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Jos Luis L . Aranguren C ^

COLEGIO LO YO LA
ARCA SEMiNARII

TICA

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CU 10.0^63

BIBLIOTECA N U E V A
 NDICE

Prlogo 9
P R I M E R A P A R T E : LOS principios de la tica 5

Cap. I : E L PUNTO D E PARTIDA 15

Cap. I I : E L PRINCIPIO E T I M O L G I C O 19
Cap. I I I : E L PRINCIPIO P R E F I L S F C O 30
Cap. I V : E L PRINCIPIO G E N T I C O - H I S T R I C O 35
Herederos de Jos Luis Lpez Aranguren
Cap. V : TICA Y SOCIOLOGA 46
Editorial Biblioteca Nueva, S. L . Madrid, 1997
Cap. V I : E L PRINCIPIO P S I C O L G I C O o A N T R O P O L G I C O 51
Almagro, 38 Cap. V I I : L A REALIDAD CONSTITUTIVAMENTE MORAL D E L
28010 Madrid (Espaa) HOMBRE: MORAL COMO ESTRUCTURA 56
I.S.B.N.: 84-7030-411-9 Cap. V I I I : PSICOLOGA D E L A MORALIDAD 70
Depsito Legal: M-919-1997 Cap. L X : E L PRINCIPO METAFSICO 78
Impreso: Rogar Cap. X : M E T A F S I C A Y TICA D E L O S VALORES 85

Impreso en Espaa - Printed in Spain Cap. X I : L A TICA NO-METAFSICA E N INGLATERRA . . 94

Cap. X I I : L ATICA FRANCESA D E LOS VALORES 100
Cap. X I I I : L A VINCULACIN D E L A T I C A Y L A M E T A F S I C A . 105
Cap. X I V : SENTIDO TICO D E L A FILOSOFA 109
Cap. X V : TICA Y TEOLOGA 116
Ninguna parte de esta publicacin, incluido diseo de la cubierta, puede ser Cap. X V I : M O R A L Y RELIGIN 127
reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por ningn Cap. X V I I : PRIMACA D E L A MORAL SOBRE L A RELIGIN 133
medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia,
Cap. X V I I I : M O R A L S E P A R A D A D E L A R E L I G I N . . . . . . . 140
sin permiso previo del editor.
 Cap. XLX: ABERTURA DE LA TICA A L A RELIGIN . . . . 150
Cap. XX: R E C A P I T U L A C I N D E L O S RESULTADOS OBTENIDOS 157

S E G U N D A PARTE: El objeto de la tica 161

Prlogo
Cap. I: E L OBJETO MATERIAL D E L A TICA 161
Cap. II: C A R C T E R , HBITOS, ACTOS 169
Cap. III: TEMATIZACIN DE L A TICA 180
Cap. IV: L A CONTRATACIN D E L BIEN Y D E L A DETERMI-
NACIN D E L A FELICIDAD 193

L a felicidad como placer 197

Aunque manual por el tamao y porque puede servir a los
Cap. V: L A FELICIDAD COMO VIRTUD Y L A FELICIDAD estudiantes de Etica, es ste un libro de investigacin, dotado,
COMO CONTEMPLACIN 202 segn creo, de alguna originalidad, incluso principal. Origina-
L a felicidad como contemplacin .... 205 lidad que no obsta a que, modestamente, se inserte en una tra-
Cap. VI: L A FELICIDAD COMO PERFECCIN 209
dicin cuyos principales slabones son Aristteles, Santo Toms
Cap. VII: M O R A L COMO CONTENIDO 215
y Zubiri. L a Etica a Nicmaco es el primer libro de Etica y
Cap. VIII: E L FORMALISMO TICO 231
tambin el ms importante que s ha escrito nunca. Los tomistas
Cap. IX: E L OBJETO FORMAL D E L A TICA 246 de estricta observancia sueldan a Aristteles con Santo Toms,
Cap. X: L A FUERZA MORAL 260 y forman con ambos un cuerpo nico, denominado filosofa
Cap. XI: E L TALANTE 266 aristotlico-tmista. Esto en ninguna parte de la filosofa es
Cap. XII: L A TEORA D E LOS SENTIMIENTOS Y L A TABLA menos justo que en la tica. Santo Toms est separado de Aris-
ESCOLSTICA D E LAS PASIONES 271 tteles, no slo por diecisis siglos, sino, lo que es mucho ms
Cap. XIII: L A ESPERANZA 277 grave todava, por el acontecimiento del cristianismo, que ha
Cap. XIV: E L AMOR 282 abierto a la moral perspectivas absolutamente nuevas. Por otra
Cap. XV: L A S VIRTUDES 290 parte, desde el punto de vista del mtodoreprese en que digo
Cap. XVI: L A VIRTUD D E L A PRUDENCIA 300
del mtodo~, es hoy ms fecunda y utilizable la obra de Aris-
Cap. XVII: L A VIRTUD D E L A JUSTICIA 309
tteles que los estudios de Santo Toms. Esto ya justifica una
Cap. XVIII: L A VIRTUD D E L A FORTALEZA 318
consideracin separada de ambos sistemas morales. Pero, ade-
Cap. XLX: L A VIRTUD D E L A TEMPLANZA 324
ms, Santo Toms, unas veces, es ms platonizante o ms se-
Cap. XX: D E S C U B R I M I E N T O HISTRICO D E L A S D I F E R E N T E S
guidor del estoicismo <jue de Aristteles; otras, al revs* pro-
VIRTUDES MORALES 330
Cap. XXI: E L M A L , L O S P E C A D O S , L O S VICIOS 340
longa la intencin original del Estagirita, liberndolo de su
Cap. XXII: L A VIDA MORAL 347 maestro ms de lo que l mismo llegara nunca a liberarse. Creo,
Cap. XXIII: E L THOS, C A R C T E R O P E R S O N A L I D A D M O R A L 363 pues, que es importante enfrentarse directamente y por sepa-
Cap. XXIV: L A MUERTE 370 rado con Aristteles y con Santo Toms. E n Surez y, er gene-
ral, en la escuela jesuta he aprendido, aparte otras muchas cosas,
L a muerte negada 375
L a muerte apropiada 376 a leer libremente al Anglico. L a riqueza, la pluralidad de soli-
L a muerte buscada . 379 citaciones, la insinuacin de vas que ofrece Santo Toms, es
L a muerte absurda 379 mucho mayor de lo que parece a travs de sus comentaristas
Sentido tico de la muerte 381 oficiales. La Escolstica est en los grandes autores del siglo x m
y del siglo X V I y trnsito al X V I I . Despus, incluso hoy, pre-
Cap. X X V : R E P E T I C I N PANORMICA D E L A INVESTIGACIN . 383
senta un inters infinitamente mayor el pensamiento moderno.
NDICE D E AUTORES 393 Pero decir que nuestra concepcin de la tica se funda en la de
Aristteles y Santo Toms no sera cualificarla exactamente, y
tampoco aun cuando a tales nombres se agregue el de Surez,
porque este libro no es ni aristotlico, ni tomista, ni suarista
 /> R o L o <: o I n
10 / E S T U D I O S T I C O S

de una fundamentacin antropolgica y psicolgica positiva, es

(aunque en sentido hondo tal vez s), sino muy abierto al pensa-
de una importancia capital.
miento moderno. Yo no soy la persona llamada a juzgar el va-
Es verdad que los libros habent sua fata, estn dotados de
lor de esta obra. Pero, si realmente lo tiene, debe ser puesto
vida propia; pero tambin lo es que ocupan un lugar en la
junto a La espera y la esperanza, de Pedro Lan (libro que s
biografa de quien los ha escrito. Aunque, lo repito, ste es un
estoy calificado para juzgar y admirar), como muestra de que
libro de filosofa y nada ms que de filosofa, a su manera con-
los cursos de Xavier Zubiri durante estos ltimos aos, an
tina la lnea de otros libros anteriores, porque no puedo evitar
inditos (y nadie desea ms que yo su publicacin), han dado
que sea del mismo autor. De un autor que, por catlico, quiere
fruto, puesto que ambos libros dependen mucho ms estrecha-
rendir en todas sus obras un testimonio religioso eficaz, sin
mente de la obra no impresa de nuestro gran filsofo que de la
caer en apologticas a troche y moche. De un autor que, pese
ya recogida en libro.
a su modesta vala, se ha propuesto mostrar con hechos que se
Es el presente un libro de tica filosfica (y, para ser ms puedey se debe-conocer el pensamiento moderno y apre-
precisos, de lo que antes se llamaba tica general; qudese ciarlo en lo mucho que tiene de positivo; que se puedey se
el apasionante tema de la tica social y poltica para otra oca- debeposeer una sensibilidad filosfica (y no filosfica) actual;
sin). Subrayo las dos palabras. Etica porque no constituye que se puede-y se debe-pensar que la filosofa es una tarea
una fuga a la metafsica, una evasin de los genuinos pro- constitutivamente inacabada; que se puede y se debe ser todo
blemas ticos; filosfica porque rechaza con energa la diso- esto y, a la vez, ser catlico. Directa o indirectamenteen ade-
lucin de la filosofa moral en teologa moral o moral cristiana. lante ms bien indirectamente, pues, por razones obvias, estoy
En cuanto a lo primero, reconozco que la filosofa es unitaria poco animado a escribir, por modo temtico, sobre cuestiones
y que su parcelacin en diferentes disciplinas tiene mucho de religiosas'todas mis obras son, y si Dios quiere, seguirn sien-
convencional. Pero estaremos obligados todos a empezar desde do accin catlica.
el principio, a proceder a la manera de nuestros historiadores
del siglo pasado, quienes, igual los encumbrados, como Menn-
dez Pelayo, que los modestos, se crean obligados siempre a
remontarse, cuando menos, a la Espaa prerromana o, lisa y
llanamente, hasta los primeros pobladores de nuestra Pennsula?
Creo que cada cual tiene derecho-cuando no debera acotar
el rea de su investigacin. Yo la he acotado no slo hacia
atrs, mas tambin hacia adelante, hacia la abertura de la tica
a la religin. Es verdad que cabra repetir otra vez el objeto
de esta investigacin, ahora desde la nueva formalidad o luz
religiosa revelada. S, pero eso sera ya moral cristiana y no
tica filosfica. Reconozco que para el cristiano autntico, que
vive la realidad moral plenaria, la moral natural resulta una
abstraccin. Pero el profesor de filosofa lo es, constitutivamente,
in partibus infidelium, lo es movindose precisamente en esa
realidad natural. Por tanto, no puede partir de la religin,
aunque s puedey eso es lo que yo he hecho aqullegar
a ella, mostrar su acceso a ella.

Con lo que acabo de decir se enlaza la ltima observacin

que, sobre el contenido de la obra, quiero hacer. Este libro,
por ser filosfico, es de moral pensada. Sin embargo, he procu-
rado mantenerlo siempre muy abierto a la moral vivida, reli-
giosa o secularizada, minoritaria o social, personal o usual. Creo
que este empirismo, sobre todo si se conjuga con el principal
E T I C A
 PRIMERA PARTE
Los principios de la Etica

CAPITULO PRIMERO

EL PUNTO DE PARTIDA

Se trata de aprehender el objeto de la Etica. Podramos par-

tir, como es usual, d una definicin simplemente recibida. Nos
parece ms filosfico conquistar esa definicin. Pero 'defini-
cin significa, por d pronto, delimitacin. Ser, pues, me-
nester definir o delimitar el objeto de la Etica, acotando el
rea de esta investigacin frente al de otras investigaciones co-
lindantes . Esta labor ser lenta y habr de ser cumplida paso
1

a paso, porque son varios y muy diferentes entre s esos otros

saberes frente a los cuales la Etica tiene que ser delimitada.
Cmo y por dnde empezar esta tarea? Se plantea as la cues-
tin del punta de partida o principio desde el que se parte.
L a importancia de la cuestin del principio' o punt de par-
tida es fundamental. Husserl h dicho que l filsofo es ein
wirkUcher Anfanger, un verdadero principiante. Por qu ver-
dadero principiante? Principiantes en el sentido obvio de la
expresin lo somos muchos, lo somos casi todos. Pero el filsofo
es principiante porque se ocupa de la arkh, del principio mismo.
Y por eso, segn el mismo Husserl , la filosofa podra llamarse
2

tambin arqueologa o, mejor, arcologa, tratado de la arkh

o principio.
Evidentemente, la Etica no es la arcologa, no es el princi-
pio de la filosofa. Este papel incumbe, como su nombre mismo
lo proclama, a la filosofa primera b metafsica. Por tanto,
tendremos que estudiar despacio este primer principio de la
Etica, su principio metafsico. De aqu resultar la primera defi-
nicin de la Etica: su definicin o delimitacin con respecto

1 Cfr. esta de-finicin con el diarismos aristotlico y con la Abgren-

zung heideggeriana o Auseinandergrenzen.
2 Nachtvort zu meinen Ideen, pg. 569. Vide tambin en el pe-
queo volumen Problmes actuis de la Phnomnologie, editado por
Van Breda, el artculo de Pierre .Thvenaz, especialmente pgs. 11 y 14.
16 / E S T U D I O S T
a la metafsica; es decir, el tipo de relacin que mantiene
con ella.
Pero la metafsica no es el nico principio, la nica arkh
de la Etica. Hay, por otra parte, la cuestin de la arkh u ori-
gen de la moral en el hombre. Cmo aparece la moral en el
hombre? Es algo que, por decirlo as y como quiere el socio-
logismo, le adviene desde fuera? O ms bien la moral es
algo constitutivamente humano, enraizado en la psicologasea
o no reducible a ellao, si se prefiere este otro modo de
expresin, en la antropologa? He aqu un segundo principio
de la Etica: el principio psicolgico o antropolgico. Y una
segunda de-finicin de la Etica: la que ha de establecerse con
respecto a la psicologa.
E l principio que acabamos de mencionar se refiere al origen
de la moral en cuanto, tal. Junto a l puede y debe estudiarse el
principio u origen-y el desarrollo en sus lneas esenciales-^
de la ciencia moral; es decir, de la Etica como una parte de la-
filosofa. Aparece as un tercer principio, el principio gentico-
histrico de la constitucin de la filosofa moral. Tambin aqui
surgirn problemas de de-finicin. L a Etica en Platn y Aris-
tteles es concebida como una parte de la Poltica. Scrates,
por el contrario, tuvo una comprensin ms individualista de la
moral. Despus, entre Kant y Hegel o, ya en nuestros das, entre
personalistas y doctrinarios del bien comn, s repetir la con-
traposicin. Quin tiene razn? Debe concebirse la Etica
primariamente como individual ( = Etica general) o como Etica
social? Otro problema de delimitacin frente a la Poltica, enor-
memente interesante, aunque fuera ya, por su especialidad, del
marco del presente trabajo, sera el de la relacin entre la tica
y la poltica como .actitudes reales. L a tensin entre la actitud
tica y la actitud poltica, estudiada en el orden fctico y
en el de los principios, merecera una monografa aparte.
Los principios a que nos hemos referido son principios a los
que nos remontamos o, mejor dicho, a los que habremos de
remontarnos en el curso de la investigacin. Pero hay un cuarto
principio, el principio prefilosfico, en el que nos encontramos
ya, desde el que realmente partimos. E n efecto, el hombre^
antes de ponerse a hacer filosofa, tiene una concepcin prefi-
losf ica de la realidad. Y antes de abrazar un sistema tico posee
unas convicciones morales, una actitud tica ante la vida. Debe,
pues, distinguirse entre una ethica docens o filosofa moral ela-
borada y una ethica utens o moral vivida . Esta ethica utens
3 de proceder ha de ser el anlisis o la sntesis (a lo que por la
3 Zarageta, Filosofa y vida, t. III, pgs. 411-12.
I C O S E T I C A I 17
o consideracin prefilosfica de la moral es tambin primordial
y principal, hasta el punto de que Heidegger ha podido afirmar
que una tragedia de Sfocles nos dice ms sobre la esencia de la
tica que un libro de Etica *.
A travs de toda esta primera parte de nuestra investigacin
se tratar de alcanzar una de-finicin que conduzca finalmente
a una definicin de la Etica; pues solamente cuando aquella deli-
mitacin haya sido suficientemente realizada estaremos en con-
diciones de contestar quid sit la Etica. Pero desde ahora pode-
mos y debemos responder al quid nominis. Surge de este modo
nuestro quinto principio, el principio etimolgico. Una indaga-
cin sobre el sentido etimolgico de las palabras tica y mo-
ral puede ser el comienzo de una adecuada definicin, porque
tal vez se nos anticipe en ella algoo muchoobre el quid sit.
Cmo es:posible esa anticipacin? Porque el mtodo de la
Etica-cuestin sobre la que ahora slo hemos de decir dos pa-
labras porque ser ampliamente tratada al final del libroy, en
general, el mtodo de la filosofa, no es el mtodo lineal, como
pensaron Descartes al querer partir del cero de la duda met-
dica y los escolsticos al empezar desde la tabula rasa, los hbi-
tos de unos principios y la experiencia sensible, sino el mtodo
circular de anticipacin y repeticin (al que, dentro del utillaje
escolstico, pertenecen los conceptos de los presupuestos y los
praecognita). La estructura metdica de las ciencias filosficas
es siempre circular: las consideraciones principalesen nuestro
caso, muy especialmente, como veremos, la antropolgica, la
prefilosfica y la etimolgica-anticipan la consideracin tem-
tica; y sta, a su vez, repiteen el sentido heideggeriano,
esto es, asume y asimila, y tambin desde el nuevo nivel alcan-
zado revisa, ampla y confirma cuanto haba aparecido ya en
aqullas.
Antes de proseguir nuestra investigacin iniciando el estudio,
por separado, de cada uno de los mencionados principios o
arkhai de la Etica, debemos explicar, por va de justificacin,
por qu renunciamos a tratar a fondo, por ahora, la cuestin
del mtodo. Pues no parece obligado empezar con ella toda
investigacin? En efecto, si abrimos- cualquier libro usual de
Etica, en seguida nos encontramos con las consabidas especula-
ciones metodolgicas, a saber: si la Etica es ciencia especula-
tiva o prctica (a lo que, como para no equivocarse, se suele
contestar que es especulativamente prctica); si su mtodo
4 Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief ber den Humanis-
mus, pg. 106.
18 / E S T U D I O S T I C
misma razn anterior se ha llegado a contestar, por iuciuMc
que parezca, que la sinlisis y la antesis); si la induccin
o la deduccin (a lo que, naturalmente, se responde que el m-
todo inductivo-deductivo), etc. De esta suerte ha llegado a cons-
tituirse una metodologa separada que no es, en realidad,; sino
una nachhinkende Logik , una especulacin que, caminando
5
renqueante detrs de la ciencia concreta y real, pretende hacer
creer que va delante, simplemente porque ha convertido en abs-
traccin el proceso metdico real.
Evidentemente, a la base de tales construcciones hay un con-
cepto equivocado de lo que es el mtodo: mtodo, como nos
dice la significacin etimolgica de este vocablo, es el hacerse,
el irse haciendo de la cosa misma, de la ciencia misma. Mtodo
es el camino de la ciencia, que no est trazado de antemano
(quin iba a haberlo trazado?), sino que se hace al andar
hacia adelante, al investigar. Por eso, slo a posteriori, volviendo
la vista atrs, reflexionando sobre el mtodo o camino reco-
rrido, puede considerarse, en s mismo, la cuestin del mtodo.
A l ser imposible separar la reflexin sobre el mtodo de la
investigacin concreta, ms bien que de metodologa, debe ha-
blarse de metodizacin; es decir, de encaminamiento de la
investigacin.
Sin duda, ahora se comprende bien por qu, renunciando
a una exposicin prematura, iremos tratando del mtodo a lo
largo del camino; haremos, de trecho en trecho, un alto en el
camino para ver ste, mirando hacia atrs. Y , sobre todo, trata-
remos del mtodo al final, cuando el camino est ya recorrido
y trazado, completamente a la vista. L a investigacin sobre el
mtodo ser as la ms genuina y completa repeticin. Slo tras
la repeticin se ver claro el camino, incluso en su punto de
partida, incluso en estas consideraciones principales con las que
iniciaremos nuestra investigacin. Porque, como escribi Pascal,
la dernire chose qu'on trouve en fainsant un ouvrage, esl de
savoir celle qu'il faul mettre la premire.
En esta primera parte del libro vamos a estudiar los princi-
pios de la Etica. Ellos nos proporcionarn no slo, como es
obvio, una fundamentacin, sino tambin, conforme a lo que
llevamos dicho sobre el mtodo, una anticipacin de ulteriores
investigaciones. Tomando como punto de partida los cinco prin-
cipios mencionados, a saber: el etimolgico, el prefilosfico, el
gentico-histrico, el antropolgico y el metafsico, estudiados
por este orden, tenderemos a una de-finicin de lo tico, y a tra-
vs de ella, a una determinacin del objeto propio de la Etica.
B Heidegger, Sein und Zeit, pg. 10.
O S
CAPITULO II
EL PRINCIPIO ETIMOLOGICO 1
Las viejas investigaciones sobre las ciencias, sobre cualquier
ciencia, comenzaban siempre con una explicacin etimolgica.
Pero esta explicacin, sobre ser muy somera, nunca pretenda
tener la menor importancia. Se contentaba con esclarecer el quid
nominis y habra considerado quimrico el intento de acercarse
a la realidad, al quid re, a travs de la etimologa. Y , sin em-
bargo, con referencia a las ciencias filosficas, el mtodo etimo-
lgico, como una de las vas de penetracin en lo real, est plena-
mente justificado y las pginas de este captulo tienen por objeto
mostrar su fecundidad para el estudio de la Etica.
Es un hecho de toda evidencia el acercamiento contempor-
neo de la filosofa a la filologa. Por supuesto, todo filsofo,
por el hecho de serlo, es ya phillogos, o sea, como dice Pla-
tn , amigo de razonar y argumentar. Pero el filsofo no puede
2
contentarse con ser amigo de las razones; necesita ser tam-
bin amigo de las palabras. Pensamos con palabras y n cada
palabra importante queda prendido un pensamiento y predeter-
minado, hasta cierto punto, el destino intelectual de quienes
habrn de usarla en el futuro. Cada palabra es un cauce por 3
el que discurrirn, con libertad, s, pero dentro de l, cuantos
comienzan a investigar aceptndola simplemente sin hacerse cues-
tin previa de ella.
Naturalmente, despus de Heidegger y Zubiri es ya comple-
tamente ociosa toda justificacin desde el punto de vista filo-
1 Se refunden a continuacin algunas pginas del artculo La Eti-
ca y su etimologa, publicadas en el nm. 113 (mayo 1955) de la revis-
ta Arbor.
Theetetos, 161 a.
2
3 Ortega, Miseria y esplendor de la traduccin, en Obras com-
pletas, t. V . En El hombre y la gente, Ortega ha expuesto una consi-
deracin del hombre como el animal etimolgico, de las palabras como
teniendo etimologa por ser usos sociales y de las etimologas en cuanto
tal como el nombre concreto de la razn histrica. A la luz de esta
idea cabe reconsiderar el texto del presente captulo.
20 / E S T U D I O S T I C
sico de la investigacin etimolgica. La etimologa nos de-
vuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso, de las
palabras originarias, a las que e3 menester regresar para recu-
perar su sentido autntico, la arkh, que es, como dira Zubiri,
no lo arcaico por el mero hecho de serlo, sino por lo que tiene de
rquico.
La etimologa nos da, pues, y por de pronto, la autenticidad
de la palabra originaria; pero tambin, a travs de ella, la autn-
tica realidad (lo cual no quiere decir, naturalmente, que nos
d toda la realidad). Reparemos un momento en la etimologa
de la palabra etimologa: ITOJIOC significa, como T? de
donde deriva, lo verdadero, lo real, lo que es en realidad .
Pero como si fuese todava poco descubrirnos la realidad, la
etimologa hace an ms. Segn ha hecho ver Zubiri, con la
conexin semntica se manifiesta la pertenencia a un mismo
mbito de ser, y de este modo es puesto en nuestras manos un
valioso hilo conductor de la investigacin y l razonamiento
(cfr., por ejemplo, la conexin entre jOoi; y fto?, sobre la que
habremos de hablar).
Es verdad que la orientacin filolgica de la filosofa encie-
rra, como todo, sus peligros. Hace algunos meses un distinguido
profesor de Hispanoamrica, excesivamente precavido, tal vez,
contra ellos, me escriba esto: . . . l a nueva edicin de las
Obras completas de Scheler viene apareciendo en medio de la
casi total indiferencia de los crculos filosficos alemanes. Cra-
me que considero esto tremendamente injusto e hijo de un
desvo de la filosofa hacia la filologa, de que se abusa hoy
mucho en los crculos heideggerianos. Por ese camino pienso
que la-filosofa podra llegar a un nuevo alejandrinismo, as sea
de tipo ms perfecto. Personalmente me inclino a pensar que el
riesgo estara ms bien en la atencin exclusiva al habla lejana
(races griegas, germanas y snscritas), con olvido o pretericin
del tymon actual, del habla viva. La etimologa nos devuelve
las palabras a su plenitud original, y patentiza, en el canto
rodado, gastado, de hoy, la figura aristada, enrgica, expresiva
que posey. Pero lo malo de los cantos rodados no es que lo
sean, sino que no sepamos que lo son. Cuando acertamos a verlos
tal y como a travs de un largo proceso han llegado a ser,
humildes y batidos, cansados y limpios, cmo rechazarlos?
Die armen Worten, die im Alltag darben
die unscheinbaren Worten, lieb ich so,
* Cfr. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, nota de las pgs. 29-30.
O S T I C A I 21
escribi Rilke. Y Ojuevedo supo sacar esplndido partido de
las frases hechas. Se dir que esto es literatura o poesa,
pero no filologa. Sin embargo, Xavier Zubiri est haciendo
la suya, y cada vez ms, apoyndola en locuciones del habla
castellana, cuyo sentido ms hondo acierta a desentraar: ha-
cer un poder, no somos nada, cada cual es cada cual, etc.
Una filosofa plenamente filolgica tiene que cuidar no slo de
la palabra lejana, sino tambin de la cercana; no slo de la len-
gua muerta, sino tambin del habla viva. La una y la otra lo son
dla realidad.
Una investigacin etimolgica sobre la tica parece desde
4 el principio mismo que, en cierto modo, puede ser ms prove-
chosa an que la llevada a cabo sobre la metafsica, por ejemplo.
La razn es que en nuestro caso disponemos de dos vas de
acceso al origen: la griega y la latina. Se ha hecho notar
muchas veces, sobre todo por Heidegger, y sin duda con razn,
que las traducciones latinas de las palabras griegas filosfica-
mente ms importantes, han oscurecido su genuino sentido. Los
romanos, privados probablemente de aptitud filosfica, y en
cualquier caso, vueltos a la cultura griega cuando la hora de la
filosofa creadora haba pasado ya, mal podan aprehender a
travs de una transmisin escolarestoicos, epicreos, acad-
micos, peripatticos, neoplatnicosque, para usar la expre-
sin de Heidegger, hubiera sido menester destruir, lo que de
verdad pensaron los grandes filsofos griegos. Pero las cosas pre-
sentan un cariz algo distinto por lo que se refiere a la tica.
En primer lugar, el hombre puede dispensarse de hacer meta-
fsica; pero quiera o no, y por muy inmoral que llegue a
ser su comportamiento, es siempre, es constitutivamente moral.
Por otra parte, tanto el pueblo romano como la poca en que
este vivi, estuvieron vertidos a la filosofa prctica, a la filo-
sofa como modo de vida; es decir, a la tica. E l pensamiento
postaristotlico, y concretamente el pensamiento romano desde
el punto de vista tico, son importantes. E n tercer lugar, el hom-
bre romano, en la mejor hora de su historia, se distingui por
su firme carcter moral. Y en la lengua ha quedado constancia de
ello.
La disciplina filosfica de que tratamos se conoce con dos
nombres: Etica y Moral (filosofa moral), procedentes del grie-
go uno, del latn el otro. Analicemos la etimologa griega, en
primer lugar, y la etimologa latina, despus.
La palabra tica (7]8txrj raax7u.Y, t a Y8txd) procede del vo-
cablo 8oc que posee dos sentidos fundamentales. Segn el
primero y ms antiguo, significaba residencia, morada, lu-
22 / E S T U D I O S T I C O S
T I C A I 23

gar donde se habita. Se usaba, primeramente, sobre todo en modo o forma de vida en el sentido hondo de la palabra,
poesa, con referencia a los animales, para aludir a los lugares a diferencia de la simple manera . 8

donde se cran y encuentran, a los de sus pastos y guaridas. Retengamos esta palabra, carcter. Carcter, pero no en
Despus, se aplic a los pueblos y a los hombres en el sentido el sentido biolgico de temperamento dado con las estructuras
de su pas. Esta acepcin de la palabra r6o<; se ha visto filos-
psicolgicas, sino en el de modo de ser o forma de vida que
ficamente prestigiada en nuestro tiempo porque Heidegger ha
se va adquiriendo, apropiando, incorporando a lo largo de la
apoyado en ella su concepcin de la tica, expuesta en la Carta
existencia. Cmo acontece esta apropiacin? Es la etimologa
sobre el humanismo. Heidegger hace notar en este texto , estu-
quien nos lo dice, segn hace notar Aristteles: V 8' fiO'.xrj
5

diado ms adelante, que la Etica (que para l es lo mismo que

6ouc itsprfveTett <56sv xat xoivou.a iavrxe [uxpdv zapsxxXvov iz
Ontologa), es el pensar que afirma la morada del hombre
xo iflou? . L a etimologa nos gua: thos deriva de thos, lo cual
9
en el ser, la verdad del ser como elemento originario del hom-
quiere decir que el carcter se logra mediante el hbito, que el
bre. Helene Weiss, discpula de Heidegger, ha partido tambin
thos no es, como el pthos, dado por naturaleza, sino adquirido
de este primer sentido' de la palabra thos para interpretar en un
por hbito (virtud o vicio). Pero no por eso tiene menos realidad,
bello l i b r o la tica aristotlica desde categoras heideggeria-
8

y de ah la enrgica y usual expresin segunda naturaleza.

nas. Segn ella, esta significacin fundamental nos abre la inte-
leccin del concepto de thos vigente en la poca aristotlica,
que en seguida estudiaremos. Pero ahora ya no se tratara del
lugar exterior o pas en que se vive, sino del lugar que el
hombre porta en s mismo, de su actitud interior, de su refe-
0oc equivale as, en vocabulario no tcnicamente filosfico, al
vocablo tcnico IJjic. Acabamos de decir que el thos se adquiere
mediante hbito, pero a su vez los hbitos nacen por repeticin
de actos iguales, x t&v djiotv vepfeifbv cu et? ftvovtai . 10

rencia a s mismo y al mundo (hxis, habitado de los escols- Ms recprocamente, los hbitos constituyen el principio intrn-
ticos). E l thos es el suelo firme, el fundamento de la praxis, seco de los a c t o s . Parece haber, pues, un crculo thos-hbhos-
u

la raz de la que brotan todos los actos humanos. actos. As se comprende cmo es preciso resumir las dos varian-
tes de la acepcin usual de thos, la que ve en ste el principio
L a interpretacin del thos como el desde del hombre es,
de los actos, y la que lo concibe como su resultado. Ethos es
segn veremos en seguida, parcial, pero no arbitraria. Hay
carcter, yapax"cVp, acuado, impreso en el alma por hbito. Pero
rastros de ella en Aristteles, y Zenn el estoico sostuvo, segn
de otra parte, el thos es tambin, a travs del hbito, fuente,
el testimonio de Estobeo , que el thos es la fuente de la vida,
7
XYjifVj de los actos. Esta tensin, sin contradiccin entre, el thos
de la que manan los actos singulares: ^ 6 0 ; eott xjfV (Jou d<p'
como kharaktr y el thos como peg, definira el mbito con-
rfi ai xara uipoc 7cpete; p'ovai.
ceptual de la idea central de la tica. E n efecto, de cuanto
Sin embargo, es la acepcin ms usual del vocablo thos la
llevamos dicho en este pargrafo parece resultar que los tres
que, segn toda la tradicin filosfica a paTtir de Aristteles.,
conceptos ticos fundamentales son el de thos, el de thos o hxis
atae directamente a la Etica. Segn ella, significa modo de
y el,de enrgeia. Segn la etimologa, el fundamental, aqul del
ser o carcter. Xavier Zubiri ha precisado esta significacin
que deriva el nombre mismo de tica, debe ser el primero.
con las siguientes palabras: El vocablo thos tiene un sentido
Y, sin embargo, la tica clsica y moderna se ha ocupado cons-
infinitamente ms amplio que el que damos hoy a la palabra
tantemente de los actos morales y de los hbitos (virtudes y
tica. L o tico comprende, ante todo, las disposiciones del
vicios), pero ha preterido el thos. Por qu? Tal vez la etimo-
hombre en la vida, su carcter, sus costumbres, y, natural-
loga latina ayude a explicar este extrao' fenmeno. Pero antes
mente, tambin lo moral. E n realidad se podra traducir por
de pasar a ella debemos esclarecer las nuevas dimensiones ticas
5 Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief iiber den Huma- que aporta la palabra hxis.
nismus, pgs. 104 y ss. La palabra hxis no es, ni mucho menos, sinnima de thos.
6 Kausalitat und Zufcdl in der Philosophie des Aristteles, pgs. 101 y
siguientes. A l parentesco entre el sentido primario y el sentido usual de
thos corresponde el que se da en alemn entre wohnen y ge-wohnen. 8 Ob. cit., pg. 259.
(Cfr. Jan van der Meulen, Aristteles. Die Mitte in seinem Denken, p- Eth. Nic, II, I, 1103 a, 17-8.
gina 238.) ! Ibidem, 1103 b, 21-2.
7 Eclogarum physicarum et ethicarum Libri II, II, 7. " Santo Toms, S. Th., I, II, q. 49 y q. 51 a, 2.

24 / E S T U D I O S T I C
En primer lugar, porque antes de su sentido tico posee otro
natural , segn el cual significa modo de ser y, refirindose
12
al cuerpo, constitucin. Modo de ser que uno posee (hxis
significa tambin posesin). Lo que nosotros hemos llamado
talante, es decir, el modo de vivir anmicamente el atempe-
ramiento (temperamentum) sensitivo a la realidad, es tambin,
y an primariamente, hxis, a diferencia de lo que hemos lla-
mado actitud , y que se correspondera ms bien con la
13
dithesis . E l oitoo? ito(T Ixaoxos ecra es la definicin misma
M 15
de la hxis, tomada en este primer sentido premoral: hxis
como naturaleza, hxis como talante. No somos irrevocable-
mente nuestro talante, porque podemos modificarloaun cuan-
do no de manera f c i l y podemos, sobre todo, encauzarlo;
pero somos, s, segn la bella expresin de Aristteles, y en cierto
modo, sus cmplices, xtv ge<uv aovamoircax;auxoi sajiev .
Sobre este primer sentido se levanta el sentido moral de la
palabra: hxis que adquirimos, hbito que llegamos a poseer,
modo de comportarnos y, sobre todo, la nueva dimensin de
habitud, totalmente ausente de thos. (El verbo IY_U), del que
deriva f t ; construido con adverbio, significa, como se sabe,
se habere-bene, male, etc.-ad.) Esta dimensin, sumamente
importante, es claramente visible, como mostraremos ms ade-
lante, en el vocablo latino habitus en el sentido de habitudo,
sobre todo a travs de los escolsticos. Pero se encuentra ya
inequvocamente en hxis.
L o comunicacin entre el sentido natural y el sentido moral
de la palabra hxis (la hxis moral es un modo de ser adqui-
rido) anticipa el carcter real de la moralidad (el thos y la
hxis, repitmoslo, como modo de ser y no, por ejemplo, como
meros deberes) sobre el cual, como en realidad sobre todo lo
descubierto etimolgicamente en este captulo, habremos de vol-
ver una y otra vez a lo largo del libro.
En latn no hay una palabra para traducir thos y otra para
traducir thos, sino que ambas se expresan con la misma, mos.
Esta indiferenciacin verbal ha tenido, a mi parecer, gran in-
fluencia en una concepcin ulterior de la tica, la concepcin
que ha prevalecido a lo largo de toda su historia. Pero, natu-
1 2 Tampoco las palabras arete y virtus tenan originariamente un
sentido moral.
1 3 Cfr. el libro Catolicismo y protestantismo como formas de exis-
tencia, Introduccin.
1 4 En el Filebo platnico se encuentra la expresin ?iv tyvjffi xai
iOeaiv (11 d).
1 5 Eth. Nic, III, 5, 1114 b, 1.
1 6 Ob. cit., 1114 b, 22.
T I C A I 25
O S
ramente, el hecho de que slo exista una palabra no significa
que desde el principio se perdiesen sus distintas acepciones, cla-
ramente perceptibles en el latn clsico. Hemos visto ya que la
obra moral del hombre parece consistir, al hilo de la etimologa
griega, en la adquisicin de un modo de ser. Pero este modo
de ser se logra y afirma gradualmente, por lo cual se dan dife-
rentes niveles de apropiacin, por as decirlo. E l ms bajo
sera el del pathos, el de los sentimientos, que son ciertamente
mos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo, escasamente
dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un
grado mucho ms alto de la posesin. Por encima de ellas, el
carcter constituye una impresin de rasgos en la persona mis-
ma: el carcter es la personalidad que hemos conquistado a tra-
vs de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos, vi-
viendo. Pues bien, sin necesidad de recurrir a ndices ni es-
l 6
peciales estudios de vocabulario, la simple lectura de un par
de textosentre muchsimos que podran citarsenos muestra
en seguida este escalonamiento de sentidos. Mores, con el signi-
ficado de sentimientos, aparece en este pasaje de De legibus,
de Cicern: Natura... speciem ita formavit oris, ut in ea pe-
nitus recnditos mores effingeret, y tambin, muy pocas lneas
despus, vultus... indicat mores . La significacin de mos
17
o mores como costumbre o costumbres no necesita ser do-
cumentada porque es la ms frecuente y la que acab por pre-
valecer. Mores, con el sentido de carcter, ocurre reiteradas
veces en un escrito tan breve como el De amicitia, del mismo
Cicern: Quid dicam de moribus facillimis? (Qu dir
1 8
de la dulzura de su carcter?) Mutari etiam mores hominum
saepe dicebat (Deca que frecuentemente cambian los ca-
1 9
racteres): periclitatis moribus amicorum (tras haber pro-
2 0
bado el carcter de los amigos); suavitas... sermonum atque
morum . 2 1
Mos, en su sentido plenior, significa, pues, como thos, modo
de ser o carcter. Pero el carcter se adquiere por hbito, se ad-
quiere viviendo. Recurdense los versos de Goethe:
" I, 26 y 27.
i III, II.
i X , 33.
20 XVII, 63.
2 1XVIII, 66. Evidentemente, en las traducciones que se dan no *e
fuerzan en absoluto los textos con el fin de probar una tesis. Tales .ver-
siones estn tomadas, respectivamente, de Alvaro d'Ors en su edicin ele
De Legibus (Instituto de Estudios Polticos) y de L . Laurand en. I de
De amicitia (Coleccin Bud).
26 / E S T U D I O S T I C O S T I C A I 27

Es bildel ein Talent sich in der tille.

Sich ein Charakter in dem Strom der Welt.
Mos significa, pues, tambin, costumbre. Y , en fin, puede
significar ocasionalmente sentimientos, porque stos consti-
tuyen una primera inclinatio que, perteneciendo tal vez en los
comienzos al genus naturae, puede ser asumida libremente y pa-
su sentido plenior para significar en la filosofa escolstica ha-
bitus, que es ms que consuetudo o thos, pero menos que thos,
aunque, por otra parte, contenga una nueva dimensin, la de
habitudo, que traduce el griego hxis.
La etimologa de mos es desconocida. E l padre Santiago Ra-
mrez se ha ocupado de ella con una cierta amplitud ms bien
2 4

sar as al genus mors. inslita entre los escolsticos, y cita un sabroso texto de Gui-
llermo de Auvernia que, por arbitrario que sea etimolgicamente,
Y a hemos dicho, sin embargo, que la diferencia de sentido en-
muestra cmo a su autor le quedaba todava sentido para el
tre mos = thos y mos = thos estaba amenazada desde el prin-
mos como segunda naturaleza del hombre, como realidad
cipio por la identidad del vocablo. E% verdad que Santo Toms
conquistada. Helo aqu:
contina sealando agudamente la distincin , pero la verdad
2 2

es que ya desde el mismo Aristteles, la reflexin tica haba

Determinavimus tibi quae differentia sit inter habitus et mores,
comenzado a deslizarse desde el plano del thos al de los the et dicemus quia mores sunt habitus ex quibus sine praemeditatiq-
(hxeis), desde el plano del carcter moral al de su desgaja- ne est frecuentia operum, ut ait Avicenna; et exemplum de hoc
miento en los distintos hbitos (virtudes y vicios). De tal ma- est in hominibus, qui non solum sine praemeditatione sed etiam
nera que el concepto plenario de thos est presente en Aris- sine mediatatione et cordis appositione percurruiit psalmos vel
alias narrationes, quibus assueti sunt. Mos igitur dicitur vel ab eo
tteles, pero slo de una manera latente y por eso nicamente quod mox, hoc est sirte mora ex eo est operatio; vel verissimilius
un aristotelista, Sir W. David Ross, ha acertado a traducir thos a mora, hoc est longitudine assuefactionis. Unde vulgata aceptio-
v e c e s hasta cuando el texto griego no emplea exactamente ne pro eodem accipiuntur mos et consuetudo: unde idem est dicere
esta palabrapor status of character . Y taj vez no sea una
23
secundum vulgatam intentionem: iuxla consueludinem. Habitus
ergo non statim ut est habitus est mes, sed per morara transit in
simple casualidad el hecho de que Teofrasto, a quien ha sido moren ita ver dici possit quia mos est habitus morosus.
atribuido recientemente por Zrcher la redaccin del corpus-
aristotdicum, haya escrito un libro titulado precisamente Los ca-
Naturalmente, el padre Ramrez rechaza tal etimologa para
racteres ticos. La Stoa antigua tendi a contener aquel desliza-
aceptar la de mpdus y moderatio dada como posible (nunca como
miento mediante tres conceptos: el del thos como raz o fuente
crta) por la filologa antigua. Esta ltima etimologa, sobre no
de los actos, al que ya nos hemos referido antes; el de que el
ser ya admitida por la investigacin actual, tiene el inconveniente
fin de la vida consiste en vivir consecuentemente (homologou-
de que est forjada, no desde la filologa, sino desde una in-
mnos), es decir, en inalterable, en constante conformidad con-
terpretacin ya tica, y por cierto muy alejada de la primitiva
sigo mismo; y el de la unidad fundamental de la virtud. E l estoi-
moral griega, la moral homrica, por ejemplo: la de que la mo-
cismo antiguo funda su tica en el carcter, si bien tiene de
ralidad consiste en la moderacin de las pasiones por la razn.
ste un concepto puramente racionalista; el carcter como afir-
Mos sera el modo de ser positivamente moral, pero no se
macin de la razn frente a los afectos, perturbaciones o pa-
toma as la parte buena por el todo, como por lo dems ha ter-
siones. Pero el deslizamiento se acenta despus, dentro del
minado ocurriendo tantas veces (ejemplos: fortuna, valetu-
rea del latn, al prevalecer el sentido de mos como hbito.
do)? Pues la verdad es que tan carcter es el malo como el bue?
E l mismo plural mores, traduciendo anormalmente un singular,
no, de la misma manera que tan fortuna es la mala como la
y no slo gramatical sino, sobre todo, real, el singular thos,
buena. E l thos se forja no slo mediante las acciones ajusta-
ayudaba a la prdida del concepto fundamental de la Etica, el
das a la recta razn, sino tambin, como dice Aristteles, con
que le haba dado su nombre mismo. Mos termina por perder
las cumplidas XOCTO TOV 4>8OV Xyov y asimismo las xapot tov

op0ov Xo'-fov.
2 2 S. Th., III, 58, 1. Tambin In Eth. Nic, L . II, 1, nm. 24?'
2 3 As en Eth. Nic, II, 6 y antes en II, 5, etc. E n Platn se encuentra A l terminar de leer el par de pginas que el padre Ramrez
la expresin xpijov xai |isfaXdOuytov 96o? (Rep., II, 375 c), que se tradu- ha dedicado a esta cuestin comprendemos que, en el fondo,
ce ordinariamente por carcter dulce y magnnimo. E l mismo Ross, que- no le interesaba la definitio etymologica y que slo ha' acce-
na escrito tambin obras originales de tica, subraya, como a su tiem-
po veremos, la importancia del concepto de carcter moral.
2 4 De hominis beatitudine, pgs. 37-9. 1 1
 T I C A I 29
28 / E S T U D I O S T I C O S

dido a ella por cumplir un requisito, la explicacin del quid no- sino tambin por Hugo Grocio, Spinoza, Leibniz, Pufendorf, Tho-
minis. Por eso, casi no nos sorprende su precipitada afirma- masius, etc., penetraron a travs del latn. Continuamos hoy
cin de que Iic tiene la misma raz, csre6, que )6o? IBOQ . 26
en la misma situacin? Evidentemente, no. Toda filosofa que
Su mtodo de filosofar no tiene nada que ver con la filologa. aspire hoy a ser creadora-aunque lo sea, como la Escolstica,
Agreguemos ahora, a manera de inciso y crtica generaliza- dentro de una tradicintiene que volverse al lenguaje de la
d o s , que uno de los problemas que tiene planteados la Escols- realidad (aun manteniendo para sus conveniencias y como medio
tica de nuestro tiempo es justamente ste, el de su relacin con auxiliar y meramente transmisor el latn). Creo que los esco-
la filologa. L a paradoja de que una filosofa que se titula aristo- lsticos ms atentos a la realidad vienen ya comprendindolo as.
tlico-tomista est contribuyendo tan escasamente al mejor cono-
cimiento de Aristteles, se comprende si reparamos en que hoy
una filosofa que tiene por modo de expresin y de pensamiento
el latn, difcilmente puede cumplir con ninguno de los requisi-
tos de una filosofa plenamente filolgica: extraarse de la len-
gua de ayer y entraarse en el habla de hoy. A l pensar en latn
deja de mantenerse a la vista la distancia que nos separa del
mundo antiguo y as perdemos la capacidad de sentir aquel asom-
bro del que, segn Aristteles, surge la filosofa: asombro ante
las palabras que, por ms que hayan dado origen a las nuestras,
no son las nuestras, son extraas, pero estn en el origen del
pensar. Y , por otra parte, se renuncia a enraizar el pensamiento
en el habla viva. Es verdad que, a cambio de eso, se gana una
precisin recibida y de validez universal.
Mas acaso esta precisin no se salvara igualmente, apelando
siempre que se creyese conveniente a la expresin latina acuada,
pero inserta en un texto y, lo que es ms importante, en un pen-
samiento abierto a la palabra viva? E l problema de la Escols-
ticale la Escolstica que, contra lo que creen algunos, est
muy lejos de haber perdido virtualidad-, est, pues, en su modo
de expresin, que es, a la par, su modo de pensamiento. L a Es-
colstica medieval fue creadora, primero, porque fue sinttica,
y despus, porque continu exprimiendo el jugo filosfico de una
lengua que los romanos beneficiaron muy escasamente. L a se-
gunda Escolstica prosigui siendo creadora porque el latn
continuaba siendo la lengua de cultura, permeable a las solici-
taciones de la realidad. Impulsos ticos tan importantes como
los dados, no slo por los escolsticos de la Contrarreforma,

2 5Vase el artculo del padre Ramrez (respuesta al mo antes ci-

tado, del que se extraen las presentes pginas), Filosofa y Filologa
(Arbor, nm. 119, noviembre, 1955), en el que, aparte de hacer constar
que el error etimolgico sealado por m se debe, en realidad, a una
errata, se esfuerza por probar, con buena copia de erudicin tomista, el
anacronismo de que Santo Toms fue fillogo. Ciertamente el Aquinate
daba mucha importancia a las etimologas; pero careca de los nece-
sarios instrumentos de trabajo y, sobre todo, la filologa propiamente di-
cha, la filologa cientfica, estaba todava muy lejos de ser inventada..

CAPITULO III
EL PRINCIPIO PREFILOSOFICO
Hemos dicho ya que el concepto de la Etica no puede, no debe
ser un punto de partida, sino un punto de llegada. Sin embargo,
cuando iniciamos una investigacin, cualquiera que sta sea,
sabemos ya, a lo menos imprecisa, vaga o aproximadamente, algo
sobre ella; sabemos de qu, ms o menos, se trata. Por de
pronto poseemos el quid nominis. Pero ste, cuando se ahonda
en l, siempre da algo sobre el quid rei, como acabamos de ver.
Sera imposible iniciar ninguna investigacin sin disponer previa-
mente de algo praecognitum, aunque, por supuesto, esos prae-
cognita sean sometidos, en el curso de aqulla, a revisin, pre-
cisin y correccin, es decir, a lo que, siguiendo a Heidegger,
hemos empezado ya a llamar repeticin. Veamos, pues, prefilo-
sficamente, de qu entendemos tratar cuando se trata de tica.
Pero entindase bien nuestro propsito. En las pocas lneas que
siguen bajo el presente epgrafe no pretendemos dar, ni mucho
menos, una exhaustiva descripcin fenomenolgica de lo mo-
ral que no nos interesa, entre otras razones, porque nuestro
mtodo-sobre el que a su tiempo hablaremos-no es simple-
mente el mtodo fenomenolgico. Lo que nos importa retener
de la fenomenologa es su enseanza de mirar a las cosas mis-
mas, a la realidad, frente al proceder especulante en el vaco.
Pero, naturalmente, una autntica investigacin no puede con-
sistir en mera intuicin de esencias. Necesita recurrir a la in-
terpretacin, necesita proceder a una fundamentacin y sistema-
tizacin, y necesita, en fin, estar haciendo uso, constantemente,
de la anticipacin y la repeticin. Recurdese que nuestro ser, ambiguas. Por ejemplo, mala vida puede significar, de
actual propsito es el de de-finir, el de acotar la tica. Pero
para ello hemos de empezar por saber hacia dnde cae esa
tierra con el fin de encaminarnos a ella y situarnos sobre ella.
Esto es lo que tratamos de hacer ahora, partiendo, segn el ejem-
T I C A I 31
po de Aristteles y de Kant , de xa (paivjieva, del conocimien-
1 2
to comn.
Por de pronto se advierten en el lenguaje usual dos em-
pleos, a primera vista completamente diferentes, de la palabra
moral. Segn el ms frecuente, sta envuelve una calificacin
tica. Pero otras veces hablamos de tener una moral baja
o elevada, preguntamos: cmo va esa moral?, o decimos
de alguien que est desmoralizado. A l parecer, estas expre-
siones no hacen referencia a la tica, sino ms bien al estado
psicolgico de aquel a quien se aplican. Entonces es que se
ha convertido el vocablo moral en un trmino equvoco? Mas,
por qu el lenguaje moderno ha creado esta nueva acepcin
de la palabra moral? Arbitrariamente? No ser que por
debajo de las apariencias .estos dos sentidos estn ligados entre
s? Naturalmente, la pura descripcin prefilosfica no puede res-
ponder a estas preguntas. Pero retengamos el hecho lingstico
observado porque, segn veremos a su tiempo, es significativo.
Del anterior sondeo etimolgico ha resultado, como con-
cepto o preconcepto central de la Etica, el de carcter adquirido
por hbito. Los actos, tomados aisladamente, tendran, pues,
una importancia moral subordinada. L a obra de Aristteles que,
pese a su profundidad o precisamente por ella, es en buena parte
descripcin prefilosfica, expresa grficamente esto mismo en
el refrn una golondrina no hace verano . Lo que importa-
3
ra entonces es la vida entera, nuevo concepto que, como vere-
mos a su tiempo, es importante para nosotros.
Veamos ahora qu nos dice el saber comn. Por una parte
se habla, ciertamente, de acciones buenas; se reputa de bue-
na una accin y de mala otra. Pero esto nos dice todava muy
poco sobre su autor, porque todos o casi todos los hombres,
por buenos que sean, han cometido alguna accin censurable, y
no hay apenas hombre, por malo que sea, que no haya hecho en
su vida algo bueno.
Damos un paso ms para la caracterizacin moral cuando
decimos de alguien que es de buenas costumbres. Del precon-
cepto de acto pasamos as al de hbito (virtud o vicio). Pero los
hbitos se adquieren y se pierden y enraizan en la vida o se des-
arraigan de ella. As se dice de alguien que lleva una vida vir-
tuosa o una vida viciosa, pero estas expresiones son, o pueden
una parte, un, por decirlo as, status de imperfeccin como la
1 Eth. Nic, VII, 1, 1145 b, 3.
Akad. Ausgabe, IV, 392.
2
3 Eth. Nic, I, 2, 1094 b, 6-10.
32 / E S T U D I O S T I C O S
vida religiosa o vivir en religin significa un estado de per-
feccin. Estado o status es aqu un concepto sociolgico, el
marco dentro del cual se vive, el tipo de vida. Pero, evidente-
mente, no todos los que viven en un status de perfeccin son
perfectos y, por el otro extremo, la categora mala vida o
vida airada funciona, para el saber tico-popular de hoy, an-
logamente a como, para el saber tico-popular de la poca de
Jess, funcionaba la categora publicanos. Es un mal modo
de vivir. Pero aparte del modo hay luego el vivir concreto, cam-
biante, real de cada cual: nuestra vida, moral o inmoral, redi-
mible o irredimible, la inmanencia o la salida del marco vital
al que un da ajustamos nuestro vivir concreto.
De las acciones pasamos a los hbitos y de los hbitos a la
vida concreta, individual, real. Hay todava alguna otra instan-
cia ms hondamente entraada en la persona? Un hombre que
ha vivido toda su vida honradamente puede caer en el ltimo
instante y, viceversa, el hombre de vida ms depravada puede
arrepentirse a la hora de la muerte. Por eso el saber popular
hace compatibles a veces las malas acciones y la mala vida
con el ser bueno . L a calificacin moral parece estar siem-
4
pre pendiente, sub iudice,: abierta: asediada y amisible la bon-
dad, pero tambin apropiable y asequible... E l carcter moral no
es, como el genio y la figura, hasta la sepultura. U n solo acto,
cuando es decisivo, puede sobreponerse a los hbitos, por inve-
terados que sean, y aun a la vida entera. Pero el saber popu-
lar valora este acto, no tomndolo aisladamente, sino por pensar
que en l se ha revelado el autntico y definitivo modo de ser.
Pues lo que importa no es el acto bueno, sino el hombre bueno
que se revela como tal en los actos decisivos de su vida. E l
hombre, segn el juicio popular, es moralmente coherente; su
bondad no depende de la veleta de sus actos, sino que se revela
o se ocultaa travs de ellos. Y por lo dems, tambin el sa-
ber popular toma parte contra la pretensin de hacer consistir
la moralidad de un acto solamente en la buena intencin, cuando
afirma que el infierno est empedrado de buenas intenciones.
Mas, por otra parte, hablamos de quien es bueno por natu-
4 Vase el siguiente texto de Pedro Lan: Entre nosotros es ms
estimada ticamente la relacin con un hombre, fundada en lo que ese
hombre eses decir, en lo que uno cree que es, puesto que el ser
ltimo de un hombre slo es accesible por modo de creencia, de confian-
zaque la meramente atenida a lo que ese hombre hace. Cuando el
espaol cree que alguien es buena persona, en el fondo, como suele
decirse, las ms villanas acciones visibles de ste son casi siempre im-
pedimento muy escaso para la mutua amistad (Espaa como problema,
t. II, pg. 508).
T I C A I 33
raleza, en contraste con quien se propone ser bueno, contra-
riando su inclinacin. E l problema de la bondad como in-
clinacin y la bondad como deber, del que habremos de ocu-
parnos filosficamente, aparece ya, como se ve, en una refle-
xin prefilosfica. Desde un punto de vista distinto, hay per-
sonas que nos parecen buenas y no son religiosas; otras, al re-
vs, muy religiosas no nos parecen de buenos sentimientos.
E l problema anterior del deber y la inclinacin se entrecruza
aqu con el de la distincin entre la religiosidad y la moralidad.
Cuando alguien se muestra religioso y no es moralmente bueno,
qu es lo que acontece en su alma? Contestar que se trata de
un fenmeno de farisesmo no siempre es satisfactorio. Y
si el hombre religioso se reconoce, se confiesa malo? Y si lo
que est haciendo, a lo largo de su vida, es luchar por ser me-
nos malo? Ser verdad que, como pretenda Lutero, el hombre
no puede ser moralmente bueno delante de Dios? Cabe sepa-
rar as la religin de la moral? L a descripcin prefilosfica
deja aqu este problema, que volveremos a tomar, filosficamente,
cuando estudiemos las relaciones entre la moral y la religin.
Algunas veces calificamos a un hombre de inmoral; otras,
de amoral. Qu queremos decir con esta distincin? Llama-
mos inmoral al hombre que, comprendiendo lo que debe hacer,
no lo hace. A l que posee sentido moral, pero carece de fuerza
moral (por eso Aristteles habla expresivamente, en este caso,
de akrasaj y es arrastrado por las pasiones. Es el video meliora
proboque, deteriora sequor. Por el contrario, llamamos amoral
al que parece carecer de sentido moral. E l problema de la ce-
guera para el valor moral, o para determinados valores mo-
rales, aparece aqu, antes de que nadie hubiese hecho filosofa de
los valores. Pero, vistas las cosas desde otro ngulo, puede el
hombre ser in-moral y mucho menos a-moral? (Recurdese que
estas palabras son de formacin moderna: la Escolstica habla
de lo in-honestum, pero no de lo in-morale.) Conducta
(en francs, ms explcitamente, conduite) significa conduccin,
accin de conducirse. Pero el hombre deja alguna vez de
conducirse, de hacer su propia vida? L a vida, como ha hecho
ver Oterga, es quehacer, pero el quehacer, ticamente, es que-
hacerse, y por eso pudo Cicern definir prefilosficamente la
moral como vitae degendae rodo , modo de conducir la vida.
5
Es verdad que se dice de alguien, por. ejemplo, que no tiene
carcter, que se deja llevar por los dems, por los aconteci-
mientos o por sus propios impulsos primarios, y que su vida
5 De Finibus, I, 64.
34 I E S T V D I O S T 1 C O S

es un puro se laisser aller. Pero, en rigor, en tal caso slo se trata

de un modo deficiente de conducirsepor eso es absurda la ex-
presin, tambin francesa, inconduite, de la forma deficiente
de carcter de quien da rienda suelta a sus pasiones, se deja
dominar, etc. (La Bruyre ha descrito la forma de carcter de
quienes no tienen carcter.) E l hombre, como veremos, es
constitutivamente moral porque es constitutivamente libre, tiene
por fuerza que hacersesuficiente o deficientementesu propia
CAPITULO IV
vida. He aqu, pues, otro grave y primordial problema tico:
el de la realidad inexorablemente moral del hombre. Heidegger
EL PRINCIPIO GENETICO-HISTORICO
ha dicho que la metafsica como comportamientoy tambin
la ticaconsisten en tener que ocuparse del ser, en tener que
star o morar en el ser. Paralelamente puede decirse, como vere- Hemos visto el origen etimolgico de la palabra tica. Vea-
mos, que el hombre tiene que ser moral, es decir, tiene que con- mos ahora el origen histrico de la disciplina que Aristteles
ducir su vida, o como dira Aristteles, tiene que obrar siempre denomin con este ttulo.
con vistas a un agathn. Justamente por eso la yida tiene siem- La Etica no se desgaj del cuerpo unitario de la Filosofa for-
pre un sentido. Y ese sentido de la vida es precisamente lo que mando desde el principio una disciplina separada y suficiente,
llamamos moral. sino subordinada a la Poltica. E l hombre griego de la poca
clsica senta la polis como inmediatamente incardinada en la
Pero con vistas a qu hace el hombre su vida? Hacie dnde
Naturaleza, en la physis. L a dike, juntura o justeza, que es una
la conduce? L a respuesta prefilosfica surge inmediata: todos
categora csmica antes que tica, consiste en el ajustamiento
los hombres persiguen la felicidad. S, mas en qu consiste la
natural, en el reajuste tico-csmico de lo que se ha desajustado
felicidad? Dnde y cmo conseguirla? Y , por otra parte, esa
(nmesis) y en el reajuste tico-jurdico del dar a cada uno su
bsqueda de la felicidad es una tarea propiamente tica? No
parte (justicia). La dike, pues, se reparte, es decir, se hace nomos.
consistir la tarea tica, ms bien, en realizar el bien, en cum-
Mas, por otro lado, la funcin del lgos como physis propia del
plir el.deber o en lograr la perfeccin? Y qu tipo de rela-
hombre (cada cosa tiene su physis, tambin, por tanto, el hombre;
cin se da entre estas cosas: felicidad, perfeccin, bien, deber?
de ella emergen sus propios movimientos frente a los extrnse-
He aqu un haz de cuestiones morales que se encuentran ya
cos que proceden de la tykh) consiste en comunicar o partici-
planteadas, previamente a toda reflexin filosfica. Intenciona-
par en lo comn, y en lo comn xax' e(ovVv es la polis. Pero
damente las dejamos por ahora, no slo incontestadas, sino has-
ya hemos visto que el nomos, como concrecin de la dike, es
ta imprecisamente formuladas. Esta rpida descripcin prefilo-
precisamente lo que ajusta y reajusta lo comn, es decir, lo que
sfica nicamente pretenda ser una primera aproximacin al
csmicamente ordena la physis y lo que tico-jurdicamente or-
tema de la moral. A continuacin iremos, poco a poco, delimi-
dena la polis. E l nomos, por valer para la physis entera (vou.oc
tndolo.
cpuai/.o'), vale, por tanto, para la polis (VO'U.O iroXiTtx;) . 1

L a ley no es sentida como una limitacin de la libertad, sino

precisamente, segn ha hecho ver Zubiri, como su supuesto y su
promocin (eleuthera frente a la esclavitud y la tirana, y au-
tarqua de la polis). Len Robn ha sealado el arcaizante doble
sentido con que emplea Platn la palabra den, como fuerza im-
perecedera que liga ordenadamente el cosmos y como ob-ligacin

i Lo cual no obsta a que la tensin entre nomos y physis, desarro-

llada por los sofistas, haya surcado, en cierto modo, la historia anterior.
Cfr. F . Heinemann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer
Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basilea, 1945.
36 / E S T U D I O S E T I C O
moral. L a moralidad pertenece primo et per se a la polis; las
virtudes del individuo reproducen, a su escala, las de la politeia
con su reduccin conforme a un riguroso paralelismo. Es ver-
dad que la concepcin platnica no expresa directa, espontnea-
mente el viejo equilibrio comunitario, sino que representa, con
su intento de plena eticizacin del Estado, una reaccin extrema-
da ante la amenaza del fracaso del nomos de la polis (muerte de
Scrates, aparicin del individualismo, interpretacin del nomos
como convencin, desintegracin social). Platn piensa, con ra-
zn, que ha habido un individualismo reprobable, el de los so-
fistas, y un individualismo bienintencionado y en cierto modo
plausible, el de Scrates. Pero l reacciona contra ambos, contra
el individualismo en general , porque a su juicio es el indivi-
2 termina as devorando a la tica . 6
dualismodel que la sofstica no representa sino una expresin
el que ha conducido a lo que Jaeger llama una reductio ad absur-
dum del Estado entero. He aqu por qu la tica de Platn es,
rigurosamente, tica social, tica poltica. Es la polis, y no el indi-
viduo, el sujeto de la moral. E l bien del individuo, en la medi-
da en que importa , est incluido en el de la polis, y ambos
3
en el de la physis o cosmos, presidido por la Idea del Agathn.
Precisamente por eso, la virtud suprema es la virtud de la dikt
o articulacin, la dikaiosyne . Pero dikaiosyne y nomos no
4
tienen simplemente un origen natural, sino que por ser natural
es tambin divino. Vase, por ejemplo, el mito contado en el
Protgoras sobre la xvvv] TtXtxtXY) como don de los dioses. E l
Platn viejo, el Platn de Las Leyes, es un hombre pesimista
y, al revs que Scrates, no confa en que los hombres puedan
alcanzar la virtud como resultado del esfuerzo personal, sino
que, segn piensa, es necesaria la produccin de un sistema legal
y la instauracin de un gobierno oligrquico que logre el estable-
cimiento de una sociedad directamente enderezada a la realiza-
cin de los fines morales. Solamente unos pocos hombres-los
mejores, los gobernantesson capaces de practicar la virtud por
s mismos. Los dems tienen que ser conducidos a ella, no por
la dialctica, sino por la persuasin, por la retrica. Platn, como
casi todos los pensadores que piensan por reaccin, rechaza dema-
siado tajantemente una tesis y, en cambio, se deja contagiar por
otras, en este caso por la tesis vitanda de la retrica. E n efecto,
2 Vase sobre esto el excelente libro de John Gould, The development
of Plato's Ethics, Cambridge, 1955.
8 A la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase de
particular felicidad, sino que se esfuerza para que ello le suceda a la
ciudad entera (kep., VII, 519 c).
4 Cfr. la fundn poltica del tejedor real, en El Poltico.
S T I C A I 37
para conseguir que el hombre ordinario, incapaz de dialctica,
se comporte bien, casi se requiere, como en la ciudad de Magne-
sia, inculcarle la virtud por encantacin; es decir, se requiere
operar sobre sus estados de nimo y suscitar, a falta de convic-
cin, el entusiasmo de la virtud. Con el correr de los aos, Pla-
tn fue deslizndose a posiciones ms y ms transpersonalistas
(por emplear un vocablo moderno) hasta llegar a la tremenda
irona, subrayada por Gould, de que el mismo hombre que de-
nunci con palabras inolvidables la condena a muerte de S-
crates, hace que en Las Leyes el Consejo Nocturno condene a
muerte al hombre que, sintindose fuera de la tradicin de la po-
lis, rehuse guardar para s solo sus puntos de vista . L a poltica
5
Es Aristteles quien va a templar el autoritario rigorismo pla-
tnico. Mas tambin para l, como nos dice explcitamente al
comienzo de la Etica nicomaquea y de la Etica eudemia, la Moral
forma parte de la ciencia xopto>xxY y [iXtaxa pY_ixexxovixr de la
Poltica, porque la vida individual slo puede cumplirse dentro
de la polis y determinada por ella, de tal modo que, como veremos
en seguida, hay tambin aqu una correspondencia entre las for-
mas ticas del bos individual y las formas polticas de las poli-
teiai. L a Poltica prescribe como vojioOsxoaY] lo que se debe
hacer y evitar y abraza los fines de las otras ciencias por ser
el suyo el v0poTtivov dfaOo'v. Y el bien poltico es el ms alto
de los bienes humanos, pues aunque en realidad sean uno
mismo el bien del individuo y el bien de la ciudad, parece mejor
{xoclliov) y ms perfecto (8etdxepov)'ms divinoprocurar
y salvaguardar el de sta que el de aqul . Y Santo Toms,
7
comentando este texto , dice que en el Aristteles ostendit
8
quod poltica sit principalissima. E n fin, para Aristteles la
justicia depende de la Ley, de tal modo que, cuando sta ha sido
rectamente dictada, la justicia legal no es una parte de la virtud,
una virtud, sino la virtud entera.
Por ser ste un libro de tica general y no de tica social no
habremos de tratar en l la doctrina del bien comn que, evi-
dentemente, tiene su origen en estos textos aristotlicos y otros
afines. En general, las exposiciones escolsticas de la doctrina
del bien comn adolecen de dos defectos fundamentales. En pri-
6 Leyes, XII, 952 c, 5 y ss.; Gould, ob. cit., pg. 109.
6 Vanse las pginas dedicadas a Platn en la obra de K. R. Popper,
extremada y unilateral, pero importante, La sociedad abierta y sus ene-
migos.
7 Eth. Nic, I, 2, 1094 b, 6-10.
8 In Eth., I, II, nm. 30.
38 / E S T U D I O S T I C O S
mer lugar se estudia el bonum commune tomista sin tomarse
la molestia de esclarecer sus supuestos aristotlicos, muchos de
ellos ni siquiera claros para el propio Santo Toms, por falta de
sentido histrico. Los textos aristotlicos encierran graves pro-
blemas. Por ejemplo, cul es el alcance de las expresiones bien
humano y av8p<oxtva ptXosocpia, empleada esta ltima al final
de la Etica nicomaquea, con referencia a la poltica? Se refiere
a lo divino en el hombre (voO y a la vida conforme a l (vida
teortica, inmortalizacin) o solamente al av8pditivo<; pio<;? No
se puede responder negativamente demasiado de prisa porque
hemos visto que Aristteles llama divino e incluso ms divi-
no al bien de la polis. E n segundo lugar, la doctrina del bien
comn suele estudiarse en abstracto, sin atencin al kairs, a
la oportunidad del tiempo histrico. En las pocas de integracin
o de esperanza en la reintegracin, como la de Aristtelesdel
individuo en el Estadoas, por ejemplo, en la plenitud medieval
del siglo de Santo Tomsse establece la supremaca relativa
del bien comn. Cuando Aristteles afirma la subordinacin de
la Etica a la Poltica, lo que probablemente quiere afirmar es
la sustentacin del bien particular en el bien comn. E l intento
aristotlico es el postrer esfuerzo para salvar la forma de convi-
vencia de la polis, con su armona del bien privado y el bien
pblico. Pero en las pocas, como la postaristotlica y la ac-
tual, de Estados enormes y omnipotentes, el inters tico se des-
plaza hacia la persona y se centra en la defensa de la libertad
interior (epicureismo y estoicismo) o en la afirmacin del per-
sonalismo frente al totalitarismo. Esta funcin esencial de la
dialctica histrica, con su juego de correccin y compensacin,
es la que no suele ser tenida bastante en cuenta por los mante-
nedores de tesis abstractas, ajenas a la realidad de cada situa-
cin poltico-social. L a idea aristotlica del kairs es capital para
entender rectamente aquellas actividades en las que la categora
de tiempo juega un papel decisivo. La doctrina aristotlicay
por tanto tambin, por lo menos en su origen y aunque Santo
Toms no lo supiese, la tomistaes una doctrina antittica ms
que ttica, como, por lo dems, tambin la doctrina opuesta del
personalismo. Quien, sin plantearse toda una serie de proble-
mas previos, absolutiza una u otra, comete un error principal.
En la doctrina aristotlica el fin de la tica y el de la pol-
tica son idnticos: la felicidad, el vivir bien (a diferencia del
simple vivir), la vida perfecta y suficiente, para la que se requie-
ren, lo mismo en el caso del Estado que en el del individuo, no
slo la virtud, sino tambin, en la medida precisa, los bienes
T I C A I 39
exteriores . Decamos antes que, segn Platn, existe un rigu-
9
roso paralelismo entre las partes del Estado y las del alma, con
sus respectivas virtudes. Aristteles afirma, a su manera, un pa-
ralelismo semejante al distinguir en el alma y en el Estado dos
partes, la que tiene por s la razn y la que, no tenindola,
es capaz de obedecer a la razn. La crtica de los Estados gue-
rreros, como el de Lacedemonia, es hecha precisamente desde
este punto de vista. E l fin de la paideia es educar a los ciudada-
nos, no primordialmente para el negotium (aayoXa), sino para
su fin, que es el ocio (apXV), no para la guerra, sino para su
fin, que es la paz; y el adiestramiento en el trabajo y la guerra
debe ser hecho supeditndolo a la consecucin y aseguramiento
del fin, comn en cierto modo al Estado y al h o m b r e : la
10
posibilitacin de la forma suprema de la vida, el bos theoretiks.
Cuando se traduce polis por Estado y Y) raXittjffj o x ioXiTix
por la Poltica, se interpreta en sentido poltico una reali-
dad helnica que se mova en la frontera indecisa de lo so-
cial y lo poltico . Esto es evidente. As, por ejemplo, cuan-
11
do Aristteles dice del hombre que es un zoon politikn,
lo que quiere decir es que es un animal social, en el sentido
de que las formas de vida comn de la familia y la aldea l
resultan insuficientes y necesita de la polis que es la sociedad
perfecta y autosuficiente. L a sociabilidad es una esencial habitud
humana, envuelta en la definicin aristotlica del hombre, tpov
Xd-rov IY_OV, definicin en la que lgos quiere decir siempre,
antes que razn, lenguaje.
Frente a los epicreos y pese a su fuerte tendencia, comn
con ellos, de salvaguardar la libertad interior, los estoicos, fie-
les a la tradicin platnica, se sitan en el extremo opuesto a la
posicin individualista. Los epicreos afirmaban qu la sociedad
ha sido creada Baei, por convencin. Los estoicos afirman que
es una comunidad natural, y no la nica. E n primer lugar, el
hombre es miembro del universo: el cosmos forma una gran
unidad, un gran cuerpo, regido por el principio de la simpata
universal y por un commune ius animantium . Dentro de esta
12
unidad se da una comunidad racional y jurdica de todos los
1 3
Pol., III, 1280 b, 33-5 y VII, 1323 b, 26-41 y 1324 a, 1.
10 Pol., VII, 1333 a, 16 hasta 1334 b.
1 1 Cfr. Maras en el prlogo a su traduccin de la Poltica, pgi-
nas XLVIII-XLIX y LIV. En contra, F . J . Conde, El hombre, animal po-
ltico.
1 2 Sneca, De Clementia, I, 82, 2.
1 3 E l texto clsico, una vez desaparecidas las obras del estoicismo
antiguo y medio, es Cicern, De Legibus, I, 18 y s.
40 / E S T U D I O S T
seres racionales, dioses y hombres. E l hombre es el nico ani-
mal que participa de la razn. L a comunin superior de los dio-
ses y los hombres es, pues, de razn (prima homini cum deo
rationis societas), pues, como dice Oleantes en su himno a Zeus,
somos de tu linaje y parecidos a ti por la razn y por la len-
gua. Pero entre quienes es comn la ratio debe serlo tambin
esa recta ratio que es la ley. Por tanto, tambin en cuanto a ley
somos socios de los dioses. Pero al haber communio legis ha
de haber tambin communio iuris y communio civitatis. E n efec-
to, mundum esse quasi communem urbem et civitatem hominum
et deorum . En esa comunidad suprema se inscribe la del g-
14
nero humano. E l hombre, para los estoicos, antes que ciudadano
de esta o la otra polis es hosmopolites, ciudadano del cosmos,
y ha sido creado para la sociedad como lo muestra la posicin
erguida que permite presentar el rostro, ste como expresin
de los sentimientos, la disposicin de las dems partes del cuer-
po, en especial de las manos, aptas para la indicacin y la coope-
racin, y la palabra. Y hay, en fin, la comunidad poltica estric-
tamente dicha. O, como escribe Sneca, existen duas res publicas,
una, la de los dioses y los hombres, maguan et ver publicam,
y otra, la ciudad . Puesto que el individuo no es sino una parte
15
de ella, de ello se sigue por naturaleza que antepongamos la uti-
lidad comn (communem utilitatem) a la nuestra. Porque lo
mismo que las leyes anteponen la salvacin de todos a la del par-
ticular, as el varn bueno y sabio y ciudadano que no ignora el
deber civil, cuida ms de la salvacin de todos que de la de
alguno determinado o que de la suya . 1 8
Se ve, pues, que el pensamiento estoico se propone conjugar
la afirmacin y aun sublimacin de la libertad interior del sa-
bio con un comunitarismo de corte platnico. Una moral in-
dividual a la defensiva, del hombre que se repliega sobre s mis-
mo, porque, como veremos cuando tratemos de la virtud de la
magnanimidad, ha perdido la confianza en el mundo, se inserta en
el ms amplio marco de una tica social de acento comunita-
rista.
Sin demasiado recursos filolgicos-ms bien con demasiado
pocosla Escolstica ha seguido a su manera el pensamiento
de Aristteles, en cuanto a las relaciones entre la Etica y la
Poltica, al entender esta segunda como Etica especial social
o Etica poltica. Debe apuntarse en su haber la concepcin
del hombre como animal sociale, en el sentido de que las comu-
1 4 Cicern, De Finibus, III, 64.
15 De Olio, IV.
1 6 De Finibus, loe. cit.
I C O S T I C A I 41
nidades inferiores le son insuficientes para ejercitar plenamente
la obra del hombre y por eso necesita de la societas perfecta.
La sociabilidad es una esencial habitud humana envuelta en
1 7
la definicin del hombre como rationalis. L a tica individual y
la tica social se constituyen as como dos dimensiones igualmente
necesarias. La Etica no se subsume ya en la Poltica, pero se sos-
tiene decididamente el sentido tico de sta, lo mismo frente al
sacrificio del individuo que frente a la inhibicin poltipa cnica,
epicrea o liberal, o que frente a toda suerte de maquiavelismos
que pretenden hacer a la poltica independiente de la moral.
Naturalmente no se trata en este estudio del principio hist-
rico, de presentar, ni mucho menos, una historia de la Etica. Lo
nico que pretendemos es dejar planteada la tensin entre una
moral orientada fundamentalmente hacia el individuo, y otra
que propone, ante todo, exigencias transpersonales. Hemos visto
que la primera manifestacin de esta tensin se personifica en
Scrates y Platn. Vamos a ver ahora que, cuando a fines del
siglo xviii vuelve a plantearse radicalmente el problema de la
Etica, se repite esa tensin, personificada en Kant y Hegel.
Es innegable una cierta analoga de situacin histrica entre
la poca de Kant y la poca de Scrates. Tanto la Sofstica como
la Ilustracin son expresiones de un individualismo racionalista
reacio a la metafsica. La crisis del pensamiento tradicional se
manifiesta en el siglo v antes de J . C. Y ambas expresiones filo-
sficas transcurren en el seno de una sociedad en descomposi-
cin. Scrates tena, sin duda, supuestos comunes con los sofis-
tas; tambin Kant ha sido considerado, con razn, como un pen-
sador de la Ilustracin, aunque, por otra parte, acabe con ella.
L a tica kantiana es de un individualismo radical, individua-
lismo que procede inmediatamente de la Ilustracin, pero que trae
su origen de la adscripcin de Kant a un luteranismo no por
secularizado menos real en el plano de los estilos del pensar. La
moral de la buena voluntad pura no se ocupa de las realizaciones
exteriores, objetivas (las nicas que importan a los dems). E l
imperativo categrico impone mi deber y la metafsica de las
costumbres se ocupa del deber de la propia perfeccin, pues
nunca puede ser un deber para m cuidar de la perfeccin de los
1 7 E l concepto de habitud al que alguna alusin hicimos ya al ha-
blar de la hxis y que, como se sabe, es fundamental en la filosofa de
Xavier Zubiri, ser tratado ms adelante. Baste por ahora decir que
significa una relacin o respectus. Este respectus puede serlo a s mis-
mo (inesse), ad aliud y ad alium. Esta ltima habitud es la que nos
importa en este momento: versin o disposicin natural del hombre a
los otros hombres, modo de ser que incluye en s, constitutivamente, la
referencia a los otros.

42 / E S T U D I O S T I C
otros. Esto no obsta, ciertamente, a que en Kant puedan rastrear
se principios de una tica social que, en cierto modo, anticipan
ideas de Hegel. As, por ejemplo, en La Religin dentro de los
lmites de la mera razn distingue entre una rechtlich-brger-
liche y una ethische brgerliche Gescschajt a la cual llega a lla-
mar ethischer Slaat . Su principio unitario no es la ley, sino
18
la virtud libre de toda coaccin y su realizacin plena, la fun-
dacin de un reino de Dios sobre la tierra. Pero, a'pesar de
estas y otras indicaciones semejantes a stas, es innegable que
el tono general de la tica kantiana es individualista.
Fichte, con su idea de la dialctica del yo y del t, paralela
a la dialctica del yo y el no-yo, y con su afirmacin de una tica
social en la cual cada hombre se sabe co-responsable del destino
tico de los dems hombres, y Schelling con la idea romntica
del organismo frente al atomismo social de la Ilustracin, se-
alan la reaccin antikantiana que alcanzar su apogeo en Hegel.
Hegel quiere representar, frente a Kant, una vuelta a la
realidad concreta, y por otra parte, de acuerdo con los grandes
neohumanistas alemanes contemporneos y amigos suyos, prefe-
ra la armona griega a la represiva escisin kantiana. Segn su
sistema, el espritu subjetivo, una vez en libertad de su vincula-
cin a la vida natural, se realiza como espritu objetivo en tres
momentos, que son el Derecho, la moralidad y la eticidad (Sit-
tlichkeit) . E n el Derecho, fundado en la utilidad (la influen-
19
cia inglesa es visible en Hegel bajo la forma de posiciones in-
sertas en su sistema total, as como en Kant era visible bajo
la forma de crticas negativas que obligaban a buscar soluciones
nuevas) la libertad se realiza hacia afuera. L a moralidad agrega
a la exterioridad de la Ley la interioridad de la conciencia mo-
ral (Gewissen), el deber y el propsito o intencin (Absicht).
La moralidad es constitutivamente abstracta (Absicht enthlt ety-
mologisch die Abstrakion, escribe Hegel), para ella das Gue
(es decir, el bien moral separado del bien communiter sump-
tum o Wohl) es lo absolutamente esencial y su lema podra
ser Fiat justitia, pereat mundos. E l rigorismo del pensamiento
moralista procede de su carcter abstracto; el Terrorescribe
Hegel en otro lugares Kant puesto en marcha, y la Revolu-
cin del 93 es Terror porque es abstracta. Lo que Hegel llama la
tentacin de la conciencia es sublime en el orden individual,
pero no hace la historia, pues carece de efectividad. Por eso el
momento de la moralidad es superado en la sntesis de la eticidad.
Drittes Stck, Der Sieg guten Prinzips ber das bose und die
1 8
Grndung cines Reiches Gottes auf Erden.
Cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts.
1 9
COI EGIO LOYOLA
ARCA St:'i/NARI
O S T I C A I 43
Hegel piensa, contra Kant, que el deber no puede estar en lucha
permanente con el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo
y por eso la virtud-que no es sino realizacin del deber, encar-
nacin del deber en la realidad-tiene un papel importante en su
sistema. Paralelamente cree que el Hat justitia no exige como
consecuencia el pereat mundus ; antes al contrario, porque lo
2 0
Gute es, en la realidad, inseparable de lo Wohl (reintegracin,
de acuerdo con el pensamiento tradicional, del bonum morale
en el bonum communiter sumptum). Y en fin, Hegel sostiene
-no por casualidad su sistema es contemporneo del utilita-
rismo inglsque la autntica eticidad es eficaz y, por tanto,
debe triunfar. (He aqu por qu el hegeliano Croce pudo incor-
porar con facilidad a su sistema importantes elementos pragma-
tistas.) Hoy los existencialistas piensan que el engagement total
exige optar entre la pureza de un deber abstracto y las manos
sucias. Hegel, como hemos visto, no tena la menor inclinacin
por el deber abstracto, pero su optimismo haca conciliables la
justicia y la salvacin del mundo.
La eticidad se realiza a su vez en tres momentos: familia, so-
ciedad (civil society de los economistas ingleses) con su System
der Bedrfnisse y Estado. Este, que es el que nos importa aqu,
es concebido como el momento supremo de la eticidad, como el
ms alto grado tico de la humanidad. E l Estado aparece as
como la vida moral en su concrecin final. Con esta eticizacin
del Estado, Hegel empalma, pues, con Platn, frente a Kant. De
la tica individualista hemos pasado otra vez a su extremo opues-
to, la tica socialista. Cabe hablar, en Hegel, de una diviniza-
cin del Estado? S y no. E l Estado es una forma terrena y slo
terrena de vida, pero representa el paso de Dios por la tierra, lo
Irdisch-Gttlichen .21
Nuestro tiempo ha replanteado este tema de la tensin entre
la tica personal y la tica transper3onal. Aparte las posiciones
unilaterales de personalistas y partidarios de la primaca del
bien comn, tal vez Jaspers y Heidegger son los pensadores que
lo ha tratado ms temticamente. E n Jaspers, como en Hegel, la
teora del Estado se sita por encima del deber individual y del
reino econmico-social. L a existencia del Estado corresponde a
la realidad esencialmente dramtica de la existencia y a la reali-
zacin del destino comn. E l individuo participa en la cultura
y en la dignidad humana a travs del Estado. Y , sin embargo,
el Estado no es en ltimo trmino ms que la forma privilegiada
20 Pargrafo 130.
2 1 Cfr. Iwan Iljin, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gottes-
lehre. Berna, 1946.
44 / E S T U D I O S T I C O S T I C A I 45

de la objetividad social. E l hombre tiene que trascender toda sino una de sus partes constitutivas. Lo cual significa que las
fijacin, toda objetivacin, incluso la del Estado, siempre expresiones Etica general y Etica individual no son equi-
impersonal, para alcanzar la subjetividad de la existencia, valentes. L a Etica general, por ser Etica de la persona, ha de
porque, como pensaba Kierkegaard, ltimamente estamos solos . 23 abrirse, necesariamente, a la tica social. Por ejemplo, la crtica
La posicin de Heidegger es, en cierto modo, homologa a marxista del capitalismo y la complicidad con la injusticia esta-
la de Jaspers, si bien en Heidegger el aspecto comunitario est blecida de quien no elige, complicidad puesta de manifiesto
tal vez ms acusado frente al liberalismo de Jaspers. E l Mitsein por Sartre, nos ha ayudado a formularnos esta pregunta, que es,
es el modo primero y cotidiano de darse la existencia, de tal en buena parte, el tema tico de nuestro tiempo: Puede ser
modo que el Selbstsein es una conquista y tarea, un logro. considerado como verdaderamente bueno el hombre que acepta,
La existencia es aceptacin del peso del pasado, es herencia, y cuando menos con su pasividad y con su silencio, una situacin
es destino (ser para la muerte). Justamente por eso es afec- social injusta?
tada por su destino y, fundamentalmente, puesto que estar en el
mundo es estar con otros, es afectada por el destino histrico de la
comunidad, del pueblo. E l cual destino comn es anterior al
destino individual, de la misma manera que el Mitsein es an-
terior al Selbstsein. La existencia de la comunidad consiste en
la repeticin de las posibilidades recibidas, en la asuncin de la
herencia con vistas al futuro. En virtud de esta repeticin das
Dasein seinen Helden wahlt, la existencia misma elige sus h-
roes . 2 3

Posteriormente, en El origen de la obra de arte , Heideg- a 4

ger ha considerado el acto de constituir el Estado (die Staatgrn-

dende Tat) como uno de los cinco modos de fundar la verdad: y
comentando la elega de Hlderlin Heimkunft ha considerado
die Heitnat como cercana al origen y arraigamiento en el ser, en
contraste con la Heimaosigkeit caracterstica de nuestro tiem-
po, con la alienacin de Marx, con el internacionalismo y tam-
bin con el nacionalismo.
E l resultado obtenido a travs de esta demasiado rpida con-
sideracin del principio gentico-histrico de la Etica, puede tal
vez resumirse del modo siguiente:
1) En el origen ethica utens primitiva, Platn y Arist-
teles como reaccin ante la sofstica y Scratesla Etica aparece
subordinada a la Poltica, esto es, la tica individual a la tica
social. Hegel-como reaccin frente a la ilustracin y Kant
tambin. E l comunismo saca las consecuencias extremas de esta
posicin: Es moral toda accin que favorece al partido, in-
moral la que lo perjudica (Lenin).
2) Lo justo de esta exageracin consiste en que la tica
social no es un apndice o aditamento de la Etica en cuanto
tal, ni tampoco su mera aplicacin a una zona de la realidad,

2 2 Cfr. Philosophie, II, pgs. 364 y ss.

2 3 Sein und Zeit, pg. 385 (pg. 443 de la traduccin espaola).
2 4 Artculo incluido en el libro Holzwege.