerca de los que son tpicos del Nuevo Testamento.
5. Espiritualidad pastoral
Hay una larga y noble tradicin de espiritualidad sacerdotal,
centrada en la frase Imitamini quod tractatis. Es una especie de
nobleza obliga en su versin sagrada. La imagen que le sirve
de fondo es la del sacerdote hombre del santuario, separado
del mundo profano, capaz de manejar las cosas sagradas a
travs de las cuales el pueblo se siente escuchado por Dios.
Esta espiritualidad lleva consigo un fuerte sentido de la digni-
dad sacerdotal. De ella se deriva el compromiso de una ascesis
rigurosa, dirigida a una forma ideal de pureza que apunta ha-
cia la acentuacin de la distincin sacerdotal ms bien que a la
insistencia en la fuerza de comunin que brota del carisma.
Pero este cuadro ideal se muestra en nuestros tiempos conti-
unidad sacral de la societas christiana. De este modo, en el ya
largo espacio de la poca moderna, se han asomado nuevas y
diversas propuestas que intentan sustituirlo. Los esquemas de
la vicara Christi y las categoras de la representacin y del
323
signo de Cristo cabeza recuperan, al lado de la espiritualidad
de la dignidad, la del servicio. Pero no dejan de acentuar tam-
bin los temas de la peculiaridad, de la distincin y de la supe-
rioridad del ministerio. No pocas veces sigue prevaleciendo la
espiritualidad de la dignidad, con lo que vuelve a ser actual el
lamento de Rosmini sobre la primera llaga de la Iglesia, que
consiste en la separacin entre los pastores y su pueblo.
Est claro que el sacramento da gracia, pero tambin est
claro que la imposicin de manos da la gracia de servir. As
sucede, por ejemplo, con el matrimonio, y no slo con el or-
den sagrado. La gracia transforma a la persona, porque el ca-
risma sacramental no es una vocacin aadida, una llamada
ocasional o un momento aislado de entrega. Por esto se habla
de consagracin. Si el carisma fundamental de imposicin de
manos pone al ministro ordenado en el corazn de su comuni-
dad para asegurarle la unidad a travs de una apelacin pe-
renne a su raz apostlica, lo consagra al servicio de la comuni-
dad y de su comunin. No es gracia de separacin, sino de co-
munin. La indicacin de la Chantas pastoralis que nos ha
dado el Vaticano II 5 como lneas de fondo de una actitud es-
piritual no conduce hacia formas ideales de pureza sacral, sino
ms bien hacia una constante inmersin dentro de la trama del
pueblo de Dios en continua entrega de servicio.
La apelacin a la categora del servicio no la olvida nadie en
nuestros das. Pero si el ministerio es ledo fundamentalmente
con la categora de la vicara de Cristo y de la autoridad, servicio
indica solamente una modalidad, un estilo, en el ejercicio de la
autoridad. Por el contrario, si el principio formal de inteligencia
del ministerio consiste en un servicio especfico que rendir a la
comunidad, entonces el esquema interpretativo da la vuelta, de
forma que autoridad indica solamente una modalidad particular
que asume el servicio en momentos determinados. En la segunda
hiptesis, la prctica asctica ms importante es la que cultiva en
el pastor de Iglesia la capacidad de escuchar, de acoger los ca-
rismas de los dems, la disponibilidad a la mediacin, la discre-
cin y la austeridad de su propuesta, dirigida por la necesidad
de no colocar la propia opinin en el sitio de la predicacin
5
PO 14.
324
apostlica, ni la propia persona en lugar de la de Cristo como
fundamento de la unidad.
6. Hacia la unidad
Cuando Pablo VI, con su no inslita sinceridad que desar-
maba a todos, reconoca que el papa es sin duda el obstculo
ms serio en el camino del ecumenismo 6 , sealaba el aspecto
ms trgico del papado moderno, que, puesto en la Iglesia
para la unidad, representa el obstculo ms grave para la reu-
nificacin de las Iglesias. Algo as le puede ocurrir tambin a
todo el ministerio ordenado. Clericis laicos infestos oppido
tradit antiquitas, es un antiguo axioma que ya hemos tenido
ocasin de reexhumar 7 . Si en el pueblo cristiano existen mu-
chas diversidades y, por tanto, carismas y servicios diversos; si
entre todos los dems ministerios y el ordenado se da una dis-
tincin de significado particular, dado que slo este ltimo fija
en la Iglesia un punto de referencia esencial e indispensable
para todos, esto no supone la necesidad de que en la Iglesia
los ministros ordenados y los dems fieles se distingan y se
contrapongan como dos categoras diversas de cristianos.
Desde este punto de vista, la restauracin del diaconado, por
la que uno puede ser dicono y, por tanto, clrigo para
todos los efectos 8 a pesar de no estar obligado a abandonar
el estado de vida laical, hace que en la actualidad, incluso en
el simple nivel de la disciplina cannica, el status clericalis sea
menos francamente distinto del de los laicos respecto al cuadro
de los status presente en el antiguo Cdigo de derecho can-
nico 9 . Si el dicono permanente es miembro del clero, no se
puede decir ya que el estado clerical consista en una condicin
peculiar de vida; en adelante est determinado slo por la or-
denacin, y la ordenacin consiste en conferir un carcter que
diputa para un servicio. Por consiguiente, la antigua distincin
6
Alocucin al Secretariado para la unin de los cristianos: AAS 59 (1967)
498;7 Cf Ecclesia 1340 (1967) 757-760.
8
Parte I, c. I, nota 39.
9
Can. 266.
Can. 281 & 3; 288.
325
entre clrigos y laicos no puede repetirse con el mismo signifi- NDICE ONOMSTICO
cado de antao.
En este nuevo redescubrimiento de la unidad del pueblo de
Dios y de su carcter sacerdotal, el ministerio ordenado no se
designa por lo que lo distingue y lo hace superior, sino por un
carisma sacramental que lo sumerge dentro de la comunidad,
en el corazn de su comunin, para servirla, favorecerla y ex-
presarla en la continuidad de la predicacin apostlica.

7. Epilogo Acerbi A., 77 Bouess H., 68, 84

Acquaviva S., 28 BrugnoliP.,29
Finalmente, tras la revisin crtica de un ingente bagaje de AdamK., 121 Brunner P., 54
modos de pensar y de esquemas que interpretar, qu es lo Afanassieff N., 54, 55, 56 Bultmann R., 144
Agustn (san), 66, 70 Bunnik R. J., 15
que nos queda? Actualmente, la figura del sacerdote sobre Alberigo G., 66, 73, 75, 287, 288 Burgalassi S., 15
todo, pero tambin la del obispo, se nos presenta como una fi- Alejandro de Hales, 71
gura despojada. Sus antiguos ornamentos sacerdotales parecen Alfonso de Ligorio (san), 33 Cacciatore G., 27
traicionar sus significados ms genuinos, se le han arrebatado AlvesR., 190 Calvino, 74
las insignias del poder sobre la sociedad civil, el prestigio de la Ambrosiaster, 287, 288 Capmany J., 63
Ambrosio (san), 24, 25, 288 Cappello F., 26
ascesis y de la separacin del mundo se ha convertido en un ArdussoF., 200, 262 Carlomagno, 25
traje que le est demasiado estrecho, no se le permiten condi- ArnoldF.X., 188 Castillo J. M., 15, 27
ciones de vida muy exclusivas, no se le reconocen vicaras di- Catarzi, D., 181
vinas demasiado atrevidas. Pero a medida que su funcin sa- Baragli E., 152 Cerfaux L., 130
cerdotal de viejo cuo se enfrenta con una cultura desacrali- Barauna G., 176 Cipriani S., 285, 286
BarbaglioG., 54, 158 Cipriano (san), 62, 69
zante, con sus exigencias de ritualidad cada vez ms distan- Bardy G., 60,65,283 CitriniT.,231,263, 298
ciadas de la fe, y con la conciencia sacerdotal cada vez mayor BarthK., 210, 256 Clemente Romano (san), 17, 61,
de la comunidad cristiana; a medida que su autoridad vuelve a Bartmann B., 48 62
situarse dentro del espacio intraeclesial y a moverse dentro del BeckerK., 60,61, 77 Cody A., 225
reflorecimiento carismtico de toda la Iglesia, se muestra cada Bellet M., 15 Codina V., 185
Beltrando P., 289, 293 ColomboD., 211, 265, 301
vez ms indiscutible y significativo el carisma original del minis- Benoit P., 68 ColomboG., 96, 104
terio de los pastores: darle a la comunidad cristiana la gracia Benvenuto E., 200 Colson J., 60, 61. 68, 88, 130
de estar fundada en el Cristo apostlico y sostener su dina- Bianchini S., 89 Colzani G., 50
mismo misionero para que con la fuerza del Espritu pueda Bihlmeyer K., 264 Congar Y., 25, 36, 66, 68, 88,
servir al mundo, manifestndole a su nico y perenne Seor BillotL.,45,46, 49 89, 96, 110, 120, 121, 162, 164,
Blum G., 208 167, 191, 202, 206, 230, 250,
hasta que se cumplan en el reino los designios del Padre. Boff L., 266 257, 274, 310
Bonhoeffer D., 112 Consolino F. E., 32
Bonifacio VIII, 36 Constantino, 24
Bonnard P., 145 Conzelmann H., 143, 144, 145,
BorellaP.,239 146
BotteB.,61,63, 286 Coppens J., 47,84, 89

326 327
Cordes, P. J., 96 Galot J . , 9 3 , 99 Kasper W., 106, 164 NiebuhrH. R., 60, 64,283
Corecco E., 54, 70, 93, 100, 250 Gamarra S., 77 Kertelge K... 129, 130, 131, 134 Nussbaum O., 66
Cottier G. M. M., 27 Ganoczy A., 52 KirchC, 2v
CullmannO., 162,257 Gelasio, 25 KfodelG., 135, 139 OlivierD., 15
Gerhardson B., 141 Kng H., 15, 105, 106, 133, 144, Oatibia I., 37
Dabin, P., 88,89 Goetz J., 22 259, 262 Ottaviani A., 26
Danilou J., 55 GoffiT., 210 OttoJ. G.,23
De Aldama J. A., 63 Goldie R., 322 Laplace J., 15 OttoL.,60
De Bernardis L., 71, 73 Gonzlez Carvajal, 19 Laprat R., 65, 66, 69
GozzelinoG., 91,95, 98,203 LebretonG., 286 Pablo (san), 30, 37, 91
DeBovis A., 89
Graciano, 70 Lecuyer J., 87, 89, 176 Pablo VI, 298, 325
De Guibert J., 34
Grant R. M., 155 Legrand H., 62 Panagopolous J., 54, 57
Delorme J., 129, 138, 228
Grillmeier A., 60 Lehmann K., 86, 96, 167 PannenbergW., 182
D e n i s H . , 7 7 , 96
Guaseo M., 265 Leloir L., 225 Pegn J., 115
D'Ercole G., 69
Gunneweg A. H. J-, 225 Lemaire A., 129, 141 Perrot Ch., 228
De Vries W., 24, 70
Gutirrez G., 29, 190 LennerzH., 43,44, 289 Persson P. E., 53
D'Herbigny M., 49
Gutirrez P., 179 Lercher L., 48 Pesce M., 105, 144
Dianich S., 54, 72, 74, 143, 152,
Gy P. M . , 6 1 LiebergH.,52, 218, 231 Pesch Ch., 45
158, 170, 183, 220, 232, 268,
LohfinkN., 225 Pesch W., 145,228
275
Hacker P., 47, 84 LhrerM.,201 PhilippiP., 54
Didier R., 102
HainzJ., 131 Lutero, 52, 74, 217, 218 Pintard J., 66
Dieckmann H., 49
Hasenhttl G., 105, 128, 134, Po XII, 298
Di ola A., 17 Maly K., 131
143, 164 Poulat E., 265
D i x G . , 60 Mandouze A., 68
Hassling A., 66 Pourrat P . , 8 7
Dupont J., 130, 131, 139, 182 Mrchese V., 289
Henry A. M., 60, 283 Pseudo Dionisio, 64, 90
Dupuy B. D., 68, 274 Maritain J., 188
Hiplito de Roma (san), 61, 63, Pseudo Jernimo, 287
Dupuy M . , 6 4 , 98 Marliangeas B. D., 92
Duquesne J., 15 286 Quiroz A., 185
Martimort A. G., 322
Dusini A., 74, 76 Hugo de San Caro, 44
Martn (san), 65
Hugon E., 44, 45 Rbano Mauro, 287
Elliot G. H., 228 Martin V., 286
Hugucin de Pisa, 70 Rbanos R., 31
Ernst J., 143 MarxenW., 144, 162
Esquerda Bifet J., 86 Ignacio de Antioqua (san), 62, McKenzie J., 210 Rahner H., 23, 24, 25, 31, 154
Esteben de Tournai, 71 68, 263, 264, 273, 281, 283, MeesM., 285 Rahner K., 102, 103, 162, 188,
Eusebio, 24 284, 285, 286 Melanchton, 51 271
Evdokimov P., 36, 54 Illich I., 85 MliaE., 57 RambaldiG.,77
Imkamp W., 270 Merinas V., 104 Ramos Regidor J., 190
Ireneo (san), 62, 255, 256 MermillodG., 121 Ratzinger J., 72, 91, 92, 264, 271
FabbriL., 27
Metz J. B., 188, 194 Regazzini S., 71
Fahrenberger G., 71
J e d i n H . , 6 7 , 77 Meyer J. P., 140 Remy J., 28
Favale A., 91, 95,98, 203
Jernimo (san), 276, 287, 288 Milanesi G., 27 Rickhof H., 291
Feiner J., 201
Joannes F. V., 85 Milano A., 211 Recoeur P., 170,307
F i n c k e E . , 5 3 , 94
Jourgon M., 62 Minucio Flix, 17 Rigaux B., 130
Fliche A., 286
Juan Crisstomo (san), 64, 90, Moltmann J., 124, 167 Ruiz Bueno D . , 31
Fochielli G., 69
268, 287, 307 Mondin B., 109 Russel B . , 2 7 , 33
Forte B., 183
Jungmann J. A., 239 Moureau, A., 45 Rtti L., 186
Fres H., 36
Frisque J., 96 Justino (san), 62 Mussner F., 144
Nasilowsky K., 70, 71 Saillard M., 179
Frizzi G., 131
Kasemann E., 105, 128, 144 NicolauM.,47, 84 Salmern, 75
FusselK., 188
329
328
Sartori L., 53, 192, 262, 299
Scheffczyk L., 60
Schillebeeckx E., 106
SchlierH.,92, 135, 143
Schlink E., 209
Schmaus M., 60
Schmemann A., 55, 57
Schuster I., 259
Scipioni L. I., 282
Semmelroth O., 90, 94
Siefer G., 265
Siegwalt G., 52
Sobrino J., 193
Soloviev, 56
Spicq C , 31
Steemann Th. M., 34
Strotmann D. T., 69, 274
Tanquerey A., 48, 49
Teodoreto, 25
Teodosio, 24, 25
Tefilo de Antioqua (san), 23
Tertuliano, 23, 61, 62
Testa E., 141
Thsing W., 131, 135, 144
Tillard J. M. R., 61,305
Todd J. M., 57, 210
Toms de Aquino (santo), 298
Trilling W., 131, 145
Tuechle H., 264
330
Tura R., 299
Turbessi G., 32
NDICE ANALTICO
Trk H. J., 210
Vagaggini C , 322
Valentini D., 53, 262
Valeske U., 109
Van Der Minde H. J., 147
Vanhoye A., 90, 224
Van Noort J., 42, 45,48
Van Roo W. A., 91
Vilela A., 69
Viller M., 32
APSTOLES
V o g e l C , 67,274
Von Allmenn J. J., 52, 53, 54 en el Nuevo Testamento,
130-133
Von Balthasar H. U., 92, 93, 96,
99, 160, 165 y carismticos, 133ss
Von Ivanka E., 55, 56, 57 testamento de los A., 139s
Vorgrimler H., 55 testimonio apostlico y Es-
critura, 161s
Wackenheim Ch., 94 y escatologa, 182, 258s
Weiss K., 146 apostolicidad de la Iglesia,
WetterG., 27 262-265
Williams D. D., 60, 64,283 sucesin apostlica, 253-256
Williams G. H., 64, 67, 70
AUTORIDAD
ZapelenaT., 111, 120 relaciones con la sociedad
Zeiller G., 286 civil, 22-30
Zubizarreta V., 45 cura pastoral y a . , 48s
Zumstein J., 145 en la concepcin ortodoxa,
54-57
y vicara de Cristo, 91-101
competencia y lmites de la
a., 95s, 210-218
concentracin de la eclesio-
loga en el tema de la a.,
113-116
de los apstoles, 133ss
fundamento de la a., 210-
220
diversa de la a. civil, 220s
relaciones con la a. civil,
220-223
BIBLIA
y testimonio apostlico,
161s
y tradicin, 163s
y pluralidad en la tradicin,
163s
CARCTER
interpretacin ontolgica,
42-46, 318s
origen de la doctrina, 66s
y poder de la eucarista, 67s
y clericalismo, 104
permanencia del c. y ejerci-
cio del carisma, 205-208,
216-220, 230
CARDENALES
electores, 271s
CARISMAS
estructura carismtica de la
Iglesia en el Nuevo Testa-
mento, 127
en el Nuevo Testamento,
133-136
listas de c , 134
criterios de los c , 135
y evangelizacin, 161-164
y ordenacin, 299-303
y reconocimiento institucio-
nal, 305-314
valoracin de los c , 310-
314
CATOLICIDAD
v. Iglesia local-Iglesia universal
331
CLERICALISMO
y doctrina del carcter, 104-
325
y reconocimiento de los ca-
rismas, 303
COLEGIALIDAD
episcopal y magisterio. 195s
episcopal e Iglesia local,
250-253, 280s
episcopal y sinodalidad,
313s
COMUNIDAD
misterio y c. en los pri-
meros siglos, 63-68
como categora eclesiol-
gica fundamental, 113
como objetivacin de la co-
munin, 165s
y catolicidad, 247-253
y eucarista, 287s
COMUNIN
como fin de la evangeliza-
don, 157-161
Biblia y relacin interperso-
nal, 160s
en los hechos, 167-172
y catolicidad, 247-253
y apostolicidad, 253-262
dimensin horizontal y ver-
tical de la c , 210s
CONCILIO
y magisterio, 195-202
y sinodalidad, 313s
e Iglesia local, 269-272
de Nicea, 68s
Constantinopolitano I, 65s
de Calcedonia, 65s
Niceno II, 65s
Tridentino
332
y espiritualidad del mi-
nisterio, 32
definicin del sacerdo-
cio, 63s
orden y jurisdiccin, 72
perspectiva teolgica del
ministerio, 73-77
grados del ministerio,
273-283
Vaticano II
espiritualidad del minis-
terio, 32s
poder de la Iglesia sobre
la sociedad, 35s
teologa del ministerio,
77s
grados del ministerio,
273-283
diaconado, 284-297
CONSEJO PRESBITERAL
en el nuevo cdigo, 281s
y diaconado, 292
DELEGACIN
ministerio y comunidad en
Lutero, 51s
y sacramentalidad en el
protestantismo, 52
y poder de jurisdiccin, 72
DICONOS
jurisdiccin del arcediano
en la Edad Media, 71
eleccin de los siete, 137
teologa del diaconado, 284-
297
y jerarqua, 284-287
y consejo presbiteral, 292
y comunidad, 294s
y ministerio catequstico,
290, 300s
diaconisas 321s
ECUMENISMO
pluralismo de la eclesiologa
neotestamentaria, 127, nota
1 la primera deformacin
y sucesin apostlica, 255-
262
ESPRITU SANTO
v. Carismas
ESPIRITUALIDAD
y tradicin asctica, 32-35
y martirio, 31
de la cruz, 31-35
monstica y ministerio, 32s
y poder 26s, 38s, 22 ls
y paternidad pastoral, 178-
180, 204s
ESTADO
v. Poder, Sociedad
EUCARISTA
y sacerdocio, 42-46
el sacrificio en la controver-
sia protestante, 50s
en la concepcin ortodoxa,
54s
presidencia en la e., 50s,
240-243
como sacrificio, 62
y palabra, 101-104
nica e. y episcopado, 273s
y comunidad, 294s
EVANGELIZACIN
y gnesis de la Iglesia, 149s,
167-172, 178-180
carcter interpersonal de la
e., 150s, 164s
carcter objetivo de la e.,
152s
eficiencia y doxologa en la
e., 168s
valor poltico de la e., 183s
FRUHKATHOLIZISMUS
catlica de la Iglesia, 105s
y unidad de la Iglesia, 127,
nota 1
y tradicin, 144-147
GRADO DEL MINISTERIO
v. Diconos, Obispos, Pres-
bteros
presbteros-epscopos en el
Nuevo Testamento, 139-141
para una teologa de los g.
del m., 272-284
y rdenes menores, 297s
HISTORIA
del ministerio ordenado,
61-79
la razn histrica de la ins-
titucin de los presbteros-
epscopos, 142-147
tradicin, ministerio e his-
toria, 264s
ICONO
concentracin cnica del
ministerio en la ortodoxia,
54
del sacerdocio, 87-91
y liturgia, 232-243
IGLESIA LOCAL-IGLESIA
UNIVERSAL
y colegialidad episcopal,
269s
en la concepcin ortodoxa,
54s
acentuacin del aspecto
universal de la I., 113-117
dimensin universal del mi-
nisterio, 247-253
y dimensin trinitaria, 120-
124
y tradicin, 157s
333
 signo de contradiccin, 159s
actividad de la I., 160s
INFALIBILIDAD
y fe, 195-201
del magisterio y de la Igle-
sia, 202s
JURISDICCIN
reduccin de la pastoral a
j - , 48s
desarrollo histrico de la
autonoma del orden, 70s
papal y episcopal, 72
en las discusiones triden-
tinas, 73s, 275, 278
y magisterio, 202s
orden y j . , 210s
LAICOS
con responsabilidad de p-
rrocos, 211, 297-303
sacerdocio de los 1., 35s
funcin poltica de los 1.,
175s
funcin poltica y funcin
eclesial de los 1., 185s
autonoma poltica de los 1.
184-186
y jurisdiccin, 210s
ministerios laicales, 303-305
laicidad de la Iglesia, 192
LENGUAJE
v. Terminologa
LEVITISMO
sacerdocio del Nuevo Tes-
tamento y 1., 224s
LIBERACIN
y poder del ministerio, 27-
31
teologa de la 1., 29, 189s
334
LITURGIA
interpretacin teolgica,
232-243
MAGISTERIO
reduccin de la predicacin
a m., 49
y concilio, 96
y predicacin, 195-201
y colegialidad, 198s
e infalibilidad, 199-201
y jurisdiccin, 202
MEDIACIN
sacerdotal, 15-22
de Cristo, 154
y generacin de la Iglesia,
178-180
sacerdotal y nuevo sacerdo-
cio, 229-232
MISIN
como categora interpreta-
tiva del ministerio, 94-101
tarea misionera y tarea pas-
toral, 180s
poltica de la Iglesia, 186-
189
interna y extrema, 250s
MUNDO
conflicto del m. con el
evangelio, 30-35, 188s
y contestacin proftica,
34s 180-185
diversas hiptesis sobre las
relaciones Iglesia-m, 186s
OBISPOS
desarrollo del aspecto jur-
dico, 68-71
sacramentalidad de la orde-
nacin episcopal, 72, 77s
colegialidad episcopal y ma-
gisterio, 195s
colegialidad episcopal
Iglesia local, 269s
titulares, 272s
y presbteros, 272-284
ORDENACIN
ordinatio absoluta, 66
sacramentalidad de la
episcopal, 71-75s
ordinatio absoluta y po-
der papal, 71
significado de la o. en el
protestantismo, 74
validez de la o., 209s
y jurisdiccin, 210s
y reconocimiento de los ca-
rismas, 299-303
ORTODOXA (IGLESIA)
concepcin reductiva del
ministerio, 54-57
y eclesiologa eucarstica,
55s
y sucesin apostlica, 261s
ORTODOXIA
como criterio de los ca-
rismas, 135s
e infalibilidad, 199-201
PAPA
jurisdiccin del p. y de los
obispos, 70s, 75s, 268-270
ministerio particular y uni-
versal, 269-272
POBREZA
v. Espiritualidad
PODER
Iglesia y Estado, 15-22, 24-
27, 109-113
y sacerdocio en el mundo
romano, 22-25
e el p. en la tradicin cultural
del ministerio, 25-28
directo y p. indirecto de la
Iglesia sobre el Estado, 26s
malicia del p. y liberacin,
29s
el p. del Estado en la tradi-
cin ortodoxa, 54s
o. de orden y p. de jurisdic-
cin, 109-113
de la Iglesia y sociedad ci-
vil, 220s
POLTICA
y espiritualidad del ministe-
rio, 34s
ministerio y liberacin, 29s
predicacin y p., 180-185
neutralidad p. del ministe-
rio, 187s, 191s
funcin poltica y funcin
eclesial de los laicos, 192s
poder eclesistico y socie-
dad civil, 220s
PREDICACIN
v. Evangelizacin
reduccin de la predicacin
al magisterio, 49
decadencia de la p., 64s
y jurisdiccin en el concilio
de Trento, 73s
como carisma cotidiano,
195s
PRESBTEROS
institucin de los p., 133,
139-147
imposicin de manos, 133,
139-141,259,280
misin de los p . , 139s
en el Antiguo Testamento,
140
PROTESTANTISMO
concepcin reductiva del
ministerio, 50-54
335
 y sacrificio de la misa, 50s
la ordenacin en el p., 74
ttulos formales y vida apos-
tlica, 218
sucesin apostlica, 262-265
RELIGIOSOS
desarrollo histrico y teolo-
ga, 303-307
RITUALIDAD
demanda de r., 18s, 322s,
326
SACERDOCIO
concepto de s., 10
y cristocentrismo, lOs
como forma cultural, 15-22,
63s
el s. en la sociedad, 15-22
y poder en el mundo ro-
mano, 22-25
en las religiones no cris-
tianas, 27s
e ideologas, 27s
de los laicos, 37
como estado ontolgico, 42-
46
y sacrificio, 46-48, 62s
de los fieles en la contro-
versia protestante, 51
reduccin del ministerio al
s., 46-48, 63-68
de Cristo, 87-89, 92-95
y magisterio, 202s
y reino 94
en el Nuevo Testamento,
224-229
en el Nuevo Testamento y
levitismo, 225
de los fieles y de los minis-
tros ordenados, 229-232
ritual, 232-242
legitimacin del s., 319s
336
SACRAMENTALIDAD ministerio e historia, 262- TRADICIN
en el protestantismo, 51-54 265 e institucin de los presb-
de la ordenacin episcopal, teros-epscopos, 142-148
72-77 SUCESIN y carcter objetivo del
anuncio, 152s
como signo de Cristo ca- legitimidad de la s., 209s
beza, 94-99 apostlica, 254-262 - y Biblia, 161-167
dificultad de la interpreta- apostlica en el Vaticano ministerio e historia, 263s
cin sacramental, 99-101 II, 278s
de la palabra, 101-104 VICARA
y eclesiologa, 113-117 TERMINOLOGA de Cristo y sacerdocio, 11
de los hechos, 167-172 del ministerio, 16s de Cristo y concepcin c-
validez sacramental y ejer- nica del ministerio, 54
la frmula sacerdotes y
cicio efectivo del carisma, de Cristo y signo de Cristo
obispos, 59s
215-218, 236-243 cabeza, 94-99, 210s
sacerdotal, 61s
lenguaje ritual e interpreta- de Cristo y cura pastoral,
SACRIFICIO cin del sacerdocio, 89s 205s
sacerdotal en el Nuevo Tes- de Cristo y poder sacerdo-
de la misa en la controver- tal, 210s
tamento, 224s
sia protestante, 50s
de la misa y sentido sacer-
dotal del ministerio, 62s
de la vida, 229-232
SAGRADA ESCRITURA
v. Biblia
SINODALIDAD
y valoracin de los ca-
rismas, 312s
SOCIEDAD
sacerdocio y s., 16-21, 24-
27, 109-113
interrogacin en la s. y es-
piritualidad del ministerio,
33-36
ministerio y estado laico,
28-33
y eclesiologa sociolgica,
109-113
evangelizacin e integracin
en la s., 181s
autoridad eclesistica y s.
civil, 220-223
337
 NDICE GENERAL

Pgs.

Contenido 5
Introduccin 7

Primera parte
El estado de la cuestin
y sus antecedentes histricos

1. El marco cultural 15
1. Sacerdocio y sociedad 16
2. Sacerdocio y poder 22
3. Sacerdocio y mundo 30
4. Sacerdocio e Iglesia 35
5. Conclusin 38

2. El marco teolgico 41
1. Primer proceso reductivo: de lo funcional a lo
ontolgico 42
2. Segundo proceso reductivo: de lo sacramental a
lo sacerdotal 46
3. Tercer proceso reductivo: de lo pastoral a lo ju-
risdiccional 48
4. Cuarto proceso reductivo: de la predicacin al
magisterio 49

339
 5. Quinto proceso reductivo: la teologa protes- Tercera parte
tante 50 Para una inteligencia del ministerio ordenado
6. Sexto proceso reductivo: la teologa ortodoxa.... 54
6. La razn histrica 127
3. Los antecedentes histricos 59 1. Ministerios por designacin de Jess 130
2. Ministerios por inspiracin del Espritu Santo.... 133
1. La tradicin sacerdotal 61
3. Ministerios por designacin de la Iglesia 137
1.1. La terminologa sacerdotal 61 4. La funcin de los presbteros-epscopos 139
1.2. La conciencia del poder sacerdotal 62 5. La razn de la institucin de los presbteros-
1.3. La reduccin del ministerio al sacer- epscopos 142
docio 63 6. Conclusin 147
2. La tradicin jurisdiccional 68
7. El marco eclesiolgico 149
2.1. El giro posniceno 68
2.2. Poder de orden y poder de jurisdiccin .... 70 1. Origen del ministerio y origen de la Iglesia 149
2.3. Predicacin, cura pastoral y jurisdiccin ... 72 2. Carcter interpersonal del anuncio 151
3. Carcter objetivo del anuncio 152
3. Desde el concilio de Trento hasta el Vaticano II.. 73 4. Carcter anti-ideolgico del anuncio 154
5. Caracteres de la comunin 157
6. El ministerio entre la objetividad y la interper-
Segunda parte sonalidad del anuncio 161
7. El ministerio y los caracteres de la comunin .... 167
El problema del mtodo 8. Conclusin 172

4. Anlisis metodolgico de las tendencias actuales 83 La razn formal 175

1. Tendencia ontologizante 83 1. Las diversas funciones del ministerio ordenado.. 175
2. La deduccin cristolgica 85 2. El ministerio de la palabra 177
2.1. Lnea platnica con resultado sacerdotal... 87 2.1. Una palabra que engendra 178
2.2. Lnea sacramental con resultado pastoral.. 91 2.2. Una palabra interpeladora 180
2.3. La fuerza poltica de la palabra 185
3. La deduccin eclesiolgica 101 2.4. Palabra magisterial y palabra infalible 195
3.1. Lnea sacramental 101 2.5. Confrontacin con las otras propuestas .... 202
3.2. Lnea funcional 104
3. El ministerio de la cura pastoral 204
3.1. Carisma de la raz apostlica y cura pas-
5. Eclesiologas subyacentes 109 toral 205
1. Funcionalismo eclesiolgico 109 3.2. Los hechos del carisma y sus ttulos for-
2. Formalismo eclesiolgico 113 males 208
3. Existencialismo eclesiolgico 117 3.3. De la cura de almas a la autoridad pas-
4. Eclesiologa trinitaria 120 toral 210

340 341
 3.4. Autoridad eclesial y sociedad civil 220
4. El ministerio sacerdotal 223
4.1. El nuevo sacerdocio del Nuevo Testa-
mento 224
4.2. El ministerio sacerdotal de los hechos 229
4.3. El ministerio sacerdotal de los ritos 232

Cuarta parte
Lo universal y lo particular
en la inteligencia del ministerio
9. Lo universal 247
1. La dimensin catlica del ministerio 247
2. La dimensin apostlica del ministerio 253
3. La dimensin escatolgica del ministerio 262
10. Lo particular 269
1. Lo universal en lo particular: el modelo del pa-
pado 270
2. Episcopado y presbiterado 272
3. El diaconado 284
4. Otros ministerios 297
4.1. Hacia nuevas formas de ministerio orde-
nado 297
4.2. Ministerios no ordenados 303

Conclusin
1. La primaca de las personas 317
2. La primaca de los hechos 318
3. nico ministerio y grados diversos 320
4. Sacerdocio y religin civil 322
5. Espiritualidad pastoral 323
6. Hacia la unidad 325
7. Eplogo 326
ndice onomstico 327
ndice analtico 331

342