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SCHOPENHAUER
Y KIERKEGAARD:
t. QUE ES FILOSOFIA? SENTIMIENTO Y PASION
EL HOMBRE Y SU MUNDO Manuel Maceiras Fafin
Manuel Maceiras 22. EL PENSAMIENTO
2. LA SABIDURIA ORIENTAL: DE NIETZSCHE
TAOISMO BUDISMO Luis Jimnez Moreno
CONFUCIANISMO 23. FREUD Y JUNG:
Toms Gracia Ibars EXPLORADORES DEL
3. MITOLOGIA Y FILOSOFIA: INCONSCIENTE
LOS PRESOCRATICOS Antonio Vzquez Fernndez
Angel J. Cappelletti 24. EL KRAUSISMO Y LA
4. DE LOS SOFISTAS A PLATON: INSTITUCION LIBRE
POLITICA Y PENSAMIENTO DE ENSEANZA
Toms Calvo A. Jimnez Garca
5. ARISTOTELES: SABIDURIA 25. UNAMUNO, FILOSOFO
Y FELICIDAD DE ENCRUCIJADA
Jos Montoya y Jess Conill Manuel Padilla Novoa
6. LA FILOSOFIA HELENISTICA: 26. ORTEGA Y LA CULTURA
ETICAS Y SISTEMAS ESPAOLA
Carlos Garca Gual P. J. Chamizo Domnguez
7. LA CULTURA CRISTIANA 27. HUSSERL Y LA CRISIS
Y SAN AGUSTIN DE LA RAZON
J. A. Garcla-Junceda Isidro Gmez Romero
8. EL PENSAMIENTO 28. LOS EXISTENCIALISMOS:
HISPANOARABE: AVERROES CLAVES PARA SU
R. Ramn Guerrero COMPRENSION
9. TOMAS DE AQUINO: Pedro Fontn Jubero
RAZON Y FE 29. MARCUSE, FROMM. REICH:
Jess Garca Lpez EL FREUDOMARXISMO
10. DE OCKHAM A NEWTON: Jos Tabemer Guasp
LA REVOLUCION DEL y Catalina Rojas Moreno
PENSAMIENTO CIENTIFICO 30. UN HUMANISMO DEL
Carlos Mlnguez SIGLO X X : EL PERSONALISMO
11. EL RENACIMIENTO: A. Domingo Moratalla
HUMANISMO Y SOCIEDAD 31. LA PSICOLOGIA HOY:
E. Garca Estbancz ORGANISMOS O MAQUINAS?
12. EL RACIONALISMO Y LOS Pjlar Lacasa
PROBLEMAS DEL METODO y Concepcin Prez Lpez
Javier de Lorenzo 32. EL ESTRUCTURALISMO:
13. EMPIRISMO E ILUSTRACION DE LEVI-STRAUSS A DERRIDA
INGLESA: DE HOBBES A HUME Antonio Bolvar Botla
J. C. Garca-Borrn Moral 33. FILOSOFIA Y ANALISIS
14. LA ILUSTRACION FRANCESA. DEL LENGUAJE
ENTRE VOLTAIRE J. J. Acero Fernndez
Y ROUSSEAU 34. CRITICA Y UTOPIA:
Arscnio Ginzo LA ESCUELA DE FRANKFURT
15. KANT O LA EXIGENCIA DIVINA Adela Cortina
DE UNA RAZON MUNDANA 35. LA CIENCIA
Mercedes Torrcveiano CONTEMPORANEA Y SUS
16. HEGEL, FILOSOFO IMPLICACIONES FILOSOFICAS
ROMANTICO A. Prez de Laborda
Carlos Daz 36. LA ULTIMA FILOSOFIA
17. DEL SOCIALISMO UTOPICO ESPAOLA: UNA CRISIS
AL ANARQUISMO CRITICAMENTE EXPUESTA
Flix Garca Moriyn Carlos Daz
18. MARX Y ENGELS:
EL MARXISMO GENUINO
Rafael Jerez Mr COORDINADORES:
19. COMTE: POSITIVISMO
Carlos Daz
Y REVOLUCION Manuel Maceiras Fafin
Dalmacio Negro Pavn
20. EL EVOLUCIONISMO: DE Manuel Padilla Novoa
DARWIN A LA SOCIOBIOLOGIA DIRECCION EDITORIAL
Rafael Grasa Hernndez Jos Rioja Gmez
SERIE
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
ARISTOTELES:
SABIDURIA
Y FELICIDAD
PROLOGO de
PIERBE AUBENQUE
Catedrtico de la Sorbona.
Universidad de Pars
Primera Reimpresin: Julio 1988
Segunda Reimpresin
5
2.2. Filosofar, para q u ? ................................... 42
2.3. La m ejor forma de v id a .............................. 45
2.4. Lugar de la filosofa en la clasificacin
de las ciencias .............................................. 49
6
4.2.4. Ente en cuanto verdadero: en el
pensamiento y en las cosas ......... 91
4.3. Tiene que haber una sustancia eterna in
mvil ....................................... ........................ 92
4.4. Los principios del co n o c im ie n to .............. 97
7
7. El yo y el o t r o ...................................................... 147
7.1. La excelencia es tambin fuente de bien
s o c ia l............................................................... 14?
12. Justicia com o excelencia total ............... 149
7.3. Las excelencias estructurales .................... 150
7.4. Las excelencias de la relacin s o c ia l........ 152
7.5. Justicia com o trato equitativo ............... 154
7.6. La justicia, entre la igualdad y la propor
cin .................................................................. 156
7.7. La amistad corona a la justicia .............. 158
8
P rlogo
9
dos como tales (como los de la lgica o la esttica cid
sicas, de la gramtica escolar, etc...), contina an
hoy produciendo sus efectos sobre nosotros. Ahora bien,
esta clase de aristotelismo, ligada para bien y para mal
al destino de la escolstica, ha sido sentido desde el
comienzo de los tiempos modernos como una forma de
dogmatismo y de conservadurismo cuyo dominio obs
taculizaba el progreso del pensamiento. De hecho, el
sometimiento a duda de las categoras, de los axiomas
o de las reglas procedentes de Aristteles ha sido siem
pre, desde el Renacimiento y ya sea en el orden de la
fsica, de la metafsica, de la lgica o de la potica, el
comienzo obligado de toda innovacin.
Pero hay otro sentido, ms sutil y ms fcilmente
pasado por alto, en el que Aristteles puede aparecer,
incluso hoy y esta vez con total legitimidad como
el maestro de-quienes saben. En un elogio que nada
debe a cualquier clase de nostalgia de orden medieval,
Hegel atribuye a Aristteles el honor de haber some
tido todos los aspectos del universo al yugo del con
cepto y de haber sido por ello el fundador de la ma
yora de las ciencias. Sorprendente elogio, si recorda
mos que el dominio intelectual del aristotelismo ha
sido considerado, durante la revolucin inaugural de
los tiempos modernos, como el obstculo principal al
avance de la ciencia, y de modo particular a la consti
tucin de una ciencia matemtica de la naturaleza, que
ha permanecido desde entonces como modelo de toda
cientificidad. Pero las mutaciones internas de la ciencia,
y en especial, el trnsito de una fsica cualitativa como
la de Aristteles a la fsica matemtica de los modernos
(que desconoce por aadidura la gran separacin aris
totlica entre el mundo celeste y el mundo sublunar),
no deben hacer olvidar que una cierta idea de la ciencia
deba ya haberse constituido antes de que fuera posible
comenzar a interrogarse sobre sus mutaciones. Que
cada ciencia supone la previa delimitacin de su objeto
y reposa sobre un nmero determinado de principios o
axiomas que no tienen un sentido unvoco ms que en
el interior del campo previamente as definido, son un
conjunto de condiciones que Aristteles ha codificado
de manera muy precisa y sin las cuales la humanidad
10
no hubiera podido nunca elevarse hasta la constitucin
de ese conjunto de discursos universales y necesarios
que son las diferentes ciencias positivas. Solamente
bajo la condicin de esta organizacin conceptual po
demos nosotros pensar la experiencia no como un todo
infinito y ambiguo, sino como un campo articulado y
coherente, en el que la distincin de los aspectos y de
las regiones es la condicin de la comprensin del todo.
Con toda seguridad la teora aristotlica de las catego
ras ha desempeado un papel sobresaliente en ese tra
bajo gigantesco de administracin de la experiencia, tra
bajo del que la obra cientfica de Aristteles da testi
monio an hoy en dominios tan variados como los de
la fsica, la biologa, la psicologa o la poltica.
Pero, por decisiva que haya podido ser la contribucin
de Aristteles al establecimiento de saberes positivos
y a la teora de esos saberes, sera injusto y errneo re
ducir su filosofa a una teora de la ciencia, que para
colmo podramos sentir la tentacin de colocar bajo la
rbrica moderna del positivismo. Es precisamente
Aristteles quien ha puesto en guardia contra el peligro
de un cierre prematuro de los diferentes saberes, y ante
todo contra la tentacin de imponerles un molde meto
dolgico comn. Sera, dice Aristteles, seal de falta
de cultura (y resulta claro que, para l, la cultura ha de
situarse, en cierto sentido, en una posicin ms elevada
que la misma ciencia) el exigir al especialista de tica o
de poltica el mismo grado de exactitud y de rigor que
al matemtico. Pues la cualidad fundamental de un m
todo consiste en respetar la especificidad de su objeto,
y sera atentar por ejemplo contra la esencia de
los hechos humanos, donde reina cierta contingencia li
gada a la libertad de nuestras decisiones, el imponerles
determinismo calcado sobre la necesidad de los encade
namientos matemticos.
No podemos concluir, del hecho de que la ciencia de
mostrativa sea la forma ms perfecta de la ciencia, que
para Aristteles la demostracin represente el nico r
gimen legtimo del discurso humano. Pues cuanto la
demostracin gana en rigor, tanto pierde en apertura y
disponibilidad. La demostracin no es posible mas que
partiendo de axiomas unvocos, que valgan cada vez
II
para un gnero determinado. Pero no est prohibido, y
puede ser legtimo (con la condicin de saber que, al
abandonar las restricciones de la ciencia, perdemos
ipso facto su seguridad) el elevarse a consideraciones
transgenricas podramos decir quiz hoy interdisci
plinares, en la Edad Media se deca trascendenta
les , que nos permitan tener una visin sinptica so
bre el ser en general, sobre la relacin de identidad de
cada ser consigo mismo, sobre la relacin de alteridad
que hace que cada ser no sea la totalidad de los seres,
sobre los diferentes sentidos del ser, que es preciso dis
tinguir si se quiere comprender por ejemplo que una
cosa permanezca constante en su esencia aunque reciba
sucesivamente atributos contradictorios. Tales conside
raciones son anunciadas, desde un punto de vista an
formal, por una obra titulada Tpicos, que es, en sen
tido propio, una teora de los lugares comunes; y se
rn vueltas a tomar desde un punto de vista ms cien
tfico (aunque la ciencia en cuestin, la ciencia del ser
en tanto que ser, no pueda reclamar el estatuto de
ciencia demostrativa) en la obra que la tradicin titu
lar Metafsica.
El lector moderno ser, sin duda, ms sensible de lo
que lo fuera la mayora de los comentaristas medievates
al aspecto problemtico o, por volver a tomar otra pa
labra griega, aportico, del proceso discursivo de Aris
tteles en la Metafsica. Hegel observaba ya, y se felici
taba por ello, que Aristteles, en su Metafsica, no aplica
las reglas de su propia lgica, sino que procede ms
bien de manera dialctica. Podramos extraviarnos si en
tendiramos este ltimo trmino en un sentido ya pre-
hegeliano. Pero hay una prctica aristotlica de la dia
lctica que hace pertinente el dicho de Hegel: la dialc
tica es para Aristteles la lgica de lo verosmil, lo que
le permite hallar una aplicacin legtima all donde, por
cualquier razn, las premisas de una demostracin no
han podido ser establecidas por una demostracin pre
via. Ahora bien, cmo demostrar, en particular, los pri
meros principios del pensamiento y del ser, tales como
el principio de contradiccin, puesto que son los princi
pios de toda demostracin y, por tanto, ellos mismos no
podran ser demostrados sin crculo vicioso?
12
Esta apertura sobre la infinitud del ser y sobre la
in-determinidad de los principios, inaccesibles a las re
glas fie la lgica finita que es propia del entendimien
to y de la ciencia, es lo que Hegel llama especulacin.
Y es completamente cierto que Aristteles es el pensa
dor especulativo por excelencia, si queremos dar a en
tender con ello una marcha a la vez totalizadora y res
petuosa de la diversidad, a la vez sistemtica en su in
tencin y consciente de la irredttctibilidad final del ser
a una perfecta representabilidad. La especulacin de
Aristteles se guarda tanto de la asimilacin como de
la exclusin: lo contingente no se reduce a lo necesa
rio, ni el accidente a la esencia; y si la necesidad de la
esencia expresa la actualidad ms elevada del ser, no
es sin embargo su nica manifestacin posible: en el
todo del ser hay multiplicidad, hay devenir, hay azar;
y en el dominio de la vida humana existe lo imprevisible
y lo irracional. Si hay un punto en el que Aristteles se
separa radicalmente de su maestro Platn, es precisa
mente ste: todos esos aspectos del ser y de la vida que
estamos tentados de considerar como negativos, en la
medida en que repugnan a un cierto ideal griego (y sin
duda tambin intemporal) de unidad, de permanencia y
de perfecta determinacin, no deben ya ser rechazados
fuera del ser, sino que deben ser escrutados, analizados,
elevados al concepto, aprehendidos en su inteligibilidad
en cierto modo mxima, incluso si esta inteligibilidad
tan slo puede ser relativa. El ser no se reduce al
eidos, que est sin embargo presente en l como for
ma, aunque no como Idea; el hombre no se reduce
al Intelecto, al nous, que es, sin embargo, lo ms ele
vado que hay en l. El propsito de Aristteles no es la
mentarse sobre esta no<oincidencia, que por lo dems,
si pensamos detenidamente sobre ella, es al mismo
tiempo una riqueza, sino de otorgar un estatuto filos
fico a aquello que en el ser no es la unidad y a aquello
que en el hombre no es la razn.
Llegados a este punto, podramos preguntamos si
esta asuncin aristotlica de la multiplicidad, de la con
tingencia y de la pasin no es simplemente una vuelta a
una visin ms realista de las cosas y del hombre, a
una especie de justo medio entre las trivialidades del
13
empirismo y la trascendencia orgulloso del idealismo
platnico. Aristteles ha replicado ya este tipo de inter
pretacin: no hay que creer nos dice que el justo
medio sea una media o un compromiso; discernido
razonablemente (lo que no siempre quiere decir: racio
nalmente determinado), es por cierto ms bien una
cima. Cima de equilibrio ms que de altura, optimum
ms bien que mximum.
Es decir muy poco el decir que este pensamiento a la
vez tan multiforme y tan coherente, a la vez fenomeno-
lgico y sistemtico, mantiene an mucho que ense
arnos. Sera ms exacto decir que, reconducido a su
inspiracin autntica, tiene de nuevo una leccin esen
cial que traernos, en un tiempo en el que el desarrollo
planetario de la ciencia y de la tcnica y de sus efec
tos niveladores o destructivos revela tos limites espiri
tuales de nuestra modernidad. Despus de tantos siglos
de hybris, el hombre moderno (o, com o se dice ya, post
moderno) estara sin duda bien inspirado si se dedicara
a buscar con Aristteles los caminos difciles que con
ducen a aquello que designan, de manera an velada, las
tres palabras maestras con tas que se cierra la Poltica:
la medida, lo posible y lo conveniente.
Pierre Aubenque
14
In trod u ccin
15
bidura necesaria para dar razn de las aporas de la
experiencia que se expresan a travs del lenguaje, y la
sabidura prctica, que orienta al hombre en la com u
nidad cvica hacia un m odo de vida buena y feliz. Otros
temas relevantes, com o la lgica formal, la retrica o
la potica, han tenido que ser lamentablemente re
legados.
Los escritos de Aristteles que ms hemos utilizado a
lo largo del trabajo han sido los siguientes: Fsica, Me
tafsica, Acerca del alma. Segundos Analticos, Etica de
Nicmaco, Poltica y Retrica. Todos ellos forman parte
del conjunto de tratados y libros denominados Corpus
Aristotelicum, cuya ordenacin se remonta a Andrnico
de Rodas, dcimo sucesor de Aristteles en el Liceo, en
el siglo i a. C. La ordenacin de las obras dio com o re
sultado una divisin cuatripartita:
16
Cuadro cron olgico com parado
17
Cuadro cron olgico com parado (Continuacin)
18
19
20
Cuadro cron olgico com parado (Continuacin)
21
22
Cuadro cron olgico com parado (Continuacin)
23
24
Cuadro cron olgico com parado (Continuacin)
T od os los h om bres tienden
p or naturaleza al saber
25
Aristteles, de Pedro Berruguete, M useo del Louvre. Pars.
26
aquel primer nivel del que estamos dotados en cuanto
animales.
Pero a travs de la sensacin humana, se abre un pro
ceso cognoscitivo que desarrolla la aspiracin inicial al
saber hasta lmites insospechados. Mediante la sensa
cin, que engloba tambin la percepcin, discernimos
y somos capaces de reaccionar ante las afecciones pro
venientes del medio externo e interno. Este proceso
sensitivo y perceptivo se perfecciona por la memoria
(mnme), ya que sta permite tener aptitud para apren
der, y por la ampliacin del espectro de los sentidos.
Y de la memoria y el recuerdo que nos capacitan para
el aprendizaje nacer la experiencia (empeira); pues
slo cuando se tienen muchos recuerdos de una cosa
se configura una autntica experiencia.
A partir de la experiencia se alcanzar el saber tc
nico (tchne), en la medida en que sea extrado el uni
versal ya presente en la experiencia; el universal por
el que se da unidad a la multiplicidad e identidad a la
diversidad. Mediante el desvelamiento reconstructivo de
tales universales se produce el logos tcnico y cientfico
(tchne y epistme). El proceso por el que pasamos des
de la sensacin y percepcin hasta la manifestacin del
universal a travs de todas las potencias del alma se
llama induccin * (epagog). As, pues, aunque sentimos
y percibimos lo particular e individual, la sensacin nos
abre a lo universal. Este proceso de extraccin de lo
universal a partir de la experiencia se ha llamado abs
traccin. Es un m todo para avanzar en el conocimien
to profundizando en el contacto primordial con la rea
lidad. Y ah est el principio del conocim iento tcnico
y cientfico, ya que a partir de muchas observaciones
experimentales conseguiremos nociones universales so
bre los casos semejantes.
El ser humano se eleva sobre el resto de los animales
debido a esta capacidad de abrirse desde la sensacin
a lo universal y al raciocinio (logisms). El logos, capaz
de universalidad, ordenacin racional y argumentacin,
27
se desarrolla en la tcnica y en la ciencia; la primera
en la esfera de la produccin y la ltima en la del ser.
Pero en los dos casos se aspira a un conocimiento dife
rente de la experiencia.
Y no porque la experiencia sea inferior a la tcnica
en lo que concierne a la vida prctica de cada da (pues
un hombre experimentado puede tener ms xito que
un tcnico), sino porque la experiencia es el conoci
miento de las cosas singulares y, en cambio, la tcnica
es un conocimiento terico (logos) y universal, que pue
de aplicarse a los casos particulares.
Por consiguiente, Aristteles considera ms sabio al
tcnico que al hombre experimentado, ya que su enten
dimiento se abre y potencia en su aspiracin congnita
al saber. Sabe ms quien sabe no slo que algo es, sino
tambin el porqu y las causas * de lo que es. Por eso,
el saber y el entender pertenecen ms a la tcnica que
a la experiencia.
Lo que distingue al ms sabio no es la habilidad prc
tica, sino la posesin de la teora (logos) y el conoci
miento de las causas. De ah que tambin sea un signo
distintivo del ms sabio el poder ensear. Pues para
ensear hace falta conocer el porqu y las causas. Por
tanto, los experimentados no son capaces de ensear,
puesto que ignoran las causas y el porqu; pero los
tcnicos han alcanzado un saber capaz de ser ense
ado.
Pero no es posible acceder al saber tcnico, ni a la
ciencia, ms que a travs de la experiencia. Slo por
la experiencia llegaremos a estos saberes superiores, a
los que el hombre aspira progresivamente dado su afn
natural por entender. La tendencia al saber se desarro
lla desde el contacto producido en la sensacin hasta el
logos expresado en la tcnica y la ciencia, a travs de
diversas disposiciones que son propias del alma * hu
mana como principio vital. Es propio del ser humano
desarrollar estas potencias. Porque el saber tiene a su
base un impulso (reksis), un deseo, una tendencia. El
trmino de este impulso radical es alcanzar la verdad.
Por eso hemos de considerar a continuacin aquellas
disposiciones propias del hombre para alcanzar la ver
dad.
28
1.2. Formas de saber y estar en la verdad
A juicio de Aristteles, en el libro VI de la Etica Ni-
cmaco, que completa su exposicin de la primera parte
del libro I de la Metafsica, en la parte racional (logos)
del alma hay cinco disposiciones (hkseis) por las que
se est en la verdad. Estas disposiciones tienen la vir
tualidad de realizar la verdad (aletheuein); son capaces
de verdadear y en esa medida son consideradas por
Aristteles como virtudes intelectuales. E igual que las
virtudes ticas son disposiciones activas al bien, en el
orden gnoseolgico las virtudes son hbitos que condu
cen a la verdad, pues sta es el trmino del conocimien
to y del saber.
Pero la parte racional e intelectual del alma (como
principio vital de todos los impulsos y actividades pro
pios del ser humano en cuanto tiene vida) tiene dos ver
tientes noticas en las que se persigue la verdad. Por
una parte, aquella por la que contemplamos (theorou-
men) los entes cuyos principios no pueden ser de otra
manera; es la esfera epistmica o cientfica, centrada
en la verdad terica. Pero hay otra vertiente racional
(intelectual y notica) que es deliberativa y calculadora,
y que versa sobre lo que puede ser de otra manera, por
consiguiente estar centrada sobre la verdad prctica.
Esas virtudes intelectuales o dianoticas, por las que
se realiza la verdad terica o prctica, son la tcnica, la
ciencia (episteme), la sabidura prctica* o prudencia
(phrnesis), la sabidura (sopha) y la inteleccin (nous)
(Z ubiri : 1970, pp. 18 y ss.).
1.2.1 La tcnica
29
a la produccin poitica (poiesis), al saber hacer. Aqu
entraran no slo la pintura, escultura y msica, sino
tambin la medicina, la arquitectura, la estrategia de la
guerra y el arte de navegacin (Jabger: 1971, p. 515).
La tcnica est estrechamente ligada a la episteme,
por cuanto es ms ciencia que la experiencia, ya que
el tcnico sabe el porqu y las causas de algo, y, por
consiguiente, ha llegado a un saber universal que es
capaz de ensear mediante el logos. Lo que ocurre es
que este rango terico est volcado a la aplicacin e in
tervencin en lo que puede ser de otra manera; en cuan
to saber se acerca a la ciencia, pero en cuanto este cono
cimiento se dirige a producir algo, se trata de un saber
hacer.
As, pues, la tcnica es una disposicin racional poiti
ca, es decir, productiva, que tiene por objeto intervenir
en las cosas que pueden ser de otra manera. Es una
disposicin racional para producir algo y en cuanto lo
consigue est en la verdad; es decir, el saber tcnico es
una disposicin productiva (poitica) acompaada de
razn verdadera, relativa a lo que puede ser de otra
manera.
1.2.3. La ciencia
30
cano a lo que ya vimos como rasgos propios del saber
tcnico. Y esto se nota todava en Platn y Aristteles,
quienes interrelacionan ambos tipos de saber en algu
nas ocasiones. En concreto, Aristteles toma com o pn
alo de partida de la determinacin de los rasgos del saber
cientfico el mundo de la tcnica. As, efectivamente, el
conocimiento cientfico es tambin un saber universal,
por causas y enseable, que est en estrecha conexin
con la experiencia.
En Platn las exigencias gnoseolgicas de la episeme
frente al conocimiento sensible haban conducido a con
traponer dos rdenes separados en el mbito del ser.
La nueva vinculacin entre las facultades sensibles e in
telectuales permite no separar la ciencia de la experien
cia y evitar, adems, el dualismo ontolgico. La episte-
me est unida al conocimiento de experiencia porque sin
ste no hay ciencia; no hay, pues, ni separacin ni confu
sin entre ambos mbitos, sino colaboracin en el cono
cimiento del ser.
La ciencia ser un conocimiento universal, de lo nece
sario, por causas, desde los principios* y enseable.
Por eso, podr ser fundamentalmente un saber demos
trativo, que intentar alcanzar los principios por los
cuales explicar lo particular desde lo universal. Ya vere
mos cmo se podr conocer, no obstante, lo ms uni
versal y si tambin esto podr ser demostrado o si hay
otro tipo de conocimiento verdadero que no sea demos
trativo.
Pero lo ms propio de la ciencia (episteme) en sentido
estricto es su carcter demostrativo (apodeiksis), ya
que muestra la estructura interna de las cosas y sus
conexiones. Nos proporciona una inteleccin demostra
tiva que exhibe la interna necesidad de lo que no puede
ser de otra manera (Z ubiri: 1970, pp. 22 y ss.). Y esto
es posible porque conoce los principios desde donde
es posible explicar lo dems. Para demostrar hace falta
conocer los presupuestos y su conexin necesaria. Para
poder demostrar, pues, se requiere un conocimiento uni
versal y necesario. La ciencia es conocimiento de lo
universal; y, aunque con esto se acepta la exigencia
epistemolgica platnica, Aristteles no la seguir en
sus implicaciones ontolgicas de lo universal. La epis-
31
teme es conocimiento de lo universal y no de lo acci
dental, entendiendo por universal lo que pertenece a
todos y a cada uno por s y en cuanto tal. Es decir, lo
universal se entiende no slo extensionalmente, sino
tambin como lo esencial de cada individuo. La ciencia
aristotlica tiene la pretensin de dar con lo que algo
es especficamente, en y por s mismo. De ah que uno
de los elementos del conocimiento cientfico sean las
definiciones *; cuyo tratamiento ocupa gran parte del
libro II de los Segundos Analticos.
Por consiguiente, el conocimiento universal de la cien
cia es, adems, conocimiento de lo necesario, de lo que
no puede ser de otra manera, diferencindose con ello
de la tcnica. La ciencia capta lo universal y necesario.
Y esto se logra respondiendo al porqu, mostrando la
razn de ser de las cosas. Esta puede radicar en su
esencia o en las conexiones causales. En ltimo trmi
no, la llamada teora de las causas de Aristteles no hace
ms que mostrar los diversos tipos de por qu, los modos
de explicar y dar razn de las cosas. Aqu estn las ga
rantas del conocimiento universal y necesario. De este
modo es posible sobrepasar el orden de la experiencia,
sin renunciar al mismo, pero accediendo a un nivel te
rico de lo necesario, desde donde es posible dar cuenta
(explicar) las dems cosas, respondiendo as a la pre
gunta por el porqu.
Por ser demostrativo, explicativo, por causas, univer
sal y necesario, el saber cientfico es una disposicin
demostrativa de un conocimiento capaz de ser enseado,
ya que muestra las razones, las causas, los principios;
es decir, es capaz de probar, mostrando intelectualmen
te desde dnde y por qu se ha logrado tal conocimien
to. As, toda ciencia es susceptible de ser enseada. Pero
toda enseanza parte de lo ya conocido; pues no hay
aprendizaje sin saber previo. Aristteles resolver esta
posible apora sin caer en el innatismo platnico, ya que
a su juicio en el alma de quien aprende hay disposicio
nes en potencia que nos capacitan para tal conocimien
to previo. Cules son los caminos para tal conocimien
to previo? O el razonamiento (sea de tipo silogstico o
no), o la induccin (epagog), como ya vimos desde un
comienzo, pues sta es principio incluso de lo universal.
32
Este tipo de conocimiento, propio del razonamiento
demostrativo de la episteme, difiere de la dialctica,
que es ms un mtodo de busca e investigacin; y, por
otra parte, tiene como punto de partida premisas pro
bables. Por lo cual es un raciocinio verosmil y propio
de una lgica de lo probable. En cambio, el razonamien
to cientfico, a diferencia del dialctico, parte de premi
sas verdaderas hasta llegar a conclusiones necesaria
mente verdaderas.
De todos modos, estas diferencias no significan que
haya una incompatibilidad radical entre ambas (ciencia
y dialctica), sino que podran considerarse complemen
tarias. Como puede ser el caso de aquellos que empa-
rentan como veremos la ontologa con el proceder
dialctico (Aubenque: 1974).
Hasta aqu ha quedado claro que la ciencia es demos
trativa. Pero es el nico conocimiento verdadero te
rico? Es que todo se puede demostrar? No es insufi
ciente la disposicin demostrativa para conocer con ra
zn verdadera? No hace falta un conocimiento no de
mostrativo de los principios?
Si toda demostracin * ha de partir de premisas, ten
dr que haber unas premisas primeras que sean los pre
supuestos de las demostraciones y que no sean, a su
vez, resultado de demostracin alguna. Estas premisas
son los principios. Estos pueden ser de cada una de las
ciencias particulares y entonces son especficos de un
mbito determinado. Porque en Aristteles no hay pre
tensin alguna de una ciencia nica o unificada, con
principios comunes desde donde se deriven los conteni
dos de todo el conocimiento cientfico. Cada ciencia tie
ne principios, definiciones e hiptesis propios, especfi
cos, determinando as un mbito objetivo especfico.
Cmo se conocen los principios?
1.2.4. La inteleccin
33
cipios, del desarrollo cientfico por demostracin. Los
principios de la ciencia y de lo demostrable. Y stos no
se logran por va demostrativa. La ciencia necesita pro
posiciones primeras y verdaderas que sean presupuestas
para las demostraciones. Sin estas condiciones no es
posible el conocimiento cientfico. Por consiguiente, dado
que no todo saber puede ser demostrable, se exige racio
nalmente un conocimiento no demostrado (anapdeik-
ton), por el que conocemos los principios.
El tipo de conocimiento a que nos abre la inteleccin
o nous es una captacin notica fundamental que es im
posible conseguir al margen del proceso de epagog, a
partir de las cosas sensibles. No hay nada en el intelecto
que antes no haya estado en el sentido. Pues algo as
pasa tambin en el conocimiento intelectual de los prin
cipios, ya que en l intervienen todas las potencias cog
noscitivas desde la sensacin y percepcin <aisthesis) a
travs del proceso de epagog. Sin este proceso no ha
bra posibilidad de inteleccin, pero sta no se reduce
a lo anterior, sino que tiene su modo peculiar de saber:
la aprehensin intelectual de los principios ms univer
sales y necesarios, desde los cuales se podr demostrar.
Algunos han hablado de una visin evidente, basndo
se en algunas expresiones especialmente de Tpicos.
Pero tal vez fuera ms conveniente recordar que el pro
ceso por el que Aristteles exige el conocimiento de los
principios es una argumentacin, mediante la cual pa
tentiza que los principios son las condiciones de posibi
lidad de la demostracin (un caso paradigmtico es el
del principio de no-contradiccin en Metafsica, IV, 4).
Por consiguiente, cabra hablar de una evidencia media
da reflexivamente, pues los principios pueden captarse
por el nous mediante un proceso reflexivo bajo ciertas
condiciones (W ieland: 1970, p. 68).
La episteme exige, pues, un conocimiento de los prin
cipios, un conocimiento verdadero no demostrativo, que
es la condicin de posibilidad de la ciencia. Y sta es
una exigencia en el orden de fundamentacin del cono
cimiento cientfico. Para fundamentar el conocimiento
cientfico se requiere el nous, la inteleccin de los prin
cipios.
34
1 2 3 . La sabidura
35
F ilo s o fa : la c ie n c ia q u e s e b u s c a
36
la sabidura, posible por la Razn comn, se enfrenta a
quienes se evaden de la contemplacin objetiva del uni
verso y se encierran en un mundo de opiniones y mo
tivaciones subjetivas.
Ya en la filosofa presocrtica se establece una distin
cin estricta entre el conocimiento, la sabidura, la cien
cia (episteme?) y el conocimiento de los sentidos, las
opiniones... El conocimiento cientfico y la sabidura
son superiores por cuanto captan la verdad, el ser, la
physis, lo comn..., es decir, la dimensin unificante
del ser y de la realidad.
En esta lnea, Aristteles pasar a la historia como
aquel que constituy la filosofa como una cierta cien
cia (episteme). Toda ciencia versa sobre las causas y
principios de un mbito de objetos, propios del domi
nio circunscrito por el gnero de cosas que especfica
mente le pertenecen en el horizonte del ser. Cada cien
cia toma la quididad en cada gnero e intenta mostrar
rigurosamente lo que de ah se deriva. Pero a la quididad
no se llega por demostracin, sino a partir de la sen
sacin o por hiptesis. Pero ya vimos que la forma pro
pia de saber de la filosofa era aquella que siendo cien
cia incorpora tambin el saber de los principios me
diante la inteleccin, constituyendo as lo que Aristte
les denomina sabidura.
La filosofa es la bsqueda de la sabidura; por eso
la sabidura es la ciencia buscada y querida, fruto del
amor a la sabidura. Esta forma de saber versar sobre
las primeras causas y sobre los primeros principios, me
diante los cuales podremos dar razn del ser y del co
nocimiento del mismo. Su carcter es terico, ya que no
se ordena a lo necesario y til, sino a desvelar las cau
sas y principios ms universales y necesarios, capaces
de ofrecernos el mximo saber de la realidad entera.
Y en eso radica su dificultad: en alcanzar un saber de
totalidad, sin poseer la ciencia de cada cosa particular,
sino, antes bien, captar lo particular desde la universali
dad y necesidad marcadas por los principios y causas
supremas. Cmo lograr un tal saber de totalidad?
Slo superando el logos demostrativo y alcanzando
los extremos mediante la inteleccin. El mero razona
miento no basta. Hace falta nous, sin el cual adems
37
no hay demostracin posible. Slo partiendo de lo indi
vidual se llega a lo universal, porque slo teniendo per
cepcin sensible podr haber inteleccin, por la cual
se sientan las bases de todo razonamiento, aportando
sus ingredientes y lmites. As se sabe ms y mejor, por
que se conocen los principios, es decir, aquello desde
donde se puede razonar y conocer todo lo dems.
La sabidura es esa ciencia universal que versa sobre
lo ms escible, es decir, sobre los primeros principios
y causas, pues de stos dependen las dems cosas y por
ellos las conocemos mejor. Pues aunque los sentidos
nos ofrecen algo que es tambin comn, no puede con
siderarse tan sabio como la ciencia de los primeros prin
cipios, sino camino hacia el saber superior, que es ms
por cuanto es primero. La sabidura es, pues, la ciencia
de los primeros principios y causas, y tiene carcter
especulativo (terico).
Es una ciencia suprema, en la medida en que nos ca
pacita para conocer las causas y principios de todas las
cosas. Las causas a las que se dedica este saber son de
cuatro clases y sirven para dirigir el estudio y contem
placin teortica de la realidad. Aristteles las denomina
del siguiente modo:
38
aqu claro que es un saber de fundamentacin, en el que
se expresa la suprema posibilidad del conocimiento hu
mano.
39
ciencia alguna, porque se tendran que probar ios prin
cipios, lo cual conduce al infinito o a una interrupcin
arbitraria. Por otra parte, aquellos que reconocan la
posibilidad de la ciencia, pero mediante prueba circular.
Tales dificultades no fueron obstculo para que Aris
tteles siguiera buscando una fundamentacin que no
procede al infinito, sino que tiene limites en lo individual
y en lo universal (gneros, categoras*, causas...). Hay
realmente, adems, un conocimiento de los principios,
exigido por la episteme, que no es demostrativo, sino
principio de la ciencia. Y precisamente en este conoci
miento de los principios se encuentra el proceso de fun
damentacin en sentido filosfico. Tal conocimiento se
realiza mediante la actualizacin progresiva de lo uni
versal a travs de la experiencia y de la inteleccin, por
la que pasamos de la multiplicidad y diversidad a la uni
dad de los principios; pues por la aisthesis y el nous es
posible hacer patente lo universal en lo particular. As se
cumple el es necesario detenerse (anagke stenai) en la
inteleccin de los fundamentos.
40
la verdad, sea conveniente compararla con otra formu
lacin lejana en el tiempo y en las clasificaciones habi
tuales de los sistemas filosficos. Me refiero a la si
guiente formulacin hegeliana:
41
2.2. F ilo so fa r, p a ra q u ?
42
de los seres; de este modo se explicaba y daba razn de
la experiencia mediante un proceso de unificacin, sus
tentado por una razn constructiva que funda un orden
abstracto que viene exigido para ordenar el mundo sen
sible en todas sus manifestaciones y transformaciones
(CBELLS: 1979, p. 16).
Pero qu les movi a filosofar? Aristteles interpreta
el acontecer filosfico como algo producido por la ad
miracin.
43
na en su ser ms propio. Pues ninguna otra ciencia es
tan digna de aprecio como sta. Por eso es la ms divina,
aun siendo la ms intil. Todas las otras son ms nece
sarias; pero mejor, ninguna. Es cuestin de calidad, no
de utilidad.
Es verdad que la filosofa es un saber que no sirve
para nada. No sirve para satisfacer necesidades de pri
mer orden. Es el motivo por el que no hizo aparicin
como tal en la escena de la historia de la humanidad
hasta que los hombres no fueron capaces de vagar, es de
cir, hasta que tuvieron tiempo libre, vacaciones y el so
siego suficiente como para pensar a fondo. Sin ocio no
se le abre al hombre su aspiracin al saber libre como
actividad permanente del pensamiento. Se ve mermado
o incapacitado para reflexionar sobre el trasfondo de lo
que le importa al hombre.
Pero en cuanto el hombre se liber de las urgencias de
la vida, salt en busca del sentido, la verdad, la finali
dad, el fundamento, porque sin orden estaba abrumado
por la experiencia. Sorprendido y atrado por los enig
mas del ser en su variedad, se siente provocado y admi
rado hasta el punto que se genera un proceso de re
flexin incontenible hasta la actualidad. No resultar
ya extrao que la filosofa sea una aventura perma
nente. Ciencia buscada, pero ms radicalmente que
cualquier otra manifestacin del progreso racional, por-,
que lo problemtico aqu es su propio continente,
por no hablar por supuesto del contenido. En esto
reside Una de las razones de su aporeticidad intrnseca,
com o queda patente en las disputas sin cuento, ya que
lo que est en juego es el presupuesto inicial: el punto
de partida!
Aristteles se percat de este radical carcter apor
tico del filosofar, asumiendo la tarea de buscar cons
cientemente una forma epistemolgica adecuada y un
objeto propio para la ciencia filosfica o sabidura que
pretenda constituir. La constitucin de la filosofa no
fue algo dado, sino una conquista, una innovacin racio
nal, el acceso a un continente, que poda llenar una aspi
racin acorde con la naturaleza del hombre. Pues este
saber ms y mejor es, a su vez, una ciencia libre, que
impulsa a salir del conformismo con lo simplemente
44
dado para acceder a la verdad del ser. Este saber abre
un camino para superar la permanente tendencia a ido
latrar el poder y la fascinacin que produce; pues el
amor a la sabidura produce una rebelda que se pro
yecta en la incontinente bsqueda de la ms radical y
verdadera realidad.
Filosofar, para qu? Para saber. Saber, para qu? No
tendra ya sentido preguntar de nuevo, si tambin en
este caso la respuesta estuviera fijada por alguna utili
dad o supeditada al poder. Slo adquirir relevancia es
pecfica si se responde: saber por voluntad de verdad,
lo cual equivale a decir: para saber ms y mejor; aqu
se revela la estructura libre de la sabidura, que slo se
hace inteligible como versin gnoseolgica de la ten
dencia a vivir bien, a ser feliz. Filosofar, pues, por ver
de alcanzar la sabidura y la vida buena, que son dos
aspiraciones especficamente humanas.
45
Otros animales tienen voz (phone), mediante la cual
pueden signar (semainein) las sensaciones de dolor y pla
cer. Pero a travs del logos manifestamos lo convenien
te y lo daoso, lo justo e injusto. Y esto es exclusivo de
los hombres, pues tienen sentido (aisthesis) del bien y
del mal, de lo justo e injusto, constituyndose la casa
y la ciudad por la comunidad (koinonia) en estas cosas.
Por naturaleza tienden los hombres a convivir, pero
para ordenar su vida en comn necesitan discernir lo
que es justo y conveniente. De ah que como la natu
raleza es sabia y no hace nada en vano tambin por
naturaleza sean animales que tienen logos. Parece, pues,
que la naturaleza une civilidad y logos.
Junto a la necesidad de convivir y desarrollar el logos
incluso sin necesidad de mutuo auxilio, tambin es cier
to que los hombres se asocian por razones de utilidad
y de bsqueda del bienestar, pues es fin de la ciudad
vivir bien. Pero en la vida prctica, que tiene como con
dicin para ser buena la prosperidad, hay actividades
que no se miden por sus resultados. Antes bien, tienen el
fin en si mismas y se ejercitan por s mismas; as su
cede con la teora (traducida habitualmente por con
templacin), la meditacin.
La teora es, as pues, una forma de praxis, que se
ejercita por s misma y que tiene su fin en s misma.
Por eso es la actividad ms suficiente y elevada, la forma
suprema de praxis, puesto que no se realiza en funcin
de ninguna otra, ni en vistas a un resultado distinto de
la misma actividad terica.
El amor al saber, la filosofa como ciencia libre, la
aspiracin a la forma suprema de saber, se convierte
en forma de vida y praxis habitual. As se configura un
modo de ser y vivir humanamente: bios theoretikos.
Vida teortica, que ya no es meramente producto de un
impulso, sino en la que interviene tambin la eleccin de
liberada. No se trata meramente de vida (tsoe), enten
dida como actualizacin de las potencias congnitas,
sino de bios, es decir, una vida elegida y convertida en
hbito no slo por un impulso indiferenciado, sino por
decisin * (proaresis).
En virtud de los designios y resoluciones de la volun
tad se vive de una u otra manera: *en mucho difieren
46
las vidas (bioi) de los hombres <Etica Eudemo, I, 4). No
difieren en su vida (tsoe), en el sentido antes sealado,
sino en la forma elegida de vida. Pues el hombre puede
optar por esta forma superior de vida: la teora, que
configura una manera de ser y estar en el mundo. Esta
eleccin se realiza en vista de un fin considerado como
bien, intrnseco al acto de vivir, al tipo de praxis libre
y deliberadamente asumido. Aristteles interpreta esa
actividad como un progreso hacia s mismo (Acerca
del alma, II, 5).
El sujeto humano que practica la teora ha traspasado
los umbrales de la potencia natural, ya que lleva una
vida habitualmente terica (bios teoretikos). Ahora el
paso de la potencia al acto de saber no es una mera al
teracin (alloosis), sino el ejercicio de algo que ya se
posee. Por consiguiente, es una actualizacin progresiva,
un paso perfectivo, un autntico progreso hacia s mis
mo, que no slo persiste, sino que insiste en el modo
de ser en cuestin. De igual modo, la praxis filosfica
es teortica y tiene el fin en si misma; su impulso es
terico-prctico y configura un estilo de vida. La unidad
de la praxis teortica es como la de la vida, que slo se
cundariamente es un conjunto de actividades, pero ori
ginariamente es una realidad activa que se realiza a s
misma unitariamente. Saber y actuar van, pues, aqu
juntos.
Igual que las formas de saber realizaban las potencias
y disposiciones humanas que aspiraban a saber y estar
en la verdad, tambin ahora en la filosofa se ejercita
una praxis que aspira a la forma suprema de saber y
que realiza el ser del hombre, pues a su travs ste in
siste y progresa hacia si mismo. Porque, segn Arist
teles, la suprema forma de vida humana consiste en la
existencia teortica que conduce al nivel ms radical y
fundamental del filosofar (metafsica). La vida terica
es, por consiguiente, la forma suprema de autorrealiza-
cin humana (Etica N.icmaco, X, 6-9). Por este camino
llegamos a una justificacin prctica y antropolgica de
la filosofa, que en conexin con el mismo Aristteles ha
sido reivindicada desde el marco de la filosofa analtico-
lingstica (T ugendhat: 1976).
47
Desde Scrates ha prevalecido el ethos reflexivo como
forma de vida filosfica, transmitido a travs de Platn,
Aristteles y sobre todo por estoicos y epicreos como
ideal del sabio que sabe vivir de acuerdo con el orden
de la naturaleza * y del logos. La bsqueda del saber ver
dadero que se busca por s mismo nos conduce a la sa
bidura; el anhelo de una forma de vida propia del hom
bre que se desea por s misma conduce a la vida buena
y feliz. A su raz encontramos las tendencias naturales
a saber vivir (convivir) mediante el logos. El saber y el
vivir, la reflexin y la accin brotan como exigencias an
tropolgicas especficas e impulsan a que los hombres
busquen y realicen la suprema forma de saber y la mejor
forma de vida. Por su voluntad de saber y de vivir bien
aspiran los hombres a la sabidura y a la felicidad *.
En la estructura de estas tendencias se descubre una
reserva de libertad, por la que podemos salir de mlti
ples esclavitudes y elegirnos en la praxis. Pues la teora
es la forma ms adecuada de praxis (no de poesis) por
la que vive ms humanamente. La filosofa es amor a la
sabidura y por eso nos impulsa a /o ms en el saber
sobre los fundamentos; pero es tambin y radicalmente
expresin del amor a ser hombre cabal: querer ser
hombre autntico, lo ms en ser hombre (B rcker:
1963). Y ambos aspectos no estn desconectados, porque
el camino de la sabidura nos abre a la felicidad (eudai-
monta), porque en ella se realiza la mejor forma de vida,
la ms elevada posibilidad de ser hombre y vivir bien.
La filosofa de Aristteles es, pues, a todas luces an
tropolgica, tanto en su raz y finalidad como en los
mbitos de aplicacin que coinciden con las dimensiones
del ser humano: conocer, hacer y actuar. Por eso la mi
sin de la filosofa es iluminar el proceso antropolgico
por el que nos hacemos cargo de la realidad, cargamos
con ella y nos encargamos de la misma, bajo los impul
sos de la voluntad de verdad y de vida buena rectamente
enderezados por el logos racional. La filosofa, pues, se
entreteje con la vida de la que ha brotado, pero enri
queciendo el repertorio de actitudes ante las cosas del
mundo, que nos estn propuestas a la libre iniciativa
innovadora, sea terica, poitica o prctica.
48
2.4. Lu g a r de la filosofa en la clasificacin
de las ciencias
49
fsica, astronoma y otra ciencia (denominada filosofa
primera o sin nombre).
50
Si las anteriores obras tratan de la lgica cientfica.
Tpicos aporta un nuevo tipo de lgica, la dialctica. El
saber dialctico se distingue del cientfico, porque las
premisas de la dialctica tienen otro estatuto epistemo
lgico que las de la ciencia. El saber cientfico parte de
premisas verdaderas y necesarias, y conduce por demos
tracin correcta a conclusiones verdaderas y necesarias.
Sin embargo, el saber dialctico parte de premisas que
son generalmente reconocidas (endoksa), Y Sobre las re
futaciones sofsticas contiene los diversos tipos de con
clusiones falaces o sofismas.
Por otra parte, sorprende asimismo que la Metafsica
no aparezca en las clasificaciones; pero, como es sabido,
no es ste un trmino proveniente de Aristteles, sino
que viene a sustituir en mltiples ocasiones la expresin
filosofa primera en bastantes estudiosos del tema. No
debe confundirse tampoco esta denominacin general
con el ttulo de la obra Metafsica, que Aristteles dej
sin fijar para el conjunto de libros que posteriormente
fueron intitulados as. Tendremos que dedicar el cap
tulo 4 a este tema, tan problemtico en diversos aspec
tos, de la filosofa primera o metafsica. No obstante, y
anticipando acontecimientos, debe tenerse presente que
con tal trmino se puede entender la teologa (que s
merece un lugar explcito en la clasificacin aristotlica
de las ciencias) y la ontologa, acerca de la cual guarda
silencio Aristteles en sus clasificaciones y que intrpre
tes tan relevantes como P. Aubenque consideran que ca
rece de rango cientfico (episteme) en la filosofa aristo
tlica.
Como veremos ms detenidamente en el captulo pr
ximo, la fsica es indudablemente una ciencia teortica,
concebida y proyectada como tal, que superando las
concepciones univocistas del ser y del logos mediante
un peculiar mtodo ontolgico har inteligible la estruc
tura fsica de los seres que son por naturaleza (physei
nta). Por lo tanto, el enfoque filosfico habr de reco
rrer este camino fsico y de ah que tambin nosotros
comencemos por l, ya que se trata de la va cientfica
(episteme), reconocida como tal por Aristteles, para ac
ceder a la estructura de los seres reales.
51
Las otras ciencias teorticas, como las matemticas
o la astronoma, versan, respectivamente, sobre seres in
mviles y no separables, y sobre los seres celestes (acerca
de este ltimo punto tendremos ocasin de insistir en el
mbito de la filosofa fsica, a la que pertenecen tal tipo
de seres, en la medida que gozan de movimiento * y ma
teria). No obstante, la astronoma es en cierta medida
una ciencia conectada con las matemticas, hasta el pun
to de que pertenece al grupo de ciencias que como la
ptica, la mecnica y la armona estn subordinadas
respectivamente a la geometra, estereomtria y aritm
tica; por consiguiente, tiene una vertiente matemtica y
otra fsica.
La filosofa como episteme comenzar con el proyecto
fsico, pero ste exige una reflexin en profundidad que,
aun cuando pueda tener diversas direcciones o vertien
tes, se llamar filosofa primera.
Este modo de saber filosfico como episteme, inau
gurado sistemticamente por Aristteles, ha perdurado
a lo largo de los siglos en todos aquellos que con fecun
das variaciones han pretendido un saber teortico de la
totalidad y de la esencia, rebasando los lmites de las
ciencias particulares. Las dificultades se agudizaron tras
el surgimiento de la ciencia moderna, en la medida en
que se planteara una rivalidad con este nuevo modo de
saber, marcado por la matematizacin de lo real, la ex
perimentacin regida por la precisin objetiva y por la
intervencin (manipulacin) instrumental. El poder do
minador sobre la naturaleza y sobre los hombres, que el
conocimiento cientfico y tecnolgico moderno ha gene
rado, est marcado y regido por un inters cognoscitivo
diferente del que animaba la filosofa de Aristteles,
sobre todo si se lo asla del origen antropolgico y hu
manista que lo hizo brotar.
Pero justamente se es el reto a la filosofa como acti
vidad teortica que con un carcter predominantemente
ontolgico llev a cabo Aristteles y que como saber te
rico, racional, universal y fundamental (caracterizado
por exigencias metafsicas) se ha seguido manteniendo
de diversas formas a travs del Racionalismo, Idealis
mo, Marxismo, Fenomenologa, Anlisis lingstico, etc.
Tal vez la tarea al respecto sea mostrar la complementa-
52
riedad y relevancia de ambos saberes en su unidad y di
ferencia, desde los intereses cognoscitivos que impulsan
la voluntad de ejercitarlos.
Matemtica
Ciencias teorticas:
(
Astronoma
Fsica
Teologa
Poltica
Ciencias poiticas o tcnicas
53
S e r y t ie m p o :
T o d o c a m b io e s e x t t ic o
54
girn gran cantidad de prejuicios negativos, pero enga
osos, acerca del verdadero carcter de la fsica de Aris
tteles. En segundo lugar, esta tendencia persistente fue
favorecida por las tradiciones filosficas anglosajona y
alemana, la primera ms volcada a los problemas lgi
cos y polticos, y la segunda especialmente tras el giro
hacia las concepciones del mundo en el siglo xix inte
resada por la metafsica. As pues, la fsica aristotlica
era irrelevante, pues para el conjunto de problemas de
su incumbencia era ms idnea la ciencia fsica moder
na. De Aristteles era aprovechable slo aquello que pu
diera insertarse en la global concepcin del mundo y del
hombre.
Es patente, pues, que si la fsica aristotlica era me
dida por los cnones de la ciencia fsica moderna, no po
dra resistir sus embates; mientras que las otras partes
de su filosofa podan gozar todava de gran relevancia.
La relegacin de la fsica era casi inevitable en tales cir
cunstancias. Y todava hoy entre nosotros es apre
ciable si comparamos las traducciones y comentarios que
de ella disponemos.
Nuestro estudio, sin embargo, mostrar que esta des
atencin de la fsica es injustificada, porque el au
tntico objeto de la misma se distingue del mero trata
miento de ciertas cuestiones cosmolgicas y tambin
porque la fsica ostenta la primaca metdica respecto
de la metafsica (lo cual no implica devaluacin alguna
de sta).
La fsica estudia las formas generales de los fenme
nos fsicos, los conceptos y principios de tales fenme
nos, a fin de explicarlos desde sus fundamentos ms
radicales. La fsica aristotlica ana el inters fenome-
nolgico y el metafsico, ya que pretende desvelar los
fenmenos de la experiencia, y dar razn de sus conte
nidos, superando las aporas engendradas por la expe
riencia fsica y manifiestas en el lenguaje.
55
haban centrado su reflexin sobre la naturaleza (phy-
sis): el hecho del movimiento. La existencia del movi
miento es indudable. Pero adems se presupone que el
movimiento es una propiedad esencial de los seres fsi
cos, su constitucin esencial. Y, por lo tanto, el objeto
de la ciencia fsica es el ser dotado esencialmente de mo
vimiento (Fsica, VIII, 1).
Si nos atenemos a la experiencia del movimiento, no
habr ms remedio que romper el hermetismo univocista
del ser y del logos, en el que quedaban atrapados por el
eleatismo, y abrirse a su multivocidad. Es una exigencia
de la experiencia fsica fundamental. De lo contrario, el
movimiento se hace ininteligible, inexplicable, imposi
ble por irracional.
De ah que la cuestin debatida al comienzo de la F
sica, acerca del nmero de los principios, sea principal
mente y en el fondo una discusin acerca de la posibili
dad de una ciencia fsica que d razn del ser transido
de movimiento. Pues si el ser es uno absolutamente y
nada puede acontecerle, la afirmacin de un solo prin
cipio, entendido al estilo parmendeo, es inconciliable
con el movimiento.
La inmersin en la experiencia del cambio (metabol)
y del movimiento (kinesis) nos sumerge en la multiplici
dad y diversidad del ser, a lo cual va incorporado un
conjunto de aporas acerca del trnsito del no-ser al ser
y viceversa, as como sobre la unidad y diversidad, la
unidad y la diferencia. Por la experiencia del movimien
to nos abrimos a la mutabilidad y variedad de lo real.
La radical asuncin de estas experiencias exige la am
pliacin del logos, el cual se ve forzado por el contacto
experiencial con lo real a engendrar nuevos conceptos
capaces de explicitar y explicar los fenmenos dados en
la experiencia fsica. La experiencia impele al logos a
elaborar y expresarse mediante nuevos conceptos fsicos
(que como iremos viendo tienen rango metafsico):
materia, forma *, acto *, potencia *, causa, movimiento,
tiempo, continuo, infinito...
Por consiguiente, si no se rechaza la irrupcin del cam
bio y movimiento en el ser, no hay ms salida que dejar
ser al ser en su diversidad y mutabilidad, tal cual se
presenta en la experiencia. Y desde ah desarrollar la
56
Manuscrito m edieval con la Fsica y De Anima. Biblioteca de
El Escorial.
57
reflexin sobre ese ser que se manifiesta escindido por
su mutabilidad, diversidad y multiplicidad, por ver si es
posible recobrar una nueva versin del logos unificante
del ser.
Todo cambio es por naturaleza exttico (Fsica, IV,
13); es decir, todo cambio pone fuera de si al ser, por
consiguiente, el ser-en-movimiento deviene, acaece como
devenir y as llega a ser lo que es, ya que es exttico.
Esto es as debido a que el cambio produce escisiones
en el ser: ste deviene distinto, se convierte en otra
cosa, cambia. El ser estalla, se abre, acontece y sobre
viene manifestndose de diversa manera y en distintos
sentidos, pues est en xtasis.
El movimiento pone fuera de s a lo subsistente (to
hyparkhon) (Fsica, IV, 12). Por consiguiente, el cam
bio y el movimiento son aquello en virtud de lo cual lo
subsistente slo se mantiene en el ser como como un
exsistente (Aubenque: 1974, p. 414). Justamente la fsica
pretende inteligir y explicar los fenmenos producidos
por la irrupcin del cambio y del movimiento en el ser,
que ex-sistencializa lo sub-sistente, al hacer brotar un
cmulo de rupturas, divisiones y diferencias que ponen
en peligro la subsistencia del ser al accidentarlo tan
esencialmente. Posibilitar un logos capaz de asumir estas
contradicciones o aporas mediante la interseccin de las
dimensiones diversificante y unificante del ser consti
tuye el reto y la tarea de la empresa fsica de Aristteles
(que tendr enorme relevancia para la metafsica).
El xtasis del ser debido al movimiento se manifiesta
tambin en el fenmeno del tiempo. Pues percibimos
tiempo cuando delimitamos el movimiento segn lo an
terior y posterior, es decir, cuando captamos lo anterior
y posterior com o distintos, cuando percibimos dos ins
tantes, uno com o anterior y el otro como postrior. La
percepcin de la diversidad y alteridad cualitativas se
expresa en la definicin del tiempo mediante arithmos
(nmero): el tiempo es nmero del movimiento segn
lo anterior y posterior (Fsica, IV, 11). Pero su signifi
cado ms fundamental no es mtrico (metrn), sino
orden cualitativo, inmanente, del xtasis que implica
todo cambio de algo a algo (Conill: 1981).
58
El carcter exttico del ser produce alteridad, diver
sidad, diferencias; el orden sucesivo de tal alteridad y
diversidad (hteron) genera la experiencia de tiempo,
junto con la de movimiento. La diversidad y diferen
ciacin del ser se manifiesta en el movimiento y en el
tiempo; pero todas esas disociaciones se patentizan en
la estructura radical del logos, tambin exttico y dual,
mediante la relacin S es P, por la que siempre decimos
algo de algo (ti kata tinos). Esa distancia (dualidad, al
teridad, xtasis) entre S y P refleja en el logos la estruc
tura exttica, escindida, del ser-en-movimiento y tem
poral.
Esta es la raz fsica de la transformacin del logos
univocista. La experiencia fsica del movimiento y del
tiempo revelan fenmenos originarios que la ciencia
fsica aristotlica tendr que inteligir conceptualmente
y explicar.
59
vida est definida por el futuro que da sentido al tiem
po, lleno de peligros y esperanza en la promesa.
60
Lo importante es resaltar que estamos ante una obra
que sigue un plan desde el que se ordenan los libros y
temas, de modo tal que conforman un todo armnico,
compuesto de partes complementarias e interrelaciona
das. Lo cual no quiere decir por supuesto que fuera
escrito ni en la msima poca, ni en el mismo orden en
que hoy se presenta.
La Fsica es el compendio de los conceptos fsicos fun
damentales de Aristteles, con los que cree poder llevar
a cabo su investigacin de los fenmenos fsicos, ya que
se elaboran precisamente a partir de la experiencia fsi
ca primordial del movimiento. All tenemos el desplie
gue del tratamiento metdico de todos los conceptos
y principios, mediante los cuales es posible inteligir y
explicar el movimiento y los seres para los que es cons
titutivo.
El primer libro de la Fsica comienza preguntando,
aporetizando y estudiando los principios del movimien
to. El segundo libro aporta un camino distinto para inte
ligir lo real fsico, al intentar determinar el objeto espe
cfico de la ciencia fsica. El movimiento en cuanto tal,
a la luz de la estructura potencia-acto, es el contenido
principal del tercer libro. El libro V tratar de nuevo
el movimiento, destacando la distincin entre cambio
(metabol) y movimiento (knesis), en sentido estricto,
y las clases de movimiento.
Como el movimiento es el tema central, es desde ah
como hay que entender el resto. As pues, tras el estudio
del movimiento en el libro tercero queda claro el pro
grama de estudio de las nociones ms universales invo
lucradas en el movimiento de los seres fsicos. Y por tal
motivo se estudia ya en el libro tercero el infinito; en el
libro cuarto, el lugar, el vaco y el tiempo; y en el libro
sexto, el continuo. Porque son necesarios para enten
der y explicar el movimiento. Lo que resta de la obra
aporta principalmente el camino por el que se expresa
la necesidad de recurrir a un principio que supera lo f
sico: el motor amvil. La propia estructura de la Fsica
conduce a afirmar un principio no fsico, pero necesario
para explicar el movimiento propio de los seres fsicos.
Este enfoque fsico proyecta una/nueva metafsica, en
la medida en que sigue una va' de acceso al ser que
61
podemos denominar fsica (physiks). Esta toma como
punto de partida el contacto mediante la sensacin
(aisthesis) y profundiza en sus contenidos a travs de
las facultades intelectuales. Se prefigura con ello un
nuevo marco desde donde habr de desarrollarse la me
tafsica en todas sus dimensiones (ontolgica, teolgica,
gnoseolgica).
Por consiguiente, esta obra aristotlica tiene un in
menso valor filosfico, ya que ha desvelado el modo
de ser de lo fsico (Z ubiri: 1972) y ha abierto un m
todo fsico para conocer la estructura fundamental de
los seres fsicos desde sus principios constitutivos.
No podr, entonces, extraar que la fsica sea consi
derada como una ontologa del ser en devenir (de los
seres fsicos). Una ontologa del ser, cuyo ser no est
siendo plenamente lo que es, sino que tiene una estruc
tura procesual definida por potencia-acto. Una ontologa,
pues, donde se unen ser y tiempo, donde las escisiones
del ser exttico se intentan superar mediante la unifica
cin del ser y del logos a travs de los conceptos y prin
cipios fsicos, tal como se expone en la Fsica.
62
bin es el trmino final al que va a parar lo que se des
truye. Es lo que permanece eternamente presente: hypo-
kemenon, lo que subsiste bajo todos los cambios como
sustrato.
La forma es aquello en virtud de lo cual algo se deter
mina estructuralmente en lo que es; es el principio de
determinacin de la materia, por el que se realiza el ser
determinado de algo en relacin con el principio material
constitutivo. La forma y la materia constituyen la reali
dad fsica, garantizando la unidad y multiplicidad del
ser-en-movimiento.
No obstante, el movimiento es definido en trminos
de potencia y acto: el acto de lo que est en potencia en
cuanto tal (Fsica, III, 1). Es un acto imperfecto, inaca
bado, ya que consiste en estar en potencia. De ah que
est estrechamente relacionado con el infinito, que siem
pre est en potencia segn Aristteles y nunca pue
de pasar a estar en acto.
La potencia es el concepto que expresa el repertorio
real no actual, que hace posible el movimiento y la dis
tensin del ser desde si mismo en su realizacin. Con
la potencia est intrnsecamente ligada la materia, que
es su reserva constitutiva. Esta expresa la dimensin
constitutiva subyacente; y aqulla es su correlato din
mico en el modo de ser fsico. Ambos son el fundamento
objetivo de la temporalizacin del ser.
La potencia est referida al acto. Esta diferencia en
tre poder ser y ser abre un proceso de realizacin, ligado
intrnsecamente al fenmeno temporal: ser y tiempo,
ligados por la estructura procesual explicitada por las
nociones de potencia y acto. A la escisin materia-forma
se aade ahora la de potencia-acto, cuya estructura es
comparable a la del infinito (cuyo sentido principal en
Aristteles es fsico). El devenir escinde al ser, abrien
do un proceso por el que se realizar en su ser. En estas
escisiones tiene su raz el discurso acerca de lo que pue
de ser y no ser, es decir, la contingencia. Pero este ser
esttico adquiere unidad dinmica a travs de la estruc
tura acto-potencia, pues estos dos conceptos son la ma
nera de determinar el modo fsico (procesual) de los
seres a los que pertenece esencialmente el movimiento.
63
La potencia es la dynamis, el poder ser, el poder lle
gar a ser algo distinto. Y el acto (entelkheia o enrgeia)
es el modo de ser que ha llegado a ser lo que es, habien
do devenido (en tlos o en rgort) plena o realizativa-
mente lo que es. El tiempo es la nocin que hace signi
ficativa esta estructura de posibilidad objetiva que se
puede expresar con el trmino contingencia y que tiene
validez ontolgica. Pues lo contingente es lo que no es
ni imposible ni necesario; y constituye el sentido estric
to de posible, ya que lo posible es slo posible porque
puede devenir en acto (excepto en el peculiar caso del
infinito fsico).
La potencia se determina en relacin al acto; y la
materia, en relacin a la forma. Habr, pues, que saber
cul es el acto de la potencia; y la materia no podr
determinarse simplemente como un sustrato pasivo, sino
como fuerza (Le Blond: 1970, p. 367) o tendencia hacia
algo determinado. Estas virtualidades del principio ma
terial y poter :ial dieron posteriormente lugar en el aris-
totelismo a una concepcin, segn la cual la materia era
un principio generador, hasta el punto de ser capaz de
dar origen a las formas (aun cuando es doctrina de Aris
tteles que no es as). A esta tendencia se la denomin
izquierda aristotlica.
La potencia de cada cosa, a diferencia de la del infi
nito, puede pasar al acto, siendo esta tensin exttica lo
que la constituye en su proceso realizador, vertido al
acto. Y en este punto se revela ilustrativa la frmula ho
pote n, usada por Aristteles en el tratado del tiempo
(Fsica, IV, 10-14), que indica la potencia procesual real
de los seres fsicos (donde el carcter gerundia! del n
expresa con sentido ontolgico la potencia de adquisi
cin procesual).
Pero el fondo ltimo de la cuestin radica en el con
cepto lmite de la materia primera: si hay algo primero
que no se puede decir de otra cosa, eso es la materia pri
mera (Metafsica, IX, 7). De este modo negativo, como
el ltimo reducto en el lenguaje predicativo, es como se
introduce la materia primera. Si el lenguaje se funda
en la determinacin, la materia primera se presenta,
antes bien, como la indeterminacin o raz de toda inde-
64
terminacin, la fuente primera de toda potencialidad.
Estamos en las antpodas del algo determinado o esto
concreto (tode ti), que es la ousa.
En todo ser fsico hay una distancia entre lo que es
y lo que puede ser. La raz de tal escisin es la materia
y la potencia. Y la materia primera es el mximo de
indeterminacin potencial y el mnimo de presencia
del fin (tos) y de realizacin. Marca, pues, el lmite de
la existencia fsica, el reducto ltimo que fundamenta el
proceso fsico y sus posibilidades.
Este concepto de materia es otro de los descubri
mientos relevantes de Aristteles para concebir el modo
de ser fsico. Pues Platn utiliz el trmino en el sen
tido habitual, sin perfilarlo tcnicamente en el marco
de una ciencia fsica.
Materia y forma, por consiguiente, son objeto propio
de la fsica, en cuanto son principios del movimiento,
que a su vez es interpretado mediante las nociones
de potencia y acto.
Son stos los nicos principios que actan en el m
bito fsico? No es raro este inters por dar con los prin
cipios, ya que la ciencia fsica debe indagar los princi
pios y causas primeras que expliquen ios seres y fen
menos de su mbito especfico.
Los principios pueden ser intrnsecos y extrnsecos.
Y entre los principios destacan las causas, segn nuestro
autor. Por eso, adems de la materia y la forma, Aris
tteles completa su marco explicativo con otros dos ti
pos de causas: el motor y el fin. Este es la causa ltima
y consiste en lo mejor. La forma es un principio intrn
seco, que tambin puede ser concebido como causa. Lo
mismo sucede con la materia. La explicacin del movi
miento requiere, segn Aristteles, un primer motor
amvil; pero, entonces, rebasamos el mbito fsico: es
un principio no fsico del movimiento intrnseco a los
seres fsicos, sin el cual no se explica ste. Por consi
guiente, hay dos tipos de principios de lo fsico. Por una
parte, la forma de los seres fsicos que no es separable
de la materia y que, por tanto, constituye (junto con la
materia) el modo de ser fsico y es algo fsico. Pero, por
otra, hay otro principio, necesario para explicar el mo-
65
vimiento, que no es fsico, ni constitutivo de tal tipo de
ser, sino que sobrepasa este mbito. La necesidad de
este principio exige una ampliacin fsico-metafsica en
versin teolgica, segn Aristteles, pues a dicho ser
lo llama thes. Esta dimensin teolgica es tratada en
Fsica, VIII, y Metafsica, XII, aportando el contenido
de la ciencia que con el nombre de teologa aparece en
la clasificacin aristotlica de las ciencias.
66
Todo lo que es fsico tiene en s un principio de mo
vimiento y tiene, por tanto, la estructura moverse mo
vido: hay un principio interno de movimiento, pero tam
bin intervienen causas concurrentes. El physei n es un
complejo de mover-se (desde un principio inmanente) y
movido (principios externos). Hay una causa intrnseca
que especifica la naturaleza de su ser y sus movimien
tos. Animales, plantas y elementos inanimados se mue
ven; estos ltimos tienden a su lugar natural en el cos
mos. Todos tienen en s un principio especfico de mo
vimiento, sin que por ello se niegue la concurrencia de
otras causas externas, pues de lo contrario estaramos
confundiendo la physis con la exigencia de automovi-
miento.
Pero la physis es un determinado principio y causa
que configura un modo de ser. Es una determinacin
esencial fsica, a la que corresponden especficamente
en cada ser determinadas formas de movimiento. La
physis es, pues, radicalmente ousia (adems de princi
pio, causa, eidos y esencia, trminos usados aqu y que
recibirn tratamiento en la Filosofa primera). Por este
camino podemos delimitar lo fsico de lo tcnico o ar
tificial y de lo que no es ni una cosa ni otra, como el
thes.
Pero lo decisivo no es la demarcacin, sino el modo de
ser que hace brotar y desvela la physis. Es el principio
de un conjunto de propiedades, estructuras y movimien
tos que no pueden reducirse a lo conceptual o lgico,
sino que expresan la fuerza y resistencia de lo real. No
obstante, la physis que es ousia, a la que no es ajena la
mutabilidad, no debera interpretarse exclusivamente
como presencia (H eidegger: 1967), al margen de toda re
lacin temporal intrnseca. Pues la physis es camino ha
cia s mismo, es movilidad originaria, lo permanente de
viniendo, entelkheia y enrgeia (adems de materia,
forma y dynamis). El ser del Physei n es exttico y
temporal, existencializador de lo subsistente, fuente ori
ginaria del ser en su movilidad y temporalidad. Se ha al
canzado as un logos fsico que es metafsico por su
propio despliegue en profundidad. Por eso la fsica es
metafsica en Aristteles.
67
3.5. Mtodo fsico y primaca metdica
de la fsica
La ciencia fsica es un intento de explicacin racional
de los fenmenos y estructuras fundamentales de la ex
periencia que el hombre tiene de los seres que no ha pro
ducido. Para ello ha sido necesario transformar el logos
(pensamiento y lenguaje), adaptndolo a las exigen
cias del fenmeno fsico fundamental, hasta llegar a la
nocin de physis. En dicha tarea es importante la con
tribucin que prestan los principios de inteligibilidad
que se descubren al hilo de la estructura del lenguaje
(W ieland : 1970), com o condiciones de posibilidad.
Lo ms decisivo de la aportacin aristotlica en esta
lnea es la superacin de la univocidad del logos y del
ser, frente a los elatas y los peligros del platonismo ofi
cial; pero igualmente (como se ver en el captulo dedi
cado a la filosofa primera) la superacin de la equi-
vocidad, frente a los sofistas.
El nuevo mtodo para racionalizar el mbito fsico
tiene que ser capaz de ordenar la inestabilidad y dina-
micidad de los seres, cuya raz potencial constitutiva es
la materia. Tradicionalmente era ininteligible el deve
nir y la ciencia tena que conformarse por sus preten
siones cognoscitivas a la inmutabilidad de las ideas.
La nueva ciencia fsica aristotlica fue posible por el
reconocimiento de la experiencia com o fuente de cono
cimiento y punto de arranque necesario del conocimien
to intelectual. La experiencia es el camino para lograr
cualquier otro conocimiento; es ya una forma de con
tacto con la realidad, por cuya profundizacin y organi
zacin se consiguen ulteriores conocimientos. As es
como se produce el conocimiento universal: a partir de
la experiencia y de la sensacin (aisthesis). Por raro que
suene a quienes estamos inmersos en la costumbre de
pensar que slo es posible el universal a priori. En Aris
tteles no hay apriorismo y, sin embargo, se alcanza el
nivel universal, en sentido estricto. Y el camino es la
va fsica (physiks), que parte del contacto directo con
el ser a travs de la potencia fundamental noticamente:
la sensacin, la cual impele en el hombre hasta la po-
68
sibilidad del universal, en conjuncin con las facultades
intelectuales.
A travs del mtodo fsico, que asegura el contacto
con el ser, se crean nuevos conceptos explicativos del
acontecer real, como hemos visto al estudiar los prin
cipios. Pero lo mismo valdr para las categoras, a las
que nos referiremos al tratar de la filosofa primera. El
mtodo fsico fuerza al logos a desplegarse con la im
pronta recibida directamente por el ser fsico. Nueva va
por la que el ser se manifiesta en el logos.
Este mtodo entra en conflicto con otro que Arist
teles lleva en sus entraas como discpulo de Platn:
el logiks, que si se desvincula del anterior deriva hacia
un logocentrsmo que acaba por constreir al ser, impo
nindole unos cnones que ya no provienen del ser, sino
de las estructuras lgicas. Tendremos todava ocasin de
ver la batalla que libran ambos mtodos en la filosofa
de Aristteles, por ejemplo, en lo que concierne a la
esencia y a los principios primeros.
No obstante, el camino seguido en la ciencia fsica es
el physiks, puesto que la ausencia de experiencia pro
voca el estancamiento de la investigacin racional. Y,
adems, el mtodo logiks condujo a negar algo tan fun
damental en la experiencia fsica como el movimiento;
pues todas las ciencias cuentan con l. La ciencia fsica
es el intento de conocer los principios de los seres fsi
cos a travs del mximo de experiencia y de su profun-
dizacin racional, pero siempre regida por la fuerza que
imprime el contacto con los fenmenos a travs del sen
tido.
Por todo ello se comprender que el ideal metdico de
Aristteles en la ciencia fsica no fue deductivo-silogs-
tico, como algunos comentaristas antiguos de enorme
relieve (Simplicio y Filopon) promovieron al construir
y reformular las doctrinas de Aristteles de acuerdo con
tal modelo. Pues la ciencia fsica no empieza formulan
do principios evidentes, sino buscndolos a travs de
un proceso diaportico y a partir de la experiencia del
movimiento aporticamente expresada en el lenguaje.
De todo ello se desprende que, aun cuando a lo largo
de la historia haya podido parecer que los libros de la
metafsica tienen primaca, tal vez quepa otra hiptesis
69
mejor para entender la relacin fsica-metafsica. Pues
esta ltima (ta meta ta physik), tanto en lo que con
cierne al nombre como al contenido, se delimita y con
cibe en intrnseca relacin de dependencia respecto de
la fsica.
Si es cierto que la fsica es comprensible por s misma
y no requiere previamente establecerse desde la meta
fsica, sino antes bien al contrario, entonces se puede
hablar de una primaca metdica de la fsica sobre la
metafsica, en cuanto que sta slo es comprensible en
Aristteles desde aqulla. Veamos a continuacin algu
nos ejemplos que pueden avalar esta hiptesis.
En ocasiones (Tpicos, I, 14; Analticos posteriores,
I, 33; Protrptico fragmento 13 Ross, y Metafsica, II) se
hace referencia a la fsica como si se tratara del m
bito global o al menos el ms representativo del saber
teortico. Esto se confirma en Metafsica (XI, 7; VI, i),
donde se perfila la fsica como ciencia teortica bsica,
desde donde habr que investigar ulteriormente si se
identifica o no con la filosofa primera (o metafsica).
Por otra parte, los primeros libros de la metafsica
y el libro XII remiten expresamente o por su contenido
a las investigaciones fsicas, que son el presupuesto de
lo que en dichos libros se desarrolla (por ejemplo, la
segunda parte del XII, que es teolgica). Es patente que
las otras ciencias teorticas se fundamentan en la fsica.
La teologa, como puede apreciarse tanto en Fsica,
VIII como en Metafsica, XII (donde la primera parte
constituye un apretado resumen de la teora del physei
n). Y la matemtica (y su relacin con la astronoma)
en Fsica, II, 2.
Los temas de la metafsica resultan del desarrollo en
profundidad de la fsica en todas sus vertientes. Por eso
son cuestiones lmite. Por lo cual se ha podido pensar
que la diferencia misma entre metafsica y fsica cae
en cierto modo dentro de esta ltima. Porque los pro
blemas metafisicos son una exigencia racional si se
toma en serio la experiencia y el logos de los seres
fsicos.
El anlisis del movimiento conduce a la forma teol
gica de la metafsica. El conocimiento de lo subsistente
en lo existente y exttico requiere el estudio de la
70
ousia y el eidos, por tanto, la versin ontolgica de la
metafsica (Metafsica, IV, VII y VIII). Incluso el he
cho de presuponer ya siempre el pensamiento como
factum (Fsica, IV, 14: no hay tiempo sin alma y nous)
abre tmidamente una forma psicolgica de la metaf
sica, que es posible desarrollar a partir de ciertas in
sinuaciones sobre el intelecto activo, capaz de hacer
todas las cosas, a numera de una disposicin habitual
como, por ejemplo, la luz (Acerca del alma, III, 5;
Acerca de las partes de los animales, 1 ,1).
Esto no quiere decir que haya que enfrentar fsica
y metafsica; antes bien, este enfoque permite descu
brir que la metafsica est basada metdicamente en la
fsica, quiz porque los escritos metafsicos sean una
prolongacin y profundizacin de los fsicos. Fsica y
metafsica se complementan en el empeo por concebir
y explicar (salvar) los fenmenos. La fsica es en pro
fundidad una metafsica que ha dado prioridad al m
todo physiks.
Adems de este sentido me tafisico-on tolgico funda
mental, la fsica engloba diversos niveles ms: estudios
cosmolgicos (que tratan de la composicin y movi
miento de los seres celestes), teolgicos (a los que ya nos
hemos referido) y biolgico-psicolgicos. Parte de estos
ltimos constituyen el primer tratado de psicologa en la
historia: Acerca del alma. Pero los estudios aristotli
cos en este campo son numerossimos, ya que la bio
loga fue el centro de inters preferente de su investi
gacin emprica. Y como la psicologa del conocimiento
(en el marco de la ciencia fsica) es la perspectiva fun
damental de la teora aristotlica del conocimiento, se
comprender que a partir de la fsica se puedan prefi
gurar no slo las dimensiones teolgicas y ontolgicas
de la metafsica, sino tambin la gnoseolgica.
71
que tienen vida. Descubre mltiples operaciones vitales:
alimentacin, crecimiento, envejecimiento, sensacin,
movimiento, inteleccin..., que son propias de los phy-
sei nta vivos, es decir, de aquellos seres cuyo consti
tutivo esencial es vivir. Desde esta perspectiva viven
las plantas, los animales y los seres humanos.
El principio y causa por el que viven estos seres es
el alma (psych). El tratado que investiga tal principio
fsico se llama psicologa: el ser es para los vivientes
el vivir y el alma es su causa y principio (Acerca del
alma, II, 4). El alma es el principio de todas las ope
raciones y facultades vitales, por las que se distingue
lo animado de lo inanimado. Por consiguiente, corres
ponde al fsico ocuparse del alma (Acerca del alma,
l , 1 ).
El alma es el principio vital de un cuerpo y junto
con ste forma un compuesto de forma y materia, inter
pretables desde la estructura acto-potencia. El cuerpo es
substrato (hypokeimenon) y materia (hyle); el alma
sera el hyperkemenon, es decir, estructura y forma
por la que el cuerpo tiene operaciones vitales. Arist
teles expresa lo que entiende por alma mediante va
rias definiciones sucesivas (Acerca del alma, II, 1).
El alma es ousa en cuanto forma especfica (eidos)
de un cuerpo natural que tiene vida en potencia, y
como la entidad es acto (entelkheia), el alma es acto
(entelkheia) primero de un cuerpo natural que en
potencia tiene vida, o tambin acto (entelkheia) pri
mero de un cuerpo natural organizado.
Por consiguiente, el alma es principio y causa del
cuerpo, en el sentido de principio del movimiento, de
ousa como forma (morph) y forma especfica (eidos),
pero tambin como causa final inmanente, que es la
decisiva, ya que seala la perfeccin especfica de lo
que algo es por naturaleza.
Entre las operaciones vitales estn la sensacin, la
imaginacin y la inteleccin, como facultades cognosci
tivas ms representativas (aunque haya que comple
tarlas con otras estudiadas en Del sentido y lo sensible
y De la memoria y el recuerdo). A ellas hay que agregar
el estudio de las facultades motrices, fundamental para
la tica y poltica.
72
El estudio psicolgico de las facultades cognoscitivas
constituye una teora psicolgica del conocimiento den
tro del mbito de la ciencia fsica y su mtodo. Y, aun
que no podamos corroborar la exagerada afirmacin
de que
73
apariencias, tampoco se representa Aristteles el inte
lecto como automovimiento.
Es cierto que todo pensar es pensar-se, pues parece
que piense pensamientos (Metafsica, XII, 9). Pero es
significativo que Aristteles exponga una concepcin de
moverse movido tambin en el caso del intelecto, como
queda patente en la estructura hacer-padecer, debida a
la distincin de dos intelectos, el causal y activo (agen
te) y el pasivo (paciente) (Acerca del alma, III, 5).
74
conduce a considerar el poder comn (koin dynamis),
que acompaa todos los sentidos y en virtud del cual
se percibe que sentimos y percibimos. Este poder
comn no ha de confundirse con el llamado sentido
comn de los sensibles comunes, porque este ltimo se
define por su exterioridad y el poder comn se define
subjetiva y reflexivamente por referencia a la concien
cia de la sensacin.
La amplitud de la nocin de aisthesis puede desarro
llarse en una exposicin unitaria, continua y progresiva,
de la teora aristotlica de la sensacin. Porque hay
operaciones psicolgicas que no dependen de la activi
dad de los sentidos externos, sino tambin de la persis
tencia del movimiento en el sentido interno; y porque,
ms all de la exterioridad, hay una unidad de la facul
tad del sentido (alma sensorial). De ah que est justifi
cado considerar la autoconciencia en la teora de la
aisthesis. El inconveniente del trmino (o tal vez
ventaja?) consiste en que engloba el aspecto objetivo de
la sensacin y el subjetivo de la autoconciencia: la ca
pacidad de sentir que sentimos.
Ahora bien, dada la .conexin entre aisthesis y nous
(tngase en cuenta que (a facultad intelectiva intelige
las formas en las imgenes), cul es el estatuto de la
autoconciencia en relacin con la facultad intelectiva?,
cm o sabemos que inteligimos?, inteligimos que inte-
ligimos o sentimos que inteligimos?
75
Aqu la autoconciencia es sensitiva. Pues slo la deidad
es capaz de inteleccin de inteleccin (nesis noseos),
donde se identifican la inteleccin y lo inteligido.
Pero la ciencia, la sensacin, la opinin y el pensa
miento (dinoia) parecen ser siempre de otra cosa, y
slo secundariamente de si mismos.
(Metafsica, XII, 9)
76
Esta psicologa, como teora del conocimiento, explica
el proceso cognoscitivo mediante un estudio sistem
tico de las facultades por las que captamos y asimila
mos las formas de lo real. Estudia las funciones cog
noscitivas de los seres vivos: sensacin, inteleccin y
todo el proceso intermedio, como la imaginacin, me
moria, recuerdo, autoconciencia. En este proceso de
asimilacin de las formas sensibles e inteligibles es cen
tral la deshyletizacin, por la que el alma es en cierto
modo todos los entes. La asimilacin no se reduce a
un proceso lingstico de informacin, por el que slo
conocemos los significados; antes bien, desde el m
todo fsico es una actualizacin y formalizacin de lo
sensible y de lo inteligible que tienen los entes.
Este estudio psicolgico se articula en una teora de
las facultades, dedicada principalmente a la sensacin,
inteleccin y a la imaginacin como mediadora decisiva
para la posibilidad del conocimiento intelectual, ya que
el alma jams intelige sin el concurso de una imagen.
El enfoque psicolgico explica cmo y por qu aconte
cen las actividades sensitivo-intelectivas desde el alma
como principio vital del dinamismo cognoscitivo. El
papel activo de las potencias del sujeto (todava no in
terpretado como tal) es patente en la actualizacin y
formalizacin cognoscitivas que se producen por la in
tervencin pasiva y activa de las potencias y facultades
de conocimiento: sensacin, imaginacin e inteleccin.
El dinamismo cognoscitivo que resaltamos en la psi
cologa aristotlica no es fruto del mtodo moderno
por el que accedemos a algo as como un sujeto tras
cendental y que es ms propio de una reflexin que se
ha instalado ya en la va logiks (en este caso moderna).
Aristteles ha seguido el mtodo physiks, que sienta
las bases de toda ulterior teora fsica (realista) del co
nocimiento; aun cuando sea muy difcil mantener este
enfoque, como muestra la historia, empezando por el
propio Aristteles. En cualquier caso, por esta va se
encaminara una autntica antropologa (fsico-metaf
sica) del conocimiento, capaz de dar cuenta del cono
cimiento, tan radicalmente como el mtodo physiks
exige cuando se aplica al mbito gnoseolgico.
77
F ilo so fa prim era?
78
filosofa primera de Aristteles est traspasada por la
lucha entre el mtodo logiks de raigambre platnica y
el pujante mtodo physiks.
Tampoco es fcil responder inequvocamente a la pre
gunta acerca de qu trata la filosofa primera, a tenor
del legado aristotlico. Pues aun cuando en Metafsica,
VI, 1 y XI, 7 se identifica sta con la teologa, los li
bros IV, VII, VIII y primera parte del XII abren la
posibilidad de una investigacin que posteriormente se
ha llamado ontologa (investigacin sobre el ser o el
ente). Son incompatibles ambos enfoques? Es posi
ble una unidad y complementariedad entre ambas ver
tientes (teolgica y ontolgica) de la metafsica.
A partir de la interpretacin de Jaeger se extendi
la idea de que la metafsica de Aristteles haba evolu
cionado desde la teologa a la ontologa, en la medida
en que su pensamiento iba desembarazndose del pla
tonismo y se dedicaba cada vez ms al estudio emp
rico de los seres vivos. Estas tesis jaegerianas estimula
ron la investigacin y en ello estriba su mayor mrito.
Pero encierran gran dosis de arbitrariedad, si no se so
meten a las nuevas aportaciones que llegan a invalidar
las hiptesis de Jager (D r in g : 1966). Pues bien pudo
ocurrir que Aristteles se opusiera desde muy pronto a
su maestro, con la energa del joven discpulo que cree
haber encontrado un camino mejor; y que recorriera su
propio camino en constante dilogo crtico con el fondo
platnico, desde donde se origin su proyecto disidente,
pero en el que ya no poda permanecer anclado.
Por todo ello, la mayor parte de los intrpretes de
la filosofa de Aristteles no ven incompatibilidad entre
el impulso teolgico y ontolgico de la filosofa primera,
aun cuando mantengan posiciones diversas sobre la re
lacin entre ellas y su estatuto epistemolgico (espe
cialmente, de la ontologa). Teologa y ontologa con
viven en la trayectoria filosfica de nuestro autor y res
ponden a dos intereses filosficos diferentes (que no
tienen por qu ser incompatibles) en la bsqueda de los
primeros principios del ser.
Pero la metafsica aristotlica tiene un horizonte vital
e intelectual, que es el que le confiere su sentido ms
profundo. Dicho horizonte est caracterizado por la ad
79
miracin y extraamiento ante la mutabilidad y variabi
lidad de las cosas. La tendencia a entender lo que las
cosas son, aunque puedan ser y no ser, ser de un modo
u otro, exige responder a la pregunta que interroga por
el ser de las cosas, a pesar de su contingencia y muta
bilidad. Hay identidad en la multiplicidad y diver
sidad? Hay permanencia en el cambio? Hay orden o
caos? Es posible unificar racionalmente (logos) los fe
nmenos fsicos y fundamentar el orden de las manifes
taciones de lo real? Por qu hay orden en el universo?
O todo son sucesos fortuitos que acontecen por acci
dente?
Esta preocupacin metafsica es diferente del hori
zonte que se abre con la experiencia que aportan los
judos, cristianos y musulmanes. Estos sitan la com
prensin de la realidad desde la nihilidad, a partir del
horizonte de la creacin. Desde entonces, la pregunta
por el ser enfrenta ste a la nada: por qu existe l
ente y no ms bien la nada? (formulada por Leibniz y
recuperada por Heidegger).
El problema radical de la metafsica cambia en con
sonancia con el horizonte vital. La experiencia de la
variabilidad y mutabilidad fuerza a preguntar por lo
que las cosas son (esencia) y por el motor que funda
menta el movimiento. Pero a partir de la finitud de los
seres creados la pregunta se dirige a la existencia. De
ah que la distincin entre esencia y existencia no tu
viera ninguna funcin constitutiva del ser real en la
filosofa de Aristteles, pues sobreviene como recurso
conceptual en el horizonte en que se vive la contraposi
cin entre ser y nada. Por eso, aunque se pueda hablar
de una comn estructura ontoteolgica de la metafsica
(unin de ontologa y teologa), sin embargo, su conte
nido depende en ltimo trmino de la experiencia pri
mordial que origin tal estructura conceptual; en nues
tro caso, la ontologa y teologa de Aristteles.
80
lio de que trata la metafsica entendida como ontologa.
Pero, dado que nunca encontramos en Aristteles el
trmino ontologa como ttulo de una ciencia, esta ausen
cia ha podido ser interpretada cmo que la ontologa
no tiene el rango de una ciencia, apoyndose en los
siguientes argumentos:
81
Por consiguiente, para entender el objeto de la onto-
loga, hemos de abordar algunos aspectos aqu plantea
dos, como el significado de ente en cuanto ente, la rela
cin unificante de la variedad de sentidos del ente y
el significado de ousa.
..
42 1 Qu significa ente en cuanto ente?
Excepto Merln, que particulariza la referencia de
esta expresin al theos, para la mayora de estudiosos
esta frmula tiene capacidad universalizadora. No se re
fiere a ningn objeto en concreto, sino que abre con
ceptualmente una dimensin universal del ser, unifi
cante de su diversidad.
Si el mtodo physiks como va ontolgic ha
exigido un logos mltiple del ser, ahora se requiere
una dimensin ontolgic unificante, que busque asimis
mo la unidad universalizadora fundamental del ser, a
fin de que la experiencia del ser-en-movimiento no que
de reducida a la sinrazn de un logos equvoco. Pues
tras la ruptura de la univocidad del ser y del logos
(eleatismo), podramos caer en el extremo opuesto, la
equivocidad (sofstica). Aqu estn las dos fuentes del
inters aristotlico por lo que se ha llamado ontologa:
por exigencias de unidad fsica y lgica.
La fascinante frmula ente en cuanto ente ha provo
cado diversas interpretaciones. Lo ms comn es pen
sar que se refiere a la totalidad del ser. Esta, a su vez,
puede entenderse lingstico-semnticamente: la totali
dad de las significaciones del ser (Z ucchi: 1978).
En cuanto ente puede significar en su unidad y por
eso la ontologa de Aristteles es la bsqueda de la
unidad del ente, es decir, de aquellos principios que des
cubren la unidad del ser, a pesar de su multiplicidad,
diversidad y mutabilidad. Y la mxima unidad ontol-
gica radica en la ousa como esencia (Aubenque: 1974).
(Cfr. inf. ap. 4.2.3.)
Con esta frmula, pues, somos capaces de aunar la
unidad y diversidad del ser y del logos, superando el
peligro de la objetivacin de los predicados en la es
tructura predicativa (Wieland: 1970). Pues se pueden
82
expresar los diversos aspectos de cualquier cosa, sin
autonomizarlos ontolgicamente, ya que siempre estn
referidos a la unidad del sujeto. Mediante tal estructura
conceptual es posible expresar la unidad (mismidad) y
diferencias ontolgicas.
Para otros, ente en cuanto ente se identifica con
ousa primera, entendida como aquello sin lo cual las
dems cosas no pueden existir, porque es existencial y
temporalmente anterior. Lo decisivo aqu es entender lo
que expresa la frmula como existencia fundamental,
lo primero en el orden de la existencia, fundamento
de lo concreto y sus determinaciones (Dring: 1966).
El proyecto ontolgico de Aristteles, que se expresa
en la frmula que ahora comentamos, ha sido inter
pretado recientemente por E. Tugendhat, como el pri
mer paso hacia la formalizacin, pero su posible desa
rrollo qued interrumpido por la teora objetivista de
la ousa, expresada lingsticamente en la estructura
predicativa S es P. Este objetivismo impidi a Arist
teles descubrir explcitamente la formalizacin como
tal, a diferencia de la experiencia y la abstraccin. Y ello
se debe a la ausencia de una reflexin fundamentadora,
capaz de alcanzar realmente una perspectiva universal.
Porque la orientacin objetivista de la ousia correspon
de segn Tugendhat slo a una forma semntica
entre otras (T ugendhat: 1976).
La formalizacin presupone reflexin. La temtica on-
tolgica formal, el mbito de lo formal, se alcanza cuan
do reflexionamos sobre el modo de referirnos a los
objetos. La ausencia de conciencia explcita de la for
malizacin impidi a Aristteles un estricto enfoque
semntico, y en ello estriba la clave, a juicio de Tu
gendhat, para entender por qu es tan difcil discernir
en la ontologa premoderna (aristotlica) lo distintivo
de los conceptos ontolgicos formales (categoras).
No obstante, la ontologa aristotlica es formal; no se
refiere particularmente a ningn objeto, contenido con
creto, gnero o parte del ser. Nos abre a la totalidad,
a la unidad de las diferencias, a la universalidad fun
damental del ser. Pero todo ello slo es posible debido
a la formalizacin, que sin embargo queda bloqueada por
la tendencia predominante que la inspira: la que pro-
83
viene de la teora de la ousa, y que es marcadamente
objetivista, hasta el punto de que Tugendhat establece
una continuidad entre la ontologa aristotlica del ente
en cuanto ente y la husserliana del objeto en cuanto
objeto.
La apertura de Aristteles al mbito de lo formal nos
descubre aspectos formales de la proposicin predicati
va, como los principios de no-contradiccin y de tercio
excluso. Estos principios son fundamentos formales,
porque todas las ciencias los presuponen formalmente;
y no pueden entenderse objetivistamente. Aqu se paten
tiza la tensin interna de la ontologa aristotlica hacia
una semntica formal (Tugendhat), que qued reprimida
por su versin objetivista en la teora de la ousa,
perdiendo as la dimensin de total universalizacin y,
por supuesto, la de fundamentacin.
Ya Ortega se percat de este valor del ente en cuanto
ente, cuando lo interpret como axiomtica del ente:
conjunto de condiciones sin las cuales no es posible
el conocimiento; por lo que la ontologa poda enten
derse en Aristteles como ciencia de los axiomas * co
munes (Ortega: 1970). Y en esta misma lnea hay que
situar la comprensin de estos principios lgicoontol-
gicos como una axiomtica de la comunicacin (Auben-
que: 1974), ya que sin presuponerlos es imposible ha
blar con sentido en cualquier discurso humano.
Pero ente en cuanto ente tambin cabe ser interpre
tado (ms all de la literalidad) como expresin del
orden trascendental en Aristteles. Aludira al mbito
de lo comn, universal y necesario: la estructura radical
del ser como ousa. Dado que esta dimensin mxima
mente unificante es posible gracias a la formalizacin,
bien podra interpretarse asimismo como estructura
formal del ser. Ente en cuanto ente expresara el mbi
to formal-trascendental del ser: la estructura ousiol-
gica (sustancial) del ser, obtenida por reflexin for
mal-trascendental.
A esta interpretacin subyacen las nuevas versiones
de ontologa aristotlica: primero, la de Tugendhat, si
guiendo el mtodo analtico-lingstico de la semntica
formal; segundo, la de Zubiri, siguiendo el mtodo de
fundamentacin formal (trascendental) de su noologa
84
y metafsica. Pues ambas profundizan y desarrollan la
formalizacin, que para el primero es un mbito anal-
tico-lingstico, y para el segundo, un hecho dado antro
polgicamente, analizable en su noologa y apoyo para
transformar la ontologa en estricta metafsica (Tugen-
dhat: 1976; Zubiri: 1980).
85
que las categoras sean estructuras lingsticas, lgico-
gnoseolgicas y ontolgicas: modos de significar y mo
dos de ser, en los que se entrecruzan logos y ser (leg-
mena y ona). Son la expresin polimorfa del ser en el
logos.
Aunque no hay en Aristteles ningn procedimiento
metdico para descubrir las categoras, como el kan
tiano, y por eso la rapsodia categora! podra ser otra, no
obstante, tambin se ha reconocido que el movimiento
podra funcionar como un transconcepto, desde el que
cabra generar la multivocidad del ser en sus signi
ficados categoriales; algo as como una forma dbil de
deduccin de las categoras a partir del movimiento
(Granger: 1976).
Ahora bien, la pluralidad de sentidos del ser se dice
respecto de una sola cosa (prs hn legmenon), que
es fundamento de tal pluralidad y diversidad del ser:
la ousia como principio del ser, del conocimiento y dl
devenir. Todas las categoras, excepto la ousia, son los
sentidos de la relacin de los predicados con el sujeto,
es decir, las variantes del pros hn relativo a la ousia.
Esta es la base de la doctrina tradicional de la analoga,
que rectamente entendida expone la estructura del alu
dido prs hn legmenon.
Lo aportico en este punto es saber si esta relacin
posibilita un discurso unificante del ser; pues algunos
ven en ella una fuente permanente de significaciones
irreductibles, razn por la cual sera imposible la onto-
loga como ciencia en Aristteles, debindose desarro
llar sta como una bsqueda dialctica sin trmino.
Si se reconoce un cierto tipo peculiar de unidad (de
referencia o de serie), podra instituirse una ontologa
como ciencia de las significaciones del ente, en la que
el problema central consiste en buscar la unidad del
ser, para dar cuenta de la dispersin de sus signifi
cados y determinar adecuadamente la oscura referen
cia a la ousia.
As como hemos visto la pluralidad de categoras
(llamadas tambin predicamentos), tambin hay diver
sos modos de interpretar la cpula que relaciona el
sujeto con el predicado (llamados predicables). Estos
resultan de combinar el carcter esencial o no-esen
86
cial de los predicados respecto al sujeto con su coexten-
sividad (o no-coextensividad) con el mismo. De ah sur
gen cuatro tipos de predicados: definicin, propiedad,
gnero y accidente. La definicin es un predicado esen
cial y coextensivo del sujeto. La propiedad es un predi
cado inesencial y coextensivo. El gnero es esencial y
coextensivo. Y el accidente * no es ni esencial ni coex
tensivo. Estas son, pues, las cuatro formas en que se
realiza la relacin sujeto-predicado, segn el grado de
identificacin entre ambos.
87
Sin embargo, tampoco esta ltima traduccin median
te esencia era satisfactoria, porque, adems de mos
trar slo un sentido de ousia, es confuso y no permite
distinguirlo de los otros trminos (ya citados) que sig
nifican la esencia; por lo dems, algunas de las razones
esgrimidas por sus defensores convienen ms a eidos
(causa formal especfica del ser de las cosas).
Por todo ello se comprende que haya habido esfuer
zos por buscar otros trminos ms idneos. Ultimamente
se ha extendido bastante el uso de entidad, que corres
ponde morfolgicamente a ousa, ya que deriva tambin
del participio presente (ens) del verbo ser (esse).
Sea cual fuere la traduccin, ousa permite estas tres
traducciones porque en si misma engloba la pluridimen-
sionalidad que las tres expresan (sustancia, esencia y
entidad). Y as sucede en Aristteles. Pues la sustancia
puede significar el esto concreto e individual (tode ti);
pero tambin la determinacin esencial de alguna cosa.
De ah la distincin aristotlica entre sustancia primera
y segunda: la primera es el ser concreto e individual,
el objeto que existe con independencia y por s, sepa
rado y subsistente; la segunda es algo comn a diver
sos individuos de una especie o gnero, lo esencial, es
pecfico o genrico.
Las sustancias segundas se pueden predicar de las
primeras, pero no viceversa, pues lo decisivo de la sus
tancia primera es que no puede ser predicado. Son las
entidades primordiales de las que se predica todo lo
dems: son sujeto del que puede decirse y en el que
est todo lo dems. Es el ncleo entitativo del que de
pende lo dems para ser: estructura entitativa subje-
tual que es la base del logos predicativo S es P (cuya
relacin lgico-lingstica desvela la ontolgica).
88
La sustancia es el sujeto ltimo de toda predicacin:
no puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe en
y por si, separada (khoristn); slo ella tiene esencia y,
por tanto, definicin. Su prioridad entitativa consiste
en la subjetualidad, que es la raz de la separabilidad
subsistente. Es decir, por ser sujeto ltimo determinado
la sustancia es(t) separada. El carcter ms profundo
de la realidad, aportado por la ousa, es la subjetuali
dad; desde ella se configura la concepcin aristotlica de
la realidad, cuyo ncleo entitativo es sujeto de atribu
cin (predicados) y de inhesin (notas reales que le son
propias). Pero est justificada esta teora subjetual
del ser, siguiendo los mtodos physiks y logiks?
Por otra parte, es preciso acotar en este momento
que hay otro modo de concebir el ser en Aristteles,
que desborda la teora de la sustancia. Me refiero al
modo de ser de la autoconciencia prctica, por la que
nos referimos a nosotros mismos consciente y delibe
radamente juzgando acerca de qu es mejor hacer. El
ser de esta vida, en la que son esenciales las tendencias
y la voluntad (deliberacin y eleccin), abre un mbito
de posibilidad prctica. Las virtualidades ontolgicas de
este fenmeno permanecieron latentes hasta Heidegger
(y sus necesarios precedentes), que retomando la lnea
aristotlica (no oficial), transform la ontologa de la
presencia y subsistencia en una ontologa de la existen
cia, del ser de la autoconciencia prctica, como se ha
puesto de relieve recientemente (T ugendhat: 1979).
89
como correlato de la definicin (composicin de g
nero y diferencia especifica), si seguimos el mtodo
logiks;
como momento fsico de la sustancia, si nos atene
mos al mtodo physiks.
90
4.2.4. Ente en cuanto verdadero: en el pensamiento
y en las cosas
No podemos eliminar del pensamiento ontolgico de
Aristteles la verdad, ya que ste es uno de los sen*
tidos en que se dice el ente (cfr. sup. ap. 4.2.2.). Y aun
que existen textos en los que se afirma que
91
La verdad ontolgica equivale a la apertura radical
al ser y sus significaciones, por la que es posible el
logos humano, ya que la verdad tambin est en las
cosas.
Esto podra cambiar el marco interpretativo de la
filosofa de Aristteles, por cuanto requerira un cambio
en la concepcin del logos, que ya no separara tajan
temente el ser en las cosas (ser real) y el ser en la
mente (ser veritativo) (W ieland: 1970, pp. 141 y ss.).
Porque, si el proyecto ontlgico aristotlico tiene pre
tensiones de fundamentacin, no debera prescindir de
la dimensin de la verdad radicada en el ser.
92
motor inmvil. A este tipo de prueba se la caracteriz
posteriormente com o prueba por la contingencia cos
molgica, por cuanto intenta hacer inteligible y expli
cable el movimiento de los seres contingentes, basn
dose en dos presupuestos elaborados a lo largo de la
Fsica:
93
su incompatibilidad. En el primer caso, se trata de un
motor entendido como causa eficiente; pero, en el se
gundo, como causa final. Sin embargo, tambin se ha
defendido su compatibilidad, subordinando la causa efi
ciente a la final.
Es importante destacar la peculiaridad del discurso
teleolgico para hablar del thes, al que recurre Aris
tteles retomando una tradicin que se remonta a Ana-
xgoras y Platn, y que sirve especialmente para expli
car el orden (lo bueno, lo bello...) del universo entero,
en vez de pensar que lo originario es la casualidad, el
azar y el caos, com o si del desorden pudiera salir el
orden. Parece ms razonable explicar el orden del mun
do recurriendo, adems de la causa materal y eficiente,
a una causa inteligente (Metafsica, I, 3).
Este discurso teleolgico lo recoger tambin Platn,
de lo que dan prueba diferentes textos (Filebo, Leyes,
Sofista). As, por ejemplo, en el Filebo (28 d/e), Scra
tes pregunta si el conjunto de las cosas y el universo
estn regidos por el poder de lo irracional, del azar,
del acaecer ciego, o si, por el contrario, el entendimien
to es el principio que ordena y gobierna. A lo cual res
ponde Filebo que es el entendimiento el ordenador del
universo (en el Sofista encontraremos una respuesta
ms vacilante).
La bsqueda aristotlica de los principios del ente
alcanza el fundamento del orden teleolgico del uni
verso (frente al caos) en el thes. Esta teleologa podra
entenderse de modo inmanente a lo real fsico o desde
un fundamento trascendente. De hecho, Aristteles se
pregunta cmo est el bien o sumo bien en la natura
leza del universo, si como algo separado o independien
te o como el orden. A lo cual responde que de ambas
maneras, puesto que el bien es el orden y el principio
del orden, e incluso ste ms,
94
ficando los principios, pues todas las cosas estn coor
dinadas hacia una (prs hn hpanta synttaktai).
Igual que si no hubiera ousa, como unidad entitativa
que asegurara la identidad y permanencia de lo real,
estaramos sumidos en la dispersin de los accidentes;
asimismo si no hubiera thes, el devenir sera catico
y no habra orden teleolgico en el cosmos.
Ambos principios, ousa y thes, son necesarios para
garantizar la unidad y el orden de lo real, en el marco
explicativo causal de la filosofa primera, como ontolo-
ga y teologa. La ousa, como causa del ser para todas
las cosas; el thes, como causa final que explica la te
leologa del ser.
Lo fsico se desbordaba a s mismo en profundidad
metafsica. Por eso, la fsica es metafsica, en su ver
sin ontolgica. Pero, igualmente, se desborda hacia lo
otro (lo no-fsico), como ousa diferente, ya que es ne
cesario detenerse, si queremos concebir y determinar
el ser. Pero esta separacin respecto del mundo, propia
del thes, que expresa su autonoma y autarqua frente
a la dependencia del mundo fsico, implica una tras
cendencia. carente de relacin eficaz con el mundo, del
que hemos partido para afirmar tal modo de ser?
Lo que est claro es que no se trata de la divinidad
de la revelacin cristiana, por ejemplo; pues en sta
Dios no es, sin ms, idntico a s mismo, sino infinito
capaz de finito, comunicacin de s y gape, como ex
presa el misterio de la donacin anonadada (knosis)
en la historia, especialmente en Jess de Nazareth (en
carnacin). Nada de esto hay en la concepcin aristot
lica, de la cual surgirn insuperables limitaciones, al
servir de mediacin racional en la teologa de la fe
cristiana, que, a su vez, provocarn interminables re
proches al dios de los filsofos.
La aludida apertura a lo otro, a lo diferente, en Arist
teles, puede conectarse con la reiterada vivencia mstica
de lo inefable, tambin presente en nuestro autor por
influencia de la teologa astral (Aubenque: 1974, pp. 323
y ss.), y con las filosofas especulativas que han rela
cionado dialcticamente la identidad y la diferencia. Es
pertinente recordar aqu que, a juicio de Hegel, Arist
95
teles es el pensador ms profundamente especulativo
que se conoce (Hegel: 1955, p. 250).
Pero en este momento tiene especial relieve relacionar
la teologa aristotlica con las actuales filosofas de la
diferencia (Gmez-Pin : 1984, pp. 228, 249 y ss.). Estas
defienden que lo originario es la denominada diferencia
absoluta (diferencia libre o salvaje, para la que se ha
introducido hasta un trmino nuevo: diffrance). Ella
es (!), significa (!) lo que no puede ser domeado ni
sometido a orden alguno, ya que se escapa y evade de
toda determinacin o control. Parece una respuesta a
la mitificacin de la razn y sus leyes, marcadas por la
coherencia, la identidad y el orden (a travs de las de
terminaciones conceptuales). Aqu se rompe ese orden
racional y se nos invita seductoramente a hacer la expe
riencia libre de la desaparicin de todas las identidades
y a vivir el Juego del Caos, el Eterno Retomo, el Carna
val y la Mascarada, como expresiones de lo originario:
la diferencia en y por s misma, que nos sumerge en
el caos (el desorden y la confusin).
Esta filosofa no es posible ms que por va negativa
como la mstica, Filosofa negativa de lo inefable, de lo
radicalmente otro, de la alteridad absoluta, que puede
relacionarse con la apertura I thes aristotlico, ya que
tambin su ser es diferente, otro, trascendente. Y tam
bin, porque estamos ante la misma experiencia radical:
Dios o Caos? Orden o Caos? O acaso son lo misio?
Es verdad que del caos hemos querido hacer un cos
mos, sin ms?, qu es lo originario?, cmo se experi
menta y /o alcanza? Chocamos con el enigma y el mis
terio.
No obstante, en Aristteles encontramos una filosofa
de la diferencia, pero no de esa diferencia que no sirve
para diferenciar, en el sentido de identificar; pues la
diferencia en Aristteles no excluye toda relacin, como
la alteridad absoluta, pues en ese ltimo caso se negara
la entidad, subsistencia, esencia e identidad de lo que
difiere. En qu diferira tal- diferencia absoluta de la
pura nada, si no permite diferencias positivas? En Aris
tteles, la diferencia es una relacin diferencial y, por
tanto, sigue habiendo razn por diferencia. Pues toda
96
diferencia va ligada a la unidad e identidad, remite a
ellas y slo es inteligible si est mediada por ellas. La
diferencia que inaugura el thes no es la de un abismo,
sino la del fundamento teleolgico de la mutabilidad
fisica.
97
Aristteles es producto de la ignorancia, porque es
imposible demostrarlo todo (ibd., IV, 4).
Ahora bien, Aristteles, haciendo alarde de un enorme
ingenio dialctico, introduce una argumentacin (deno
minada por l demostracin por refutacin), que ha
sido el primer jaln explcito de la tradicin de una
fundamentacin ltima filosfica, irreductible a una
fundamentacin lgico-formal, pues sta no puede por
s misma fundamentar la verdad de sus premisas. Antes
bien, se pone de manifiesto que el problema filosfico
de la fundamentacin ltima no puede concebirse sin
recurrir a la dimensin pragmtica, que adquiere rango
trascendental por ser una condicin universal y nece
saria para el sentido del discurso (Apel: 1976).
El punto de partida de este argumento es exigir que
el adversario reconozca que lo que dice tiene sentido
para l mismo y para otro. Y esto ha de reconocerlo
necesariamente, si realmente quiere decir algo; pues, si
no, no podr razonar ni consigo mismo ni con otros.
Las expresiones, por consiguiente, significan algo de
terminado, ya que el no significar una cosa es no signi
ficar ninguna, y, si ios nombres no significan nada, es
imposible dialogar unos con otros. Pero la cuestin no
estriba en saber si es posible que una misma cosa sea
y no sea simultneamente algo, por ejemplo, hombre,
en cuanto al nombre, sino en la realidad (Metafsica,
IV, 4 y 6). Por consiguiente, el principio de no-contra
diccin est intrnsecamente ligado al principio de la
sustancia y al estudio del ente en cuanto ente. Es un
principio ontolgico, adems de ser una exigencia lgica
y pragmtica, necesario para fundamentar el conoci
miento y el discurso significativo.
Lo sorprendente es que se acepten tales principios
primeros, por el hecho de que sean necesarios para la
posibilidad de la episteme y del discurso. Porque, en
tonces, los primeros principios se justifican mostrando
que los necesitamos para conocer. Por tanto, son justi
ficados como principios del conocimiento, mas no ya
del ser. Lo cual, a juicio de Ortega, es kantismo en
Aristteles, ya que ste ha realizado una deduccin
trascendental de los principios, y, con ello, ha inverti
do su peculiar modo de pensar (Ortega: 1970, pp. 141
98
a 142): en los principios no recibimos el ser tal cual es
de suyo, sino que lo fabricamos a la medida del logos,
haciendo depender la verdad del ser de la del pensa
miento.
Se refuerza as la sospecha de que la filosofa es irre
mediablemente idealismo, porque siempre acaba ideali
zando y construyendo utopas (tericas y prcticas)?
Pues hasta en Aristteles parece que las exigencias
ideales predominan sobre la expresin fsica del ser.
Coincide la estructura del ser con la del pensamien
to? De nuevo se pone de manifiesto la pugna entre las
vas logiks y physiks.
No obstante, el modo de pensar aristotlico est mar
cado por un principio, que afirma la presencia del ser
en la sensacin (asthesis) y que erige a sta en facultad
notica fundamental. A ello se debe la calificacin de
sensualismo que ha recibido (Ortega: 1970, pp. 155 y
siguientes).
La asthesis tiene un sentido muy amplio: sensacin,
percepcin, autoconciencia, discernimiento, juicio, y, por
eso tiene, en ocasiones, asignadas funciones intelectivas,
hasta el punto de que. la sensacin parece un juicio an
tepredicativo, por el que nos hacemos cargo de las co
sas. Y a partir de esta actividad discerniente (ya inteli
gente), por la que entramos en contacto con el ser,
extraemos (abstraemos) los contenidos de las ulteriores
operaciones de la inteligencia y del logos. Por consi
guiente, hay una continuidad entre sentir e inteligir.
Esta doctrina aristotlica fue desarrollada en el Liceo,
donde parece que se defendi, ya que la sensacin
implica inteligencia y slo hay una funcin notica fun
damental.
En este punto es sugerente la comparacin entre el
anlisis husserliano de la percepcin, en Experiencia y
juicio, y los anlisis aristotlicos de la sensacin, a los
que a juicio de Ortega sera adecuado intitular
Sensacin y logos, ya que en ambos casos se pone de
manifiesto que casi todo lo que el juicio (o logos) ex
presa, est ya en forma muda y contracta en la expe
riencia (o sensacin).
Siguiendo esta senda, habra que extender la compa
racin a inteligencia semiente de Zubiri, que desarrolla
99
sistemticamente los anlisis aristotlicos y husserlia-
nos, a los que aporta una profunda reflexin a la luz
del arsenal contemporneo de estudios antropolgicos;
pero ofreciendo una fundamentacin ms radical del
saber, al poner en prctica una versin transformada
del mtodo physiks. Mtodo aristotlico, cuyo punto
de partida es el contacto originario fsico con el ser,
desde donde se despliega un proceso de profundizacin
cognoscitiva del mismo hasta alcanzar la comprensin
de su estructura y principios.
100
Aristteles pensativo. M rmol de la poca romana.
101
La vida digna del hom bre
con siste en la felicid ad
102
timientos acerca del mundo y del hombre). Ahora bien,
estamos demasiado alejados del horizonte cultural de
Aristteles como para que podamos adoptar, sin ms,
sus ideas acerca de cul sea la vida verdaderamente
deseable o cules las cualidades morales genuinamente
importantes en el hombre. No es que no podamos en
contrar tambin en esas propuestas cosas ciertamente
aprovechables como orientaciones para nuestra vida;
pero en todo caso no llegaremos a ellas sino despus de
una severa criba de lo que en el texto aristotlico est
inseparablemente unido con la mentalidad de su tiempo.
Lo que nos atrae intensamente en la filosofa moral
aristotlica y lo que hace de ella un excelente modelo
de pensamiento tico es su mtodo o (si preferimos una
expresin menos solemne) su estilo de pensar. No es
fcil llegar a captarlo. Un primer obstculo son las tra
ducciones, que suelen ser excesivamente tradicionales
y desecadas (en el caso de Aristteles la lectura del
texto griego es particularmente remuneradora). Otro
obstculo, aun ms importante, es la ndole misma de
los textos, que no estaban destinados para la publica
cin, sino que eran generalmente memoranda o notas
destinadas a ayudar al profesor en la exposicin oral:
ello explica su abundancia en repeticiones, disgresio-
nes, frmulas dubitativas, cabos sueltos, etc., que hace
a veces exasperante para un lector moderno la lectura
de tan aejas pginas. Pero cuando llegamos a superar
esas dificultades encontramos un pensamiento suma
mente vivo: minucioso en el registro de las valoracio
nes morales, fino y penetrante en su anlisis, poderoso
en la construccin de la estructura terica explicativa
y, a la vez, dotado de un profundo sentido de las posi
bilidades y los lmites de la existencia humana. Todo
ello hace que la lectura de las obras morales de Arist
teles constituya no slo una excepcional experiencia
filosfica, sino tambin una excelente introduccin al
ideal griego de vida humana.
103
M anuscrito m edieval de la. Etica de N icm aco. Biblioteca
Nacional (Madrid).
104
ticos de Aristteles. Bajo el nombre de Aristteles se
nos han conservado tres tratados ticos distintos: la
Etica de Nicmaco, la Etica de Eudemo y los llamados
(en latn) Magna Moralia. Ha habido una gran contro
versia sobre la autenticidad de estos tratados y sobre
su correspondiente importancia para la interpretacin
del pensamiento de Aristteles. No podemos entrar en
la discusin. Slo diremos que, mientras hasta hace
poco se vea en los Magna Moralia una obra esprea
y muy posterior a Aristteles, y en la Etica de Eudemo
una obra autntica, pero inmadura, las investigaciones
ms recientes (Dirlmeier: 1958 y 1962; Duhring: 1966)
tienden a subrayar, por un lado, la autenticidad aristo
tlica de los tratados y, por otro, la sustancial identidad
de la doctrina contenida en ellos. De todos modos, la
cuestin no tiene gran importancia para nuestra expo
sicin, que se basar fundamentalmente en la Etica
de Nicmaco, reconocida casi unnimemente como la
exposicin ms madura y completa del pensamiento
tico de Aristteles.
105
sensaciones correctoras que iremos haciendo al hilo
de nuestra exposicin.
Notemos, por de pronto, que la misma palabra griega
eudaimona no tena de por s, en el uso normal, el
significado pleno que Aristteles le va a dar. Como
nuestra felicidad, eudaimonia en el tiempo de Arist
teles es una palabra ambigua. Originariamente signifi
caba ser favorecido por un buen hado (daimon), tener
parte en un buen destino (y Aristteles recordar este
matiz etimolgico cuando discuta, en Etica de Nicma-
co, I, 11, la importancia de la buena o la mala fortuna
en la adquisicin de la felicidad). Pero en el tiempo de
Aristteles este matiz mitolgico no era apenas perci
bido por el hablante normal. En cambio, el trmino
haba adquirido la fundamental ambigedad a la que
antes hacamos alusin: puede tener un sentido subje
tivo (estar contento, llevar una vida agradable) o un
sentido objetivo (llevar una vida digna o noble). Como
normalmente sucede tambin en castellano, se tiende
a suponer que ambos significados no son absolutamen
te incoherentes, sino que entre ellos existe una media
cin: slo se es verdaderamente feliz (en el sentido
subjetivo) cuando se es feliz (en el sentido objetivo).
Eudaimona (como felicidad) es, por tanto, un trmino
a la vez descriptivo y normativo-, pero su contenido nor
mativo es, por as decir, meramente formal, pues el tr
mino mismo no indica en qu consiste esa vida digna
y por ende dichosa.
Aristteles utilizar sabiamente esa ambigedad. Toda
su estrategia consistir en llenar de contenido norma
tivo el concepto de felicidad; dicho de otro modo, en
crear una mediacin razonable entre ambos sentidos
de felicidad. La tarea fundamental de la tica, segn
Aristteles, va a consistir en esbozar un modo de vida
del cual podamos razonablemente esperar (dados cier
tos presupuestos acerca de la naturaleza humana)) que
nos conduzca a la dicha. Dejando de lado de momento
el problema de la justificacin de esos presupuestos,
no puede negarse que se trata de una estrategia a la
vez slida y atrevida.
106
5.4. Estam os de acuerdo en que hay que
buscar la felicidad?
Veamos, pues, cmo Aristteles cumple esta estra
tegia. Seguiremos la argumentacin de Aristteles en
Etica de Nicmaco, I, detenindonos aqu y all para
llamar la atencin sobre los presupuestos implcitos
que la subtienden.
Volviendo, pues, a nuestro tema..,, digamos... cul
es el bien supremo entre lodos aquellos que podemos
alcanzar por medio de la accin. Casi todo el mundo
est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la
gente como las personas cultivadas dicen que es la
felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo
mismo que ser feliz. Pero acerca de qu es la felici
dad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo
y los sabios.
(Etica de Nicmaco, I, 2, 1095a, 14-22)
Como puede verse, el punto de partida de Aristteles
es lingstico: a saber, el acuerdo meramente verbal
en que la felicidad constituye el bien supremo del hom
bre. Este acuerdo verbal desaparece desde el momento
en que intentamos por as decir cobrarlo en met
lico, transformarlo en un acuerdo sobre hechos: enton
ces unos pondrn el bien supremo en el placer, otros
en las riquezas, en los honores, etc.
Ahora bien, el hecho de que exista este acuerdo ver
bal inicial no es para Aristteles algo menospreciable.
Por lo pronto, no est basado en la pura y simple equi-
vocidad de las palabras, como si por felicidad todos
entendieran algo absolutamente distinto. Por debajo
de la multiplicidad de la referencia, el acuerdo apunta
hacia una coincidencia conceptual que por vaga que
sea ofrece un anclaje a la reflexin. A partir del acuer
do verbal sobre la primaca de la felicidad, el pensa
miento puede elaborar criterios que hagan ms o menos
razonables las interpretaciones de felicidad como placer,
honor, riqueza, actividad mental, etc. Naturalmente, ta
les criterios ya no se extraern del simple anlisis de
felicidad, sino de la reflexin sobre la condicin hu
mana.
107
5.5. La felicidad es autosuficiente
108
Dicho de una manera un tanto brusca: no puede ha
ber dos felicidades distintas, dos cosas (o conjuntos
de cosas) que sean autosuficientes en el sentido dicho.
Al leer esta argumentacin sin el trasfondo concep
tual sobre el que Aristteles la esboza, tendemos a en
contrarla trivial y perogrullesca: desde luego que todo
conjunto autosuficiente de bienes es nico. Mejor dicho,
slo hay un conjunto autosuficiente de bienes: el con
junto de todas las cosas deseables por s mismas; y ese
conjunto es nico (aunque indefinido). No puede haber
dos felicidades del mismo modo que no puede haber
dos conjuntos de nmeros naturales.
Quiz valga la pena insistir un poco ms sobre este
punto. Imaginemos que tenemos dos conjuntos, A y B,
de bienes que suponemos autosuficientes en el sentido
descrito: es decir, son buscados por s mismos, y no
como medios para otro fin distinto, o como partes de
un fin ms amplio. Supongamos que son conjuntos dis
tintos: deben entonces tener algunos elementos dife
rentes. Ahora bien, si ello es as nada impide la forma
cin de un nuevo conjunto, la unin de A y B, del que
los conjuntos primitivos no son sino partes. Pero en
tonces no son autosuficientes, puesto que son partes de
un conjunto ms amplio. Como el mismo argumento
valdra del conjunto A + B y de cualquier otro conjun
to que tuviera elementos distintos de l, resultara al
final que slo habra un conjunto autosuficiente: el que
contuviera todas las cosas deseables por s mismas.
Quod erat demostrandum.
Esta crtica se basa en un considerable yerro acerca
de los presupuestos metafsicos de Aristteles al pro
poner esa forma de argumentacin. Tenemos que recor
dar que para Aristteles el fin del hombre como el
de cualquier otra cosa natural no es algo que l con
forme a su capricho, sino algo que est determinado
por su naturaleza (la del hombre): consiste precisa
mente en el cumplimiento ms perfecto posible de su
naturaleza. (Esto es lo que se ha llamado principio de
teleologa universal, un principio que subtiende todo
el pensamiento aristotlico: todas las cosas tienden a
cumplir el fin determinado por su naturaleza.) En nues
tro caso, no conocemos an ms que vagamente cul
109
pueda ser nuestro bien supremo (pero lo conocemos va
gamente, o de lo contrario toda nuestra indagacin care
cera de sentido); se trata cabalmente de precisarlo para'
poder orientar nuestra accin de manera ms clara y
segura:
110
5.6. Consiste la felicidad en el placer?
111
en que el placer es una de las cosas (a diferencia del
dinero, por ejemplo) deseable por s misma, y no slo
como medio para otra cosa. Pero, como vimos, ello no
es suficiente para poder afirmar que el placer sea el
bien supremo. En efecto, el placer se presenta normal
mente como parte de un todo, como elemento de un
conjunto: a saber, como parte constituyente de la acti
vidad humana espontnea, del libre florecimiento del
hombre como ser activo. Tomando una lnea de pensa
miento que luego seguirn filsofos actuales (por ejem
plo, G. Ryle), Aristteles piensa que la palabra placer,
en la mayor parte de sus usos (habra que exceptuar
seguramente algunos placeres corporales), no se refiere
tanto a un tipo determinado de sensacin cuanto a la
conciencia del libre despliegue de nuestra actividad.
Cuando actuamos libremente, espontneamente, enton
ces encontramos nuestra actividad placentera:
112
En el caso de los placeres corporales (los que encon
tramos, por ejemplo, en el comer refinado, en el uso
no complicado de la sexualidad, etc.), es cierto que el
placer resulta independiente del sentido natural de la
actividad en que se cumple. Pero Aristteles piensa (y
sin duda con razn) que ninguna persona cultivada
puede hacer consistir en ellos su felicidad.
113
y expertas en la tarea que desempean, y no la de cual
quier persona o de cualquier manera.
El honor social puede, por tanto, ser un elemento o
una parte de la felicidad; pero en ningn caso puede
ser el elemento determinante de ella. Como el placer,
tiene un puesto en la felicidad en cuanto completamien-
to y consecuencia natural de la accin y del modo de
ser adecuados. Nos queda, por tanto, por averiguar
cules pueden ser stos.
114
nuestra accin y conformadora de nuestra vida; en el
terreno metodolgico, en cuanto nos desviara de la
atencin a los fenmenos concretos: los diversos carac
teres humanos y sus modos caractersticos de intentar
plasmar la felicidad (veremos que esta atencin a la
diversidad, dentro de una unidad conceptual, es una de
las ms llamativas peculiaridades de la tica aristot
lica).
La crtica aristotlica a la Idea platnica de Bien en
Etica de Nicmaco, I, 4, es difcil de seguir en el de
talle; creemos, sin embargo, haber interpretado correc
tamente su meollo. Aristteles no la introduce sin cons
tatar que esta investigacin nos resulta difcit por ser
amigos nuestros quienes han introducido [la doctrina
de] las ideas; y, sin embargo,
115
renda a lo divino constituye un elemento esencial de su
pensamiento. El contraste entre ambas doctrinas, al me
nos, por lo que toca a los temas ticos y polticos,
debe por lo tanto ser tratado con mayor prudencia.
116
Detengmonos un momento a considerar el argumen
to. Para nuestros odos puede resultar ciertamente ex
trao hablar de un oficio o tarca propia del hombre.
Podemos pensar que conceptos tales como oficios, ta
reas, funciones, etc., slo tienen sentido referidos al
funcionamiento de un elemento dentro de un sistema
(sea natural, artificial o social). As, no tenemos incon
venientes en hablar del oficio o funcin de los pulmones
(sistema natural), del carburador (sistema artificial) o
del profesor (sistema social). Pero no vemos ya claro el
sentido cuando se trata de la actividad de una totalidad
autnoma en cuanto tal (como concebimos que es la
persona humana). Podemos sin duda alguna establecer
criterios adecuados para actividades como cumplir bien
el oficio de profesor; pero qu criterios establecera
mos para cumplir bien el oficio de hombre? No se
trata acaso de una metfora inadecuada, de un abuso
de la palabra oficio?
La objecin al argumento de Aristteles podra po
nerse tambin de la siguiente manera: el hablar de una
tarea u oficio del hombre tiene sentido cuando uno
acepta una concepcin teleolgica de la naturaleza hu
mana, como la que presentbamos en el apartado 5.5
de este mismo captulo. Para'los griegos, tal concep
cin era perfectamente razonable, puesto que cuanto
saban de la realidad (por ejemplo, el movimiento or
denado de las esferas celestes, la generacin siempre
idntica de los animales) casaba bien con la idea de un
orden natural que las cosas tienden a reproducir; y
era por tanto plausible extender al hombre el mismo
tipo de consideracin. Pero esta creencia en un orden
natural al que las cosas tienden ha sido destruido por la
ciencia moderna, y en especial por los descubrimientos
en materia de astronoma (Copmico, Cali leo...) y de
biologa (Darwin). En consecuencia, para nosotros re
sulta arbitrario hablar de un oficio propio del hombre.
Ante esta objecin, hay que reconocer que, efectiva
mente, la argumentacin de Aristteles (que, por otra
parte, no es inventada por l, puesto que se encuentra
sustancialmente idntica al final del libro I de La Rep
blica, de Platn), recibe gran parte de su fuerza del pre
supuesto de una teleologa universal. Pero creemos que
117
el meollo de ella puede plantearse prescindiendo de ese
presupuesto. Lo que Aristteles quiere sobre todo recal
car es la existencia de ciertas peculiaridades de la vida
y de la accin humana (ciertas capacidades especfica
mente humanas) a las que ningn hombre mentalmente
sano querra renunciar, y cuyo ejercicio es profunda
mente satisfactorio para el hombre. Estas capacidades
(como veremos inmediatamente) tienen todas ellas su
raz en la razn (logos).
118
en los casos mejores de las transacciones sociales, las
actividades profesionales y polticas, etc.
Podemos, por tanto, establecer la siguiente caracteri
zacin del bien supremo del hombre (caracterizacin
por cierto que anuncia ya todo el desarrollo posterior
de la tica aristotlica):
110
Precisamente por consistir en actividad es placentera
la felicidad. Pues aunque de por su concepto el placer
parece consistir ms en el reposo que en el cambio,
en el hombre el placer va ligado de modo especial con
la actividad: es, por as decir, su coronamiento, su
florn. El placer acompaa a la actividad como la be
lleza a la juventud. No, por cierto, a cualquier actividad,
sino a aquellas que son espontneas y naturales, las
que van en el sentido del cumplimiento y adquisicin
de las excelencias caractersticas del hombre. Veremos
ms adelante (en el apartado 13 de este captulo) las
consecuencias que esto tiene para la concepcin de la
felicidad como armona de los impulsos espontneos.
120
dura prctica, y las actividades orientadas por ella, o
ms bien en la contemplacin?
La pregunta es importante porque la respuesta que
demos tiene enorme trascendencia para la interpreta
cin ltima del pensamiento de Aristteles: bien como
un pensamiento religioso, para el que toda la actividad
intramundana debera consistir en una imitacin de la
vida divina percibida en la contemplacin, bien como
un pensamiento totalmente intramundano, de acuerdo
con el que los problemas morales y polticos deben ser
abordados de una manera emprica y concreta. Es ca
racterstico de la complejidad del pensamiento de Aris
tteles el que ambos punto de vsta parezcan igualmente
vlidos en muchos momentos.
La pregunta va unida con cuestiones textuales com
plejas: por ejemplo, con la cuestin de si la Etica de
Eudemo (que adopta por lo menos un vocabulario ms
explcitamente religioso) es anterior o no a la Etica de
Nicmaco. No podemos abordar esta cuestin: investi
gaciones recientes subrayan que la diferencia entre am
bas en este aspecto es ms una diferencia de lenguaje
que de concepto.
121
Por desgracia, el estado de los textos aristotlicos no
nos permite hacernos una idea clara de lo que Arist
teles entenda por contemplacin de lo divino. Un texto
de la Etica de Eudemo (VIII, 3) permite conjeturar que
la contemplacin de lo divino no es algo que carezca de
consecuencias para el dominio regido por la sabidura
prctica (phrnesis), esto es, para el dominio de nues
tra actividad cotidiana:
122
tulo siguiente ms bien, en el actuar de acuerdo con
las excelencias (aretai) del carcter.
Pero por otro lado no podemos separar esta feli
cidad simplemente humana de la actividad ms-que-hu-
mana de la contemplacin:
12?
y en la sociedad, el orden natural. Es un ideal de armo
na. De acuerdo con l, los impulsos naturales interio
res se coordinan (sin negar ninguno de ellos) de modo
que pueden realizarse en el mximo grado que sea com
patible con la realizacin ordenada de los dems. Cada
una de las partes del alma pueden realizarse dentro del
conjunto de acuerdo con su excelencia (aret) espec
fica.
Algo parecido sucede en el orden poltico (adelanta
mos temas que trataremos en el captulo 8). Aristteles
es estrictamente fiel a la idea platnica (desarrollada
magistralmente en La Repblica) del paralelismo entre
el orden interno del alma y el orden social de la ciu
dad. La actividad poltica debe orientarse a construir
un orden natural en la ciudad: es decir, un orden en el
que las distintas fuerzas sociales tengan el lugar ade
cuado a su modo de ser y todas colaboren para el ma
yor bien comn.
Dentro de esta instauracin del orden natural (volve
mos a la tica individual) la bsqueda del placer y
del honor social encuentran su lugar correcto. Ya vimos
cmo ambos eran bienes deseables por s mismos; pero
lo eran precisamente en cuanto partes de un todo ms
amplio, en cuyo interior adquiran su sentido. Tal es
justamente el orden natural. Tomemos como ejemplos
los placeres. Sabemos que son como el sentimiento de
expansin que acompaa al florecimiento espontneo
de la accin humana. Pero no es menos cierto que el
placer que acompaa a una actividad puede inhibir el
desarrollo de una actividad concurrente. Por usar un
ejemplo aristotlico, el amante de la msica de flauta
slo con esfuerzo y desazn podr seguir una conver
sacin interesante cuando aqulla suena armoniosa. El
orden natural, construido gracias a la actividad de
acuerdo con la excelencia, no slo otorga su lugar a
los impulsos naturales, sino tambin a los placeres que
van aparejados a su seguimiento. En este sentido po
demos decir que el bien supremo consiste en un cierto
tipo de placer (Etica de Nicmaco, VII, 14).
Por ello la felicidad necesita tambin de cierta medi
da de bienes externos (largamente enumerados en Re
trica, I, 5: nobleza, muchos y buenos amigos, muchos
124
y buenos hijos, riqueza, buena vejez, salud, belleza, vi
gor, estatura, fuerza...). No desde luego porque consista
en la posesin de esos bienes. Aristteles ha aprendido
perfectamente la leccin socrtica de que la verdadera
excelencia humana no puede consistir en nada exterior
al hombre. Pero sabe tambin que muchas de esas co
sas son necesarias para que puedan desarrollarse las
mejores cualidades humanas: las riquezas, por ejemplo,
para el ocio y el cultivo intelectual, as como para la
dedicacin a la actividad poltica. Otras, por otro lado,
son necesarias para establecer esa unidad de placer y
accin en que consiste la felicidad: la salud, los hijos...
Para nosotros, vinculados a una tradicin moral que
destaca casi exclusivamente la abnegacin y el altruismo
como valores en s, esta concepcin de la vida buena
como bsqueda de la felicidad, como sntesis de accin
y de placer, como anhelo de perfeccin integral, nos
puede parecer egosta y desviada. Debiramos, sin em
bargo, ser bastante perspicaces para comprender cmo
es una respuesta normativa a un ambiente cultural am
pliamente distinto del nuestro: un ambiente, a saber,
en el que la solidaridad social no se ha hecho an pro
blemtica (en el campo de la teora) y en el que el
problema principal es encontrar el camino hacia la in
dividualidad y creatividad personales.
125
La excelen cia d el carcter
es la base de la felicid a d
126
Debemos comenzar explicando el concepto de exce
lencia (arete), por su papel completamente bsico en el
pensamiento moral de Aristteles. Recordemos que, para
Aristteles, la felicidad consiste, fundamentalmente, en
vivir de acuerdo con la excelencia, o excelencias, carac
terstica del hombre. Una discusin del concepto parece
por tanto inexcusable.
Hemos elegido la palabra espaola excelencia para
traducir la griega aret, apartndonos del uso normal,
que la traduce por virtud. Un pequeo esbozo de la
historia de la palabra justificar nuestra eleccin. (Por
otra parte, la traduccin que elijamos es importante
para restituir el tono de la filosofa moral aristotlica.)
La palabra aret tiene una larga historia. Originaria
mente es la cualidad, o cualidades, que distinguen a los
nobles o jefes del conjunto del pueblo: el valor guerre
ro y las proezas fsicas, ante todo. Son, por tanto, las
caractersticas de la persona que destaca en la actividad
socialmente ms importante en los tiempos de turbu
lencia feudal: el liderazgo guerrero.
A medida que evoluciona la vida social y poltica del
pueblo griego, y que la organizacin feudal es sustituida
por la ciudad (plis), varan tambin las cualidades que
se consideran modelos de excelencia humana: la habili
dad poltica, la capacidad retrica, sobre todo la obser
vancia de la ley constituyen las excelencias (aretai) ms
preciadas.
La instauracin democrtica, por un lado, y la inte
riorizacin tica llevada a cabo por Scrates, por otro
ambas estn estrechamente unidas, como ha mostra
do F. Rodrguez Adrados (1983), han conducido final
mente a una cierta espiritualizacin de las cualidades
que se consideran excelentes: la justicia, la moderacin,
la prudencia, etc., deben ser las cualidades propios del
hombre democrtico, que vive sobre la base de la con
cordia entre los ciudadanos. En este momento, que es
precisamente en el que se inserta Aristteles, aret de
signa preferentemente cualidades internas (es decir, cua
lidades que se conciben como profundamente enraiza
das en la persona y definitorias de ella: cualidades del
carcter) y no ya cualidades exteriores, como la belleza,
la fuerza fsica o la habilidad retrica.
127
Cuando hablbamos (lneas arriba) de espiritualiza
cin de las excelencias, lo entendamos en el sentido
recin definido: como interiorizacin de esas cualidades;
pero no en otro sentido (que sera ms cercano a nues
tra mentalidad): como abnegacin, como ausencia de
egosmo. Aunque espiritualizada, en la nocin de aret
sigue latiendo la competitividad griega, la lucha por ser
el mejor. (A esta moral, centrada en la competencia por
la excelencia, se la ha llamado moral agonal, porque tie
ne su modelo en el agn, o juego atltico.) El griego de
la poca clsica concibe la moral siempre como bs
queda de la excelencia, o si queremos como huida
de la mediocridad. Ciertamente Scrates, al hacer a la
propia conciencia (y no a los dems) juez de la exce
lencia, ha contribuido a eliminar las peores consecuen
cias de esta moral agonal. Sin embargo, seguimos oyen
do el tono competitivo, aristocratizante, en muchas de
las excelencias del carcter que Aristteles ensalza, ta
les como la magnificencia, la magnanimidad, etc.
Esta es la razn por la que hemos traducido sistem
ticamente aret por excelencia: para guardar este aro
ma de bsqueda de la propia perfeccin, en todos los
terrenos y no slo en el moral, que tiene la tica griega.
A nuestro entender, la traduccin usual por virtud corre
el riesgo de espiritualizar excesivamente a aret en el
sentido del altruismo y de la abnegacin. Hara de la
tica griega una tica cristiana avant la lettre. Es el cul
tivo de todas las excelencias humanas, y no slo de las
que dicen relacin altruista al prjimo, lo que preocupa
fundamentalmente a Aristteles.
128
ms significaba ya la excelencia del carcter; pero por
su tradicin semntica conservaba la posibilidad de
significar sin violencia alguna no slo las excelencias de
la inteligencia, sino tambin y metafricamente las ex
celencias de los rganos sensoriales, de algunos anima
les, de instrumentos fabricados por el hombre, etc. (Los
dilogos de Platn son una cantera de estos usos meta
fricos.)
En el primer captulo de esta obra ya hablbamos de
las excelencias de la inteligencia. All las considerba
mos como formas de estar en la verdad; aqu nos inte
resan ms bien como factores de la vida prctica, como
elementos conformadores y orientadores de las excelen
cias propiamente dichas, esto es, de las excelencias del
carcter. Desde este punto de vista, de las cinco exce
lencias de la inteligencia que enumerbamos en el ca
ptulo I (a saber, la tcnica, la ciencia, la sabidura prc
tica, la sabidura y la inteleccin), slo nos interesa la
tercera, a saber, la sabidura prctica (phrnesis). (La
palabra phrnesis se traduce generalmente por pruden
cia, y el lector deber tenerlo en cuenta al usar las tra
ducciones ms corrientes. Hemos preferido sabidura
prctica a pesar de la incomodidad de la perfrasis por
que en el castellano actual la palabra prudencia tiene
un sonido excesivamente burgus.)
Las cinco excelencias de la inteligencia son excelencias
(esto es, modos destacados de ser) del hombre en cuanto
si se dan se realiza plenamente la vocacin humana
de estar en la verdad (aletheuein); pero una de ellas,
la sabidura prctica, es, adems, una excelencia del
carcter.
Por hablar ms exactamente es como tendremos
ocasin de ver en el apartado de este mismo captulo
la raz de todas las excelencias del carcter, en cuanto
hace que sean correctas y justas (es decir, conformes al
orden natural del hombre y al orden poltico de la ciu
dad).
La doctrina de la sabidura prctica se transforma as
en la clave de toda la teora tica de Aristteles. Volve
remos sobre ella cuando hayamos discutido la naturaleza
de la virtud del carcter, pues la funcin de la sabidura
prctica slo puede entenderse en relacin con ella.
129
6.3. La accin como revelacin del carcter
Hemos visto cmo Aristteles conserva un uso amplio
de excelencia (aret) de acuerdo con el cual las cualida
des intelectuales pueden llamarse sin violencia excelen
cias (por ello justamente hemos escogido esta palabra
castellana, neutra desde el punto de vista del tipo de
valoracin, para traducir aret). Esto no impide que Aris
tteles, de acuerdo con las tendencias del lenguaje de su
poca, utilice preferentemente aret para designar las
excelencias del carcter, del modo de ser que se expresa
en la accin (prksis).
Hemos dicho excelencias del carcter, pero carcter
es otra vez una traduccin defectuosa de un trmino
griego, thos. (De este trmino, dicho sea de paso, pro
viene tica.) Ms que una disposicin psicolgica deter
minada, thos menta el modo de ser de una persona
que se expresa, natural y espontneamente, en sus ac
ciones. La accin (prksis) refleja as el carcter. Natu
ralmente, no todas las cosas que hace una persona son
acciones en este sentido pleno: hay actos simplemente
tcnicos, que se enjuician desde una perspectiva de ob
jetivos concretos (la tcnica de un pastelero, de un ciru
jano...); hay actos realizados por descuido, o por debi
lidad pasajera, etc. Tales actos son, naturalmente, poco
reveladores del thos, del carcter de una persona. Pero
Aristteles prefiere reservar el trmino accin (prksis)
para aquellas actuaciones del hombre que ponen de ma
nifiesto no su habilidad tcnica o, por el contrario, su
debilidad coyuntural, sino el modo verdadero de su es
tar en el mundo: sus verdaderas relaciones (no las pro
fesadas o imaginadas) consigo mismo y con los otros,
con la realidad social y con el orden divino; en una pa
labra, su concepcin real de la felicidad. El thos se
revela as en cuanto, a travs de la accin, se pone de
manifiesto el emplazamiento de la persona con respecto
a toda la realidad (y ante todo con respecto al propio
espritu y a la realidad social).
Con ello no hemos llegado an al fin de nuestro an
lisis. Hemos dicho que, para que sean verdaderamente
reveladoras de nuestro carcter, nuestras acciones no
130
deben provenir de un descuido, de una debilidad pasa
jera, etc. Deben, por el contrario, brotar por as de
cir naturalmente, espontneamente, del fondo de nues
tro ser: ser habituales en nosotros. Con esto venimos a
una nueva categora aristotlica, la categora de hbito
(hksis). El hbito es una categora intermedia entre el
carcter y la accin: el carcter de una persona se ar
ticula en sus hbitos; y stos se ponen de manifiesto en
las acciones. (Sobre las relaciones carcter-hbito, son
aconsejables las bellas pginas de J. L. A rancuren :
1972, pp. 24-28.)
De nuevo tenemos que llamar la atencin sobre las
dificultades de la traduccin. Hbito tiende a diri
gir nuestra atencin hacia el carcter repetitivo, reite
rativo, de la accin; el trmino griego hksis, por el
contrario, orienta el pensamiento ms bien hacia el as
pecto de tener una actitud firme en determinadas situa
ciones, actitud de la que fluyen espontneamente nues
tras respuestas. Decir de alguien que tiene el hbito (en
el sentido de hksis) de la templanza no significa tan slo
predecir que repetir cierto tipo de acciones (u omisio
nes), sino ms bien mantener que su actitud interna (sus
modos de sentir y de imaginar) frente a ciertos estmu
los (la bebida o los estmulos sexuales, por ejemplo) es
tan firme que se expresar en determinados comporta
mientos (abstinencia en ciertas ocasiones, etc.). En la
doctrina aristotlica del hbito (debemos tenerlo bien
presente al or la palabra) es ms importante el arraigo
de la actitud interna que la repeticin de las acciones,
pues aqulla es la fuente de stas.
131
saber, por el tipo de reflexin con la que el hombre
dotado de sabidura prctica lo determinara).
(Etica de Nicmaco, II, 6)
132
la templanza, templados, y practicando la fortaleza,
fuertes... Asi tambin los legiladores hacen buenos
a los ciudadanos hacindoles adquirir costumbres, y
sa es justamente la intencin de todo legislador.
(Etica de Nicmaco, II, 1)
133
natural en un sentido ms profundo. Gracias a l (como
vimos en el captulo 5, apartado 5.13) construimos el
orden verdaderamente natural, el que encarna nuestras
mejores posibilidades y representa mejor el orden di
vino del mundo:
134
traducirnos brevemente en la teora aristotlica de la
accin, una de las partes de su filosofa moral que est
recibiendo ltimamente ms atencin.
El marco en el que Aristteles examina el concepto
de accin * es bastante diferente del que es ms fre
cuente en la filosofa contempornea. Por ejemplo, el
problema del determinismo/indeterminismo apenas se
insina en Aristteles. (Aristteles comparte la creen
cia del hombre comn en la responsabilidad del hombre
en sus propias acciones, sin investigar ms ampliamen
te las posibles dificultades lgicas encerradas en tal
creencia.) El problema que ha ocupado a Aristteles
completamente en este terreno ha sido el de qu papel
desempea la razn calculadora (lgos) en la accin,
pera no desde el punto de vista de si queda algn terre
no libre para la libertad despus de la intervencin de
la razn, sino ms bien desde el de cmo es posible que
la razn fracase alguna vez en su papel director. Es el
problema de los fallos de la razn, y no el de sus acier
tos, el que preocupa verdaderamente a Aristteles.
135
por tanto, de nuestra deliberacin todos aquellos esta
dos de cosas que son precisamente el objeto de la cien
cia (en el sentido aristotlico): es decir, las cosas que
son necesariamente as (las verdades matemticas, los
fenmenos astronmicos, el orden del mundo, etc.). Hay
una cierta incompatibilidad entre la ciencia de las cosas
y la iniciativa humana: sta no puede versar ms que
sobre lo que es contingente, sobre aquello que es al
menos en parte fruto del azar, pero que es capaz de
ser recogido y orientado por la inteligencia. La delibe
racin y la decisin no constituyen, por lo tanto, un
simple episodio psicolgico de resolucin de una incer
tidumbre, sino que alcanzan una significacin antropol
gica: sealan una constante de la relacin entre el hom
bre y el mundo. Indican tambin la realidad de una nue
va forma de existencia: una existencia que no es pura
naturaleza ni pura razn, sino razn operante e inter-
viniente en la naturaleza (A ubenque: 1963, pp. 106-108).
El anlisis de la decisin es realizado por Aristteles
en el marco de una discusin ms amplia acerca de lo
voluntario y lo involuntario. Indudablemente, piensa
Aristteles, el concepto de decisin es ms restringido
que el de voluntariedad. Todas las acciones decididas
son voluntarias, pero no viceversa. Los actos impulsivos
del adulto y, en general, todos los actos de los nios y
de algunos animales pueden ser llamados voluntarios
(en el sentido de que se realizan espontneamente y van
acompaados de conciencia) pero no fruto de decisin.
Lo que distingue al acto simplemente voluntario del
acto decidido es que este ltimo va precedido de deli
beracin (boleusis) y slo puede ser entendido como
una conclusin suya. La accin humana en sentido fuer
te es aquella que va precedida de deliberacin y que es
fruto de la deliberacin. Ello es una simple consecuen
cia de la doctrina aristotlica de que la accin est pe
netrada por la razn calculadora (lgos) y por el pensa
miento discursivo (dinoia).
La doctrina de la accin se resume entonces en una
doctrina de la deliberacin: cm o procede la delibera
cin y cm o se concluye en la decisin? La respuesta a
esta pregunta nos permitira comprender mejor cmo se
adquieren las excelencias del carcter. Por desgracia.
136
como veremos en seguida, no hay en Aristteles una res
puesta absolutamente clara.
Podemos sealar con cierta seguridad cul es el mo
delo de deliberacin que Aristteles tiene en el pensa
miento. P. Aubenque, en la obra antes citada (A ubenque:
1963, pp. 111-116), ha sealado cmo Aristteles toma
como modelo de la deliberacin interior las deliberacio
nes de la boul, o Consejo de los Quinientos, que era el
rgano encargado de preparar mediante una deliberacin
previa las diversas propuestas que deban presentarse a
la Asamblea (ekklesia) ateniense para que sta resolviera.
La deliberacin consigo mismo no es, por tanto, sino la
forma interiorizada de la deliberacin en comn, tal
com o se practicaba en el consejo de los expertos. Las
razones que se aportan en la deliberacin interna deben,
por tanto, brotar de la experiencia y ser contrastadas
unas con otras. Pero con ello, desde luego, no es an su
ficiente para comprender cmo se llega a tomar una de
cisin y qu es lo que distingue las decisiones correctas
de las equivocadas.
A este problema de fondo Aristteles ha intentado dos
soluciones, que presentamos brevemente a continua
cin.
137
otro, hasta llegar al primer paso en el orden de la
accin, que es lo ltimo que se encuentra.
138
medio adecuado para un fin cuanto en ver esa decisin
como la concrecin de una regla general que considera
mos vlida y aplicable en esta situacin, y que constitu
ye en este momento la aparicin visible por as de
cir de la felicidad. Tomemos el ejemplo del guerrero
en el combate. Si la consideracin cuidadosa de las cir
cunstancias hace que pueda leer una retirada estrat
gica como un acto de valenta y no de miedo, ello es su
ficiente para justificar la decisin de retirarse. Se trata
de leer las decisiones no como medios eficaces para
la felicidad, sino como ejemplificaciones de actitudes
valiosas. Estas actitudes valiosas, que se solapan con las
excelencias del carcter, lo son no tanto como medios
para la felicidad, sino como partes constitutivas suyas.
Finalmente, sera la sabidura prctica quien propondra
las reglas vlidas y quien juzgara de su aplicacin en los
casos concretos.
Como puede verse, el anlisis reductivo y el interpre
tativo no son incompatibles. Se trata ms bien de dos
lecturas diferentes, a distintos niveles, de la misma ac
cin. Macroscpicamente, la accin moral es un medio
para la felicidad; en el nivel inmediato, es la realizacin
concreta de aquellas actitudes, las excelencias del carc
ter, que son por as decir la dispersin de la felicidad.
139
al comportamiento en caso de peligro; la templanza, al
comportamiento ante estmulos de la vitalidad, etc. En
todos los casos, el comportamiento correcto en cada do
minio consiste en un equilibrio entre posibles desvia
ciones: en el caso del peligro, un equilibrio entre el com
portamiento cobarde y el temerario; en el caso de la
templanza, entre un ascetismo exagerado y el desenfre
no, etc. Ahora bien, ese punto de equilibrio no es igual
para todos, sino que se encuentra individualizado. Para
conocer cul debe ser mi comportamiento correcto en el
combate, por ejemplo, no basta con conocer cul es el
comportamiento correcto en general, sino que tengo
que tener en cuenta mis propensiones naturales, mis
inclinaciones, sentimientos, etc. Lo que en una persona
naturalmente osada sera quiz un comportamiento de
un valor normal, puede resultar temerario para otra
persona de temperamento ms tmido.
Tal es en esencia la doctrina aristotlica: no slo la
excelencia en s es un trmino medio, sino que mi exce
lencia es un trmino medio individualizado. La inten
cin general es clara: subrayar los elementos de inteli
gencia prctica, de clculo (logisms), de utilizacin inte
ligente de las propias posibilidades y de juicioso cono
cimiento de s que tienen que existir en toda vida hu
mana consciente, y por tanto tambin en la vida moral.
Tal interpretacin de la vida humana puede indudable
mente parecer excesivamente calculadora y burguesa.
No es sa, sin embargo, la intencin de Aristteles. Igual
que su insistencia en la repeticin de actos como fuente
de excelencia no eliminaba al menos en su idea el
carcter espontneo de sta (sino que ms bien lo haca
posible), del mismo modo su insistencia en el clculo
y la medida no elimina necesariamente la amplitud de
la mirada ni la generosidad de la intencin.
Un punto, sin embargo, habra que aclarar para la
mejor comprensin de la doctrina. El siguiente texto
aristotlico nos puede servir como excelente punto de
partida:
140
atreverse, en el desear con apetencia, en el enfadarse,
en el compadecerse, y en general en sentir placer o
displacer, caben la exageracin y el defecto, y nin
guno de ellos es correcto. Pero el sentir estas cosas
cuando es debido, y por agellas cosas y respecto a
aquellas personas y en vista de aquello y de la ma
nera que es debido, eso es aquel punto medio y a la
vez lo ms noble, eso constituye la excelencia del ca
rcter.
(Etica de Nicmaco, II, 5)
141
terio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las
semejantes a ellas se llaman asi por ser malas en si
mismas, no sus excesos ni sus defectos.
(Etica de Nicmaco, II, 6)
142
teles quiere mantener que la vida moral es una cuestin
en la que la inteligencia tiene un importantsimo papel.
Si nos resulta difcil hacer justicia a esta tesis aristot
lica, ello es debido al profundo cambio que ha experi
mentado la reflexin tica desde Aristteles hasta nues
tros das. (Cambio que no es sin duda casual, sino de
bido a las profundas transformaciones polticas, sociales
y culturales.) Para nosotros, el problema moral por ex
celencia es el del egoismo/altruismo: por qu hemos
de renunciar a referir todas las cosas a nosotros mis
mos, por qu hemos de ser altruistas? En Aristteles,
tal problema no aparece, al menos en la superficie (no
est, por supuesto, ausente, pero el foco no se dirige
nunca hacia l). El problema moral se plantea as: cmo
lograr realizar, con los materiales que tengo, las mejo
res posibilidades de excelencia que hay en m? Tal for
mulacin es aparentemente neutral y podra parecer
aceptable para el ms cnico inmoralista. Se trata, sin
embargo, tan slo de una apariencia. Las posibilidades
de excelencia, a las que se refiere el planteamiento aris
totlico, no son cualesquiera que me apetezca forjar,
sino las posibilidades de verdadera excelencia, aquella
que encaja en el orden del mundo (orden que, se piensa,
recoge tambin las exigencias de la justicia).
La creencia en un orden del mundo, y la de que el
orden de la ciudad refleja fundamentalmente esc orden
csmico, justifica el que nuestro deseo deba limitarse
a aquellas excelencias humanas que sean compatibles
con ese orden y que, por tanto, incorporen en si mismas
aquellas limitaciones del egosmo que para nosotros re
sultan difciles de justificar. Pero justamente esa (desde
nuestro punto de vista) falta de radicalidad permite a
Aristteles concebir a la tica como una tarea positiva
de armonizacin de las posibilidades humanas, y no
como es el sino de nuestro pensamiento tico como
una tarea negativa de justificar las limitaciones de nues
tra libertad.
Este es el contexto en que hay que comprender la im
portancia que Aristteles atribuye a la inteligencia (ms
exactamente: a la sabidura prctica) en la vida moral:
la sabidura prctica debe ocuparse con todas las posibi
lidades de vida, tanto generales como individuales, que
sean compatibles con el orden bsico, con el orden de la
justicia. Parte de la dificultad que experimentamos al
leer algunas de las descripciones que hace Aristteles
(en Etica de Nicmaeo, IV) de ciertas excelencias (como,
por ejemplo, la magnanimidad) se explican porque olvi
damos que no son virtudes en nuestro sentido (es decir,
muestras de altruismo), sino formas de vida que des
arrollan inteligentemente potencialidades humanas aje
nas por completo al altruismo (aunque siempre respe
tando el orden justo: en el captulo siguiente hablare
mos de la justicia como excelencia indispensable).
Ello tambin explica el carcter ambiguo que (desde
nuestro punto de vista) presenta la sabidura prctica.
Verdadera excelencia de la inteligencia, es a la vez exce
lencia del carcter: lo verdadero y lo correcto, el ser y
el deber, aparecen unidos a ella de manera inextricable.
En cuanto excelencia de la inteligencia, nos desvela el
verdadero bien del hombre, la felicidad, as como las
excelencias del carcter que forman parte de l; nos
muestra igualmente los medios por los que podemos
alcanzarlo, a saber, por la realizacin individual de las
excelencias del carcter. Pero toda esta tarea intelec
tual de desvelamiento la realiza tan slo en cuanto es
va la vez una excelencia del carcter. La misma referencia
al bien supremo es tan slo posible si la sabidura prc
tica guarda, por as decir, el gusto de este bien. De aqu
que la sabidura prctica no pueda cumplir su funcin
sin la templanza (sophrosyne). Los juicios de la sabidura
prctica no son como los de la matemtica, que no son
perturbados por la perspectiva del placer o del displacer.
Por el contrario, los juicios prcticos pueden ser am
pliamente perturbados por tal perspectiva, puesto que
lo que establecen es que tal modo de actuar es adecua
do para tal fin; si el hombre, perturbado por la perspec
tiva del placer o displacer, pierde la percepcin clara
del fin y ya no ve la necesidad de hacerlo todo con vis
tas a l, su juicio prctico resulta inevitablemente per
vertido. La templanza, al disponernos a moderar y con
trolar la experiencia del placer, conserva a la sabidura
prctica, com o dice Aristteles perpetrando un juego
de palabras entre phrnesis y sophrosyne.
144
La clara referencia al bien supremo es, pues, una pe
culiaridad de la sabidura prctica; pero no es lo ms
caracterstico de ella. La tarea peculiar de la sabidura
prctica es la deliberacin correcta con vistas a conse
guir el bien supremo:
145
vos ms limitados, como la adquisicin de riquezas, el
triunfo social, etc.; pero se asemeja ms a ella que a los
conocimientos generales en su modo concreto de pro
ceder, en el afn de tomar en cuenta el mayor nmero
posible de circunstancias concretas. Para subrayar este
aspecto, seala Aristteles una serie de disposiciones
intelectuales muy cercanas a la prudencia y caracteri
zadas tambin por su trato con lo particular: as la ra-
zonabilidad (synesis), la comprensin (gttme), por ejem
plo. Todas ellas tienen en comn su relacin con lo
humano concreto, y son por tanto por as d e cir lo -
realizaciones de ia sabidura prctica.
Al insistir en este aspecto a la vez racional y concreto
de la vida moral, Aristteles resulta alejado de las pre
ocupaciones de los ticos modernos. Puede afirmarse,
sin embargo, que est muy cerca de las valoraciones que
realizamos en la vida cotidiana. La vida moral, enten
dida ampliamente, es tambin (y quiz lo sea sobre todo)
cuestin de inteligencia prctica, de saber lo que pode
mos exigirnos a nosotros mismos y a los dems, de pa
ciencia y de habilidad... Es, pues, una cuestin de saber
vivir, tomando de la vida sus mejores posibilidades.
Esto es lo que Aristteles quiere subrayar con su doc
trina de la sabidura prctica y lo que nosotros, o al
menos la tica acadmica, hemos olvidado.
146
El y o y el otro
147
quiere decir en modo alguno que no sean tambin tiles
socialmente, precisamente porque son modos excelentes
de ser del individuo. (Aristteles no presupone por prin
cipio que hay contradiccin sistemtica entre los intere
ses del individuo y los de la sociedad; ms bien presu
pone lo contrario: que normalmente existe armona
entre ellos.) En la Retrica subraya Aristteles fuerte
mente lo que podramos llamar aspecto social de la exce
lencia del carcter:
148
7.2. Justicia como excelencia total
El aspecto social de las excelencias del carcter queda
an ms fuertemente destacado en la doctrina aristot
lica de la justicia integral (la denominacin es nuestra:
Aristteles la llama justicia legal), expuesta en Etica de
Nicmaco, V, 2-4. En la nocin de justicia integral reco
ge Aristteles la idea platnica de justicia, que como
es bien sabido no se refiere a ninguna excelencia par
ticular, sino al orden total del alma y de la ciudad:
la justicia platnica no es sino un nombre genrico
para el conjunto ordenado de todas las dems excelen
cias en el alma humana y para la estructuracin correc
ta de las clases sociales en el interior de la ciudad.
El presupuesto fundamental de la nocin aristotlica
de justicia integral fue ya expuesto anteriormente (en el
captulo inmediatamente anterior, apartado 6.7). Deca
mos all que por excelencia no debemos entender el des
arrollo de cualquier posibilidad humana, sino slo el de
aquellas que puedan encajar en el orden csmico y en
su reflejo, que es el orden de la ciudad. La justicia (esto
es, el cumplimiento del orden) est incluida en la nocin
misma de excelencia del carcter.
Esta idea es la que Aristteles quiere destacar en su
doctrina de la justicia integral. Como el elemento fun
damental del orden de la ciudad es la ley (nmos), Aris
tteles sostiene que la justicia integral consiste en el
cumplimiento de la ley y que precisamente por ello abar
ca todas las dems excelencias: pues
la ley ordena hacer lo que es propio del valiente, por
ejemplo, no abandonar las filas, ni huir ni arrojar las
armas; y lo que es propio del hombre moderado en
sus deseos, como no cometer adulterio, ni comportar
se con insolencia; y lo que es propio del hombre de
carcter apacible, como no dar golpes, ni hablar mal
de otro; e igualmente lo que es propio de las dems
virtudes.
(Etica de Nicmaco, V, 3)
149
entrar en la definicin de cada una de las excelencias.
Ello no contradice a lo anteriormente dicho (en el ca
ptulo 6, apartado 6.7): a saber, que era la sabidura
prctica quien determinaba el modo de ser de la exce
lencia. La contradiccin no se da, porque el origen de
la ley es tambin la sabidura prctica, aplicada no ya
a la ordenacin de la vida individual, sino a la ordena
cin de la ciudad. Tanto en la vida individual como en
la social, el principio ordenador es el mismo: el pensa
miento calculador (lgos) en su funcin de sabidura
prctica (phrnesis). No hay, por tanto, dificultades de
principio para que la ley coincida con el dictamen de la
sabidura prctica referido a la vida personal. Ms an,
se es el caso ideal que (como sucede en las matemti
cas) debe servirnos de estndar para juzgar las posibles
discrepancias que tienen lugar en la realidad. (Dejamos
para el captulo siguiente el examen de una dificultad
importante ligada con esta doctrina aristotlica de la
ley.)
ISO
da: a diferencia de la justicia integral, que hace referen
cia al orden global de la ciudad, la justicia especial o
restringida tiene que ver con la equidad o igualdad de
trato entre las personas. Plantea, pues, ms directamen
te que la justicia integral, el problema de la relacin con
el otro y, por tanto, pertenece a la estructura de la exce
lencia del carcter.
Sabidura prctica, justicia (en el sentido restringido)
y templanza son, pues, forma de excelencia estrechamen
te relacionadas con la nocin misma de excelencia. Cual
quier intento de trazar el mapa de la excelencia humana
tiene necesariamente que incluirlas. Slo falla, para
reconstruir la cuadriga platnica, el valor. Su significado
dentro del sistema aristotlico de excelencias es oscuro.
Por un lado, vimos cmo Aristteles le conceda cierta
prioridad entre las dems excelencias por su utilidad
social. Por otro, su mbito es indudablemente limitado,
pues en su significado propio se refiere tan slo a las
situaciones de peligro en caso de guerra: es el valor gue
rrero, que difcilmente puede considerarse una excelen
cia estructural. Mi opinin personal, sin embargo, es
que el valor, no ya en su sentido original como valor gue
rrero, pero s en un sentido derivado, com o valor cvico,
es tambin una excelencia estructural, pero como la
templanza simplemente preparatoria. Al templar nues
tro nimo para que estemos dispuestos a correr inclu
so los mayores peligros para ser merecidamente estima
dos (tal es en sntesis la esencia del valor), nos prepara
para ejercer con integridad las funciones de la sabidu
ra prctica y de la justicia. Mientras la templanza nos
dispone a dar a los placeres corporales su justo valor,
el valor hace lo mismo con respecto al honor social: nos
dispone a estimarlo en mucho, por encima de la propia
vida si es preciso, pero slo cuando se debe y como se
debe. Es decir, dentro del esquema del orden justo, cuyo
conocimiento y traslacin a la realidad es tarea de la
sabidura prctica y de la justicia especial.
Tendramos, pues, en esencia un esquema de las exce
lencias estructurales bastante semejante al platnico,
aunque con ciertas diferencias. Si nuestra interpretacin
de la templanza y del valor cvico es correcta, tendra
mos en la cspide dos excelencias que constituiran el
ISI
ncleo absolutamente estable de la vida moral: la sabi
dura prctica y la justicia (especial). Conjeturo que la
deduccin de estas dos excelencias por Aristteles es no
tablemente diferente de la deduccin platnica de las
virtudes cardinales. En lugar de emplear un modelo
psicolgico (el de las partes del alma), Aristteles ha em
pleado, en mi opinin, un modelo poltico. Las dos ex
celencias esenciales corresponden sustancialmente a
las dos funciones bsicas que el ciudadano realizaba en
la democracia griega: la de gobernante (sabidura prc
tica) y la de juez (justicia como equidad). La teora de
estas funciones, las ms altas dentro de la ciudad,
la ha llevado a cabo Aristteles en la Poltica (VII, 8-9).
Distingue all dos modalidades dentro de la funcin di
rectiva suprema: una es la deliberacin sobre las deci
siones que hay que tomar; la otra, la emisin de juicios
acerca de lo que es justo e injusto. Ambas modalidades
de la funcin directiva pertenecen de derecho a todos
los ciudadanos adultos. Si nuestra hiptesis es correcta,
la sabidura prctica y la justicia seran ante todo las
excelencias caractersticas del buen ciudadano; esto es,
las que le capacitan para desempear adecuadamente
estas dos modalidades de la funcin directiva de la ciu
dad. La sabidura prctica capacita al ciudadano para
desempear correctamente la tarea de gobernar, esto
es, la tarea propia de la asamblea del pueblo (ekklesa);
la justicia, para desempear propiamente la de juzgar
en los diversos tribunales a los que poda ser llamado.
Desde este significado poltico, habran pasado poste
riormente al significado tico estricto, esto es, al domi
nio del alma individual. Naturalmente la justicia, que es
esencialmente equidad para con otros, pierde todo sen
tido en este traslado al interior de la persona. Aqu es
tara la raz ltima de las perplejidades que asaltan a
Aristteles en Etica de Nicmaco, V, cuando pretende
estudiar a la justicia especial como una ms de las ex
celencias. Sobre ello volveremos en seguida.
152
suelta. Se trata de formas destacadas de ser y de actuar
que ni son simplemente preparatorias (como la tem
planza y el valor) ni mucho menos son estructurales
(como la sabidura prctica y la justicia). Su estudio
(que Aristteles lleva a cabo en Etica de Nicmaco, IV)
no enriquece la teora tica de Aristteles aunque es un
testigo elocuente de su capacidad de observacin y de
su inters por la variedad de la vida moral. Nosotros nos
refereriremos a ellas de manera extremadamente breve.
Quisiramos antes, sin embargo, reiterar una obser
vacin que hacamos en el captulo 6, apartado 6.7. El
lector moderno, al encontrarse con la descripcin de al
gunas de estas excelencias (la magnificencia y la magna
nimidad, por ejemplo), tiende a pensar que tales formas
de vida son poco admirables moralmente y ve fcilmen
te en ellas expresiones de orgullo y otros defectos mo
rales. Debera tener en cuenta, sin embargo, que Aris
tteles no las pre'senta por supuesto como admirables
moralmente en nuestro sentido de moral (esto es, como
formas de altruismo y abnegacin). Las presenta sim
plemente como excelencias del carcter, esto es, como
una forma inteligente de mediar entre impulsos contra
dictorios, que respeta las exigencias de la justicia y que
nos incita a una accin coherente en un determinado do
minio. Son formas posibles de organizacin inteligente
de la vida personal dentro del orden general.
Todas las excelencias de las que estamos hablando son
estrictamente sociales: o bien son formas distintas de
relacionarse con los bienes sociales por excelencia (el
honor y el dinero), o bien son formas de la relacin
interpersonal. Al primer grupo pertenecen la liberali
dad (eleutherites), la magnificencia (megaloprepea), la
magnanimidad (megalopsykha), como las ms destaca
das; al segundo, la serenidad (prates), la amabifidad no
obsequiosa, la franqueza o veracidad, el buen humor
(eutrapelia), el pudor (aids).
Del examen de todas estas excelencias se desprende
una impresin curiosamente dual. En la descripcin de
las excelencias del primer grupo aparece indudablemen
te una imagen ideal aristocratizante: sus rasgos bsicos
son la generosidad o incluso el derroche en el gasto del
dinero, y la conciencia de la propia vala y del propio
153
honor. Los defectos paradigmticos seran la avaricia y
la humildad. Por el contrario, un examen global de las
excelencias del segundo grupo lleva a una imagen, si no
contradictoria, al menos notablemente distinta: aqu
predomina la humanidad, la afabilidad, la igualdad en
el trato, etc.
Hasta qu punto esta dualidad de valoraciones repre
senta un rasgo propio de la personalidad de Aristte
les, es cosa que no podemos decir. Nosotros nos inclina
mos ms bien a encontrar en ello un rasgo cultural
propio de la democracia ateniense. Recordemos, por
ejemplo, cmo Pericles, en el discurso en honor de los
muertos del primer ao de la guerra, ha sealado como
una de las caractersticas del genio ateniense la capaci
dad de unir el amor a la igualdad bsica entre los ciu
dadanos con un gran aprecio del mrito individual (R o
drguez A drados : 1983, pp. 216-268). No sera proba
blemente descaminado ver en las descripciones de Etica
de Nicmaco, IV, la prueba de la pervivencia del mismo
espritu cien aos despus de que el discurso de Pericles
hubiera sido pronunciado.
154
Nuestro lenguaje nos sugiere desde luego la distincin
entre ambas clases de justicia. Muchas faltas morales
(la fornicacin, por ejemplo, o la embriaguez) no las
atribuimos a la injusticia, sino a la lujuria o a la incon
tinencia; otras, por el contrario, s (como el robo o el ho
micidio). Ello indica sin sombra de duda que hay un tipo
de injusticia que no abarca todos los defectos morales
(por ejemplo, la cobarda, la incontinencia, la tacae
ra...); por tanto, tiene que haber tambin un tipo de
justicia que no comprenda todas las excelencias morales.
Es la justicia parcial o justicia en sentido estricto.
Aristteles encuentra difcil de definir el objeto exacto
de la justicia. Sin duda la injusticia es alguna clase de
dao producido a otra persona. Pero qu clase de dao?
Podramos decir: en su persona o en sus bienes; pero
entonces tendramos que tomar bienes en un sentido
muy amplio, y no slo en el de posesiones. Aristteles
propone, no sin inseguridad, la siguiente definicin:
155
Podramos, por tanto, decir que la justicia especial
consiste en el trato equitativo: quienes son iguales de
ben ser tratados de modo igual. Dado, sin embargo,
que dos personas nunca son absolutamente iguales, se
trata de ver qu tipo de igualdad es importante en cada
una de las circunstancias.
156
aparentemente matemtico de ambas clases de justicia,
que al menos para nosotros resulta ms bien con
fuso. Si prescindimos de l, como podemos hacer sin
prdida de sentido, el significado de la distincin es sufi
cientemente claro. El dominio de la justicia conmutativa
es el campo de las relaciones contractuales entre los
ciudadanos (con la reserva que hacamos arriba). Desde
el momento en que los ciudadanos entran libremente
en un contrato, su derecho a que las clusulas sean res
petadas es completamente igual.
En estas relaciones soii considerados como absoluta
mente iguales, porque son tomados como ciudadanos
abstractos (como nmeros) y ninguna consideracin de
diferencia de mrito personal debe interferir en esta
igualdad de trato:
157
As pues, las consideraciones jurdicas del principio
se prolongan en conclusiones polticas, que desarrollare
mos en el captulo inmediatamente siguiente. Recogien
do una idea ya apuntada por Platn (Leyes, VI, 757a
l-758a I), distingue Aristteles bajo el rtulo de justicia
como trato equitativo (justicia parcial) dos principios
distintos, que tienen valor tanto en el trato interperso
nal como en la organizacin social correcta:
158
bre de aceptar a los dems en su valor real, de dejarlos
coincidir con su verdadero ser.
159
deramente largo y complicado. Se encuentra en Etica de
Nicmaco, VIII y IX.) Lejos de ser una clida expansin
del sentimiento, la amistad aristotlica tiene algo de la
racionalidad y de la frialdad del deber moral. Cuando se
preguntaba a Montaigne por las razones de su pro
funda amistad por tienne de la Botie, responda slo
esto: Porque l era l y yo era yo (Parce que c tait lui;
parce que c tait moi). Montaigne representa aqu el
punto de vista moderno. Por el contrario, la razn de la
amistad verdadera (es decir, aquella que no se entabla
tan slo por el inters ni por el propio placer) es para
Aristteles siempre la excelencia (arel). Slo podemos
amar verdaderamente a nuestros amigos en cuanto son
excelentes. Si recordamos que la excelencia del carcter
guarda siempre una estrecha relacin con el orden so
cial (puesto que es regulada por la ley), nos convencere
mos del carcter estrictamente poltico de la amistad
aristotlica:
160
A pesar de esta relativa frialdad y de este carcter
pblico, la amistad para Aristteles es lo ms necesario
de la vida:
161
El h om bre y el ciu dadan o
162
y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad.
Procurar ese bien a una sola persona es ya cierta
mente algo deseable; pero procurrselo a un pueblo
y a una ciudad es algo mucho ms noble y ms divino.
(Etica de Nicmaco, I, I)
163
La Acrpolis en la actualidad.
164
bre y mujer, por un lado; la de seor y trabajador, por
el otro) pueden proveer a la subsistencia fsica del indi
viduo y de la especie; tan slo la ciudad puede propor
cionar los medios adecuados para una existencia verda
deramente humana. Una existencia, esto es, en la que
la adquisicin de las excelencias del espritu vaya nor
malmente acompaada del disfrute de aquellos placeres
que son su consecuencia natural. En este sentido, y aun
que ciertamente posterior en el tiempo, la ciudad debe
considerarse anterior a y ms natural que el hogar o la
aldea.
La tarea de la filosofa poltica consistir, por tanto,
en desvelar qu condiciones sociales son las ms ade
cuadas para que el mayor nmero posible de ciuda
danos pueda alcanzar o acercarse al mximo a la feli
cidad. Las ms importantes de esas condiciones son las
leyes, que se encargan en primer lugar de que la edu
cacin de los jvenes tenga la orientacin correcta y des
pus de que esa orientacin no cambie para mal en la
edad adulta (Etica de Nicmaco, X, 1). La filosofa pol
tica tendr, por tanto, que ocuparse de las leyes y de su
relacin, positiva o negativa, con el logro de la felicidad.
Finalmente, y dado que las leyes se inscriben en consti
tuciones (politea) o regmenes polticos, ser necesario
preguntarnos por la justicia o injusticia de tales reg-
i menes: esto es, por su adecuacin o falta de adecuacin
para promover el bien de sus ciudadanos.
Tal es aproximadamente el orden que seguiremos en
nuestra exposicin. No es necesario destacar que no po
demos presentar ms que un ligero esbozo de las ideas
que Aristteles desarrolla en su Poltica. Dada la limi
tacin de este objetivo, no creemos necesario entrar en
las difciles cuestiones cronolgicas y textuales que este
escrito presenta. Baste decir que, a diferencia de la Eti
ca de Nicmaco, la Poltica no es un escrito unitario, sino
probablemente la reunin (por el editor postumo de la
obra aristotlica) de hasta cinco pequeos tratados de
diferentes pocas y de temticas tambin parcialmente
diferentes. En nuestra exposicin nos limitaremos a
aquellas doctrinas que estn suficiehimente acreditadas
como centrales al pensamiento poltico de Aristteles.
165
8.2. Un gran tema: la ley
En el captulo inmediatamente anterior (aparta
do 7.2) veamos como, segn Aristteles, la ley (nmos)
era el canon de las excelencias del carcter. Las excelen
cias morales deben ajustarse a la ley. Acostumbrados
como estamos a distinguir entre el orden de lo legal y el
orden de lo moral, se nos hace difcil admitir este papel
tan desmesurado que Aristteles atribuye a la ley. Est
predicando Aristteles un conformismo absoluto? Aca
so no se da cuenta de que las leyes son variables en las
distintas ciudades? Significar esto que tambin las ex
celencias son variables? Y por lo que toca a la justicia,
no es cierto que muchas leyes son elaboradas con vis
tas al bien de unos pocos ciudadanos, y no del bien co
mn? No significa esto que tales leyes son injustas (en
el sentido de la justicia especial: es decir, no equita
tivas? Cmo puede una ley injusta ser el canon de la
excelencia del carcter?
Son desde luego muchas preguntas, pero an pueden
aumentarse con otra, ms fundamental: no ser que
Aristteles, al hablar de la ley como canon de la excelen
cia, no se refiere a las leyes positivas, que son variables
de ciudad a ciudad, sino a la ley moral, que es inmutable
y comn a todos? Si es as, todas las anteriores difi
cultades quedan resueltas de un plumazo.
Esta solucin tan sencilla nos est, por desgracia, ve
dada. Aristteles no establece en ninguna parte una dis
tincin clara entre una ley moral, comn y universal, y
unas leyes positivas, variables y particulares. Por otra
parte, resulta evidente que la ley de la que habla Aris
tteles en Etica de Nicmaco, V, 2, es la ley positiva
de la ciudad. Basta leer estas lneas:
166
Cmo es posible decir que leyes redactadas en pro
vecho de unos pocos son el canon y medida de la excelen
cia, esto es, de lo que es bueno y malo?
Es difcil negar que la postura de Aristteles frente
a la ley es ambigua. Por un lado, tiene el sentimiento de
que toda ley, por el hecho de serlo, es correcta y digna
de respeto. Por otro lado, sabe perfectamente que las
leyes son creaciones humanas y que muchas veces refle
jan los intereses de quienes han tenido el poder para
promulgarlas y hacerlas obedecer. Sin embargo, se nie
ga a resolver la cuestin argumentando que la palabra
es equvoca y que bajo esta denominacin circulan dos
cosas completamente distintas: la ley moral y la ley
positiva.
167
Cuando intentamos representarnos lo que fue esta
idea de la ley en la poca clsica, quedamos atnitos
al encontrar en ella una singular contradiccin. La ley
aparece bajo un doble aspecto: es una cosa santa e
inmutable; es una obra humana (laica, diramos nos
otros) y, por tanto, sujeta al cambio. Se puede, gra
cias al anlisis, distinguir estas dos concepciones y
entonces parecen inconciliables; en realidad se con
funden, bien o mal, en la prctica cotidiana.
168
bargo no debe ser difcil distinguir entre lo que es na
tural y lo que no lo es.
Aristteles parece pensar en lo natural de la ley no
como un ncleo irreductible de leyes, sino ms bien
como una tendencia vagamente reconocible, pero inca
paz de ser concretada en preceptos concretos, que busca
acomodarse constantemente a las circunstancias concre
tas y transformarse entonces en leyes. Como dice P. Au-
benque (1980, p. 155):
169
do 7.2.) acerca de la ley como canon de la excelencia
moral. Veamos com o no exista contradiccin entre esta
doctrina y la de la sabidura prctica com o fijadora del
punto medio en que consista la excelencia: la contra
diccin se evitaba desde el momento en que caamos
en la cuenta del comn origen de la ley y de la sabi
dura prctica. Ambas, en efecto, son manifestaciones
de la razn calculadora (lgos) en cuanto se aplica a
hallar los caminos para realizar el bien humano (esto es,
en su funcin de sabidura prctica). Tambin la ley es
un producto de la sabidura prctica, trabajando ahora
no sobre los sentimientos del hombre individual (fun
cin individual de la sabidura prctica), sino sobre los
de todos los ciudadanos (funcin poltica) por medio
de la legislacin.
Con ello, sin embargo, no quedan totalmente aclara
das las relaciones entre las funciones individual y pol
tica-legisladora de la sabidura prctica. En el aspecto
individual la sabidura prctica hace algo ms que re
conocer y aplicar la ley. En efecto, la ley es el canon
de la excelencia moral, pero se trata de un canon ex
cesivamente rgido por el hecho mismo de su universa
lidad. Por muy completa que pretenda ser una ley,
siempre quedar un hueco entre sus disposiciones y los
casos particulares, un hueco que no puede ser ya llena
do por otra ley, sino por algo funcionalmente distinto,
que Aristteles llama epieikea y que se traduce general
mente por equidad:
170
relacin con nosotros mismos en que consiste la exce
lencia del carcter, est realizando una tarea semejante
a la que, en el campo poltico, lleva a cabo la equidad:
dar una forma concreta y definitiva a la ley general.
La ley, por lo tanto, no sustituye a la sabidura prc
tica individual en su tarea de acomodar el criterio
general a las circunstancias individuales.
171
hacer posible la autarqua, personas libres e iguales
(ya proporcional, ya aritmticamente).
(Etica de Nicmaco, V, 10)
172
ciudadanos varones. Sobre estos presupuestos, la apli
cacin del principio puede, por ejemplo, hacer aconse
jables frmulas de distribucin del poder de acuerdo
con las cuales quedaran excluidas del poder poltico
todas las personas inferiores por naturaleza (las muje
res y los esclavos), y se instrumentara, por el contrario,
una moderada participacin en el poder de los ciuda
danos varones, turnndose en l si es preciso de una
manera sistemtica aun a riesgo de perder la eficacia
que la permanencia en el cargo trae consigo (Poltica,
II, 2).
No hay que ver en ello, sin embargo, una defensa del
derecho a la participacin poltica como un derecho
inalienable, o algo semejante, Aristteles no es un te
rico de la democracia, ni siquiera limitada a los ciuda
danos varones. La propuesta mencionada estara de
acuerdo sin duda con la ley natural (en el sentido arriba
mencionado); pero la ley natural no es inmutable, y en
otras circunstancias estaran tambin de acuerdo con
ella propuestas ms restrictivas. As, en Poltica, VII, 9,
Aristteles propone que queden excluidos de la partici
pacin efectiva en el poder poltico los artesanos y los
mercaderes (pues tales formas de vida carecen de no
bleza y de excelencia), as como los labradores, que
carecen del ocio suficiente para poder cultivar la exce
lencia poltica. Del mismo modo, en Poltica, VII, 9,
defiende Aristteles el derecho a mandar de la persona
excelente:
173
trato diferencial. Cada persona debe ser tratada de
acuerdo con su peculiaridad.
Aristteles pone adems un principio adicional que
pocas veces es tenido en cuenta. El trato diferencial
aplicado a personas inferiores no debe olvidar nunca
su condicin de persona. Dicho de una manera menos
genrica: no debe justificarse tan slo por razn de su
inferioridad, sino tambin en trminos de su propio
beneficio. Por ejemplo, para los esclavos que lo son por
naturaleza (es decir, que en el concepto de Aristte
les son notablemente inferiores al menos desde el
punto de vista mental al hombre libre) la esclavitud
es algo a la vez justo y conveniente (porque seran inca
paces de gobernarse a s mismos). De igual manera, es
justo y conveniente para la mujer (que, a diferencia
del esclavo, posee la capacidad de dirigirse as misma,
pero slo la posee en pequeo grado) el estar sometid
a su marido.
Nosotros, por supuesto, no vemos en toda esta
construccin terica ms que una justificacin ideol
gica de una situacin existente de injusticia. Y ello con
toda razn: no existen desigualdades fcticas (con res
pecto a capacidades mentales) que justifiquen un trato
desigual de hombres y mujeres, de libres y esclavos.
(Prescindimos de la cuestin, para encontrar a Arist
teles en su mismo terreno, de si la existencia de una im
portante diferencia fctica en las dotes mentales justi
ficara un trato desigual de las personas inferiores: la
limitacin de los derechos polticos, por ejemplo.) Lo
que nos llama la atencin, en un autor tan perspicaz por
otra parte como Aristteles, es la facilidad con que
admite las pruebas de la inferioridad mental de la mu
jer o del esclavo. Para hablar con mayor precisin, no
existen pruebas, sino reestablecimiento en otras pala
bras de las definiciones sociales establecidas:
En todos ellos [libre y esclavo, varn y hembra,
adulto y nio] existen todas las partes del alma, pero
existen de distinto modo: el esclavo carece en abso
luto de facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero
desprovista de autoridad; el nio la tiene, pero im
perfecta.
(Poltica, I. 13)
174
Todos ellos son personas, sin duda, y en cuanto tales
son capaces de poseer algunas excelencias del carcter.
Estas excelencias del carcter, sin embargo, son cuali
tativamente distintas (e inferiores) a las del varn; y
en todo caso slo l puede poseer la excelencia ms
elevada, la excelencia directora por antonomasia: la
sabidura prctica. El que un autor tan sagaz como
Aristteles no haya sido capaz de percibir la insufi
ciencia de tales pruebas no puede por menos de pro
vocar melanclicas reflexiones sobre la capacidad de la
mente para escapar de la jaula de hierro de los propios
prejuicios culturales.
Si en el caso de la mujer y del esclavo nos encontra
mos con una inferioridad natural, entre los hombres
libres la principal diferencia es la diferencia adquirida
(aunque quiz con base natural), puesto que como
vimos la excelencia es siempre una cosa conquistada.
Por ello, evidentemente, las distancias son siempre me
nores que en el caso de los inferiores por naturaleza.
Sin embargo, existen realmente, y no deberan dejar de
tener consecuencias en el reparto de poder. Ya vimos
cm o Aristteles combinaba en su doctrina de la justi
cia la exigencia de una igualdad absoluta (aritmtica)
basada en la posesin de la ciudadana plena con la
posibilidad de una distribucin proporcional (geomtri
ca) basada en el mrito. No es, pues, injustificado, sino
al contrario, que se retribuya el mayor mrito del ciu
dadano con una mayor participacin en el poder pol
tico. La monarqua y la aristocracia, cuando estn ba
sadas realmente en la excelencia, son formas ms leg
timas que la repblica (politeia), puesto que combinan
mejor los principios de igualdad y de proporcionalidad.
175
mite decidir tajantemente entre las tres formas citadas
(monarqua, aristocracia y repblica), puesto que las
tres incorporan suficientemente el principio. Por otro
lado, la mayor legitimidad terica de formas como la
monarqua y la aristocracia quedan suficientemente con
trapesadas por sus mayores dificultades prcticas.
A Aristteles, por tanto, no le parece que se infrinja
el principio de justicia por el hecho de que la partici
pacin de los ciudadanos en el poder poltico sea des
igual. Ciertamente, el ciudadano se define por la capa
cidad para participar en el poder deliberativo y judicial
de la comunidad poltica. Pero al mismo tiempo resulta
obvio que no todos quienes poseen esta capacidad legal
poseen la excelencia de la inteligencia y del carcter
suficientes para participar en el poder de una manera
eficiente. (Ya vimos como, basndose en ello, Arist
teles propona excluir del nmero de los ciudadanos a'
artesanos, comerciantes y labradores.) Por otro lado, es
tambin justo que mande quien posea mayor excelen
cia: y esto justifica los regmenes monrquicos y aris
tocrticos, cuando quienes gobiernan en ellos son de
veras destacados moralmente.
Hay an otro principio que deberan observar los
regmenes polticos para ser considerados justos? S,
lo hay, y es ms importante que el de la igualdad en la
distribucin del poder. Dice Aristteles:
176
y dicha). Cuando esto no se produce sino que se orienta
en el beneficio mismo de los gobernantes, se produce
una perversin, del sentido de la ley y, por tanto, de la
justicia:
177
una persona mediocre, todos juntos resulten, sin em
bargo, superiores a aqullos... Como son muchos,
cada uno tiene una parte de excelencia y de sabidu
ra prctica, y reunidos, viene a ser la multitud como
un solo hombre con muchos pies, muchas manos y
muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los carac
teres y la inteligencia.
(Poltica: III, II)
178
A pndice
A) Texto
Hemos visto que quien quebranta las leyes es injusto y que
quien las observa es justo. Ello equivale a decir que todo lo
legal es bajo cierto aspecto algo justo. Legal es todo aque
llo que ha sido estipulado por un acto legislativo, y cada
una de esas estipulaciones son, como decimos, justas. Ahora
bien, las leyes decretan sobre el dominio entero de la exis
tencia. Y al hacerlo as se orientan bien al provecho comn
de todos los ciudadanos, bien slo al de los nobles, bien
al del grupo que est en el poder (sea por su excelencia
personal o por cualquier otra razn). Designamos, por tanto,
como justo en un sentido [a saber, en el sentido de la jus
ticia integral] aquel modo de actuar que tiene como obje
tivo el producir y conservar para a comunidad la felicidad,
as como sus elementos componentes.
La ley nos ordena en efecto comportarnos como un hom
bre valiente, es decir, no abandonar nuestro puesto en la
batalla, no huir ni arrojar las armas; como un hombre tem
perado, es decir, no cometer adulterio ni comportarse inso
lentemente; como un hombre sereno, es decir, no golpear
o calumniar a los dems. Del mismo modo se comporta la
ley con respecto a las otras formas de excelencia o de ba
jeza moral; las unas las ordena y las otras las prohbe. Y
ello correctamente, cuando la ley ha sido correctamente es
tablecida; pero cuando ha sido establecida arbitrariamente,
sus resultados son menos satisfactorios.
180
La justicia en este sentido es ciertamente la excelencia
ms perfecta, aunque no sin restriccin alguna, sino en re
lacin con los dems. Por ello la justicia es considerada a
menudo como la ms excelsa de las excelencias, y ni la
estrella de la tarde ni la de la maana son tan maravillo
sas; y decimos tambin, con el proverbio: En la justicia se
dan juntas todas las excelencias. Es, pues, en un sentido
muy especial excelencia perfecta porque es la aplicacin in
mediata de la excelencia perfecta. Y es perfecta porque quien
la posee puede realizar esa excelencia no slo en si mismo,
sino tambin en relacin a otras personas.
(A ristteles: Etica de Nicmaco, V, 3)
181
ticia especial o estricta). Veremos cmo esta identifi
cacin no es una peculiaridad de Aristteles, sino que
es ampliamente compartida por sus contemporneos.
Para nuestros odos, sin embargo, contiene una nota
ble disonancia. Nosotros no estamos acostumbrados a
identificar lo legal con lo justo: contraponemos, por
ejemplo, lo legal a lo moral. Podemos sospechar en
tonces que para Aristteles ley no significa lo mismo
que para nosotros. Aunque pueda quiz significar lo
mismo en el sentido lgico-referencial (es decir, que
Aristteles aplicara la palabra ley a los mismos obje
tos que nosotros, por ejemplo, a las decisiones de la
asamblea del pueblo), ello no quiere decir que tenga
el mismo significado global. En efecto, en Aristteles
el concepto de ley tiene unas connotaciones que para
nosotros ha perdido casi completamente. Nosotros
tendemos a pensar que las leyes son el resultado, ms
o menos conciliador, del choque de los intereses so
ciales organizados. Una ley es tanto mejor cuanto ms
grupos de intereses acierte a conciliar sin perder toda
su eficacia con respecto al objetivo para el que se
redacta. (Hasta hemos institucionalizado los meca
nismos para representar esos intereses: los lobbies
o corridors of power.) Aristteles y los griegos de su
poca, como hemos visto en el texto, no ignoraban
ese aspecto humano, demasiado humano, de la ley:
era precisamente uno de los Leitmotive de los sofis
tas. Pero Aristteles al menos une con este punto de
vista sociolgico un punto de vista metafsico: la
ley es tambin, debiera serlo al menos, una emanacin
de la razn (lgos) a travs de la sabidura prctica.
Ahora bien, la razn tiene una funcin ms amplia que
la de establecer la concordia de intereses (aunque tam
bin tiene sta). Esta funcin ms amplia podra des
cribirse como la del establecimiento, o reestableci
miento, del orden natural en la sociedad. Como parte
del mundo terrestre, la sociedad est sometida al do
minio de la casualidad (tykh) y, por tanto, al peli
gro del caos. Es tarea de la razn a travs de la
sabidura prctica eliminar ese peligro por medio de
la ley (en el terreno social) y por medio de la decisin
moral (en el terreno individual). Al obrar as, la razn
182
instaura, por as decir, el orden csmico en nuestro
mundo terrestre (en una medida siempre incompleta,
desde luego).
183
la coincidencia entre justicia y observancia de la ley,
injusticia y quebrantamiento de la ley. Tenemos tes
timonios de ese acuerdo conceptual. (Cfr. por ejemplo
en La repblica de Platn, 339 b 7, 359 a 4...). Podra
formularse del m odo siguiente: quien quebranta las
leyes es injusto, quien las observa es justo.
De este acuerdo verbal se pasa, por una leve pre
cisin lgica, a lo siguiente: No la ley propiamente,
sino lo legislado en ella es lo justo. Qien est de
acuerdo en que observar la ley es un comportamiento
justo, tiene que estarlo en que lo prescrito por la ley
es ello mismo justo. Puede parecer una simple tri
quiuela verbal, pero no lo es. Muchos filsofos de
tendencia positivista objetaran a esta proposicin:
la ley es justa, porque lo dispuesto en ella es justo;
diran ms bien: lo dispuesto en la ley es justo por
que la ley es justa (esto es, aprobada de acuerdo con
las previsiones constitucionales). Aristteles, por su
puesto, est muy lejado de esta concepcin positi
vista: para l una ley slo es justa cuando ordena lo
que es justo.
184
se orientan bien al provecho comn de tocios los ciu
dadanos, bien slo al de los nobles, bien al del grupo
que est en el poder.
185
est ms bien en que, gracias al cumplimiento de la
justicia (la ley), las excelencias individuales se refie
ren a otros, provocan el bien ajeno. (Cfr. F. Dirl-
meier: 1964, pp. 401-402).
Podemos amplificar un poco an esta idea. Para
Platn la excelencia total del hombre (la justicia) con
siste en una armona interior de todas las capacida
des y potencias psquicas. La accin exterior ser una
consecuencia de tal armona y tender a reproducirla
en el mundo social (carcter cerrado de la estructura
social). Para Aristteles, que no rechaza por com
pleto la idea de la armona del alma, esta armona
es slo posible en relacin con el mundo social: la
excelencia del alma tomar sus modelos de la tra
dicin viviente del pueblo griego y la vez esa exce
lencia rendir importantes beneficios a la sociedad.
(Segn Retrica, I, 9, la excelencia del carcter con
siste en la facultad de hacer muchos y grandes be
neficios.)
Esta es la razn probablemente de que no encon
tremos en Aristteles un hilo conductor para estable
cer un cuadro completo de las excelencias del carc
ter. Como vimos en el texto, parece haber tomado
como punto de partida la cuadriga platnica, pero
cambindola de sentido por un lado y por otro com
pletndola con una serie de excelencias que tienen
poco que ver con ningn esquema deductivo, sino que
han sido tomadas directamente de las valoraciones
sociales, sean histricas o actuales.
A la luz de estas consideraciones debe ser ledo el
resto del prrafo. Notemos solamente que el verso
ni la estrella de la tarde ni la de la maana son tan
maravillosas es un fragmento de Eurpides, y el pro
verbio en la justicia se dan juntas todas las excelen
cias pertenece a Teognis.
El concepto de ley permite as llenar de contenido
el concepto indeterminado de justicia. El ajustamien
to al orden csmico en que consiste originariamente
la justicia, no se realiza sino por medio de la ley.
Claro que no cualquier ley, puesto que las hay mani
fiestamente injustas. Y entonces? Cmo distingui
remos las leyes justas de las injustas? Aristteles no
186
da respuesta a esta pregunta en el texto comentado,
pero podemos recordar cul sera la orientacin de
su respuesta: las leyes justas son las promulgadas
cuando existe una situacin de justicia poltica, es
to es
187
2. Textos y guiones para su anlisis
A) Texto 1
Pero nosotros acabamos de ver que es imposible ser y no
ser simultneamente, y de este modo hemos mostrado que
ste es el ms firme de todos los principios. Exigen, cierta
mente, algunos, por ignorancia, que tambin esto se demues
tre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se
debe buscar demostracin y de qu cosas no. Pues es im
posible que haya demostracin absolutamente de todas las
cosas (ya que se procedera al infinito, de manera que tam
poco as habra demostracin); y, si de algunas cosas no
se debe buscar demostracin, acaso pueden decirnos qu
principio la necesita menos que ste?
Pero se puede demostrar por refutacin tambin la impo
sibilidad de esto (de que una misma cosa sea y no sea al
mismo tiempo), con slo que diga algo el adversario; y, si
no dice nada, es ridculo tratar de discutir con quien no
puede decir nada, en cuanto que no puede decirlo, pues ese
tal, en cuanto tal, es por ello mismo semejante a una planta.
Pero demostrar refutativamente, digo que no es lo mismo
que demostrar, porque, al demostrar, parecera pedirse lo
que est en el principio; pero, siendo otro el causante de
tal cosa, habra refutacin y no demostracin.
(A ristteles: Metafsica, IV. 4, 1006a, 3-18)
188
C u e s tio n e s
B) Texto 2
Puesto que de las acciones que tienen limite ninguna es
fin, sino que todas estn subordinadas al fin, por ejemplo
del adelgazar es fin la delgadez, y las partes del cuerpo,
mientras adelgazan, estn as en movimiento, no existiendo
aquellas cosas a cuya consecucin se ordena el movimiento,
estos procesos no son una accin o al menos no una accin
perfecta (puesto que no son un fin). Accin es aquella en la
que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha
visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido, pero no
aprende y ha aprendido ni se cura y est curado. Uno vive
bien y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido
feliz. Y si no, sera preciso que en un momento dado cesara,
como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha
vivido.
As pues, de estos procesos, unos pueden ser llamados mo
vimientos, y otros, actos. Pues todo movimiento es imper
fecto: asi el adelgazamiento, el aprender, el caminar, la edi
ficacin; stos son, en efecto, movimientos, y, por tanto, im
perfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni
edifica y termina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser.
189
o se mueve y ha llegado al trmino del movimiento, sino que
son cosas distintas, como tambin mover y haber movido.
En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo,
y pensar y haber pensado. A esto ltimo llamo acto, y a lo
anterior, movimiento.
(A ristteles: Metafsica, IX, 6 ,1048b, 18-36)
Cuestiones
C) Texto 3
Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es ma
teria para cada gnero de entes a saber, aquello que en
potencia es todas las cosas pertenecientes a tal gnero,
pero existe adems otro principio, el causal y activo al que
corresponde hacer todas las cosas tal es la tcnica respecto
de la materia, tambin en el caso del alma han de darse
necesariamente estas diferencias. As pues, existe un inte
lecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro ca
paz de hacerlas todas; este ltimo es a manera de una dis
posicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz
hace en cierto modo de los colores en potencia colores en
acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible,
siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siem
pre es ms excelso el agente que el paciente, el principio
que la materia. Por lo dems, la misma cosa son la ciencia
en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada indivi
so
do, la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo,
pero desde el punto de vista del universo, en general, no
es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, des
de luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de
inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad
es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin em
bargo, no somos capaces de recordarlo, porque tai principio
es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corrupti
ble y sin l nada intelige.
(A ristteles: Acerca del alma, III, 5,430a, 10-25)
Cuestiones
1. Es el alma un principio fsico?
2. Cul es la funcin asignada a cada uno de los
intelectos aqu distinguidos?, a qu intelecto se
compara con la luz y por qu?
3. Pertenece a la naturaleza el intelecto activo?
4. Cmo cabe interpretar la ltima frase: y sin l
nada intelige?
5. Qu repercusiones y usos han tenido estos textos
en la interpretacin y los comentarios de Arist
teles?
D) Texto 4
Cabe plantear la aporia de si habra tiempo, si no hubiera
alma. Porque, si es imposible que haya algo que numere,
tambin es imposible que haya algo numerable, de manera
que est claro que tampoco (hay) nmero; porque el nmero
es o lo numerado o lo numerable. Y si no hay otra cosa que
por naturaleza numere ms que el alma y del alma (el) inte
lecto, entonces es imposible que haya tiempo no habiendo
alma, excepto aquello que es el tiempo en potencia (h pote
n), como cuando se dice que hay movimiento independien
temente del alma.
Pues o anterior y posterior es en el movimiento; pero lo
anterior y posterior es tiempo, en cuanto numerable.
(A ristteles: Fsica, IV, 14,223a, 21-29)
191
C u e s t io n e s
192
G losario
193
Categoras (kategoriai ): Modos de ser, manifestarse y de
cirse el ente.
Causa ( aitia ): Principio productivo de efectos; respuesta al
por qu se produce algo. Hay causa eficiente, material, for
mal y final.
Ciudad (polis): Se entiende siempre como ciudad-estado,
es decir, como la forma ms completa de asociacin hu
mana. Por tanto, la comunidad poltica por excelencia.
Decisin (proaresis ): Acto que cierra la deliberacin y es
el principio de la accin. Se concibe ms bien como la con
clusin lgica de la deliberacin que como un acto de vo
luntad libre.
Definicin (h ros ): Es un tipo de predicable que es coex
tensivo y esencial, por cuanto expresa la esencia real de
algo.
Deliberacin ( boleusis): Proceso de reflexin sobre las al
ternativas reales que precede a la accin, Aristteles lo des
cribe normalmente como el proceso de encontrar mental
mente los medios para alcanzar un fin determinado.
Demostracin (apdeiksis ): Es el razonamiento por el que
se muestra la necesidad de algo; su forma ms elaborada
es el silogismo.
Esencia (t esti, t t en einai): Lo que una cosa real
mente es y la determina en su ser; lo que cada cosa es
por s. Lo especfico de algo, t t en einai se traduce tam
bin por quididad o concepto esencial. La esencia es el con
tenido de la definicin.
Excelencia ( a ret ): Para traducir la palabra griega se em
plea normalmente la palabra virtud, {referimos excelencia
para sealar el carcter no necesarimente moral de la
aret. Originalmente sealaba el hecho de destacar en al
guna actividad (especialmente en las socialmente tiles).
En tiempo de Aristteles significaba ante todo excelencia
del carcter, es decir, aquellos rasgos del carcter de una
persona que le hacan destacar positivamente entre los
dems.
Felicidad (eudaim ona ): Segn todos, el bien supremo del
hombre. Aristteles la hace consistir fundamentalmente en
la adquisicin de la excelencia del carcter, normalmente
acompaada por una cantidad moderada de bienes exterio
res y afectos humanos.
194
Forma ( m orph , pidos): La forma es aquello por lo que
se determina la materia para ser algo lo que es. E idos es
la forma especifica, que estructura los elementos materia
les con vistas a su funcionamiento real.
195
Repblica ( poli lea ): En el sentido que lo usamos en el
texto, significa una democracia moderada. Es una de las
formas legitimas de gobierno, y debe ser distinguida de la
democracia (dem okrata ) que es la forma degenerada de
aqulla, anrquica y demaggica.
196
B ibliografa
197
2. Monografas, comentarios, artculos
198
G authier , R. A.. y J o u f , J. I. (1970): L'Etique a Nicomaque (tra
duccin y comentario), 4 vols. Louvain. Publications niversi-
taires.
199
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nalylische Philosophie. Frankfurt. Suhrkamp.
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Suhrkamp.
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