Descartes et le Deus deceptor.

Hritage et transformation d'une objection no-

acadmicienne

Fernando Bahr
UNL/CONICET
Argentina

1. Lobjection de Cicron

Dans une certaine mesure, la philosophie de lpoque hellnistique a t matrise par

le dbat entre acadmiciens et stociens autour de lidal de la sagesse humaine. Les uns et les
autres, hritiers des enseignements socratiques, taient daccord sur lide que la plus haute
vertu du sage tait le soin quil prenait de ne pas se laisser sduire ni tromper, ou, autrement
dit, que le sage ne pouvait pas avoir dopinions ni se prononcer lorsquil ntait pas certain de
la vrit de son jugement.1 Les stociens affirmaient quune telle chose tait possible, au moins
sur les principes: le sage stocien se dfinissait justement par ne pas avoir dopinions mais des
connaissances vraies qui ne pouvaient se transformer en fausses.2 Les acadmiciens, au
contraire, niaient cette possibilit et soutenaient en revanche que, puisque le sage fatalement
aurait une opinion dans le cas dassentir une proposition, la seule attitude compatible avec la
sagesse tait de ne pas assentir aucune proposition, c'est--dire, suspendre le jugement.3
Cest dans le contexte dun tel dbat que lon doit situer le passage des Acadmiques
de Cicron o Lucullus se souvient, pour la discrditer, dune certaine objection que les
sceptiques acadmiciens faisaient ses adversaires stociens dans le but de leur prouver
quaucune impression cognitive pouvait dpasser le statut de simple opinion. Cette objection
prend pour point de dpart une croyance admise par les stociens, savoir, que certaines
visions viennent dun dieu, par exemple celles qui nous apparaissent en songe et dont nous
demandons linterprtation aux oracles, au vol des oiseaux, aux entrailles des victimes 4. Les
acadmiciens demandaient, en consquence,

comment la divinit, qui nous fait paratre probables ces visions fausses ne pourrait
pas aussi nous en offrir qui approchassent des vridiques daussi prs que possible
et, si elle peut nous offrir de telles, pourquoi pas dautres si semblables aux vraies

1
Cf. Cicron, Acadmiques, II, XX, 66; Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VII, 156-158.
2
Cf. Diogne Larce, VII, 121.
3
Cf. Acadmiques, II, XXI, 67.
4
Acadmiques, II, XVI, 47. Je cite selon la traduction de Charles Appuhn: Cicron, De la divination. Du
destin. Acadmiques, Paris, Garnier, 1937, p. 403.

1
 quil ft extrmement difficile de les en distinguer ou enfin de telles quon ne les en
distingut pas du tout.5

Lucullus interprte lobjection comme un exemple du redoutable argument appel

sorites, lequel, dans ce cas, en passant graduellement du probable au trs vraisemblable, du
trs vraisemblable ce qu peine on peut distinguer du rel, et de cette distinction difficile
une directement impossible, porte ladversaire admettre ce que dune autre manire ni lui ni
personne admettrait. Le secret pour chapper ce pige, dit Lucullus, est darrter le
sceptique dans un certain moment de sa progression ne lui accordant pas ce que sa question
demande et, donc, faisant exclusivement lui responsable de lerreur o amne le paradoxe.
Dans le cas des visions divines, il considre spcifiquement quil y un point auquel aucun
adversaire de lacadmicien donnera son consentement: Qui, en effet, lui accordera ou que
Dieu peut tout ou que, le pouvant, il fera de sa puissance pareil usage? 6.
Largumentation remmore par Cicron a eu plus tard une longue et complexe
histoire. Il ne pouvait en tre autrement au sein d'une culture dominante en Occident, la
chrtienne, qui affirmait expressment ce qui Lucullus refusait d'accorder son adversaire
sceptique, c'est dire, un Dieu tout puissant; une culture, en outre, qui dfinit sa relation avec
la divinit prcisment partir de une telle qualit: credo in unum Deum patrem
omnipotentem.
Ren Descartes fait partie de cette histoire avec lhypothse dun Dieu qui peut tout et
qui pourrait tre trompeur. Est-il vraisemblable quelle ait eu sa source dans le passage des
Acadmiques? Philosophes comme Vico et Leibniz lont ainsi suggr7. Au vingtime sicle, la

5
Acadmiques, II, XVI, 47; trad. Appuhn, p. 403.
6
Acadmiques, II, XVI, 50; trad. Appuhn, p. 405.
7
Je peux mettre en doute si je sens, si je vis, si je suis une chose tendue, et, pour finir, si je suis
absolument; lappui de cette argumentation [Descartes] invoque le concours dun gnie fallacieux qui
nous peut tromper ; de manire similaire, le philosophe stocien de qui parle Cicron dans les
Acadmiques, pour prouver cette mme chose, recourt une invention et se sert dun songe envoy par
la divinit (Giambattista Vico, De antiquissima italorum sapientia, lib. I, cap. 1, 2, Neapoli, 1710, p.
31). Mais cest icy que vous avez raison de nous arrester un peu et de renouveller les plaintes de
lancienne Academie. Car dans le fonds, toutes nos experiences ne nous asseurent que de deux, savoir
quil y a une liaison dans nos apparences qui nous donne le moyen de predire avec succs des
apparences futures, lautre que cette liaison doit avoir une cause constante. Mais de tout cela il ne
sensuit pas la rigueur quil y a de la matiere ou des corps, mais seulement quil y a quelque chose qui
nous presente des apparences bien suivies. Car si une puissance invisible prenoit plaisir de nous faire
paroistre des songes bien lis avec la vie precedente et conformes entre eux, les pourrions-nous
distinguer des realitez quapres avoir est eveills? Or, qui est ce qui empeche que le cours de nostre vie
ne soit un grand songe bien ordonn? dont nous pourrions estre dtromps en un moment. Et je ne voy
pas que cette puissance seroit pour cela imparfaite, comme asseure M. des Cartes, outre que son
imperfection nentre pas en question (Lettre de Leibniz Simon Foucher, 1675, Gottfried Wilhelm
Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe, Zweite Reihe, Philosophischer Briefwechsel, Erster Band, 1663-
1685, Berlin, Akademie Verlag, 2006, N. 120, p. 390).

2
conjecture a t renouvele par des interprtes aussi prestigieux quHenri Gouhier8, ou, plus
rcemment, Stephen Menn.9 En tout cas, il est clair que Descartes connaissait les arguments
du scepticisme acadmicien10 et que lhypothse, ayant ou non Cicron son origine, se trouve
dans le cur des Mditations. On va essayer de la regarder de plus prs, mais, dabord, pour la
comprendre dans sa gravit, il sera convenable de prsenter brivement la transformation que
cette hypothse, elle, a subi dans la Philosophie Mdivale, transformation que, nanmoins,
comme lon va tenter de le montrer, nignore pas ses liens dorigine avec le scepticisme
acadmicien.

2. Le dbat mdival autour de la toute-puissance.

Le sujet de la toute-puissance de Dieu a t dj trait par quelques Pres de lglise;

entre autres, Augustin et Jean Damascne.11 Il se va prsenter comme point important de
discussion galement dans la philosophie scolastique: chez Pierre Damien, par exemple, qui lui
consacre un opuscule clbre, et chez Thomas dAquin, qui nie explicitement lune des thses
de Damien, savoir, que Dieu puisse faire que le pass ne ft pas.12 Les controverses plus
fortes sur ce sujet se donneront, cependant, partir des crits de Guillaume dOckham et du
mouvement ockhamiste , o la question se posera en termes qui seront semblables ceux
de Cicron.
En effet, Ockham demande sil peut y avoir une connaissance intuitive dun objet non
existant et sa rponse est oui . Pour fonder cette position, il fait appel trois principes: a)
que Dieu est tout-puissant, cest--dire, quon doit attribuer son pouvoir tout ce qui nest pas
contradictoire; b) que tout ce que Dieu peut faire par lintermdiaire de ses causes secondes,
peut le faire immdiatement par lui-mme; et c) que toute chose absolue, distincte dune

8
Les erreurs de sens, les dlires, les rves, les erreurs de raisonnement sont des arguments
classiques ; on trouve mme chez Cicron une prfiguration de lhypothse du Dieu trompeur (H.
Gouhier, La pense mtaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, p. 35).
9
Stephen Menn, Descartes and Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 245.
10
Descartes mentionne six fois Cicron, mais toujours dans contextes trangers au scepticisme.
lgard de sa connaissance des crits sceptiques, nous nous rapportons un passage assez connu des
Rponses aux Deuximes Objections: encore que j'eusse vu il y a longtemps plusieurs livres crits par
les Sceptiques et Acadmiciens touchant cette matire, et que ce ne ft pas sans quelque dgot que je
remchais une viande si commune (Ren Descartes, Mditations mtaphysiques, Chronologie,
prsentation et bibliographie de J.-M. Beyssade et M. Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p.
257 ; AT, IX, 103).
11
Par exemple, Augustin, Contra Faustum Manichaeum, lib. XXVI, cap. 5 (PL, vol. XLII, pp. 481-482), et
Jean Damascne, De fide orthodoxa, Lib. II, cap. XXIX (PG, vol. XCIV, pp. 963-970).
12
Pierre Damien, Opusculum tricesimum sextum: De Divina Omnipotentia in reparatione corruptae, et
factis infectis reddendis (PL, vol. CXLV, spcialement cap. V, pp. 601-602); Thomas dAquin, Summa
Theologica, I, q. 25, a. 3-4

3
autre selon le lieu et le sujet, peut tre cre sparment de celle-ci, et, donc, la visio peut tre
cre mme si son objet nexiste pas. Ockham, nanmoins, nie quune telle connaissance dun
objet non existant soit infaillible; il nie, donc, que dans ce cas on peut parler proprement de
tromperie (deceptio) en ce qui concerne Dieu, puisque la visio ne demande pas toujours un
assentiment vident.13
Cet aspect de la doctrine ockhamiste et ses possibles consquences sceptiques ont fait
couler beaucoup dencre.14 En tout cas, il est certain que ce quOckham na pas dit de manire
explicite, savoir, que Dieu peut nous tromper, fut affirm par les thologiens qui ont
continu ses ides sur la toute-puissance divine. On trouve une formulation claire sur ce sujet
dans le commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard du dominicain Robert Holkot (c.
1290-1349). L, Holkot affirme que Dieu peut tromper une crature dote de raison, ou bien
immdiatement par lui-mme ou bien par le biais de bons tres humains et des anges.15 John
Rodington (c. 1275-1348), Pierre Auriol (1280-1322), Adam de Woodham (c. 1295-1358),
Richard Fitzralph (c. 1300-1360), Pierre dAilly (1350-1420) et Gabriel Biel (c. 1410-1495) se
sont prononcs dans le mme sens. Tous ont accept lhypothse dune tromperie de Dieu
condition que tel mot dsignt une forme de causalit divine entre autres, indiquant
seulement le fait de produire un faux assentiment ou une erreur sans aucune connotation
morale.16
Ces dbats autour dune possible intervention divine, on a signal, nexprimaient pas
un mouvement sceptique gnralis, et sils indiquaient une crise, celle-ci ne concernait pas la
possibilit de la connaissance mais le problme de la causalit. Ce qui a t discut, dit par
exemple Dominik Perler, tait consquence logique de la thse selon laquelle Dieu, comme
premire cause, peut faire tout ce quune cause seconde peut produire. () Ce qui tait en jeu
ntait pas la fiabilit de nos capacits cognitives mais lefficacit des causes secondes.17

13
Je suis dans ce point les indications donnes par Tullio Gregory, Dieu trompeur et malin gnie,
Gense de la raison classique de Charron Descartes, trad. de M. Raiola, Paris, PUF, 2000, pp. 296-298,
n. 1.
14
On trouvera un rsum de ces discussions dans M. McCord Adams, Intuitive cognition, certainty, and
scepticism in William Ockham, Traditio, XXVI (1970), pp. 389-398.
15
Robert Holkot, In quatuor libros Sententiarum quaestiones, Lugduni, 1518, lib. III, q. 1.
16
Robert Holkot est clair dans son explication cet gard: Conduire lerreur ou tromper, donc,
dans son sens propre, nimplique rien de plus quinduire lerreur chez quelquun et le faire affirmer le
faux pour vrai. Mais on peut le comprendre aussi dune manire plus stricte et plus impropre, et ainsi
dans la dfinition qui exprime ce que cest le nom il est inclus une dtermination ou syncatgorme
drivant de malice comme avec malignit, ou malicieusement, ou dsordonnement produire lerreur
dans quelquun. Du premier mode, on doit concder que [Dieu] peut tromper; du second, il ne peut
pas (Robert Holkot, Quaestiones quodlibetales, 3, q. 8, art. 3, lin. 435-443).
17
Dominik Perler, Does God deceive us? Skeptical hypotheses in late medieval epistemology, dans H.
Lagerlund (ed.), Rethinking the history of scepticism: the missing medieval background, Leiden, Brill,
2010, pp. 189.

4
Perler a raison lgard de la plus part des thologiens dj nomms, lesquels dirigeaient leur
attention la toute-puissance de Dieu et non la possibilit que, en vertu de cette toute-
puissance, toutes nos croyances fussent fausses. Il y a un cas, cependant, qui mrite une
spciale considration dans ce sens par la manire dans laquelle ses consquences sceptiques
ont t mises en relief. Cest la discussion entre Nicolas dAutrecourt et Bernard dArezzo.
En effet, pour ce quon a pu se reconstruire de cette discussion, Bernard soutenait que
la connaissance intuitive navait ncessairement pas besoin dun objet existant puisque nos
apprhensions sensorielles, communment causes par des objets, pouvaient tre aussi
causes par Dieu de manire directe, sans que nous pussions avoir notice de la diffrence.
Nicolas rejette cette conclusion et dduit deux propositions quen drivaient: a) que toute
impression suppose de lexistence dobjets dehors de notre esprit pourrait tre fausse, et b)
que nous ne pourrions non plus tre srs de notre propre conscience sur lexistence dobjets
externes puisque mme pas son gard on ne peut distinguer le faux du vrai. Le passage est
remarquable et mrite dtre cit:

Et ainsi, en revissant et rsumant ta position, apparemment tu dois admettre que tu

nes pas sr de ces choses qui sont en dehors de toi. Tu ne sais pas non plus si tu es
dans le ciel, ou sur la terre, ou dans le feu, ou dans leau. () De la mme manire, tu
ne sais pas si le Chancelier ou le Pape existent ou sils sont personnes diffrentes
dans chaque instant du temps. Tu ne sais pas, non plus, quelles choses il y a dans ton
environnement immdiat, et mme pas si tu as une tte, de la barbe, des cheveux et
des choses similaires. partir dici on suit, avec plus de raison, que tu nes pas sr
des choses que maintenant appartient au pass, telles comme si tu as lu, ou vu, ou
entendu. Bien plus, ta position, elle, semble avoir comme consquence la destruction
de la vie civique et politique, parce que si un tmoin dclare ce quil a vu, cela ne
veut pas dire que, puisque il les a vues, ces choses sont arrives. galement, en
raisonnant ta manire, je te demande comment les Aptres ont pu tre srs que
Jsus-Christ a souffert sur la croix, quil sest lev dentre les morts, etc.18

Il est difficile, en lisant ce passage, de ne pas se souvenir de la Premire Mditation.

ce que dit Nicolas dAutrecourt, pour comprendre la situation de Bernard on pourrait faire
appel aussi la mtaphore, trs effective, du commencement de la Seconde Mditation:
tomb dans une eau trs profonde, il ne peut ni assurer ses pieds dans le fond, ni nager pour
se soutenir au-dessus. Cest pire; selon Nicolas, Bernard na mme pas la certitude de sa
propre mens: Plus encore, tu nas pas de certitude sur ton propre esprit, et, ainsi, tu ne sais
pas sil existe. La toute- puissance de Dieu, donc, fondement de la religion chrtienne, semble

18
Nicholas of Autrecourt, His Correspondence with Master Giles and Bernard of Arezzo: a critical edition
and English translation by L. M. de Rijk, Leiden, Brill, 1994, p. 55. Voir ce propos J. M. M. H. Thijssen,
Nicholas of Autrecourt against the Academics, dans J. Sihvola (ed.), Ancient Scepticism and the
Skeptical Tradition, Acta Philosophica Fennica, Vol. 66, 2000, pp. 199-223.

5
faire disparatre toutes les certitudes organisatrices de la vie personnelle, politique et
religieuse, en excluant demble la dcouverte du roc qui permettra Descartes faire pied
dans la mer du scepticisme: le cogito auto-vident. Aux yeux de Nicolas dAutrecourt, le
scepticisme sest transform en folie. Bernard dArezzo, faisant appel la toute-puissance de
Dieu, a port la suspension du jugement jusquun point impensable dans le scepticisme
antique. Pour cette raison, Nicolas conclut en disant: Il me semble que de ta position se
suivent des choses plus absurdes que de la position des acadmiciens.19
Les mots de Nicolas dAutrecourt confirment, si besoin en tait, que la tradition
acadmicienne tait vive dans le XIVe sicle. lheure de conjecturer quels pourraient tre les
antcdents philosophiques de lhypothse cartsienne, donc, il nest pas ncessaire, et
pourrait tre une erreur, proposer une disjonction : ou les Acadmiques de Cicron, ou le
mouvement ockhamiste. Les deux sources, en effet, vers le final du Moyen ge et au moins en
relation avec Bernard dArezzo, se sont runies en incorporant largument cicronien
classique un autre argument celui de la toute-puissance de Dieu qui lui donnait une force
impensable jusque-l pour affirmer justement ce que Lucullus refusait dadmettre afin dviter
le pige du sorites.

3. Le Dieu tout-puissant dans les Mditations cartsiennes.

Le doute mthodique adopt par Descartes dans la premire des Meditationes de

prima philosophia comme instrument purificateur de toutes ses croyances non entirement
certaines et indubitables atteint son climax quand le philosophe se souvient et assume la vetus
opinio selon laquelle il y a un Dieu qui peut tout, et par qui jai t cr tel que je suis .20 En
vertu de cette vetus opinio, il est possible de concevoir que Dieu pourrait vouloir me tromper
non seulement vis--vis mes croyances du ciel, de la terre, des corps tendus, des figures et
des lieux, mais aussi lgard des oprations trs simples comme la somme de trois et cinq ou
le nombre des cts dun carr.
Lhypothse est effrayante. Pour cela, comme une concession aux esprits qui
prfraient nier la toute-puissance divine plutt que ladmettre sous cette condition, recours
trs peu effectif par ailleurs,21 Descartes la considre immdiatement comme une fable, et,

19
Nicholas of Autrecourt, op. cit., p. 57
20
Mditations, d. Beyssade, p. 63 ; AT, IX, 16.
21
Il y aura peut-tre ici des personnes que aimeront mieux nier lexistence dun Dieu si puissant, que
de croire que toutes les autres choses sont incertaines. Mais ne leur rsistons pas pour le prsent, et
supposons, en leur faveur, que tout ce qui est dit ici dun Dieu soit une fable. Toutefois, de quelque
faon quils supposent que je sois parvenu ltat et ltre que je possde, soit quils lattribuent

6
vers la fin de la Mditation, la remplacera par la possibilit dun certain mauvais gnie, non
moins rus et trompeur que puissant, qui a employ toute son industrie me tromper 22.
Cette nouvelle hypothse, cependant, est moins radicale que lantrieure. Je cite Descartes:

Je penserai que le ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les
choses extrieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies dont il
se sert pour surprendre ma crdulit. Je me considrerai moi-mme comme nayant
point de mains, point dyeux, point de chair, point de sang, comme nayant aucun
sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses.23

Ce mauvais gnie nest pas un tre crateur, et pour cela la structure de ma raison est
immune sa tromperie. Les piges du trompeur seraient limits, donc, aux donnes des sens
extrieurs et du sens interne lgard de mon propre corps.24 Autrement dit, le domaine du
mauvais gnie chez Descartes est circonscrit au milieu de limagination; il ne peut pas toucher
lentendement, pour cela les oprations mathmatiques ne sont pas mentionnes comme
possible objet de sa tromperie. partir de cet loquent silence, on doit supposer que telles
oprations restent invariablement certaines, supposition que sera ratifie dans la Troisime
Mditation, quand la certitude que deux et trois joints ensemble fassent plus ni moins que
cinq, ou choses semblables se situe avec la certitude du je suis entre les notions sur
lesquelles le mauvais gnie jamais pourra me tromper en tant que je les conoive.25
Les spcialistes de Descartes ont signal cette diffrence.26 Le mauvais gnie joue
un rle instrumental, et ce rle finira une fois que la certitude du cogito soit dmontre. Au
contraire, la vetus opinio dun Dieu qui peut tout reste dans le noyau de lexercice spirituel

quelque destin ou fatalit, soit quils le rfrent au hasard, soit quils veuillent que ce soit par une
continuelle suite et liaison de choses, il est certain que, puisque faillir et se tromper est une espce
dimperfection, dautant moins puissant sera lauteur quils attribueront mon origine, dautant plus
sera-t-il probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours (Mditations, d.
Beyssade, p. 65 ; AT, IX, 16-17). Les allusions au stocisme (quelque destin ou fatalit), lpicurisme
(lhasard) et ce que, aprs Bayle, on peut appeler stratonisme (une continuelle suite et liaison de
choses) sont assez visibles. Cf. Denis Kambouchner, Les Mditations Mtaphysiques de Descartes.
Introduction gnrale. Premire Mditation, Paris, PUF, 2005, p. 331.
22
Mditations, d. Beyssade, p. 67 ; AT, IX, 17.
23
Mditations, d. Beyssade, p. 69 ; AT, IX, 17-18.
24
Dans ce point, Descartes concide avec les enseignements scolastiques; avec Thomas dAquin en
particulier, selon lequel, en vertu de lordre naturel, uniquement les anges sont capables dagir sur notre
intellect, tandis que les dmons sont confins des actions sur nos sens externes et interne. Cf. Dominik
Perler, op. cit., p. 173.
25
Me trompe qui pourra, si est-ce qu'il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tandis que je
penserai tre quelque chose; ou que quelque jour il soit vrai que je n'aie jamais t, tant vrai
maintenant que je suis; ou bien que deux et trois joints ensemble fassent plus ni moins que cinq, ou
choses semblables, que je vois clairement ne pouvoir tre d'autre faon que je les conois
(Mditations, d. Beyssade, p. 97 ; AT, IX, 28).
26
Cf. H. Gouhier, Essais sur Descartes, 3e d., Paris, Vrin, 1973, pp. 162-163, et Richard Kennington,
The finitude of Descartes Evil Genius , Journal of the History of Ideas, 32, 1971, pp. 441-442.

7
propos par Descartes. Le philosophe essayera de lextirper partir de la Troisime
Mditation, on le sait, avec la dmonstration de lexistence et perfection de Dieu. Avant daller
ce point, nanmoins, il convient de nous arrter encore un moment dans la Premire
Mditation, o immdiatement aprs du passage cit, Descartes ajoute: Je demeurerai
obstinment attach a cette pense [que le mauvais gnie me trompe]; et si, par ce moyen il
nest pas en mon pouvoir de parvenir la connaissance daucune vrit, tout les moins il est
en ma puissance de suspendre mon jugement 27.
On a dit assez de linfluence du stocisme sur Descartes, surtout par sa conception
dune seule sagesse, au mme temps thorique comme science et pratique comme vertu
.28 Le passage que nous venons de lire pourrait tre interprt en relation cette influence. En
effet, le dilemme devant lequel se trouve ici le sujet des Mditations est le mme auquel
stociens et acadmiciens se sont confronts dans leur dbat: ou nous trouvons une
connaissance absolument certaine, ou nous suspendons le jugement. Comme on a signal au
commencement de ce travail, les stociens affirmaient le premier corne du dilemme; les
acadmiciens, le seconde. ce moment prcis, le mditatif ne sait pas quel chemin prendra; il
ne sait pas, pour ainsi dire, si sera stocien ou acadmicien.
Les trois mditations suivantes rsoudront le dilemme. La Seconde trouve la certitude
absolue du Je suis, jexiste partir de lattribut de la pense, seul attribut qui ne peut tre
dtach de moi.29 La Troisime cherche lorigine de lide dun tre souverainement parfait et
infini prsent la chose qui pense pour dmontrer lexistence de Dieu comme substance par
laquelle jai t cr et de laquelle je dpens dans mon tre et mon existence. La Quatrime,
finalement, reconnat quil est impossible que jamais [Dieu] me trompe, puisquen toute
fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte de imperfection .30 Dans la Quatrime
Mditation, aussi, Descartes distingue entre pouvoir tromper et vouloir tromper : le premier
peut tre une marque de puissance ; le second, en revanche, est une marque de faiblesse o de
malice, et, sans doute, cela ne peut se rencontrer en Dieu .31 Autrement dit, il nest plus
question de la toute-puissance de Dieu mais de sa bont ; cest sa bont qui exclu la possibilit
quun Dieu tout-puissant pt vouloir crer un tre entirement vou lerreur .32

4. Les Secondes Objections et ses Rponses

27
Mditations, d. Beyssade, p. 69 ; AT, IX, 18.
28
Voir, par exemple, douard Mehl, Les mditations stociennes de Descartes, dans Pierre-Franois
Moreau (dir.), Le stocisme au XVIe et au XVIIe sicle, Paris, Albin Michel, pp. 251-280.
29
Mditations, d. Beyssade, p. 77 ; AT, IX, 21.
30
Mditations, d. Beyssade, p. 135 ; AT, IX, 42-43.
31
Mditations, d. Beyssade, p. 135 ; AT, IX, 43.
32
Kambouchner, op. cit., p. 315.

8
La solution cartsienne, ou, on peut dire, la thodice cartsienne, nanmoins, trouvera trs
tt un obstacle peut-tre inattendu pour provenir non de la part des sceptiques o des athes
mais de la part des thologiens. En effet, dans les Secondes Objections, recueillies par Marin
Mersenne, on lui fera observer quil y a eu des scholastiques comme Gabriel [Biel],
Ariminensis [Grgoire de Rimini], et quelques autres qui pensent que Dieu ment, absolument
parlant, c'est--dire qu'il signifie quelque chose aux hommes contre son intention, et contre ce
qu'il a dcrt et rsolu .33
Les auteurs de ces Objections commettent une erreur lgard de Grgoire de Rimini,
qui a runi les opinions des thologiens de la tradition ockhamiste mais pour les rfuter.34 Ils
ont raison, en revanche, par rapport Gabriel Biel et dautres comme Rodington, Fitzralph,
Holkot et dAilly, selon lesquels, comme nous lavons vu plus haut, la bont de Dieu ntait pas
contraire la possibilit de tromperie. Pour fonder une telle affirmation, cependant, Mersenne
et ses collgues ne font pas appel aux distinctions conceptuelles entre potentia absoluta et
potentia ordinata ou au rle des causes secondes, mais certains passages de la Rvlation :
Dieu promet par son prophte la destruction de Ninive et il ne tient pas sa promesse,35 Dieu
met dans les prophtes un esprit de mensonge pour tromper Achab,36 etc. Cela est arriv : la
Rvlation le certifie ; donc, la volont de tromper nest pas contraire la bont divine.
Convaincus que lEcriture invalide la dmonstration cartsienne, les auteurs des
Secondes Objections attaquent le critre de vrit du philosophe et veulent le renvoyer la
Premire Mditation en assumant la possibilit dune erreur constitutive, ou, en termes
thologiques, dun pch originel. Car que savez-vous si votre nature n'est point telle qu'elle
se trompe toujours, ou du moins fort souvent? Et d'o avez-vous appris que, touchant les
choses que vous pensez connatre clairement et distinctement, il est certain que vous n'tes
jamais tromp, et que vous ne le pouvez tre? 37
Descartes repoussera ces attaques. lgard de la premire, sa rponse est assez
classique ; il aura recours la distinction entre faons de parler dans lEcriture qui sont
accommodes la capacit du vulgaire et faons de parler qui expriment une vrit plus
simple et plus pure, et qui ne change point de nature () desquelles chacun doit user en
philosophant .38 Les tromperies divines relates par la Bible appartiennent la premire

33
Mditations, d. Beyssade, p. 251 ; AT, IX, 99.
34
Cf. Tullio Gregory, op. cit., pp. 303-310.
35
Jonas, 3, 4
36
I Rois, 22, 23
37
Mditations, d. Beyssade, pp. 251-252 ; AT, IX, 99-100.
38
Mditations, d. Beyssade, p. 268 ; AT, IX, 112.

9
classe ; elles ne peuvent pas tre, donc, un point de conflit par rapport aux vrits que la
raison dmontre dans sa mditation.
lgard de la deuxime objection, en revanche, la rponse est trs surprenante.
Descartes est conscient que le but principal de son entreprise y est en jeu. grands maux,
violents remdes ; lobjection lentrane expliquer derechef le fondement sur lequel il me
semble que toute la certitude humaine peut tre appuye .39
Ladjectif humaine accompagnant au substantif certitude est toute une
nouveaut chez Descartes; en fait, cest la seule fois quon trouve cette expression dans ses
uvres compltes. Il semble indiquer un mouvement qui sera ratifi par les deux phrases
suivantes. Premirement, aussitt que nous pensons concevoir clairement quelque vrit,
nous sommes naturellement ports la croire. Et si cette croyance est si forte que nous ne
puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n'y a rien
rechercher davantage: nous avons touchant cela toute la certitude que se peut
raisonnablement souhaiter .
Si Descartes eut accompli cette prescription mthodologique dans la Premire
Mditation, il ny aurait eu lieu pour lhypothse du Dieu trompeur. Cette hypothse apparat
justement quand le mditatif veut mettre en doute toute la certitude que se peut
raisonnablement souhaiter , quand il, nayant aucune raison naturelle de douter, veut
rechercher davantage pour trouver le roc au-dessous du sable. Seulement ainsi dit Descartes
dans la rponse au pre Bourdin, qui lui critiquait cette exagration du doute il est
possible dtablir les fondements de la philosophie et rfuter dfinitivement les sceptiques.40
Mais dans sa rponse aux Secondes Objections il nest pas question du scepticisme. On
peut le voir dans le passage immdiatement suivant ceux que nous avons cits, peut tre lun
des plus tonnants de toute luvre cartsienne. Je cite :

Car que nous importe, si peut-tre quelqu'un feint que cela mme, de la vrit
duquel nous sommes si fortement persuads, parat faux aux yeux de Dieu ou des
anges, et que partant, absolument parlant, il est faux? Qu'avons-nous faire de nous
mettre en peine de cette fausset absolue, puisque nous ne la croyons point du tout,
et que nous n'en avons pas mme le moindre soupon? Car nous supposons une
croyance ou une persuasion si ferme, qu'elle ne puisse tre te; laquelle par
consquent est en tout la mme chose qu'une trs parfaite certitude.41

Celui qui a feint que certaines croyances desquelles nous sommes si fortement
persuads , elles, pourraient tre fausses aux yeux de Dieu o des anges , cest--dire,

39
Mditations, d. Beyssade, p. 269 ; AT, IX, 113. Litalique est de moi.
40
Cf. Mditations, d. Beyssade, pp. 509-510, AT, IX, 548-549.
41
Mditations, d. Beyssade, p. 270 ; AT, IX, 113-114.

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absolument fausses, cest Descartes mme dans la Premire Mditation. Lhypothse dun
Dieu tout-puissant, crateur et trompeur sert pour mettre en doute, justement, la vrit des
rsultats des oprations mathmatiques aussi simples que laddition de trois et deux ou le
nombre des cts dun carr, vrit dont nous avons une persuasion si ferme quelle ne
puisse tre te . En apparence, Descartes a prouv limpossibilit de cette hypothse dans la
Troisime Mditation (Dieu existe et il est parfait) et dans la Quatrime Mditation (vouloir
tromper est un acte de malice et il est contraire a la perfection de Dieu). Dans le passage de la
Rponse aux Deuximes Objections que nous venons de citer, cependant, il ne fait pas appel
aux rsultats de ses Mditations pour invalider le soupon dune fausset absolue. Il ddaigne
ce soupon comme un point sans aucune importance par rapport ce que vraiment nous
importe : la conscution dune trs parfaite certitude.
Ce mpris, nanmoins, comme la signal Richard Popkin,42 est aussi une manire
dadmettre que lhypothse hyper sceptique est impossible dliminer, ou, autrement dit, que
son limination est au-del de ce que nous pouvons raisonnablement souhaiter . On peut
dire, il est vrai, que les preuves des Mditations Troisime et Quatrime sont encore valides ;
de toute faon, la question reste la mme : Sont elles absolument o relativement valides ? Si
les ides divines de tromperie et bont concident avec nos ides de tromperie et bont, ces
preuves auraient une valeur absolue ; mais, comment le savoir ? Il ny a pas de rponse
possible : On doit suspendre le jugement, comme conseillent les sceptiques, ou ddaigner la
question pour sen tenir ce quon peut raisonnablement souhaiter, comme Descartes fait.

5. En guise de conclusion

Dans larticle Rimini du Dictionnaire historique et critique, Pierre Bayle commente

une partie de la Rponse aux Deuximes Objections. Curieusement, il ne cite pas le dernier
passage et sarrte observer, en revanche, le peu de rsistance quoffre Descartes devant
lappel (erron) Grgoire de Rimini fait par Mersenne et ses collgues. Selon Bayle, Descartes
devait se rfugier dans la distinction entre le langage biblique et le langage philosophique, et la
possibilit qui offre la raison de corriger les ides populaires de la Rvlation.
Le commentaire est ambigu, sachant Bayle, plus que personne, que tout ce que la
raison peut fonder partir de lide dtre souverainement parfait se dfonce en face des faits
de lexprience et plus en particulier du fait du mal. En tout cas, Bayle est conscient que le vrai

42
Ici, Descartes introduit en mme temps cette possibilit sceptique et admet quil ny a pas de
manire de lliminer (Richard Popkin, The History of Scepticism : From Savonarola to Bayle, New York,
Oxford University Press, 2003, pp. 166-167).

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motif de la droute de Descartes nest pas dans le peu de connaissance quil avait des livres de
thologie. Lobjection, ainsi comme le scepticisme quen dcoule, demeure victorieuse non
cause de Grgoire de Rimini mais cause du dernier passage, o Descartes admet la possibilit
de un critre absolu de vrit que pourrait tre diffrent au critre humaine de vrit,
possibilit que nous habilite supposer, dit Bayle, que toute sorte dides se rapportent non
aux vrits absolues, mais aux vrits relatives au genre humain .43
Cest l, aussi, la cl de la clbre remarque B de larticle Pyrrhon . En effet, les
objections dun Arcsilas vis--vis de la thologie chrtienne seraient plus redoutables que
jamais parce que cette thologie suppose des vrits absolues qui sont contraires aux vrits
relatives au genre humain. Cela est vident si lon confronte le mystre de la trinit aux
principes logiques, ou le mystre de lincarnation aux principes anthropologiques, mais aussi si
lon confronte la certitude de ma continuit dans lexistence la doctrine de la cration
continue. La premire fait dpendre le je suis de la persistance de ma pense ; la seconde,
en revanche, fait dpendre le je suis de la volont divine de me crer dans chaque instant
du temps.44 Contrairement ce qui pense Descartes, l abb pyrrhonien dmontre que les
deux croyances ne peuvent tre vraies la fois.
Bayle ne nomme pas Descartes dans larticle Pyrrhon , mais on peut conjecturer
quici il fait un coup par lvation au pre fondateur de la Philosophie Moderne. En tout cas, ce
quil attaque comme incompatible avec la certitude du je pense, je suis nest pas, ou nest
pas seulement, la doctrine de la cration continue, mais la doctrine de la toute-puissance de
Dieu, de laquelle celle-l dpend. Ainsi, Bayle, comme Nicholas dAutrecourt dans le XIV sicle,
semble nous dmontrer que, si on accepte avec toutes ses consquences un Dieu tout-
puissant, Lucullus avait raison : le pige du sorites est infaillible.

43
Pierre Bayle, art. Rimini , rem. B, Dictionnaire historique et critique, 5e d., Amsterdam/Leyde/La
Haye/Utrecht, P. Brunel et. al., 1740, vol. IV, p. 57a.
44
Bayle, art. Pyrrhon , rem. B, Dictionnaire historique et critique, d. cit., vol. III, p. 733b.

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