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Curandeirismo e o campo da sade no Brasil

artigos
Rodolfo Franco Puttini1

PUTTINI, R.F. Faith healing and the field of healthcare in Brazil. Interface - Comunic.,
Sade, Educ., v.12, n.24, p.87-106, jan./mar. 2008.

The general aim of the present paper was O objetivo geral do presente artigo
to contribute towards the discussion on colaborar para a discusso sobre o campo
the field of healthcare. Specifically, the aim da sade. Especificamente, pretende-se
was to contribute towards reflections on contribuir para a reflexo do poder
the hegemonic power of medicine and its mdico hegemnico e suas relaes com
relationships with practices of faith as prticas relacionadas s curandeirices.
healing. Taking into account the field and Considerando a teoria do campo e do
habitus of Pierre Bourdieus theory, faith habitus de Pierre Bourdieu, discute-se
healing is discussed based on a review of sobre o curandeirismo com base em uma
the concept of trance in the intellectual reviso do conceito de transe no campo
field as an object of scientific habitus intelectual como objeto do habitus
formed between medical practice and cientfico formado entre a prtica mdica
religious practice. Finally, by means of e a prtica religiosa. Finalmente, por meio
contemporary themes shared by social de temas contemporneos compartilhados
sciences and public health, it is shown pelas Cincias Sociais e pela Sade
how faith healing a negative term within Coletiva, indica-se como o curandeirismo
the field of medicine is transformed into aspecto negativo para o campo mdico
a positive term within the field of public transforma-se em aspecto positivo no
health. campo da Sade Coletiva.
Key words: Religion and medicine. Palavras-chave: Religio e medicina.
Healthcare. Spirituality. Spiritual therapies. Sade. Espiritualidade. Terapias espirituais.

1
Cientista social.
Departamento de Sade
Pblica, Faculdade de
Medicina de Botucatu,
Universidade Estadual
Paulista (FMB/Unesp).
Caixa Postal 549
Botucatu SP 18.618-970
puttini@fmb.unesp.br

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CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SADE ...

Curandeirismo: um perigo sade pblica?

Nota-se claramente o progresso social na sentena geral da Organizao 2


[...] sade o estado
Mundial de Sade OMS2, que, desde 1946, volta-se, no contexto mundial, para de bem-estar fsico,
a ateno sade das populaes. A continuidade dessa diretriz internacional psicolgico e social, e
no mera ausncia de
foi fortalecida na Conferncia Internacional sobre Cuidados Primrios para a doenas [...]. (WHO,
Sade, de onde se propagou a meta sade para todos no ano 2000 (WHO/ 1948, p.1)
UNICEF, 1978, p.1), no sem crticas (Cueto, 2004; Rivero, 2003; Segre &
Ferraz, 1997). Novos avanos da prtica da sade pblica foram apresentados
na Carta de Ottawa (WHO, 1984), que prope, em continuidade ao movimento
sanitrio, uma poltica internacional da promoo da sade (Buss, 2003). No
Brasil, o Sistema nico de Sade (SUS), implantado no final da dcada de 1980,
decorrente daquela proposio mundial junto ao movimento sanitrio brasileiro,
influiu na promulgao de diretrizes e princpios para a prtica profissional no
campo da sade. No campo intelectual, inquietaes epistemolgicas recentes
pensam o mbito paradigmtico da sade pelos diversos sentidos do conceito
(Coelho & Almeida Filho, 2002; Almeida Filho, 2001), denotando a importncia
dos caracteres positivos da definio (Czeresnia, 2005), fundamentais para a
formulao de uma teoria geral para o campo da sade (Samaja, 1997).
Este artigo pretende contribuir para essa discusso geral sobre o campo da
sade no contexto da Sade Coletiva, partindo de ponderaes sobre o habitus
cientfico formado entre a prtica mdica e a prtica religiosa. Especificamente,
tendo por referencial a teoria do campo e do habitus de Pierre Bourdieu,
discutirei a hegemonia do poder mdico pelas relaes com as prticas
curandeiras por meio do exame do percurso do conceito de transe no campo
intelectual brasileiro.
Utilizo a referncia terica de Bourdieu, que assim define habitus:

um sistema de disposies durveis, estruturas estruturadas predispostas


a funcionar como estruturas estruturantes, isto , como princpio gerador
e estruturador das prticas e das representaes que podem ser
objetivamente reguladas e regulares sem ser produto da obedincia a
regras, objetivamente adaptadas a seu fim sem supor a inteno
consciente dos fins e o domnio expresso das operaes necessrias para
atingi-los e coletivamente orquestradas, sem ser produto da ao
organizadora de um regente. (Bourdieu, 1983a, p.60-1)

O autor associa o sentido de habitus noo de campo, assim definida:

espaos estruturados de posies, cujas propriedades dependem das


posies nestes espaos, podendo ser analisadas independentemente
das caractersticas de seus ocupantes [...]. H leis gerais dos campos:
campos to diferentes como o campo da poltica, o campo da filosofia,
o campo da religio possuem leis de funcionamento invariantes.
(Bourdieu, 1983b, p. 89)

No interior da teoria geral dos campos, Bourdieu explicita que campo o


local de socializao do habitus, cujo poder simblico impe significaes que
demandam legitimidades. Os smbolos afirmam-se, ento, na prtica como
instrumentos de integrao social, possibilitando a reproduo de uma ordem
estabelecida sem conflitos. Especialmente para o campo cientfico, o autor
orienta de que se trata de um campo social composto por relaes de foras,

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lutas e estratgias que no esto estruturadas pela ordem do mundo emprico,

artigos
mas pela prxis. A atividade cientfica engendra-se na relao entre disposies
reguladas de um habitus cientfico que , em parte, produto da incorporao da
necessidade imanente do campo cientfico e das limitaes estruturais exercidas
por esse campo em um momento dado do tempo (Bourdieu, 1996, p.88).
As preocupaes iniciais do presente trabalho surgiram de indagaes
especficas a respeito de prticas espirituais professadas no interior de
determinadas instituies de sade, mais precisamente em hospitais psiquitricos
administrados por empresas filantrpicas do espiritismo kardecista3. Constatei
3
consensual um resultado importante da investigao antropolgica: o consenso entre os
apresentar as entidades
filantropias como agentes sobre o espao de cura espiritual, identificado no interior do hospital
empresas benemerentes, como atividade teraputica complementar prtica mdica. Notamos, ainda, a
prestadoras de servios
na rea da sade e
postura de mdicos e profissionais da sade adeptos da religio que,
coadjuvantes das posteriormente construo do espao teraputico, mantinham-se convictos em
polticas pblicas de construir as bases da medicina esprita, crena maior do espiritismo cientfico.
sade. Para a crtica
filantropia, confrontar: Novos questionamentos, no entanto, reorientam-se pela seguinte pergunta:
Portela et al., 2004; em que circunstncias se podem considerar complementares prticas espirituais
Mestringer, 2001;
Giumbelli, 1995; de cura e prticas mdicas? Na Sade Coletiva, tornou-se um marco histrico o
Landim, 1993; Guedes, reconhecimento da homeopatia e da acupuntura, hoje especialidades mdicas,
Barata, Corra, 1988.
mas outrora consideradas prticas teraputicas ilcitas. Ao ganharem aceitao
da comunidade cientfica, a homeopatia e acupuntura deslocaram-se do limiar
jurdico para outra instncia do saber-poder, em cujo embate dirige-se
atualmente para o progresso cientfico dos respectivos sistemas mdicos
(Rosenbaum, 1999; Rebollo, 1993). Entretanto, a discusso sobre
A opinio de risco do complementaridade de prticas teraputicas no-mdicas (Barros, 2000),
4

curandeirismo parece
associada redao dos abordada tambm sob o ngulo das racionalidades mdicas (Luz, 1993) gerou,
textos legais: Parece recentemente, a polmica epistemolgica centrada na constatao de que
que o legislador de 1890
se inspirou nas
Ordenaes para mais e mais prticas teraputicas complementares foram se
elaborar o artigo 157:
Praticar o espiritismo, a
incorporando rede pblica de servios durante a dcada de 90, alm
magia e seus sortilgios, das j tradicionais previstas em lei desde o advento do Sistema nico
usar de talism e de Sade (SUS) ao final dos anos 80: homeopatia, acupuntura e
cartomancias, para
despertar sentimentos fitoterapia. (Luz, 2005a, p.39)
de dio ou amor,
inculcar curas de
molstias curveis ou Diante dos fatos, questiono mais aprofundadamente sobre tais paradoxos:
incurveis, enfim, para em que medida questes espirituais demarcam a cientificidade das
fascinar e subjugar a
credulidade pblica
racionalidades mdicas no campo da sade? Talvez, uma soluo seja distinguir
(Peixoto, 1980, p.113). conceitualmente novas teraputicas das prticas de sade j consagradas (Luz,
J no cdigo modificado 2005b) ou, ainda, pensar a espiritualidade na discusso do cuidado (Ayres,
pelo decreto-lei n
2.848, de 7 de 2005). No entanto, tomo por base que as prticas espirituais pem vista
dezembro de 1940, aspectos negativos e positivos do curandeirismo.
lem-se os seguintes
artigos penais Pretendo demonstrar que o curandeirismo nas cincias sociais, termo
correlacionados com a considerado um perigo sade pblica no campo jurdico (Peixoto, 1980)4,
prtica mdica oficial:
Art. 284
transita como produto simblico no campo da sade. Para tanto, fao um
Curandeirismo: Exercer exame da controvrsia decorrente do conceito de transe no campo intelectual,
o curandeirismo: I - reviso terico-conceitual que garantir, no final do texto, refletir sobre as
prescrevendo,
ministrando ou atuais relaes entre prtica mdica e prticas espirituais.
aplicando,
habitualmente, qualquer
substncia; II - usando
gestos, palavras ou
qualquer outro meio; III-
fazendo diagnsticos:
Pena: deteno.

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CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SADE ...

Estado de transe e curandeirismo:


doena mental e/ou produto da cultura

Os interesses histricos pelo pensamento mdico no Brasil convergem atualmente para o resgate
da histria social da medicina. Rodrigues (1862-1906) tem sido solicitado como referncia intelectual
para diferentes temas das cincias sociais. Por exemplo, buscam-se, na sua biografia: as origens da
antropologia brasileira (Correa, 2000), as elucidaes na discusso racial (Oda, 2003; Schwarcz,
1993), os esclarecimentos conceituais da medicalizao da sociedade (Antunes, 1999) ou do
movimento eugnico no Brasil (Stepan, 2005), as demonstraes dos entrecruzamentos entre
medicina e direito (Schritzmeyer, 2004), o entendimento da estrutura do campo mdico (Maio, 1995)
e da estrutura do campo religioso (Giumbelli, 1997a), os elementos da histria da psiquiatria no Brasil
(Costa, 1989; Machado et al., 1978), enfim, elementos reflexivos para explicitar dilemas mais atuais
da democracia racial (Maio & Santos, 2005; Antunes, 1999).
Para este estudo afirmo que Rodrigues foi o representante mais eminente do pensamento mdico
que defendeu o estado de transe como molstia mental. Alcanou notoriedade no mbito
internacional, dada a influncia do posto de professor e pesquisador que ocupou na Faculdade de
Medicina da Bahia at o ltimo quartel do sculo XIX, cujas potencialidades lhe foram proporcionadas
para desenvolver, no ambiente cientfico, teorias mdicas baseadas nas etiologias das doenas mentais
de concepo organicista. Numa poca de desenvolvimento dos valores evolucionistas na Europa,
sobretudo pela idia da degenerescncia com base centrada no reducionismo biolgico aplicado
psiquiatria, com essas preocupaes, em 1890, Rodrigues publicou seu segundo livro em Paris,
Lanimisme ftichiste ds ngres de Bahia, traduzido posteriormente pelo mdico e antroplogo
brasileiro Arthur Ramos (Rodrigues, 1935). Rodrigues expe detalhadamente a teoria sobre o estado
de transe, associando-a teoria da degenerescncia. Partindo da definio do estado de transe, o
autor abordou o negro africano dos terreiros nags da Bahia como prottipo da incapacidade mental
por no conseguir abstrair o modelo religioso monotesta do ocidente, um sinal de superioridade
religiosa da civilizao ocidental. Foi dessa forma que Rodrigues justificou a possibilidade de pensar a
teoria do transe por meio da transmisso de caracteres patolgicos nas raas humanas.
A teoria da evoluo social, tambm defendida pelos parmetros do modelo mdico biolgico-
evolucionista de Rodrigues, foi reconhecida por parceiros do campo da cincia, doutores da lei
(juristas) e mdicos (notadamente mdicos higienistas da Faculdade de Medicina da Bahia e da
Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro). O autor, ao identificar a mestiagem e os cultos mgico-
religiosos com a barbrie, certamente construiu uma contradio lgica para a construo do projeto
nacional de civilizao (Oda, 2003).
Em estudos recentes, Rodrigues identificado, pela sua trajetria acadmica, como cientista que
marcou o avano institucional da profisso mdica no Brasil (Maio, 1995). Fundador da disciplina
medicina legal, que se tornou uma tradio na clnica mdica brasileira de poca, Rodrigues
influenciou na estruturao do campo da sade. No entanto, explicita Schritzmeyer (2004),
antroploga que estudou as teorias antropolgicas desenvolvidas por Rodrigues, os interesses
mdicos evidenciaram-se na forma corporativa jurdico-poltico e contriburam para a constituio das
regras de controle social, promulgadas no Cdigo Penal desde 1890, garantindo, assim, para a
corporao mdica, a proteo contra quem quer que os ameace enquanto os nicos peritos do
corpo e da cura. Para Schritzmeyer (2004), nesse perodo, instaura-se uma guerra poltico-policial-
jurdica contra os agentes teraputicos populares e suas respectivas atuaes curativas:
Curandeiros, charlates e exploradores da credulidade pblica propiciaram a unio de mdicos e
juristas diante de um s objetivo: o resguardo da sade e da credulidade pblicas (p.73). De fato, o
argumento jurisprudente para o crime de curandeirismo raciocinava-se pela tica cientfica da prtica
mdica aplicada coletividade, legislao pela qual se pretendia proteger a populao das falsas
crenas e das falcias profissionais, reprimindo os falsrios (Peixoto, 1980). As prticas mgicas de
cura seriam, ento, perseguidas e punidas na forma da lei, tambm por meio da ordem de represso
policial (Chalhoub et al., 2003). Interessante notar que o espiritismo kardecista, a umbanda, o
candombl e a homeopatia igualmente eram perseguidos e tipificados por teraputicas mgico-

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PUTTINI, R.F.

religiosas, fenmenos mgicos que se expunham ameaando a ordem social

artigos
(Giumbelli, 1997b).
Coube a Roger Bastide (1898-1974), intelectual atuante na dcada de 1930-
40, o primeiro dilogo com o campo mdico no contexto de estruturao das
cincias sociais brasileiras. Com base nas manifestaes religiosas do transe no
candombl baiano - que foram tipificadas por Rodrigues como exemplo de
maior grau de doena mental -, Bastide descreveu o fenmeno no contexto
religioso e como prtica cultural. Contraps os tipos de transe mstico,
psicopatolgico e psiquitrico ao transe nag do candombl da Bahia, objeto de
maior interesse em seus estudos antropolgicos sobre os cultos de possesso
(Bastide, 1972, 1960).
Perante o pensamento mdico do sculo XIX, que considerava formas
patolgicas o comportamento de pessoas em estado de transe no ritual do
candombl baiano, o socilogo francs, desenvolveu um discurso contra-
hegemnico a essa referncia de doena mental por excelncia. A elaborao
desse conjunto especfico de conhecimento sociolgico contra o iderio mdico
psiquitrico nascente teve por motivo primeiro esclarecer sobre a possibilidade
de outras interpretaes do estado de transe, explicitando seus
condicionamentos e suas aplicaes fora do contexto das diagnoses e
teraputicas mdico-psiquitricas. Seus referenciais tericos estavam marcados
pelas cincias sociais contemporneas e suas teorias provinham das recentes
sociologias da religio de Emile Durkheim, Marcel Mauss, Bronislaw Malinowsky,
Max Weber. Pode-se afirmar, nesse contexto, que Bastide foi o primeiro
intelectual a ponderar o conceito de estado de transe fora da teoria mdica da
escola antropolgica de Raimundo Rodrigues.
5
Confrontar comentrios
do antroplogo Vagner importante destacar que Bastide optou pela antropologia simblica
Gonalves da Silva no francesa, interessada na restituio de mitologias das sociedades tradicionais
texto Crtica
antropolgica ps-
africanas. Posicionou-se, na ocasio, contra a escola culturalista norte-
moderna e a construo americana, possibilitando descrever o universo mtico do candombl baiano
textual da etnografia enquanto fonte etnogrfica primordial para o entendimento cultural do negro
religiosa afro-brasileira,
disponvel em:< http:// africano sobrevivente no Brasil5. Embora presumindo o negro africano integrado
www.fflch.usp.br/da/ religiosidade brasileira, Bastide (1960) no tinha por objetivo discutir o
vagner/posafro2.html>.
sincretismo religioso. Este ser um conceito-chave para Cndido Camargo, que,
nos anos de 1960 o associa s religies medinicas. Importava mais a Bastide
traar uma epistemologia voltada a consolidar os estudos sobre a cultura
O trabalho de Ferretti
6
brasileira, tendo por base de trabalho especificar o lugar do transe religioso no
(2001) oferece um
panorama crtico sobre a
candombl baiano6.
discusso ideolgica do No entanto, Ortiz (1978) no poupou crticas a essa sociologia da religio de
sincretismo em relao Bastide e, tambm, de Cndido Camargo mais tarde, cujo interesse na
ideologia da pureza
nag produzida por temtica do sincretismo religioso voltou-se a provar que a umbanda, e no o
Roger Bastide. Para o candombl, transformava-se na religio mais genuinamente brasileira. Ao
autor, os conflitos
surgem quando aparece retomar o tema do reconhecimento social da umbanda enquanto prtica mgica
o interesse de Bastide candidata a religio oficial, nota-se a recuperao da discusso ideolgica sobre
em distinguir os cultos
de transe baianos pela
a terapia umbandista: Oritz apresenta o modelo do transe religioso de Bastide
pureza e sincretismos, como representao final, inversamente modificado numa ideologia atribuda
perspectiva adotada aos intelectuais umbandistas.
desde Rodrigues. Essa
polmica foi abordada
por Giumbelli (1997a) embora as novas concepes do transe no sejam ainda do domnio
em referncia
classificao de Roger pblico, certo, porm, que elas j penetraram a camada de
Bastide das trs formas intelectuais umbandistas. Uma curiosa inverso se opera: de forma
de espiritismo em Le
spiritism au Brsil
patolgica a possesso passa a ser encarada como meio de vencer a
(Bastide, 1967). doena mental, como terapia. (Ortiz, 1978, p.30)

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CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SADE ...

Estado de transe e prticas teraputicas


nas cincias sociais brasileiras

Pensando as relaes conceituais entre curandeirismo e estado de transe


tambm pelo campo intelectual, a sociologia da religio de Ortiz para quem a
umbanda deveria ser considerada a nica religio genuinamente nacional
porque, para ele, a mais sincrtica mais se aproxima do contexto ideolgico
formado pela teoria das religies medinicas de Camargo (1961).
Para Camargo, que trabalhou com o conceito de continnum medinico, a
umbanda ocupava uma posio hierarquicamente inferior s demais religies
medinicas brasileiras. No pensamento e projeto intelectual desse autor, o
conceito de sincretismo religioso esteve voltado para fundamentar a idia de
continuum, resultando, enfim, na construo das religies medinicas como
elemento conceitual importante na constituio do campo religioso no Brasil
(Camargo, 1973). Construdo na dcada de 1960, o modelo terico das religies
medinicas implicava o conceito de continuum medinico como explicao
universalizante com base nas transferncias rituais verificadas entre as crenas
afro-brasileiras e kardecistas (Camargo, 1961).
Embora o modelo terico tenha sido criticado por vrios autores, observa-se
que, na literatura das cincias sociais, Camargo, pela primeira vez, marcou as 7
Interessante notar que
distines de modo enftico, destacando os aspectos teraputicos entre as o mdico Bezerra de
religies medinicas (Camargo, 1961). Proporcionada pela prpria teoria, o Menezes, convertido ao
espiritismo no incio do
socilogo identificou as diferentes prticas teraputicas como elementos de sculo XX, propagou
integrao social no referencial sociolgico funcionalista. O destaque era para a uma teoria semelhante
funo teraputica da religio, que pertence funo complementar de que resgatava os
aspectos positivos do
integrao do indivduo na sociedade. Descreveu detalhadamente o sistema espiritismo,
esprita reconhecendo seu pblico consumidor nas pessoas nervosas que, nos identificando o
desenvolvimento da
espaos da religio, se adaptavam sociedade urbana, tendo a oportunidade de mediunidade no
desenvolvimento da mediunidade religiosa enquanto forma teraputica. indivduo doente,
momentaneamente
Essa constatao no foi resultado de um debate que relacionasse doena possudo pelos espritos.
mental e estado de transe, como fez Bastide (1972) quando pensou as relaes Essa teoria foi inspirada
entre manifestaes medinicas e as doenas mentais na psiquiatria desde os na experincia que o
autor passara com seu
anos de 19307. Para Camargo, a terapia medinica foi interpretada como um prprio filho, durante
elemento sociolgico importante para o estudo da crena religiosa, consistente anos em estado de
possesso, curado por
na forma de uma etiologia e teraputica das doenas e que tinha sua funo meio do
especfica no processo de adeso religiosa do indivduo na sociedade. Por suas desenvolvimento da
mediunidade em um
palavras, a eficcia prtica demonstrada pela cura, seu carter experimental e centro esprita no Rio de
significado moral, em termos de minorao dos sofrimentos humanos, constitui Janeiro. Confontar
poderoso elemento de convico (Camargo, 1961, p.96). Bezerra de Menezes
(1987) e David Warren
Preocupado em delimitar o campo religioso, o autor, por conseguinte, tomou (1984).
cuidado em demonstrar a existncia de um mercado das terapias medinicas
com base na autonomia dessas religies em relao aos servios mdico-
psiquitricos. Ao espiritismo, em particular, associava duas razes centradas na 8
Como se pode verificar
na poca, por exemplo,
perspectiva da mudana cultural paulista: a) a existncia de uma tradio em Carlos Brando, a
brasileira de teraputica sacral; b) a existncia de uma inoperncia da medicina continuidade da
oficial brasileira. Essas duas razes funcionais das religies medinicas em geral discusso sobre o campo
religioso pelas aes
bastariam para dar incio a outro ramo na pesquisa sociolgica do campo catlicas, evanglicas e
religioso no Brasil8, caso as crticas de Ortiz (1978) no alcanassem medinicas (Brando,
1980), ou a discusso
repercusses intelectuais importantes na comunidade de cientistas sociais sobre religio popular
brasileiros. (Fernandes, 1984), ou,
mais recentemente,
Confrontando a possibilidade da terapia de transe (medinico) enquanto sobre a umbanda
prtica teraputica no-oficial, por um lado, Ortiz apontava as limitaes (Negro, 1996).

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PUTTINI, R.F.

ideolgicas do mercado de ofertas teraputicas desenvolvida por Camargo

artigos
(1961), contrapondo-se ao processo de formao do Estado brasileiro. Por outro
lado, e diversamente, indicava opes de investigao social de estudo sobre o
campo religioso no Brasil sob dois outros critrios: props estudar as prticas
teraputicas pelos plos da legitimidade e ilegitimidade social, ausentes, at
ento, na histria das religies brasileiras. O esforo de Ortiz de se desvincular
do funcionalismo de Camargo movia-se em direo crtica da formao do
campo religioso brasileiro. Interessava a Ortiz desenvolver debates aos arredores
da autonomia do campo religioso, primeiro configurando a especificidade das
medicinas alternativas, que veremos acabada nos trabalhos de Loyola (1984) e
Montero (1985). Em seguida, outro veio abria-se para investigar a histria da
umbanda e do espiritismo, cujos resultados mais expressivos encontram-se nos
trabalhos de Maggie (1992) e Giumbelli (1997a).
Montero (1985) e Loyola (1984) mobilizaram foras continuadoras de
Camargo, muito embora divergissem de seus resultados e metodologias.
Partiram do pensamento do autor pela idia de continuum para repensar o
campo das medicinas alternativas. De fato, Camargo manifestou claramente que
Montero continuava suas preocupaes tericas na medida em que ela, uma
estudiosa das medicinas alternativas, foi saber se a terapia religiosa constitui
sistema de atendimento teraputico, dotado de lgica interna capaz de explicitar
concepes sistemticas relativas etiologia das molstias e s prticas de seu
tratamento (Camargo apud Montero, 1985, p.10). Nesse trabalho, Montero
utilizou o pensamento gramsciano para repensar a condio subalterna das
medicinas populares. Realou as representaes populares da doena intrnseca
s relaes entre dominantes e dominados. Sistematizou a demanda de
teraputica popular e indicou rumos para a pesquisa sobre medicinas
alternativas. O trabalho de campo foi feito com os freqentadores dos centros
de umbanda, identificando-os como clientes potenciais do atendimento
previdencirio. A autora deduziu o sentido dos conflitos entre as duas
medicinas, uma medicina mgica e outra oficial, e concluiu sobre a lgica do
discurso religioso que, ao dividir em doena material e doena espiritual,
demonstrou que trazia embutida a supremacia do espiritual9.
9
Essa linha de pesquisa, Loyola (1984) j havia realizado contemporaneamente uma investigao
tambm iniciada na
poca por Laplantine & semelhante e anterior de Montero, esclarecendo o papel das medicinas
Rabeyron (1989), populares quando transformadas em alternativas aos servios oficiais de sade.
mantm-se atual para a
autora (confrontar Com o material de pesquisa obtido por intermdio de etnografia, inquiriu
Arajo, 2000). agentes de cura (religiosos e oficiais) no bairro de Santa Rita, no Rio de Janeiro,
e constatou o lugar de encontro de um mercado teraputico de cura. Vrias
teraputicas permaneciam sempre em concorrncia com a medicina oficial,
embora a autora enfatizasse que a clientela se valia simultaneamente de muitas
delas, legitimando-as, assim, diante de suas necessidades de cura. Loyola (1984)
comprovou a existncia de uma oferta ampla de servios e agentes de cura,
detentores de concepes de doenas e teraputicas prprias, incluindo
catlicos, protestantes, umbandistas e adeptos do candombl no espao urbano.
Identificou a todos como agentes populares de cura, para promover
posteriormente sua crtica, ao constatar a concorrncia simblica com a rea da
prtica mdica, espao em que atua de modo hegemnico a medicina oficial.
Montero (1985) refletiu as razes de uma medicina popular quando
presumiu foras exgenas religio umbandista, tambm identificada pelo
pensamento mgico (Montero, 1990), enquanto Loyola (1984), com a
metodologia praxiolgica de Bourdieu, demonstrou a existncia das relaes
entre agentes religiosos e mdicos fora dos espaos sagrados, tradicionalmente

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CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SADE ...

destinados s religies em geral (igrejas, templos e centros espritas). Privilegiando as vrias prticas
teraputicas concorrentes entre si e com a medicina oficial no campo teraputico, Loyola (1984)
apontou o mdico popular como um dentre outros tipos de agentes, todos denominados por
especialista da cura do corpo. A caracterstica principal do mdico popular era a de mobilizar, para a
clientela, os distintos recursos de cura (alopticos ou no) disponveis no mercado, e que atuavam,
muitos deles, em um sistema de troca de bens simblicos.

Imagens do curandeirismo e ideologia das religies medinicas

At o momento segui a hiptese de que o conceito de curandeirismo exerceu de modo simblico


influncia nas cincias sociais brasileiras, uma vez que estavam adequadas as condies para
formao de um pensamento crtico em oposio s prticas teraputicas no-convencionais
provenientes do campo religioso. Assim, uma nova problemtica metodolgica resultou em uma
mudana intelectual nas cincias sociais por um grupo de pesquisadores, especialmente antroplogos
que, na dcada de 1980, usaram os estudos de caso para romper com os pressupostos generalizantes
das abordagens sociolgicas anteriores.
Assim se justificou o trabalho de Velho (1975), que impulsionou criticamente a retomada do tema
sincretismo religioso. E, posteriormente, o de Dantas (1982) que, com a mesma justificativa, avanou
a crtica ideologia dos estudos afro-brasileiros, mostrou que a intelectualidade brasileira que
estudou os cultos no candombl fundou as religies afro-brasileiras, no sentido de que foi cooptada
por um grupo religioso os nags autnticos da Bahia, depositrios da africanidade (Maggie, 1989,
p.79). Vale a pena lembrar que Maggie (1986) foi a primeira antroploga a tomar como unidade de
anlise um terreiro de umbanda no Rio de Janeiro pressupondo, para estudo antropolgico, a
descrio de apenas uma instituio religiosa. Sugeriu, enfim, a modificao da noo de
comunidade, utilizada na literatura acadmica sobre as religies afro-brasileiras desde Rodrigues a
Bastide, agora interpretadas por religies populares ainda com traos primrios perdidos no meio
urbano. Essa constatao bastou autora para demonstrar a inconsistncia das sociologias desde
Bastide at Camargo, dado que as explicaes eram mais devidas ideologia do grupo de
intelectuais e no enfatizavam os aspectos conflituosos e subjacentes aos agentes sociais
pertencentes aos grupos estudados.
Numa perspectiva semelhante a de Maggie, Seiblitz (1979), motivada pelo estudo especfico de
um centro esprita no Rio de Janeiro, mencionou que

dada a grande penetrao que a operao fludica prtica teraputica levada a efeito em
alguns centros espritas tem entre diferentes camadas sociais, encontrando acolhida mesmo
por parte dos agentes oficiais de sade, os mdicos, que nos pareciam os ltimos, por sua
formao profissional, a adotar tal soluo. (p.17)

Do mesmo modo e antes de Montero (1985), Seiblitz (1979) utilizou-se da metodologia


etnogrfica pela perspectiva de Gramsci e Bourdieu, orientadores tericos, para pensar a dimenso
ideolgica de um ritual (operao fludica) que envolvia profissionais de sade adeptos da religio
medinica.
Por outro lado, a circularidade temtica sobre o sincretismo religioso levou Cavalcanti (1983) a
propor um estudo endgeno do espiritismo de Kardec. Demonstrou a particularidade do sistema
ritual esprita estruturado em trs plos categricos: estudo, caridade e mediunidade. Esse conjunto
categrico define o espiritismo enquanto uma religio sobre as demais religies medinicas. Reala a
categoria mediunidade sobre as demais, por duas razes: a) ela central para se entender o ritual,
quando tomada no sentido de comunicao com os espritos; b) ela fundamental, quando no
sentido da experincia do transe (recepo do esprito), constitui-se a experincia central dos adeptos
da religio. Para a autora, no espiritismo, a mediunidade o ponto alto da cosmologia religiosa. Essa
postura lhe permitiu trazer ao debate uma reinterpretao dos conceitos de transe e possesso que,

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PUTTINI, R.F.

desde Bastide, nunca foram articulados com os tericos da antropologia. Enquanto Velho (1975) e

artigos
Dantas (1988) colocaram o kardecismo em segundo plano nas anlises sobre a possesso, Cavalcanti
(1983), diferentemente dos trabalhos de Seiblitz (1979), Neves (1984) e Neves & Seiblitz (1984),
trouxe para o debate ideolgico as caractersticas do espiritismo enquanto sistema religioso entre as
demais religies medinicas.
Hess (1991) aproximou-se da crtica ideolgica ao espiritismo, estudando casos de cientistas
brasileiros adeptos da religio sem adentrar nas questes ideolgicas no campo intelectual das
cincias sociais brasileiras. Todavia, Concone (1983), ao privilegiar os mritos do sincretismo religioso
na umbanda, em detrimento das questes ritualsticas, concluiu de outro modo, que se perdia na
anlise ideolgica da produo sociolgica sobre o transe, propondo alargar o debate por meio do
termo transe de possesso, cuja abrangncia do objeto ampliaria o sentido incluindo as religies
tradicionais.
O avano do debate das ideologias das religies medinicas pode-se verificar com Maggie (1992),
que ampliou as consideraes cosmolgicas, utilizando processos judiciais entre 1890 e 1945 no Rio
de Janeiro. Estudou os processos acusados de transgredirem os trs artigos penais relacionados a
prticas mgicas (curandeirismo, prtica ilegal de medicina e charlatanismo). Maggie (1992)
colaborou substancialmente para resgatar as relaes simblicas estruturadas entre curandeiros,
benzedores, benzedeiras, espritas, mdiuns de todas as espcies e, de outro lado, juizes,
promotores, advogados e policiais. O que se pode notar que a autora defendeu hipteses de que
sempre esteve presente, na histria das religies medinicas, o discurso de que o Estado perseguiu e
reprimiu macumbeiros, espritas e umbandistas e seus participantes. Porm, tal justificativa
acompanha certo consenso ideolgico - quer entre estudiosos (por exemplo, entre Rodrigues, Ramos
e Bastide), quer entre mes e pais-de-santo relativamente idia de que a crena sempre foi
vencedora. Nesse contexto dos estudos acadmicos, o sincretismo religioso sempre foi utilizado como
resultado dessa represso: escravos escondem divindades africanas sob a mscara de santos
catlicos. No referencial do campo religioso, o que vemos uma disputa intelectual entre as
categorias magia e religio, que serviram de base para Maggie (1992) debater as diferenas entre
prticas lcitas e ilcitas. A autora demonstrou que os mecanismos reguladores criados pelo Estado a
partir da Repblica no extirparam as crenas nos feitios, mas ao contrrio, foram fundamentais
para a sua constituio.
Enfim, uma frmula resultou de seu estudo de caso: para a definio dos feiticeiros no Rio de
Janeiro (que a autora aprofundou detalhadamente da etnografia em uma instituio medinica),
constatou que a feitiaria uma categoria que opera logicamente no estabelecimento de relaes e
hierarquias entre coisas e pessoas, cujos critrios de bem e mal estruturam um status que discrimina
uma relao de poder, demonstrando que as religies medinicas so consideradas cultos oficiais,
percebidos como prticas de magia benfica (rituais de invocao dos espritos), enquanto as
feitiarias e os feiticeiros, que praticam atos criminosos, rituais de magia negra, so os representantes
do mal.
Giumbelli (1997a) investiu na crtica ideolgica do campo religioso brasileiro pelo estudo histrico
do espiritismo. Utilizou-se, tambm, de processos judiciais para repensar os caminhos de legitimidade
da religio, partindo da anlise de categorias construdas por atores sociais espritas, religiosos,
mdicos, delegados, juizes, promotores e advogados. Seguiu orientaes intelectuais da
antropologia, partindo da discusso de Fry (Fry apud Giumbelli, 1997a), ao comentar sobre as
investigaes de Dantas (1988) a respeito da construo da idia de pureza nag nas religies afro-
brasileiras. Segundo Fry (1988), a contribuio de Dantas teve por objetivo relativizar a tese da
represso no candombl sem substantivar a pureza da religio. Mostrou a configurao das religies
afro-brasileiras por uma srie de alianas e conflitos que se entrecruzavam entre senhores, escravos,
polticos, psiquiatras, policiais, homens poderosos de negcios, pais e mes-de-santo, padres e
antroplogos - e no seguindo as duas grandes interpretaes histricas da formao das religies
afro-brasileiras (Fry, 1988).
Investigando as imagens no espiritismo, Lewgoy (2000), em trabalho de doutorado, contribuiu
para os estudos do campo religioso demonstrando, nessa linha de pensamento, importantes relaes

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CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SADE ...

entre espiritismo kardecista e a cultura letrada. Por meio do transe medinico, levou em conta
caractersticas peculiares das prticas de cultura letrada enquanto culturais, demonstrando que o
espiritismo kardecista estabeleceu-se em um sistema de referncias eruditas, distinguindo a religio
esprita (cincia e religio) das demais religies medinicas.
Stoll (1999), delineando-se na mesma linha de pensamento de Lewgoy, posicionou as prticas do
espiritismo para fora dos espaos sagrados da religio. Argumentando sobre as dissidncias entre
espritas no Brasil, divididos entre evanglicos e cientficos, defendeu a tese de diferentes
interpretaes da cultura letrada medinica francesa e brasileira identificando, assim, tenses entre
escrita medinica catlica (Chico Xavier) e escrita da cultura da nova era (Luiz Gasparetto).
Gasparetto, na dcada de 1980, ao questionar a prtica da mediunidade como forma de exerccio de
doao, de renncia e de caridade, prpria do modelo de Chico Xavier, desenvolveu um programa
[...] nos espaos que integram o circuito neo-esotrico: a promoo de cursos, palestras, workshops
que tematizam questes relativas ao domnio da espiritualidade, da sade e problemas que envolvem
as relaes na vida cotidiana (Stoll, 2002, p.243-4) .
Desse modo, coerente o seguinte questionamento da autora: o espiritismo aparece como
programa religioso ou programa de auto-ajuda? Partindo desse ponto de vista, Stoll (2002)
possibilita repensar as demarcaes do campo religioso colocando a literatura psicogrfica esprita nas
fronteiras com o campo literrio. O que se pode notar que as crticas especialmente dirigidas
ideologia esprita (Lewgoy, 2000; Giumbelli, 1997a; Hess, 1989; Cavalcanti, 1983), ao atingir o limiar
do campo literrio (Stoll, 2002) revelou elementos simblicos para a anlise da autonomia do sistema
religioso medinico. Assim, Maggie (1992), Velho (1975), Dantas (1982) e Seiblitz (1979)
identificaram no conceito religies medinicas o problema central, inerente s ideologias presentes no
prprio grupo de pesquisadores: seja para designar a ideologia das religies afro-brasileiras
(Concone, 1983), das prprias religies medinicas (Cavalcanti, 1983) ou das religies de transe
(Rizzi, 1995). Parece plausvel perguntar: em que condies podem-se considerar coincidentes os
conceitos de auto-ajuda proveniente do campo religioso (como Stoll denota em relao ao
espiritismo) - e de autocuidado oriundo do campo da sade? Talvez a resposta da Sade Coletiva
direcione para a compreenso das distines mltiplas da categoria empowerment, uma aposta para
explicar a tendncia de manejar recursos de atores informais na comunidade, sujeitos coletivos
importantes como famlia, comunidades de vizinhos, voluntariado, grupos de auto-ajuda,
organizaes no-governamentais que, de diferentes formas e com diferentes nveis de
envolvimento, desenvolvem funes assistenciais e de cuidado (Serapioni, 2005, p.244).
No entanto, ao procurar, neste tpico, explorar intelectualmente as imagens do curandeirismo no
campo religioso atrelado s crticas ideolgicas das cincias sociais ao modelo terico das religies
medinicas de Camargo (1961), pretendi mostrar como o curandeirismo importa ao campo simblico
da sade. Em trabalho anterior (Puttini, 1989), na perspectiva metodolgica de Foucault, analisei os
discursos mdicos em processos judiciais do crime de curandeirismo e constatei, na mesma
perspectiva consignada por Giumbelli (2003), a atualidade das relaes simblicas entre o poder
mdico e a figura simblica das curandeirices praticadas por curandeiros nos seguintes termos. O
curandeirismo um conceito de natureza controladora que tende a seguir caminhos de controle
social pela corporao mdica, que carece de distines sociais para agir profissional e socialmente.
Necessita, pois, de uma criao conceitual, complemento de sua imagem, como num espelho, visvel
somente por intermdio da utilizao dos mecanismos de coero presentes no cdigo penal
disponvel por detrs da mquina estatal. Assim, coexistem no mundo social duas figuras que se
completam: a dos que convivem cotidianamente com uma dupla faceta de mdicos que curam
doenas (salvam vidas) e a dos curandeiros, que no curam doenas, pem em perigo vidas.
A fronteira simblica que aqui interessa resgatar, entre o campo religioso e o campo mdico, mais
bem orientado pela sociologia de Bourdieu (1998, 1996), reconhece, de um ponto de vista das
homologias e autonomia entre os campos, a importncia e o alcance do conhecimento praxiolgico:

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PUTTINI, R.F.

O conhecimento que podemos chamar de praxiolgico tem como objeto no somente o

artigos
sistema das relaes objetivas que o modo de conhecimento objetivista constri, mas
tambm as relaes dialticas entre essas estruturas e as disposies estruturadas nas quais
elas se atualizam e que tendem a reproduzi-las, isto , o duplo processo de interiorizao da
exterioridade e de exteriorizao da interioridade. (Bourdieu, 1983a, p.47)

Estou sugerindo pensar as disposies estruturadas no campo da sade, predispostas a atualizar e


reproduzir o processo de interiorizao das prticas teraputicas no-mdicas e exteriorizao da
produo intelectual sobre elas, partindo do princpio em que se opera a interao entre o campo
mdico e religioso. A noo de sade, portanto, atrela-se noo de habitus da sade, cuja
estrutura estruturante, nos espaos relativamente autnomos da medicina e da religio, est mediada
pelo curandeirismo, produto simblico estratgico entre os demais bens de salvao.

Consideraes finais

No presente artigo, procurei as razes discursivas sobre o risco do curandeirismo na sociedade,


que representava, no passado, uma ao criminosa de perigo aos servios mdicos de sade pblica
(Carvalho, 1999). Hoje, certamente, o curandeirismo no uma ameaa prtica da sade pblica
no Brasil, porm preciso admitir a influncia das relaes simblicas no habitus das pessoas
(profissionais, pacientes e cuidadores) atuantes nos servios de sade.
Propus investigar a gnese do campo mdico por um olhar sincrnico em relao ao campo
religioso, por intermdio de um balano bibliogrfico sobre o tema estado de transe. Selecionei
idias, conceitos e teorias suscitadas por pessoas em certas posies sociais no campo intelectual
brasileiro. Mostrei como o estado de transe - um problema social identificado na medicina do sculo
XIX transformou-se em discusso sociolgica e antropolgica sobre as prticas religiosas e
teraputicas nas cincias sociais.
Uma primeira concluso refere-se ao aspecto negativo do curandeirismo dado pelo poder mdico
atuante no campo intelectual (Bourdieu, 1998). Trata-se de uma referncia simblica importante para
a composio do campo da sade. O equvoco epistemolgico de Rodrigues, com base no animismo
dos negros da Bahia (etiologia da doena mental na referncia religiosa), permanece vlido dentro de
um contexto invertido onde o curandeiro figura no mundo social como representante das
teraputicas no-mdicas em geral. Essa distoro atesta-se pela histria da medicina brasileira, cuja
retrica sobre o curandeirismo aparece argumentada contra o movimento hegemnico da medicina
biomdica (Ibaez & Marsiglia, 2000; Arajo, 1979; Santos Filho, 1977). A imagem do curandeiro
permite expor sentido e entendimento ao poder mdico em relao s curandeirices que, na
atualidade, potencializam contradies lgicas e sintetizam a reproduo simblica de todos os
demais agentes no-mdicos. Admitir a inexistncia do curandeirismo e do curandeiro na sociedade
seria reconhecer a hegemonia mdica sobre as demais instncias de saberes teraputicos.
Desdobra-se, aqui, uma segunda concluso. O significado negativo do curandeirismo (doena
mental) contraposto, anos depois, a aspectos positivos formulados pela sociologia da religio de
Bastide e Camargo. desse contexto que se pode afirmar que as teraputicas no-mdicas estiveram
representadas positivamente no campo intelectual, condies criadas para se pensar a autonomia do
campo religioso desvinculado do campo mdico. O curandeirismo no campo religioso atua como
produto simblico de salvao na luta pela legtima distino entre seitas e religies oficiais (Montero,
2006; Giumbelli, 2000).
Do trabalho resulta, ainda, uma terceira concluso que se volta para a rea do conhecimento da
Sade Coletiva e que confirma o processo de autonomia relativa entre o campo mdico e o campo
religioso. Na prxis da Sade Coletiva, quando surge a medicina homeoptica como especialidade
mdica (Luz, 2005b; Laucas & Luz, 1998), antes abordada sob o ngulo das prticas teraputicas
no-mdicas (Barros & Nunes, 2006; Barros, 2000), desenvolve-se um processo de reconhecimento
social, embora em andamento, ou seja, no definido plenamente no campo intelectual, tambm

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CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SADE ...

porque os conhecimentos homeopticos no so ensinados na maioria das escolas mdicas brasileiras


(Teixeira, 2006). Tal preconceito arraigado cultura mdica prova a influncia do sentido negativo do
curandeirismo, que vigora no habitus cientfico da sade.
Na verdade, esse reconhecimento parcial na comunidade cientfica deve-se ao poder simblico de
associao da prtica homeoptica aos aspectos cognitivos do iderio da filosofia vitalista
(Rosembaum, 2002), no necessariamente daquela combinao do animismo com o vitalismo do
sculo XVIII nos primrdios da medicina cientfica (Abrantes, 1998; Darnton, 1988); antes, portanto,
do surgimento da biomedicina cientfica (Camargo Jr., 2005). A homeopatia reconhecida
cientificamente quando se concebe o vitalismo no animista (Martins, 2004; Luz, 1988), que se
distancia do campo religioso, deslocando-se do limiar jurdico do curandeirismo para efetivamente
desenvolver-se como sistema mdico na academia cientfica.
A hiptese inicial de que o curandeirismo transita como bem simblico no campo da sade ficou
confirmada pela constatao das homologias e a autonomia relativa mantidas entre os campos
mdico e religioso. Historicamente, esto sustentadas as inter-relaes do habitus gerado entre as
posies sociais assumidas pelos agentes na prtica mdica e na prtica religiosa, para os quais os
diversos aspectos e significados do curandeirismo transitam por um campo simblico de bens de
sade. O tema complementaridade, na Sade Coletiva, exemplo do poder mdico atuante no mbito
da prtica social, inclui a problemtica da ideologia das prticas teraputicas no-mdicas, que
atualiza o debate em torno de um campo de foras da produo cientfica.
Afirmo que o campo da sade guarda profunda relao com o habitus cientfico nessas
circunstncias, em que, na prxis das Cincias Sociais, da Medicina e da Sade Coletiva, tambm
transitam bens de salvao. Assim - retomando a pergunta colocada na introduo formulada em
favor dos profissionais de sade adeptos do espiritismo ante a crena da medicina esprita (Warren,
1986) -, as questes espirituais demarcam a cientificidade nas racionalidades mdicas do campo da
sade na medida em que terapias espirituais no so caracterizadas por especialidades mdicas e,
portanto, no so definidas por prticas mdicas ou prticas religiosas complementares.
Da dimenso categorial do habitus (Pinto, 2000) que se criam as condies sociais de
legitimidade e reconhecimento por meio de uma economia das trocas de bens simblicos (Bourdieu,
1974). No habitus da sade, a categoria espiritual - contraposta s concepes materialistas do
corpo, e no da alma, embora no pertencente racionalidade mdica - representa um aspecto
positivo na definio do conceito de sade, na medida em que se distinguem, no plano discursivo-
ideolgico, os curandeiros atuantes com suas curandeirices na sociedade. O curandeirismo na Sade
Coletiva (Rabelo, 1994; Queiroz, 1991) representa, antes de tudo, um objeto de estudo sobre
atuao no mercado simblico de bens de salvao. Os curandeiros reproduzem e incorporam idias
e sentimentos da prtica mdica e religiosa (Loyola, 1984), mantendo-se a estrutura estruturada
hegemnica da medicina na sociedade, e perfazendo os parmetros estruturantes, nos termos
empregados por Bourdieu, de uma relao dialtica estabelecida entre as instituies mdicas e
religiosas.
Nesse contexto de atuao das cincias sociais em sade, considerando-se, na prxis da Sade
Coletiva, os avanos e conflitos em destaque nas seguintes duas instncias cognitivas - 1) a crescente
tendncia da perspectiva holstica do processo sade-doena-cuidado no modelo da complexidade e
transdisciplinaridade (Almeida Filho, 2005; Czeresnia, 2003); e 2) na atual proposta de um modelo
terico para o campo da sade dentro de uma cartografia conceitual da Sade Coletiva (Almeida
Filho, 2000) e o recente uso de diferentes significados de interpretao antropolgica do conceito de
doena (Almeida Filho & Juca, 2002; Alves & Minayo, 1994) - apresento a seguinte proposta de
classificao, ainda que provisria e incipiente, dirigida produo de conhecimentos, tendo em vista
o curanderismo no habitus no campo da sade brasileira, por intermdio da seguinte distino crtica
entre categorias de anlise em relao ao campo social e religioso:
a) Religiosidade: referncia a instituies e doutrinas religiosas, agentes religiosos atuantes em
instituies, portanto, fora dos estabelecimentos de sade que se utilizam prticas teraputicas ou de
curas voltadas aos adeptos. Pressupe adeso a crenas e prticas relativas s igrejas, seitas ou
instituies religiosas organizadas, mas tambm designa, no contexto das prticas de sade, a

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PUTTINI, R.F.

religiosidade dos sujeitos (pacientes, profissionais de sade e cuidadores), crena que professam no

artigos
enfrentamento das doenas e da morte. Nesse sentido, a questo da f religiosa pode estar aqui
relacionada experincia religiosa de pacientes [subjetividade aliada aos sofrimentos psicolgicos]
(Alves, Rabelo, Souza, 1999; Rabello, 1993). Por isso mesmo, nem sempre tomadas por evidncias
psicopatolgicas (Moreira-Almeida, Lotufo Neto, Koenig, 2006), uma vez dadas as condies de
possibilidades de identificar agentes religiosos com prticas do curandeirismo por via da psiquiatria
(Dantas, Pavarin, Dalgalarrondo, 1999; Lotufo Neto, 1997). Tambm relacionado cultura, o
conceito de religiosidade popular representa uma fonte importante no habitus da sade (Maus,
1994; Minayo, 1994; Brando, 1988), fonte para os estudos de educao popular no campo da
sade (Valla, 2005; Vasconcelos, 1998).
b) Espiritualidade: termo ambguo que designa: 1) ora referncia s crenas dos sujeitos da sade
(agentes e pacientes), que atuam nas instituies de sade ou fora delas; 2) ora determina a atuao
da prtica espiritual, que tem por base as crenas espiritualistas. Na primeira acepo, consideram-se
as crenas pessoais dos sujeitos, no somente as crenas religiosas, mas tambm msticas, mgicas,
extraordinrias ou idias pelas quais militam e que representam um conjunto de convices
pertencentes ao habitus da sade, dado pelas diferentes cosmoviso de mundo. Incluem-se
estudos de representaes sociais (Alves & Rabelo, 1998; Minayo, 1994; Queiroz, 1991). Na
segunda acepo, tendo por base a crena na existncia do esprito em oposio ao materialismo
corporal, consideram-se as terapias espirituais (msticas, religiosas ou prticas espirituais) enquanto
performances (Magnani, 1999) tambm voltadas para o enfrentamento da doena, e que podem
resultar em melhoria das enfermidades corporais (Faria & Seidel, 2006).
c) Assistncia espiritual: termo que designa referncia aos servios prestados na prtica de sade
multiprofissional (medicina, enfermagem, psicologia, assistncia social, nutrio, fisioterapia). Por
exemplo, a forma mais expressiva atualmente se encontra no cuidado a pacientes incurveis ou
portadores de doenas crnicas degenerativas. O trabalho designado na conceituao de cuidados
paliativos (Menezes, 2004), direcionados aos limites da medicina curativa, representa o lugar de onde
a assistncia espiritual orienta-se por demandas crticas da biotica (Siqueira-Batista & Schramm,
2004; Kovacs, 2003) suscitada no campo de atuao da prtica mdica institucional, na atualidade,
um problema de sade pblica.

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PUTTINI, R.F. Curanderismo y el campo de la salud en Brasil. Interface - Comunic.,


Sade, Educ., v.12, n.24, p.87-106, jan./mar. 2008.
El objetivo general del presente artculo es el de colaborar para la discusin sobre el
campo de la salud. Especficamente pretende contribuir para la reflexin del poder
mdico hegemnico y sus relaciones con las prcticas relacionadas al curanderismo.
Considerando la teora del campo y del habitus de Pierre Bourdieu, se discute sobre el
curanderismo con base en una revisin del concepto de trance en el campo intelectual
como objeto del habitus cientfico formado entre la prctica mdica y la prctica
religiosa. Finalmente, por medio de temas contemporneos compartidos por las Ciencias
Sociales y por la Salud Colectiva, se indica cmo el curanderismo - aspecto negativo
para el campo mdico - se transforma en aspecto positivo en el campo de la Salud
Colectiva.
Palabras clave: Religin y medicina. Salud. Espiritualidad. Terapias espirituales.

Recebido em 22/02/06. Aprovado em 03/10/07.

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