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DE CUNH A MAMELUCA

a mulher tupinamb e
o nascimento do Brasil

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

Reitora
MARGARETH DE FTIMA FORMIGA MELO DINIZ
Vice-Reitor
EDUARDO RAMALHO RABENHORST
Diretora do CCHLA MNICA FREITAS
Vice-Diretor do CCHLA RODRIGO FREIRE DE CARVALHO E SILVA

EDITORA DA UFPB

Diretora
IZABEL FRANA DE LIMA
Superviso de Editorao ALMIR CORREIA DE VASCONCELLOS JNIOR
Superviso de Produo JOS AUGUSTO DOS SANTOS FILHO


CONSELHO EDITORIAL Bartolomeu Leite da Silva (Filosofia)

Carla Lynn Reichmann (Lnguas Estrangeiras Modernas)

Carla Mary da Silva Oliveira (Histria)

Eliana Vasconcelos da Silva Esvael (Lngua Portuguesa e Lingustica)

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Lcia Ftima Fernandes Nobre (Lnguas Estrangeiras Modernas)

Luziana Ramalho Ribeiro (Servio Social)

Marcela Zamboni Lucena (Cincias Sociais)

Maria Patrcia Lopes Goldfarb (Cincias Sociais)

Teresa Cristina Furtado Matos (Cincias Sociais)

Willy Paredes Soares (Letras Clssicas)


Joo Azevedo Fernandes

DE CUNH A MAMELUCA
a mulher tupinamb e
o nascimento do Brasil
2 edio

Prefcios de
Raimundo Cordeiro Barroso Jr. (2 edio)
Ronaldo Vainfas (1 edio)

Editora da UFPB
Joo Pessoa
2016

Direitos autorais 2016 Editora da UFPB

Efetuado o Depsito Legal na Biblioteca Nacional, conforme a


Lei n 10.994, de 14 de dezembro de 2004.

TODOS OS DIREITOS RESERVADOS EDITORA DA UFPB


proibida a reproduo total ou parcial, de qualquer forma ou


por qualquer meio.
A violao dos direitos autorais (Lei n 9.610/1998) crime
estabelecido no artigo 184 do Cdigo Penal.

O contedo desta publicao de inteira responsabilidade do autor.

Impresso no Brasil. Printed in Brazil.

Imagens da Capa Albert Eckhout, Mulher Tupinamb (1641), leo sobre tela
e Contracapa (detalhe), in Belluzzo, 1994: 92.

Franois Descerpz, La Bresilienne (1562), xilogravura (detalhe),


in Nemsio, 1971: 236-7.

Projeto Grfico EDITORA DA UFPB
Editorao Eletrnica
e Projeto de Capa ALICE BRITO
Reviso Ortogrfica e
Tratamento de Imagens CARLA MARY S. OLIVEIRA

Catalogao na fonte:
Biblioteca Central da Universidade Federal da Paraba

F363d De cunh a mameluca: a mulher tupinamb e o


nascimento do Brasil / Joo Azevedo Fernandes.
2. ed. Joo Pessoa-PB: Editora da UFPB, 2016.
402p.
Recurso digital (7 Mb)
Formato: ePDF
Requisito do Sistema: Adobe Acrobat Reader
ISBN 978-85-237-1230-3 (recurso eletrnico)
1. Etnologia. 2. Antropologia cultural. 3. Mulheres
tupinamb - hierarquias femininas. 4. Mulheres
tupinamb - contato intertnico.
CDU: 39


EDITORA DA UFPB Cidade Universitria, Campus I s/n
Joo Pessoa PB
CEP 58.051-970
http://www.editora.ufpb.br
E-mail: editora@ufpb.edu.br
Fone: (83) 3216.7147

Editora filiada :
Dedico este trabalho memria do professor
Florestan Fernandes
(1920 1995)
SUMRIO

Lista de Figuras..............................................................................................9

Lista de Mapa e Tabelas.......................................................................... 11

Agradecimentos.......................................................................................... 12

Prefcio 2 edio................................................................................... 15
Raimundo Barroso Cordeiro Jr.

Prefcio 1 edio.................................................................................. 22
Ronaldo Vainfas

Prlogo............................................................................................................. 28

Captulo I: Mulheres Tupinamb,


Mulheres Esquecidas............................................................................... 32
1. O Problema do Contato Intertnico no Brasil Colonial........32
2. A Mulher Tupinamb e a Antropologia das Mulheres.........41
3. Como Estudar a Mulher Tupinamb?..........................................56
4. Os Tupinambs e sua Etnologia.....................................................71

Captulo II: Mulheres em um Mundo de Homens....................78


1. O Trabalho da Mulher e a Sociedade Tupinamb..................78
2. Maridos e Esposas: as Bases do Poder
entre os Tupinamb........................................................................ 102
3. As Mulheres, os Mesmos e os Outros....................................... 112

Captulo III: Viver Como Mulher Tupinamb........................ 131


1. De Peitan a Kugnatin: os Primeiros Anos............................... 131
2. Descobertas e Responsabilidades da Vida Adulta.............. 150
3. As Hierarquias Femininas na Sociedade Tupinamb........ 165
4. Velhas Asquerosas, Velhas Poderosas: as Uainuy............... 177
5. O Ritual Antropofgico e as Velhas Canibais......................... 200
Captulo IV: A Mulher Tupinamb e o
Contato Intertnico............................................................................. 221
1. Os ndios e o Processo de Conquista........................................ 221
2. A Formao de um Sistema Intertnico.................................. 247
3. Esposas e Escravas: as Mulheres, o Casamento
e o Trabalho......................................................................................... 264
4. Santas e Endemoninhadas: as Tupinamb
e a Ao Jesutica............................................................................... 320

Consideraes Finais............................................................................. 348

Apndice 1.................................................................................................... 362



Apndice 2.................................................................................................... 364

Referncias................................................................................................. 369
1. Obras dos sculos XVI ao XIX....................................................... 369
2. Bibliografia Geral.............................................................................. 370

Iconografia................................................................................................. 382

Fontes das Imagens................................................................................. 401


|9

LISTA DE FIGURAS

Figura 1. Theodore De Bry, Mulher Canibal, detalhe da gravura


Preparo da Carne Humana em Episdio Canibal. Ilustrao
do relato das viagens de Hans Staden ao Brasil, publicado por
Theodore de Bry, America Tertia Pars (3 volume de Grands
Voyages, Frankfurt, 1592).
Figura 2. America (Personificatie van Amerika), Cornelis Kiel
(del.) & Philipe Galle (sculpt.), c. 1585-1590. Ilustrao de Proso-
pographia, prancha n. 43.
Figura 3. Annimo, direita, Staden orando em agradecimento
da realizao de um milagre, junto a uma cruz, erguida na aldeia
de Ubatuba. esquerda, mulheres trabalhando com seus filhos
enfaixados s costas. Ilustrao da edio original da obra
de Hans Staden (Warhaftig Historia und beschreibung eyner
Landtschafft der Wilden..., Marpurg, 1557).
Figura 4. Annimo, Mulheres trabalhando na fabricao de
bebidas, Hans Staden (Warhaftig Historia..., Marpurg, 1557).
Figura 5. Annimo, Mulheres e crianas sorvendo o mingau,
Hans Staden (Warhaftig Historia..., Marpurg, 1557).
Figura 6. Annimo, Staden procura escapar num navio francez,
mas repelido pela equipagem, Hans Staden (Warhaftig
Historia..., Marpurg, 1557).
Figura 7. Annimo, A Saudao Lacrimosa dos Tupinamb,
gravura da obra de Jean de Lry, Histoire dvn voyage fait en la
terre du Brasil, avtrement dite Amerique, La Rochelle, 1570.
Figura 8. Annimo, A aldeia de Ubatuba, etapa final da viagem
de retorno dos tupinambs, vindos de Bertioga e local onde
permaneceu prisioneiro Hans Staden, que est gora sendo objeto
do conhecimento das mulheres. Um pouco acima, outro aspecto

Capa Sumrio
10 |

mostra uma delas raspando-lhe as sobrancelhas, Hans Staden


(Warhaftig Historia..., Marpurg, 1557).
Figura 9. Annimo, Dana das mulheres, em Ubatuba, tendo no
meio Hans Staden, que est com um ornato de penas na cabea.
Ao centro, acima, v-se duas ilhas bem em frente ao litoral da
aldeia, Hans Staden (Warhaftig Historia..., Marpurg, 1557).
Figura 10. Mulheres da Tribo Pintando o Ibirapema e o Rosto
do Prisioneiro para Execuo, Theodore de Bry (America Tertia
Pars, Frankfurt, 1592).
Figura 11. Annimo, O ibirapema pendurado na cabana e a
dansa em seu redor, Hans Staden (Warhaftig Historia..., Marpurg,
1557).
Figura 12. Annimo, O prisioneiro ao centro bebe em companhia
dos seus executores, que tambm fumam sentados a sua roda,
Hans Staden (Warhaftig Historia..., Marpurg, 1557).
Figura 13. Abate do Prisioneiro, Theodore de Bry (America
Tertia Pars, Frankfurt, 1592).
Figura 14. Hans Staden Assiste Preparao do Corpo para
a Devorao Canibal, Theodore de Bry (America Tertia Pars,
Frankfurt, 1592).
Figura 15. A Diviso do Corpo do Prisioneiro Sacrificado e o
Preparo do Alimento, Theodore de Bry (America Tertia Pars,
Frankfurt, 1592).
Figura 16. Albert Eckhout, Mulher Tapuia, 1641; leo sobre
tela, 264 x 159 cm. Acervo do Nationalmuseet, Copenhagen,
Dinamarca.
Figura 17. Albert Eckhout, Mulher Tupinamb, 1641; leo sobre
tela, 264 x 159 cm; Acervo do Nationalmuseet, Copenhagen,
Dinamarca.
Figura 18. Albert Eckhout, Mameluca, 1641; leo sobre tela, 269 x
170 cm. Acervo do Nationalmuseet, Copenhagen, Dinamarca.

Capa Sumrio
| 11

LISTA DE MAPA E TABELAS

Mapa

1. Distribuio das naes Tupi-Guarani da costa


(incio sc. XVI). FAUSTO, 1992: 384.

Tabelas

1. Couvade e Investimento Paterno na Criao dos Filhos

2. Relao entre a Hipermasculinidade e a Presena da Couvade

3. Categorias de Idade Entre os Tupinamb

Capa Sumrio
12 |

AGRADECIMENTOS

Este livro uma adaptao de minha Dissertao de


Mestrado, defendida em 1997, no Mestrado em Antropolo-
gia Cultural da Universidade Federal de Pernambuco. No
posso negar que fiquei tentado a fazer grandes alteraes no
texto, com vistas a extirpar o tom pesadamente acadmico,
e acrescentar as atualizaes necessrias em um tema ex-
tremamente dinmico, como o caso da antropologia das
mulheres. Contudo, acabei por me decidir a deixar o texto
praticamente idntico ao de 1997, por considerar que este
trabalho fruto de um contexto acadmico, e de um deter-
minado nvel de amadurecimento intelectual e pessoal.
Algumas pessoas foram muito importantes no trajeto
desta pesquisa, durante o mestrado, e mais recentemente.
Sou extremamente grato ao meu orientador, Russell Parry
Scott (Departamento de Cincias Sociais, UFPE). Suas crticas
e sugestes precisas, bem como seu entusiasmado apoio ao
tema escolhido, foram cruciais para o desenvolvimento deste
trabalho. Alm disso, seu rigoroso olhar antropolgico foi
fundamental para realizar um contraponto aos meus arroubos
historiogrficos.
Aos demais membros da banca, Roque de Barros Laraia
(Departamento de Antropologia, UNB) e Renato Monteiro
Athias (Departamento de Cincias Sociais, UFPE), meus sin-
ceros agradecimentos pela cuidadosa leitura do trabalho e
pelas esclarecedoras sugestes e crticas. Quero agradecer
tambm a Judith Hoffnagel e Roberto Motta (ambos do De-

Capa Sumrio
| 13

partamento de Cincias Sociais, UFPE), pela leitura precisa


de meu projeto e pelo apoio ao estudo do tema.
Agradeo tambm a Ronaldo Vainfas (Departamento
de Histria, UFF), meu orientador no doutorado, tanto por
seu prefcio quanto pelo constante incentivo s minhas
idias e pesquisas, nem sempre muito ortodoxas. Devo dizer
o mesmo de Eduardo Viveiros de Castro (Departamento de
Antropologia, Museu Nacional/UFRJ), e John Manuel Monteiro
(Departamento de Antropologia, Unicamp), cujas crticas e
comentrios permitiram refinar bastante meus pontos de
vista e minhas anlises.
Tenho uma profunda dvida de gratido para com
Norberto Luiz Guarinello (Departamento de Histria, FFLCH-
USP), que fez crticas extremamente inteligentes e pertinentes
ao meu projeto original de mestrado, e que me sugeriu estudar
as relaes de gnero entre os Tupinamb.
Os atilados comentrios, bem como o auxlio na obten-
o de itens importantes da bibliografia, de Maria Sylvia
Porto Alegre (Departamento de Cincias Sociais, UFCE) me
foram extremamente valiosos e estimulantes.
Marcos Albuquerque (Departamento de Histria,
UFPE) esclareceu alguns pontos importantes em relao
arqueologia dos Tupinamb, alm de me ter facilitado o acesso
bibliografia arqueolgica sobre o tema.
Agradeo ainda aos amigos Antnio Carlos Pinheiro
(Departamento de Metodologia da Educao, UFPB) e Telma
Delgado por todo o apoio acadmico e por terem suportado
estoicamente meu mau humor.
A CAPES, atravs do PICD, me concedeu bolsa de estudo
para a realizao do curso de mestrado. O Departamento
de Histria da UFPB sempre foi solcito para com as minhas
necessidades acadmicas e burocrticas.

Capa Sumrio
14 |

Espero que minha famlia e meus amigos me perdoem


por todos os muitos momentos de afastamento e alienao.
Meu agradecimento mais especial e apaixonado vai
para Serioja Mariano. Sem o seu amor e dedicao eu teria
conseguido bem pouco, e espero poder ajud-la da mesma
forma em suas prprias pesquisas. Este trabalho um presente
de amor para ela.

Capa Sumrio
| 15

PREFCIO 2 EDIO
Raimundo Cordeiro Barroso Jr.1

J se foi uma dcada desde a primeira apresentao


oral que fiz para o De cunh a mameluca. A mulher tupinamb
e o nascimento do Brasil de Joo Azevedo Fernandes. Agora,
passados todos esses anos, por iniciativa do Departamento de
Histria, da Universidade Federal da Paraba, ser publicada
a sua 2 edio com o propsito de homenagear seu autor
precocemente retirado do nosso convvio. Desta feita, foi-
me dada a honrosa tarefa de apresent-lo por escrito, ao
que fao repetindo, com maior convico, minhas primeiras
palavras da apresentao de 2003: De cunh a mameluca
um livro que nasceu para ser um clssico. E por clssico
reafirmo, pressupondo as tradies filosficas e literrias
que o definiram, de Aristteles a Calvino, identificando suas
caractersticas universais e peculiaridades temporais, para
simplesmente dizer que clssica a obra que no se pode
deixar de ler, seja qual for sua ancoragem disciplinar ou rtulo
cientfico, artstico e disciplinar. Portanto, essa obra uma
leitura obrigatria que se impe s inteligncias profissionais
e curiosas inclinadas sobre as coisas do Brasil.
Acredito que o prefaciador da 1 edio deve ser lem-
brado, em especial naquilo que apontou com destaque na

1 Professor Associado de Teoria da Histria, Universidade Federal da Paraba..

Capa Sumrio
16 | De Cunh a Mameluca

obra fruto do esforo refinado de seu autor: [...] um livro


que, enfrentou todos os desafios da relevncia, originalidade
e interdisciplinaridade e o fez com grande brilho (p. 15).
Submete as fontes coevas a uma crtica fina, misturando
sua formao de historiador com a perspectiva tomada de
emprstimo aos antroplogos e aos estudiosos norte-ameri-
canos, adotando instrumental analtico que maneja com
mxima percia [...] com sensibilidade admirvel e por meio
de uma escrita que verdadeiramente seduz o leitor a ponto
de faz-lo apaixonar-se, como Joo Ramalho e Caramuru, pela
mulher tupinamb (p. 16).2
Diante dessas verdades incontestes, o que mais se pode
dizer de uma obra que faz de sua tarefa principal, mesmo que
aparentemente secundarizada, posto que dita apenas no seu
subttulo, discutir o nascimento do Brasil, a no ser da sua
atualidade constante e do consagrado ingresso na lista dos
grandes textos que compem o exerccio secular de dizer o
que o Brasil. Desde a Histria da Literatura Brasileira (1888),
de Slvio Romero, passando por Nina Rodrigues, Euclides da
Cunha, Paulo Prado, Srgio Buarque de Holanda, Gilberto
Freyre e outros tantos, fizeram o que o De cunh a mameluca
se prope dar continuidade, isto , acrescentar ao amplo e
profundo quadro das identidades brasileiras.
A grandeza do empreendimento de Joo Azevedo e sua
insero nessas linhagens de estudos parece to mais evidente,
depois de feita sua leitura atenta, quando se percebe que a
dedicatria ao professor Florestan Fernandes, guardada as
devidas distncias, deixa de ser uma simples meno de apreo
e admirao de um jovem cientista a um pensador consagrado
e assume uma proximidade quase familiar que ultrapassa a

2 Estamos fazendo referncia paginao da 1 edio.

Capa Sumrio
Prefcio 2 edio | 17

coincidncia patronmica dos Fernandes. Mesmo porque


para Florestan Fernandes que Joo dirige suas mais argutas
observaes de natureza crtica (cf. p. 55), principalmente
aquelas concernentes formulao sobre a gerontocracia
masculina nos Tupinamb.
Enquanto crtico, seja da antropologia e seus vieses
marxista, funcionalista, machista ou feminista, Joo Azevedo faz
com que nenhuma crtica seja desperdiada com o abandono
definitivo do objeto criticado, fazendo da crtica apenas um
enfeite retrico, posto que na maioria das vezes o criticado
resgatado naquilo que parece desprezvel, entretanto o
desprezvel torna-se indispensvel na sua argumentao
contrria. Neste dilogo que lembra o estilo socrtico da
maiutica, como processo dialtico e pedaggico, em que
se multiplicam as perguntas a fim de obter, por induo
dos casos particulares e concretos, um conceito geral do
objeto em questo, fundamentado nos recursos maiores e
argutos da ironia, a saber, o modo pelo qual ao se interrogar
sucessivamente leva-se o interlocutor ao reconhecimento da
sua prpria ignorncia, o autor de De cunh a mameluca faz
com que seus interlocutores contribuam de formas as mais
surpreendentes ao seu propsito ltimo que conhecer a
sociedade brasileira a partir de sua prpria etnognese.
A tcnica expositiva de Joo Azevedo que , ao mesmo
tempo, heurstica e narrativa, pode muitas vezes esclarecer
questes sutilmente obscurecidas pela lgica do pensamento
do outro, como tambm provocar o riso prazeroso no leitor,
apesar da seriedade do assunto que apresentado (cf. O
trabalho do homem tupinamb, p. 63), portanto, o riso que
est alm da brincadeira, da caoada, do ridculo como lembra
Milan Kundera n O Livro do Riso e do Esquecimento (1978),

Capa Sumrio
18 | De Cunh a Mameluca

ao rir das idias de Annie Leclerc lanadas no livro Parole de


femme (1974). Essa mesma arte narrativa de poucos artistas
j aparece no prlogo lembrando a velha e boa retrica latina
conservada pelos franceses e venerada pelos portugueses, sem
querer zombar daqueles que acreditam na pseudosntese das
linguagens germnicas e anglo-saxs.
A grande e bem sucedida ousadia de Joo Azevedo foi
contar a histria do nascimento do Brasil a partir das mulheres,
fazendo de um modo no-panfletrio, no-esquemtico, piegas,
posto que no se pode chamar o De cunh a mameluca de um
livro feminista. Por outro lado, tambm no se pode dizer que
o seu autor aderiu ao que foi bastante comum nas cincias
sociais, isto , a misoginia europeia subjacente ao jargo da
neutralidade cientfica. Da que patente o rompimento de Joo
Azevedo com a tradio androcntrica que no permite que
se veja a mulher como alteridade, como elemento autnomo
e no submisso aos interesses dos homens. Por isso, que a
contribuio do De cunh a mameluca est para alm dos
conflitos de gnero, porquanto seja estudo de alteridades
dentro de alteridades, o avesso do avesso, porque estuda a
mulher tupinamb segunda alteridade numa sociedade
feita pelos homens e para os homens, (p. 15), como afirma o
professor Ronaldo Vainfas no seu prefcio 1 edio.
Isto no se constitui, entretanto, numa contribuio
adicional ao j bem fundamentado repertrio feminista de
denncias s prticas machistas. Pelo contrrio, ao tentar
responder se havia de fato uma dominao da mulher por
parte dos homens na sociedade Tupinamb, circunscreve
esse tipo de comportamento aos limites de sua prpria
historicidade. Da o refinamento heurstico do autor, diri-
gindo seu olhar crtico s formas de relaes no interior do

Capa Sumrio
Prefcio 2 edio | 19

mundo Tupinamb, mas pincipalmente relativizando com


fundamentada percucincia os viajantes e os antroplogos
que construram a noo da mulher indgena como besta de
carga. Como diz Joo Azevedo ao apresentar o fio condutor
sua obra:

[...] as reconstrues tradicionais da socie-


dade Tupinamb so fortemente androcn-
tricas e, de certa forma, impedem a realiza-
o de uma investigao aprofundada das
relaes de gnero naquela sociedade, o que
torna a pesquisa direta das fontes uma im-
posio. Esta pesquisa direta mostrou que
o status da mulher na sociedade Tupinamb
era bem mais elevado do que nos faz cr o
vis masculino implcito nas fontes e nas re-
construes antropolgicas. (p. 53).

Nesse livro encontram-se os ndios como protagonistas


da histria sem os ufanismos provenientes da cultura romntica
e imperial do bom selvagem, mas como elemento formador
do Brasil capaz de impor as linhas fortes dos seus modos de
vida aos demais elementos que compuseram o multifacetado
perfil tnico brasileiro.

O exemplo das lnguas faladas no Brasil co-


lonial mostra a necessidade de se olhar, com
uma seriedade e interesse cada vez maiores,
as influncias indgenas na formao social
brasileira. O que ocorreu nos primeiros s-
culos da colonizao, mais que uma simples
dizimao das sociedades indgenas, foi um
processo de transculturao, em que muitos
europeus se indianizaram a ponto de prati-
car a poliginia e a antropofagia, falar as ln-
guas indgenas, e interagir nem sempre de

Capa Sumrio
20 | De Cunh a Mameluca

forma violenta, com as sociedades encontra-


das no novo mundo. (p. 25).

Movido por essas precaues de mtodo, Joo Azevedo


realiza uma abordagem diacrnica em direo a uma viso
interna das estruturas sociais dos Tupinambs, discutindo
alguns primados marxistas iniciados com Engels em seu
Origem da famlia, do Estado e da Propriedade privada
(1894), e tentando compreender a dinmica das sociedades
de parentesco. Neste ponto, ento, o autor cristaliza um dos
termos de sua hiptese de trabalho, ou seja o casamento como
forma de valorizao e controle das mulheres tupinambs
pelos homens tupinambs e posteriormente pelos europeus
na sociedade ps-contato. Mulher e o casamento como refgio,
segurana e prestgio ao homem estrangeiro, a ponto de se
verificar que nessas sociedades a chefia chega a se confundir
com o papel de sogro, portanto, de doador de mulheres.
Estudada nos aspectos de sua intermediao social
como elemento imagtico, biolgico e ecolgico, Joo Azevedo
vai em busca das representaes da mulher na prpria so-
ciedade Tupinamb, encontrando vrios mecanismos de
justificao/ legitamao dos artifcios masculinos para o
controle dessas mulheres. A mulher astuciosamente colocada
no centro da sociedade Tupinamb, quando esta no possui
centro ou quando muito, vrios centros, se comparada ao
cartesianismo dos J.
Os Tupinamb se estruturam e se caracterizam como
uma sociedade de caa e guerra (captura de inimigos-prisio-
neiros), regras de parentesco (grupos de mulheres, irmos e
irms, casamento, etc.), cosmologia separao no ntida da
natureza e da sociedade, guerra e vingana laos de afinidade
com a sociedade definida por suas relaes com o exterior e

Capa Sumrio
Prefcio 2 edio | 21

no por seus limites. E nessa sociedade definido um lugar


social das mulheres, cujos principais elementos so a produo
material, o controle dos alimentos (tcnicas culturais), erro
original, segredos tribais, presa sexual (homens e animais).
Para cumprir esse projeto, Joo Azevedo se deparou
com uma vasta gama de documentos e anlises nem sempre
coerentes entre si, tendo que dialogar com um certo ecletismo
documental e bibliogrfico. Devido a essa complexidade de
fontes e preciosismo metodolgico, o pesquisador/autor fez
uso de fontes primrias, tais como crnicas, relatos de viagem,
documentos coloniais. Alm dos clssicos da antropologia
anglo-sax e brasileira. E o resultado desse percurso de
pesquisa foi a concluso de que

[...] a ideia de que as estruturas internas das


sociedades indgenas foram determinantes
para a constituio da sociedade ps-conta-
to: o que ocorreu no Brasil foi a formao de
um sistema intertnico heterogneo [...] impli-
ca em afirmar a impossibilidade de se com-
preender a formao da sociedade brasileira
enquanto um processo de imposio cultural
(aculturao) da parte dos europeus sobre
os indgenas. (p. 52-53).

Por essas e outras tantas razes expostas com elegncia


e clareza, que o livro De cunh a mameluca. A mulher tupinamb
e o nascimento do Brasil, de Joo Azevedo Fernandes, um
clssico de interpretao do Brasil e, enquanto tal, deve ser
leitura obrigatria para todos e no somente para historiadores
e antroplogos.

Joo Pessoa, Agosto de 2014.

Capa Sumrio
22 |

PREFCIO 1 EDIO
Ronaldo Vainfas3

Se h uma tarefa difcil de cumprir na rea de Cincias


Humanas, particularmente na histria, produzir um trabalho
realmente original e relevante. Mais difcil, ainda, faz-lo em
perspectiva interdisciplinar, o que muitas vezes no passa de
uma promessa enunciada. E se o tema se inscreve, como no
caso, no campo da novssima histria indgena, ao menos no
caso do Brasil, o desafio ainda maior.
A tradio historiogrfica brasileira , neste campo,
muito acanhada, para no dizer negligente. J nosso grande
historiador do sculo XIX, Francisco Adolpho de Varnhagen,
dizia que os ndios no tinham histria, ficando seu estudo
circunscrito ao domnio da etnologia, razo pela qual dizia que
a histria do Brasil comeara em 1500. Disse isto, a bem da
verdade, apesar de escrever trs excelentes captulos sobre o
mundo dos Tupinamb na sua Histria Geral do Brasil (1854-
57), os quais, se pecam pelo juzo de valor, sobrevivem pelo
esforo de coligir informaes no meio do cipoal da crnica
e tratadstica colonial.
Muitos dos contemporneos de Varnhagen no lhe
perdoaram pelo juzo rigoroso acerca dos ndios brasileiros,
num tempo em que a figura do ndio era cada vez mais alada
categoria de smbolo nacional. Gonalves de Magalhes, autor

3 Professor Titular de Histria Moderna, Universidade Federal Fluminense.

Capa Sumrio
Prefcio 1 edio | 23

do pico A Confederao dos Tamoios, foi um dos defensores


do estudo dos ndios no seu libelo Os ndios perante a histria
(1860) e no faltaria, em todos os domnios, intelectuais,
artistas, escritores e msicos a monumentalizar a figura dos
ndios.
Jos de Alencar ou Gonalves Dias, na literatura,
Rodolpho Amoedo, na pintura, Carlos Gomes, na pera,
entre muitos outros, o fizeram com maestria. Entre estigmas
e idealizaes, alguma coisa sria se fez no oitocentos. Frei
Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres escreveu um vo-
cabulrio indgena, em 1846, e o mesmo Gonalves Dias
publicaria seu Dicionrio da lngua tupi chamada lngua
geral dos indgenas do Brasil, em 1858.
No exageremos, porm. Num tempo em que at a
nobreza imperial passou a ostentar ttulos com nome indgena,
como o prprio Gonalves de Magalhes, brasonado como
Visconde de Araguaia, o charme era incensar os tupis nomes,
tradies, mitos, lngua. Os demais grupos, embora seu estudo
tenha ao menos se rascunhado neste tempo, ficaram meio
perdidos no universo vago dos botocudos ndios bravos,
para usar a linguagem oficial da poca.
O resultado, no campo da historiografia, foi o enrai-
zamento de certo desdm, misturado com ignorncia e pre-
conceito, no que toca histria indgena. Nem Capistrano de
Abreu escapou disso, apesar de crtico de Varnhagen em vrios
pontos. A pobreza da historiografia brasileira em relao
histria indgena adentrou o sculo XX e s no final do milnio
deu alguns sinais de autocrtica. Durante a maior parte do
sculo passado, o ndio este genrico de cariz colonialista
foi estudado como mo-de-obra da colonizao, como objeto
da catequese, como obstculo indmito ao avano europeu,

Capa Sumrio
24 | De Cunh a Mameluca

mas raramente, para dizer o mnimo, como protagonista da


histria do Brasil.
Isto em franco contraste com o que fizeram e fazem
os etnlogos e antroplogos. Gilberto Freyre, que foi a um
s tempo historiador, antroplogo e socilogo, foi dos raros
a incursionar no universo indgena, valorizando-o com um
dos elementos formadores do Brasil. Alfrd Mtraux, este
magnfico etnlogo suo, foi outro a escrever obras preciosas,
ainda nos anos 1920, como A religio dos tupinambs. Mais
adiante, Darcy Ribeiro, um campeo no estudo sobre os ndios.
Mas h que destacar Florestan Fernandes, autor do clssico A
organizao social dos Tupinamb, ainda nos anos 1940 autor
a que, justamente, Joo Azevedo Fernandes dedica seu livro. Os
antroplogos vem h muito ensinando os historiadores neste
campo, e particularmente no caso dos tupinlogos, impossvel
no mencionar as slidas contribuies de Roque Laraia e
Eduardo Viveiros de Castro, sem esquecer do trabalho de
Manuela Carneiro da Cunha.
No fosse o dilogo crescente entre historiadores e an-
troplogos e ainda hoje estaramos, no campo da historio-
grafia, engatinhando entre o obscurantismo e a monumen-
talizao. Alguns passos, felizmente, tm sido dados para
superar este quadro. Negros da Terra, de John Monteiro
um bom exemplo. Metamorfoses indgenas, de Maria Regina
Celestino de Almeida, recm publicado pelo Arquivo Nacional,
outro exemplo importantssimo. Religio como traduo:
missionrios, Tupi e tapuia no Brasil Colonial, doutorado
de Cristina Pompa premiado com o Prmio da ANPOCS, em
2002, outro trabalho de ponta. Curiosamente, porm, as duas
ltimas teses que citei foram sustentadas na Ps-Graduao
em Antropologia da UNICAMP, embora ambas adotem

Capa Sumrio
Prefcio 1 edio | 25

perspectiva histrica e estejam baseadas em pesquisa


documental.
Joo Azevedo Fernandes, historiador de ofcio, tambm
fez seu livro no contexto acadmico da Antropologia. Mas fez
histria. Um livro que, como dizia no incio, enfrentou todos os
desafios da relevncia, originalidade e interdisciplinaridade e o
fez com grande brilho. De quebra, se debruou sobre uma fatia
do mundo tupi o das mulheres praticamente inexplorado,
no fosse o quase solitrio texto oitocentista de J.J. de Oliveira
Machado, Qual era a condio do sexo feminino entre os
indgenas do Brasil? (1842).
Foi para responder esta e muitas outras perguntas
que Joo Azevedo Fernandes escreveu seu livro, ciente das
dificuldades e das mil lacunas que o tema apresenta, como
expe no primeiro captulo Mulheres Tupinamb, Mulheres
Esquecidas. Ato contnuo, dedica-se a compreender e
explicar o papel das mulheres numa cultura essencialmente
masculina, lanando-se a uma aventura extraordinria: estudar
alteridades dentro de alteridades, o avesso do avesso, porque
estuda o indgena a partir de fontes europias, e estuda a
mulher tupinamb segunda alteridade numa sociedade
feita pelos homens e para os homens. Verticaliza o estudo no
captulo terceiro, Viver como Mulher Tupinamb, esmiuando
as faixas etrias, de peitan a kugnatin e da, passando por trs
outras classes de idade, alcanando a categoria de uainuy.
Um percurso em que a menina se torna mulher, passa a viver
a sexualidade permitida luz dos tabus indgenas, assume
funes na economia dos grupos locais, engravida, convive com
o sistema de couvade, com sua tendncia hipermasculidade,
at se tornar a velha uainuy.
As velhas tupinambs eram mesmo velhas feias e
porcas, como delas disse o capuchinho Yves dEvreux no sculo

Capa Sumrio
26 | De Cunh a Mameluca

XVII? Joo Azevedo pe tudo isto em xeque, esclarecendo antes


de tudo, que a mulher se tornava uainuy a partir dos quarenta
anos. Mulheres na flor da idade diria de minha parte, se me
for permitido o palpite sendo caso de lembrar que, no mundo
portugus do tempo de Gil Vicente ou mesmo de Cames, no
era raro que mulheres na faixa dos trinta fossem consideradas
velhas! De todo modo, as velhas Tupinamb alcanaram,
naquela sociedade, fatias importantes de prestgio e poder,
sobretudo na relao com o inimigo ou o estrangeiro. Basta
ver, como examina nosso autor, o papel que desempenhavam
na saudao lacrimosa, na preparao do cauim, nos rituais
antropofgicos, sem perder o vigor sexual. J Anchieta, no
seu Auto de So Loureno, dizia, demonizando-as, que as ditas
velhas, como serpentes, preparavam negras bebidas, para
serem belas e ardentes: no amor, na cama e na vida. Melhor se
dissesse nas redes, como ento se fazia amor naquele tempo.
Mas vale o registro.
Anchieta parte, Joo Azevedo opera com o andro-
centrismo do mundo tupinamb para question-lo, quando
menos matiz-lo, e assim avanar em relao aos clssicos
modelos de Mtraux e Florestan. Submete as fontes coevas a
uma crtica fina, misturando sua formao de historiador com
a perspectiva tomada de emprstimo aos antroplogos e aos
estudiosos norte-americanos, adotando instrumental analtico
que maneja com mxima percia. Tudo isto, vale acrescentar,
nosso autor realiza com sensibilidade admirvel e por meio
de uma escrita que verdadeiramente seduz o leitor a ponto
de faz-lo apaixonar-se, como Joo Ramalho e Caramuru, pela
mulher tupinamb.
O quarto ato deste livro ultrapassa o universo indgena
stricto sensu, enveredando pelo mundo colonial, o contato

Capa Sumrio
Prefcio 1 edio | 27

intertnico, expondo como as mulheres foram violentadas,


mas souberam tambm se apropriar da cultura colonizadora.
Da cultura e dos homens. Umas alcanaram o mundo de Deus,
como a Maria Rosa, que se tornou freira franciscana. Outras
ficaram entre santas e feiticeiras, como a Santa Maria Me
de Deus que eu mesmo estudei na Santidade de Jaguaripe
quinhentista. A maioria se enroscou com os portugueses e
franceses, dando o primeiro passo na construo de uma
sociedade tnica e culturalmente hbrida.
Gilberto Freyre j havia valorizado as cunhs, no seu
clssico de 1933, nelas vendo, quando menos, a base fsica da
famlia brasileira. Por seu intermdio enriqueceu-se a vida
do Brasil de diversos alimentos, do uso de drogas e remdios
caseiros, utenslios de cozinha e de processos de higiene,
escreveu mestre Gilberto, inclusive o banho frequente ou
pelo menos dirio, que tanto deve ter escandalizado o euro-
peu porcalho do sculo XVI.
Joo Azevedo Fernandes foi muito alm da grandilo-
qncia librrima de nosso autor maior e, unindo antropologia
e histria, deu vida s nossas antigas cunhs, permitindo
reconhec-las, tambm elas, como protagonistas da histria:
da histria dos tupinambs e da histria da colonizao, uma
e outra misginas, pelo menos androcntricas, cada qual a
seu modo. Tornaram-se as cunhs pouco a pouco mamelucas,
mes de mamelucos, mes dos primeiros brasileiros. No por
acaso nosso autor relaciona, no subttulo de seu belo livro, a
mulher Tupinamb ao nascimento do Brasil. Os que o lerem
aprendero muito sobre a nossa histria, sobre si e sobre os
outros no masculino e no feminino.

Rio de Janeiro, Julho de 2003.

Capa Sumrio
28 |

PRLOGO

1563. Na grande aldeia de Iperoig, Jos de Anchieta


ajoelha-se e inicia uma orao, em meio algazarra das
crianas e mulheres no terreiro. Ao seu lado, o padre Manuel
da Nbrega tosse de forma pungente, incomodado pela tu-
berculose e pelo frio e umidade da noite anterior. Os dois
padres estavam incumbidos de dificlima, e perigosa, misso.
Aqueles Tupinamb, conhecidos como Tamoio, eram inimigos
renhidos e ferozes dos portugueses, e aliados e parentes dos
herticos franceses. No momento em que os portugueses
enfrentavam uma revolta entre seus prprios aliados, os
Tupiniquim, os padres se viram frente necessidade de
procurar a paz com aqueles inimigos, ferozes como bestas
selvagens, e amantes da guerra e da carne humana.
Caminhando sempre no tnue limite entre o xito e a
inglria morte nas mos dos guerreiros canibais, os inacianos
possuam um trunfo importante: para alm da averso de-
votada aos portugueses, os Tamoio nutriam um dio ainda
maior pelos seus inimigos tradicionais, os Tupiniquim, com os
quais j haviam trocado inmeras flechas e cabeas esmagadas.
Tal trunfo tambm escondia um grande risco: os padres se
faziam acompanhar de escravos ndios, inimigos dos Tamoio,
e observados com cobia cada vez maior por guerreiros
vidos por trofus humanos, sobre os quais conquistariam
novos nomes, e mais algumas daquelas cicatrizes que mar-
cavam, em seus prprios corpos, o sucesso obtido nos re-
pastos canibais.

Capa Sumrio
Prlogo | 29

Desde o amanhecer daquele dia, os ndios dedicavam-


se ao consumo entusiasmado de sua bebida nativa, o cauim,
produzido e servido pelas mulheres e moas da aldeia. Isto era
um mau sinal: as bebedeiras muitas vezes estavam associadas
guerra ou ao canibalismo, e representavam grave risco
vida dos padres. Durante a embriaguez, os ndios tornavam-
se ainda mais ameaadores, reafirmando, atravs de longos
e elaborados discursos, as velhas inimizades e recordando,
entre gritos de dio e desejos de vingana, os parentes mortos
e comidos pelos inimigos.
De repente, algumas mulheres, simpticas aos padres,
trazem o aviso: os ndios preparam-se para tomar um dos
escravos, esmagando-lhe a cabea e comendo de sua carne.
Era verdadeiro o alerta, e apesar dos temerrios protestos dos
padres, uma grande quantidade de ndios, cheios do cauim e
de dios ancestrais, penetram na cabana e arrastam o desgra-
ado ndio para o terreiro, tomado agora por inmeros ho-
mens, mulheres e crianas.
Uma cena dantesca desenrolou-se ento. Enquanto os
homens, como lobos, puxavam e arrastavam o prisioneiro,
uma grande quantidade de mulheres, com enorme trisca e
barafunda que no havia quem se ouvisse, debatia seu destino.
Algumas, temendo a reao dos portugueses, diziam que o
cativo deveria ser poupado, enquanto outras clamavam por
sua morte. Finalmente o ndio foi levado e teve sua cabea
destroada por um certeiro golpe do tacape cerimonial, o
ibirapema. Deixemos que o prprio Anchieta descreva o
que ocorreu a seguir:

(...) junto com ele mataram outro seu con-


trrio, os quais logo despedaaram com gran-
dissimo regosijo, maxim das mulheres, as
quais andavam cantando e bailando, umas

Capa Sumrio
30 | De Cunh a Mameluca

lhes espetavam com paus agudos os mem-


bros cortados, outras untavam as mos com
a gordura deles e andavam untando as ca-
ras e bcas s outras, e tal havia que colhia
o sangue com as mos e o lambia, espetaculo
abominavel, de maneira que tiveram boa car-
niaria com que se fartar.

No dia seguinte, entre os restos da macabra cerimnia


do dia anterior, algumas das mulheres contrrias morte do
escravo saram a discursar pelas casas, dizendo que aquilo
havia sido um grande erro, e que os portugueses se vingariam
fazendo-lhes a guerra de forma ainda mais destrutiva. Fizeram-
no de tal forma, que pouco faltou para que os ndios matassem
tambm os padres, para que os nossos tivessem bem que
vingar. Tiveram os inacianos de utilizar toda a sua percia
na fala para convencer os Tamoio de que no deveriam se
preocupar, que os portugueses jamais dariam ouvidos a
mulheres, nem fariam caso de um escravo ndio.
Apesar do aparente sucesso, Anchieta imaginou, mais
uma vez, que estaria vivendo seus ltimos dias nas mos
daqueles pagos, to diferentes de tudo o que era considerado
civilizado e humano pelos europeus quinhentistas. Tal era a
sua apreenso, que escreveu, j sem muitas esperanas de
sobrevivncia:

(...) vendo eu por este caso e conhecendo de


todo a grande falsidade daquela gente e sua
pouca constncia no bem comeado e muita
arte para dissimular maldades que deter-
minavam cometer, acabei de persuadir-me
que mui pouca cousa bastava para os mover
a nos dar a morte, e determinei de me dar
mais intimamente a Deus, procurando no
s achar-me mais aparelhado para receb-la,

Capa Sumrio
Prlogo | 31

mas tambm desej-la e pedi-la a Deus Nos-


so Senhor com contnuas oraes e inflama-
dos desejos (...).4

No seria daquela vez que Anchieta e Nbrega en-


contrar-se-iam com seu deus, mas esta cena, narrada nos
termos em que o canarino a colocou, revela-nos um ponto
dos mais importantes, mas muito pouco, ou nada, percebido
por aqueles estudiosos que se debruaram sobre este
perodo crtico na formao do Brasil. Refiro-me ao papel
desempenhado pelas mulheres naquelas sociedades nativas
que receberam, em primeiro lugar, o impacto da invaso e da
expanso dos europeus. Foram as mulheres que debateram
o destino do prisioneiro, foi uma faco feminina que desen-
cadeou e comandou o ritual antropofgico, e foi outra faco
feminina que admoestou os ndios a respeito do que havia
sido feito.
Ora, como isto se coaduna com o lugar, absolutamente
menor, ocupado pela mulher Tupinamb em quase todas as
descries feitas sobre a etnognese brasileira? Como escapar
de uma viso, mais do que tradicional, que reserva aos ndios,
suas sociedades e suas culturas, um papel de coadjuvantes em
um processo de miscigenao tremendamente complexo? E,
o mais importante, como falar de mulheres j desaparecidas,
que viviam em sociedades com um forte complexo cultural
de supremacia masculina, sem cair na tentao de v-las
como simples emanaes do imaginrio daqueles homens
que as descreveram, marcados indelevelmente pela misoginia
europeia?. Este livro tentar responder a algumas destas
questes.

4 Os dois trechos citados esto na Carta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente,


Janeiro de 1565, in Anchieta, 1988: 226-7.

Capa Sumrio
32 |

CAPTULO I
Mulheres Tupinamb, Mulheres
Esquecidas

1. O PROBLEMA DO CONTATO INTERTNICO


NO BRASIL COLONIAL

Estudar o lugar da mulher na sociedade Tupinamb, e o


papel desempenhado por mulheres indgenas e mamelucas no
processo de contato desencadeado pela invaso europeia do
Brasil, significa abordar uma srie de eventos que colocaram
em choque naturezas e culturas radicalmente diferentes
com consequncias funestas para as populaes indgenas
envolvidas. Tais eventos, contudo, deram origem a uma for-
mao social marcada no apenas pela violncia e pelo
etnocdio, mas tambm por formas inteiramente originais de
interao cultural e tnica, naquilo que Darcy Ribeiro chamou
de criao de um povo novo.1
Na abordagem deste fenmeno multifacetado, a mulher
Tupinamb surge como uma imagem que parece resumir
em si boa parte desta complexidade, na medida em que se
apresenta como um elemento privilegiado de intermediao
entre aqueles mundos dspares. Elemento de intermediao
imagtica ao fornecer ao Ocidente cristo, juntamente com
a figura do guerreiro canibal, a representao mxima da
alteridade entre a Europa e aquele mundo novo com seus
estranhos habitantes (figuras 1 e 2). Elemento de intermediao

1 Ribeiro, 1996 a: 19.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 33

ecolgica, transmitindo a europeus e seus descendentes


muitas vezes atravs do trabalho agrcola escravo as tcnicas
nativas de sobrevivncia no mundo tropical. Por fim, mas no
menos importante, um elemento de intermediao biolgica,
ao gestar os mamelucos que formaram o grosso da populao
brasileira nos primeiros tempos da colnia.
Durante o trajeto deste livro tentarei construir um olhar
crtico a uma posio tradicional com relao aos primrdios
da sociedade brasileira que reduz indevidamente, quando no
ignora, o impacto do encontro das culturas e estruturas sociais
europeias e indgenas nesta formao. Refiro-me ideia de que
uma populao indgena rarefeita e primitiva, mal adaptada
escravido, tenha sido substituda de forma lamentvel
por certo, mas rpida por um mundo majoritariamente afro-
brasileiro de engenhos de acar voltados para o exterior.
Tal viso, embora parcialmente correta para aquelas
regies mais ligadas ao comrcio internacional, no apenas
lana s sombras as particularidades do fenmeno em vastas
reas do Brasil caso de So Paulo e da Amaznia, por
exemplo como no d conta das evidncias que mostram a
predominncia numrica do estrato mameluco na populao
total e o amplo uso das lnguas gerais nas relaes pessoais,
uso superior ao do portugus em boa parte do territrio at
pelo menos o final do sculo XVIII.2
A questo lingustica representa, alis, um bom exemplo
das dificuldades advindas de uma adeso muito estrita aos
modelos explicativos tradicionais da historiografia brasileira.
bem sabido que, naquelas reas mais afastadas dos ncleos de

2 Villalta, 1997: 332-41; cf. Ribeiro (1996a: 151), para uma estimativa,
bastante especulativa, do tamanho e composio tnica da populao
colonial.

Capa Sumrio
34 | De Cunh a Mameluca

plantation e dos centros de comrcio com a metrpole e com


a frica, as lnguas gerais derivadas do Tupi representavam o
principal veculo de comunicao. Em regies de forte presena
indgena, como So Paulo, o uso do portugus foi marginal at
fins do sculo XVIII.
Em 1698 o governador Artur de S e Menezes solicitava
ao Rei que s enviasse clrigos que falassem a lngua geral,
tendo em vista que: (...) a mayor parte daquella Gente se no
explica em outro ydioma, e principalmente o sexo feminino e
todos os servos, e desta falta se experimenta irreparvel perda,
como hoje se ve em So Paulo com o nouo Vigario que veio
provido naquella Igreja, o qual ha mister quem o interprete
(...). A mesma solicitao foi feita em 1725. Em 1828 Hercules
Florence escreveu que as senhoras paulistas de quarenta anos
antes por volta de 1780 ainda falavam a lngua geral no
ambiente domstico.3
O exemplo das lnguas faladas no Brasil colonial mostra
a necessidade de se olhar, com uma seriedade e interesse
cada vez maiores, as influncias indgenas na formao social
brasileira. O que ocorreu nos primeiros sculos da colonizao,
mais do que uma simples dizimao das sociedades
indgenas, foi um processo de transculturao4, em que muitos
europeus se indianizaram a ponto de praticar a poliginia
e a antropofagia, falar as lnguas indgenas, e interagir, nem
sempre de forma violenta, com as sociedades encontradas no
Novo Mundo. Europeus como Joo Ramalho e Diogo lvares
Caramuru foram bem sucedidos, contra todas as possibilidades,
porque souberam se imiscuir naqueles espaos reservados pela
sociedade Tupinamb aos estrangeiros, espaos que sempre

3 Holanda, 1979 (1936): 89.


4 Giucci, 1993: 201.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 35

estavam relacionados, de uma forma ou de outra, ao casamento


e s relaes com as mulheres.
O argumento central deste livro de que mesmo em
um contexto de contato intertnico violento e desestruturador,
de epidemias e escravizao catastrficas, so construdas
esferas de consenso e interao social, sem o qu a vida dos
indivduos envolvidos seria impossvel. Tais esferas no se
constituram, pelo menos nos primeiros tempos, em torno
de instituies europias transplantadas, mas sim atravs
das instituies sociais indgenas, especialmente aquelas
relacionadas ao casamento e afinidade. Como este trabalho
tenta compreender o processo de contato a partir de uma
viso interna das estruturas sociais dos Tupinamb, tor-
na-se importante delimitar algumas caractersticas da-
quela sociedade que moldaram e mesmo dirigiram aquela
transculturao.
Em sociedades que no se estratificam em classes
socioeconmicas como o caso dos Tupinamb e outras
sociedades tradicionalmente denominadas de primitivas
o sistema de relaes sociais e a organizao de direitos
e obrigaes individuais se expressa em maior ou menor
grau atravs de prticas apoiadas em terminologias e laos
de parentesco e afinidade. Ali onde no existem distines
de casta ou classe e onde o trabalho organizado em funo
de linhas de sexo e idade, com predominncia clara do
trabalho feminino, o casamento que regular privilgios e
hierarquias, desigualdades inerentes a qualquer organizao
social humana.5
No caso dos Tupinamb o poder pessoal estava rela-
cionado capacidade de alguns indivduos, chefes dos gru-

5 Dumont, 1992: 66.

Capa Sumrio
36 | De Cunh a Mameluca

pos domsticos, as malocas, manterem junto a si seus filhos


homens, casando-os virilocalmente, e atrarem genros para
sua maloca atravs da uxorilocalidade6 preferencial: a prpria
noo de chefia se confundia com a posio de sogro, de
doador de mulheres.7 Tal situao ao menos no discurso
social dominante inaugurava entre doadores e receptores
uma aparente relao de dvida, de servio da noiva, dvida
que devia ser resgatada atravs da prestao por parte do
genro / cunhado de um cativo canibalizvel parentela da
esposa, ou da cesso de uma filha ao irmo da esposa (o
casamento preferencial entre o tio materno e a sobrinha, que
tanto surpreendeu os cronistas). No primeiro caso, trata-se de
um duplo do prprio genro, no segundo da esposa recebida.8
Uxorilocalidade e virilocalidade eram pontos em um continuum
no qual escapar ao servio da noiva associado uxorilocalidade
era um ideal somente alcanvel individualmente atravs das
proezas guerreiras ou, socialmente, atravs da fora poltica
dos parentes do noivo.
Esta , por certo, uma abordagem essencialmente
masculina da economia poltica dos Tupinamb; como se
ver mais frente um enfoque feminino da mesma questo
permitir o enriquecimento de nossa percepo das relaes
de gnero naquela sociedade, e mesmo das estruturas sociais
resultantes da invaso europeia. De todo modo evidente
que o casamento uma instncia decisiva na disputa pelo

6 No sistema de residncia ps-marital denominado de virilocalidade, a


esposa vai residir junto aos parentes do noivo; na uxorilocalidade o noivo
que vai residir junto aos parentes da noiva. Cf. van den Berghe (1983: 150)
para estas definies, e Viveiros de Castro (1986: 96) e Laraia (1972: 36)
para uma discusso sobre os sistemas ps-maritais dos povos Tupi.
7 Viveiros de Castro, 1986: 96-7, 682-6; 1993: 190-1.
8 Viveiros de Castro, 1986: 319.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 37

poder poltico e para a apropriao da fora de trabalho dos


indivduos, notadamente das mulheres.
No se pense, contudo, que as mulheres sejam agen-
tes passivos neste processo, que no se reduz a qualquer
cerimnia particular, que o casamento. Antes pelo contrrio:
extremamente interessante para aquelas o casamento
uxorilocal, visto que desta forma continuam a residir com seus
consanguneos que podem apoi-las contra aes violentas
ou indesejadas de seus maridos. Assim a uxorilocalidade, que
pelo lado mais evidente uma forma de sogros e cunhados
exercerem influncia sobre seus afins, por outro lado garante
tambm o espao para o exerccio de formas caractersticas
do poder feminino em sociedades no-estratificadas, como
se ver mais tarde.
a este mundo que se integraro os primeiros eu-
ropeus, nufragos e degredados portugueses ou intrpretes
(truchement) normandos e bretes, entre outros, que se
defrontavam com uma situao-limite: de um lado tornar-se
cativo que de certa forma se tornava um afim, pois era
entregue a uma esposa, uma mulher do grupo de seu captor,
que o vigiava e o alimentava at o dia do sacrifcio9 ou, em
outra hiptese, cunhado, situao que os cronistas europeus
consideraram, exageradamente, como uma quase escravido,
em virtude das incmodas exigncias da uxorilocalidade. A
primeira situao era obviamente pouco desejvel, j que o
cativo afinizado estava destinado ao repasto canibal; fugir
segunda situao e casar virilocalmente com as ndias o que,
sintomaticamente, era o mesmo ideal dos homens Tupinamb
tornou-se um dos problemas centrais a ser solucionado pelos
primeiros europeus.

9 Fernandes, 1989 (1948): 121.

Capa Sumrio
38 | De Cunh a Mameluca

Comentar as solues encontradas por estes significa


tocar em uma das caractersticas mais importantes dos pri-
mrdios da presena europeia: trata-se do fenmeno da tran-
sio entre uma fase em que os europeus se integram ao
mundo indgena como genros cobiados por seus presentes,
por suas armas e por sua ligao com as estruturas coloniais
de poder, sendo que alguns dentre eles alcanam inclusive uma
situao privilegiada nos prprios termos indgenas, enquanto
doadores de mulheres; em um segundo momento assiste-
se consolidao de algo semelhante famlia patriarcal
descrita por um Gilberto Freyre, em que o cunhadismo de base
Tupinamb desaparece e a poliginia se camufla nos inters-
tcios da escravido e do compadrio.
Do ponto de vista da mulher indgena estamos diante
de uma clara transformao entre a uxorilocalidade prefe-
rencial e a virilocalidade exclusiva, o que acarreta uma trans-
formao no status feminino que no pode ser compreendido
unicamente apelando-se para a crtica anacrnica ao colonia-
lismo europeu: em meio destruio provocada por este
colonialismo abriam-se espaos para que indivduos entre
estes as mulheres ndias e mamelucas se posicionassem de
forma a garantir sua sobrevivncia em um mundo marcado
por sbitas transformaes.
Este no um tema que possa ser abordado de forma
isolada. Estudar o papel da mulher indgena na formao social
brasileira exige o uso de uma vasta gama de documentos e
anlises nem sempre coerentes entre si. A prpria dificuldade
que existe em se ter acesso a uma realidade esmaecida como
esta faz com que no se possa desperdiar as informaes
disponveis sobre as mulheres do perodo, mesmo custa
de um certo ecletismo documental e bibliogrfico. Os parcos

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 39

indcios existentes sobre o tema central desta dissertao,


a evoluo do status feminino, devem ser enriquecidos por
uma thick description que posicione estes elementos em um
contexto mais global e esclarecedor.
A partir de um estudo das caractersticas endgenas
da sociedade Tupinamb, passando pela explorao do
mundo claramente mameluco dos paulistas de Piratininga,
pela misoginia militante dos jesutas e pela perplexidade
que transparece nas representaes artsticas europeias das
nativas, pode-se chegar a um corpus informativo que, se no
revela todas as instncias da vida das mulheres, pode permitir
a superao tanto da promiscuidade gosoza e dionisaca
entrevista por Gilberto Freyre ou Paulo Prado, quanto do
relativo desinteresse pelo tema revelado pela moderna his-
toriografia brasileira.
importante notar que se no possvel falar dos
homens coloniais, j que estes estavam pulverizados em
vrias categorias portugueses e outros europeus, clrigos e
colonos, mamelucos e bastardos, ndios brabos e reduzidos as
mulheres, majoritariamente ndias e mestias, constituram
um grupo muito mais discernvel, embora pior documentado e
que certamente apresentava importantes diferenas de acordo
com cada contexto regional e cada situao de classe, o que
no impedir, suponho, a construo de uma explanao sobre
estas mulheres que considere as modificaes nas regras de
residncia e nos mecanismos sociais de extrao do trabalho
feminino, bem como as repercusses destas transformaes
na vida social como um todo.
Durante dcadas existiu certa dificuldade no trato
deste tema, notadamente por causa da supremacia de uma
viso sobre o perodo colonial fortemente marcada pelos

Capa Sumrio
40 | De Cunh a Mameluca

aspectos ligados ao desenvolvimento do capitalismo mercantil


europeu. Embora tais aspectos no possam ser descurados,
visto estarem na prpria raiz do empreendimento colonial,
ainda menos aceitvel que se parta desta constatao para se
chegar ideia de que houve uma substituio pura e simples
de uma sociedade indgena por uma outra exclusivamente
vinculada quele expansionismo e ao imaginrio do sculo
da Reforma. Uma das caractersticas mais importantes da
aventura colonial europeia, e no apenas da portuguesa como
quis Gilberto Freyre, a capacidade de incorporar prticas,
instituies e cosmologias indgenas como estratgia de
dominao. a improvisao de poder de que fala Stephen
Greenblatt, a habilidade europeia de insinuar-se vrias vezes
dentro das estruturas polticas, religiosas e tambm psquicas
preexistentes dos nativos e utiliz-las em proveito prprio.10
Desta forma, torna-se evidente a necessidade de se
compreender no apenas a lgica subjacente s atitudes
europeias mas tambm os aspectos da dinmica interna
prpria da sociedade Tupinamb que foram utilizados,
conscientemente ou no, pelos invasores. Dentre estes
aspectos, sobressaem-se aqueles relacionados s vidas das
mulheres e a todo o contexto das relaes de gnero existentes
entre os Tupinamb, que eram, claramente, uma sociedade
fortemente marcada por um complexo cultural de supremacia
masculina. Tanto nos textos de cronistas e viajantes, quanto nas
obras de autores como Florestan Fernandes ou Darcy Ribeiro,
as mulheres Tupinamb aparecem em um papel subsidirio
ao dos grandes guerreiros antropfagos como Cunhambebe
ou Alkindar-miri, mas estes mesmos textos clssicos, a partir
de uma leitura crtica apoiada na antropologia das mulheres

10 Apud Giucci, 1992: 207.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 41

e na etnologia indgena contempornea, so capazes de revelar


a inadequao desta viso unicamente masculina da sociedade
Tupinamb.
Esta no , por certo, uma tarefa isenta de dificuldades,
em virtude do carter fortemente androcntrico dos docu-
mentos histricos e do fato de que, mesmo dentro da antro-
pologia, a ideia de se privilegiar as mulheres como objeto
de conhecimento seja relativamente recente e problemtica.
Enfrentar estas dificuldades representa, no obstante, uma
necessidade para o pesquisador interessado nas mulheres
que criaram, em seus corpos e em suas mentes, o pas que
se tornaria o Brasil, e que sofreram, mais do que qualquer
outro grupo social, o peso de um processo catastrfico ma-
joritariamente dirigido por homens.

2. A MULHER TUPINAMB E A ANTROPOLOGIA


DAS MULHERES

Peggy Sanday, discutindo a persistncia daquilo que ela


chama modelo patriarcal de anlise antropolgica, distingue
duas possibilidades de estudos focalizados nas experincias
femininas: a antropologia feminista, sugiro, fabricao de
mitos em prol da transformao, enquanto que a antropologia
das mulheres registra os detalhes das vidas das mulheres sem
se importar com preocupaes polticas atuais e evita explicar
essas vidas em termos universais.11
Ao contrrio de Sanday, que parece considerar as
duas possibilidades como equivalentes em termos de valor
explanatrio, este livro se limitar ao desenvolvimento da
segunda alternativa: o interesse aqui estar voltado para a

11 Sanday, 1993: 87.

Capa Sumrio
42 | De Cunh a Mameluca

pesquisa e descrio daqueles detalhes de vida das mulheres


Tupinamb que tornaram suas experincias algo nico, tanto
no interior de sua prpria sociedade quanto no contexto de
frico intertnica que se seguiu. Para isso importante
uma rpida anlise dos diferentes instrumentais tericos
desenvolvidos por essa antropologia, na medida em que
todos eles oferecem elementos importantes para a compreen-
so daquelas experincias.
Como foi dito anteriormente, tentar-se- neste trabalho
mostrar que possvel alargar a compreenso do contato euro-
indgena, e da condio das mulheres Tupinamb e mamelucas
durante aquele processo, a partir do estudo das modificaes
que atingiram a organizao tradicional da famlia e do espao
domstico e as consequncias destas modificaes para o
status entendido aqui como um determinado grau de pres-
tgio e valorizao socialmente reconhecidos daquelas
mulheres. O problema do status feminino e, por extenso,
a existncia ou no de uma universalidade da dominao
masculina constitui um dos pontos bsicos sobre os quais se
constri a antropologia das mulheres, notadamente quando
este estudo se volta para aquelas sociedades ditas primitivas.
Trata-se de uma questo intimamente ligada s lutas feministas
dos anos sessenta, quando muitas mulheres procuraram na
antropologia explicaes para a desigualdade e a assimetria
sexual, e mesmo possveis estratgias de libertao.12
Esta preocupao traduziu-se dentro da disciplina
atravs da crtica ao que se chamou vis masculino (male
bias). Tal crtica representou uma tomada de conscincia do
fato de que boa parte do desenvolvimento da antropologia
estava marcado por um vis masculino que apresenta um

12 Reiter, 1975: 11.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 43

duplo carter. Por um lado os antroplogos, especialmente os


dos pases centrais, so oriundos de sociedades socialmente
assimtricas e treinados na academia para exercitarem esta
assimetria em suas pesquisas.13
Assim etnografias clssicas, como as de Radcliffe-Brown
sobre os aborgines australianos, e teorias consagradas, como
a de Lvi-Strauss sobre o parentesco, foram colocadas em
questo por ignorarem as experincias femininas ou por verem
as mulheres como simples objetos de troca.14 Tambm foram
fortemente criticadas as reconstrues da evoluo social
construdas atravs de teorias do tipo Man-the-Hunter, que
apresentam o sexo masculino como o nico agente evolutivo da
espcie.15 Por outro lado, o vis masculino transparece tambm
no fato de que muitos antroplogos recolheram seus dados de
informantes homens que lhes transmitiam os seus prprios
preconceitos a respeito das mulheres: a abordagem feita por
Malinowski ao parentesco e esfera ritual dos trobriandeses,
por exemplo, est claramente marcada por este duplo male
bias.16
Vrias estratgias foram empregadas para escapar
perspectiva masculina e investigar as causas e modalidades da
assimetria sexual; no caso do estudo das sociedades primitivas
as diferentes abordagens podem ser classificadas em trs tipos
bsicos, de acordo com os aspectos privilegiados por cada
autor.17 O primeiro deles est relacionado forma pela qual os
grupos de parentesco, enquanto entidades jurdico-polticas,

13 Milton, 1979.
14 Rohrlich-Leavitt et al., 1975.
15 Slocum, 1975.
16 Sanday, 1993: 76-7; Weiner, 1979.
17 Tiffany, 1978; Coontz e Henderson, 1986.

Capa Sumrio
44 | De Cunh a Mameluca

realizam seu recrutamento e dividem direitos e obrigaes


entre seus membros.
Para esta corrente, da qual um dos melhores exem-
plos o livro Female of the Species, de Kay Martin e Brbara
Voorhies, o status das mulheres est intimamente relacionado
variao destes mecanismos dos grupos de parentesco;
assim, enquanto nas sociedades matrilineares as mulheres
permanecem como membros efetivos de sua prpria linhagem
mesmo aps o casamento, nas patrilineares elas so obrigadas
construo de nova insero social, por vezes bem difcil,
em uma linhagem estranha, onde sua habilidade em distribuir
recursos e alcanar prestgio estar ligada ao papel de me,
esposa (e, frequentemente, co-esposa) ou sogra.18
Este tipo de interpretao, bem marcada por uma
problemtica juralista caracterstica da antropologia social
anglo-saxnica, permite uma primeira aproximao ao caso
Tupinamb. Os Tupinamb so considerados como um caso
tpico de complexo patrilinear, especialmente por conta do
papel quase exclusivo concedido aos genitores masculinos
na concepo dos filhos, como escreveu, em 1549, o padre
Manuel da Nbrega: (...) y si destos tales (os prisioneiros)
quedan hijos tanbin los comen, aunque sean sus nietos y
hermanos, y a las vezes las propias madres; y dizen quel padre
solamente tiene parte en l y la madre no tiene nada.19 Em
1556, o padre Lus da Gr confirmava este fato: y no (casam)
ans la (filha) del hermano, que es como hija, porque tienem

18 Martin e Voorhies, 1975: 229-41.


19 Carta do P. Manuel da Nbrega ao Dr. Azpilcueta Navarro, Coimbra (Salvador,
10/08/1549) in Leite, 1954 (I): 136.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 45

para s que el nio no recibe carne de la madre, que es como


un sacco, sino del padre.20
Estes relatos serviram de base construo de uma
viso fortemente androcntrica da sociedade Tupinamb, e
permitiram que um autor como Florestan Fernandes postulasse
a existncia de uma gerontocracia entre os Tupinamb, no que
foi acompanhado por muitos, inclusive em relao aos Tupi
contemporneos.21 No obstante, os documentos mostram
que se o domnio masculino, especialmente dos homens
mais velhos, um fato inegvel entre os Tupinamb, isto no
deve ser visto de forma determinista. Vejamos o que o jesuta
Antnio Blzquez, escrevendo em 1557 na Bahia, relatava
aos seus superiores:
Huma hora antes do sol, se toca outra vez a
campainha pera que venho as velhas e ve-
lhos que em estremo so preguisosos, aos
quais torna outra vez a ensinar a doutrina.
A estas trabalha o Irmo polas ter mais be-
nevolas porque as Aldeas regem-se c polas
velhas feiticeiras e com ellas se toma o con-
selho da guerra, e se ellas quisessem persu-
adir aos mais a que viessem doutrina, sem
duvida que se fizesse mais proveyto e ouve-
ra mais numero de indios, mas h tudo polo
contrario, que totalmente estrovo a que no
ouso a doutrina e siguo nossos custumes, e
por isso se tem quaa por averiguado que tra-
balhar com ellas h quasi em vo (...).22

20 Carta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola, Roma (Piratininga, 08/06/1556)


in Leite, 1954 (II): 292; cf. Fernandes, 1989: 144-5.
21 Cf. Ribeiro, 1982: 32-3; sobre a gerontocracia dos Tupinamb cf. Fernandes,
1989: 261-2, 271-90, 291-4.
22 Quadrimestre de setembro de 1556 a janeiro de 1557 pelo Ir. Antnio
Blzquez (?) (Bahia, 01/01/1557) in Leite, 1954 (II): 352.

Capa Sumrio
46 | De Cunh a Mameluca

Outra carta, tambm escrita na Bahia pelo padre Fran-


cisco Pires, trata do mesmo tema23, assim como o fez Pero
de Magalhes Gndavo, em seu Tratado da Terra do Brasil,
escrito provavelmente em 1570.24 Seria um trao especfico
daquela regio? mais plausvel que a perspectiva mascu-
lina, seja de homens Tupinamb, europeus ou antroplogos
contemporneos, tenha seu papel na construo desta su-
posta exclusividade da gerontocracia masculina associada
queles ndios.
Os franceses envolvidos na construo da Frana
Equinocial, no Maranho de princpios do sculo XVII, tam-
bm puderam observar que as mulheres poderiam ocupar
posies na sociedade Tupinamb (como a de xam) que uma
perspectiva androcntrica consideraria como apangios do
sexo masculino. o caso da velha feiticeira descrita por Yves
dEvreux, que era mui apreciada pelos selvagens e procurada
especialmente nas molestias incuraveis; quando todos os
feiticeiros j no sabiam o que haviam de fazer, ento ella era
convidada (...); muitas pessoas me fallaram desta desgraada
creatura com grandes gabos e estima, como infallivel em dar
saude aos que lha pediam.25
Como se v, a questo do poder entre os Tupinamb
bem mais complexa do que pode parecer primeira
vista, se nos vincularmos de forma exclusiva noo de
patrilinearidade, o que parece ter sido o caso de Florestan
Fernandes. importante perceber ainda que o discurso
androcntrico da maioria das sociedades patrilineares fez

23 Carta dos Meninos rfos (escrita pelo P. Francisco Pires) ao P. Pero


Domnech, Lisboa (Bahia, 05/08/1552), in Leite, 1954 (I): 385-7.
24 Gndavo, 1995a: 29.
25 Evreux, 1874 (1615): 268.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 47

com que muitas vezes os antroplogos tivessem dificuldade


em reconhecer o papel ativo e eventualmente dominante das
mulheres. No caso de Fernandes isto agravado pela misoginia
que permeia os relatos coloniais que lhe serviram de fontes.
O problema da poliginia exemplar disso: instituio
central para os Tupinamb e no contexto intertnico colonial
e abominada pelos jesutas; encarada por nossa sensibilidade
ocidental como algo que desvaloriza a figura feminina e
que serve inclusive como ndice de domnio masculino,26 a
poliginia pode ser revista luz de trabalhos mais recentes
que mostram o interesse demonstrado pelas esposas mais
velhas no aumento do nmero de esposas de seus maridos,
mulheres mais jovens sobre as quais exercero autoridade
e controle.27 Apontarei mais tarde as formas pelas quais a
poliginia era conscientemente utilizada como arma poltica
pelas mulheres Tupinamb.
O segundo tipo de abordagem ao status das mulheres
nas sociedades primitivas, talvez o mais influente deles,
o que contrasta o papel de homens e mulheres nas esferas
pblica e domstica da sociedade, sendo o marco desta linha de
pensamento a obra coletiva organizada por Michelle Rosaldo
e Louise Lamphere, A Mulher, a Cultura e a Sociedade.28 A
constatao de que, na maioria dos casos culturais, os homens
ocupem aquelas posies mais claramente formalizadas
e separadas das unidades familiares enquanto que, por
oposio, as mulheres estejam mais intimamente ligadas
vida domstica e ao cuidado dos filhos e participando, de
forma aparente ao menos, com menor intensidade da esfera

26 Divale e Harris, 1976: 523.


27 Collier, 1988; White e Burton, 1988: 884.
28 Rosaldo e Lamphere, 1979.

Capa Sumrio
48 | De Cunh a Mameluca

pblica, foi percebida como uma explicao para a quase


universal inferioridade do status feminino.29
claro que, enquanto explicao, esta posio deixa
muito a desejar: a diferenciao entre os gneros no que con-
cerne s atividades pblicas e domsticas justamente um
dos pontos a ser explicado, o que representa uma tautologia
evidente. Por outro lado, no se pode deixar de reconhecer que
se trata de uma abordagem heuristicamente muito interessante
j que, como se ver mais tarde, a identificao da mulher com
o espao domstico bem evidente tanto para os Tupinamb
quanto para os Tupi contemporneos.30 Alm disso uma de
minhas hipteses a de que o status da mulher Tupinamb
se inferioriza, entre outras razes, justamente pela profunda
transformao na organizao social do espao domstico
ocasionada pela invaso europeia.
Esta abordagem , contudo, criticvel em vrios as-
pectos: o principal deles a identificao, feita por Sherry
Ortner,31 entre o par mulher :: homem e a dicotomia lvi-
straussiana natureza :: cultura. Como mostra Peggy Sanday,32
no existe qualquer universalidade nesta identificao; na
verdade, para o caso Tupi, o que temos a relao contrria:
a mulher que em geral est associada cultura e sociedade,
e no o homem. Como afirma, a este respeito, Eduardo Viveiros
de Castro:

29 Rosaldo, 1979.
30 Para os Tupinamb: Fernandes, 1989: 64-5; para os Tupi contemporneos
cf. Laraia, 1972: 115; Mindlin, 1985: 82-3; Mller, 1993: 72-3; Viveiros de
Castro, 1986: 272-4, 364, 462-4.
31 Ortner, 1979.
32 Sanday, 1993: 74-6.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 49

(...) isto (a identificao dos homens com o


Exterior, com o Outro) sugere uma caracte-
rstica importante da cosmologia Arawet: o
espao do Mesmo, da Sociedade, feminino
(...). Aqui vemos que, ao contrrio de outras
vises sul-americanas, em que as mulheres
remetem ao exterior do social, seres amb-
guos entre a Natureza e a Cultura, o Ns e o
Inimigo, so os homens que encarnam a me-
diao entre o Eu e o Outro, e as mulheres re-
metem para o interior da sociedade. (...) o do-
mnio do humano essenciamente feminino.33

O terceiro tipo de aproximao problemtica do status


feminino nas sociedades primitivas o estudo do papel eco-
nmico das mulheres, e das formas utilizadas pelos homens
para controlar e usufruir o produto do trabalho destas. Dentro
de uma perspectiva diacrnica, como pretendo fazer aqui,
Eleanor Leacock estudou o impacto da colonizao europeia
e das transformaes resultantes desta colonizao nas
estruturas econmicas dos Montagnais-Naskapi do Canad,
mostrando o quanto este impacto foi prejudicial para o status
feminino.34
Karen Sacks retomou as formulaes de Friedrich Engels
em A Origem da Famlia, da Propriedade Privada e do Estado
e construiu uma tipologia baseada em sociedades africanas
que mostra a clara correlao existente entre as formas de
organizao do trabalho e a posio social das mulheres.35
Por sua vez, Judith Brown mostrou que a elevada posio
desfrutada pelas mulheres Iroquois no estava relacionada

33 Viveiros de Castro, 1986: 364.


34 Leacock, 1978.
35 Sacks, 1975.

Capa Sumrio
50 | De Cunh a Mameluca

ao tamanho grande da contribuio econmica das mu-


lheres nem estrutura matrilinear e matrilocal do paren-
tesco, mas antes ao controle exercido por elas sobre a orga-
nizao econmica como um todo atravs do prestgio que
as mulheres mais velhas possuam e de sua influncia nas
decises do Conselho de Ancios.36
Na Frana, com o surgimento de uma antropologia
de inspirao marxista, desenvolveu-se toda uma reflexo
acerca do problema do controle do trabalho e da produo
nas sociedades primitivas. Adaptando os princpios marxistas
s sociedades teoricamente igualitrias, autores como Claude
Meillassoux, Pierre-Phillipe Rey, Emmanuel Terray, e outros,
passaram a considerar que na base das desigualdades exis-
tentes naquelas sociedades estava o controle no dos meios
de produo, de propriedade comunal, mas dos produtores,
atravs do controle das trocas matrimoniais por parte dos
homens mais velhos. Este controle, que seria ideologica-
mente produzido, criaria uma situao de dominao (que
Rey chamaria explorao) dos velhos sobre os jovens, estes
dependendo daqueles para a obteno de uma esposa e
forados ideologicamente bom lembrar a fazer prestaes
pr e ps-maritais aos velhos.37
Boa parte das discusses a respeito da antropologia
econmica marxista se situou em torno da questo de se
saber se h ou no explorao no sentido que deu ao termo
Karl Marx dos mais jovens pelos mais velhos dentro das

36 Brown, 1975. interessante notar que tanto Leacock que tambm fez
pesquisa de campo com os Montagnais-Naskapi contemporneos quanto
Brown fazem uso de relatos de jesutas dos sculos XVII e XVIII, em um
procedimento virtualmente idntico ao realizado neste livro.
37 Meillassoux, 1977; Rey, 1978. Sobre a antropologia marxista francesa
cf. Carvalho, 1978; Pouillon, 1978.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 51

sociedades primitivas. Enquanto Meillassoux e outros viam


a apenas uma dominao temporria, Rey via o modo de
produo de linhagem como a forma mais bsica que assumia
a explorao econmica e a luta de classes, posio duramente
criticada pela corrente principal da antropologia francesa.
Autores como Pierre Clastres38 discordaram de qualquer
aplicao de princpios marxistas a sociedades que, segundo
ele, so inteiramente igualitrias. Mas bom lembrar que a
experincia principal de Clastres como antroplogo se deu
entre os Guayaki do Paraguai, caadores nmades de lngua
Guarani e tambm reconhecidos como igualitrios pelos
marxistas. A discusso iniciada por Meillassoux, Rey e outros
est relacionada s sociedades linhageiras, bem maiores e
mais complexas que os caadores Guayaki.
Sem entrar em todo o mrito da questo importante
perceber que os antroplogos marxistas desferiram um
profundo golpe na noo de que as sociedades primitivas
formem comunidades inteiramente livres de hierarquias e
contradies sociais, noo alimentada por muitos anos entre
os prprios marxistas, para os quais estas caractersticas s
podem surgir na presena de classes sociais. Os trabalhos
da corrente iniciada por Claude Meillassoux mostraram
que existem fortes tenses no interior daquelas sociedades,
tenses que muitas vezes se aproximam daquelas existentes
nas sociedades estratificadas em classes. Contudo, a obsessiva
busca de uma luta de classes avant la lettre fez com que a
antropologia marxista se dirigisse bem mais s tenses
existentes entre os homens, e no verdadeira relao de
explorao existente nas sociedades primitivas, que a que se

38 Clastres, 1982.

Capa Sumrio
52 | De Cunh a Mameluca

exerce sobre as mulheres que fazem a maior parte do trabalho


produtivo pelos homens. Como afirmou um comentador:

Se se quer, pois, analisar as relaes de pro-


duo existentes na sociedade de linhagem,
necessrio desprender-se de modelos de-
masiado dogmticos e ocidental-cntricos: a
sociedade de linhagem mostra estar, de fac-
to, organizada de um modo muito complexo
e diversificado para ser reduzida simples
problemtica de uma relao entre duas
grandes classes, os exploradores e os explo-
rados. Vimos que a relao de explorao, em
todo o sentido da palavra, se exercia entre
as mulheres, por um lado, e os homens, por
outro. Neste sentido, as classes sociais das
linhagens seriam bioclasses.39

preciso refletir sobre aquilo que faz com que as mu-


lheres aceitem ser trocadas entre os grupos, geralmente de
parentesco, que compem as sociedades primitivas. O fato
de que estes grupos se organizem com base no controle e na
extrao do trabalho feminino faz com que o casamento se
torne a instncia privilegiada para a regulao dos conflitos
entre indivduos e grupos em torno das mulheres. A resposta
para a questo proposta acima est nas formas pelas quais
aquelas sociedades validam as relaes entre doadores e
receptores de mulheres e as estratgias utilizadas por estas
para garantir algum grau de autonomia no interior destas
negociaes.
Este estudo foi realizado pela especialista em antro-
pologia do direito, e antroploga feminista, Jane Collier.40 Em

39 Marie, 1978: 198-9.


40 Collier, 1988.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 53

seu Marriage and Inequality in Classless Societies (1988), Collier


retoma parcialmente a discusso de Meillassoux sobre os
trs tipos de economia pr-capitalista o bando de caadores,
as comunidades agrcolas linhageiras e os agricultores de
arado relacionando estes tipos ideais s formas pelas quais
os casamentos so socialmente validados. Os modelos uti-
lizados por Collier so denominados pelos termos referentes
aos diversos mecanismos de validao matrimonial: bride-
service (servio da noiva), equal bridewealth (presente da noiva
igualitrio) e unequal bridewealth (presente da noiva desi-
gual).41 Collier utiliza fontes bibliogrficas na construo de
seus modelos, as etnografias clssicas realizadas na dcada
de trinta entre os povos das Grandes Plancies americanas: os
Comanche (brideservice), os Cheyenne (equal bridewealth) e
os Kiowa (unequal bridewealth).
Sociedades de servio da noiva (brideservice societies),
como so a maioria das sociedades indgenas brasileiras,
entre elas os Tupinamb, geralmente validam suas ligaes
matrimoniais atravs de prestaes em trabalho dos genros
para os parentes pais e irmos de suas esposas, o que
reforado pela presena bastante comum da uxorilocalidade.
Nestas sociedades a grande desigualdade se d entre os
homens solteiros e os casados: a posse atravs do casamento
do trabalho feminino o fator fundamental a transformar
aquilo que a sociedade considera um adolescente em um
verdadeiro adulto, posse esta geralmente conseguida por meio
de provas de coragem; no caso dos Tupinamb o assassinato
ritual de um inimigo no terreiro da aldeia. claro que nos
dois outros tipos de sociedade, como apontaram os marxistas
franceses, a desigualdade est tambm baseada no controle

41 Collier, 1988: 1-14.

Capa Sumrio
54 | De Cunh a Mameluca

do potencial reprodutivo e econmico das mulheres; o que


diferente nas brideservice societies, indica Collier, que
os homens afirmam ter conquistado suas mulheres por sua
prpria bravura, e no como uma ddiva de sua linhagem,
como ocorre nas bridewealth societies.
Sobre este assunto interessante, alis, ler o que es-
creveu Anthony Knivet, marinheiro ingls que passou por
vrias peripcias no Brasil de fins do sculo XVI. Tendo sido
feito escravo dos portugueses e tendo fugido por vrias vezes,
Knivet entrou em contato com vrias etnias indgenas, entre
elas os Puri, povo no-Tupi j extinto. Os Puri deviam praticar
o servio da noiva, a julgar pelo que escreve Knivet a respeito
de uma visita sua a uma aldeia que ainda no havia rece-
bido visitas de portugueses; aps ser recepcionado pelo
chefe do grupo local, Knivet se v diante de um guerreiro
de uma aldeia vizinha, atrado por sua chegada:

Enquanto permaneci neste povoado, um na-


tivo por nome Guainumb, que nutria gran-
de dio aos portugueses, veio at mim, com
duas mulheres, e ao entrar na casa em que
eu me achava, pousou suas mos no pescoo
delas, assim danando minha frente; depois
que havia danado, talvez por um quarto de
hora, falou-me, dizendo: Vs estas mulheres?
Pelo meu valor conquistei-lhes o amor, e ago-
ra, o desejo delas, que jurei cumprir, ma-
tar-te, assim como fiz a muitos outros.42

Pelo meu valor conquistei-lhes o amor... Esta demons-


trao da fraqueza dos grupos de parentesco em estabelecer

42 In Ribeiro e Moreira Neto, 1993: 115. Knivet acabou por se safar, no sem
antes ter quase provocado uma guerra entre as duas aldeias pela sua posse.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 55

uma relao de dvida com seus prprios jovens faz com que
o casamento, e as relaes de afinidade como um todo, nas
brideservice societies, sejam pouco marcadas cerimonialmente
ao contrrio do que ocorre com as bridewealth societies,
onde existem grandes cerimnias de trocas de mulheres por
bens de prestgio e que no se possa falar em qualquer
relao de explorao por parte dos velhos.43 Durante o
trajeto deste livro tentarei aplicar os modelos tericos de
Collier ao caso Tupinamb, especialmente seus instrumentos
de anlise que permitem escapar ao conceito de dominao
masculina e estudar as estratgias utilizadas pelas mulheres
para fazer valer seus interesses.
Para finalizar esta seo importante lembrar que
enquanto a antropologia das mulheres como um todo j
reuniu um corpus informativo com riqueza suficiente para
permitir a construo de modelos sofisticados como os de Jane
Collier, este no o caso da pesquisa sobre a mulher indgena,
especialmente a Tupinamb, durante o perodo colonial,
pesquisa que, pelo menos nos termos que esto colocados aqui,
nunca foi realizada anteriormente. necessrio, portanto, um
trabalho de compilao dos dados disponveis sobre o perodo,
para que se possa compreender aquele processo de transio
em termos de sociologia primitiva e no, como tem sido
feito, atravs de uma perspectiva unicamente europeia e que
acaba por obscurecer a especificidade do contato intertnico
no Brasil.

43 Cf. Viveiros de Castro, 1993: 189.

Capa Sumrio
56 | De Cunh a Mameluca

3. COMO ESTUDAR A MULHER TUPINAMB?

A pesquisa que fundamenta este livro se baseou em


fontes primrias, como crnicas, relatos de viagem e docu-
mentos do perodo colonial, em fontes historiogrficas se-
cundrias e na produo etnolgica brasileira, notadamente
a que se relaciona com os Tupi, em particular, e s sociedades
amaznicas de uma forma geral, j que bvia a insero
dos Tupinamb neste complexo cultural. Antes, contudo, de
se explicitar a forma como estas informaes sero utiliza-
das, importante fazer um comentrio a respeito das fontes
primrias.
Quando Florestan Fernandes escreveu seus traba-
lhos clssicos a respeito dos Tupinamb,44 no lhe pareceu ne-
cessrio discutir o potencial de verdade existente nos rela-
tos coloniais que lhes serviram de fontes. Em suas prprias
palavras:
(...) mas aqui surge um problema: deve-se
proceder a uma minuciosa crtica dos docu-
mentos, ou suficiente realizar um exame
crtico do seu contedo etnogrfico? Parece-
-me que a segunda orientao a nica re-
comendvel em um ensaio da natureza pre-
sente. A crtica histrica (interna e externa)
uma tarefa que cabe aos historiadores.45

J no possvel ter a mesma atitude atualmente: ao


contrrio dos historiadores que foram contemporneos das
pesquisas de Fernandes, muitos historiadores de hoje no
aceitam a possibilidade de se realizar um estudo etnolgico dos

44 Fernandes, 1970; 1975; 1989.


45 Fernandes, 1975: 208.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 57

Tupinamb com base naqueles relatos. Ronald Raminelli, que


realizou excelente trabalho sobre as imagens da colonizao,
resume bem o tipo de objeo mais comum:

A anlise da documentao quinhentista e


seiscentista dedicada ao cotidiano indgena
permite ainda repensar as pesquisas etno-
grficas sobre os antigos Tupinamb. Alfred
Mtraux, Florestan Fernandes e Eduardo
Viveiros de Castro, entre tantos outros tu-
pinlogos, leram os relatos deixados pelos
europeus como homens do sculo XX, com-
pletamente alheios aos princpios da coloni-
zao. Hans Staden, Gabriel Soares de Souza
e Jean de Lry no eram etngrafos (...). Para
os antroplogos, as narrativas sobre ritos e
mitos escritas pelos primeiros explorado-
res tornam-se confiveis quando encontram
similitudes com as etnografias atuais, ou
quando foram descritas por mais de um tes-
temunho. Para os historiadores, os critrios
apresentados pelos tupinlogos so frgeis,
pois um mesmo evento pode expressar um
determinado significado no sculo XVI e ou-
tro, tempos depois.46

Embora seja justificada a preocupao de Raminelli


com o perigo do anacronismo, bastante bvia para qualquer
um que possua alguma familiaridade com a produo tupino-
lgica atual a pertinncia da abordagem etnogrfica dos
relatos coloniais: como se pode ter uma atitude diferente
quando, por exemplo, se comparam os desenhos de potes,
e outras peas cermicas, includos no livro de Hans Staden
e as gravuras feitas posteriormente por Theodore de

46 Raminelli, 1994: 257-8.

Capa Sumrio
58 | De Cunh a Mameluca

Bry com o testemunho arqueolgico que possumos atual-


mente e se percebe que os desenhos so quase que perfeitos?
De que esferas imaginrias teriam sido retirados os termos
de parentesco recolhidos pelos jesutas, muitos deles idn-
ticos aos usados pelos Tupi atuais? Como explicar a notvel
semelhana existente entre a cosmologia Tupinamb, tal como
esta aparece nos relatos, e as cosmologias dos Tupi e Guarani
contemporneos, cosmologias que estabelecem uma relao
original, completamente diferente da que feita, por exemplo,
pelos J, com a temporalidade e com a alteridade? Como
afirmou Carlos Fausto: (...) no caso dos Tupi da costa, ao
contrrio, as crnicas deixam entrever um inegvel ar de
familiaridade com os grupos Tupi contemporneos, a des-
peito das flagrantes dissimilaridades demogrficas.47
Seria cansativo desfiar a infinidade de outros exem-
plos que podem ser citados para demonstrar a possibilidade
de utilizao etnogrfica das fontes coloniais. Antes de aban-
donar este ponto, contudo, poderia ser interessante inves-
tigar a raiz das objees que alguns historiadores e outros
pesquisadores fazem ao tipo de estudo pretendido aqui. Pode
parecer incrvel, mas a base principal destas crticas, ao lado de
uma hermeneutizao que a tudo transforma em textos autor-
referentes, a obra do antroplogo William Arens, em que este
simplesmente nega todos os relatos, em todo o mundo, sobre
a antropofagia.48 Este um ponto fundamental, na medida em
que, sem sombra de dvida, a antropofagia era o trao cultural
mais ressaltado pelos documentos a respeito dos Tupinamb.

47 Fausto, 1992: 381; para uma comparao entre os J e os Tupi cf. Carneiro
da Cunha e Viveiros de Castro, 1985.
48 Arens, 1979; para uma crtica a Arens, cf. Brady, 1982. Entre os autores que
se valem dos argumentos de Arens sobre os Tupinamb esto Fleischmann
et al., 1990-1 e Gambini, 1988.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 59

S posso critic-lo com relao ao caso brasileiro


(embora desconfie que ele esteja igualmente equivocado a
respeito de outras regies, como a Nova Guin): Arens examina
unicamente o relato de Hans Staden, afirma que todos os
outros relatos no passam de plgios de Staden (ou de algum
relato anterior ainda desconhecido: ser necessrio explicitar
o absurdo de tal hiptese para um historiador?), e que os
cronistas e outros viajantes no poderiam ter conversado
com os ndios por no conhecerem a lngua dos Tupinamb,
verdadeira lngua franca ao ser transformada pelos jesutas
na lingua geral da costa brasileira durante mais de dois
sculos aps o descobrimento e que era falada por inmeros
lnguas portugueses e truchement franceses!
Donald Forsyth demonstrou, de forma mais do que
cabal, a total inconsistncia destes argumentos ao relacionar
as vrias oportunidades em que os jesutas se viram diante
de situaes de antropofagia, seja para resgatar prisioneiros
prestes a serem comidos estes nem sempre estavam dis-
postos a serem resgatados por considerarem a morte em
terreiro gloriosa seja encontrando restos de carne humana
moqueada e pronta para o consumo ou mesmo presencian-
do cenas antropofgicas.49 Embora os exemplos sejam in-
meros seria interessante apresentar um deles neste mo-
mento, para se ter uma ideia da insustentabilidade da tese
de Arens. Trata-se de uma carta do Padre Joo de Azpilcueta,
datada de 1550, onde pode se vislumbrar tambm a impor-
tncia das mulheres em todos os procedimentos rituais
que acompanhavam o ato antropofgico:

49 Forsyth, 1983: 170-3.

Capa Sumrio
60 | De Cunh a Mameluca

Un da destos fueron a la guerra muchos


de las Aldeas que yo enseo, y fueron mu-
chos muertos por los contrarios. Por se
vengaren tornronse muy apercebidos y
mataron muchos de los contrarios a trayci-
n, de onde truxeron mucha carne huma-
na. De tal manera que, quando fui a visitar
a una Aldea de las que enseo (en donde
outra vez mataron un minio que yo escri-
b), y entrando en la 2. casa all una pa-
nela a manera de tinaja, en la qual tenam
carne humana cociendo, y al tiempo que yo
llegu echaban braos, pies y cabeas de
honbres, que era cosa espantosa de ver. Vi
seis o siete viejas que apenas se podan te-
ner en pie danando por el rededor da pa-
nella y atizando la oguera, que parecan de-
monios en el infierno. 50

Frank Lestringant, em sua indispensvel obra acerca


da imagem do canibal no pensamento europeu, traou um
julgamento que me parece definitivo sobre Arens e suas teses:

O que pode ainda nos dizer o canibal? Teria


ele um dia existido? De fato, a soluo mais
radical e mais cmoda consiste em negar
toda antropofagia cultural. Foi a esse revi-
sionismo encarnecido que se livrou, no sem
um verdadeiro sucesso de publicidade, um
ensasta como William Arens. Se formos lhe
dar crdito, o canibal das Antilhas e do Brasil
teria sado todo nu e ensangentado da ca-
bea dos viajantes apressados, de europeus
vidos de espao e de conquistas, prontos a
projetar no outro, por dio e desprezo, o fan-

50 Carta do Padre Joo de Azpilcueta aos padres e irmos de Coimbra (Baa,


28/3/1550), in Leite, 1954 (v. I): 182-3.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 61

tasma da devorao que os assombrava. (...)


O canibal existiu de verdade, e jamais cessou
de dirigir-se a ns.51

No Apndice 1 encontra-se reproduzido um mito dos


Kaapor que deixa patente a fragilidade da ideia de que a
antropofagia dos Tupinamb seja uma inveno europeia:
a extraordinria coincidncia entre este mito e os relatos
coloniais s pode ser explicada a partir do reconhecimento
de que os Kaapor praticaram efetivamente a antropofagia
no passado, em bases rituais virtualmente idnticas s dos
Tupinamb. Os Kaapor, alis, nos fornecem ainda outro
exemplo desta ligao com o passado. Em sua viagem s
aldeias Kaapor (1949-1951), Darcy Ribeiro ouviu histrias
a respeito do canibalismo que o surpreenderam, dada a se-
melhana com os textos coloniais. Em uma conversa com um
velho, Anakanpuk, Ribeiro descreveu os passos do ritual
antropofgico dos Tupinamb, deixando o velho Kaapor
surpreso e emocionado, a ponto de, em determinado momento,
este interromper a narrativa:

Enorme era a emoo com que me ouvia e,


por fim, no suportou e disse ao Joo: Ele
meu irmo. O av dele meu av. No po-
dendo sequer suspeitar que eu soubesse, por
leitura, de tudo que dizia, chegou nica ex-
plicao possvel: somos netos dos mesmos
avs, guardando na memria o mesmo saber.
(...) Comeou, ento, a contar que seus ante-
passados tambm caavam gente de outras
tribos para comer. Principalmente os Mak
ou Boca Preta, porque pintavam a boca com
jenipapo. Confirmou satisfatoriamente a des-

51 Lestringant, 1997: 16-8.

Capa Sumrio
62 | De Cunh a Mameluca

crio de Auax-m, acrescentando um por-


menor: o prisioneiro era amarrado com a
corda e levado a um poste no qual amarra-
vam uma extremidade dela. Davam a ele, en-
to, muito cauim, cantavam por muito tempo
de mos dadas com ele e, a certo momento,
chegava o matador com um tamar e o abatia
com um s golpe na cabea. O cadver ficava
a cargo do tuxaua

A nsia em textualizar os relatos coloniais acaba


por lanar alguns no maior erro que um historiador pode
cometer: o do anacronismo. O exemplo seguinte bem escla-
recedor quanto a isso:

(...) estes, os europeus, homens que devido


a medos e a fadigas encontravam-se em uma
situao psquica extrema, propensos a ver
coisas que no existiam. (...) Esses equvocos
se consolidavam na cabea dos observadores
e assumiam formas reais, seja porque, como
Anchieta, desejavam uma morte de mrtir,
ou porque simplesmente desejavam escrever
um livro interessante com boas condies de
venda.52

Ora, imaginar que um homem de meados do sculo


XVI tivesse, como sua grande preocupao, escrever um livro
interessante com boas condies de venda, parece-me um
equvoco monumental. Creio que uma prtica historiogrfica
mais correta seria a de considerar que, da mesma forma em que
muitos dos cronistas descreveram perfeio as terminologias
e os sistemas de parentesco e casamento, assim como diversos
aspectos da vida cotidiana, tambm o fizeram em relao ao

52 Fleischmann et al., 1990-1: 145.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 63

rito antropofgico. Como afirmou, de forma lapidar, Frank


Lestringant, acerca da negao ps-moderna do canibalismo
cultural, (...) fcil acrescentar os testemunhos convergentes
da etnologia, para arruinar uma posio que, sob a capa do
idealismo e da generosidade intelectual, apenas incita ao des-
conhecimento do outro.53
Considerar que os cronistas mentiram a respeito da
antropofagia um ato claramente etnocntrico, que nega uma
das mais importantes dimenses da cultura dos Tupinamb, e
de muitos outros povos nativos, e que deve ser compreendida
no como um horrvel ato, tal como o v nossa cultura, mas
sim nos prprios termos em que os ndios a vivenciavam.
Veremos mais tarde que existem informaes suficientes
no apenas para o estudo da antropofagia dentro da cultura
Tupinamb quanto para uma apreciao do crucial papel
feminino nesta esfera cultural.
As objees ao uso da documentao histrica como
via de acesso sociedade Tupinamb no partem apenas de
historiadores revisionistas. Alguns antroplogos tambm
discutem as possibilidades de um empreendimento deste
tipo, considerando que qualquer descrio de uma sociedade
Tupinamb impossvel, j que esta sociedade simplesmente
jamais teria existido, da maneira como a pensaram pessoas
como Florestan Fernandes ou Darcy Ribeiro. A sociedade
Tupinamb seria, na verdade, uma espcie de Frankenstein
etnogrfico, uma colcha em que os retalhos seriam observaes
as mais dspares, feitas por agentes da colonizao mais
interessados no domnio e na anulao de vrias sociedades
afastadas no tempo e no espao, observaes que teriam sido
reunidas de forma artificial e esquemtica, e que nada teriam

53 Lestringant, 1997: 17.

Capa Sumrio
64 | De Cunh a Mameluca

a ver com as sociedades reais efetivamente encontradas pelos


primeiros europeus.
O principal proponente deste ponto de vista Joo
Pacheco de Oliveira F, que acredita que os relatos de viajantes
representam em si mesmos um problema tambm para o
antroplogo, e no apenas para o historiador, exatamente
pelas razes citadas acima. Oliveira F estudou a pertinncia
dos relatos de viajantes europeus dos sculos XVIII e XIX
para a reflexo antropolgica sobre a rea do Alto Solimes,
levando em conta a preocupao de Florestan Fernandes
com a homogeneidade dos relatos enquanto base de seu valor
etnogrfico e concluindo que de modo algum a etnografia
dos viajantes pode ser vista como unidade, uma vez que os
diferentes tipos de viajantes obedecem a presses econmico-
sociais bem distintas e servem-se de esquemas mentais bem
diferentes.54 Para este autor, a suposta homogeneidade dos
relatos nada mais do que uma criao do antroplogo
contemporneo, mais interessado em encontrar confirma-
es de seus prprios preconceitos do que em reconstruir
sociedades que j no podem mais ser alcanadas pela
etnologia.
Oliveira Filho est correto em sua crtica homoge-
neidade dos relatos enquanto critrio nico de validade, mas
creio que existem outros aspectos a serem considerados.
Ser adequado comparar os viajantes europeus de perodos
to diferentes? Os viajantes dos primeiros sculos defron-
tavam-se com um mundo indgena que ainda apresentava
uma dinmica interna com um alto grau de autonomia, mui-
tas vezes independente da dinmica imposta pelo colonizador.
Em vrias situaes recorde-se os apuros passados por

54 Oliveira Filho, 1987: 134.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 65

Anthony Knivet ou Hans Staden os europeus se encontravam


em risco de vida e deviam a todo instante estar bastante
atentos ao comportamento daqueles indivduos to diferentes
de si prprios.
Por outro lado a necessidade de gerir os povos recen-
temente conquistados impunha um olhar investigativo, con-
quanto pragmtico, sobre os costumes e instituies nativas.
Este certamente no era o caso dos viajantes de perodos
posteriores, notadamente os do sculo XIX: estes orgulhosos
cavalheiros vitorianos vinham no apenas com o respaldo de
grandes potncias como podiam dispor do apoio do prprio
Estado nacional brasileiro, j suficientemente consolidado.
Conhecer os ndios de maneira ntima raramente se tornava,
neste tipo de situao, algo que fosse realmente fundamental
para a sua prpria sobrevivncia ou para a manuteno de
um processo de dominao das populaes indgenas, o que
se reflete na relativa pobreza etnogrfica destes relatos.
Quanto ao problema da homogeneidade dos relatos que
nos interessam, os dos cronistas e viajantes dos dois primeiros
sculos, este pode ser desdobrado em duas questes. A primeira
diz respeito homogeneidade das informaes apresentadas
sobre os Tupinamb, que foi um ponto amplamente discutido
por Florestan Fernandes55, mas tambm por antroplogos
contemporneos como Carlos Fausto: para este autor, a des-
peito das grandes diferenas nas situaes sociais dos cro-
nistas, h uma razovel homogeneidade de informaes,
que nos permite um certo grau de segurana na reconstruo
dessas sociedades, mas no nos dispensa de uma leitura crtica,
feita a partir da situao dos autores.56 Seguindo esta linha

55 Fernandes, 1975: 191-298.


56 Fausto 1992: 381.

Capa Sumrio
66 | De Cunh a Mameluca

de raciocnio, acredito que a homogeneidade das informaes


est mais relacionada ao valor etnogrfico das fontes do que
a uma srie de plgios como pensam William Arens e seus
seguidores ou aos desejos funcionalistas e estruturalistas
de antroplogos contemporneos, como pensa Oliveira F.
A segunda questo importante, posta por Oliveira
F em relao aos europeus dos sculos XVIII e XIX, liga-se
homogeneidade entre os cronistas e viajantes. Jesutas e
sacerdotes protestantes, nufragos, inquisidores, colonos
portugueses, nobres, militares e intrpretes franceses e
flamengos; temos a um inventrio inicial da diversidade
daqueles europeus. Manuela Carneiro da Cunha apontou
com propriedade a existncia de pelo menos duas linhas
divisrias bsicas na construo do conhecimento europeu
sobre o Brasil durante os primeiros sculos, uma que passa
entre autores ibricos, ligados diretamente colonizao
missionrios, administradores, moradores e autores no
ibricos ligados ao escambo, para quem os ndios so matria
de reflexo muito mais que de gesto.57
Em minha opinio, e ao contrrio do que pensa Oliveira
F a este respeito, a heterogeneidade entre os cronistas e seus
interesses ressalta ainda mais o papel da homogeneidade de
suas informaes e contribui para a concesso de um estatuto
minimamente etnogrfico a esta documentao, desde que
cotejada com a produo etnolgica contempornea, e desde
que submetida viso crtica proposta por Carlos Fausto.

57 Carneiro da Cunha, 1990: 95. Darcy Ribeiro e Carlos Moreira Neto rela-
cionam o sucesso que os franceses obtiveram em suas alianas com os
Tupinamb no apenas marcante presena dos intrpretes (truchement)
normandos mas tambm curiosidade intelectual e extraordinria
capacidade de entender e de relacionar-se com os ndios demonstrada por
aqueles: Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 151-2.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 67

No se pode, contudo, deixar de concordar com Oliveira


F quando este afirma que a documentao histrica sempre
lida de acordo com os pressupostos tericos e paradigmticos
daqueles que as leem. Os relatos sobre os Tupinamb so, alis,
bastante tpicos quanto a isso: os mesmos documentos serviram
de base a reconstrues e preocupaes substancialmente
diferentes, em funo da poca ou da formao acadmica
dos autores que se debruaram sobre o problema Tupinamb.
Podemos distinguir trs vertentes bsicas nestes trabalhos: a
problemtica da origem e difuso da cultura Tupinamb e
das culturas Tupi e Guarani como um todo marcada fun-
damentalmente pela presena de Alfred Mtraux; os estu-
dos de organizao social, devedores fundamentalmente
de Florestan Fernandes mas que possuem um outro impor-
tante referencial no trabalho de Roque Laraia; e a preocupao
com a cosmologia e a metafsica Tupinamb, advinda do pro-
cesso de enriquecimento pelo qual vem passando a etno-
logia das terras baixas sul-americanas, e que basicamente
representada entre ns pela obra de Eduardo Viveiros de
Castro e por autores que dialogam com a sua perspectiva.
Existem naturalmente sobreposies entre estas ver-
tentes: assim Mtraux escreveu o trabalho clssico sobre a
metafsica Tupinamb, enquanto as pesquisas etnogrficas
realizadas entre povos Tupi nos ltimos quarenta anos re-
formularam vrias das questes postas por Fernandes com
respeito organizao social Tupinamb e, por extenso,
dos Tupi. Esta diviso em vertentes diz respeito basicamente
ao tom predominante da antropologia em cada perodo,
sem que isso signifique qualquer exclusivismo terico dos
autores citados. Na verdade ocorre justamente o contrrio:
so trabalhos que, guardadas as diferenas dos momentos
histricos em que foram produzidos, apresentam uma gran-

Capa Sumrio
68 | De Cunh a Mameluca

de riqueza metodolgica e conceitual, e que no podem


deixar de ser lidos por quem se interessa no apenas pelos
Tupinamb com um todo, mas principalmente pelas mulheres
que construram aquela sociedade.
A anlise destas diferentes abordagens nos levar no
apenas a traar algumas linhas gerais daquilo que se conhece
sobre a sociedade Tupinamb, de forma a definir o contexto
cultural amplo no qual viviam as mulheres, mas tambm per-
mitir uma primeira aproximao aos problemas que nos
interessam: assim a discusso sobre o trabalho feminino abrir
caminho para o olhar sobre atividades como a fabricao da
cermica e das bebidas fermentadas, femininas por excelncia
e que so cruciais para a compreenso do papel das mulheres.
Da mesma forma, a organizao social e a metafsica serviro
como portas de entrada para algumas questes importantes
ligadas, por exemplo, s estratgias polticas femininas e aos
espaos cosmolgicos ocupados por homens e mulheres no
mundo Tupinamb.
A pesquisa que deu origem a este livro se baseou na
combinao entre as fontes coloniais e a etnologia dos Tupi
contemporneos. , de resto, importante notar que esta com-
binao de mtodos necessria mesmo para se compreender
os Tupi atuais, j que estes so muito pouco estudados e es-
to em sua grande maioria em difcil situao demogr-
fica devido expanso da sociedade nacional. Assim, os
Tupinamb para os quais existem maiores informaes
(embora de pior qualidade) do que para alguns Tupi de
hoje podem servir para iluminar aspectos confusos para a
etnologia atual por conta das agruras das situaes de contato.
Por outro lado, o caminho inverso tambm fundamental,
j que a insero dos Tupinamb no complexo cultural Tupi
permitida pelos estudos etnolgicos atuais indispensvel

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 69

para a devida abordagem etnogrfica da documentao


histrica. Como se v, no o caso apenas de se utilizar a
etnologia atual para reconstruir os Tupinamb, mas tambm
de se utilizar, criticamente, a documentao histrica para
ajudar a esclarecer pontos obscuros no prprio registro con-
temporneo, como vem sendo feito, alis, por antroplogos
como Carlos Fausto, Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo
Viveiros de Castro.
A apresentao dos resultados desta pesquisa se dar
da seguinte forma: no captulo II sero analisados alguns
aspectos da sociedade e cultura Tupinamb que me parecem
relevantes para o estudo das mulheres. Como seria impossvel
fazer aqui um sumrio da cultura Tupinamb de resto, j
feito por Florestan Fernandes optei por selecionar e pri-
vilegiar trs aspectos que podem servir de ponte para o
mundo feminino e para o universo das relaes de gnero.
Isso ser feito a partir de uma abordagem do fabrico da ce-
rmica e das bebidas fermentadas como esferas privile-
giadas de ao feminina na sociedade Tupinamb; do papel
feminino nos sistemas de reproduo social e do valor, para
os homens, do controle sobre sua capacidade produtiva; por
fim ser feita uma rpida anlise da posio ocupada pelas
mulheres na cosmologia e metafsica dos Tupi contempor-
neos com vistas compreenso do papel cerimonial das mu-
lheres Tupinamb. O objetivo deste captulo ser o de inserir
as informaes sobre as mulheres em um contexto antro-
polgico amplo, com especial ateno para os dados que
no estavam disponveis para Alfred Mtraux e Florestan
Fernandes, como os da arqueologia e os da etnologia dos
povos Tupi colhidos pela expanso da sociedade nacio-
nal a partir dos anos sessenta e setenta.

Capa Sumrio
70 | De Cunh a Mameluca

O captulo III trar uma compilao de todas as infor-


maes disponveis sobre as mulheres Tupinamb em um
contexto que, na medida do possvel, se aproxime da sociedade
Tupinamb tal como era antes da chegada dos europeus, o
que apenas, claro, uma inteno heurstica. Isto se far
atravs da pesquisa das fontes coloniais, j que as mesmas
fontes utilizadas por Florestan Fernandes podem ser revistas
luz da preocupao atual com as mulheres, e tambm
com o recurso etnologia, cujos dados so extremamente
relevantes na medida em que muitos aspectos dos Tupi atuais
se assemelham aos dos antigos Tupinamb, em especial o
papel cosmolgico das mulheres enquanto representantes do
interior, da cultura, em contraposio ao papel externo
dos homens. Ser desenvolvido tambm o modelo proposto
por Jane Collier para a compreenso das brideservice societies,
em funo da posio social das mulheres, e discutido o papel
da uxorilocalidade como instncia privilegiada do poder
na sociedade Tupinamb, bem como as formas pelas quais
as mulheres beneficiam-se da existncia desta forma de
residncia ps-marital e so prejudicadas quando as con-
dies particulares no permitem que a uxorilocalidade se
estabelea ou se mantenha.
No captulo IV sero estudadas as formas pelas quais
as mulheres indgenas se posicionaram no novo mundo
ps-contato. A relao das mulheres com a escravido e
com a religio crist, bem como as formas que os europeus
desenvolveram para se assegurar do potencial econmico
e reprodutivo das ndias sero analisadas luz da hiptese
principal deste livro, isto , a ideia de que as estruturas in-
ternas das sociedades indgenas foram determinantes para
a constituio da sociedade ps-contato: o que ocorreu no

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 71

Brasil foi a formao de um sistema intertnico heterogneo,


noo que ser desenvolvida no captulo IV, mas que implica
em afirmar a impossibilidade de se compreender a forma-
o da sociedade brasileira enquanto um processo de im-
posio cultural (aculturao) da parte dos europeus sobre
os indgenas.
Uma ideia que permear todo o desenvolvimento deste
livro a de que as reconstrues tradicionais da sociedade
Tupinamb so fortemente androcntricas e, de certa forma,
impedem a realizao de uma investigao aprofundada das
relaes de gnero naquela sociedade, o que torna a pesquisa
direta das fontes uma imposio. Esta pesquisa direta mostrou
que o status da mulher na sociedade Tupinamb era bem mais
elevado do que nos faz crer o vis masculino implcito nas
fontes e nas reconstrues antropolgicas. Por outro lado, as
fontes tambm revelam que, com a invaso europeia, o status
relativo da mulher indgena sofre uma importante modifi-
cao, no simplesmente por conta da escravido nem todas
as mulheres Tupinamb e suas descendentes mamelucas eram
escravas, e a escravido indgena apresentava caractersticas
bem diferenciadas em relao escravido dos africanos
mas tambm pela mudana radical na organizao familiar e
do espao domstico, alm da destruio das esferas rituais
e das tcnicas sociais a elas associadas que garantiam s
mulheres Tupinamb um papel central na sociedade pr-
contato.

4. OS TUPINAMBS E SUA ETNOLOGIA

Para todo aquele que se interessa pelo problema an-


tropolgico dos Tupinamb, duas questes se apresentam

Capa Sumrio
72 | De Cunh a Mameluca

logo de incio. A primeira delas a de se definir, com o maior


grau de preciso possvel, o que estou considerando como
Tupinamb: afinal, este termo, em sentido estrito, refere-
se a uma etnia especfica, que povoava a regio da Bahia (ver
mapa). Contudo, e isto era percebido com bastante clareza
pelos cronistas, os povos de lngua Tupi da costa brasileira
Tupiniquim, Tamoio, Caet, e outros compartilhavam uma
srie de traos culturais. Esta semelhana cultural entre
povos que estavam, muitas vezes, separados por milhares de
quilmetros, indicava, para alm da origem comum, que sua
expanso pelo litoral seria relativamente recente.
Esta homogeneidade cultural foi bem apontada por
um cronista como Gabriel Soares de Souza. No Tratado Des-
critivo do Brasil em 1587, Soares de Souza no teve dvidas em
incluir as vrias etnias Tupi em um mesmo conjunto cultural,
em virtude da extraordinria semelhana de suas lnguas e cos-
tumes. Ao tratar, por exemplo, dos Potiguara da Paraba, o
cronista afirmou: falam a lngua dos tupinambs e caets;
tm os mesmos costumes e gentilidades (...) cantam, bailam,
comem e bebem pela ordem dos tupinambs, onde se decla-
rar miudamente sua vida e costumes, que quase o geral de
todo o gentio da costa do Brasil.58
Ao descrever, especificamente, os ndios da costa da
Bahia, Soares de Souza reafirma sua convico de que estava
tratando de um conjunto cultural bem mais amplo do que os
etnnimos particulares: ainda que os tupinambs se dividiram
em bandos, e se inimizaram uns com outros, todos falam uma
lngua que quase geral pela costa do Brasil, e todos tm uns
costumes em seu modo de viver e gentilidades (...).59 Falando

58 Souza, 1971 (1587): 55.


59 Souza, 1971 (1587): 302.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 73

dos Tupina, tambm da Bahia, afirmou: tupinas so uma


gente do Brasil semelhante no parecer, vida e costumes dos
tupinambs e na linguagem no tm mais diferena uns dos
outros, do que tm os moradores de Lisboa dos de entre Douro
e Minho (...).60
Esta homogeneidade cultural no uma inveno
de colonizadores cpidos, ou uma elucubrao de etnlogos
contemporneos, mas antes representa um fato bem esta-
belecido, seja pelos relatos histricos, seja pelo registro
arqueolgico. Esta homogeneidade no extingue, por certo,
as diferenas entre as particularidades locais, mas nos coloca
diante de um horizonte cultural extremamente coerente. O
termo Tupinamb servir aqui, portanto, para designar os
falantes de lnguas Tupi que habitavam a costa brasileira e
alguns pontos no interior, como o planalto de Piratininga e
reas prximas ao rio So Francisco de So Paulo em direo
ao norte, at o Maranho, o que no impedir a utilizao de
etnnimos particulares quando isso se mostrar indispensvel
ou relevante.61
A segunda questo importante a respeito dos Tupinamb
diz respeito ao tipo de relao que se deve estabelecer com
a obra de Florestan Fernandes, j que ningum, entre todos
os pensadores brasileiros, fez mais pela compreenso dos
Tupinamb do que o socilogo paulista. Em A Organizao
Social dos Tupinamb (1949), A Funo Social da Guerra na
Sociedade Tupinamb (1970), e em alguns artigos contidos
em A Investigao Etnolgica no Brasil e outros Ensaios
(1975), Fernandes estabeleceu todas as bases, etnolgicas

60 Souza, 1971 (1587): 332-3.


61 Sobre esta questo cf. Fernandes, 1989: 16-8; Fausto, 1992: 381-3; Gomes,
1988: 41.

Capa Sumrio
74 | De Cunh a Mameluca

e historiogrficas, para o estudo dos Tupinamb, e continua


como uma referncia obrigatria.
Contudo, a obra de Florestan Fernandes no deve ser
objeto de qualquer tipo de reverncia acrtica, nem deve
servir de libi para se escapar necessria tarefa de combinar
as informaes de cronistas e viajantes com a etnologia con-
tempornea dos povos Tupi. Quando Fernandes realizou suas
pesquisas, durante os anos 40 e 50, boa parte dos povos Tupi
ainda no havia sido contatada pela sociedade nacional o
que s veio a ocorrer com a abertura das grandes estradas
na Amaznia, durante os anos 60 e 70 e mesmo aqueles
povos j conhecidos, como os Tapirap, ainda no tinham suas
etnografias realizadas ou publicadas.62
Usando uma metodologia abertamente funcionalista,
mas tambm influenciado pela antropologia social inglesa e
pelo culturalismo americano, Fernandes viu nos Tupinamb
uma sociedade patrilinear e patrilocal, em que os indivduos
mais velhos exerciam um enorme controle sobre os jovens e as
mulheres configurando mesmo uma gerontocracia e onde a
guerra e a vingana estavam ligadas a um culto aos mortos (de
cunho bastante africano), exercitado principalmente durante
o ritual antropofgico, o qual, por sua vez, tinha a funo de
restaurar a integridade espiritual do grupo, ameaada pela
morte de seus membros pela mo dos inimigos.63
Esta viso androcntrica da sociedade Tupinamb deixa
pouco espao para o reconhecimento das singulares formas de
expresso social e de poder exercidas pelas mulheres, e est em

62 Tapirap: tribo Tupi do Brasil Central, de Herbert Baldus, s foi publicada


em 1970, enquanto Welcome of Tears, de Charles Wagley (tambm sobre os
Tapirap), somente em 1977.
63 Viveiros de Castro, 1986: 83-8.

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 75

franco desacordo com o que se sabe hoje acerca das sociedades


Tupi, e outras sociedades das terras baixas sul-americanas.
Durante as ltimas dcadas a etnologia americanista vem
apontando para a originalidade das estruturas sociais da
regio, autorizando um tratamento do caso Tupinamb que se
apie mais no reconhecimento das estruturas sociais centradas
nas mulheres, na busca do ideal endogmico enquanto fuga
uxorilocalidade e ao servio da noiva, e na no exclusividade
dos agrupamentos patrilineares como unidade de anlise.
Est concluso no est baseada apenas no reconhe-
cimento de que a antropologia pr-feminista est irremedia-
velmente marcada pelo duplo vis masculino comentado
no captulo anterior. Existem fundadas razes, oriundas da
etnologia comparada, para pensar que os Tupinamb se
enquadram muito bem em um padro sociolgico que pode
ser observado em vrias sociedades indgenas, de norte a sul
do continente americano.
Este padro sociolgico est marcado pela slida pre-
sena do servio da noiva e da uxorilocalidade, o que est de
acordo com o fato de que a maioria das sociedades americanas
notadamente as amaznicas, s quais os Tupinamb filiam-
se culturalmente caracteriza-se pela predominncia da
residncia sobre a descendncia, das relaes parentais
laterais sobre as genealgicas, e da contiguidade espacial
sobre a continuidade temporal.64 O reconhecimento deste
padro refora a ideia de que o papel das mulheres foi ampla-
mente subestimado pelas reconstrues tradicionais da so-
ciedade Tupinamb, geralmente presas em uma camisa-de-
fora androcntrica, que valoriza demasiadamente a figura

64 Viveiros de Castro, 1993: 169.

Capa Sumrio
76 | De Cunh a Mameluca

do guerreiro canibal s expensas de figuras femininas to


importantes quanto aquela.
Atravs das regras matrimoniais e de descendncia
percebe-se com clareza que seria um equvoco tratar os
Tupinamb, ou qualquer outro povo da regio, unicamente
atravs de paradigmas desenvolvidos em outros contextos
culturais, com diferentes formas de validao matrimonial e
de estruturas de parentesco, como a frica ou a Melansia. O
problema do servio da noiva tpico quanto a isso: visto que
as Amricas do Sul e do Norte so as regies que apresentam
a maior frequncia de sociedades com brideservice em todo
o globo, justo que se conceda a esta instituio um lugar
central no estudo das sociedades indgenas e dos contatos
entre estas e os europeus.
Ora, o servio da noiva, associado uxorilocalidade,
conforma um tipo de estrutura social em que mulheres con-
sanguneos formam o ncleo dos grupos residenciais, e
que no permite que alguns homens poderosos se utilizem
de complexas estruturas de parentesco para criar laos de
dependncia com os homens mais jovens, como ocorre, por
exemplo, nas sociedades africanas que serviram de modelo
para os marxistas franceses, ou para a gerontocracia de
Florestan Fernandes.
Apesar da importncia dos sogros enquanto doadores
de mulheres, estas possuem, como veremos mais tarde, um
considervel grau de autonomia pessoal e poltica neste
tipo de sociedade, autonomia que pode se transformar, por
vezes, em um verdadeiro exerccio de poder. A documentao
histrica abre, em diversos momentos, janelas para que
possamos vislumbrar esferas de autonomia e poder das mu-
lheres Tupinamb, permitindo que possamos escapar da
tradicional imagem da besta de carga, legada a ns tanto

Capa Sumrio
Mulheres Tupinamb, Mulheres Esquecidas | 77

pela misoginia dos cronistas, quanto pelo androcentrismo de


algumas reconstrues histricas.
Neste sentido, deve-se lembrar que os Tupinamb,
como todas as sociedades humanas, estavam inseridos em
um contexto ecolgico que era crucial para a construo dos
espaos sociais adscritos a homens e mulheres. Veremos
no prximo captulo que as mulheres criaram uma srie de
prticas e tcnicas sociais que no apenas garantiam a so-
brevivncia material da sociedade, como tambm ajudavam
a elaborar identidades e distines com os homens, com os
inimigos e com a natureza.

Capa Sumrio
78 |

CAPTULO II
Mulheres em um Mundo de Homens

1. O TRABALHO DA MULHER E A SOCIEDADE


TUPINAMB

Os Tupinamb representavam um exemplo clssico de


adaptao a um sistema ecolgico extremamente complexo: a
ca-et, a floresta tropical costeira do Brasil ou Mata Atlntica.
Com seus solos cidos, ricos em ferro e alumnio txicos, e
pobres em nutrientes, a Mata Atlntica, assim como a floresta
amaznica, vive de si mesma: so seus prprios organismos
que, apodrecendo no solo e formando o hmus, fornecem
os nutrientes que sustentam sua exuberncia florstica. Sua
vegetao apresenta a maior diversidade de espcies entre
todos os ambientes, bem como a maior biomassa vegetal
conhecida,1 o que acarreta vrias consequncias importantes
para os ocupantes animais humanos includos destas
florestas.
Uma destas consequncias a espantosa quantidade
disponvel de recursos alimentares de origem vegetal: os
relatos de cronistas e viajantes so unnimes em ressaltar
a abundncia e variedade de espcies vegetais coletadas
e consumidas pelos Tupinamb, embora deplorassem sua
falta de interesse pela intensificao da produo de espcies

1 A ttulo de comparao: em uma floresta da regio centro-amaznica foram


encontradas 600 espcies representadas por pouqussimos indivduos
por hectare, o que bem diferente do padro das reas temperadas onde
existem muitos indivduos de poucas espcies: Moran, 1994: 311.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 79

cultivadas, como a mandioca ou o milho. Os Tupinamb


possuam em alto grau o conhecimento tcnico necessrio
para a explorao deste potencial florstico, o que acabou
por se mostrar fundamental para os primeiros europeus:
o capuchinho francs Claude dAbbeville afirmou que os
Tupinamb do Maranho utilizavam-se de pelo menos 56
espcies de rvores frutferas e 9 tipos de razes.2
importante notar, a propsito, que um dos primeiros
exemplos de apropriao, por parte dos europeus, das tcnicas
de sobrevivncia nativas deve ter se dado em torno do saber
botnico acumulado pelos ndios. As tcnicas de manipulao
dos Tupinamb parecem ter sido cruciais para a explorao
europeia do pau-brasil, e bem possvel que eles tenham
realizado um manejo (facilitando a expanso de sementes
e queimando plantas competidoras) das populaes nativas
daquela rvore, de forma a atender demanda europeia pelo
produto. Isto no seria nada extraordinrio, pois sabemos que
manejos semelhantes foram realizados pelos coletores pr-
histricos do pinho da araucria, que surge em agrupamentos
no interior de reas j invadidas.3
Existe um grande nmero de evidncias a respeito
da capacidade que populaes de caadores-coletores e
cultivadores incipientes possuem para alterar as condies
naturais em seu benefcio: os numerosos bosques de carvalhos
encontrados pelos primeiros espanhis na Califrnia foram
uma criao dos caadores-coletores, que atravs de incndios
controlados facilitaram o crescimento dos carvalhos e a
operao de coleta das bolotas. Com o fim das populaes

2 Abbeville, 1975 (1614): 167-80. Os Tupinamb coletavam mais de cem


espcies de frutos da floresta: Dean, 1996: 48.
3 Dean, 1996: 43.

Capa Sumrio
80 | De Cunh a Mameluca

indgenas a paisagem agora mais natural do que no sculo


XVI, j que plantas antes desprezadas e combatidas podem
agora se reproduzir livremente, formando florestas mais
diversificadas.4
O caso das terras baixas sul-americanas ainda mais
impressionante: os agricultores amaznicos pr-histricos e
atuais domesticaram, e no apenas exploraram, mais de cem
espcies nativas, o que representa uma marca bem superior
de outros continentes.5 Ao contrrio, porm, das sociedades
estatais, consumidoras de combustveis fsseis e destruidoras
implacveis da biodiversidade, as sociedades indgenas podem
mesmo ter contribudo para a manuteno da diversidade
natural, ainda que privilegiando algumas espcies.
William Bale estudou as capoeiras (florestas
secundrias, manejadas pelo homem) de dois povos Tupi:
os caadores-coletores Guat e os horticultores Kaapor,
comparando-as com reas prximas de floresta primria.
Seus resultados mostraram que aqueles povos manipulam,
e alteram, fortemente a paisagem natural, sem diminuir a
biodiversidade, e mesmo aumentando-a: na rea Guat, a
floresta primria possui 145 espcies de rvores, contra
125 da capoeira, enquanto que, entre os Kaapor, a floresta
primria contm 123 espcies, contra 147 da capoeira!6 A
pesquisa de Bale mostrou que as sociedades indgenas so
perfeitamente capazes de conciliar seus interesses econmicos
com a manuteno da biodiversidade, o que deve significar
que a floresta virgem encontrada pelos europeus na costa
brasileira pode ter sido bem alterada por sculos de manejo

4 Martin, 1996.
5 Bale, 1993: 387.
6 Bale, 1993: 389.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 81

por parte dos Tupinamb e dos povos que os antecederam


na regio.
Warren Dean apontou algumas evidncias que
corroboram esta afirmao: os primeiros europeus no
parecem ter encontrado dificuldades intransponveis para
ingressar em uma floresta naturalmente fechada como a
Mata Atlntica: j Amrico Vespcio, em sua segunda viagem
ao Brasil (1503-4), penetrou vrias lguas pelo interior, o
que era permitido pela existncia de um grande nmero
de trilhas abertas e mantidas pelos ndios. Estas trilhas,
os peabirus, foram muito utilizadas posteriormente pelos
mamelucos paulistas em suas penetraes caa de escravos,
e certamente demandavam um manejo que necessariamente
alterava as matas circundantes.7 Tudo isto comprova a grande
disponibilidade de recursos vegetais e tambm a grande
capacidade desenvolvida pelos ndios para a manipulao
sustentvel destes recursos.
Ao contrrio do que ocorre com os recursos vegetais, a
caa no um empreendimento muito produtivo nas florestas
tropicais sul-americanas: a grande diversidade da fauna se
exprime em indivduos de pequeno porte e que preferem
ocupar a copa das rvores, como aves e primatas, o que leva
a uma especializao das populaes humanas na pesca
ribeirinha como fonte de protenas animais.8 A biomassa
animal da Mata Atlntica era bastante reduzida: segundo

7 Dean, 1996: 53. Por outro lado, a grande plancie costeira encontrada pelos
europeus na regio dos campos dos Goitacazes (RJ) desenvolveu florestas
secundrias durante o sculo XVIII, o que pode indicar haver sido manejada
anteriormente pelos ocupantes amerndios: Dean, 1996: 52.
8 Campbell, 1983: 51.

Capa Sumrio
82 | De Cunh a Mameluca

Warren Dean, um hectare de mata devia conter apenas 100


kg de todos os tipos de animais vertebrados no voadores.9
A predominncia dos alimentos vegetais nas populaes
indgenas tropicais levou autores como Daniel Gross a ima-
ginarem o dficit proteico como um fator bsico no desen-
volvimento cultural das terras baixas sul-americanas. Para
este autor, o padro populacional e cultural da regio
francamente moldado pela ausncia de estoques acessveis
de protena animal, o que levaria existncia dos seguintes
traos bsicos10:

a) manuteno de pequenos assentamen-


tos que minimizam a presso humana sobre
as fontes de protena animal. Alguns meca-
nismos culturais favoreceriam as pequenas
concentraes populacionais: ausncia de
lideranas polticas fortes, disputas por mu-
lheres, acusaes de feitiaria e disperses
sazonais.
b) a guerra intermitente, a manuteno de
reas vazias entre os assentamentos e os
frequentes deslocamentos provocados pela
agricultura de coivara impedem a sobreposi-
o de reas de explorao econmica e per-
mitem a existncia de no mans lands onde
os animais caados podem se reproduzir.
c) uma taxa baixa de crescimento populacio-
nal, provocada por tabus sexuais, pela prtica
do aborto e do infanticdio, possibilita uma
menor presso sobre os recursos animais. A
ocorrncia de abortos provocados e infanti-

9 Dean, 1996: 33.


10 Gross, 1975.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 83

cdios est, alis, bem atestada, tanto para os


Tupinamb quanto para os Tupi atuais.11

Estas concluses podem ser discutidas, e at rejeitadas:


veremos, mais tarde, que os abortos e infanticdios podem
ter causas bem diferentes, mais ligadas a disputas entre
esposas e maridos do que a circunstncias ecolgicas. No
obstante, alguns fatos bsicos, de alta relevncia para as
relaes de gnero, se impem: os alimentos de origem
vegetal representavam a principal fonte de nutrientes para
os Tupinamb, apesar do prestgio (mais ideolgico do que
econmico) que a atividade dos caadores pudesse ter. Tais
caractersticas fizeram com que o trabalho das mulheres,
principais responsveis pelo cultivo e pela coleta, assumisse
um papel determinante na subsistncia dos Tupinamb, o que
foi bem apontado por Andr Thevet:

E diga-se, a bem da verdade, que as mulhe-


res trabalham incomparavelmente mais que
os homens, pois a elas que cabem as tarefas
de colher razes, preparar a farinha e as be-
bidas, apanhar os frutos, cultivar os campos,
e tudo o mais que se refira faina domsti-
ca. Enquanto isso, apenas eventualmente vo
os homens pescar ou caar alguma coisa nos
matos, sendo que alguns se ocupam somente
com a confeco de arcos e flechas, deixando
todo o restante do trabalho s mulheres.12

11 Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, a 1 de Junho


de 1560, in Anchieta, 1988: 159; Souza, 1971 (1587): 332; Thevet, 1978
(1556): 117. Cf. Laraia, 1972: 67.
12 Thevet, 1978 (1556): 137. Jean de Lry, (1975 [1578]: 265) confirma
este ponto: (...) na verdade as mulheres dos nossos Tupinamb
(Tooupinambaoults) trabalham sem comparao mais do que os homens
(...).

Capa Sumrio
84 | De Cunh a Mameluca

Esta opinio deixa de levar em conta as necessidades


de defesa do grupo, e o extenuante embora intermitente
trabalho de limpeza e queima dos campos para o plantio,
realizados pelos homens. Para Florestan Fernandes, (...) o
homem realizava a parte mais rdua do trabalho agrcola: a
derrubada e a queima. 13 Contudo, importante notar que os
homens tentavam ao mximo evitar a limpeza e queima de
reas novas de floresta virgem, preferindo antes a queima
da floresta secundria, a capoeira. As reas novas eram mais
difceis de serem trabalhadas, e apresentavam o inconveniente
adicional de estarem mais distantes das aldeias, aumentando
assim a rea a ser defendida. Aqui se revela um importante
conflito de gnero: as mulheres, responsveis pelo plantio e
pelo controle de plantas indesejveis, preferiam a floresta
virgem, j que seu solo mais frtil e livre de ervas daninhas e
insetos facilitava sobremaneira o trabalho.14
Mesmo levando em conta o trabalho da coivara,
inegvel a existncia de uma acentuada assimetria no que
concerne diviso sexual do trabalho entre os Tupinamb.
Conquanto apenas os homens caassem (e muitas vezes
levassem suas mulheres para carregar o produto da caa),
a pesca era a principal fonte de protenas animais, e nesta
as mulheres tinham seu papel, mergulhando para apanhar
os peixes flechados pelos homens e para colher ostras, bem
como esvaziando com cuias os fundos das canoas. Alm disso,
participavam ativamente assim como os homens da captura
de formigas comestveis:

13 Fernandes, 1989: 113.


14 Dean, 1996: 51.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 85

Caam-nas tambem por outra maneira, e


so as raparigas e as mulheres que, sentan-
do-se na bocca da caverna, convidam-nas
a sahir por meio de uma pequena cantoria,
assim traduzida por meo interprete. Vinde,
minha amiga, vinde vr a mulher formosa,
ella vos dar avelans. Repetiam isto medi-
da que iam sahindo, e que iam sendo agarra-
das, tirando-se-lhes as azas e os ps. Quando
eram duas as mulheres, cantava uma e de-
pois outra, e as formigas que ento sahiam,
eram da cantora.15

Praticamente todas as outras atividades econmicas


eram realizadas exclusivamente pelas mulheres. Estas eram
responsveis por todos os trabalhos agrcolas, do plantio
ao preparo do alimento, passando pela colheita (figura 3).
Tambm realizavam todos os passos necessrios ao fabrico dos
diferentes tipos de farinha e de bebidas fermentadas, bem como
os recipientes de barro ou cestaria utilizados. Todos os servios
domsticos, como manter os fogos acesos e o abastecimento
de gua, bem como o transporte de material ou das crianas
inclusive durante as guerras eram atividades femininas.16
O prprio Florestan Fernandes, ao afirmar que o cio dos
ndios, to detestvel aos olhos europeus, era fisiologicamente
vital em virtude do grande desgaste de trabalhos como o da
derrubada e queima, indica que as oportunidades de cio
asseguradas pela cultura, todavia, eram muito desiguais. Nesse
sentido, as vantagens cabiam aos homens.17

15 Evreux, 1874 (1615): 156.


16 Fernandes, 1989: 114-6.
17 Fernandes, 1989: 112.

Capa Sumrio
86 | De Cunh a Mameluca

A quantidade de trabalho despendido pelas mulheres


constitui um importante ndice cultural e de gnero. Os
dados etnogrficos confirmam que o trabalho feminino
predominante em sociedades que praticam a agricultura
tropical no intensiva, como era o caso dos Tupinamb e outros
horticultores, e tende a se tornar menos importante com a
intensificao da agricultura e o uso do arado. Kay Martin
e Barbara Voorhies aventaram a hiptese de que o declnio
na quantidade de trabalho agrcola feminino se deveria
passagem do cultivo de razes para o de cereais: as mulheres
seriam foradas a despender mais tempo no processamento
domstico dos cereais, deixando o trabalho no campo para
os homens.18
Para Michael Burton e Douglas White, contudo, o dis-
pndio de trabalho por parte das mulheres uma varivel
que apresenta uma forte correlao com o clima. Nas regies
tropicais midas, o pequeno nmero de meses secos faz com
que o trabalho agrcola se distribua por todo o ano, com um
pequeno nmero de horas trabalhadas por dia, o que permite
s mulheres o acmulo de vrias atividades. Em outras regies
como nas reas que deram origem s civilizaes andinas e
mesoamericanas a maior quantidade de meses secos fora a
concentrao do trabalho em curtos perodos de tempo, com
grande dispndio de energia, situao apenas comparvel entre
os Tupinamb operao de corte e queima de novas reas
cultivveis, e, no por acaso, tarefa exclusivamente masculina19.
Darcy Ribeiro, referindo-se aos Kaapor, fez uma impor-
tante observao a respeito das assimetrias na diviso sexual
do trabalho em uma sociedade Tupi:

18 Martin e Voorhies, 1975: 212-75.


19 Burton e White, 1984.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 87

O fato de ter como atribuio uma tarefa


mais intermitente (a caa e a abertura de no-
vas reas de cultivo), embora mais cansativa,
d ao homem a vantagem de mais longas ho-
ras de lazer. As ocupaes femininas, sendo
mais rotineiras, de torrar farinha, sempre nas
mesmas quantidades, o que a faz voltar roa
e ao forno umas duas vezes por semana; bem
como o provimento de gua e de lenha, quan-
do o marido no est; o cuidado com a casa,
os filhos e os xerimbabos, que tambm di-
rio, no lhes deixa tempo de folga. Assim,
sobram poucas horas para o restabelecimen-
to das energias desgastadas. Muitas de suas
tarefas so penosas, como o preparo da fari-
nha e o transporte, que de modo geral reali-
zado por elas.20

O artista annimo que ilustrou o relato de Hans Staden


captou bem as diferenas de gnero no que tange diviso
do trabalho: enquanto Staden tenta, sem sucesso, escapar do
cativeiro em um navio francs, sendo perseguido e observado
pelos homens, as mulheres esto na praia, coletando mariscos
(figura 6).
claro que o trabalho das mulheres no tinha um
carter exclusivamente econmico. Muito pelo contrrio:
algumas das atividades femininas possuam caractersticas
bem mais amplas, constituindo-se em importantes tcnicas
de expresso social, na medida em que tais atividades
representavam um verdadeiro discurso feminino a respeito
da sociedade e do mundo como um todo.
Estas tcnicas se articulavam no complexo cermica /
bebidas fermentadas / antropofagia: o jesuta Pero Correia,

20 Ribeiro, 1996 b: 245.

Capa Sumrio
88 | De Cunh a Mameluca

comentando os rituais que acompanhavam o assassinato ritual


de prisioneiros e a antropofagia, no deixou de observar a
diligncia das mulheres na colheita do milho e no fabrico do
cauim, bebida que era armazenada em grandes (...) tinajas
y bareos y ollas. Las tinajas para el vino que hazen de los
mijos, las ollas grandes para cozer la carne, los bareos mui
grandes para dar en ellos de comer a los convidados (...).21
Neste livro me concentrarei fundamentalmente no
papel crucial exercido pelas mulheres no ritual antropofgico,
mas necessrio tratar um pouco da cermica e das bebidas
fermentadas. Seria extremamente interessante contar com
um slido conhecimento arqueolgico a respeito do fabrico da
cermica pelas mulheres Tupinamb, e do papel da cermica
no conjunto de sua cultura: as fontes indicam com clareza que
a cermica tinha uma importncia comparvel, por exemplo,
concedida pelas oleiras Asurin s suas belas peas.22
Infelizmente, a arqueologia tem pouco a oferecer neste
sentido: alm de controvrsias quase insolveis a respeito
das origens e difuso da cultura Tupinamb,23 a disciplina
vtima do mesmo tipo de problema apresentado pela
antropologia durante longo tempo, isto , uma indisfarvel
tendncia ao androcentrismo. O male bias na arqueologia
transparece em vrios aspectos, mas dois pontos rapidamente
saltam aos olhos: o primeiro deles a suposio, raras vezes
criticada, de que os cnones a respeito da diviso sexual do
trabalho (homem: caa/ mulher: coleta, por exemplo) podem
ser aplicados automaticamente ao passado. um fato que

21 Carta do Ir. Pero Correia para o P. Joo Nunes Barreto (So Vicente,
20/06/1551) in Leite, 1954 (I): 227.
22 Sobre a cermica Asurin cf. Mller, 1993; Ribeiro, 1982.
23 Brochado, 1984; Dias, 1994-5; Fausto, 1992; Martin, 1996.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 89

tais cnones possuem slida base etnogrfica e, com efeito,


representam a maioria das sociedades conhecidas, mas
tambm verdadeiro que estes no podem ser aplicados
indistintamente a todas as sociedades existentes hoje, e muito
menos a todas as sociedades existentes no passado.
O segundo ponto diz respeito maior valorizao das
atividades masculinas: no apenas os objetos supostamente
masculinos so vistos como tecnicamente mais importantes,
como tambm o passado descrito em termos de liderana,
poder, guerra, troca de mulheres, man-the-hunter, direitos
de herana, controle sobre recursos, etc., sendo as mulheres
tratadas como um elemento passivo.24
Escapar a esta situao uma tarefa realmente com-
plexa, pois enquanto o sexo como instncia biolgica
apresenta grande visibilidade no registro arqueolgico,
podendo ser abordado atravs dos restos sseos, o gnero a
dimenso cultural do sexo de difcil acesso, notadamente
quando a perspectiva masculina impede a anlise do tes-
temunho arqueolgico em termos de gnero.25 No , contudo,
impossvel o acesso s relaes de gnero no passado: estas
podem ser estudadas atravs de aspectos nutricionais a
partir do estudo comparativo dos restos sseos de homens
e mulheres ou de objetos encontrados junto a mulheres
nos sepultamentos, bem como de sua presena na arte e no
simbolismo em geral. Para Ian Hodder, mesmo a ausncia
das mulheres em determinados campos pode ser um indcio
importante para os estudos arqueolgicos de gnero: (...)
frequentemente a ausncia das mulheres de certos dom-

24 Hodder, 1986: 159.


25 Talalay, 1994: 61.

Capa Sumrio
90 | De Cunh a Mameluca

nios de representao que pode apoiar hipteses a respeito


da reconstruo das relaes de gnero.26
O caso da cermica bastante sintomtico quanto s
dificuldades epistemolgicas provocadas pela perspectiva
masculina na arqueologia. Percebidas, muitas vezes, como
indicadores culturais passivos, ou como ferramentas para
a construo de sries cronolgicas relativas, as tcnicas
de produo e decorao de cermicas poucas vezes so
relacionadas s vidas dos indivduos que as produzem,
geralmente mulheres. Muitas vezes alijadas dos discursos
sociais dominantes, as mulheres se valem da produo e
decorao das cermicas como um discurso tcnico, dirigido
ao seu prprio grupo, ou como uma negociao domstica de
poder simblico com os homens.27
Para o caso Tupinamb, e para as terras baixas sul-
americanas em geral, este um ponto da maior importncia.
As cermicas no so importantes apenas por conta de sua
fabricao e decorao, mas tambm pelos usos que lhes
so dados, entre eles a fabricao e consumo das bebidas
fermentadas. Em toda a regio estas bebidas a chicha
amaznica ou o cauim Tupinamb ocupam um lugar central
na vida cerimonial, e so produtos exclusivamente femininos:
as mulheres, entre os Tupinamb e na maior parte dos casos
atuais, fornecem o trabalho agrcola ou de coleta necessrio,
fabricam e decoram os recipientes apropriados ao preparo
das bebidas e em ltima anlise decidem ou influenciam
decisivamente sobre sua utilizao. O complexo cermica
/ bebida fermentada, e a articulao destas tcnicas com o
canibalismo e com a exterioridade social, constituem uma

26 Hodder, 1986: 160.


27 Hodder, 1986: 160.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 91

porta de entrada para a compreenso das relaes de gnero


no apenas nas sociedades atuais mas tambm nas do passado:

Enquanto produto marcado, prtica e sim-


bolicamente, pela feminilidade, as bebidas
podero nos guiar na elucidao da natureza
das relaes de gnero nas sociedades ama-
znicas. Ali, a diviso simblica do trabalho
entre os gneros pe as mulheres associadas
horticultura e os homens caa e guerra;
mas o verdadeiro correlato da atividade cine-
gtica e guerreira masculina no a simples
produo feminina dos alimentos vegetais, e
sim a elaborao das bebidas fermentadas. A
associao entre estas e a antropofagia, por
fim, um tema relativamente difundido no
mundo amerndio: recordemos apenas a c-
lebre cauinagem canibal dos Tupinamb qui-
nhentistas.28

Stephen Thompson, referindo-se aos Cubeo da Ama-


znia Ocidental, aponta o fato de que a fabricao da chicha
requer um aumento considervel na quantidade de trabalho
feminino, porm entre muitos grupos este trabalho adicional
inteiramente voluntrio, j que significa a possibilidade de
ascenso a posies de prestgio associadas proficincia no
cultivo da mandioca e no fabrico da bebida.29
Como se dava, em termos concretos, a participao das
Tupinamb nestas atividades? Alguns aspectos so facilmente
detectados atravs da anlise arqueolgica: sabido, por
exemplo, que a tradio cermica Tupi-guarani da qual faz

28 Viveiros de Castro, 1992 b: XVI-II; cf. tambm Viveiros de Castro, 1992 a:


53-5.
29 sThompson, 1977: 909.

Capa Sumrio
92 | De Cunh a Mameluca

parte a cermica Tupinamb era fabricada atravs da tcnica


do acordelamento (tambm chamada de roletado ou anelado30)
que consiste na preparao de cilindros de argila, os roletes,
que so colocados um em cima do outro; depois, uma presso
dos dedos realiza a juno entre cada linha, e o objeto levado
ao cozimento. Hans Staden deixou-nos uma descrio bastante
precisa do processo:

As mulheres fabricam as vasilhas de que


carecem do seguinte modo: tomam barro,
amassam-no e fazem ento as vasilhas que
querem ter. Depois as deixam secar durante
algum tempo. Sabem tambm pint-las com
gosto. Quando querem queimar as vasilhas,
debruam-nas sobre pedras, pem a bas-
tante cortia sca, que ateiam. Assim se quei-
mam as vasilhas, de modo que incandecem
como ferro em brasa.31

A olaria era uma atividade complexa, nos limites da


tecnologia dos Tupinamb, o que exigia uma grande dose de
conhecimento e experincia. No por acaso, as mulheres mais
velhas eram as principais ceramistas:

As que so muito velhas tm cuidado de fa-


zerem vasilhas de barro mo como so os
potes em que fazem os vinhos, e fazem al-
guns tamanhos que levam tanto quanto uma
pipa, em os quais e em outros, menores, fer-
vem os vinhos que bebem; fazem mais estas
velhas, panelas, pcaros e alguidares a seu
uso, em que cozem a farinha, e outros em que

30 Prous, 1992: 91; cf. Ribeiro (1996 b: 443) para fotos da fabricao da
cermica pelas mulheres Kaapor, em que usada a tcnica do roletado.
31 Staden, 1974 (1557): 165.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 93

a deitam e em que comem, lavrados de tintas


de cres; a qual loua cozem numa cova que
fazem no cho; e pem-lhe a lenha por cima;
e tm e crem estas ndias que se cozer esta
loua outra pessoa, que no a que a fez, que
h de arrebentar no fogo.32

Aos crticos do carter etnogrfico dos textos dos


cronistas caberia explicar a notvel semelhana entre estes
relatos e a observao de um antroplogo como Roque Laraia,
que estudou os Suru, de Rondnia. Analisando as atividades
quotidianas das mulheres, Laraia descreve o preparo da
cermica e indica o papel do contato na desagregao do modo
de vida tradicional dos povos Tupi:

Compete s mulheres a fiao do algodo,


a tecelagem da rede de dormir, das tipias
e adornos de braos e pernas, e principal-
mente a confeco da cermica (...) uma das
caractersticas bem marcantes dos Tupi, em-
bora a sua prtica venha desaparecendo ra-
pidamente com o contato, diante da facilida-
de de obteno de vasilhas de alumnio ou
material plstico. Entre os Suru, por exem-
plo, no mais existe a preocupao na con-
feco de tais objetos. Apenas uma mulher,
Murua, era atribudo o conhecimento desta
tcnica. Entre os Akuwa-Asurin acontece a
mesma coisa. Entretanto, Noroa, uma jovem
mulher, fez a nosso pedido uma demonstra-
o de como se fabricavam as panelas de
barro. Amassou, em primeiro lugar, o barro
em forma de tubos e depois os enrolou em
espiral at atingir o formato desejado. O cozi-

32 Souza, 1971(1587): 312.

Capa Sumrio
94 | De Cunh a Mameluca

mento foi feito colocando o objeto no centro


do fogo.33

Darcy Ribeiro descreve o cozimento da cermica Kaapor,


mostrando claramente o papel diretor das mulheres mais
velhas neste que um dos mais complexos processos tec-
nolgicos disposio dos ndios brasileiros (o que vlido
tambm para os Tupinamb):
Eram seis horas, a panela estava deitada no
cho e rodeada de enormes troncos que ar-
diam; fazia um calor insuportvel, que foi
aumentando hora a hora, at o meio-dia. En-
to, retiraram os troncos, puxaram as brasas
com a p de farinha, rolaram a panela para
outro lugar, a fim de arrefecer um pouco
seu calor, limpando-a com ramos verdes, e a
puseram de p para esmaltar. O panelo co-
zinhou durante seis horas sob fogo intenso;
ao fim estava rubro e translcido, resplan-
decendo como uma brasa no meio daquele
braseiro. Somente assistimos ao cozimento
eu e a famlia da oleira, que trabalhou duran-
te aquelas seis horas carregando lenha e avi-
vando o fogo. A oleira no se afastou por um
s momento de sua obra. Tomou, l mesmo,
os chibs que o marido preparou. Ele carre-
gou lenha todo o tempo, aproximando-se do
pote algumas vezes para ajeitar os troncos
que queimavam. A filha cooperou, cuidando
dos xerimbabos da velha, dando comida a
seus papagaios, araras, mutuns e cachorros
e, tambm, ajudando a manter o fogo bem
vivo. Seu genro cortou lenha e amontoou jun-
to do pote e as crianas, netinhas da oleira,
divertiram-se todo o tempo, olhando de lon-

33 Laraia, 1972: 110-1.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 95

ge a enorme fogueira. Ali pelas onze horas,


o capito velho levou para junto do fogaru
uma boa quantidade de resina de jatob (ju-
tayaca), que a velha tomou e amoleceu em
gua fervente, fazendo bolas que colocou na
ponta de uma vara de metro e meio. Com isso
foi que esmaltou o pote, digo, o panelo, en-
costando a resina na superfcie ainda muito
quente. Os camucins so completamente es-
maltados por esse processo; as panelas gran-
des, como a que vi queimar, usadas para cozi-
nhar mandioc, so esmaltadas na boca e na
superfcie interior.34

Assim como a proficincia guerreira e cinegtica eram


vitais para o reconhecimento social de um homem adulto, a
competncia e o conhecimento das tcnicas ceramistas eram
cruciais para a obteno de um status social elevado por parte
das mulheres. Claude Lvi-Strauss lembra que, entre os Jivaro,
para merecer um marido bom caador, uma mulher tem de
saber fabricar uma loua de qualidade, para cozinhar e servir a
caa. Mulheres incapazes de fazer cermica seriam, realmente,
criaturas malditas.35
Ainda mais do que a olaria propriamente dita, as pin-
turas realizadas sobre a cermica representavam uma im-
portante esfera de expresso feminina, como bem notou Hans
Staden, ao afirmar que elas sabiam pint-las com gosto.36
As artes decorativas, realizadas sobre o suporte cermico,
abriam espaos para exibies de virtuosismo tcnico por
parte das mulheres:

34 Ribeiro, 1996 b: 467-8.


35 Lvi-Strauss, 1986 b: 37.
36 Staden, 1974 (1557): 165.

Capa Sumrio
96 | De Cunh a Mameluca

Estas mulheres, a partir de certas tinturas


acinzentadas prprias para tal, fazem com
pincis um sem nmero de pequenos e gra-
ciosos enfeites, como guilochis, las damours
e outras coisas delicadas no interior destas
vasilhas de barro, principalmente naquelas
onde se guarda a farinha e as carnes. Assim
tudo servido com muito asseio; diria mesmo
que de forma mais decente do que aqueles
que para isto no possuem seno vasilhas de
madeira. Verdade que h nisto uma imper-
feio das artistas Americanas: que fazendo
com seus pincis o que lhes veio na fantasia,
se vs pedis a elas, logo aps, que refaam
a mesma coisa, da mesma maneira, porque
elas no tm nenhum modelo, figura ou dese-
nho que se fixe em seus miolos, elas no sa-
bero reproduzir a primeira obra: desta ma-
neira vs nunca vereis da mesma obra um se-
gundo exemplar feito da mesma maneira.37

possvel que aquilo que Jean de Lry considerou


uma imperfeio nada mais fosse do que a presena de uma
grande quantidade de motivos e temas. Tais motivos, com
muita probabilidade, seriam os mesmos que eram aplicados,
pelas mulheres, na pintura corporal, como se d entre os
Asurin:

37 Lry, 1975 (1578): 277-8. Guilochis significa desenho formado de linhas e


traos que se cruzam com simetria (Lry, 1975 (1578): 408). Na (infeliz-
mente) nica traduo da obra de Lry disponvel em portugus, de Srgio
Milliet (trabalhei com a edio de 1972, So Paulo, Martins Editora/
Edusp), las damours traduzido por lavores erticos, o que totalmente
equivocado: como afirma Andr Prous, las damours significa, no francs
quinhentista, os desenhos geomtricos do tipo gregas, justamente o
padro observado em todas as cermicas arqueolgicas pintadas (Prous,
1992: 55). Correndo o risco de entediar o leitor, de se notar que Lry viu,
nas cermicas dos Tupinamb, as mesmssimas figuras que encontramos
no registro arqueolgico.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 97

A ornamentao do corpo com desenho ge-


omtrico, alm de expressar um contedo
relacionado categorizao social e outro
relacionado noo de mscara, isto , de in-
divduo biolgico e personagem social, pos-
sui outros sentidos pois o elemento grfico
realizado em outras formas alm do corpo e
no h dois estilos para diferentes suportes.
No se pinta apenas o corpo, mas objetos di-
versos da cultura material. E em todos eles,
o desenho nico abstrato, decorativo, mas
igualmente simblico: isto , traduz noes
bsicas do pensamento, cujo contedo se en-
contra na prpria forma do desenho e na ten-
dncia do estilo. Neste sentido, trato a arte
grfica Asurin como modelo reduzido, isto
, forma sinttica da viso de mundo, de co-
nhecimento, onde a metfora est na prpria
estrutura formal, no estilo da arte visual.38

Tanto quanto o preparo da cermica, a proficincia no


preparo do cauim era uma fonte potencial de prestgio para as
mulheres. As bebidas eram produzidas a partir de tudo o que
pudesse ser fermentado especialmente da mandioca, doce
ou amarga, do milho e de frutas como o caju e a mangaba e
constituam um domnio totalmente feminino (figura 4):

As mulheres fazem as bebidas. Tomam ra-


zes de mandioca e cozinham grandes pane-
ladas cheias. Uma vez cozida, retiram a man-
dioca da panela, passam-na em outras, ou
em vasilhas, e deixam-na esfriar um pouco.
Ento se assentam as meninas perto, mas-
cam-na, colocando-a numa vasilha especial.
Quando todas as razes cozidas esto masti-

38 Mller, 1993: 230.

Capa Sumrio
98 | De Cunh a Mameluca

gadas, pem de novo a massa na panela, dei-


tam-lhe gua, misturam ambas, e aquecem
de novo. Tm para tal vasilhas adequadas,
que enterram a meio no cho, e que empre-
gam como aqui os toneis para vinho e cerve-
ja. Despejam dentro a massa e fecham bem
as vasilhas. Isto fermenta por si e fica forte.
Deixam-na assim repousar dois dias. Bebem-
-na ento e com ela se embriagam. grossa e
tem bom gosto.39

Se os Arawet forem um bom modelo para a com-


preenso dos Tupinamb, e tudo indica que so, talvez ne-
cessrio ver o processo de fermentao do cauim como o
correlato feminino da prpria reproduo biolgica, enten-
dida dentro da teoria da concepo entre os Tupinamb
como uma prerrogativa masculina:

Os Arawet jamais traaram paralelos ex-


plcitos entre a fermentao do cauim e a
gestao deixemos isso claro. Mas h uma
srie de associaes indiretas e complexas
entre estes processos e seus elementos. Em
primeiro lugar, tanto a fermentao quanto
a concepo-gestao se fazem atravs da
mulher, e so processos de transformao
(heriw) de uma matria-prima: o smen
masculino, substncia da criana, trans-
formado no tero materno; o milho cozido
com gua se transforma em cauim na boca
da mulher (e nas panelas). Do mesmo modo,
uma menstruada no pode mastigar o cauim,
e um aborto aborta o mingau. Mas h inver-
ses e deslocamentos entre os processos. No
caso da concepo, o homem a figura domi-

39 Staden, 1974 (1557): 165-6.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 99

nante, seu smen a substncia exclusiva da


criana a mulher um hiro, um saco: uma
panela... No caso do cauim, o homem clara-
mente um auxiliar da mulher, seja porque o
milho um produto feminino, seja porque a
saliva fecundante (sabem os Arawet) da
mulher e o homem zela pela fermentao
nas panelas. Por outro lado, se na concep-
o o smen forma a criana, na fermenta-
o o que se transforma um equivalente do
smen. O cauim como o smen: os pais de
criana pequena no podem ter relaes se-
xuais nem tomar cauim alcolico: a criana
se encheria com o smen paterno (mesmo
que tenha ido para a barriga de outra mulher
que sua me), e com o cauim tomado pelos
pais (mas as mulheres quase no bebem), se
engasgaria e morreria afogada com estes l-
quidos. J se v uma outra associao inversa
smen/cauim: o smen vai dos homens para
as mulheres, mas o cauim vai das mulheres
que o mastigam, que dele quase no bebem
para os homens. (...) O esperma, disse-me
uma mulher, azedo como o cauim.40

As bebidas fermentadas tinham tamanha importncia


na cultura Tupinamb que seu consumo, intimamente arti-
culado guerra e antropofagia, surgiu como um dos princi-
pais obstculos, seno o maior, para a ao dos jesutas:

Y lo que ms los tiene ciegos, es el inassia-


ble appetitu que tienem de venguana, en lo
qual consiste su honra, y con esto el mucho
vino que beven, hecho de razes o de fruitas,
que todo a de seer masticado por sus hijas

40 Viveiros de Castro, 1986: 341-2.

Capa Sumrio
100 | De Cunh a Mameluca

y otras moas, que de solas ellas en quanto


son vrgines uso pera este officio. Ni s otra
mejor traa de infierno que ver una multitud
dellos quando beven, porque pera esso com-
bidan de mui lexos; y esto principalmente
quando tienem de matar o comer alguna car-
ne humana, que ellos traen de moquen.41

Jos de Anchieta confirma no apenas o lugar central


das bebidas fermentadas como o nexo existente entre o cauim
e outros elementos bsicos da cultura Tupinamb, como a
vingana e a guerra:

Estes nossos catecmenos, de que nos ocu-


pamos, parecem apartar-se um pouco dos
seus antigos costumes, e j raras vezes se
ouvem os gritos desentoados que costumam
fazer nas bebedeiras. Este o seu maior mal,
donde lhes vm todos os outros. De facto,
quando esto mais bbados, renova-se a me-
mria dos males passados, e comeando a
vangloriar-se deles logo ardem no desejo de
matar inimigos e na fome de carne humana.
Mas agora, como diminui um pouco a paixo
desenfreada das bebidas, diminuem tambm
necessariamente as outras nefandas ignom-
nias (...).42

Escrevendo em 1610, outro jesuta relacionava as caui-


nagens ao processo de tomada de nomes sobre os inimigos
mortos:

41 Carta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola, Roma (Bahia, 27/12/1554), in


Leite, 1954 (II): 132-3.
42 Carta do Ir. Jos de Anchieta ao P. Incio de Loyola, Roma (So Vicente, fim
de maro de 1555), in Leite, 1954 (II): 194.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 101

(...) tomando novos nomes, conforme aos


contrrios que matam, dos quais chegam
alguns a ter cento e mais apelidos, e em os
relatar so mui miudos, porque em todos os
vinhos, que a suma festa deste gentio, assi
recontam o modo com que os tais nomes al-
canaram, como se aquela fora a primeira
vez que a tal faanha acontecera; e daqui vem
no haver criana que no saiba os nomes
que cada um alcanou, matando os inimigos,
e isto o que cantam e contam. Contudo os
cavaleiros nunca fazem meno dos seus
nomes, seno quando h festa de vinhos, na
qual s se ouve a prtica da guerra, como
mataram, como entraram na cerca dos inimi-
gos, como lhe quebraram as cabeas. Assim
que os vinhos so os memoriais e crnicas de
suas faanhas.43

O prprio momento em que as guerras eram realizadas


seguia de perto o ritmo da produo das bebidas:

Tnhamos que nos acautelar especialmente


contra os tupinambs duas vezes por ano,
pocas em que, com violncia, penetram na
regio dos tupiniquins. Uma destas pocas
em novembro, quando amadurece o milho,
que chamam abat, e com o qual preparam
uma bebida chamada cauim. Empregam tam-
bem a a raiz de mandioca, de que misturam
um pouco. Logo que voltam de sua excurso
guerreira com abat maduro, preparam a be-
bida e devoram nesta ocasio os seus inimi-
gos, se conseguiram aprisionar alguns. J um

43 Monteiro, 1949 (1610): 409-10.

Capa Sumrio
102 | De Cunh a Mameluca

ano inteiro antes esperam com alegria o tem-


po do abat.44

Percebemos, a partir desta descrio das atividades


femininas, que havia uma ntima relao entre o trabalho
das mulheres e as circunstncias ecolgicas da sociedade
Tupinamb. Por outro lado, fica tambm patente que o trabalho
feminino era central para a reproduo social, seja no campo
nutricional, simblico ou guerreiro. o momento, agora,
de observar como as formas socialmente reconhecidas de
casamento, e os laos de afinidade decorrentes do matrimnio,
representavam a principal instncia de economia poltica
para os Tupinamb. A absoluta necessidade do casamento
para os homens, necessidade que se refletia diretamente
na construo das hierarquias masculinas, fazia com que os
jogos polticos girassem em torno das redes matrimoniais e
de afinidade. Entender os princpios da economia poltica do
casamento entre os Tupinamb representa um passo crucial
para a compreenso do lugar social das mulheres, e tambm
para entender as relaes que se estabeleceram entre os ndios
e os europeus, aps o contato.

2. MARIDOS E ESPOSAS: AS BASES DO PODER


ENTRE OS TUPINAMB

Se, por um lado, a mulher possua vrias instncias


em que o seu trabalho era altamente valorizado em termos
propriamente simblicos, tambm verdadeiro que a
dimenso econmica do trabalho feminino revestia-se de
um carter essencial, sendo tambm essencial para os

44 Staden, 1974 (1557): 77.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 103

homens o acesso a esta capacidade econmica das mulheres


atravs do casamento, situao que extremamente comum
nas brideservice societies. Nem sempre, contudo, esta
necessidade transparece nos discursos sociais dominantes:
como no caso dos estudos de Florestan Fernandes sobre
os Tupinamb, em que a proeza guerreira assume foros de
verdadeiro leitmotiv social, os etngrafos destas sociedades
costumam apresentar o status masculino como uma funo da
proficincia guerreira ou cinegtica; entretanto, como afirma
Jane Collier referindo-se s sociedades das Grandes Plancies,
minha anlise do casamento e parentesco revela que, tanto
dentro quanto entre sociedades, o poder de um homem
uma funo de seus direitos de apropriao dos produtos
das mulheres.45
No caso Tupinamb a importncia do casamento
demonstrada pelo fato de que este era parte integrante do
processo de transformao do jovem em adulto, qual seja
o assassinato ritual do inimigo. Um homem s se tornava
um adulto socialmente reconhecido aps matar um inimigo
e tomar uma esposa, e era comum que um pai, um irmo
mais velho ou um cunhado em regime de servio da noiva
concedesse um inimigo aprisionado a um jovem para que
este o matasse cerimonialmente em terreiro, tomasse um
novo nome e pudesse se tornar um mendar-amo, um homem
casado.46 Assim, a proeza guerreira aparece como um meio, e
no exclusivo, para o acesso condio que realmente fazia de
um homem um adulto socialmente reconhecido: o casamento.

45 Collier, 1988: xi.


46 Fazer presente de um cativo era um favor no pequeno aos mancebos,
quando escolhidos para tal fim, pois uma especie de accesso de grandeza
para ser um dia Principal (Evreux, 1874 [1615]: 233).

Capa Sumrio
104 | De Cunh a Mameluca

Uma confirmao disso dada por Gabriel Soares


de Souza:
Acontece muitas vezes cativar um tupinam-
b a um contrrio na guerra, onde o no
quis matar para o trazer cativo para a sua
aldeia, onde o faz engordar com as cerim-
nias j declaradas para o deixar matar a seu
filho quando moo e no tem idade para ir
guerra, o qual mata em terreiro, como fica
dito, com as mesmas cerimnias; mas atam
as mos ao que h de padecer, para com isso
o filho tomar nome nvo e ficar armado cava-
leiro, e mui estimado de todos.47

Como mostra Jane Collier, o casamento nas brideservice


societies faz com que um homem que quando solteiro de-
pende da boa vontade de sua me e irms e visto como
um rival potencial pelos homens casados se torne um ator
poltico relevante. O acesso, proporcionado pelo casamento,
privilegiado produo feminina permite que um homem
inicie relaes polticas mostrando-se generoso e oferecendo
hospitalidade a outros homens casados, e mesmo solteiros,
neste ltimo caso estabelecendo-se um lao de dependncia
que pode ser muito importante para um homem com
ambio de prestgio. A questo fundamental a da paridade
com os outros homens: um homem que tem uma esposa
verdadeiramente um igual de outros homens casados, j
que um homem com esposas nunca precisa pedir nada a
ningum.48

47 Souza, 1971 (1587): 328; cf. tambm Fernandes, 1970: 232-3; 1989: 192.
48 Collier, 1988: 22.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 105

A ausncia, na maioria dos povos Tupi, de grandes


divises sociais e cerimoniais baseadas no sexo como o
caso das casas-dos-homens tpicas de outros grupos como os J
torna ainda mais importante o casamento e suas implicaes
econmicas e polticas; como afirma Eduardo Viveiros de Castro
sobre os Arawet: a unidade domstico-conjugal prevalece
integralmente sobre qualquer segmentao global entre as
comunidades masculina e feminina da aldeia.49 Guardadas
as diferenas de escala entre os Arawet e os Tupinamb, o
exame das fontes mostra um padro semelhante nas relaes
entre os gneros.50
A importncia da dimenso poltica e econmica do
casamento para os homens transparece claramente em dois
aspectos, intimamente ligados, do processo matrimonial entre
os Tupinamb: a validao atravs do servio da noiva e a
poliginia. Embora a forma preferida de casamento fosse o
avuncular, entre um homem e a filha de sua irm, nem sempre
era possvel para um jovem conseguir uma companheira
por este meio, o que geralmente o obrigava a competir com
outros pelo direito de considerar uma mulher sua esposa,
sua temeric.
Nas brideservice societies onde o casamento
cerimonialmente pouco elaborado e pode facilmente ser
anulado por ambas as partes, um homem deve estar sempre
preparado para defender seus direitos sobre uma mulher, seja
atravs dos servios que presta aos parentes desta seja pela
demonstrao pblica de que est disposto a defender tais
direitos atravs de uma ao violenta. Tal competio iniciava-
se para os rapazes Tupinamb antes que qualquer lao fosse

49 Viveiros de Castro, 1986: 162.


50 Fernandes, 1989: 184.

Capa Sumrio
106 | De Cunh a Mameluca

estabelecido, e prosseguia mesmo aps o reconhecimento


social de um casamento. Entre os Kaapor o marido vigia a
esposa at mesmo no banho, j que os igaraps so locais
privilegiados para o adultrio: uma mulher que vai banhar-
se sozinha pode ser assaltada sexualmente por qualquer
homem.51
A descrio de Gabriel Soares de Souza bem clara a
respeito dos esforos necessrios para que um jovem conse-
guisse sua temeric:
(...) porque so as filhas mui reqestadas
dos mancebos que as namoram; os quais ser-
vem os pais das damas dois e trs anos pri-
meiro que lhas dem por mulheres; e no as
do seno aos que melhor os servem, a quem
os namoradores fazem a roa, e vo pescar
e caar para os sogros que desejam de ter, e
lhe trazem a lenha do mato; e como os sogros
lhes entregam as damas, eles se vo agasa-
lhar no lano dos sogros com as mulheres, e
apartam-se dos pais, mes e irmos, e mais
parentela com que antes estavam (...).52

de se notar que existe pouco espao neste tipo


de organizao social para o estabelecimento de laos de
dependncia entre indivduos no tocante obteno de
esposas. Como foi dito anteriormente (cf. p. 40) os indivduos
nas brideservice societies afirmam ter obtido suas esposas
por seus prprios meios e por sua habilidade na guerra e na
caa (habilidade demonstrada pelos presentes fornecidos aos
parentes da noiva ou esposa). No obstante, possvel imaginar
que a existncia de situaes em que o noivo recebia o primeiro

51 Laraia, 1972: 93.


52 Souza, 1971 (1587): 304-5.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 107

prisioneiro de seus consanguneos ou afins tornando-se


assim um candidato ao casamento significasse uma porta
aberta para o estabelecimento de laos de dependncia mais
tpicos das bridewealth societies, onde as oportunidades de
casamento so claramente outorgadas pelos velhos do grupo.
De todo modo, e apesar desta fluidez sociolgica e
cerimonial, no processo de validao matrimonial que so
negociadas e estabelecidas as hierarquias masculinas: como
vimos no captulo anterior, a economia poltica do casamento
entre os Tupinamb consistia basicamente nas tentativas
dos chefes de grupos domsticos em atrair genros no regime
uxorilocal, e a partir do status laboriosamente alcanado como
doador de esposas condio que a verdadeira fonte de
poder nas brideservice societies ser reconhecido como um
grande lder, um principal, mantendo seus filhos homens junto
de si e formando uma unidade guerreira e poltica marcada
por um alto grau de coeso.
Neste contexto a poliginia aparece, primeira vista,
como um meio privilegiado para a expresso e manuteno
do status de lder poltico e guerreiro, especialmente na
medida em que possibilita a existncia de laos de aliana
com outras malocas e mesmo outros grupos locais: quanto
mais se notabiliza o homem por seu herosmo e suas proezas
guerreiras, e tanto maior ser o nmero de mulheres que
poder ter a seu servio. Aos menos valentes, menor nmero.53
Exemplos como o de Cunhambebe (cujo grupo de esposas
era constitudo por oito mulheres no grupo local e cinco em
outras aldeias) e Amenduua (que tinha trinta e quatro esposas,
muitas das quais em outras localidades) esclarecem o papel
exercido pela poliginia no estabelecimento de laos polticos

53 Thevet, 1978 (1556): 137.

Capa Sumrio
108 | De Cunh a Mameluca

entre os principais, demonstrando outrossim a superioridade


da maloca isto , do grupo residencial do chefe poltico
sobre o grupo local enquanto unidade sociolgica de anlise.54
Por outro lado a poliginia pode ser benfica para as
ambies polticas de um lder mesmo quando este j est
bastante velho e no toma novas esposas: alm de no ser
mais visto como um competidor potencial por mulheres
o que aumenta sobremaneira sua capacidade em dirimir
conflitos e sua influncia geral sobre o grupo o veterano
pode obter parcelas de poder no apenas cedendo suas filhas
como tambm mulheres excedentes de seu grupo de esposas;
em outras palavras: em sociedades onde todos os conflitos
entre homens parecem ser sobre mulheres, os homens velhos
emergem como lderes naturais.55
Seria errneo, contudo, conceder instituio da poli-
ginia qualquer carter de recompensa socialmente dada
chefia: na verdade ela aparece muito mais como uma imposio
da condio de chefe. necessrio, para se compreender este
ponto, observar o que ocorre em um grupo domstico polgino
em um ponto mximo de crescimento. Alcida Ramos, estudando
as linhagens Sanum (uma frao do conjunto Yanomami),
mostrou que estas apresentam um processo evolutivo extre-
mamente fluido, que passa por uma indiferenciao inicial
dos indivduos at um ponto de mxima concentrao em
torno de um centro comum um chefe de prestgio, por
exemplo seguido de uma posterior disperso (provocada,
por exemplo, por disputas sobre mulheres ou entre mulheres),
processo que pode ser interrompido ou mesmo invertido a

54 Sobre a maloca cf. Fernandes, 1989: 64 e Fausto, 1992: 389; sobre


Cunhambebe e Amenduua cf. Fernandes, 1989: 202.
55 Collier, 1988: 39.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 109

qualquer momento do ciclo, de acordo com as circunstncias


particulares.56
As malocas Tupinamb, certamente, funcionavam
segundo uma lgica semelhante. Estas grandes casas com
um ou mais chefes polginos, seus filhos homens solteiros ou
recentemente casados e os maridos de suas filhas vivendo em
regime uxorilocal constituam-se em verdadeiras mquinas
de produzir prisioneiros, o primum mobile das atividades
guerreiras dos Tupinamb. Sua existncia, contudo, ligava-
se diretamente capacidade de seus principais em realizar
os ritos e festas associados ao canibalismo, capacidade que,
necessariamente, variava de acordo com o tempo, e que, mais
cedo ou mais tarde, acabava por desaparecer.
Ora, a cerimnia de morte em terreiro e o posterior
repasto canibal exigia uma enorme quantidade de trabalho
feminino, no apenas na preparao dos alimentos para os
membros dos vrios grupos locais que participavam das
festividades mas tambm, e principalmente, na fabricao
das vasilhas cermicas e das bebidas fermentadas, sendo
oportuno recordar que algum tempo depois da morte em
terreiro o matador (que no comia da carne do inimigo morto)
tomava novo nome, ocasio em que se faziam novas cerimnias
e cauinagens. Como evidente, tal situao privilegiava a
ocorrncia da poliginia enquanto mtodo de aumento da
produtividade do trabalho feminino, verdadeira base material
do complexo guerra-antropofagia.
Claude dAbbeville confirma que a poliginia era uma
condio para o exerccio da chefia, e no uma recompensa
devida a esta:

56 Ramos, 1990: 115-47.

Capa Sumrio
110 | De Cunh a Mameluca

A pluralidade de mulheres lhes permitida;


podem ter quantas desejem. As mulheres,
porm, no tm o mesmo privilgio; devem
contentar-se com um s marido e no po-
dem, tampouco, abandon-lo para se entre-
garem a outro homem. Entretanto, embora
a poligamia seja permitida aos homens, sa-
tisfazem-se les, em sua maioria, com uma
s mulher. Smente a fim de ganhar certo
prestgio tomam muitas mulheres; so nesse
caso julgados grandes homens e se tornam
os principais das aldeias.57

Ao realizar seu proselitismo religioso junto a um


principal do Maranho, Yves dEvreux insistiu para que este
abandonasse suas muitas mulheres, contentando-se com
apenas uma. Ao ouvir isso, o principal negou que tivesse muitas
esposas por prazer, mas antes por necessidade: replicou-me,
que em quanto a pluralidade de mulheres foi coisa, que nunca
approvou, e que achava de razo um homem ter uma mulher
s, mas que em benefcio de sua casa necessitava de muitas.58
Kay Martin e Barbara Voorhies comentando o fato de
que o acmulo de esposas poderia representar um problema
para o homem na medida em que elas briguem entre si ou
mesmo se unam contra ele fazem a pergunta:

O que motiva os homens a criarem tais ves-


peiros domsticos? Duas vantagens princi-
pais so visadas por maridos polginos, am-
bas relacionadas acumulao de recursos.
Nas sociedades em que preferida, a poligi-
nia vista como o principal caminho para a

57 Abbeville, 1975 (1614): 222.


58 Evreux, 1874 (1615): 221.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 111

riqueza, prestgio e status. A vantagem eco-


nmica j foi indicada: quanto maior o n-
mero de mulheres que um homem adquirir,
maior ser a terra que ser alocada, explo-
rada e controlada por ele. A expanso de seu
grupo domstico com mulheres adicionais
incrementa no apenas a quantidade de tra-
balho como a produtividade individual. Uma
segunda vantagem da poliginia para os ho-
mens repousa na capacidade reprodutiva das
mulheres. A riqueza tambm pode ser me-
dida pelo tamanho da prognie, isto , pelo
crescimento da linhagem ou segmento de
linhagem do homem. J que as crianas so
apoiadas pelos esforos econmicos de suas
prprias mes, e j que elas tambm se tor-
naro membros produtivos do grupo doms-
tico, a prognie mltipla aparece mais como
uma recompensa do que como um proble-
ma para os maridos polginos. Quanto mais
crianas so produzidas pelas co-esposas,
mais bem sucedido ser o grupo domstico e
mais seguro estar o marido na velhice.59

Carlos Fausto tambm v a poliginia como uma impo-


sio da chefia, ao afirmar que: a poligamia e a virilocalidade
no eram privilgios da chefia, mas antes elementos do
processo poltico de constituio de um chefe: ter muitas
mulheres, e no se sujeitar ao servio da noiva devido ao sogro,
para quem pode (e pode quem temido e respeitado).60

59 Martin e Voorhies, 1975: 242-3; Florestan Fernandes (1989: 204)


confirma que a poliginia aumentava a produtividade do trabalho
feminino.
60 Fausto, 1992: 390.

Capa Sumrio
112 | De Cunh a Mameluca

A opo, feita nesta seo, por uma anlise mais eco-


nmica do casamento Tupinamb, no significa que se
esteja propondo uma explicao puramente material
para instituies como a poliginia; de todo modo parece
bem evidente, a partir do caso Tupinamb, a pertinncia da
observao de Alain Marie (cf. p. 38): de fato a relao de
explorao, em todo o sentido da palavra, se exercia entre
as mulheres, por um lado, e os homens, por outro. Resta,
contudo, saber se e at que ponto a poliginia era benfica
para as prprias mulheres: nossa sensibilidade ocidental
dificilmente percebe qualquer vantagem para as mulheres em
uma relao deste tipo, mas o fato que as Tupinamb, bem
como as mamelucas e mesmo as europias aps o contato,
no apenas permitiam como podiam participar ativamente
na obteno de novas mulheres, esposas ou concubinas, por
parte de seus maridos. A perspectiva feminina do casamento
e da poliginia ser desenvolvida no prximo captulo; o
momento agora de se abrir uma janela para o papel feminino
na metafsica Tupinamb.

3. AS MULHERES, OS MESMOS E OS OUTROS

Se h um tema de intricada abordagem com relao


aos Tupinamb este , sem dvida, o de sua viso de mundo
e o das relaes desta com seus mecanismos de classificao
social. Enquanto que, para os cronistas e viajantes leigos, este
era um assunto secundrio perante questes como a guerra,
a antropofagia ou as relaes familiares, para os religiosos
tratava-se de uma dimenso de capital importncia, posto
que de difcil compreenso.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 113

Para estes ltimos, os Tupinamb representavam um


enigma e um desafio. Aparentemente, os ndios pareciam
destinados a uma converso rpida, por sua inocncia e
aparente falta de qualquer forma de religio: Pero Vaz de
Caminha j afirmava que (...) segundo que a mim e a todos
pareceu, esta gente no lhes falece outra coisa para ser toda
crist, seno entender-nos, porque assim tomavam aquilo
que nos viam fazer, como ns mesmos, por onde nos pareceu
a todos que nenhuma idolatria, nem adorao tm.61
Contudo, rapidamente se viu que a tarefa seria bem
mais complexa e que iria exigir dos europeus, especialmente
dos jesutas, um enorme esforo no sentido de realizar uma
traduo da metafsica indgena para seus prprios termos
e, ao mesmo tempo e de forma bem mais determinada,
tornar o catolicismo algo compreensvel para os ndios. O
esforo interpretativo dos jesutas ser estudado com maior
profundidade no captulo IV; por hora gostaria de lanar o foco
sobre dois aspectos diretamente ligados s questes de gnero:
o papel das mulheres nos mitos de origem e sua posio na
metafsica da predao/produo, tal como entrevisto pelo
estudo dos povos amaznicos contemporneos.
um tema recorrente nas mitologias sul-americanas
a ideia de que as mulheres, em um passado distante, tenham
cometido algum erro perante os deuses ou tenham se
mostrado incompetentes em atividades eminentemente
masculinas como a caa ou o uso de objetos sagrados, da
provocando o afastamento entre os deuses e a humanidade
ou perdendo uma anterior posio de superioridade perante

61 Carta de Pero Vaz de Caminha (Porto Seguro, 1 de maio de 1500), in Ribeiro


e Moreira Neto, 1992: 90; sobre a ausncia de religio entre os Tupinamb
cf. Clastres, 1978: 14-22 e Viveiros de Castro, 1992 a.

Capa Sumrio
114 | De Cunh a Mameluca

os membros masculinos da sociedade. Os Munduruk, por


exemplo, contam que foram as mulheres que descobriram as
flautas sagradas kark, ganhando desta forma ascendncia
sobre os homens a ponto de fazer com que estes carregassem
lenha e gua e fizessem o beij, tarefas atualmente femininas.
Aps conseguir fazer com que as mulheres somente tocassem
as flautas em casa e no na floresta, os homens sentiram-
se desgostosos com o fato de que as mulheres passassem
todo o tempo tocando e descurassem do servio domstico,
alm de oferecer homenagens s flautas na forma da bebida
preparada a partir da mandioca doce notar o carter feminino
da bebida e no da carne, produto masculino. Com a ameaa
de no mais caar para as mulheres, os homens acabam por
convenc-las a entregar-lhes as flautas, j que elas sabiam
que no tinham capacidade para a caa. E assim iniciou-se
o domnio masculino, representado pelos tabus relativos
utilizao das flautas kark.62
Um trecho do mito bastante eloquente a respeito
do seu papel enquanto discurso justificador da supremacia
masculina: na ltima noite em que as mulheres possuram as
flautas uma por uma (...) dirigiram-se s casas e foraram os
homens a fazer sexo com elas. Os homens no podiam recusar,
assim como as mulheres hoje no podem recusar os desejos dos
homens.63 Joan Bamberger, estudando o complexo cultural
amaznico do Jurupari, aponta dois temas importantes que
se repetem em vrios mitos sul-americanos. O primeiro deles
se refere precedncia das mulheres na posse dos objetos
sagrados:

62 Murphy e Murphy, 1974: 87-9.


63 Murphy e Murphy, 1974: 89.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 115

Os objetos secretos pertencentes aos ho-


mens (mscaras, trombetas, alojamentos
rituais, msicas etc.), foram originalmente
criados e possudos pelas mulheres; ou se
eles se originaram com os homens, seus se-
gredos foram descobertos pelas mulheres
que contaminaram sua santidade ao v-los e
toc-los.64

Um segundo tema diz respeito posio autoritria


dada aos possuidores dos segredos tribais: o fato de que as
mulheres tenham, no passado, obtido e exercitado o poder
sobre os homens com base na posse de objetos sagrados
explica e justifica o atual poder dos homens sobre as mulheres,
exercitado com base em prticas intimamente relacionadas
com aqueles mesmos objetos. Como afirma a autora: os
mitos repetem constantemente que as mulheres no sabem
administrar o poder quando o possuem. Ela (a mulher)
representa o caos e o desgoverno (...).65
Para os Tupinamb e para os Tupi em geral no
existe qualquer registro sobre uma superioridade ancestral
das mulheres sobre os homens; alis os cronistas e viajantes
coloniais especialmente Andr Thevet, a quem devemos a
maior quantidade de informaes a respeito da religio dos
Tupinamb so um tanto avaros a respeito do papel das
mulheres nos mitos de origem, preocupados que estavam
com as sagas do heri-civilizador Mara e dos gmeos mticos
Tamendonare e Aricoute, criadores do universo e da ordem
social. Contudo, comum aos Tupi a ideia de que homens e
deuses em algum momento viveram juntos em um mundo

64 Bamberger, 1979: 245.


65 Bamberger, 1979: 252.

Capa Sumrio
116 | De Cunh a Mameluca

pr-cultural, onde no se trabalhava e no se morria, mas


onde tambm no havia fogo ou plantas cultivadas; e em geral
conta-se que a separao entre deuses e homens foi provocada
pela mulher:

Quando Mara andava neste mundo, os Te-


netehara no precisavam ir roa. O macha-
do, o faco trabalhavam por si mesmos. Sem
que ningum as levasse, as varas de mandio-
ca caminhavam para os roados. Era plantar
num dia e colher no outro. (...) Mas a jovem
mulher duvidou que a mandioca j estives-
se crescida, o que fez Mara, zangado, falar:
agora voc vai esperar todo um inverno at a
mandioca crescer. Desde ento, os Teneteha-
ra plantam a mandioca e esperam at o fim
do inverno pela colheita. Mara foi embora.66

Tambm para os Arawet a mulher responsvel


pela separao: ento, em consequncia de um insulto que
ouviu de sua esposa Tadide, a divindade Aranmi resolveu
afastar-se, agastado com os homens.67 Para Alfred Mtraux, os
Tupinamb no relacionavam o erro feminino ao afastamento
entre deuses e homens, e sim s peripcias dos gmeos
mticos: a me de um dos gmeos, filho de Maira-at, por
este abandonado, sai sua procura guiada pela criana, que
lhe indica o caminho a seguir. Recusando-se, porm, a colher
legumes, provoca sua clera. O menino, por isso, se cala e a

66 Laraia, 1972: 162; na mesma pgina Laraia apresenta uma verso mais
simplificada do mito: de manh, Mahira mandou que ela fosse buscar o
milho. Voc est doido, respondeu. Plantou ontem e j quer colher hoje.
Mahira ficou zangado e foi embora.
67 Viveiros de Castro, 1986: 184.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 117

me perde-se.68 Como afirma Viveiros de Castro: o motivo


do conflito H/W69 na separao dos humanos e dos deuses ou
heris culturais recorrente nos Tupi-Guarani (...). O pecado
original feminino foi a descrena nos poderes mgicos do
marido divino (...).70
Parece certo que o tal pecado est bem relacionado
a uma maior ligao das mulheres com a racionalidade e com
um certo bom senso, prprio do que cultural, domstico
(ver-se- adiante que Laraia discorda desta identificao da
mulher com a cultura). Uma variao deste tema pode ser
encontrada entre os Suru:

Era uma vez uma mulher que morreu dei-


xando uma filha pequena. A menina ficou
morando com os parentes na maloca. Quan-
do ningum estava olhando, vinha algum
maloca e fazia panquecas mams e sopa
i em quantidade, a mais no poder. Era a
alma da me e ningum sabia. Um dia a filha
espiou em segredo e falou: Mas voc, ma-
me? O que est fazendo? No morreu faz
tempo? E a a alma da me morreu de verda-
de, no veio mais.71

Parece bem evidente que o tema Tupi do erro feminino


original, bem como os mitos que falam de uma anterior
superioridade feminina entre outros grupos sul-americanos,
devem ser vistos como parte de um discurso socialmente
dominante que visa explicar e justificar o domnio masculino do

68 Mtraux, 1950: 78.


69 Husband / Wife = Marido / Esposa.
70 Viveiros de Castro, 1986: 185; ver tambm Laraia, 1986: 200.
71 Mindlin, 1985: 181.

Capa Sumrio
118 | De Cunh a Mameluca

mundo. No obstante, investigar o papel feminino na viso de


mundo Tupinamb unicamente atravs dos mitos equivaleria
a ignorar algumas dimenses fundamentais das cosmologias
de origem amaznica, em especial as dos povos Tupi. Em
primeiro lugar os princpios metafsicos que organizam o
mundo e que servem de base para as classificaes sociais
destas sociedades no esto contidos em estruturas religiosas
formais (o que, entre outras coisas, levou os jesutas a postular
a ausncia de religio entre os Tupinamb); por outro lado
tais cosmologias, ao contrrio das centro-brasileiras nas quais
o dualismo o aspecto primordial, no fazem uma separao
ntida entre natureza e sociedade (ou cultura). Como afirma
Philippe Descola:

A despeito de suas diferenas, todas essas


cosmologias tm como caracterstica comum
no operar distines de essncia traadas
entre os humanos, de um lado, e um bom
nmero de espcies animais e vegetais de
outro. A maior parte dos seres que povoam
o mundo so ligados uns aos outros em um
vasto continuum animado por princpios uni-
trios e governado por um idntico regime
de sociabilidade.72

Um grande exemplo da indissociabilidade entre o


mundo natural e o social dado pela relao privilegiada
entre o caador/matador Tupinamb e as onas: estas quando
capturadas eram sacrificadas em terreiro com o mesmo ritual
reservado aos inimigos, e seu matador no apenas tomava

72 Descola, 1996: 64; para uma confirmao deste ponto entre os Tupi, cf.
Laraia, 1972: 142.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 119

novo nome como era obrigado a passar pelas mesmas prticas


expiatrias; como informa Roque Laraia:

Na mitologia Kaapor as onas so homens


no mundo subterrneo, que o inverso do
mundo Kaapor. No mundo subterrneo vi-
vem os A, perigosos canibais, que, na super-
fcie, se transformam em onas. Em suas al-
deias so como os homens e existem relatos
de mulheres Kaapor que se tornaram espo-
sas de A.73

A possibilidade de relaes sexuais e matrimoniais


entre as mulheres e os seres da natureza raras, ou mesmo
inexistentes para os homens traz consequncias importantes
para a compreenso das relaes de gnero nestas sociedades.
Como visto anteriormente (cf. p. 36), existe um equvoco na
posio defendida por Sherry Ortner, que v na polaridade
natureza/cultura (com as mulheres posicionadas do lado da
natureza e os homens da cultura) uma explicao universal para
as diferenas de gnero. De fato tal hiptese no se sustenta
para o caso Tupi, em geral, e Tupinamb em particular. Muito
embora seja inteiramente impossvel aprofundar aqui este
tema, evidente que um esboo dos princpios cosmolgicos
dos Tupi pode ser extremamente til para a compreenso
deste ponto.
Ao contrrio das sociedades J, marcadas cosmolo-
gicamente por seu fechamento estrutural exemplificado pela
rgida organizao espacial de suas aldeias, cujos desenhos
so carregados de significados e pelo seu dualismo radical
(seriam um exemplo ideal para Ortner...), os povos Tupi no se
organizam sobre uma base espacial, em que a aldeia (espao

73 Laraia, 1986: 204.

Capa Sumrio
120 | De Cunh a Mameluca

da cultura) se ope mata (espao da natureza), assim como


os portadores dos valores culturais (os homens) se opem
aos seres hbridos entre natureza e cultura (as mulheres).
Nada, alis, exemplifica melhor este ponto do que o
relativo desleixo quando comparados aos J com que os
Tupi organizam o espao da aldeia: aparentemente o bastante
haver um ou mais ptios entre as casas reservados para as
cerimnias; todo o resto parece um tanto catico.74 Isto parece
contradizer a evidncia para os Tupinamb, j que todas as
representaes de suas aldeias mostram uma rgida ou
cartesiana, como diz Roque Laraia75 organizao espacial.
No interior da paliada, a aldeia Tupinamb aparece quase
como uma cidadela renascentista. Seria isto uma transposio
feita pelos artistas europeus de seu prprio cartesianismo
para os Tupinamb?
Talvez nunca se possa responder a esta questo:
por um lado possvel que a presena das paliadas tenha
se constitudo em uma resposta presso militar advinda
do contato, o que teria modificado padres ancestrais mais
prximos aos Tupi contemporneos; por outro lado nunca
foram encontrados, nas aldeias Tupinamb ou supostamente
Tupinamb escavadas pelos arquelogos, restos de paliadas
(que seriam facilmente detectados caso fossem encontrados).76
Sintomaticamente, a aldeia Carij visitada por Hans Staden na
ilha de Santa Catarina no representada da mesma forma.77

74 Ver, por exemplo, a planta da aldeia Arawet em Viveiros de Castro, 1986:


721.
75 Laraia, 1986: 201.
76 Marcos Albuquerque, comunicao pessoal; cf. Staden, 1974 (1557): 48, 51,
90, 92, 99, 101, 103, 108, 123, 135, 137, 144 e 156 para representaes
das aldeias Tupinamb.
77 Staden, 1974 (1557): 60.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 121

O eixo em torno do qual se organiza o pensamento


Tupi temporal e no espacial. Trata-se aqui de um tipo
de pensamento que elabora a trade natureza/ cultura/
sobrenatureza em uma perspectiva evolutiva, tanto ao nvel
cosmognico (no passado as trs dimenses eram misturadas)
quanto em relao aos prprios indivduos: assim o objetivo e
a realizao da pessoa Tupi est no futuro, no devir, quando se
deixar a condio humana e se ascender condio divina.
Nesta cosmologia no se comemora a vitria da cultura e da
sociedade sobre a natureza, como fazem os J: na verdade a
sociedade para os Tupi o espao do trabalho penoso e das
exigncias da uxorilocalidade, sociedade da qual s se es-
capa idealmente matando os inimigos e sendo morto por
eles.78 Segundo Viveiros de Castro:

Se comparados s propriedades cristalinas


das sociedades J, os Tupi-Guarani evocam
certamente a natureza de corpos amorfos,
nuvens, fumaa, em sua organizao social
frouxa e casual, sua ausncia de fronteiras
conceituais claras entre os domnios do cos-
mos, sua fragilidade ao contato com a socie-
dade ocidental (mais em aparncia que em
essncia), sua plasticidade, e seu estilo extra-
-mundano ou mstico de pensamento.79

Tais diferenas se exprimem privilegiadamente atravs


do tipo de relaes que os J e os Tupi estabelecem com o
exterior do social, com a alteridade. Os J tudo fazem para
controlar e interiorizar a alteridade: at mesmo os outros

78 Sobre as diferenas entre as cosmologias J e Tupi, cf. Petesch, 1993 e Silva,


1992.
79 Viveiros de Castro, 1986: 30.

Capa Sumrio
122 | De Cunh a Mameluca

grupos tnicos ocupam um espao determinado no espao


da aldeia, sendo representados por um membro da prpria
tribo; assim, o embaixador Apinay em uma aldeia Krah
ser um Krah, o que de certa forma neutraliza e mantm em
um ponto mnimo e seguro a relao com o exterior. Nesse
espao (o da aldeia) tudo tem seu lugar, diramos at, tudo
lugar e esse lugar imutvel exorciza o tempo.80
Tudo se passa de uma maneira diferente para os Tupi.
Estes, em lugar de exorcizar a alteridade, literalmente a comem
e a desejam. Como mostrou Viveiros de Castro a respeito dos
Arawet, todo o desiderato da pessoa Tupi est em cumprir
seu destino evolutivo e tornar-se um outro, deificando-se
e alcanando a sobrenatureza. O morto Arawet torna-se,
caso tenha sido um matador exemplar, ele prprio um deus;
j para os Tupinamb tal passagem se dava gloriosamente,
atravs da morte em terreiro inimigo, o que ajuda a explicar
satisfatoriamente o horror sentido pelos cativos dos Tupinamb
ideia de se evadir do sacrifcio: o diabo to profundamente
gravou sse ponto de honra no corao dos selvagens, como
alis no de muitos cristos, que preferem morrer nas mos
dos inimigos, e ser comidos, a fugir, o que lhes seria fcil em
virtude de sua liberdade.81 Aqueles que morriam em terreiro
inimigo tinham necessariamente que ser vingados para que
pudessem alcanar o Guajupi, a terra onde viviam os mortos
que haviam sido corajosos e vingativos.82
O lugar central ocupado pela alteridade entre os
Tupinamb fica claro quando se observa sua onomstica:

80 Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985: 202.


81 Abbeville, 1975 (1614): 231; sobre este ponto cf. Fausto, 1992: 392.
82 Mtraux, 1950: 222 e Viveiros de Castro, 1992 a: 44; sobre o Guajupi, cf.
Fernandes, 1989: 161-7.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 123

enquanto os nomes prprios dos J esto pr-determinados


pela posio do indivduo no sistema de relaes, o guerreiro
Tupinamb s deixa o nome pelo qual foi conhecido desde
a infncia aps matar um inimigo e tomar-lhe o nome; em
outras palavras os Tupinamb no recebiam seus nomes, eles
os capturavam.83 O homem Tupinamb lana-se em direo
exterioridade atravs da guerra e da vingana, vingana que
representa um verdadeiro processo social de construo da
memria no apenas de seu prprio grupo mas, o que crucial,
dos grupos inimigos, na medida em que so os inimigos mortos
em terreiro que povoaro o Guajupi o alm-morte destes
mesmos inimigos.84
Nota-se, a propsito, uma importante distino entre a
guerra ao estilo J e como praticada pelos Tupinamb: para os
J o ideal encerrar a relao com o inimigo, de preferncia
com um massacre definitivo, enquanto que a simples captura de
um ou alguns inimigos era suficiente para encerrar a operao
de guerra Tupinamb, mostrando que o jogo da vingana
deveria idealmente permanecer inconcluso. interessante
citar aqui Roque Laraia: (...) tanto a vtima como o matador
so partes integrantes de um mesmo sistema cultural. Em
outras palavras, o inimigo tambm fazia parte da sociedade
Tupinamb.85
Neste mundo no existe qualquer relao com
parentes, afins prximos ou inimigos que seja neutra, e
a metfora principal das relaes com o outro dada pela
predao. Como afirma Viveiros de Castro:

83 Viveiros de Castro, 1986: 384-90.


84 Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985: 205.
85 Laraia, 1986: 205.

Capa Sumrio
124 | De Cunh a Mameluca

O que significa dizer que, pour les indi-


gnes, nenhuma diferena indiferente, toda
diferena imediatamente relao, dotada
assim de uma positividade; a hostilidade
no um nada, mas uma relao socialmente
determinada. preciso, contudo, ir mais lon-
ge: o esquema geral de toda diferena, como
atesta abundantemente a etnologia amazni-
ca, a predao canibal (...); o paradigma da
relao predicativa entre sujeito e objeto a
predao e a incorporao: entre afins, entre
os sexos, entre vivos e mortos, entre huma-
nos e animais, entre humanos e espritos, e,
naturalmente, entre inimigos. (...) A diferen-
a (a hostilidade), longe de ser um nada,
aquilo cujo limite inferior define a relation
familiale. ela o termo no-marcado, regen-
te da estrutura global. a predao que ge-
neralizada, no o parentesco; ela o modelo
da Relao.86

Prossegue o autor, abordando um aspecto fundamental


para a compreenso da religio dos Tupinamb e, como se ver
no prximo captulo, do destino das mulheres no alm-morte:

J se observou que as sociedades amazni-


cas, tecnologicamente neolticas, so ideo-
logicamente paleolticas: seu paradigma da
produo e da reproduo no o casamento
fecundo com a terra-me, mas a predao ca-
nibal, cinegtica e guerreira, entre inimigos-
-afins. A natureza afinale, no maternal. Do
mesmo modo, a relao com os mortos e e
espritos se trava no elemento da aliana ten-
sa entre afins potenciais, no naquele da an-

86 Viveiros de Castro, 1993: 185.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 125

cestralidade cultual filiativa: a sobrenatureza


no paterna, mas ainda afim.87

Em tal contexto pode-se dizer que, ao contrrio do


que afirmavam as anlises funcionalistas, no se define a
sociedade a partir de seus limites com o mundo exterior
real ou simblico mas de suas relaes com este mundo.
A esfera da predao mais importante, metafisicamente e
enquanto esfera privilegiada para a construo dos discursos
socialmente dominantes, do que a da produo. Ora, como
visto anteriormente (cf. p. 36), o domnio da produo, do
interior do social, do cultural em sua expresso mxima,
essencialmente feminino, e no masculino.
Temos a portanto uma das balizas para a compreenso
das relaes de gnero entre os Tupinamb: como esclareceu
a antropologia das mulheres, as sociedades tendem a sobre-
valorizar aquelas esferas mais associadas e marcadas pela
presena masculina. Ao contrrio do que imaginava Sherry
Ortner, contudo, estas oposies no tm necessariamente
que assumir a forma natureza : mulher :: cultura : homem; a
busca da especificidade do feminino no contexto Tupinamb
deve se dirigir primariamente quelas tcnicas e prticas
mais, e no menos, elaboradas culturalmente. Por conta disso
parece-me possvel arriscar uma crtica posio de Roque
Laraia quanto classificao social das mulheres no mundo
Tupi. Aps afirmar que (...) na mitologia Tupi, no que se refere
ao sexo, a mulher tem um papel mais ativo do que o do homem,
fato este que inversamente proporcional funo feminina na
descendncia social, quando a mulher torna-se completamente
passiva, e oferecer exemplos mticos da maior inclinao e

87 Viveiros de Castro, 1993: 185.

Capa Sumrio
126 | De Cunh a Mameluca

habilidade feminina para o sexo (muitas vezes realizado com


animais, o que nunca acontece com os homens), Laraia diz que:

As possibilidades destas relaes tornam


os vnculos da mulher com a sociedade mais
fracos do que os do homem (o que) (...) de-
monstra que se o lugar do homem est bem
definido no sistema de classificao Tupi,
o mesmo no ocorre com a mulher. Como
acontece em outros contextos culturais esta
um ser ambguo, que no raramente se
transforma em mediadora entre duas catego-
rias.88

Creio que esta particularidade pode ser mais bem


explicada a partir da mstica da predao: em um mundo no
qual aquele que no predador predado a mulher que no
caa sempre presa, no apenas nos casos de devorao por
feras ou eventual canibalismo real recorde-se as cativas dos
Tupinamb mas principalmente atravs de uma predao
simblica, o ato sexual. Acredito que as evidncias podem ser
lidas com o sinal contrrio: o discurso de gnero dominante
constri-se justamente na concesso s mulheres do centro
de uma sociedade sem centro (ou com vrios centros),
sociedade que apenas uma etapa intermediria de um
processo evolutivo e que englobada simbolicamente pela
exterioridade.
Nesta sociedade nebulosa, de limites fluidos, a iden-
tificao da mulher com a prpria sociedade dada exata-
mente pelo fato de estas sejam predadas sexualmente por
representantes, reais ou imaginrios, de todas as esferas
intra ou extra sociais do mundo Tupi. Desta forma elas se

88 Laraia, 1972: 160-2.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 127

relacionam com animais89 (com a serpente, com a anta, muitas


vezes com os jaguares), com os afins (inimigos potenciais) e
com o sobrenatural: as mulheres Arawet, por exemplo, assim
como os homens que no se comportaram com bravura, so
devoradas pelos deuses quando morrem, tornando-se esposas
destes. Como diz Viveiros de Castro, ao comparar os Arawet
com os Arapesh: o espao da Cultura, do Mesmo, uma ilha
cercada de canibalismo por todos os lados.90
oportuno lembrar que quando os pajs Tupinamb
invocavam seus mortos (outros sobrenaturais), ou quando
estes se manifestavam espontaneamente, eram as mulheres
o seu veculo privilegiado, servindo estas como cavalo
daqueles; vejamos, por exemplo, o que diz sobre isso Hans
Staden:

Primeiramente vo os selvagens a uma cho-


a, tomam uma aps outra todas as mulheres
da habitao e incensam-nas. Depois deve
cada uma gritar, saltar e correr em roda, at
ficar to exausta que ci ao solo como mor-
ta. Ento diz o feiticeiro: Vde. Agora est
morta. Logo a farei viva de novo. Quando
volta a si, diz le, est apta a predizer cousas
futuras, e quando partem aps para a guer-
ra, sobre esta tm as mulheres que profeti-
zar. Costumes de tal sorte tm eles muitos.
A mulher do meu amo, a quem fui mandado
de presente para ser morto, comeou uma

89 Segundo Yves dEvreux, os ndios acreditavam que as mulheres poderiam


ficar grvidas de lagartos (teis): chega esta superstio a ponto de
acreditarem, que estes lagartos atiram-se s mulheres, adormecem-nas,
e gozam-nas, ficando grvidas, e parindo lagartos em vez de crianas
(Evreux, 1874 [1615]: 273).
90 Viveiros de Castro, 1986: 222; sobre o sexo com os animais cf. Laraia, 1972:
161.

Capa Sumrio
128 | De Cunh a Mameluca

noite a fazer profecias, contando a seu ma-


rido que lhe tinha vindo visitar um esprito,
de terras estranhas. ste queria saber dela,
quando deveria eu ser morto e perguntou
onde estava o tacape com o qual eu deveria
ser sacrificado. Respondeu meu amo mu-
lher que no demoraria muito e tudo estaria
pronto. (...) Quando a mulher terminou sua
predio, perguntei-lhe por que me atenta-
va assim contra a vida, desde que eu no era
certamente um inimigo; se no receava que
o meu Deus lhe pudesse mandar alguma ca-
lamidade. Respondeu que eu no devia pre-
ocupar-me com isso, pois eram os espritos
estranhos que queriam estar ao par dos fatos
que me diziam respeito.91

A investigao das regras alimentares pode ajudar


a esclarecer este ponto. Em primeiro lugar de se notar a
relao entre comensalidade e canibalismo: come-se junto
dos consanguneos, aqueles com os quais se compartilha uma
mesma substncia. Os outros, estes so devorados (no caso dos
animais) ou canibalizados (no caso dos inimigos humanos).92
Nasce da o aparente paradoxo do cativo destinado ao repasto
canibal receber uma esposa do grupo do captor: a nica
relao possvel entre no consanguneos a predao e a
matana (a guerra) ou a afinizao (o casamento). Ao no ser
comido imediatamente preciso esperar pelos preparativos
da festa, a fabricao das vasilhas, o preparo do cauim e da
farinha, o convite aos aliados o nico lugar possvel para o
cativo o de genro e/ou cunhado.

91 Staden, 1974 (1557): 175; cf. tambm Fernandes, 1970: 76-7.


92 Vilaa, 1992: 289-95.

Capa Sumrio
Mulheres em um Mundo de Homens | 129

Tampouco o preparo dos alimentos constitui-se em uma


operao neutra. Foge minha capacidade o aprofundamento
desta questo, to bem estudada por Claude Lvi-Strauss,
Eduardo Viveiros de Castro ou Aparecida Vilaa; de todo
modo parece bvio que, ao menos entre os Tupi, os alimentos
que sofrem processos tecnolgicos mais complexos mais
culturais esto associados preferencialmente mulher.
Se bem compreendo este ponto possvel traar um paralelo
entre as esferas metafsicas do mundo Tupi e as diferentes
formas de transformao alimentar. Assim os seres da natureza
animais e espritos ligados ao mundo natural consomem o
alimento cru ou atravs do apodrecimento (como os urubus),
nico processo de transformao que lhes acessvel. No outro
plo encontra-se o cozimento, processo de transformao
com alto grau de elaborao cultural, que exige o domnio do
fogo e da tcnica, marcadamente feminina, da cermica.
Em termos de relaes de gnero possvel estabelecer
mais uma vez o lugar privilegiado da mulher como smbolo
da cultura e da humanidade. Veja-se por exemplo o tratamento
dado carne do prisioneiro morto pelos Tupinamb: esta era
moqueada (isto , assada sobre um jirau; este um processo
que no se utiliza da cermica, apenas do fogo sendo, portanto,
menos elaborado culturalmente que o cozimento) mas as
mulheres e as crianas consumiam-na preferencialmente
mas no exclusivamente cozida, na forma de um mingau
(figura 5):

As vsceras so dadas s mulheres. Fervem-


-nas e com o caldo fazem uma papa rala, que
se chama mingau, que elas e as crianas sor-
vem. Comem essas vsceras, assim como a
carne da cabea. O miolo do crnio, a lngua
e tudo o que podem aproveitar, comem as

Capa Sumrio
130 | De Cunh a Mameluca

crianas. Quando o todo foi partilhado, vol-


tam para casa, levando cada um o seu qui-
nho.93

No quis fazer neste captulo uma etnografia dos


Tupinamb, o que seria, alis, redundante em relao s obras
de Mtraux e Fernandes; o objetivo aqui foi unicamente traar,
em torno de temas arbitrariamente selecionados, algumas
linhas gerais do contexto no qual devem ser inseridas as
informaes legadas por cronistas e viajantes acerca da
mulher Tupinamb. Cabe agora trazer estas informaes
luz, esperando que estas possam nos abrir uma janela, que
certamente ser estreita, para a vida cotidiana daquelas
mulheres, assunto do prximo captulo.

93 Staden, 1974 (1557): 183-4.

Capa Sumrio
| 131

CAPTULO III
Viver como Mulher Tupinamb

1. DE PEITAN A KUGNATIN: OS PRIMEIROS ANOS

Chemembuira rakuritim (eu j vou parir)1: com estas


palavras a parturiente informava a todos que era chegado o
momento. Ela praticamente no havia parado de trabalhar at
este dia, e mesmo na hora crucial teria que se arranjar sozinha:
apesar de toda a agitao que tal aviso provocava entre os
membros da comunidade notadamente as mulheres o mais
comum era que ningum a ajudasse, o que alis est bem de
acordo com as prticas dos Tupi contemporneos. Segundo
Roque Laraia, somente os Akuwa-Asurin divergem neste
aspecto, j que neste caso a sogra da mulher tem um papel
importante durante o parto. Laraia tambm afirma que: (...)
o costume de ter crianas no mato, encontrado entre outros
ndios, no generalizado entre os Tupi. Este recebido no
mundo, no interior da casa de seus pais e o solo desta quem
vai guardar a matria orgnica que lhe associada2.
No obstante, e em contradio com o relato de Andr
Thevet, Gabriel Soares de Souza nos diz que: quando estas

1 Fernandes, 1989: 148. A descrio mais detalhada do parto e dos ritos


de nascimento dada por Andr Thevet (in Fernandes, 1975: 60); outros
relatos importantes so os de Cardim, 1978 (1625): 107; Evreux, 1874
(1615): 81-2; Lry, 1975 (1578): 264-6; Souza, 1971 (1587): 306; cf. tam-
bm Fernandes, 1989: 147-51 e, principalmente, Mtraux, 1950: 189-99.
2 Laraia 1972: 78.

Capa Sumrio
132 | De Cunh a Mameluca

ndias entram em dores de parir, no buscam parteiras, no


se guardam do ar, nem fazem outras cerimnias, parem pelos
campos e em qualquer outra parte como uma alimria (...).3
possvel que as Tupinamb obedecessem a um duplo padro, s
vezes tendo seus filhos em casa e em outras oportunidades na
mata prxima, assim como fazem as Arawet: o parto (mo-,
lit. fazer cair) se realiza dentro de casa ou, mais comumente,
na capoeira prxima.4
A Tupinamb se colocava em uma tora de madeira
plana presa aos suportes da maloca e ali, apenas observada
pelas mulheres da vizinhana, se encarregava de todos os
procedimentos do parto. Somente quando a tarefa mostrava-
se muito difcil que o marido a auxiliava, apertando sua
barriga para baixo de maneira a facilitar o nascimento. Se
acaso fosse a criana defeituosa era rapidamente eliminada:
(...) que assim fazem a todos os que nascem com alguma falta
ou deformidade, e por isso mui raramente se acha algum coxo,
torto ou mudo nesta nao.5
Se o recm-nascido fosse do sexo masculino o cordo
umbilical era cortado pelo pai, com os dentes ou com pedras;
sendo menina a me ou uma sua parenta (talvez uma irm)
realizava o corte. Cabia ao tobajara o cunhado, irmo da
me ocupar o lugar do pai nos ritos de nascimento de uma
menina, podendo neste caso lev-la consigo de forma a reserv-
la para um futuro casamento avuncular. O pai tambm podia
ser substitudo geralmente por um irmo no nascimento
de um menino, caso estivesse ausente ou morto.

3 Souza, 1971 (1587): 306.


4 Viveiros de Castro, 1986: 441.
5 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro
de 1565, in Anchieta, 1988: 249.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 133

De todo modo, a criana era ento levada pelas mulheres


a um rio para ser lavada, enquanto sua me fazia o mesmo.
Posteriormente o pai (ou o irmo da mulher) achatava o nariz
da criana uma exigncia da esttica Tupinamb sendo
esta untada e pintada de urucum e jenipapo e colocada em
uma pequena rede. Eram ento oferecidos criana, caso
fosse menino, flechas, pequenos tacapes e garras de ona ou
aves de rapina, com o intuito de torn-lo valente e vingativo.
A menina recebia uma oferta de dentes de capivara, com o
objetivo, conforme pensam, de tornar seus dentes mais fortes
e apropriados aos alimentos.6
Parece claro que a necessidade de dentes fortes estava
relacionada mastigao necessria ao fabrico do cauim;
ao menos isto o que Andr Thevet afirma quando trata
dos rituais ligados primeira menstruao: (...) ligam seus
braos e o corpo com um fio de algodo, pondo em seu pescoo
dentes de um animal, que eles chamam capiigoare, que quer
dizer comedora ou vivente de erva, a fim, dizem eles, de que
seus dentes sejam melhores ou mais fortes para mastigar sua
beberagem, que eles chamam Caouyn (...).7
Conquanto todas estas lavagens e ofertas fossem algo
bizarras para os europeus o que mais chamou a ateno dos
cronistas nos procedimentos associados ao nascimento foi
a couvade, termo utilizado na literatura antropolgica para
designar um conjunto de prticas realizadas pelo pai durante a
gravidez da esposa e durante e aps o parto. Gabriel Soares de
Souza deixou-nos uma vvida descrio da couvade Tupinamb.
Depois da lavagem do recm-nascido,

6 Thevet, apud Mtraux, 1950: 190. Tambm eram ofertadas s meninas


jarreteirazinhas e uma cabaa: Mtraux, 1950: 193.
7 Thevet, in Fernandes, 1975: 67.

Capa Sumrio
134 | De Cunh a Mameluca

(...) O marido deita logo na rede, onde est


muito coberto, at que seca o umbigo da
criana; no qual visitam seus parentes e
amigos, e lhes trazem presentes de comer e
beber, e a mulher lhe faz muitos mimos, en-
quanto o marido est assim parido, o qual
est muito empanado para que no lhe d o
ar; e dizem que se lhe der o ar que far muito
nojo criana, e que se erguerem e forem ao
trabalho que lhes morrero os filhos, e eles
que sero doentes da barriga; e no h quem
lhes tire da cabea que da parte da me no
h perigo, seno da sua; porque o filho lhe
saiu dos lombos, e que elas no pem da sua
parte mais que terem guardado a semente no
ventre onde se cria a criana.8

Como se v no escapou aos europeus a explicao


nativa para a couvade: o pai era responsvel por toda a
concepo, cabendo especialmente a ele tomar as precaues
mgicas e dietticas necessrias para assegurar a sade no
apenas da criana, mas tambm dele prprio. importante
notar, a respeito deste ponto, que algumas sociedades que
toleram relaes extramaritais por parte das mulheres podem
utilizar a couvade para tornar pblicas e regulares tais relaes,
enquanto que em outros casos o marido pode se recusar
couvade como forma de protesto contra a infidelidade feminina.
O primeiro caso pode ser ilustrado pelos Suru: todos
os homens que tiveram relaes sexuais com a me so
considerados pais, e devem ficar em recluso e dieta alimentar.
No se faz mistrio do fato, considera-se que a criana tem pais

8 Souza, 1971 (1587): 306.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 135

misturados, embora o marido oficial seja sempre apontado


como o pai.9 Para o segundo caso temos o exemplo Kaapor:

O capito Koaxipur (...) tem duas mulheres


que so irms. Uma delas teve relaes com o
filho de um funcionrio do posto (da Funai) e
ficou grvida. O velho capito fez o que pde
para matar a criana, deu mulher bebera-
gens de inmeras folhas e razes abortivas;
no conseguiu nada, ela nasceu. Ento, em
nova tentativa de matar a criana ou como
ato de no-reconhecimento da paternidade,
ele no ficou em couvade. Comeu de tudo,
sem seguir qualquer das prescries cultu-
rais para aquela ocasio. Agora, essa criana
tem uns doze anos e ele a quer como filha.10

Note-se que o experiente Koaxipur, aps o fracasso em


se livrar do rebento indesejado, no deixou de se aproveitar da
situao ao reconhecer a menina como filha e abrir caminho
para alguma aliana poltica atravs do casamento desta. Um
outro exemplo Kaapor dado por Roque Laraia:

(...) quando Mawirat deu a luz a uma crian-


a, dois homens alm de seu marido ficaram
de resguardo. A explicao encontrada foi a
de que ambos tiveram relaes sexuais com a
mulher, no perodo que antecedeu a gravidez.
E como era impossvel determinar quem era
o pai, o mais seguro participar do resguar-
do, mesmo que isso torne pblico o adultrio
e provoque a conseqente ira do marido en-
ciumado.11

9 Mindlin, 1985: 74.


10 Ribeiro, 1996a: 205.
11 Laraia, 1972: 79.

Capa Sumrio
136 | De Cunh a Mameluca

Para os Tupinamb, tais possibilidades eram inexis-


tentes: quando havia qualquer dvida a respeito da paternidade
de algum recm-nascido este era considerado um mestio, um
marab, indigno de ser objeto dos ritos ps-natais, entre os
quais a couvade, e sumariamente enterrado ainda com vida.12
Conquanto este seja um fator de mxima importncia,
parece certo que a couvade no pode ser vista unicamente
como uma tcnica social de reconhecimento da paternidade,
sendo possvel retirar da couvade Tupinamb algumas
concluses mais aprofundadas a respeito das relaes de
gnero. Gwen Broude, estudando sociedades que praticam a
couvade no-intensiva (que se valem apenas de restries
dietticas e outros procedimentos mgico-rituais sem
apresentar o comportamento imitativo de se deitar, como que
de resguardo, o que o caso dos Tupinamb e de vrios Tupi
contemporneos) encontrou uma correlao positiva entre
um papel ativo do genitor masculino na criao dos filhos e a
presena da couvade.13
O interesse principal de Broude criticar a teoria tran-
sexual da couvade, que afirma que naquelas sociedades em
que o pai ausente da criao dos filhos ocorre uma forte
identificao inicial do menino com o genitor do sexo oposto.
Quando a criana percebe que na verdade pertence ao sexo
masculino tende a ver na mulher um ser poderoso, que tem a
posse de recursos bsicos, como carinho e comida, o que leva
inveja do status e da condio feminina, inveja que formaria
a base psicolgica da couvade. Ora, Broude mostra que tal
teoria no tem base etnogrfica slida: uma amostra de vrias

12 Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, Ao ltimo de Maio


de 1560, in Anchieta: 1988: 139; Fernandes, 1989: 158-60.
13 Broude, 1988.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 137

sociedades praticantes da couvade revela que a instituio no


est, necessariamente, associada ausncia do pai:

TABELA 1
COUVADE E INVESTIMENTO PATERNO
NA CRIAO DOS FILHOS
Investimento Investimento Investimento
Baixo Mdio Alto
Ausncia de Couvade 2 15 11
Presena de Couvade 10 8 6

Por outro lado, Broude tambm afirma que a couvade


est associada ausncia de complexos culturais de supremacia
masculina, chamados por ela de hipermasculinidade
(hypermasculinity). Vejamos os dados:

TABELA 2
RELAO ENTRE A HIPERMASCULINIDADE
E A PRESENA DA COUVADE
Alta Baixa
Hipermasculinidade Hipermasculinidade
Couvade Presente 4 14
Couvade Ausente 16 0

Ora, os prprios elementos que, segundo a autora,


definem a existncia desta hipermasculinidade, revelam
uma contradio total entre suas afirmaes e os dados a
respeito dos Tupinamb: a hipermasculinidade se definiria
pela presena de jactncia, pugnacidade, busca de glria
militar e narcisismo.14 Bem, todas estas caractersticas foram
descritas pelos cronistas a respeito dos Tupinamb, os quais,

14 Broude, 1988: 907.

Capa Sumrio
138 | De Cunh a Mameluca

alm disso, praticavam uma forma intensiva de couvade, o


que deveria estar relacionado, seguindo o raciocnio da autora,
ausncia de tal hipermasculinidade. Isto, se por um lado,
deixa entrever que a compreenso da couvade Tupinamb
no se beneficia de anlises transculturais, por outro revela
que uma explicao da couvade no deve ser buscada em
fatores psicolgicos, mas na estrutura geral da sociedade e
particularmente na estrutura das relaes de gnero.
O que a couvade dos Tupinamb nos mostra uma
correspondncia com um fenmeno importante para a
compreenso das relaes entre homens e mulheres nas
brideservice societies: o nascimento de uma criana ao menos
a primeira aparentemente mais desejado pelos homens
do que pelas mulheres, o que se constitui em um problema
que no se esgota em uma discusso sobre a concepo e a
paternidade, mas antes deve ser inserido em uma reflexo a
respeito da economia poltica do casamento e das relaes
de gnero em sociedades que praticam o servio da noiva.
Voltarei a este tema na prxima seo, quando se tratar do
significado do casamento para as mulheres Tupinamb.
Aps o trmino da couvade era realizada uma grande
cauinagem: (...) e acabadas estas cerimnias fazem vinhos com
que alegro todos.15 Aps a cauinagem, a criana recebia o
nome pelo qual seria conhecida at a idade adulta, geralmente
um nome jocoso relacionado a alimrias, peixes, aves, rvores,
mantimentos, peas de armas, e doutras coisas diversas.16
Iniciava-se, ento, um perodo em que as crianas eram
includas no sistema de categorias de idade dos Tupinamb.

15 Cardim, 1978 (1625): 107.


16 Souza, 1971 (1587): 306-7; cf. Lry, 1975 (1578): 266; Staden, 1974 (1557):
170.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 139

Estas categorias de idade no tinham, certamente, a mesma


importncia sociolgica dos grupos de idade dos povos centro-
brasileiros,17 e so conhecidas unicamente atravs do relato
de Yves dEvreux, sendo as seguintes18:19 20

TABELA 3
CATEGORIAS DE IDADE ENTRE OS TUPINAMB
FASES DA VIDA MULHERES HOMENS
At comear a andar Peitan Peitan
At os 7 anos Kugnatin-miry Kunumy-miry
Dos 7 aos 15 anos Kugnatin Kunumy
Dos 15 aos 25 anos Kugnammuu19 Kunumy-uau
Dos 25 aos 40 anos Kugnam Aua20
40 anos ou mais Uainuy Thuyuae

As crianas pequenas eram indistintamente chamadas


de peitan, ou a criana saindo do ventre materno.21 Yves
dEvreux contraditrio a respeito deste ponto, j que afirma,
ao tratar das categorias masculinas, que o grau peitan s se
aplica aos meninos: o primeiro grau destinado s crianas
do sexo masculino e legtimos (...), enquanto que, ao tratar das
categorias femininas, afirma que a primeira classe commum
a ambos os sexos, cujos indivduos, sahindo immediatamente

17 Viveiros de Castro, 1986: 92.


18 Evreux, 1874 (1615): 71-83; Fernandes, 1989: 223; Laraia, 1972: 174.
19 Nesta fase a mulher poderia se casar, tornando-se uma Kugnam-mucu-
poare (mulher casada).
20 Somente nesta fase o homem poderia se tornar um Mendar-amo (homem
casado).
21 Evreux, 1874 (1615): 72.

Capa Sumrio
140 | De Cunh a Mameluca

do ventre de suas mes, se chama Peitan (...).22 Nesta fase, que


durava at que ela desse os primeiros passos, praticamente
no se separava fisicamente de sua me, sendo carregada na
tipia para onde quer que esta fosse.
Os cronistas ressaltam o longo tempo por um ano e
meio e, s vezes, at os sete ou oito anos em que a criana era
alimentada com o leite materno. Se isto, por um lado, ajudava
a criana a ultrapassar os perigosos primeiros anos de vida,
por outro contribua para o espaamento dos nascimentos,
dado o possvel efeito contraceptivo do aleitamento.23 Alm
disso, existiam vrios tabus sexuais ps-parto.24
Quando a menina dava seus primeiros passos alcanava
a categoria de kugnatin-miry, a qual durava at os sete anos;
sua ligao com a me de certa forma tornava-se ainda mais
estreita, tendo em vista que as meninas eram amamentadas
por mais tempo que os meninos: (a menina) mama mais de
um anno do que os rapazes, e vi meninas com seis anos didade
ainda mamando, embora comam bem, fallem, e corram como
as outras.25 Creio que isto contradiz de alguma maneira a
informao dada por Yves dEvreux de que os pais preferiam
os meninos s meninas26: talvez isto s fosse verdadeiro para
o genitor masculino.

22 Evreux, 1874 (1615): 79; sobre esta questo, cf. Fernandes, 1989: 224.
23 Sobre o efeito contraceptivo do aleitamento no seio cf. Bourguignon,
1990: 184; ver tambm Harris, 1990: 33. Sobre a amamentao entre os
Tupinamb cf. Cardim, 1978 (1625): 107; Gndavo, 1995b (1576): 104;
Lry, 1975 (1578): 266; Souza, 1971 (1587): 307.
24 Sobre a interdio das relaes sexuais durante a gravidez e o perodo ps-
parto cf. Fernandes, 1989: 205.
25 Evreux, 1874 (1615): 79.
26 Evreux, 1874 (1615): 80.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 141

Era caracterstica desta fase a formao de grupos


de jogos monossexuais, em que as futuras habilidades ne-
cessrias para o sucesso social eram exercitadas: assim os
meninos recebiam pequenos arcos e flechas, com os quais
procuravam acertar cabaas ou pequenos animais. Era tambm
neste momento que se dava a perfurao do lbio do menino,
ritual em que se faziam prognsticos acerca de seu futuro
comportamento de acordo com a maneira, corajosa ou no,
com que o kunumy-miry suportava a dolorosa operao.27
A importncia da perfurao do lbio para o pai do
menino revela-se no fato de que esta fosse precedida de
grandes cauinagens e de que o pai se paramentasse com seus
melhores adornos para a cerimnia.28 Futuramente o jovem
poderia, caso obtivesse sucesso como guerreiro, fazer mais
perfuraes no rosto, onde eram encaixados os tembets,
pedras ou cristais trabalhados para se adequarem ao tamanho
dos buracos. interessante comparar os desenhos dos tembets
apresentados por Hans Staden,29 em forma de T, com os
tembets encontrados no registro arqueolgico da tradio
Tupiguarani, virtualmente idnticos queles desenhos.30
As meninas dedicavam-se ao aprendizado das tcnicas
privilegiadamente femininas: as raparigas se empregam em
ajudar suas mes, fiando algodo como podem, e fazendo
uma espcie de redesinha como costumam por brinquedo, e
amassando o barro com que imitam as mais habeis no fabrico

27 Abbeville, 1975 (1614): 214.


28 Abbeville, 1975 (1614): 218.
29 Staden, 1974 (1557): 167.
30 Prous, 1992: 398; as pedras verdes utilizadas como tembets (Staden,
1974 [1557]: 168 e Evreux, 1874 [1615]: 36-7) eram feitas geralmente
de amazonita (feldspato verde), sendo comumente enterradas com seus
proprietrios: Prous, 1992: 403.

Capa Sumrio
142 | De Cunh a Mameluca

de potes e panellas.31 de se notar que as meninas desde cedo


ajudavam suas mes, isto , precocemente assumiam mesmo
que por vezes na forma de um jogo suas responsabilidades no
espao domstico. Tal no se dava com os meninos, que nesta
fase no podiam acompanhar o pai, e se dedicavam quase que
unicamente aos jogos dentro de seu grupo de idade.32
Como mostra Jane Collier, esta uma caracterstica
marcante daquelas sociedades que praticam o servio da
noiva: nestas ao contrrio das sociedades linhageiras em
que a antropologia marxista francesa encontrou uma quase
explorao dos jovens pelos velhos as crianas, especialmente
os meninos, praticamente no realizam qualquer trabalho
produtivo, e nem so cobradas por isso. Inicia-se a por
conseguinte a grande diviso de gnero em sociedades como
a Tupinamb: enquanto os meninos tendem a permanecer
preguiosamente junto a seus companheiros, as meninas
so rapidamente inseridas na mais importante estrutura
econmica desta sociedade, isto , os grupos femininos de
trabalho.33
A fase mais intensa de aprendizagem de tcnicas fe-
mininas como a tecelagem, a cermica e o fabrico dos vinhos
iniciava-se por volta dos sete anos, quando a menina passava
a ser chamada kugnatin. O final do perodo por volta dos
15 anos era marcado pelo doloroso ritual de iniciao que
acompanhava a primeira menstruao da moa, e era tambm
neste momento que as meninas perdiam (...) por suas loucas
phantasias, o que este sexo tem de mais charo, e sem o que no
podem ser estimadas nem diante de Deos, nem dos homens

31 Evreux, 1874 (1615): 80.


32 Fernandes, 1989: 224-5.
33 Collier, 1988: 17, 31.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 143

(...),34 isto , a virgindade, tornando-se aptas ao casamento


e formao de um lar independente. Antes de descrever
estes importantes eventos, porm, seria interessante tratar
um pouco do processo de formao do grupo de mulheres
aparentadas que constitui uma das bases da socialidade entre
os Tupinamb, assim como para os Tupi contemporneos.
Como informa Yves dEvreux, as kugnatin apreendiam
com presteza os comportamentos ditados pelo conjunto dos
valores sociais (itlicos meus): (elas) guardam completo
silencio em quaesquer reunies onde ha homens, e em geral
fallam pouco se no esto com outras da mesma idade.35
possvel notar, por este relato, a importncia dada pelas moas
s relaes iniciadas ainda como kugnatin-miry no interior
de seu grupo de idade, no qual sempre estavam includas
algumas irms e primas que acabariam por formar o ncleo
de suas amizades na idade adulta e um apoio crucial nos
momentos mais marcantes de sua vida, como o nascimento
de um filho. Como notou Roque Laraia: as irms constituem
tradicionalmente grupos de cooperao, reforando os laos
que se iniciam na infncia quando a irm mais velha toma
conta da irm mais nova, enquanto esta ainda pequena.36
A respeito disso importante recordar que as relaes
de uma mulher com o irmo do sexo oposto tambm so
extremamente ntimas, ou como afirma Laraia: no existe, com
efeito, relao de parentesco mais forte do que entre irmos,
quer sejam do mesmo sexo ou de sexos diferentes.37 No
poderia ser de outra forma: um conjunto de irmos germanos

34 Evreux, 1874 (1615): 80.


35 Evreux, 1874 (1615): 80.
36 Laraia, 1972: 63.
37 Laraia, 1972: 61.

Capa Sumrio
144 | De Cunh a Mameluca

(sibling) constitui uma unidade matrimonial extremamente


integrada; para um jovem Tupinamb o fato de ter uma irm
casvel significava uma porta aberta, pela reciprocidade ma-
trimonial, para seu prprio casamento, enquanto que para
a mulher a existncia de irmos guerreiros significava um apoio
fundamental para o caso de conflitos com o marido. Este trecho
de Laraia mais do que esclarecedor em relao a este ponto:
um ndio Akuwa-Asurin, ao mostrar-se indiferente diante
da morte trgica de sua esposa, surpreendeu o funcionrio
do SPI, que o admoestara, com a resposta franca: Porque eu
deveria chorar ? Ela era, por acaso, minha irm ?.38
Era como kugnatin que a menina passava a assumir
uma srie de responsabilidades sociais, sempre sob a coor-
denao direta de sua me, a qual tinha uma enorme ascen-
dncia talvez maior que a do pai sobre a filha inclusive
quanto escolha do futuro marido, como veremos adiante.
Uma destas responsabilidades das kugnatin era a partici-
pao no fabrico das bebidas fermentadas:

(...) o seu vinho principal de uma raiz a


que chamam aipim, que se coze, e depois pi-
sam-na e tornam-na a cozer, e como bem
cozida, buscam as mais formosas moas da al-
deia para espremer estes aipins com as mos e
algum mastigado com a bca, e depois espre-
mido na vasilha, que o que dizem que lhe
pem a virtude, segundo a sua gentilidade
(...).39

38 Laraia, 1972: 61.


39 Souza, 1971 (1587): 311; cf. tambm Abbeville, 1975 (1614): 237-8; Lry,
1975 (1578) : 124; Staden, 1974 (1557): 165.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 145

Pero de Magalhes Gndavo deixa claro que a masti-


gao estava a cargo das kugnatin: (...) fazem-nos (os vinhos)
da raiz de uma erva que se chama aipim, a qual fervem
primeiro e depois de cozida mastigam-na umas moas virgens,
e espremem-na nuns potes grandes, e dali a trs ou quatro
dias o bebem.40 Quando, por qualquer motivo, se tornava
necessria a participao das mulheres casadas na mastigao,
estas deviam guardar abstinncia sexual durante alguns dias,
para que as bebidas no estragassem.41
Este importante papel em uma atividade to crucial
como a fabricao das bebidas fermentadas (cf. pp. 73-6),
bem como o reconhecimento social de sua habilidade em
todas aquelas tarefas tradicionalmente adscritas s mulheres
abria para as kugnatin as portas para a condio adulta e para
o casamento com um homem mais velho, j que os meninos
da mesma idade ainda teriam que aguardar cerca de dez e
at quinze anos para alcanar o mesmo reconhecimento, que
estava condicionado ao assassinato ritual de um inimigo. Ao
contrrio do que acontecia com os homens, as kugnatin no
precisavam demonstrar habilidade em uma ou algumas tarefas
socialmente valorizadas, como o caso da captura e morte de
um contrrio: tal habilidade era gradualmente conquistada
desde a infncia atravs das relaes com suas companheiras
de idade e da ajuda prestada s suas mes. Para as mulheres
Tupinamb o momento decisivo era ditado unicamente pela
biologia, isto , pelo aparecimento da menarca.
Andr Thevet deixou a nica descrio dos ritos liga-
dos aos primeiros eflvios menstruais, e nos informa sobre
o temor sentido pelas meninas acerca deste momento: a

40 Gndavo, 1995 a (1570 ?): 26.


41 Fernandes, 1989: 112.

Capa Sumrio
146 | De Cunh a Mameluca

primeira purgao se chama, pois, Quion-duar, que poderamos


interpretar como cada ou vinda, pela qual as jovens tm um
grande medo, quando o tempo se aproxima e ainda maior
quando ele chega.42
O medo estava evidentemente relacionado com o
doloroso procedimento a que eram submetidas as meninas:
aps terem seus cabelos cortados ou queimados e serem
colocadas em cima de uma pedra de m, as moas eram
escarificadas com um dente de capivara na frente e nas costas
de forma a jorrar bastante sangue, e em cima dos ferimentos
eram lanadas as cinzas de uma abbora selvagem que
deixavam marcas permanentes. A moa tinha ento seu corpo
e braos amarrados com fios de algodo e recebia um colar
de dentes de capivara para que seus dentes sejam melhores
ou mais fortes.43
Iniciava-se ento uma fase de recluso, em que a moa
era colocada em uma rede velha onde deveria ficar por trs
dias sem comer ou beber, enrolada de tal forma que ningum
a via. Aps os trs dias podia descer da rede, mas sem tocar
o cho: s poderia pisar naquela mesma pedra em que havia
sido escarificada; qualquer necessidade fisiolgica deveria
ser satisfeita com a ajuda de sua me, avs ou tias, que a
carregavam para fora de casa e executavam uma srie de
operaes mgicas para proteger a iniciada de alguma coisa
ruim, ou ma.44

42 Thevet, in Fernandes, 1975: 66-7 (F. Fernandes prefere o termo nhemdigara


para designar a menarca: Fernandes, 1989: 227); sobre a primeira
menstruao ver tambm Mtraux, 1950: 202-4.
43 Cf. pp. 100-1.
44 Ma significa coisa ruim, coisa que de gente s tem a aparncia (os
paraguaios, durante a Guerra do Paraguai, chamavam os brasileiros de
ma: ver a nota de Estevo Pinto em Mtraux, 1950: 210); o termo refere-

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 147

Alimentada unicamente com farinha, razes cozidas


e gua nunca a carne a moa permanecia nesta condio
at a chegada do segundo eflvio45, quando sofria novas
escarificaes e era submetida a uma abstinncia um pouco
menos marcada, embora ainda devesse manter o silncio,
inclusive em relao s suas companheiras de idade. Somente
aps o terceiro eflvio eram pintadas com jenipapo e poderiam
retomar os trabalhos agrcolas. Durante todas as menstruaes
de sua vida a mulher deveria respeitar uma srie de tabus
alimentares e sexuais:

Como nesse tempo, em todas as vezes se-


guintes, quando elas tm seus mnstruos,
que lhes podem durar trs dias ou quatro
no mximo, elas se limpam com um basto
branco e liso, de trs ps de comprimento
pouco mais ou menos; e se guardam de tocar
em coisa que (no) possam comer, nem be-
ber, e no deitam com seus maridos, dizen-
do-lhes em sua lngua diko-aip, quer dizer, eu
me sinto mal.46

Como interpretar estes procedimentos rituais ligados


menstruao? Para Roberto DaMatta a menstruao, tal
como a gravidez, apresenta-se como um processo natural,
incontrolvel, em oposio a processos sociais que so
criados e controlados pelo grupo. Na maioria das sociedades
humanas as mulheres so estigmatizadas e sofrem algum
tipo de separao nestes momentos, numa tentativa por

se provavelmente a espritos que podiam atacar a moa, atrados por sua


fragilidade e pelo cheiro do sangue menstrual.
45 Chamado por A. Thevet de pororoipor (in Fernandes, 1975: 67) e por F.
Fernandes de jeporeroipoca (Fernandes, 1989: 228).
46 Thevet, in Fernandes, 1975: 68.

Capa Sumrio
148 | De Cunh a Mameluca

parte do grupo de normatizar esta natureza incontrolvel.47


Embora esta seja uma estratgia interessante, e tradicional,
de abordagem antropolgica da menstruao, o fato que
o material Tupinamb permite um maior aprofundamento
do problema.
As prticas que cercam os primeiros eflvios constituem
o verdadeiro ritual de iniciao das mulheres Tupinamb, e so
virtualmente idnticas quelas realizadas com os homens
que matavam inimigos em terreiro, o que , como sabemos, o
ritual masculino de passagem condio adulta. Andr Thevet
descreve o ritual envolvido na execuo do prisioneiro e o
compara com o ritual da menarca:

O selvagem que executou o prisioneiro,


cumprida a sua tarefa, retira-se para sua
morada, onde permanece todo o dia sem co-
mer nem beber, deitado em sua rede, onde
fica durante trs dias seguidos sem pr o
p no cho. Se tiver necessidade de ir a um
lugar qualquer, pedir que para l o trans-
portem, em virtude da tola e generalizada
crendice de que se ele assim no proceder,
poder ser vtima de algum infortnio, ar-
riscando-se mesmo a morrer! Depois de um
determinado tempo, tomar ele de um ins-
trumento cortante, feito dos dentes de um
animal chamado aguti (cutia), e com ele far
diversas incises e furinhos em vrios pontos
do corpo, especialmente no peito, que ficar
todo marcado. (...) tambm as jovens fazem
incises no corpo48, durante os trs dias que

47 Roberto DaMatta, apud Laraia, 1972: 88. DaMatta refere-se aos Timbira,
mas Laraia acredita que o mesmo tambm verdadeiro para os Tupi.
48 Este costume no s privativo dos homens, e sim tambem das mulheres,
com a differena nica de que os homens se cortam por todo o corpo, e as

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 149

se seguem ao primeiro fluxo de sangue pr-


prio das mulheres. Em consequncia disto,
chegam elas s vezes a ficar bem doentes.
Durante este tempo, devem abster-se de cer-
tos alimentos, de sair de casa e at mesmo
de pisar no cho, cumprindo o mesmo ritual
dos carrascos, conforme h pouco relatamos.
Permite-se apenas que se assentem sobre
uma certa pedra, ali colocada unicamente
para tal fim.49

Como aponta Viveiros de Castro, ambos os rituais


seguiam os mesmos passos bsicos: escarificao, tatuagem,
recluso, abstinncia. Tal semelhana no fortuita, pois
da mesma forma que o derramamento do sangue inimigo
inventava um homem tornando o jovem apto a casar e ter
filhos, o do sangue menstrual transformava a moa em uma
doadora de vida potencial, isto , inventava uma mulher:
ambos, mulher e matador, derramavam um sangue vital para
o grupo, tornando-se assim reprodutores de sua sociedade.50
Tais fatos devem nos deixar de sobreaviso contra a
tentao de, a pretexto de se estudar a sociedade Tupinamb a
partir de sua instituio central, o rito canibal, nos deixarmos
impressionar pela figura do glorioso matador com seu
ibirapema a ponto de passarmos a ver toda a sociedade
Tupinamb a partir de uma tica unicamente masculina ou
mesmo gerontocrtica; a verdade que para cada imagem forte
associada aos homens Tupinamb existe outra equivalente
ligada s mulheres, imagem esta que no tem necessariamente

mulheres apenas do umbigo at as coxas (...), (Evreux, 1874 [1615]).


49 Thevet, 1978 (1556): 133.
50 Viveiros de Castro, 1986: 648.

Capa Sumrio
150 | De Cunh a Mameluca

que estar colocada em uma posio hierarquicamente inferior


masculina dentro do sistema de ideias Tupinamb.
Por outro lado, oportuno recordar que enquanto o
reconhecimento social da condio adulta da mulher apresenta
uma sincronia com sua maturidade biolgica o mesmo no
acontece para os homens, que ainda teriam que aguardar
alguns anos pelo mesmo reconhecimento. Isto no deixa de
fazer alguma justia ao tom gerontocrtico dos Tupinamb de
Florestan Fernandes e mesmo s discusses da antropologia
marxista francesa acerca da dominao dos jovens pelos
velhos, visto ser uma operao unicamente ideolgica, e
aparentemente favorvel aos velhos, o que impede os jovens
de assumir um papel para o qual j esto biologicamente
preparados; no obstante, tambm verdadeiro que o es-
tudo das fases adultas da vida das mulheres Tupinamb
pode nos permitir matizar esta constatao na medida em
que se tornar claro que os supostos privilgios geron-
tocrticos podem tambm, em certa medida, ser estendidos
s mulheres adultas, especialmente s mulheres velhas.

2. DESCOBERTAS E RESPONSABILIDADES
DA VIDA ADULTA

O carter de passagem concedido aos ritos que cercavam


os primeiros eflvios menstruais das moas Tupinamb torna-
se ainda mais claro quando se sabe que eram realizadas, tal
como na perfurao do lbio dos meninos e na renomao
dos matadores de inimigos em terreiro, grandes cauinagens
durante estas ocasies: a mulher (...) no conhecia homem,

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 151

at lhe no vir sua regra, depois da qual lhe fazio grandes


festas.51
O reconhecimento social da maturidade da moa
abria caminho para a definitiva insero desta no circuito
sexual e matrimonial dos Tupinamb, o que era feito de forma
singularmente desmarcada quanto ao cerimonial, embora
no estivesse ausente um componente importante de con-
trole social sobre a sexualidade feminina. No se tratava,
claro, de qualquer proibio do ato sexual em si; afinal, so os
tupinambs to luxuriosos que no h pecado de luxria
que no cometam.52
Tratava-se antes de uma preveno quanto a produtos
indesejveis das relaes sexuais, vale dizer, filhos havidos com
homens inapropriados, que no haviam sacrificado ao menos
um inimigo em terreiro, e trocado seu nome de infncia. Tais
crianas no sero jamais bom fruto, e sero Mebek, quer
dizer, fracas, covardes e medrosas,53 cabendo especialmente
me ou tia materna, caso a me estivesse ausente ou
morta dirigir os primeiros passos da vida sexual da kugnatin
no sentido de evitar riscos deste tipo.
Este fato, aliado ao grande prestgio gozado pelos
homens maduros e velhos, fazia com que muitos casamentos
apresentassem grandes diferenas de idade entre os cnjuges:
as raparigas no se despresam em casar com velhos e grisalhos
(...) e sim antes querem desposar um velho, especialmente
quando Principal, e admirei-me, como coisa desagradavel,

51 Cardim, 1978 (1625): 103; cf. tambm Fernandes, 1989: 229; Mtraux,
1950: 205.
52 Souza, 1971 (1587): 308.
53 Thevet, in Fernandes, 1975: 77.

Capa Sumrio
152 | De Cunh a Mameluca

o vr muitas jovens, de quinze a deseseis annos, casadas com


velhos.54
Esta proibio do casamento com homens imaturos
no significava que faltassem oportunidades sexuais aos
meninos e jovens, especialmente com as velhas, assunto que
abordarei adiante. Seria interessante, contudo, recordar aqui
a importante presena do homoerotismo masculino entre os
Tupinamb: so muito afeioados ao pecado nefando, entre
os quais se no tem por afronta; e o que se serve de macho,
se tem por valente, e contam esta bestialidade por proeza; e
nas suas aldeias pelo serto h alguns que tm tenda pblica
a quantos os querem como mulheres pblicas.55
bem verdade que em muitas ocasies o espectro de
escolhas era limitado, em virtude do casamento avuncular
preferencial, em cujo contexto a moa era por vezes at
mesmo criada na maloca ou no lano do tio materno desde
o nascimento: (...) isto feito, o tio materno leva a menina,
retendo-a como futura esposa, seja porque o pai foi morto
ou esteja ausente.56 Mesmo quando a moa no era criada
pelo tio materno era esperado que ela no recusasse o
casamento avuncular, pois aquelas que assim procediam eram
consideradas dissolutas.57 Tambm era comum que as moas
fossem criadas por seus futuros maridos quando estes eram

54 Evreux, 1874 (1615): 39. Evreux est fazendo neste trecho um contraponto
entre os Tupinamb do Mearim e os da ilha do Maranho, cujas moas
no gostavam de se casar com os velhos e passavam a sua mocidade
livremente. A ttulo de especulao, penso que o contato com os europeus,
mais aprofundado entre os ndios da ilha, estava alterando os sistemas
hierrquicos daquele grupo, e deslocando a balana de poder na direo
dos indivduos mais jovens e mais bem sucedidos com relao aos europeus.
55 Souza, 1971 (1587): 308; cf. Fernandes, 1989: 136-7.
56 Thevet, in Fernandes, 1975: 60.
57 Thevet, in Fernandes, 1989: 76.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 153

principais, chefes polginos; neste caso assim como em todos


os outros, visto ser tabu o sexo com meninas impberes o
marido esperava que viessem as regras da moa para praticar
o ato sexual.58
Quando estas hipteses no ocorriam abria-se todo
um leque de possibilidades sexuais e matrimoniais para a
moa, que deveria, porm, tornar pblico o desvirginamento
cortando os fios de algodo que amarravam sua cintura e
braos desde a primeira menstruao (cf. p. 111), quer o ato
tivesse se realizado sob os auspcios da me ou no:

E como o marido lhe leva a flor, obrigada a


noiva a quebrar estes fios, para que seja no-
trio que feita dona; e ainda que uma ma
destas seja deflorada por quem no seja seu
marido, ainda que seja em segrdo, h de
romper os fios da sua virgindade, que de ou-
tra maneira cuidar que a leva logo o diabo,
os quais desastres lhes acontecem muitas ve-
zes; mas o pai no se enoja por isso, porque
no falta quem lha pea por mulher com essa
falta.59

importante chamar a ateno aqui para o papel das


mulheres mais velhas e, de forma especial, da me no processo
de iniciao sexual das mulheres Tupinamb. Na medida em
que o casamento no estivesse arranjado anteriormente, com
o tio materno ou com um chefe polgino, a me da moa era a
principal personagem a ser cortejada e adulada por qualquer

58 Souza, 1971 (1587): 305.


59 Souza, 1971 (1587): 305; as raparigas no so despresadas por se
entregarem a quem muito bem lhes parece em quanto solteiras (Evreux,
1874 [1615]: 44). Aps a primeira relao sexual a moa passava a ser
chamada de kugnammuu, moa ou mulher completa, o que ns dizemos
por moa boa para casar (Evreux, 1874 [1615]: 80).

Capa Sumrio
154 | De Cunh a Mameluca

pretendente, iniciando-se a uma relao de tenso e evitao


entre o futuro genro e a futura sogra que poderia ser bem
acirrada naqueles casos em que a unio assumia a forma mais
comum de residncia ps-marital, isto , a uxorilocalidade.
Muito embora um cronista como Jean de Lry refira-se apenas
ao papel do pai e dos irmos na escolha do genro/cunhado,60
Andr Thevet, mais interessado em descries detalhadas
dos ritos que cercavam a vida dos Tupinamb, nos deixou
um relato diferente, em que a tutela exercida pela me sobre
a sexualidade da filha nada mais do que uma etapa de todo
um longo processo de transmisso de conhecimentos, processo
profundamente relacionado com a formao de laos ntimos
entre a menina e sua me e tambm com as outras mulheres
do grupo:
Se alguma jovem (...) mantivesse aventuras
sexuais com algum, contra a vontade de sua
me, era tida como dissoluta e chamada Sou-
ragi. Mas se as jovens fossem sbias e obe-
dientes, acatando os conselhos de suas mes,
ou das tias maternas se elas estivessem
mortas, elas eram tidas em considerao. As
mes ensinavam-nas a fazer potes de barro,
vasilhas para o cauim, os trabalhos domsti-
cos, redes de algodo, etc..61

Ainda segundo Andr Thevet, o guerreiro interessado


em um casamento deveria fazer uma oferta de caa ou pesca
me da jovem, que indagaria da filha o nome do pretendente
e comunicaria o fato ao pai e irmos da moa, que por sua vez
convidariam amigos e parentes para consumir o presente e

60 Lry, 1975 (1578): 262.


61 Thevet, in Fernandes, 1975: 76-7.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 155

decidir sobre a convenincia do pedido. Se o desfecho desta


reunio fosse favorvel a moa avisava o pretendente, dizendo
que se este passasse a noite com ela sua me no diria nada.
Prossegue Thevet: ora, estando isso concludo e acordado
entre a moa e o jovem, ele vai, quando todos dormem, deitar-
se com ela, no lano do lado em que a me fica, retornando
pela madrugada, a fim de no ser percebido. E se eles so do
agrado um do outro o casamento feito.62
Como se v, era a me, e no o pai, que detinha o poder
de desencadear o processo de aceitao de um futuro genro,
e caso sua opinio fosse negativa o assunto sequer chegava
a ser discutido pelos homens: preciso observar que as
fontes no apontam a interferncia dos pais neste caso. Ao
contrrio, as filhas somente obedeciam s mes; quando estas
morriam, subordinavam-se s tias maternas e aos parentes
mais prximos do lado da me.63
Tais relatos mostram a existncia de uma forte
identificao entre as mulheres, fenmeno que traz profundas
implicaes para o estudo da organizao social Tupinamb.
Na medida em que a kugnammuu entrasse em acordo
com sua me a respeito do futuro genro, e, claro, na medida
em que as relaes sexuais no interior do matrimnio de
prova fossem satisfatrias, esperava-se que a jovem casasse
logo. A cerimnia de casamento era um grande marco para a
vida de ambos, mas especialmente para o homem:

Ao tempo de lhe entregarem a mulher fazio


grandes vinhos, e acabada a festa ficava o ca-
samento perfeito, dando-lhe uma rede lava-

62 Thevet, in Fernandes, 1975: 77; F. Fernandes chama estas relaes pr-


matrimoniais de matrimnios de prova: Fernandes, 1989: 138-9.
63 Fernandes, 1989: 187-8.

Capa Sumrio
156 | De Cunh a Mameluca

da, e depois de casados comeavam a beber,


porque at ali no o consentio seus pais,
ensinando-os que bebessem com tento, e fos-
sem considerados e prudentes em seu falar,
para que o vinho lhe no fizesse mal, nem
falassem coisas ruins, e ento com uma cuya
lhe davo os velhos antigos o primeiro vinho,
e lhe tinho a mo na cabea para que no
arrevessassem, porque se arrevessava tinho
para si que no seria valente, e vice-versa..64

A descrio de Ferno Cardim deixa entrever pouco


do significado da cerimnia de casamento para as mulheres,
embora mostre com muita clareza a extraordinria im-
portncia do ato para os homens: pela primeira vez lhe seria
permitido beber do cauim, isto , participar ativamente de
todos os momentos e decises importantes, j que estes, sem
exceo, eram fartamente regados ao vinho; na verdade
no se imaginava realizar qualquer reunio entre os homens
adultos em que estivessem ausentes as bebidas fermentadas:
nada acontecia de importncia na vida social ou religiosa dos
tupinambs que no fosse seguido de vasto consumo de certa
bebida fermentada conhecida pelo nome de cauim.65 Como
afirmou Claude dAbbeville:

Se esses ndios so grandes danarinos so


ainda melhores bebedores; em verdade no
costumam beber seno nos dias de reunies
festivas, como quando matam algum prisio-
neiro para comer, quando deliberam sobre a
guerra, em suma quando se juntam por pra-
zer ou para tratar de negcios importantes,

64 Cardim, 1978 (1625): 104.


65 Mtraux, 1950: 321.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 157

os quais no seriam bem sucedidos se antes


no preparassem o cauim e no cuidassem
vontade.66

Se o casamento era talvez o momento mais importante


na vida de um homem, o momento em que este se tornava um
ator poltico com um grau maior ou menor de influncia na
vida social (cf. p. 78), resta saber o significado deste momento
para a mulher. Como vimos no captulo II o casamento era
a instncia em que se regulava socialmente a apropriao
do produto do trabalho feminino, trabalho absolutamente
crucial para a sobrevivncia do grupo, por parte dos homens.
bem verdade que o casamento exogmico traz uma srie
de problemas para estes, como a mudana para a casa da
mulher na situao uxorilocal e as tensas relaes que a partir
da so estabelecidas com sogros e cunhados, o que acaba
levando preferncia geral, nas terras baixas sul-americanas,
pela endogamia local ou mesmo pelo que Viveiros de Castro
chama de incesto metonmico, isto , o casamento com a
filha da irm.67
De qualquer forma, no existe mesmo qualquer espao
para um celibatrio nas sociedades do tipo da que estamos
estudando, e isto por conta do valor de sobrevivncia do
trabalho feminino, o que fazia, por exemplo, que os jovens
Tupinamb que matavam um inimigo se casassem com
qualquer mulher disponvel: (...) s vezes tomam alguma
velha de que no esperam filhos, porque no acham outra,
somente para que lhes faa de comer, porque se acertam de no

66 Abbeville, 1975 (1614): 237; cf. Cardim, 1978 (1625): 104-5; Lry, 1975
(1578): 128-9; Souza, 1971 (1587): 311; e Fernandes, 1989: 81.
67 Viveiros de Castro, 1986: 685; 1993: 180.

Capa Sumrio
158 | De Cunh a Mameluca

terem mes ou irms, que tenham cuidado deles, so coitados,


e contentam-se por ento com qualquer velha.68 Estes jovens
j estavam bastante habituados ao sexo com as velhas, como
informa Gabriel Soares de Souza: sendo de muito pouca idade
tm conta com mulheres, e bem mulheres; porque as velhas,
j desestimadas dos que so homens, granjeiam stes meni-
nos, fazendo-lhes mimos e regalos, e ensinam-lhes a fazer o
que les no sabem, e no os deixam de dia, nem de noite.69
Deve-se notar tambm, o que um ponto extremamente
importante, que o casamento com uma mulher velha eximia
o jovem do indesejado servio da noiva, como nos mostra o
exemplo Sanum:

Entre uma menina impbere e uma mulher


feita, a preferncia no cai, necessariamen-
te, sobre a primeira. O atrativo da mulher
mais velha est no s em sua disponibili-
dade sexual, mas tambm em consideraes
de ordem econmica, no desprezveis para
um jovem com ambies de independncia
domstica. Uma mulher adulta, obviamente,
trabalha e produz muito mais que uma crian-
a. Mas parece que o fator mais decisivo para
essa preferncia a liberao, total ou mais
cedo, das obrigaes para com os sogros,
mesmo que estejam na prpria aldeia do ma-
rido.70

Ora, se encararmos a instituio matrimonial a partir


de seu valor de sobrevivncia foroso reconhecer que

68 Jos de Anchieta, Informao dos Casamentos dos ndios do Brasil (1584),


in Anchieta, 1988: 461; cf. Fernandes, 1989: 135.
69 Souza, 1971 (1587): 308.
70 Ramos, 1990: 150.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 159

as mulheres, ao contrrio dos homens, no necessitam do


casamento. Vejamos o que afirma Jane Collier:

O casamento nas brideservice societies uma


conquista para os homens. Ele transforma
solteiros excludos e dispersos em adultos
maduros e estabelecidos. Mas o casamento
no uma conquista para as mulheres. Mo-
as solteiras, diferentemente dos rapazes,
no so carentes; elas so alimentadas, dese-
jadas e cortejadas. Assim, as moas pensam
no casamento como uma restrio imposta
sua liberdade e seus prazeres. Uma moa
sem um marido pode brincar e flertar. Mas a
partir do momento em que ela se casa espe-
ra-se que construa e mantenha um lar, e que
restrinja seus flertes com outros homens. (...)
A evidncia etnogrfica sugere que as moas
nas brideservice societies querem amantes,
e no maridos; elas querem sexo, no casa-
mento.71

Em um contexto mais prximo ao dos Tupinamb (Mun-


duruk), Yolanda e Robert Murphy apresentam uma cons-
tatao semelhante. Os produtos propriamente masculinos,
obtidos a partir da caa e da pesca, tendem a ser distribudos
amplamente por conta, por exemplo, das exigncias do
servio da noiva e, portanto:

Sob estas circunstncias, no necessrio


que uma mulher seja casada para alimentar
suas crianas. Vrios homens dentro do gru-
po domstico sejam maridos, irmos ou
pais podem lhe entregar carne e peixe, e
ela acaba sempre recebendo uma quantidade

71 Collier, 1988: 34.

Capa Sumrio
160 | De Cunh a Mameluca

suficiente para si e para sua famlia. (...) Mu-


lheres e crianas simplesmente no passam
fome entre os Mundurucu por falta de um
marido ou pai.72

A distribuio ampla dos produtos masculinos entre


os Tupinamb confirmada por Andr Thevet: outro bom
costume deles o seguinte: o primeiro que pegou alguma
grande presa, seja terrestre ou aqutica, distribuir a mes-
ma entre todos.73 Assim, acaba por se tornar claro que a vi-
so antropolgica tradicional a respeito do casamento, isto
, como uma instituio necessria para a reunio das habi-
lidades masculinas e femininas em uma unidade produtiva
dificilmente sustentvel, na medida em que os homens
precisam do casamento para a sua sobrevivncia, enquanto
que as mulheres poderiam perfeitamente passar sem ele.
Surge ento a pergunta: o que faz com que as mulheres
sejam obrigadas ao casamento? Creio que a resposta dada por
Jane Collier a esta questo a mais satisfatria: em socieda-
des onde a principal desigualdade social se d entre os ho-
mens casados e os solteiros, e onde o discurso dominante
afirma que os homens conseguem mulheres por suas habi-
lidades e pela capacidade de defender seus direitos sobre
elas atravs da violncia, a existncia de mulheres desej-
veis disponveis um permanente fator de instabilidade
poltica e de violncia potencial, podendo levar a assassina-
tos e fisso de grupos locais.
O texto de Collier merece ser citado:

72 Murphy e Murphy, 1974: 144.


73 Thevet, 1978 (1556): 106.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 161

As moas podem resistir com sucesso a uni-


es particulares, mas no podem resistir ao
casamento permanentemente, j que seus
flertes e casos so extremamente desagre-
gadores. Em sociedades onde homens esta-
belecem direitos sobre as mulheres atravs
da competio com outros homens, os flertes
e casos femininos provocam violentos con-
frontos entre estes. As pessoas podem ser
indulgentes a respeito dos desejos e flertes
de uma adolescente, mas ningum homem
ou mulher tem muita simpatia por mulhe-
res adultas cuja recusa em estabelecer um lar
coloca em perigo as vidas de filhos e irmos
queridos.74

Gabriel Soares de Souza descreve um caso tpico de


conflito em torno de mulheres, ocorrido na Bahia:

Entre os tupinambs moradores da banda


da cidade armaram desavenas uns com os
outros sbre uma ma que um tomou a seu
pai por fra, sem lha querer tornar; com a
qual desavena se apartou tda a parentela
do pai da ma, que eram ndios principais,
com a gente de suas aldeias, e passaram-se
ilha de Itaparica (...) onde faziam ciladas uns
aos outros com canoas, em que se matavam
cada dia muitos deles.75

O casamento , portanto, uma necessidade para homens


e mulheres, mas por motivos diferentes: para os homens
esta necessidade est ligada sua prpria sobrevivncia e
possibilidade de uma ao poltica relevante: a relao

74 Collier, 1988: 35.


75 Souza, 1971 (1587): 301.

Capa Sumrio
162 | De Cunh a Mameluca

entre os homens se faz atravs das mulheres (...) como se o


que definisse um homem, para um outro, fosse sua condio
de conexo a uma mulher.76
Para as mulheres, por outro lado, esta necessidade est
bem mais relacionada ao manejo social dos conflitos entre
os homens, manejo sempre dependente, em ltima anlise,
da anuncia das mulheres s unies matrimoniais. Se o casa-
mento fosse to crucial para as mulheres nas brideservice
societies quanto o para os homens deveramos esperar que
estas se estabilizassem com o matrimnio, o que no o
caso: os testemunhos dos cronistas so unnimes em res-
saltar a grande frequncia de divrcios entre os Tupinamb,
e a literatura etnogrfica deixa claro que os divrcios nestas
sociedades se do com maior intensidade antes do nasci-
mento do primeiro filho.77
Jane Collier afirma que as jovens esposas, nas bride-
service societies, podem fugir com amantes, recusar-se ao
trabalho ou mesmo matar os primeiros filhos como forma
de escapar a casamentos indesejados:

Porque as moas resistem em assumir as


responsabilidades de esposas o casamento
antes um processo lento do que um evento.
Os velhos podem arranjar casamentos, ou os
irmos de uma moa podem d-la a um ho-
mem, mas estes arranjos falham a menos que
a moa coopere. (...) Etngrafos frequente-
mente reportam que os primeiros casamen-
tos apresentam uma alta taxa de fracasso.78

76 Viveiros de Castro, 1986: 371.


77 Sobre os divrcios entre os Tupinamb cf. Fernandes, 1989: 205.
78 Collier, 1988: 34.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 163

Para a kugnammucupoare79, o momento decisivo, equi-


valente em importncia ao casamento para os homens, era
o nascimento do primeiro filho. Em um sistema uxorilocal
isto ainda mais perceptvel, na medida em que mesmo aps
o casamento a mulher continua a manter um vnculo muito
estreito com sua me. Ao contrrio do homem, cujos vnculos
de origem so, ao menos provisoriamente, esmaecidos com o
casamento uxorilocal, para a mulher apenas o nascimento
do primeiro filho que a torna efetivamente uma adulta inde-
pendente. Tambm assim para as Arawet:

O nascimento do primeiro filho ainda mais


decisivo para elas que para seu marido. Este,
logo que casa, recebe um tecnnimo segundo
o nome da esposa; mas ela s abandona seu
nome de infncia quando seu primeiro filho
nominado. E a mudana de vida aps o nasci-
mento do primeiro filho muito mais radical
para uma mulher que para seu marido; ela
deixa de ser um apndice da me, e se volta
para a prpria casa; deixa de pertencer ao
bando turbulento das moas sem filhos, ale-
gres e licenciosas, e adota um comportamen-
to medido, recolhido e sempre solcito para
com as necessidades do filho. De objeto de
cimes do marido, passa a ser quem controla
suas aventuras. As memi , mesmo jovens,
so respeitadas, e a balana sutil da autori-
dade domstica pende sensivelmente para o
lado feminino aps o primeiro filho.80

Tambm para Jane Collier o nascimento do primeiro


filho um momento crucial:

79 Mulher casada, ou no vigor da idade (Evreux, 1874 [1615]: 81).


80 Viveiros de Castro, 1986: 461-2.

Capa Sumrio
164 | De Cunh a Mameluca

Na maioria das brideservice societies o nas-


cimento de uma criana a quem se permite
viver marca o ponto de virada nas relaes
conjugais. Desde que uma mulher tenha uma
criana para cuidar deve prov-la diariamen-
te com comida e abrigo. Mulheres com re-
cm-nascidos e crianas pequenas tambm
encontram dificuldades em se encontrar com
amantes no mato. Por esta razo a presena
de uma criana muda o contexto das deman-
das do marido por comida, abrigo e fidelida-
de sexual. Ele agora no aparece mais como
se estivesse exigindo que sua esposa fizesse
coisas que ela no estava disposta a fazer. E
ele agora tem algo para oferecer a ela em re-
tribuio. Etngrafos comumente descrevem
os pais como participantes ativos e amorosos
no cuidado com os filhos.81

Fica bem evidente neste trecho a importncia deste


momento para as mulheres Arawet, no apenas para a
estabilizao dos casamentos, mas para a prpria constituio
do espao domstico como uma fonte de autoridade feminina.
Alm disso o trecho revela, em concordncia com a afirmao
de Jane Collier de que os genitores masculinos participam ativa
e amorosamente do cuidado com os filhos, uma dimenso
fundamental da couvade, nem sempre percebida. Como j visto,
o registro etnogrfico mostra que existe grande relutncia por
parte das mulheres jovens em assumir as responsabilidades
de um lar independente, o que ocorre efetivamente com o
nascimento do primeiro filho, e no com o casamento. Assim a
couvade, para alm do reconhecimento da paternidade, assume
tambm um aspecto de confirmao dos direitos de um homem

81 Collier, 1988: 35.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 165

sobre uma determinada mulher, somente possvel em maior


escala com a estabilizao desta em seu lar.
V-se, portanto, que a maternidade permitia que a
kugnammucupoare efetivamente assumisse todos os pa-
pis adscritos s mulheres pela sociedade Tupinamb, no
sendo de se admirar que as moas solteiras ou sem filhos
relutassem em aceitar este fato: a primeira gravidez bem
sucedida marcava o incio de uma vida dura e desgastante, seja
no cuidado com os filhos ou no trabalho cotidiano, conforme
apresentado no captulo II. Seria um equvoco, contudo, reificar
as informaes dos cronistas ao ponto de se ver as mulheres
unicamente como bestas de carga; a enorme quantidade
de trabalho dispendida pelas mulheres no as impedia de
participar da reproduo das relaes sociais Tupinamb
em nveis que iam bastante alm da reproduo biolgica.
O estudo do status feminino entre os Tupinamb, e do papel
das mulheres em cerimnias como o rito canibal e a sau-
dao lacrimosa nos permitiro colocar em questo uma certa
viso da sociedade Tupinamb que, se no est totalmente
equivocada, ainda assim excessivamente marcada pela
perspectiva masculina.

3. AS HIERARQUIAS FEMININAS NA SOCIEDADE


TUPINAMB

Aps o nascimento dos primeiros filhos, por volta dos


vinte e cinco anos, a mulher passava a ser chamada de kugnam,
uma mulher, ou uma mulher em todo o seu vigor.82 O tipo
de vida levado pelas kugnam j foi, de certa forma, discutido
no captulo II, quando tratei do trabalho da mulher. Nesta

82 Evreux, 1874 (1615): 82.

Capa Sumrio
166 | De Cunh a Mameluca

seo gostaria de mudar o foco: ao comearmos a tratar da


maturidade das mulheres Tupinamb torna-se imprescindvel
o estudo do lugar, vale dizer do status, das mulheres naquela
sociedade, o que , alis, um dos objetivos principais deste
trabalho.
Ora, falar de status necessariamente falar de hierar-
quias, na medida em que diferenas de posio social sempre
acabam por fazer referncia a algum tipo de desigualdade
entre indivduos. Contudo, e embora a sociedade Tupinamb
estivesse marcada por vrias destas desigualdades entre
homens e mulheres, velhos e jovens, casados e solteiros, entre
outras seria assaz insuficiente ver as hierarquias unicamente
como ordens de dominncia (as pecking orders do jargo
etolgico), esquecendo-se dos aspectos integradores destas
mesmas hierarquias. Como afirma de maneira mais elegante
Edgar Morin:
A simples autoridade vertical (dominao/
subordinao) d apenas um conceito de hie-
rarquia muito pobre, sobretudo quando con-
cerne autoridade de indivduos domina-
dores sobre outros indivduos dominados.
Todavia, esta hierarquia de dominao, tor-
nando-se um dos constituintes da ordem
social, desempenha um papel integrador
dispondo os indivduos nesta ordem, bem
como conferindo aos dominantes (indivduos
ou grupos) a responsabilidade de proteger,
conduzir e at alimentar o grupo no seu con-
junto.83

83 Morin, 1989: 286.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 167

Louis Dumont foi ainda mais explcito quanto s dificul-


dades do pensamento ocidental em ver nas hierarquias algo
mais do que uma relao de explorao:

Para o senso comum moderno, a hierarquia


uma escala de ordem em que as instncias
inferiores esto, em sucesso regular, englo-
badas nas superiores. A hierarquia militar,
construo artificial de subordinao pro-
gressiva do comandante-em-chefe ao solda-
do, pode servir como exemplo tpico. Tra-
tar-se-ia, ento, de uma autoridade sistema-
ticamente graduada. (...) Na poca moderna,
a hierarquia se tornou estratificao social,
isto , hierarquia envergonhada ou no cons-
ciente, reprimida.84

Partindo-se deste ponto de vista parece certo que as de-


sigualdades no interior do grupo de mulheres entre velhas
e jovens durante o aprendizado das tcnicas, por exemplo
de que tratei nas sees anteriores se localizam com muito
maior facilidade na esfera das hierarquias integradoras. Por
outro lado, o jogo de desigualdades que se estabeleciam entre
os homens, e aqui estou falando de hierarquias de dominao,
afetava profundamente as vidas das mulheres, notadamente
quando estas desigualdades que, bom lembrar, acabavam
quase sempre reguladas atravs do casamento, isto , das
mulheres se expressavam por meio da poliginia.
Instituio arduamente combatida pelos jesutas e
outros missionrios, tanto por sua imoralidade intrnseca
quanto pelo seu potencial para a perverso dos prprios colo-
nos europeus, a poliginia surge como um elemento central do
ser Tupinamb no apenas para os cronistas mas tambm

84 Dumont, 1992: 117-8.

Capa Sumrio
168 | De Cunh a Mameluca

para a reflexo antropolgica contempornea; para Florestan


Fernandes, por exemplo, a poliginia era fundamentalmente
uma das prerrogativas da gerontocracia Tupinamb: a anlise
dos dados disponveis mostra que havia uma ligao muito
ntima entre o nmero de esposas de um indivduo e sua
posio na hierarquia tribal. Somente os grandes guerreiros
e pajs possuam extensos grupos de mulheres.85
Poucas objees podem ser dirigidas a esta constatao
de resto feita muitas vezes pelos prprios cronistas quando
se observa a poliginia a partir de uma perspectiva masculina,
mas ela certamente insuficiente quando se tenta integrar
um ponto de vista feminino anlise. Ora, por que motivo
deveriam as mulheres aceitar o casamento polgino? No
seria mais interessante para estas estabelecer um regime
de exclusividade simtrico ao que os homens estabeleciam
para elas mesmas? Ou ser que as mulheres simplesmente
no poderiam mesmo, em virtude da dominao masculina,
evitar os novos casamentos de seus maridos?
A resposta a estas questes envolve o abandono de
uma viso que reduz a poliginia a uma relao de explorao
lbrica, ou mesmo econmica, dos homens sobre as mulheres.
A imagem que alis incorpora uma boa dose de preconceito
antioriental do sulto com suas dezenas ou centenas de
concubinas tolda nossa viso das sociedades concretas que
praticam a poliginia e que constituem ou constituram, afinal
de contas, uma boa parte das sociedades conhecidas pelos
antroplogos.
Das 853 sociedades catalogadas no Human Relations
Area File apenas 16% prescrevem a monogamia, enquanto

85 Fernandes, 1989: 203; sobre os privilgios matrimoniais dos grandes pajs


cf. Evreux, 1874 (1615): 257.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 169

83,5% admitem, em termos formais, que um homem tenha


mais de uma mulher (a poliandria praticada por 0,5% das
sociedades). Contudo, apenas 5% a 10% dos homens nas
sociedades polginas tm realmente diversas mulheres ao
mesmo tempo, o que bastante coerente com o que sabemos
a respeito da poliginia Tupinamb.86
necessrio neste ponto seguir a recomendao de
Kay Martin e Barbara Voorhies: as vantagens e desvantagens
relativas da situao polgina na vida cotidiana (na medida
em que elas possam ser objetivamente medidas) devem ser
consideradas separadamente para cada sexo.87 Bastaria
recordar o exemplo das sociedades polginas da frica Oci-
dental, onde as coesposas vivem em residncias separadas
e possuem uma alta participao no comrcio externo e um
grande poder poltico ou o caso dos Tiwi da Nova Guin, onde
a presena da poliginia acompanhada por uma grande
liberdade sexual por parte das mulheres.88
Creio que a documentao sobre os Tupinamb pode
ser acrescentada a estes exemplos quando mostra claramente
que se os homens dependiam do acmulo de esposas para
tornarem-se grandes lderes polticos, ou principais, as
mulheres tambm podiam obter benefcios da situao
polgina, inclusive em termos de hierarquia social. Que tipos
de vantagens seriam estas? Para os sociobilogos a poliginia
uma estratgia reprodutiva pela qual os homens maximizam
o nmero de seus descendentes minimizando o investimento
em cada criana; por sua vez as mulheres tenderiam a investir

86 Fisher, 1995: 71-7; van den Berghe, 1983: 71.


87 Martin e Voorhies, 1975: 241.
88 Sobre a frica Ocidental cf. White e Burton, 1988: 884; sobre os Tiwi cf.
Martin e Voorhies, 1975: 242.

Capa Sumrio
170 | De Cunh a Mameluca

em netos, filhos dos seus filhos. Disso resulta que as mulheres


devero favorecer o acmulo de esposas por seus filhos, mais
do que pelos maridos.89
De fato, o sucesso reprodutivo efetivamente representou
um fator poltico importante para os homens Tupinamb
e para os europeus que se indianizaram, na medida em
que um grande nmero de filhos favorecia a formao de
grupos guerreiros e que um grande nmero de filhas levava
ao acmulo de genros em regime uxorilocal e/ou devedores
do servio da noiva: assim, o ideal matrimonial de posse de
muitas mulheres ajustava-se ao outro ideal matrimonial de
procriao de muitos filhos.90 Segundo Gabriel Soares de
Souza: (...) o que tem mais filhos mais rico e mais estimado,
e mais honrado de todos, porque so as filhas mui reqestadas
dos mancebos que as namoram.91 No se deve desconsiderar
o efeito propriamente reprodutivo da poliginia: o principal
Amenduua, por exemplo, possua oitenta e seis filhos.92
Contudo, hipteses de tipo sociobiolgico dificilmente
do conta das evidncias que mostram uma participao
ativa das mulheres na obteno de esposas pelos maridos.
Comumente esta ao da esposa se iniciava quando o marido,
aps passar alguns anos na maloca do sogro, conseguia
escapar ao regime uxorilocal cedendo cativos ou filhas aos
seus cunhados, por exemplo e voltava para junto dos seus
parentes:

89 White e Burton, 1988: 871-2.


90 Fernandes, 1989: 211.
91 Souza, 1971 (1587): 304.
92 Fernandes, 1989: 211.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 171

Quando ele a tem de uma vez consigo, e lhe


dispensa bom tratamento, ela procura por
todos os meios obter companheiras para se-
rem mulheres de seu marido, a fim de que
seja ajudada por elas em sua casa, porque
bastante difcil que uma s mulher possa fa-
zer tudo em uma casa, segundo o costume do
pas.93

Percebe-se que a mulher, ao afastar-se de seu grupo de


parentes, logo tratava de formar um novo grupo, desta feita
formado por coesposas; as mulheres pareciam mesmo ver
com bons olhos o acmulo de esposas por parte dos maridos:
e por isso a mulher nunca se agasta porque o marido tome
outra ou outras (...) sobretudo se isso o serve e lhe d de comer,
etc. E de ordinrio tem paz com suas comboras, porque tanto
as tm por mulheres de seus maridos como a si mesmas.94
Como afirmam Kay Martin e Barbara Voorhies: a adio de
uma segunda ou subsequente esposa a um arranjo marital
preexistente frequentemente acolhida entusiasticamente
pela primeira esposa. Alis, em algumas sociedades o marido
s toma outra esposa se a mulher fizer o pedido.95
O padro mais geral deve ter seguido de perto a des-
crio de Hans Staden:

A maioria dos homens tem s uma mulher,


alguns porm tm mais, e muitos dos seus
principais tm treze e quatorze. O chefe
Abat-poanga, ao qual fui dado de presente
ultimamente, e do qual os franceses me res-

93 Thevet, in Fernandes, 1989: 204.


94 Jos de Anchieta, Informao dos Casamentos dos ndios do Brasil (1584),
in Anchieta, 1988: 456; cf. Fernandes, 1989: 207.
95 Martin e Voorhies, 1975: 244.

Capa Sumrio
172 | De Cunh a Mameluca

gataram, tinha muitas mulheres, e uma, que


lhe havia sido a primeira, era suprema entre
elas. Cada uma tinha o seu espao exclusivo
na cabana, seu fogo prprio e sua plantao
de mandioca particular. Mantinha-se o varo
no espao pertencente quela com quem li-
dava e que lhe dava de comer. E assim alter-
nativamente. (...) as mulheres vivem em boa
harmonia umas com as outras.96

A autoridade da esposa mais velha confirmada por


Gabriel Soares de Souza: mas elas do todas a obedincia
mais antiga, e todas a servem (...),97; e por Pero de Magalhes
Gndavo: a primeira tm em muita estima e fazem mais caso
que das outras.98
Podemos retirar destes relatos vrias concluses im-
portantes, entre elas a de que a poliginia podia beneficiar di-
retamente a esposa, na medida em que esta passava a exercer
autoridade e controle sobre as esposas mais jovens. Assim, se
verdade que os homens ascendiam posio de principal ao se
cercarem de mulheres, tambm verdade que suas primeiras
esposas tinham bons motivos pessoais para auxili-los nesta
empreitada, muito embora as coisas nem sempre ocorressem
conforme seus desejos: por vezes o marido reconhecia como
esposa principal uma mulher mais jovem ou mais bonita.99

96 Staden, 1974 (1557): 171.


97 Souza, 1971 (1587): 304.
98 Gndavo, 1995 b (1576): 103 cf. tambm Fernandes, 1989: 208.
99 Jos de Anchieta, Informao dos Casamentos dos ndios do Brasil (1584),
in Anchieta, 1988: 460-1; Fernandes, 1989: 209.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 173

A poliginia poderia surgir como expresso de uma


disputa entre o marido e a mulher, nem sempre com resultados
satisfatrios para o marido, como ocorre entre os Sanum:

Lcio utiliza a poliginia como arma contra


a mulher e como possvel fonte de prestgio.
Mas, pelo menos no seu caso, pouco efi-
caz. Trouxe da Venezuela para a misso uma
jovenzinha rf, extremamente tmida e as-
sustada no meio de afins desconhecidos. Ela
deu-lhe um filho e foi pouco depois descar-
tada. O menino ficou com ele. (...) Encontrei
Lcio na misso em 1973, orgulhoso de sua
nova mulher. Essa foi uma unio at bem to-
lerada pela mulher mais velha, j que a nova
co-esposa era filha de uma irm sua, consan-
guneo prxima e portanto, mais aliada do
que competidora.100

Alcida Ramos revela ainda o dio sentido pela primeira


esposa de Lcio por conta de suas constantes tentativas de
obter novas mulheres, existindo inclusive uma coincidncia
temporal entre estas tentativas e a perda de vrios bebs por
parte da mulher, o que faz pensar em uma vingana exercida
atravs do infanticdio ou negligncia voluntria.101 de se
notar tambm a maior facilidade encontrada por Lcio quando
buscou uma nova mulher aparentada com a primeira esposa;
com efeito, os Tupinamb parecem ter praticado bastante
a poliginia sororal (o casamento com duas ou mais irms),
tpico das sociedades indgenas do Novo Mundo,102 como se
depreende deste trecho de Manuel da Nbrega: ya tengo

100 Ramos, 1990: 127.


101 Ramos, 1990: 126-7.
102 White e Burton, 1988: 884.

Capa Sumrio
174 | De Cunh a Mameluca

escrito que nos ayan del Papa poder para dispensar noso-
tros en todos estos casos con los hombres que en estas
partes de infieles andam, porque unos dormem con dos her-
manas y desean despus que tienem hijos de una casar con
ella y no pueden.103
Fatos deste tipo podiam fazer com que o jogo poltico
no interior do grupo de esposas tomasse um aspecto tenso: e
sempre h entre estas mulheres cimes, mormente a mulher
primeira; porque pela maior parte so mais velhas que as
outras, e de menos gentileza, o qual ajuntamento pblico
diante de todos.104
De qualquer forma seria um erro, repito (cf. p. 81),
encarar a poliginia unicamente como um privilgio masculino.
O estudo comparativo mostra que em sociedades onde a
poliginia um padro geral ou preferencial, os homens podem
abandonar a monogamia com considervel apreenso.105 E
nem poderia ser de outra forma, na medida em que a ascenso
condio polgina leva o homem a enfrentar uma srie de
problemas, seja no manejo das complexas interaes entre
coesposas ou nas interaes entre ele prprio e cada esposa
em particular. esperado que o homem distribua seus favores
igualmente entre as esposas, mas bvio que quanto maior
for o nmero destas mais difcil ser cumprir esta exigncia,
o que certamente levar a conflitos, notadamente quando o
marido passa a favorecer uma esposa mais jovem. Mas no
apenas os conflitos entre esposas podem ser problemticos; na

103 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Lus Gonalves da Cmara, Lisboa


(Serto de S. Vicente, 30/08/1553) in Leite, 1954 (I): 525; cf. Fernandes,
1989: 199-200.
104 Souza, 1971 (1587): 304.
105 Martin e Voorhies, 1975: 242.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 175

verdade em muitas oportunidades a amizade entre esposas


que pode se tornar uma grande dor de cabea para um homem:

Co-esposas que regularmente cooperam po-


dem frequentemente utilizar seus laos n-
timos como um instrumento de coero. Se,
por exemplo, uma esposa desenvolve algu-
ma queixa do marido, pode solicitar o apoio
das outras para reforar sua prpria posio.
Em alguns casos elas podem at mesmo fa-
zer greve, recusando-se ao trabalho agrcola,
a cozinhar ou participar do sexo at a dis-
puta ser encerrada e a restituio prpria ser
feita.106

No h informaes sobre aes de co-esposas contra


os maridos entre os Tupinamb. As descries sobre conflitos
entre maridos e mulheres, porm, mostram o tamanho das difi-
culdades que um homem poderia passar com vrias esposas:

Escarnecem e despresam o homem, que se


accomoda com as provocaes e questes de
sua mulher quando ella tem mau gnio. Em
quanto ahi morei, aconteceo aborrecer-se
um selvagem do mau gnio de sua mulher a
ponto de empunhar com a mo direita um
cacete, e na esquerda segurar nos cabellos
della querendo experimentar se este leo e
balsamo adoaria o azedume de seo mal, po-
rem admirou-se de vr, que cahindo o fogo
na chaga mais o augmentasse, porque poden-
do escapar-se de suas mos, vista dos visi-
nhos, tomou tambem ella outro cacete, quiz
fazer o mesmo ao marido, e depois de se ha-
verem espancado reciprocamente com gran-

106 Martin e Voorhies, 1975: 242.

Capa Sumrio
176 | De Cunh a Mameluca

de applauso de todos, ficaram ambos com


igualdade de circunstancias frente a frente
um do outro, sendo depois o marido a fabula
e o assumpto de todas as conversas, quer dos
grandes quer dos pequenos.107

Comentando, com muita propriedade, este fato, disse


Florestan Fernandes: os demais membros da maloca, todavia,
esperavam outro desfecho. Pensavam que a mulher castigada,
vista de todos, fugisse das mos do marido. Em consequncia,
o resultado da contenda foi desfavorvel ao marido.108
Assim torna-se evidente que se a poliginia era um pr-
requisito para a ascenso masculina na sociedade Tupinamb
no menos certo que ela trazia perigos para as pretenses de
um homem ambicioso; afinal um conflito mal resolvido com
uma esposa poderia, como vimos, trazer srios prejuzos
sua reputao. Se levarmos em conta que este tipo de conflito
particular poderia ser multiplicado com a poliginia ficaremos
tentados a questionar a ideia de privilgio masculino que
est associada a esta instituio.
Um comentrio de Andr Thevet pode dar uma imagem
vvida de como os conflitos entre esposos poderiam, embora
isto no fosse comum, ser bem acirrados; referindo-se a um
determinado fruto venenoso usado pelos nativos para matar
seus desafetos, Thevet afirma que:

Os homens costumam administrar este ve-


neno s esposas, quando com elas se zangam
ainda que pelo motivo mais insignificante.
Ou ento so as mulheres que o do aos ma-
ridos... Quando alguma destas infelizes a

107 Evreux, 1874 (1615): 91.


108 Fernandes, 1989: 210.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 177

quem o marido irritou encontra-se grvida,


sua vingana consiste no em administrar
este veneno, mas em fazer uso ela prpria de
uma certa erva que provoca o aborto!.109

A poliginia pode ser esclarecedora quanto ao significado


do casamento para as mulheres. J foi dito anteriormente que
as mulheres no necessitam do casamento para terem acesso
aos produtos masculinos, pelo menos em comparao com a
absoluta necessidade dos homens de ter acesso produo
feminina atravs do casamento. Se o casamento fosse to
importante economicamente para as mulheres quanto o para
os homens dificilmente haveria espao para a diviso entre
vrias mulheres dos recursos fornecidos por um nico homem,
demonstrando, a meu ver, que os benefcios da poliginia para
as mulheres devem ser buscados no na esfera da produo
econmica j que a as vantagens so claramente masculinas
mas na esfera das hierarquias sociais: para as mulheres o
seu significado reside na possibilidade de construo de um
espao de autoridade social, na possibilidade de se tornar,
quem sabe, uma daquelas velhas feiticeiras carregadas de
prestgio e poder e que tanto interferiram na ao jesutica
com seu apego a valores tradicionais relacionados a costumes
como a antropofagia e a guerra.

109 Thevet, 1978 (1556): 117. Sobre o aborto como vingana contra os maridos
cf. Jos de Anchieta (Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So
Vicente, a 1 de Junho de 1560, in Anchieta, 1988: 159) e Fernandes, 1989:
210.

Capa Sumrio
178 | De Cunh a Mameluca

4. VELHAS ASQUEROSAS, VELHAS PODEROSAS:


AS UAINUY

A sexta e ltima classe est entre os 40 e o resto da vida,


e ento a mulher se chama Uainuy.110 Se existe uma chave para
a compreenso do lugar da mulher na sociedade Tupinamb
esta se situa sem dvida na investigao das mulheres mais
velhas, no sendo de surpreender que os relatos de cronistas
e viajantes muitas vezes centrem sua ateno nelas. Pode-se
afirmar que na imagem das velhas ndias concentrou-se boa
parte dos preconceitos raciais e misginos dos europeus em
relao aos nativos: o horror ao canibalismo e liberdade
sexual, bem como a ideia de que o continente americano
favorecesse a degenerao e o envilecimento de animais e
homens, parecem ter se personificado na figura da selvagem
decadente, desdentada e suja.111
Referindo-se s kugnam, dizia Yves dEvreux, no sem
um certo humor:

Nessa idade conservam ainda as indias


alguns traos de sua mocidade, e principiam
a declinar sensivelmente, sendo feias e por-
cas, trazendo as mamas pendentes simi-
lhana dos ces de caa, o que causa horror:
quando jovens,so bonitas e asseiadas, e tm
os peitos em p. No quero demorar-me mui-
to nesta matria, e concluo dizendo que a
recompensa dada neste mundo puresa a
incorruptibilidade e inteiresa acompanhada
de bom cheiro, mui bem representada nas

110 Evreux, 1874 (1615): 82.


111 Gerbi, 1996; Raminelli, 1997.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 179

letras santas pela flr do lyrio puro, inteiro


e cheiroso.112

Como em outros casos, porm, uma leitura antropo-


logicamente embasada dos relatos pode nos ajudar a olhar
por trs destes preconceitos e nos aproximar de algumas
dimenses cruciais da sociedade Tupinamb, fortemente
marcadas, no prprio sistema cultural nativo, pela presena
das uainuy.
Quanto importncia poltica e condio hierrquica
das velhas na sociedade Tupinamb, parece-me suficiente
citar aqui o prprio Yves d Evreux:

Gosam do privilgio da me de famlia:


presidem ao fabrico dos cauins, e de todas
as outras bebidas fermentadas. Ocupam lu-
gar distinto na casa-grande quando ahi vo
as mulheres conversar, e quando ainda se
achava em pleno vigor o poder de comerem
os escravos, eram ellas as incumbidas de
assar bem o corpo delles, de guardar a gor-
dura, que no queriam, para fazer o mingau,
de cozinhar as tripas, e outros intestinos em
grandes panellas de barro, de nellas mistu-
rar farinha e couves, e dividil-as depois por
escudellas de pau, que mandavam distribuir
pelas raparigas. Dam princpio s lagrymas e
lamentos pelos defunctos, ou pela boa chega-
da de suas amigas. Ensinam s moas o que
aprenderam. Usam de ms palavras, e so
mais descaradas do que as raparigas e as mo-
as, e nem me atrevo a dizer o que ellas so,
o que vi e observei (...). No espero muito
destas velhas; o superior nada tem a fazer
seno esperar que a morte o livre dellas (...).

112 Evreux, 1874 (1615): 82.

Capa Sumrio
180 | De Cunh a Mameluca

No guardam asseio algum quando atingem


a idade da decrepitude, e entre os velhos e
velhas nota-se a differena de serem os ve-
lhos venerveis e apresentarem gravidade e
autoridade, e as velhas encolhidas e enruga-
das como pergaminho exposto ao fogo: com
tudo isto so respeitadas por seos maridos
e filhos, especialmente pelas moas e meni-
nas.113

Quanto ao poder das velhas vejamos o que diz o je-


suta Francisco Pires:

Y quando los nios van cantando y taendo


por sus Aldeas, vienem los viejos (que sue-
len aver miedo de nosotros y esconden sus
hijos) a bailar sin descansar, y assimismo las
viejas, por cuyo consejo se rigen as viejos
como moos; (...) y despus desto taamos
y cantvamos, de lo que algunos havan mie-
do, porque pensavam que nuestro cantar les
dara la muerte, otros por el contrario holga-
van mucho y venan a nuestro taer a cantar
y baylar, donde venan viejos y viejas que era
para espantar, siendo stas por quien ellos
se rigen.114

fcil perceber que, apesar das menes cheias de asco


falta de asseio das velhas, as uainuy constituam um grupo
bem caracterizado e detentor de privilgios. A meno casa-
grande particularmente reveladora: as mulheres podiam
ocupar a construo para suas prprias reunies (sobre o

113 Evreux, 1874 (1615): 82-3; cf. Fernandes, 1989: 241-2.


114 Carta dos meninos rfos {escrita pelo P. Francisco Pires} ao P. Pero
Domnech (Bahia, 05/08/1552) in Leite, 1954 (I): 385-7; cf. tambm a
citao da pgina 33 deste livro.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 181

qu conversariam?) e, o que ainda mais interessante, as


uainuy tomavam um lugar especial, o que um indicativo da
existncia de privilgios algo semelhantes aos dos homens
velhos, os thuyuae. Outro ponto da maior importncia diz
respeito forte identificao das mulheres entre si: as velhas
eram respeitadas especialmente pelas moas e meninas o que
ajuda a confirmar o argumento acerca dos grupos de mulheres
enquanto unidades fundamentais da vida social Tupinamb,
com caractersticas especficas tanto na esfera poltica quanto
na cerimonial. E sobre a esfera cerimonial que pretendo lanar
o foco nesta seo: j foram analisados aqui a extraordinria
importncia cerimonial das bebidas fermentadas e o papel
dominante das mulheres mais velhas em sua fabricao. Seria
interessante fazer agora um comentrio sobre o papel das
mulheres, notadamente as velhas, nas relaes cerimoniais
com o exterior do socius, seja este representado pelos aliados
ou pelos inimigos.
Os aliados formavam uma categoria bastante fluida para
os Tupinamb, na medida em que mesmo os consanguneos
poderiam, por algum motivo, tornar-se inimigos em algum
momento. De todo modo possvel assimil-los figura do
afim potencial, isto , algum que se define pela possibilidade
da relao matrimonial. Situando-se entre o ns (os co-
residentes) e os inimigos (os estrangeiros), o aliado algum
com quem se pode casar, beber cauim, repartir um inimigo
morto, em suma: algum com quem se pode estabelecer
uma relao de convivncia e trocas sem ser parente ou co-
residente, dentro da norma geral entre os povos cultu-
ralmente amaznicos que afirma que a ausncia de uma
relao de parentesco ou de casamento s pode definir a
inimizade e a guerra: eles (os afins potenciais) so o operador

Capa Sumrio
182 | De Cunh a Mameluca

de determinao das categorias brutas da interioridade e da


exterioridade, do parentesco e da inimizade, sem o qual o
sistema estagnaria na indiferena: exterior e interior estariam
associados de modo puramente extrnseco.115
Ora, ao fazer esta mediao o aliado tinha, necessa-
riamente, de estabelecer alguma relao com as mulheres,
smbolo mximo da interioridade social (cf. p. 36); relao
que fica evidente no apenas no casamento quando o aliado
se torna um co-residente pela uxorilocalidade mas tambm
em momentos mais fugazes, como nas visitas que eram feitas
por ocasio dos massacres rituais de inimigos ou na recepo
aos recm-chegados de uma viagem. Neste caso a relao era
construda atravs de um choro ritual, a chamada saudao
lacrimosa (figura 7):

Costumam os tupinambs que vindo qual-


quer dles de fora, em entrando pela porta,
se vai logo deitar na sua rde, ao qual se vai
logo uma velha ou velhas, e pem-se em c-
caras diante dle a chor-lo em altas vozes;
no qual pranto lhe dizem as saudades que
dle tinham, com sua ausncia, os trabalhos
que uns e outros passaram; a que os machos
lhes respondem chorando em altas vozes, e
sem pronunciarem nada, at que enfadam, e
mandam s velhas que se calem, ao que es-
tas obedecem; e se o chorado vem de longe,
o vm chorar desta maneira tdas as fme-
as mulheres daquela casa, e as parentas que
vivem nas outras, e como acabam de chorar,
lhe do as boas vindas e trazem-lhe de comer
(...) e quando algum principal vem de fora,
ainda que seja da sua roa, o vm chorar t-
das as mulheres de sua casa, uma e uma, ou

115 Viveiros de Castro, 1993: 182-3.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 183

duas em duas, e lhe trazem presentes para


comer, fazendo-lhe as cerimnias acima
ditas.116

Assim a cada vez que algum, mesmo um co-residente


que tivesse se ausentado por trs ou quatro dias, chegava
de fora era recebido por uma manifestao marcadamente
feminina que inclua a representao de um sentimento
de tristeza atravs do choro ritual. Que o tal choro fosse
uma imitao fica evidente nos relatos: mas depois de cho-
rarem por bom espao de tempo limpo as lgrimas, e fico
to quietas, modestas, serenas e alegres que parece nunca
choraro.117
A anlise do choro ritual entre os Tupinamb pode
ser bastante esclarecedora quanto s relaes de gnero
naquela sociedade. Sabemos que os homens raramente
choravam desta forma (tambm os homens se choram uns
aos outros, mas em casos alguns graves, como mortes,
desastres de guerras, etc.118), o que fazia do costume uma
especialidade feminina, uma prtica que deveria ser realizada
de maneira apropriada, da ser sempre iniciada pelas mulheres
mais experientes e importantes, e que, portanto deve ser bem
explorada aqui.

116 Souza, 1971 (1587): 315; outras descries da saudao lacrimosa se


encontram em Abbeville, 1975 (1614): 227-8; Brando, 1966 (1618): 197-
8; Cardim, 1978 (1625): 108; Gndavo, 1995 b (1576): 102; Lry, 1975
(1578): 283-5; Salvador, 1965 (1627): 86; Thevet, 1978 (1556): 144; cf.
Mtraux, 1950: 299-310.
117 Cardim, 1978 (1625): 108; era esperado que o recm-chegado tambm se
mostrasse choroso, o que alguns europeus faziam muito bem, imitando os
soluos das nativas: Lry, 1975 (1578): 285.
118 Cardim, 1978 (1625): 108; cf. Mtraux, 1950: 212.

Capa Sumrio
184 | De Cunh a Mameluca

Greg Urban fez um excelente estudo a respeito da sau-


dao lacrimosa, a partir dos relatos sobre os Tupinamb,
em seu prprio trabalho de campo com os Xoklng e em
gravaes do choro ritual entre os Xavante e os Bororo.119
Para Urban o choro ritual representa um exemplo de meta-
afetividade, isto , a utilizao dos sinais de uma determinada
emoo (o choro como sinal de tristeza) para comentar ou
demonstrar a presena de uma outra emoo, no caso o desejo
de aceitao e integrao social por parte daquele que chora.
Esta identificao com a tristeza faz com que o choro ritual
seja utilizado principalmente em momentos de separao ou
perda, como a morte:
A morte talvez o prottipo da situao em
que as relaes sociais so rompidas, laos
de solidariedade quebrados. natural, por-
tanto, que a morte seja acompanhada por
profundos sentimentos de perda. Contudo,
o sentimento de perda no precisa ser de-
monstrado para os outros. Pode-se dizer que
o choro ritual representa no simplesmente
o sentimento de perda mas, de uma forma
complexa, o desejo de sociabilidade que o
inverso da perda. A perda leva ao desejo de
ultrapass-la atravs da sociabilidade, e
esta sociabilidade que sinalizada pela ade-
so a uma forma culturalmente especfica de
expresso de tristeza. O indivduo que chora
quer sinalizar aos outros que possui os senti-
mentos socialmente corretos nos momentos
socialmente prescritos.120

119 Urban, 1988.


120 Urban, 1988: 392-3.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 185

De fato, para os Tupinamb, a morte representava uma


ocasio privilegiada para o exerccio do choro ritual, e seu
carter meta-afetivo e formalizado transparece neste trecho
de Andr Thevet.:
Quando, entre esses selvagens, falece algum
chefe-de-famlia, quer na guerra, quer de ve-
lhice ou por acidente, suas mulheres cortam
o cabelo bem rente, depois de arrancar-lhe
parte com horrveis choros e piedosos la-
mentos (...). Vereis ento, deitados uns em
suas redes, outros acocorados, abraarem-se
reciprocamente, fazendo mil gestos de triste-
za, enquanto as mulheres exclamam Chr-
mimotaroure ymen (esse ymen pronuncia-
do em cerca de quatro ou cinco tons), depois
do que suspiram assim Eh h hh h heh,
em seguida h h, heh, hh, heh (tambm
em dois tons e meio, aproximadamente, sen-
do que, pela quarta vez, o h cantado em
um tom e meio). E tais prantos e lamentos, se
fossem traduzidos em nossa lngua, significa-
ria , aquele a quem tanto amei.121

O uso meta-afetivo do choro ritual torna-se claro


quando ele praticado chegada de um viajante ou de um
estranho. Nestes casos o desejo de sociabilidade certamente
supera o sentimento de perda enquanto disparador do choro
ritual, em vista da ausncia de uma emoo genuna:

121 Apud Mtraux, 1950: 213-4. As saudaes prosseguiam mesmo aps o


funeral: de vez em quando ahi voltam as mulheres ora de dia ora de
noite, choram muito e perguntam sepultura, se elle ja partio (Evreux,
1874 [1615]: 113). Outras descries do choro ritual durante os funerais
se encontram em Abbeville, 1975 (1614): 256; Cardim, 1978 (1625): 111;
Evreux, 1874 (1615): 113-4; Lry, 1975 (1578): 300; Souza, 1971 (1587):
329-31; Thevet, 1978 (1556): 140; cf. tambm Fernandes, 1989: 162 e
Mtraux, 1950: 211-4.)

Capa Sumrio
186 | De Cunh a Mameluca

O choro ritual est, neste caso, bem prximo


de uma pura expresso de sociabilidade. Ele
usado para comunicar aos visitantes um
desejo de sociabilidade, sinalizando-se a tris-
teza que foi causada por sua ausncia. Contu-
do pode-se alcanar este propsito comuni-
cativo mesmo sem um profundo sentimento
de perda.122

Existe uma relao entre duas formas muito usadas


de recepo ao visitante nas sociedades sul-americanas a
saber: o choro ritual e o dilogo cerimonial e as diferenas de
gnero. Os homens, em alguns contextos culturais, participam
do choro ritual, o mesmo se passando com as mulheres em
relao ao dilogo cerimonial: o que ocorre que nas culturas
onde os homens se engajam no choro ritual as mulheres
tambm o fazem, mas no vice-versa; por outro lado, onde
as mulheres participam do dilogo cerimonial os homens
tambm o fazem, mas no o contrrio, levando concluso
de que os dilogos cerimoniais ao menos na Amrica do Sul
so uma atividade mais tipicamente masculina, enquanto
os monlogos expressivos nos quais se baseia o choro ritual
so atividades primariamente femininas, e era exatamente
desta forma que as diferenas de gnero entre os Tupinamb
eram expressas: o ato de recepo ao visitante era organizado
em uma srie de atos que se iniciavam com o choro ritual
feminino e, caso o visitante fosse um homem, era finalizada
com o dilogo cerimonial masculino.123
saudao lacrimosa geralmente se sucedia um di-
logo formal entre o recm-chegado e o anfitrio: depois des-

122 Urban, 1988: 393.


123 Urban, 1988: 395.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 187

sa cena, o chefe da famlia, que at ento no dissera palavra,


e continuara seu labor fingindo nada ver, dirige-se ao visi-
tante estendendo-lhe a mo e dizendo: Ere jup (chegaste),
Ereicobpe (Ests bom)? Em seguida a essa saudao, indaga-
lhe se deseja comer.124 Estes dilogos cerimoniais masculinos
esto fortemente relacionados ao prestgio gozado pelos bons
oradores entre os Tupinamb:

Estimam tanto um bom lingua que lhe cha-


mam o senhor da falla. Em sua mo tem a
morte e a vida, e os levar por onde quizer
sem contradio. Quando querem experi-
mentar um e saber se grande lingua, ajun-
tam-se muitos para ver se o podem canar,
fallando toda a noite em peso com elle, e s
vezes dois, tres dias, sem se enfadarem.125

Contudo, era no mbito do ritual antropofgico que o


papel cerimonial das mulheres, notadamente das velhas, mais
se sobressaa. Na verdade uma das caractersticas bsicas
do canibalismo Tupinamb residia justamente no fato das
mulheres ocuparem o centro da cena, o que acabou por fazer
da imagem da velha canibal um dos smbolos mximos das
diferenas entre europeus e nativos. Este papel central das
mulheres foi comentado por Claude Lvi-Strauss:

Ora, um trao notvel das sociedades que


praticam o canibalismo parece ser que, com
relao a esse uso, as mulheres ocupam sem-

124 Abbeville, 1975 (1614): 227-8; cf. tambm Cardim, 1978 (1625): 108; Lry,
1975 (1578): 285-6 e 306-7 e Souza, 1971 (1587): 316-7.
125 Cardim, 1978 (1625): 186; cf. Fernandes, 1989: 267. oportuno recordar
aqui a ligao ntima existente entre o uso da palavra e o exerccio da chefia
para os Tupi e os Guarani: Clastres (Pierre), 1978: 21-35 e 106-9.

Capa Sumrio
188 | De Cunh a Mameluca

pre uma posio fortemente marcada. (...)


numerosas sociedades americanas e algumas
sociedades polinsias davam s mulheres um
papel de primeiro plano, quer quando dos
banquetes canibais, quer quando das mani-
festaes mutilao dos inimigos mortos,
tortura dos prisioneiros vivos, seguidas por
vezes de atos de canibalismo que dele
se aproximam. Em face do canibalismo, por
conseguinte, a posio atribuda s mulheres
raramente neutra. Quando a sociedade no
as exclui, dir-se-ia que ela espera das mu-
lheres, se nos permitem a expresso, que
tomem parte.126

De fato, a imagem forte do matador tende a obscurecer


nossos olhos para o fato de que os cativos destinados ao
repasto canibal eram, a partir da chegada ao grupo local de seus
captores, imediatamente includos em uma esfera feminina.127
Para compreender este ponto necessrio acompanhar alguns
passos da transformao de um guerreiro inimigo em comida,
de maneira a identificar os elementos da participao feminina
naquele que era o evento central da cultura Tupinamb.
O objetivo mico da guerra Tupinamb era claramente
a captura de inimigos para o ritual antropofgico. Como
visto anteriormente, era a morte de um inimigo que fazia de

126 Lvi-Strauss, 1986 a: 143-4. de se notar que este papel preponderante no


se limitava queles povos que praticavam o exo-canibalismo, mas tambm
se apresentava entre os endo-canibais. O flamengo Roulox Baro, visitando o
territrio dos tapuias comandados pelo chefe Nhandu em 1647, observou
que apenas as mulheres participavam de um ritual em que os cabelos dos
mortos eram devorados com mel silvestre e tapioca: perguntei porque os
homens no tomavam parte naquela festa e disseram-me que a mesma no
lhes competia (Moreau e Baro, 1979 [1651]: 104).
127 Viveiros de Castro, 1986: 660-4.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 189

um jovem um aua, um homem adulto que poderia se casar;


em outras palavras, com o ritual canibal se inventava um
homem. A participao em um grande nmero destes rituais
conferia a um homem a possibilidade de tomar novos nomes,
de constituir um grupo ampliado de esposas, e ser chamado de
principal: considera um homem sua maior honra capturar e
matar muitos inimigos, o que entre les habitual. Traz tantos
nomes quantos inimigos matou, e os mais nobres entre les
so aqueles que tm muitos nomes.128
Os guerreiros j partiam para a batalha envolvidos
em cordas para a amarrar os inimigos capturados,129 e se
conseguiam seu intento antes de chegarem ao destino, captu-
rando alguns poucos inimigos, se davam por satisfeitos.130
Contudo, a disputa entre os guerreiros pela posse de um cativo
era tamanha que, por vezes, o prisioneiro tinha seu crnio
esmagado e sua carne moqueada e dividida ainda no campo
de batalha.131 O caso de Hans Staden tpico quanto a isso:
aps ser ferido, o artilheiro alemo foi furiosamente disputado
por seus captores:

128 Staden, 1974 (1557): 172; de todas as honras e gostos da vida, nenhum
tamanho para este gentio como matar e tomar nomes nas cabeas de
seus contrrios (...) (Cardim, 1978 (1625): 113); (...) e tantos nomes tm
quantos inimigos mataram, posto que os mais honrados e estimados e tidos
por mais valentes so os que os tomam (Jos de Anchieta, Informao do
Brasil e de suas Capitanias [1584], in Anchieta, 1988: 337).
129 Staden, 1974 (1557): 178.
130 Brando, 1966 (1618): 203. Sobre a motivao da guerra Tupinamb cf.
Mtraux, 1950: 226-7 e Fernandes, 1989: 102-9, que acredita que a captura
de inimigos era apenas um evento dentro do objetivo religioso maior que
era a recuperao da eunomia social, afetada pela morte de um parente,
o que era conseguido com o sacrifcio de um prisioneiro; para uma crtica
viso recuperadora do canibalismo Tupinamb proposta por Fernandes
cf. Viveiros de Castro, 1986: 84-8.
131 Mtraux, 1950: 226-7.

Capa Sumrio
190 | De Cunh a Mameluca

Comearam ento a brigar em torno de


mim. Um dizia que havia sido o primeiro a al-
canar-me, outro, que me havia aprisionado.
(...) les eram de vrias aldeias e alguns esta-
vam desgostosos por ter de voltar casa sem
uma presa. Por isso disputavam com aqueles
que me retinham. Uns diziam que haviam
se acercado to perto de mim como outros,
queriam pois ter de mim uma parte, e matar-
-me no prprio lugar. L estava eu, rezando e
olhando em torno, porque esperava o golpe.
Afinal o chefe, que queria possuir-me, tomou
a palavra e disse que deviam conduzir-me
vivo para casa, a-fim-de que suas mulheres
tambem me vissem com vida e tivessem o di-
vertimento que lhes cabia minha custa.132

Apesar disso seria um equvoco considerar a tomada de


novos nomes sobre os inimigos como um privilgio unicamente
masculino. Muito embora um maior prestgio fosse concedido
tomada de nomes pelos homens, a insero do inimigo no
espao domstico exigia uma mediao feminina que podia ser,
ela prpria, uma fonte de novos nomes para as mulheres, e isto
mesmo quando o prisioneiro j chegava morto e moqueado.
A carne do prisioneiro morto no campo de batalha tanto
podia ser consumida in loco como enviada ao grupo local.
Neste ltimo caso as mulheres velhas tinham um papel to
importante na recepo aos restos do prisioneiro quanto na
recepo ao prisioneiro vivo.
Quando o homem encarregado de transmitir a notcia
da vitria na luta trazia consigo carne humana moqueada,
as mulheres arrancavam-lhe o cesto, onde a mesma estava,
devorando-a. A cesta, uma vez vazia, era escrupulosamente

132 Staden, 1974 (1557): 81-2.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 191

restituda ao dono pela mulher que exercia certa autoridade


sobre as demais. Todas as velhas, que haviam provado da carne,
mudavam de nome no dia seguinte.133 Quando o mensageiro
avisava que chegariam prisioneiros vivos as velhas ficavam
ansiosas e passavam a noite em claro: batendo na boca com
a mo e gritando a mais no poder, s para manifestar sua
impacincia pela chegada dos vencedores acompanhados do
prisioneiro.134
Era considerado mais apropriado, contudo, que os
prisioneiros fossem levados vivos a algum grupo local, onde
seria preparada uma grande cauinagem para a sua morte.
A melhor descrio das prticas envolvidas na recepo ao
prisioneiro foi feita, naturalmente, por Hans Staden, que
viveu a experincia pessoalmente; j na chegada ao grupo
local, Staden entraria em contato com as ferozes mulheres
Tupinamb:

Quando nos aproximamos, vimos uma pe-


quena aldeia de sete choas. Chamavam-na
Ubatuba. Dirigimo-nos para uma praia, aber-
ta ao mar. Bem perto trabalhavam as mulhe-
res numa cultura de plantas de razes, que
eles chamam mandioca. Estavam a muitas
delas, que arrancavam razes, e tive que lhes
gritar em sua lngua: Aju ne x pe remiu-
rama, isto : Estou chegando eu, vossa co-
mida.135

A identificao do prisioneiro com um animal, com


uma caa preciosa, j havia transparecido para Staden pouco

133 Mtraux, 1950: 228.


134 Mtraux, 1950: 228.
135 Staden, 1974 (1557): 87.

Capa Sumrio
192 | De Cunh a Mameluca

depois de sua captura: as cordas, que eu tinha no pescoo,


prenderam-nas ao alto de uma rvore: Deitaram-se em torno
de mim, noite, zombando e chamando-me em sua lngua:
X remimbaba in d, que quer dizer: Tu s meu animal
prisioneiro.136 Ver-se- mais tarde que esta identificao
zoolgica do prisioneiro pode revelar importantes aspectos
das relaes de gnero entre os Tupinamb.
Aps a chegada os homens retiravam-se para suas casas,
deixando o prisioneiro ao encargo das mulheres. Estas se
aproximavam do cativo gritando e dando palmadas na boca,
cercavam-no e, danando, entoavam canes sobre sua futura
devorao. As danas s eram interrompidas para que as
mulheres batessem e insultassem o prisioneiro, dizendo: X
anama poepika a! Com esta pancada vingo-me pelo homem
que os teus amigos nos mataram.137
Depois de muitas destas manifestaes agressivas
acontecia um rito importante: as mulheres faziam a mediao
entre o prisioneiro e os objetos sagrados dos Tupinamb, os
maracs:
(...) conduziram-me as mulheres em frente
da choa em que estavam seus dolos, os ma-
racs, e fizeram uma roda em volta de mim.
Fiquei no meio. Duas mulheres amarraram-
-me com um cordel alguns chocalhos a uma
perna e por detrs, no pescoo, de modo que
me ficasse acima da cabea, um leque qua-
drangular de penas da cauda de papagaios,

136 Staden, 1974 (1557): 84.


137 Staden, 1974 (1557): 87; as velhas mulheres agrupavam-se sua
frente, batendo na boca com a palma das mos e exclamando a um sinal
determinado: Ns o comeremos; ele pertence-nos (Mtraux, 1950: 230-
1); cf. Abbeville, 1975 (1614): 230; Cardim, 1978 (1625): 114; Fernandes,
1970: 84.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 193

que eles chamam araoi. Depois comearam


todas a cantar. De acordo com seu compasso,
devia eu bater o p com a perna qual esta-
vam atados os chocalhos, de modo que cho-
calhasse acompanhando o seu canto.138

Como se v, a recepo ao inimigo era, tanto quanto a


recepo ao parente ou aliado, um ato primariamente feminino,
relacionado identificao da mulher com o espao domstico
e com o interior do social. Era uma atividade considerada
to importante que tambm servia assim como a captura
e sacrifcio dos prisioneiros para os homens para que as
mulheres pudessem tomar novos nomes, o que ocorria com
todas aquelas que participassem da recepo (figuras 8 e 9).139
Alis, importante lembrar, acerca da tomada de nomes pelas
mulheres, que as esposas dos matadores tambm tomavam
nomes: tomam seus nomes dos pssaros, peixes e frutos das
rvores. Na infncia tm apenas um nome; quando mulheres,
porm, tomam tantos nomes quantos escravos matam seus
maridos.140
O prisioneiro podia ser mantido vivo por bastante tem-
po, e era razoavelmente bem tratado, raramente ocorrendo
fugas. Ao fugir, o prisioneiro perderia o direito de ser devo-
rado como um bravo guerreiro, e de participar do festim ca-
nibal. Os fujes deixavam de pertencer ao guerreiro que os
tinham capturado, passando propriedade de todos os
membros do grupo, e sendo imediata e sumariamente de-
vorados. As velhas eram as principais participantes deste ato
claramente punitivo e, certamente, vergonhoso para o fugitivo:

138 Staden, 1974 (1557): 91.


139 Viveiros de Castro, 1986: 661.
140 Staden, 1974 (1557): 170.

Capa Sumrio
194 | De Cunh a Mameluca

(...) quando se prende um escravo fugido, sahem da aldeia


as velhas, vo ao seu encontro, e gritando dizem nosso,
entregae-nos, queremos comel-o, e batendo com a mo na
bocca, gritam uns para os outros com certa expresso ns o
comeremos, ns o comeremos, nosso.141
O que mais impressionou os europeus, contudo, talvez
tenha sido o fato do cativo receber uma mulher, muitas vezes
filha ou irm de seu captor:

(...) e como os tupinambs tm estes contr-


rios quietos e bem seguros nas prises, do
a cada um por mulher a mais formosa ma
que h na sua casa, com quem se le agasa-
lha, tdas as vzes que quer, a qual ma tem
cuidado de o servir, e de lhe dar o necessrio
para comer e beber, com o que cevam cada
hora, e lhe fazem muitos regalos.142

Ora, de fato o cativo de guerra e o afim eram figuras


extremamente relacionadas para os Tupinamb, sendo opor-
tuno recordar que uma das formas possveis para se escapar
uxorilocalidade era a cesso de um cativo um substituto
do cunhado/genro aos parentes da esposa. Como apontou
Viveiros de Castro:

Quem d mulheres sem receb-las em troca


(e s uma pessoa vale outra), abre um cr-
dito canibal contra os tomadores. (...) O co-
nhecido rito tupinamb explcito: a mulher
cedida ao cativo de guerra era de preferncia

141 Evreux, 1874 (1615): 49.


142 Souza, 1971 (1587): 325; cf. tambm Abbeville, 1975 (1614): 231; Cardim,
1978 (1625): 114; Gndavo, 1995 a (1570 ?): 26 e 1995 b: 114; Lry, 1975
(1578): 211; Staden, 1974 (1557): 179; Thevet, 1978 (1556): 131; Mtraux,
1950: 235-6; Fernandes, 1970: 256-8.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 195

uma filha ou irm de seu captor ou futuro


matador. Como se, para justificar devida-
mente a morte do inimigo, fosse necessrio
endivid-lo como DH ou ZH. (...) O sogro e o
WB canibais so, sem dvida, representaes
tpicas de sociedades uxorilocais ou de bride-
service, onde a ausncia de irm para trocar
com o WB abre um crdito canibal em favor
dos doadores.143

Afirmar, contudo, assim como os cronistas e viajantes


europeus, que eram concedidas mulheres aos cativos contribui
certamente para a manuteno de uma viso da mulher
Tupinamb como um elemento passivo em sua sociedade,
como um coro grego. Poderamos, dentro do princpio de
que os cativos eram inseridos na esfera feminina ao viverem
junto a seus captores, ler a instituio com o sinal trocado:
o cativo que era concedido a uma mulher para que esta o
guardasse, engordasse e, de preferncia, engravidasse, de
forma a produzir mais um inimigo lembremos da teoria
patrilinear de concepo: filho de inimigo, inimigo que
seria tambm sacrificado.
Pode-se dizer que a guarda do cativo aparece, para a
mulher, como uma responsabilidade simtrica ao prprio
ato masculino de vibrar o golpe da ibirapema, constituindo
uma importante fonte de nomes para as mulheres que se
engajavam nestas ligaes com os cativos: da mesma forma
que a captura do prisioneiro, feita pelos homens, era um
evento produtor de nomes, tambm o era a gestao de um
cunhambira (filho do inimigo, literalmente, filho de mulher)
por parte da mulher.

143 Viveiros de Castro, 1993: 190.

Capa Sumrio
196 | De Cunh a Mameluca

Para Pero Gndavo todas estas crianas eram mortas:


(...) e dizem que aquela menina ou menino era seu contrrio
verdadeiro, e por isso estimam muito comer-lhe a carne e
vingar-se dele,144 mas possvel que as meninas no fossem
sacrificadas por serem consideradas portadoras da mesma
substncia da me: y si alguna destas se acierta de parir,
se es hijo, cmenlo, si es hija tambem la comen, mas pocas
vezes.145. Os cativos podiam ter relaes sexuais com todas
as moas solteiras do grupo, mas no com as casadas.146 As
moas consideravam honrosas estas ligaes, e no era para
menos: os filhos da advindos poderiam ser massacrados por
seus irmos ou outros parentes, aumentando o prestgio de
sua linhagem e o delas prprias.
O carter de grave responsabilidade, por um lado, e,
por outro, de grande prestgio concedido pelos Tupinamb a
esta tarefa feminina fica bem claro quando se considera que
aquelas mulheres cujos maridos seriam sacrificados por
parentes prximos assumiam a misso com maior entusiasmo:
Estas mulheres so commumente nesta
guarda fiis, porque lhes fica em honra, e
por isso so muitas vezes moas e filhas de
principes, maxime se seus irmos ho de ser
os matadores, porque as que no tm estas
obrigaes muitas vezes se afeioo a elles
de maneira que no somente lhes do azo
para fugirem, mas tambm se vo com elles
(...).147

144 Gndavo, 1995a (1570 ?): 27.


145 Carta do Ir. Pero Correia ao P. Joo Nunes Barreto (S. Vicente, 20/06/1551)
in Leite, 1954 (I): 227; cf. tambm Mtraux, 1950: 241.
146 Mtraux, 1950: 237.
147 Cardim, 1978 (1625): 114.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 197

Ainda sobre o problema da identificao do prisioneiro


com a esfera feminina, importante apontar aqui as seme-
lhanas existentes entre a situao dos cativos e a dos animais
de estimao, os xerimbabos, cuja criao e cuidados so, em
todo o mundo Tupi, uma tarefa feminina. Este paralelo j feito
para Hans Staden ainda antes de seu contato com as mulheres
(cf. p. 145) fica ainda mais evidente em outras passagens
das fontes. Ferno Cardim, por exemplo, nos informa que as
mulheres cantavam para o cativo, quando se aproximava o
dia de sua morte, versos do tipo: ns somos aquellas que
fazemos estirar o pescoo ao passaro e si tu foras papagaio,
voando nos fugiras.148
Por outro lado Andr Thevet afirma que eram lanadas
penas de papagaio sobre o prisioneiro como smbolo de sua
morte prxima.149 Estas penas representavam algo extrema-
mente precioso: Seu tesouro so penas de pssaros. Quem
as tem muitas, rico (...).150 Embora, geralmente, fossem os
homens a usarem as penas, eram as mulheres que cuidavam
dos animais: entre os selvagens, so especialmente as
mulheres que criam um tipo de papagaio semelhante aos
nossos verdelhes tanto no tamanho quanto na cor. Tornam-se
elas to afeioadas a estes animais que conversam com eles
chamando-os de meus amigos.151
Tratando dos Kaapor, Darcy Ribeiro fornece uma ima-
gem do que deveria ser a relao das mulheres Tupinamb
com seus animais de estimao. Os muitos animais criados

148 Cardim, 1978 (1625): 116.


149 Mtraux, 1950: 237; Viveiros de Castro, 1986: 662.
150 Staden, 1974 (1557): 172. Os papagaios mais belos valiam tanto quanto
dois ou trs cativos humanos: Dean, 1996: 67.
151 Thevet, 1978 (1556): 158; cf. Fernandes, 1989: 115.

Capa Sumrio
198 | De Cunh a Mameluca

pelos Kaapor (alm de cachorros e galinhas, papagaios e araras


coloridos, e aves como o mutum e o jacamim; cutias, pacas e
at queixadas e veados) so dados s mulheres pelos homens:
Ainda filhotes, os maridos os trazem da
mata para suas mulheres como lembranas
carinhosas. Esse jardim zoolgico no d
pequeno trabalho para seu cuidado; alm
de tratar das bocas humanas as mulheres
cuidam tambm dessas, tendo de preparar
chibs e outras comidas para toda a bicha-
rada da aldeia. Veja, ali est, agora, Mi, a fi-
lha mais velha do capito, dando de comer a
uma ararajuba. Ela descasca uma batata que
assou, mastiga-a bem e depois toma a cabe-
a do papagaio entre o polegar e o indicador,
introduz o bico dele em sua boca e o faz co-
mer ali, ajudando-o com sua lngua. traba-
lho habilidoso, que exige coragem e muita
prtica.152

Eduardo Viveiros de Castro responsvel por uma bela


interpretao deste ponto: ele mostra que, tal como as aves
forneciam plumas (o bem mais precioso dos Tupinamb), o
cativo fornecia nomes, estando metaforicamente associado
aos xerimbabos. Ao contrrio destes, porm, os cativos eram
comidos, sendo portanto criados no apenas por suas plumas
(os nomes) mas tambm por sua carne. Ora, existe aqui uma
importante diferena de gnero: enquanto a tomada de nomes
por parte das mulheres era claramente subsidiria em relao
tomada de nomes por parte dos homens (exemplo: mesmo
se as mulheres matassem um inimigo deveriam chamar um
homem para esmagar seu crnio) o preparo e consumo da

152 Ribeiro, 1996 b: 391.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 199

carne do prisioneiro era claramente uma atribuio prima-


riamente feminina:

(...) o repasto canibal era dominado por elas;


era, de certo modo, a forma por excelncia de
sua participao no sistema de vingana. (...)
O valor nominal do prisioneiro, digamos as-
sim, era poro sua atribuda principalmente
ao matador; seu valor substancial, a carne,
parece ter cabido antes s mulheres. O crnio
e os nomes, ento aos homens, que captura-
vam os inimigos; o corpo s mulheres, que os
criavam, como a bichos de estimao.153

esta diviso nas esferas de privilgio que explica o


fato das mulheres aparecerem na iconografia europeia como
protagonistas, e no como coadjuvantes, do ritual antro-
pofgico. Serei forado a retomar este ponto j suficiente-
mente esclarecido por Viveiros de Castro de maneira exaus-
tivamente descritiva, porque recentemente foi proposta uma
interpretao historiogrfica que afirma que esta proeminncia
feminina nas imagens discrepante em relao s fontes
escritas, no sendo mais do que um esteretipo misgino
dos artistas europeus.154 Me parece, ao contrrio, que as fontes
apontam explicitamente o papel predominante da mulher, e
que os historiadores que defendem este tipo de ponto de vista
ainda no lanaram um olhar crtico sobre as reconstrues
androcntricas da sociedade Tupinamb feitas por Alfred
Mtraux e Florestan Fernandes. Nada melhor para criticar
esta posio, em ltima anlise etnocntrica, do que deixar
falar as fontes que tratam do rito canibal.

153 Viveiros de Castro, 1986: 663.


154 Raminelli, 1997.

Capa Sumrio
200 | De Cunh a Mameluca

5. O RITUAL ANTROPOFGICO E AS VELHAS


CANIBAIS

Ainda antes que se iniciassem os preparativos para o


massacre do cativo as funes e papis que cada indivduo
deveria assumir no ato, bem como as parcelas da carne do
prisioneiro que seriam concedidas a cada um, eram definidos
durante uma cauinagem. Tratava-se claramente de uma
negociao onde eram divididas as oportunidades para a
conquista de nomes, e as mulheres no eram esquecidas: umas
tinham por misso tomar conta da cabeleira do prisioneiro,
que devia ser aparada ao fogo; a outras incumbia o dever de
pr um tampo de madeira no nus da vtima, logo aps a
sua morte.155
Quando era determinada a data da morte as mulheres
tratavam de fazer as cermicas necessrias para a cerimnia,
usadas para o preparo e consumo do cauim e para o cozimento
das entranhas do prisioneiro: determinado o tempo em que
h de morrer, comeam as mulheres a fazer loua, a saber:
panellas, alguidares, potes para os vinhos, to grandes que
cada um levar uma pipa.156 A fabricao destas cermicas
representava uma das tarefas femininas mais importantes,
como afirma Hans Staden: do de comer bem ao prisioneiro.
Conservam-no por algum tempo e ento se preparam. Para
tanto fabricam muitas vasilhas, nas quais pem suas bebidas
e queimam tambem vasilhame especial para os ingredientes
com que o pintam e enfeitam. 157 O jesuta Pero Correia
tambm apontou o papel central das cermicas no ritual:

155 Mtraux, 1950: 238.


156 Cardim, 1978 (1625): 114.
157 Staden 1974 (1557): 179.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 201

las mujeres en este tiempo todas andam ocupadas em cozer


vino de que hazen 50, 100 tinajas de que muchas llevan
ms de 20 arrobas.158
Durante todo o tempo de preparao do cauim as
mulheres conduziam o prisioneiro ao ptio central e dan-
avam em torno dele duas ou trs vezes seguidas.159 No dia
determinado para o incio da festa chegavam, danando e
cantando, os muitos s vezes milhares convidados de outros
grupos locais, que logo se engajavam no consumo do cauim;
era o momento de preparao final da corda com a qual seria
amarrado o cativo, a mussurana, fabricada e possuda pelos
homens mais importantes e considerada um objeto de culto
e respeito religioso. Nesta corda eram dados, pelos velhos,
complicados ns, o que era recebido com aplausos pelos
presentes; depois a mussurana era pintada com cal e levada
em um vaso para a cabana do dono do cativo.160 Afirmou Ferno
Cardim, a respeito destas mussuranas:

Primeiramente tm elles para isto umas


cordas de algodo de arrazoada grossu-
ra, no torcidas, se no tecidas de um certo
lavor galante; cousa entre elles de mui-
to preo, e no nas tm seno alguns prin-
cipaes, e segundo ellas so primas, bem
feitas, e elles vagarosos, de crer que nem
em um anno se fazem: estas esto sempre
muito guardadas (...).161

158 Carta do Ir. Pero Correia ao P. Joo Nunes Barreto (S. Vicente, 20/06/1551)
in Leite, 1954 (I): 228.
159 Staden, 1974 (1557): 179.
160 Mtraux, 1950: 242.
161 Cardim, 1978 (1625): 115.

Capa Sumrio
202 | De Cunh a Mameluca

Neste mesmo dia todos os que iriam participar direta-


mente do rito, inclusive o prisioneiro, comeavam a ser pre-
parados. Os cativos eram levados para uma cabana espe-
cialmente construda para eles onde tinham a frente da cabea
raspada e rostos e corpos pintados de jenipapo. Quase todas
as mulheres presentes, inclusive as convidadas, eram tambm
pintadas de preto na mesma cabana (os homens se preparavam
em um local distinto). noite, de acordo com as informaes
de Andr Thevet, os prisioneiros eram trazidos novamente
para a choa:
(...) onde os aguardavam certo nmero de
velhas, que, pela manh, tinham sido ene-
grecidas como as demais. Essas velhas dei-
tavam-se nas redes, que tinham armado em
redor dos prisioneiros, entoando, nessa oca-
sio, canes. As canes, que duravam toda
a noite, exprimiam o desdem dos tupinam-
bs pelos cativos e pela gente de sua tribu,
que jamais fra capaz de matar alguns dos
amigos daqueles. Anunciavam, ainda, a sorte
que lhes aguardava e a vingana que se pro-
punham tirar deles.162

Segundo Alfred Mtraux, tanto homens quanto mu-


lheres traavam no corpo complexos desenhos com jenipapo,
colavam ao corpo plumas vermelhas e p de cascas de ovos
verdes, mas apenas os homens colavam penas na cabea.163
Talvez isto no seja correto: o jesuta Antonio Blzquez des-
creveu uma cena que presenciou ao chegar a uma aldeia cujos
habitantes se preparavam para massacrar sete cativos:

162 Thevet, apud Mtraux, 1950: 392; cf. Mtraux, 1950: 246.
163 Mtraux, 1950: 247.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 203

Vinho seis molheres nuas polo terreiro


cantando a seu modo e fazendo tais gestos
e meneos que parecio os mesmos diabos:
dos pees at cabea estavo cheas de pe-
nas vermelhas; em suas cabeas trazio hu-
mas como carochas de pena amarela; em as
espaldas levavo hum braado de penas que
parecia coma de cavalo, e por alegrar a festa
tangio humas frautas que tem feitas das ca-
nellas dos contrarios pera quando os ho de
matar. Com estes trajos andavo ladrando
como ces e contrafazendo a fala com tantos
momos que no sey a que os possa compa-
rar; (...) Espectaculo era este que a quem o
vira lhe saltaro as lagrimas de compaixo
de huns e de outros, porque s empenadas
lhe parece que estar asi vestidas h a mayor
bem-aventurana do mundo, e tem pera si
que no ha hi trajos nem emvenes tam po-
lidas como as suas.164

Nos dois dias seguintes cantava-se e danava-se, homens


e mulheres, em torno do cativo, que poderia atirar nos inimigos
tudo o que estivesse ao seu alcance. No quarto, e geralmente
penltimo, dia acontecia uma srie de atos importantes. O
dia comeava quando levavam o cativo a um rio para ser
banhado; de volta aldeia o prisioneiro era agarrado por um
guerreiro que tentava ao mximo prend-lo sem a ajuda de
outrem, enquanto a vtima tudo fazia para se safar.165 Alguns
autores, como Claude dAbbeville e Andr Thevet, descrevem
esta prtica como uma fuga simulada do prisioneiro, que seria

164 Carta do Ir. Antnio Blzquez por comisso de P. Manuel da Nbrega ao


P. Incio de Loyola (Bahia, 10/06/1557) in Leite, 1954 (II): 385-6.
165 Cardim, 1978 (1625): 115-6.

Capa Sumrio
204 | De Cunh a Mameluca

preso novamente e forneceria novos nomes para aqueles que


o agarrassem.166
Quando este arremedo de luta se encerrava, o prisio-
neiro era levado ao terreiro, onde interagia novamente com
o grupo das mulheres:

Acabada esta luta elle em p, bufando de bir-


ra e cansao com o outro que o tem aferra-
do, sae um coro de nymphas que trazem um
grande alguidar novo pintado, e nelle as cor-
das enroladas e bem alvas, e posto este pre-
sente aos ps do captivo, comea uma velha
como versada nisto e mestra do coro a ento-
ar uma cantiga que as outras ajudo, cuja le-
tra conforme a ceremonia (...)..167

Enquanto isso, muitos dos presentes se embriagavam


com o cauim que havia sido preparado pelas mulheres para
a festa, sorvendo a bebida colocada em numerosos vasos no
centro de uma casa: (...) porque, como esta a prpria festa
das matanas, ha no beber dos vinhos muitas particularidades
que duro muito, (...) bebem e fallo cantando em magotes por
toda a casa, de guerras e sortes que fizero (...).168
A mussurana era presa ao pescoo do cativo, sendo
sustentada pela mulher que o guardava. O prisioneiro era
levado amarrado por toda a aldeia, recebendo jenipapos para
serem lanados aos circunstantes; por vezes eram dados a
ele um arco e flechas de pontas rombudas que eram atiradas

166 Fernandes, 1970: 279-82; Mtraux, 1950: 248-50.


167 Cardim, 1978 (1625): 116; a cano a mesma a que fao referncia na
pgina 149.
168 Cardim, 1978 (1625): 116.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 205

contra a assistncia: a esposa o acompanhava fornecendo


novos projteis ou flechas.169
Depois de algum tempo nisso o cativo era levado
cabana onde estava sua rede; entravam ento na casa vrias
mulheres que passavam a se emplumar. Quando satisfeitas com
o resultado, saam da cabana em grupos de quatro e, batendo
com as mos na boca em frente ao prisioneiro, dirigiam-se ao
terreiro onde realizavam um combate simulado, aps o que
voltavam casa para tripudiar do cativo; isto se repetia por
vrias vezes.170
Aproximando-se a noite do penltimo dia eram iniciados
os preparativos finais. Estes se constituam fundamentalmente
na decorao, simultnea, do prisioneiro e do ibirapema, o
tacape com que seria morto, feito de uma madeira muito dura
e adornada, pelas mulheres, com pendentes ou campainhas
de penna de diversas cores, cousa galante e de preo entre
elles, elles lhe chamo Ingapenambin, orelhas da espada.171
As mulheres, ao som de maracs, levavam a vtima a
uma choa provisria, construda no ptio central; traziam-
se vasos contendo as plumas, fios e a resina utilizados na
decorao e um vaso novo, onde era transportada o ibirapema.
Ambos, ibirapema e cativo, eram decorados da mesma maneira
pelas velhas (figura 10):

Essa arma era, de fato, recoberta de uma


camada de mel ou resina e pulverizada com
pedacinhos de ovos verdes de macucara. (...)
uma das mulheres, famosa por sua habilida-

169 Mtraux, 1950: 250.


170 Mtraux, 1950: 251; Thevet, in Mtraux, 1950: 394-5.
171 Cardim, 1978 (1625): 117; cf. Fernandes, 1970: 280-1 e Mtraux, 1950:
251-3.

Capa Sumrio
206 | De Cunh a Mameluca

de na decorao dos potes, traava na cama-


da viscosa, que recobria a macan, algumas
figuras de significao provavelmente parti-
cular. Enquanto essa mulher preparava assim
o tacape, as demais cantavam ininterrupta-
mente.172

As mulheres nem sempre usavam a cor verde na deco-


rao do tacape cerimonial: os selvagens a untam com uma
substncia grudenta. Tomam ento cascas de ovo dum pssaro,
o macagu, que so cinzentas, reduzem-nas a p, e espalham
isto sobre o tacape. Depois se assenta uma mulher e garatuja
nesta poeira de ovo, que est grudada. Enquanto ela desenha,
rodeiam-na, cantando, muitas mulheres.173
O tacape era colocado na vasilha prpria enquanto
secava e, posteriormente, preso ao teto. Durante todo o
tempo, e por toda a noite, mulheres cantavam e danavam ao
som de tambores (figura 11). A vtima era ento adornada
de maneira semelhante do ibirapema:

(...) depois de limpo o rosto, e quanta penu-


gem nelle ha, o unto com um leite de certa
arvore que pega muito, e sobre elle poem um
certo p de umas cascas de ovo verde de cer-
ta ave do mato, e sobre isto o pinto de preto
com pinturas galantes, e untando tambm o
corpo todo at a ponta do p o enchem todo
de penna, que para isto tm j picada e tinta
de vermelho, a qual o faz parecer a metade
mais grosso, e a cousa do rosto o faz parecer

172 Mtraux, 1950: 253; macan um outro nome do ibirapema. Thevet (in
Mtraux, 1950: 395) confirma que eram as velhas as responsveis pela
decorao: cada uma destas espadas foram emplumadas de maneira
apropriada pelas velhas.
173 Staden, 1974 (1557): 180.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 207

tanto maior e luzente, e os olhos mais peque-


nos, que fica uma horrenda viso (...).174

noite o cativo era levado a beber com toda a assem-


blia (figura 12), e obrigado a danar com seus captores, no
que era conhecido como a dana das coras. Quando a festa
se encerrava o prisioneiro era conduzido choa provisria
onde passaria sua ltima noite sob a viglia das mulheres, que
seguravam as pontas da mussurana.175 Durante a ltima noite
o cativo comia muito pouco: (...) e todo o dia e noite bem
servido de festas mais que de comer, porque lhe no do outro
conducto seno uma fructa que tem sabor de nozes, para que
ao outro dia no tenha muito sangue.176
Chegava, ento, o momento culminante. Ao alvorecer
as mulheres se levantavam e cantavam em volta da choa que
guardava o tacape. A choa era ento destruda e o prisioneiro
levado, por sete ou oito velhas, para o lugar do massacre,
onde a mussurana era retirada de seu pescoo e amarrada
na cintura. Aparentemente era neste momento que a esposa,
em lgrimas, se despedia do cativo.177
As fontes so contraditrias quanto ao momento
em que se dava a separao dos esposos: Cardim diz que isso
acontecia ao raiar do dia, Thevet depois que a mussurana era
amarrada cintura da vtima e Lry diz que isso s ocorria
depois da morte da vtima.178 Sobre este tipo de contradio

174 Cardim, 1978 (1625): 117; Staden: do mesmo modo pintam o rosto do
prisioneiro, e enquanto uma mulher o pinta, cantam as outras (1974
(1557): 180); cf. tambm Souza, 1971 (1587): 326.
175 Mtraux, 1950: 254; Thevet, in Mtraux, 1950: 395; cf. Staden, 1974 (1557): 180.
176 Cardim, 1978 (1625): 117.
177 Mtraux, 1950: 256.
178 Cf. Fernandes, 1970: 284.

Capa Sumrio
208 | De Cunh a Mameluca

oportuno citar Alfred Mtraux, em uma passagem que


vlida para todos os temas que dizem respeito aos Tupi-
namb: bem possvel que os ritos, notadamente a sua or-
dem de desenvolvimento, apresentassem algumas variantes
de tribo a tribo.179
Com as pontas da corda bem seguras180, o cativo rece-
bia frutas, pedras ou outros objetos que lanava contra a
assistncia, especialmente contra as mulheres, como informa
Hans Staden: assim o deixam ficar algum tempo e pem-lhe
perto pequenas pedras para que possa lan-las nas mulhe-
res, que lhe correm em redor, mostrando-lhe com ameaas
como o pretendem comer.181 Jean de Lry viu um prisioneiro
lanar uma pedra com tamanha fora na perna de uma mulher
que pareceu t-la quebrado182.
Sete ou oito velhas, pintadas de jenipapo e urucum
e portando colares de dentes humanos, aproximavam-se
cantando e danando: traziam as vasilhas, recentemente
pintadas, nas quais recolheriam o sangue e entranhas da vtima
e levariam os pedaos do corpo a quem lhes coubesse.183 A
fogueira era acesa perto do prisioneiro. Uma velha chegava
correndo com o ibirapema e permitia que os assistentes o
tocassem, em um gesto que era considerado extremamente
honroso: (...) uma mulher se aproxima correndo com a maa, o
ibirapema, ergue ao alto as borlas de pena, d gritos de alegria

179 Mtraux, 1950: 257.


180 Afirma Gabriel Soares de Souza (1971 [1587]: 326) que o cativo ficava
prso como touro de cordas, onde lhe as velhas dizem que se farte de ver o
sol, pois tem o fim to chegado.
181 Staden, 1974 (1557): 180.
182 Lry, 1975 (1578): 213-4; cf. Mtraux, 1950: 257.
183 Mtraux, 1950: 257.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 209

e passa correndo em frente do prisioneiro, empunhando-o


a-fim-de que le o veja.184
Era neste momento que entrava em ao o matador,
que durante todo o tempo estava se preparando em casa.
Desenrolavam-se ento as cenas bem conhecidas a partir
das fontes e das reconstrues de Mtraux e Fernandes: os
dilogos entre matador e cativo, em que ambos reforavam
os dios mtuos; o jogo em que o matador fingia acertar a
vtima, ou acertava golpes nos flancos, em um exerccio que
poderia durar horas; e, por fim, o golpe na nuca que encerrava,
sob clamores e estalar de cordas de arcos da plateia, a vida
do cativo (figura 13). O matador dirigia-se ento, com toda a
pompa, de volta casa de onde tinha vindo.185
O fim da participao direta do matador significava a
volta do prisioneiro, j morto, esfera feminina, desta feita
como um animal a ser preparado da mesma forma que se fazia
com qualquer outro produto da caa. A culinria era sempre
uma atividade feminina, e por que seria diferente com este
xerimbabo comestvel que era o cativo morto? Segundo Pero
Gndavo e tambm Andr Thevet assim que a vtima caa
uma velha aparava em uma cuia os miolos e o sangue, que era
bebido ainda quente: est uma ndia velha prestes com um
cabao grande na mo, e como ele cai acode muito depressa e
mete-lho na cabea para tomar nele os miolos e o sangue.186

184 Staden, 1974 (1557): 180-1; cf. Mtraux, 1950: 257-8.


185 Abbeville, 1975 (1614): 232-3; Brando, 1966 (1618): 206-7; Cardim, 1978
(1625): 117-9; Gndavo, 1995 a (1570 ?): 26-8 e 1995 b (1576): 114-6;
Lry, 1975 (1578): 213-7; Souza, 1971 (1587): 326-9; Staden, 1974 (1557):
180-2; Thevet; 1978 (1556): 131-3; Thevet, in Mtraux, 1950: 396-7; cf.
Mtraux, 1950: 258-61; Fernandes, 1970: 284-91.
186 Gndavo, 1995 b (1576): 116 e 1995 a: 27; Thevet, in Mtraux, 1950: 397;
cf. Mtraux, 1950: 261; Fernandes, 1970: 293.

Capa Sumrio
210 | De Cunh a Mameluca

Logo as outras velhas lanavam gua fervente ao corpo


ou levavam-no ao fogo para retirar a epiderme e introduziam
um tampo no nus: (...) imediatamente levam as mulheres
o morto, arrastam-no para o fogo, raspam-lhe toda a pele,
fazendo-o inteiramente branco, e tapando-lhe o anus com
um pau, a-fim-de que nada dle escape.187 Segundo Ferno
Cardim: morto o triste, levo-no a uma fogueira que para isto
est prestes, e chegando a ella, em lhe tocando com a mo d
uma pellinha pouco mais grossa que vo de cebola, at que
todo fica mais limpo e alvo que um leito pellado (...).188
importante notar que eram as velhas que retiravam a pele,189
e introduziam o tampo no cadver.190
As fontes so contraditrias a respeito da responsabi-
lidade pelo esquartejamento do cadver. Embora a maioria
dos autores Ferno Cardim, Gabriel Soares de Souza, Jean de
Lry, Hans Staden afirmem explicitamente que os homens
realizavam a tarefa, outros Pero Gndavo, Andr Thevet,
Yves dEvreux no so claros a este respeito. Ao lado destes,
temos um relato em que aparentemente so as mulheres as
responsveis pela carneao; segundo Claude dAbbeville
no havia qualquer separao entre o ato de despelar e o de
esquartejar o cadver: aproximam-se ento as mulheres,
agarram o cadver e lanam-no ao fogo at queimarem-se
todos os plos. Retiram-no ento e lavam-no com gua quente.
Depois de bem limpo e alvo, abrem-lhe o ventre e retiram-lhe

187 Staden, 1974 (1556): 182.


188 Cardim, 1978 (1625): 119; cf. Abbeville, 1975 (1614): 233; Mtraux, 1950:
261-2; Fernandes, 1970: 293.
189 Lry, 1975 (1578): 217-8.
190 Thevet, in Mtraux, 1950: 397.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 211

as entranhas. Cortam-no em seguida em pedaos e moqueiam


ou assam-no.191
Ambrsio Brando ainda mais explcito a respeito do
papel das mulheres na carneao: e depois do desaventurado
morto, por esta via, o entregam s velhas, a quem pertence o
dividirem-lhe os quartos e porem-nos a cozer e assar espe-
daados (...).192 Frei Vicente do Salvador tambm no tinha
dvidas a respeito do papel das mulheres: em morrendo
este prso, logo as velhas o despedaam e lhe tiram as tripas
e forura, que mal lavadas cozem para comer (...).193 De fato,
como quer Florestan Fernandes, plausvel se afirmar que era
usualmente aos homens que cabia a carneao194. Contudo, as
discrepncias entre os relatos permitem-nos imaginar que o
esquartejamento do prisioneiro no fosse algo extremamente
marcado em termos de diferenas de gnero, sendo mais
provvel que o sexo do magarefe variasse de acordo com
as particularidades locais ou mesmo com as caractersticas
individuais dos participantes do rito.
No incomum, entre os Tupi contemporneos, que as
mulheres cuidem da carneao: as Suru assam carne e peixe
nos moquns, cortando e preparando os animais.195 Darcy
Ribeiro deixou-nos um relato que mostra o que costumava
ocorrer aps a chegada da caa aldeia Kaapor: (...) o
veado seria deixado a certa distncia das casas; a mulher do
companheiro do caador ou daquele que houvesse trazido a
caa o levaria dali at o igarap, o carnearia e voltaria com

191 Abbeville, 1975 (1614): 233.


192 Brando, 1966 (1618): 207-8.
193 Salvador, 1965 (1627): 96.
194 Fernandes, 1970: 293.
195 Mindlin, 1985: 63.

Capa Sumrio
212 | De Cunh a Mameluca

toda a caa, nos dando, talvez, um quarto, com a recomendao


de que s o poderamos cozinhar.196 Entre os Arawet, so
claramente os homens os responsveis pelo trato da carne.197
oportuno notar que entre os Wari, povo que h pou-
cas dcadas ainda praticava o exocanibalismo, eram as
mulheres que cortavam a carne em pedaos utilizveis (os
inimigos eram cortados pelos homens em pedaos grandes
ainda no local da morte):
A carne era entregue s mulheres (...), que a
cortavam e moqueavam. Segundo um infor-
mante, as mulheres colocavam os pedaos de
carne sobre uma esteira, e a cortavam com
um machado. Preparavam o moqum co-
mum, e a lenha usada era do mesmo tipo da-
quela que servia para assar a carne de caa
(...).198

Este ponto importante, j que serve como base para


o argumento aventado por Ronald Raminelli: este autor
que se inclui entre os que duvidam do valor etnogrfico das
fontes sobre os Tupinamb199 acredita que as representaes
iconogrficas da antropofagia Tupinamb hipervalorizam o
papel das mulheres no ato, sendo mais um sinal da misoginia
europeia do que uma representao realista.
Afirma Raminelli, se apoiando na reconstruo, centrada
na esfera masculina, de Florestan Fernandes: era portanto o
papel social do homem que estava vinculado ao canibalismo e
vingana; as mulheres eram apenas coadjuvantes e exerciam

196 Ribeiro, 1995 b: 404.


197 Viveiros de Castro, 1986: 154-6.
198 Vilaa, 1992: 101.
199 Cf. a citao na pgina 42 deste livro.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 213

funes a-militares.200 Baseado neste pressuposto, que


considero equivocado qual seja o de que o rito canibal era
uma operao militar e no culinria: os homens, portanto,
que deveriam ser os protagonistas das representaes do
canibalismo e no, como efetivamente acontece, as mulheres.
Creio que minha cansativa descrio dos passos do rito canibal
mostra de forma mais do que suficiente o erro desta proposio
Raminelli passa a examinar algumas ilustraes do calcgrafo
Theodor de Bry, baseadas nos relatos e ilustraes dos livros
de Hans Staden e Jean de Lry.
O autor se interessa pelo problema da carneao do
prisioneiro, afirmando existir uma discrepncia entre algumas
das imagens de de Bry e as fontes. Uma destas discrepncias
se situaria nas ilustraes que mostram o preparo e o fracio-
namento do corpo: na primeira delas as mulheres apa-
recem depilando o cadver e introduzindo o tampo no nus
(figura 14). Vejamos o que diz Raminelli (itlicos meus):

Na gravura dedicada ao ato de preparao


do corpo da vtima, quatro mulheres raspam
a pele, descamando-a, como se preparassem
um porco. Uma das mulheres possui na mo
um instrumento cortante, que emprega para
abrir o morto no sentido da coluna vertebral.
O procedimento contraria boa parte das nar-
rativas sobre o canibalismo no Brasil e, prin-
cipalmente, ope-se aos escritos de Staden e
Lry, as matrizes dos desenhos de Theodor
de Bry.201

200 Raminelli, 1997: 36.


201 Raminelli, 1997: 34.

Capa Sumrio
214 | De Cunh a Mameluca

Ora, impossvel concordar com esta afirmao: a


mulher em questo no est realizando qualquer corte, e
sim participando da retirada da epiderme do prisioneiro.
Tanto a forma quanto a empunhadura do instrumento levam
concluso de que se trata de um raspador.202 Pelo tipo de
instrumento e pela empunhadura, pode-se afirmar que a pobre
mulher levaria horas para carnear o desditoso cativo! O prprio
de Bry no se equivocou a respeito dos instrumentos: em
outra figura (figura 15), na qual realmente se representa o
esquartejamento, os instrumentos utilizados so uma faca
(europeia) e um machado de pedra, manipulados exatamente
como afirmam Lry e Staden por homens.
No sendo o caso de analisar com profundidade o
texto de Raminelli, de resto excelente enquanto estudo do
impacto da mulher indgena no imaginrio europeu,203 fica
mais uma vez assinalado o descompasso existente entre a
produo historiogrfica e antropolgica atuais. Em nenhu-
ma hiptese o papel das mulheres no complexo antropofgico
pode ser considerado secundrio. Independente de quem
cortava o cadver, o repasto canibal era indubitavelmente
uma esfera feminina, um discurso culinrio sobre o mun-
do, sobre a relao entre homens e mulheres e entre inte-
rioridade e exterioridade sociais. J tempo de que os his-
toriadores interessados nos Tupinamb avancem em rela-
o reconstruo de Florestan Fernandes, na medida em
que esta magnfica e portentosa obra est profundamente

202 Para a definio arqueolgica do raspador cf. Prous, 1992: 74-5. Os raspa-
dores Tupinamb eram, geralmente, feitos da concha de bivalves pertencente
aos gneros Phacoides e o Diplodon, frequentemente encontrados nos stios
litorneos da tradio Tupiguarani: Prous, 1992: 407).
203 Cf. tambm Raminelli, 1994: 154-83.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 215

datada em uma srie de questes, notadamente no que se


refere s relaes de gnero.204
De qualquer forma, iniciava-se a carneao pela aber-
tura do abdome e retirada das vsceras, o que era feito, segundo
Ferno Cardim, pelos meninos.205 As mulheres faziam com
que as crianas tocassem o cadver e se lambuzassem de seu
sangue: outras mulheres vm ainda com seus filhos, e pondo
a mo dles em cima, e a molhando no sangue, diziam-lhes:
Tu ests vingado de teu inimigo, vinga tu quele golpe, meu
filho. Eis um dos que te tornaram rfo de teu pai (...).206
Esta participao das crianas tambm ocorria entre
os antigos Guarani: crianas, munidas de machadinhas de
cobre, abriam o cranio do moribundo e, enquanto se esfor-
avam assim nesse mister, os ndios exortavam-nas a tor-
nar-se destemidas e a vingar os pais, e entre os Guaraius
e Chiriguanos.207 Um contexto no-Tupi (Wari) oferece um
exemplo semelhante: algumas vezes, quando pedaos do
corpo do inimigo chegavam aldeia, os meninos, filhos dos
matadores e outros, eram chamados a flech-los com suas
pequenas flechas, o que faziam com enorme gudio.208
Os membros eram cortados primeiro: toma-o um
homem e corta-lhe as pernas, acima dos joelhos, e os braos
junto ao corpo. Vm ento as quatro mulheres, apanham
os quatro pedaos, correm com les em torno das cabanas,

204 No incio desta pesquisa aceitei, com alguma reserva, a opinio de Raminelli
de que as mulheres eram hipervalorizadas nas cenas de canibalismo, mas
com a leitura das fontes e da literatura etnogrfica ficou claro o equvoco: cf.
Fernandes, 1996.
205 Cardim, 1978 (1625): 119.
206 Thevet, in Fernandes, 1970: 293.
207 Mtraux, 1950: 269-71.
208 Vilaa, 1992: 101.

Capa Sumrio
216 | De Cunh a Mameluca

fazendo grande alarido, em sinal de alegria.209 As velhas se


encarregavam alegremente de todos os cuidados culinrios:
em geral os quartos eram assados no moqum enquanto as
vsceras eram cozidas. Quanto ao cozimento das vsceras, alis,
Ambrsio Brando nos traz uma deliciosa informao a
respeito da postura feminina, bastante jocosa, em relao
ao canibalismo: e as tripas e intestinos botam as velhas em
uns alguidares e com grandes cantos e bailes andam roda
dles com umas canas nas mos, nas quais trazem atados
alguns anzis que lanam sbre as tripas, fingindo com gran-
des risos que esto pescando dentro nelas.210
O prazer sentido pelas velhas, claramente relacionado
ao papel central destas no repasto canibal e no a qualquer
esteretipo europeu, foi notado com espanto pelos cronistas:
as velhas (as quais, como j disse, gostam imensamente de
comer da carne humana) renem-se para recolher a gordura
que escorre do moqum, exortando os homens a se esforarem
de forma a que elas sempre tenham desta carne, e lambendo os
dedos dizem, Iguatou, isto , est bom;211 os homens parecem
esfomeados como lbos e as mulheres mais ainda. Quanto s
velhas, se pudessem se embriagar de carne humana de bom
grado o fariam.212
A forma de consumo dependeria de vrios fatores, como
a quantidade de carne e o nmero de comensais. Em geral
alguns pedaos eram moqueados e entregues a quem lhes cabia
ou guardados para futuras ocasies, ou mesmo presenteados
aos convidados, que os levariam para seus grupos locais de

209 Staden, 1974 (1557): 183.


210 Brando, 1966 (1618): 208.
211 Lry, 1975 (1578): 218-9.
212 Abbeville, 1975 (1614): 233; cf. Fernandes, 1970: 293; Mtraux, 1950: 262-5.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 217

modo a realizar novas cauinagens e tomadas de nomes.213


A distribuio da carne respeitava fundamentalmente o pre-
ceito de que todos deveriam provar da carne do inimigo: assim,
um pequeno nmero de comensais permitiria que muitos
consumissem a carne moqueada, enquanto que, no caso
contrrio, o cozimento de todo o corpo seria uma imposio.
De acordo com Gabriel Soares de Souza, os velhos e as velhas
seriam os principais interessados no consumo da carne: (...)
e os homens mancebos e mulheres mas provam-na s-
mente, e os velhos e velhas so os que se metem nesta car-
nia muito (...).214
Florestan Fernandes toca aqui em um ponto essencial:
(...) parece que o mingau era muito apreciado pelos Tupi-
namb e que, quando o nmero de circunstantes estava em
desproporo com a quantidade de carne a ser consumida,
faziam-no para poder chegar a todos.215 De fato, como mostra
Viveiros de Castro, o cozido mais democrtico que o assado
que, por sua vez, assume o aspecto de uma exo-comida, na
medida em que preferencialmente oferecido aos de fora e
consumido quando se est fora da aldeia, enquanto o cozido
a endo-comida por excelncia, conforme demonstrado pelo
caso Arawet:

A carne de caa, na aldeia, comida pre-


ferencialmente cozida, usando-se do caldo
para fazer piro ou sopa com milho (...). O
assado tido pelos Arawet como uma for-
ma egostica de preparo alimentar, uma vez

213 Cardim, 1978 (1625): 119; Gndavo, 1995 b (1576): 116; Souza, 1971
(1587): 328; cf. Fernandes, 1970: 295-6; Mtraux, 1950: 263.
214 Souza, 1971 (1587): 328; cf. Fernandes, 1970: 296-7; Mtraux, 1950: 263.
215 Fernandes, 1970: 296.

Capa Sumrio
218 | De Cunh a Mameluca

que restringe o nmero potencial de bocas a


encher. A generosidade alimentar um valor
essencial da sociedade Arawet, cujas ceri-
mnias nada mais so que grandes refeies
coletivas; e comer sozinho a marca do ava-
rento. Na mata, durante as expedies mas-
culinas que visam trazer grande quantidade
de carne para a aldeia, o moqueado a forma
de preparo ou antes, de tratamento, pois as
carnes moqueadas so em geral cozidas na
aldeia, antes de serem consumidas. No acam-
pamento de caa, come-se assado. Nas excur-
ses em que vo mulheres e crianas, sempre
se procura levar panelas para cozer.216

Certamente, para os Tupinamb, tambm existia esta


diferenciao sexual dos preparos da carne; afinal, como diz
Hans Staden, as vsceras so dadas s mulheres. Fervem-nas
e com o caldo fazem uma papa rala, que se chama mingu,
que elas e as crianas sorvem.217 Aos homens, o assado; s
mulheres, smbolo do humano e da elaborao cultural, a endo-
comida, o cozido. Seria um engano, contudo, imaginar (como
faz Ronald Raminelli218) que esta diviso de gnero assumisse
ares de prescrio ou mesmo de proibio: seria antes uma
deciso estratgica dependente da relao entre quantidade
de carne e nmero de participantes, como percebeu com
perspiccia Florestan Fernandes.
Para concluir a utilizao, virtualmente total, do morto,
seu crnio seria colocado no alto de uma estaca em frente

216 Viveiros de Castro, 1986: 154-5.


217 Staden, 1974 (1557): 183; cf. p. 97 deste livro.
218 Raminelli, 1997: 34.

Capa Sumrio
Viver como Mulher Tupinamb | 219

choa do matador, seus dentes seriam usados em colares e


suas tbias em flautas e apitos.219
Como se viu nesta seo, existiam no ritual antropo-
fgico pelo menos duas sries simultneas de eventos: uma
masculina, vinculada guerra e magistralmente estudada por
Alfred Mtraux, Florestan Fernandes e Eduardo Viveiros de
Castro e justamente por isso colocada entre parnteses neste
trabalho; e uma feminina, fortemente relacionada ao papel
metafsico da mulher como representante da interioridade
social e ao papel central ocupado por esta em tudo o que
dizia respeito manipulao e ao preparo dos alimentos. As
mulheres comandavam boa parte do rito e tomavam nomes
sobre os inimigos, exatamente o que foi considerado por longo
tempo como uma prerrogativa unicamente masculina.
o momento de refletir um pouco sobre tudo o que foi
dito aqui. Durante o nascimento das meninas era a me, ou
uma parenta, a responsvel pelo corte do cordo umbilical;
por ocasio do ritual da menarca era a me, e suas parentas, as
responsveis por todos os cuidados devidos jovem, inclusive
as operaes mgicas de proteo; as tias maternas tinham, ao
lado da me, um papel crucial na preparao da moa para a
vida sexual e matrimonial; o ritual canibal era dominado pelas
mulheres. Ora, tudo isto leva necessariamente concluso
de que o quadro tradicional traado pelo Handbook of South
American Indians de autoria de Alfred Mtraux e mesmo
o quadro traado por Florestan Fernandes merecem uma
reviso radical no que diz respeito s relaes de gnero. Se
for possvel ver a sociedade Tupinamb como uma funo
do rito canibal uma sociedade que, como disse Fernandes,
existia para a vingana realizada idealmente no canibalismo

219 Mtraux, 1950: 265.

Capa Sumrio
220 | De Cunh a Mameluca

no possvel v-la como uma funo do matador canibal:


a velha com os dedos gotejantes de gordura humana merece
um lugar muito especial no centro do palco.
Enfim chegamos s portas de um dos objetivos cen-
trais deste trabalho. O caminho percorrido por este mundo
ideal Tupinamb permitir encarar, com um instrumental
pretensamente mais apurado, a grande questo do contato
intertnico no Brasil, e o papel crucial exercido pelas mulheres
Tupinamb neste complexo processo. Os diferentes tipos de
interao entre europeus e ndios que se nos apresentam,
baseados, por um lado, nos diversos tipos de europeus
(truchement normandos e colonos portugueses; huguenotes
franceses ou jesutas ibricos, entre outras diferenas) e, por
outro, nos tambm diversos tipos de Tupinamb (velhos e
jovens; homens e mulheres), permitiro traar algumas das
linhas bsicas das estratgias de resistncia exercidas pelos
Tupinamb, centrando o foco, evidentemente, nas estratgias
femininas de resistncia desestruturao provocada pela
invaso europeia.

Capa Sumrio
| 221

CAPTULO IV
A Mulher Tupinamb e o
Contato Intertnico

1. OS NDIOS E O PROCESSO DE CONQUISTA

Seria impossvel fazer aqui um estudo realmente


completo a respeito do impacto da invaso europeia para a
sociedade e para as mulheres Tupinamb. perfeitamente
factvel, contudo, que isolemos arbitrariamente alguns aspectos
do complexo processo de contato a fim de que, na medida do
possvel, possamos realizar o objetivo deste livro, qual seja
o de tratar o tema atravs do estudo das estruturas internas
da sociedade nativa, notadamente no que se refere quelas
atividades e esferas mais diretamente ligadas s vidas das
mulheres.
Ora, ao tentar realizar este objetivo certo que no
se pode deixar de inserir o contato intertnico no Brasil
no contexto mais amplo da expanso europeia. Quando
desembarcaram no Novo Mundo os europeus no estavam
apenas iniciando uma aventura de conquistas, saques e
carnificinas: a conquista da Amrica est inserida em um
vasto processo de expanso ecolgica conduzida, nem sempre
de forma consciente ou voluntria, pelos migrantes europeus,
e tal processo no pode ser reduzido a uma conquista militar
cum escravido, tal como contam os manuais didticos.
Naturalmente no quero aqui diminuir em nada a
violncia e a catstrofe social que se abateram sobre as
populaes amerndias: a invaso do continente que seria

Capa Sumrio
222 | De Cunh a Mameluca

conhecido como Amrica foi, sem sombra de dvidas, o maior


genocdio jamais praticado neste planeta. Contudo, encarar
este fenmeno unicamente como uma expanso agressiva
do capitalismo em gestao somente pode nos levar ao
costumeiro beco sem sada das descries tradicionais do
contato euro-indgena, descries incapazes de apreender
todas as dimenses da verdadeira expanso biolgica,
humanos includos, que foi a invaso europeia, e seu impacto
para os nativos americanos, em geral, e para os Tupinamb
em particular.1
Est mais do que claro nos dias de hoje que o relativo
isolamento geogrfico dos amerndios e dos nativos
da Oceania, vale recordar representou um dos fatores
determinantes para a sua derrota perante os europeus, fator
bem mais importante, por exemplo, do que a potncia blica
destes ltimos.2 importante explorar um pouco esta questo,
com vistas a uma melhor compreenso do contato intertnico
no Brasil.
Os continentes eurasiano e africano formam uma
enorme massa de terra razoavelmente contnua, o que
permitiu uma grande quantidade de intercmbios genticos
entre populaes vegetais, animais e humanas bastante
afastadas entre si. Isto, se por um lado permitiu a ocorrncia
de epidemias peridicas, das quais a peste negra apenas
o exemplo mais conhecido, por outro lado fez com que
estas populaes se tornassem extremamente adaptadas a
um ambiente de acirrada competio. Como mostra Alfred

1 Sobre o conceito e as modalidades da expanso biolgica europeia cf.


Crosby, 1972; 1993 e Dean, 1996: 71-2.
2 Crosby, 1972; 1993; Dean, 1996; Diamond, 1997; Sournia e Ruffi, 1986.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 223

Crosby,3 a substituio total ou quase total de populaes


americanas ou australianas pelas europeias no foi um
apangio da espcie humana, tendo ocorrido tambm com
plantas e animais, o que revela que a conquista da Amrica
parte de um processo bem mais amplo de trocas entre biotas
anteriormente isoladas entre si.
Neste processo os grandes derrotados foram os povos
amerndios e australianos, e as explicaes para a catstrofe
no precisam ser exclusivamente biolgicas: verdade que as
doenas do Velho Mundo foram o fator decisivo na conquista
europeia, ao matar milhes de ndios em um espao de tempo
extremamente reduzido, mas outros fatores tambm entraram
em jogo. Jared Diamond4 sistematizou algumas das diferenas
biogeogrficas e culturais que possibilitaram a blitzkrieg
que se abateu sobre os ndios:
a) As diferenas entre as biotas: a capacidade de produzir
alimentos em grandes quantidades a ponto de permitir a
existncia de excedentes certamente um das condies para o
desenvolvimento de sociedades urbanas complexas, e existem
grandes diferenas entre os continentes no que concerne
distribuio de plantas e animais selvagens passveis de
domesticao. Conquanto os amerndios tenham alcanado
grandes sucessos na domesticao e manejo de vrias espcies
vegetais, os eurasianos foram muito mais bem sucedidos,
especialmente no que diz respeito produo de cereais,
certamente a melhor matria-prima j inventada para a
produo de sociedades populosas e complexas.

3 Crosby, 1993; cf. tambm Sournia e Ruffi, 1986: 152.


4 Diamond 1997: 36-7.

Capa Sumrio
224 | De Cunh a Mameluca

O mais grave, contudo, foram as diferenas faunsticas:


as extines de grandes mamferos em fins do Pleistoceno e
princpios do Holoceno foram muito mais severas na Amrica
e Austrlia do que na Eursia e frica; com isso os amerndios
ficaram privados da existncia de possveis animais de trao
e, portanto, no desenvolveram uma srie de tecnologias
que seriam decisivas no momento do choque de culturas.
Um exemplo a roda, inventada para carros puxados por
burros e vacas (e no por lhamas ou alpacas), e que permitiu
o surgimento de uma engenharia mecnica totalmente
inalcanvel para os ndios: o no desenvolvimento da
tecnologia da roda significava que o Novo Mundo ficava para
trs em todos os processos de levantamento, trao, moagem
e manufatura em que as polias, engrenagens, rodas dentadas
e roscas tm um papel essencial.5
b) Facilidades para a difuso cultural e migraes:
tanto a difuso das inovaes tcnicas quanto os movimentos
populacionais so facilitados na Eursia, em virtude de uma
peculiaridade geogrfica: o eixo principal do continente
eurasiano situa-se no sentido leste/oeste, o que fez com
que a maior parte das grandes civilizaes eurasianas
estivessem localizadas em latitudes semelhantes, diminuindo
sobremaneira as barreiras climticas para a troca de animais
e plantas domesticadas e para as migraes de populaes
humanas, bem como para a transmisso das inovaes
tecnolgicas. O continente americano, por outro lado, tem seu
principal eixo no sentido norte-sul: qualquer inovao cultural
ou movimento populacional, embora no impossibilitado, est
limitado pela presena de uma srie de barreiras ecolgicas e

5 Harris, 1990: 50.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 225

climticas advindas desta distribuio longitudinal das terras


americanas.
c) Tamanho dos continentes: a prpria extenso da
Eursia, muito maior que a da Amrica, por si s representou
uma vantagem comparativa para os europeus. Uma massa de
terra maior permite a coexistncia de um grande nmero de
sociedades diferentes, e portanto um nmero potencialmente
maior de inovaes culturais e uma presso maior no sentido
de adotar tais inovaes, simplesmente porque as sociedades
que no fizeram isso foram eliminadas pela competio com
sociedades mais agressivas.
Desta maneira fica claro que a tradicional pergunta
como possvel que um nmero to reduzido de europeus
possa ter conquistado e destrudo populaes to grandes
quanto as existentes na Amrica? deva ser substituda
pela questo mais apropriada: como possvel que alguns
indivduos e mesmo povos americanos tenham sobrevivido a
um tal conjunto de circunstncias desfavorveis ?. A resposta
a esta questo foge totalmente ao escopo deste livro, mas o que
j foi dito mostra bem a complexidade dos fatores envolvidos
no contato euro-indgena.
No se pode esquecer, e este um ponto fundamental
para este trabalho, que os diferentes sistemas culturais nativos
proporcionaram respostas tambm diferentes aos desafios
apresentados pelo contato: assim, muitos povos centro-
brasileiros, menos populosos e, por vezes, menos belicosos que
os Tupinamb, foram muito mais bem sucedidos em resistir
catstrofe advinda do intercmbio com os europeus. Segundo
as interpretaes tradicionais isto se deve ao atraso
nomadismo, ausncia de agricultura destes povos em relao
aos Tupinamb, dificultando a explorao de seu trabalho

Capa Sumrio
226 | De Cunh a Mameluca

por parte dos europeus. Ora, alm de fatores epidemiolgicos


(que sero discutidos adiante), mais provvel que o relativo
fechamento metafsico para o exterior apresentado pelos
povos centro-brasileiros tenha se constitudo em fator decisivo
para a sua sobrevivncia.6
Dentre as desvantagens comparativas oriundas do iso-
lamento geogrfico e populacional, as doenas constituram,
certamente, o pior dos flagelos: os nativos americanos
simplesmente no estavam preparados para resistir a algumas
infeces para as quais eles no possuam quaisquer anticorpos.
As cartas jesuticas, de forma tragicamente montona, esto
cheias de referncias s incrveis mortandades provocadas
pelos patgenos do Velho Mundo entre os Tupinamb. Jos
de Anchieta, na Informao dos Primeiros Aldeamentos da
Baa (escrita, provavelmente, em 1584), deixou-nos um claro
testemunho acerca do impacto destas doenas para os ndios:

No mesmo ano de 1562, por justos juizos de


Deus, sobreveiu uma grande doena aos In-
dios e escravos dos Portugueses, e com isto
grande fome, em que morreu muita gente, e
dos que ficavam vivos muitos se vendiam e
se iam meter por casa dos Portugueses a se
fazer escravos, vendendo-se por um prato de
farinha, e outros diziam, que lhes pusessem
ferretes, que queriam ser escravos: foi to
grande a morte que deu nste gentio, que se
dizia, que entre escravos e Indios forros mor-
reriam 30.000 no espao de 2 ou 3 meses.7

6 Viveiros de Castro, 1986: 30, e as pginas 90-3 deste livro.


7 Jos de Anchieta, Informao dos Primeiros Aldeiamentos da Baa
(1583?), in Anchieta, 1988: 364.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 227

Em outro trecho do mesmo documento, o jesuta ainda


mais explcito acerca da catstrofe:

A gente que de 20 anos a esta parte gasta-


da nesta Baa, parece cousa, que se no pode
crr; porque nunca ninguem cuidou, que tan-
ta gente se gastasse nunca, quanto mais em
to pouco tempo; porque na 14 igrejas, que
os padres tiveram, se juntaram 40.000 almas,
estas por conta, e ainda passaram delas com
a gente, com que depois se forneceram, das
quais se agora as trs igrejas que h tiverem
3.500 almas ser muita.8

Para os inacianos a mortandade era to inslita que s


poderia ser explicada como uma ao de Deus para punir os
maus costumes dos nativos, o que era, sem dvida, uma teo-
ria bastante til para o seu proselitismo religioso; contudo
no eram apenas os pecadores que morriam:

Os dias passados hizimos algunos christia-


nos, de los quales algunos se tornaram a sus
costumbres, y queriendo el Seor castigarlos,
fu la mortandad en ellos tanta, qu fu cosa
estranna, maiormente por los hijos y hijas
ms pequennas, los quales parecen no tener
culpa; mas queriendo el Seor poblar la glo-
ria y avisar los que quisiesen all ir, de ma-
nera que guarden sus mandamientos, andam
tam attemoriados, que los haze tornar de
sus costumbres.9

8 Jos de Anchieta, Informao dos Primeiros Aldeiamentos da Baa


(1583?), in Anchieta, 1988: 385.
9 Carta do Ir. Vicente Rodrigues aos Padres e Irmos de Coimbra (Baa,
17/05/1552), in Leite, 1954 (I): 303.

Capa Sumrio
228 | De Cunh a Mameluca

Para Warren Dean as doenas fizeram com que a


grande populao Tupinamb da costa entre So Paulo e Rio
de Janeiro se reduzisse a meros 4 ou 5.000 indivduos em
1600, o que significa falar em um declnio populacional de
aproximadamente 95 % em relao provvel populao
em 1500.10 necessrio perceber que no se tem notcia de
grandes epidemias no Brasil das primeiras trs ou quatro
dcadas de ocupao europeia. Parece certo que a exploso
das epidemias em meados do sculo XVI est relacionada
poltica jesutica de concentrao de grandes populaes
indgenas nos aldeamentos, o que facilitava sobremaneira a
ao dos patgenos.
Como mostra Francis Black, boa parte das infeces
que contriburam para a mortandade dos nativos brasileiros
apresentam uma alta morbidade mas desaparecem com a
recuperao ou morte do hospedeiro; assim mais provvel
que a pessoa infectada morra antes de transmitir a doena
a um grande nmero de outras pessoas.11 As populaes de
caadores-coletores denominadas de tapuias estavam, como
um todo, mais capacitadas a resistir a estas epidemias que
os Tupinamb: um grupo de tapuias infectado poderia ser
extinto antes mesmo de encontrar com outro bando; no
toa que os temveis caadores-coletores Aimor tenham sido
uma das poucas populaes nativas do litoral e adjacncias
que resistiram catstrofe.12
Isto dificilmente poderia ocorrer nas vastas redes
de inter-relaes formadas pelos muito mais populosos

10 Dean, 1996: 79; cf. tambm Ribeiro, 1996 a: 141-8 e Ribeiro e Moreira Neto,
1992: 197-203..
11 Black, 1975.
12 Dean, 1996: 79.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 229

Tupinamb, e esta caracterstica foi evidentemente acirrada


pela poltica de aldeamentos, que ao juntar, sistematicamente,
dezenas de milhares de indivduos despreparados para as
doenas europeias em uma pequena rea onde, por exemplo,
se respirava o mesmo ar dos doentes de tuberculose ou gripe
praticamente realizava um genocdio deliberado. Deve-se
notar que, para os colonos, interessava que os ndios, desde que
pacificados, permanecessem vivos e capazes para o trabalho;
para os jesutas, contudo, isto pouco importava: os jesutas
(...) no consideravam a morte fsica como algo importante,
exceto com relao ao drama da salvao.13
Era suficiente considerar que aqueles que no aceita-
vam o proselitismo jesutico recebiam a punio de Deus,
enquanto que os fiis iriam ao encontro de Deus: (...) porque
los das passados permiti Dios que los nios baptizados se
morieron pocos a pocos, por ventura que aquellos eran los que
desta tierra estavan determinados para el cielo, y antes que la
malicia los mudasse los llev el Seor pera s.14 Referindo-se
a um principal morto sete dias aps ter recebido o batismo,
escrevia o Padre Antnio Pires: Enterrmoslo en una yglesia
que tenamos hecha para los nuevamente convertidos. Algunos
hechizeros lo quisieron estorvar mas no pudieron, y echaron
fama que el santo baptismo lo matava, no conociendo que
nuestro Seor le ava hecho muy gran merced en lo quitar
dantre ellos y llevarlo a su santa gloria, como se deve creer.15
Jos de Anchieta demonstrou claramente esta posio ao

13 Dean, 1984: 22.


14 Carta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola (Baa, 27/12/1554), in Leite,
1954 (II): 134.
15 Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco,
02/08/1551) in Leite, 1954 (I): 255.

Capa Sumrio
230 | De Cunh a Mameluca

batizar uma menina que havia nascido quase morta: comeou


depois a menina a bolir pouco a pouco e viver e ainda estava
viva quando de l vim, ainda que eu mais quisera deix-la no
paraso (...).16
Esta responsabilidade, contudo, no se esgota nesta
ao indireta: os jesutas foram os principais introdutores dos
agentes infecciosos nas aldeias no atingidas pelos colonos
europeus. Vivendo de forma rstica, falando aos ndios pelas
madrugadas e dispensando mesmo os pouqussimos confortos
disponveis na poca, os jesutas eram, eles prprios, homens
bastante doentes, principalmente de tuberculose e disenteria.
Para infelicidade dos nativos, quanto mais doentes mais os
padres se dispunham a realizar suas prdicas pelas aldeias,
certamente em busca de uma gloriosa morte a servio do
Senhor. Manuel da Nbrega, em 1558, descrevia esta prtica
que, para todos os efeitos, equivalia a uma verdadeira guerra
bacteriolgica:

Foro este anno tantas doenas e trabalhos


que ouve nesta casa que no saberei contar,
porque todos os Padres achegaro s portas
da morte e passaram per ignem et aquam.
O Padre Francisco Pirez, despois do faleci-
mento do Pe Joo Gonalvez, adoeceo tam-
bem muito. O Irmo Antonio Rodrigues da
mesma maneira, e porque no foi sangrado,
foi sua infirmidade mais prolixa, porque lhe
sayo aquele sangue em postemas e sarna por
todo o corpo e durou muyto tempo; mas asi

16 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro


de 1565, in Anchieta, 1988: 229; cf. Evreux (1874 [1615]: 211-2), para a
mesma prtica entre os franceses do Maranho.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 231

no deixava de falar e tratar com os Indios o


negcio de N. Senhor (...).17

A etnoepidemiologia Tupinamb era muitssimo su-


perior dos jesutas, j que os ndios logo perceberam a
relao existente entre a chegada daqueles homens e o
surgimento de doenas novas e terrveis. Conquanto muitos
ndios conversos aceitassem a teoria jesutica da ao divina,
outros especialmente pajs e carabas utilizaram-se desta
constatao para se contrapor influncia dos padres. Como
lembra Viveiros de Castro, a prpria gua batismal, certamente
imunda e infecta, constitua um poderoso meio de contgio,
e o fato de ser muitas vezes administrada in extremis levou
os ndios a associarem, com bons motivos, o batismo com
a mortandade que geralmente se seguia. Dizia Manuel da
Nbrega:
Solamente de una cosa estamos espantados,
que casi quantos bautizamos adolecieron,
unos de barriga, otros de los ojos, otros de
hinchazos; y tuvieron ocasin sus hechizeros
de dezir que nosotros con el agua, con que
los bautizamos, les damos la dolencia y con
la doctrina la muerte.18

A chegada dos padres a uma aldeia poderia ser motivo


para um verdadeiro, e justificado, pnico entre os ndios:

17 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Miguel de Torres e Padres e Irmos de


Portugal (Baa, 05/07/1559) in Leite, 1954 (III): 62. Na mesma carta (p. 60)
Nbrega afirma que o padre Joo Gonalves, j s portas da morte, havia
sido mandado, como digo, a Sancti Spiritus a doutrinar aquelas almas
e bautizar os lactantes, porque a estes baptizamos logo, polo perigo que
correm (...).
18 Carta do P. Manuel da Nbrega ao Dr. Martn de Azpilcueta Navarro (Salva-
dor, 10/08/1549) in Leite, 1954 (I): 143.

Capa Sumrio
232 | De Cunh a Mameluca

Somente de huma derradeira que fizero, na


qual muito padecero todos por si, os Padres
e Irmos, como os meninos, porque fugio os
gentios delles como da morte e despejavo
as casas e fogio pera os matos; outros quei-
mavo pimenta por lhes no entrar a morte
em casa. Levavo crux alevantada a que avio
grande medo e vinho alguns ao caminho a
rogar aos Padres que lhes no fizessem mal,
que passasem de largo amostrando ho cami-
nho e, tremendo como a verga, no querio
ouvir as pregaes (...).19

Naturalmente os jesutas no eram os nicos respon-


sveis pela difuso patognica. As doenas sexualmente
transmissveis constituram-se tambm em grandes ceifeiras de
vidas: a liberdade sexual das ndias, muitas vezes acompanhada
de grande dose de pragmatismo no caso do sexo com os
europeus, contribuiu bastante para a contaminao de doenas
como a sfilis, que, embora j existisse na Amrica, certamente
teve sua ao agudizada em virtude da desagregao social
e da prpria crise imunolgica provocada pelo surgimento
das doenas europeias.20
A catstrofe demogrfica causada pelas epidemias foi
tamanha que muitas reas da Mata Atlntica que j haviam
sido ocupadas e cultivadas pelos Tupinamb desenvolveram
formaes secundrias durante o sculo XVII, em um verda-
deiro renascimento ecolgico fugaz causado pela quase

19 Carta do P. Francisco Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Baa,


07/08/1552) in Leite, 1954 (I): 397; cf. tambm a citao de Francisco Pires
nas pginas 136-7.
20 Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 200-1.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 233

extino dos antigos habitantes e pelo pequeno nmero de


europeus e seus descendentes que os substituram.21
Em escala menor a escravido e as guerras tambm
constituram um fator da maior importncia na expanso
europeia. Homens como Mem de S, Bento Maciel Parente ou
Domingos Jorge Velho, entre muitos outros, notabilizaram-se
pelos grandes massacres promovidos contra vrias populaes
indgenas. Entre os muitos testemunhos da devastao destaca-
se o de Mem de S, que em 1570 descrevia sua guerra contra
os Tupiniquim de Ilhus, em um relato que sintetiza a doutrina
militar portuguesa, aplicada muitas outras vezes:

Neste tempo veio recado ao governador


como o gentio Topenequim da capitania dos
Ilhus se levantara, e tinha mortos muitos
cristos e destrudos e queimados todos os
engenhos de acar (...) fui com pouca gen-
te que me seguiu, e na noite que entrei nos
Ilhus fui a p dar numa aldeia que estava
sete lguas da vila (...) e ante manh, duas
horas, dei na aldeia e a destru e matei todos
os que quiseram resistir, e a vinda vim quei-
mando e destruindo todas as aldeias que fi-
caram atrs, e, por se o gentio ajuntar e me
vir seguindo ao longo da praia, lhe fiz algu-
mas ciladas onde os cerquei e lhes foi fora-
do deitarem-se a nado ao mar costa brava /
mandei outros ndios atrs deles e gente sol-
ta, que os seguiram perto de duas lguas e l
no mar pelejaram de maneira que nenhum
Topenequim ficou vivo, e todos os trouxeram
a terra e os puseram ao longo da praia, por
ordem que tomavam os corpos perto de uma
lgua; fiz outras muitas sadas em que des-

21 Dean, 1996: 79-107.

Capa Sumrio
234 | De Cunh a Mameluca

tru muitas aldeias fortes e pelejei com eles


outras vezes, em que foram muitos mortos e
feridos, e j no ousavam estar seno pelos
montes e brenhas, onde matavam os ces e
galos, e, constrangidos da necessidade, vie-
ram a pedir misericrdia e lhes dei pazes,
com condio que haviam de ser vassalos de
sua alteza e pagar tributo e tornar a fazer os
engenhos, tudo aceitaram e fizeram e ficou a
terra pacfica em espao de trinta dias (...).22

Um contraponto potico secura do relato de Mem


de S dado por Jos de Anchieta, que em De Gestis Mendi de
Saa, celebra em versos a duvidosa glria dos conquistadores
portugueses:

(...) Acende-se mais a mais a coragem do chefe


e seus bravos: derrubam a golpes mortais, muitos
selvagens.
Ora decepam braos enfeitados com penas de pssaros,
ora abatem com a lmina reluzente cabeas altivas,
faces e bocas pintadas de vermelho urucum,
ora partem as frontes salientes entre as covas das tmporas
e enchem o Trtaro triste dessas vidas orladas.
Soam armas e golpes e gemidos e baques de corpos.
Aqui e ali jazem cadveres de inimigos, crivados
de chagas profundas, empastados de p: a sangueira
cobre os arraiais e espumante se embebe na areia.
No sustenta mais o embate, assim dizimada,
a horda selvagem. Volta as costas e em fuga apressada
abandona as cercas e escapa por portas bem conhecidas.
Mal puderam os inimigos fugir s lanas e temidas espadas
e salvar a vida acolhendo-se segunda trincheira,
intil refgio do desespero (...)

22 Instrumentos dos Servios de Mem de S, 1570, in Ribeiro e Moreira Neto,


1992: 179.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 235

(...) Seria longo referir os golpes de cada um dos guerreiros,


as vidas que despenharam nos abismos da terra.
As armas lanaram no inimigo extermnio medonho.
O sangue correu em riachos que espumejavam:
muitos tombaram passados ao fio da espada,
muitos, de mo e pescoo presos, carregaram cadeias.
Domado ficou assim seu furor indomvel.
Cessou finalmente o terror, a altivez e ameaas
dos brbaros; e voltou aos lusos a paz suspirada. (...).23

O trecho em que Mem de S afirma mandei outros n-


dios atrs deles... deve nos servir de alerta contra os perigos
da vitimizao dos ndios, perigos que, por vezes, reduzem a
histria do contato intertnico crnica de uma extino. Sem
desejar, em nenhuma hiptese, amenizar a responsabilidade
europeia pelo massacre dos Tupinamb e de outros povos,
como os tapuias do serto nordestino ou os Guarani da regio
das Misses, o fato que a maior parte dos exrcitos europeus
que lutaram contra os ndios brabos durante os primeiros
sculos era formada por ndios e mamelucos. Na conquista dos
Tupinamb do Maranho e Par em princpios do sculo XVII,
por exemplo, Bento Maciel Parente (foi) desde o Maranho
com oitenta homes, e seiscentos ndios frecheiros das aldeas
do Maranho e fez neste gentio grandes estragos (...).24
Bento Maciel Parente, grande matador de ndios, teve
um filho natural, o mameluco Vital Maciel Parente, que agiu
da mesma forma: em 1679 partiu de So Lus no comando de
trinta canoas e um barco grande com 140 soldados europeia

23 Jos de Anchieta, De Gestis Mendi de Saa (1560?), in Ribeiro e Moreira


Neto, 1992: 178-9; cf. Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 174-92 para outros
testemunhos do extermnio indgena, bem como Gomes, 1988 e Leonardi,
1996.
24 Silveira, 1974 (1624): 38.

Capa Sumrio
236 | De Cunh a Mameluca

e 470 ndios aliados em direo ao Cear para combater os


tapuias Taramambeses (os Trememb, ainda existentes)
que dominavam o litoral norte cearense. L chegando sur-
preenderam os Taramambeses descuidados, e tal foi o furor
dos assaltantes que no perdoaram a sexo nem a idade. Os
ndios aliados, travando das crianas pelos ps, matam-nas
cruelmente, dando-lhes com as cabecinhas pelos troncos
das rvores; e de uma maloca de trezentos, s escaparam
trinta e sete inocentes !.25
As guerras contra os ndios de Piratininga e So Vicente
no sculo XVI foram feitas com tropas formadas em sua maioria
por ndios aliados aos portugueses, e a grande guerra dos
Tamoios reuniu enormes contingentes de ndios inimigos
entre si.26 Anchieta, em sua visita aldeia de Iperoig (1563),
um dos centros da resistncia dos Tamoio (Tamuya), teve a
oportunidade de conhecer os fundamentos das atitudes dos
Tupinamb em relao aos europeus. Fica bem ntido a partir
de seu relato que os ndios pautavam suas aes com base
no lugar central ocupado pelo complexo guerra/vingana na
sociedade Tupinamb, lugar que no se limita aos aspectos
militares mas que avana sobre todas as esferas da vida.27
Os interlocutores de Anchieta deixaram claro que aquilo
que os movia guerra com os portugueses era unicamente
o dio aos seus inimigos tradicionais que haviam se aliado
aos lusitanos; no momento em que estes, pressionados pelo
acelerado processo de transformao de aliados em escravos,

25 Carta de Incio Coelho da Silva, Governador do Maranho, ao Prncipe


Regente de Portugal (Maranho, 22/09/1679), in Varnhagen, 1975 (1854-
7, t. III): 242-3.
26 Leonardi, 1996: 190-9; Monteiro, 1994: 17-85.
27 Fernandes, 1970; Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985; Fausto,
1992.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 237

erguiam-se contra os portugueses, os Tamoio rapidamente


tentaram fazer a paz como um meio de retirar alguma van-
tagem militar. Diz Anchieta:

Visitmos ambas as aldeias e, entre eles, eu


falando em voz alta por suas casas como
seu costume, dizendo-lhes que se alegrassem
com a nossa vinda e amizade: que queria-
mos ficar entre eles e ensinar-lhes as coisas
de Deus, para que lhes dsse abundancia de
mantimentos, sade, e vitria de seus inimi-
gos e outras cousas semelhantes, sem subir
mais alto, porque esta gerao sem ste es-
calo no querem subir ao cu, e a principal
razo que os moveu a quererem a paz no foi
o medo que tivessem aos Cristos, aos quais
sempre levaram de vencida fazendo-lhes
muitos danos, nem necessidade que tivessem
de suas cousas, porque os Franceses que tra-
tam com eles lhas do em tanta abundancia,
assim roupas, como ferramentas, arcabuzes e
espadas, que as podem os Cristos comprar
a eles, mas o desejo grande que tm de guer-
rear com seus inimigos Tupis, que at agora
foram nossos amigos, e pouco ha se levanta-
ram contra ns outros (...), dos quais, porque
sempre foram vencidos e maltratados com
favor dos Portugueses, queriam eles agora
com o mesmo favor ser vencedores e vin-
gar-se bem deles, matando e comendo sua
vontade, dizendo que at agora nos haviam
feito muito mal, com seus saltos contnuos,
porque lhes estorvavamos a passada a seus
inimigos. Que deles desejavam vingar-se, e
no de ns outros, mas daqui em deante no
nos lembrassemos mais das guerras passa-
das, pois tambem lhes haviamos morto mui-
to dos seus, mas que todo o nosso furor se

Capa Sumrio
238 | De Cunh a Mameluca

convertesse contra os Tupis, que to sem ra-


zo se haviam alevantado contra ns outros,
etc..28

As prprias bandeiras paulistas eram expedies cla-


ramente pluritnicas; no apenas eram os prprios paulis-
tas, em grande porcentagem, descendentes dos antigos ha-
bitantes como arrastavam junto a si centenas de escravos
ndios: a famosa bandeira de Raposo Tavares, por exemplo, era
composta por 150 paulistas, em grande parte mamelucos, e
1.500 ndios.29 Na grande batalha de Mboror (1641), quando
os Tapes, com muitas armas europeias, destroaram a bandeira
de Jernimo Pedroso de Barros, as tropas paulistas ocupavam
130 canoas com trezentos brancos e mamelucos e seiscentos
ndios.30
A feio militar da escravido indgena transparece
abertamente no fato de que os proprietrios paulistas de
escravos ndios chamavam-nos de frecheiros: (...) os trabalhos
a que os homens mestios e indgenas eram habitualmente
obrigados parecem ter sido atividades de sua preferncia
ou a que, pelo menos, estavam acostumados caar para
subsistncia, fazer e manejar canoas e atacar inimigos.31
Os ndios e europeus que lutavam lado a lado muitas
vezes tinham uma ideia bastante diferente acerca dos objetivos
da guerra. Em 1631 o jesuta Luiz Figueira escrevia a respeito

28 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de


1565, in Anchieta, 1988: 209.
29 Monteiro, 1994: 75; cf. tambm Leonardi, 1996: 192.
30 Monteiro, 1994: 76.
31 Dean, 1996: 105.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 239

da guerra contra holandeses, ingleses, franceses e seus aliados


ndios no Maranho e Gro-Par:

No princpio de 629 teve notcia de sua es-


tada (dos holandeses) o capito de Par, Ma-
nuel de Souza Dessa. Mandou l o capito
Pero da Costa (...) dando-lhe 30 ou 40 solda-
dos portugueses e oitocentos ndios flechei-
ros em 40 canoas. Chegou Pero da Costa ao
stio dos inimigos. Fez uma cava defronte do
seu forte, a tiro de arcabuz, e nela se meteu
com sua gente. Teve logo notcia que em cer-
ta aldeia estavam 7 ou 8 holandeses. Manda
l vinte portugueses com alguns flecheiros
ndios para os tomarem. Sendo l, acharam-
-se com 48 inimigos; mas nem por isso os
nossos fizeram p atrs, antes arremeteram a
eles com nimo. E durou o conflito duas ho-
ras em uma campina, na qual ficaram 2 por-
tugueses mortos, e outros feridos; e da par-
te dos contrrios, outros 2 mortos, e outros
tambm feridos. E toda a desgraa foi, que os
ndios, que iam com os portugueses, vendo
os naturais, que acompanhavam os holan-
deses, lanaram-se a eles, e os perseguiram,
fazendo neles grande matana, desamparan-
do os portugueses, que em desigual nmero
pelejavam contra os holandeses, havendo
poucos ndios, que ajudavam. E uns e outros
pelejaram, at que, cansados de uma e outra
parte, se foram apartando.32

Muitos ndios brasileiros, alis, lutaram em Angola du-


rante a guerra entre portugueses e holandeses: em 1628
a expedio de Salvador Correia de S que reconquistou An-

32 Luiz Figueira, Relao de varios sucessos acontecidos no Maranho e


Gro-Par (1631), in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 187-9.

Capa Sumrio
240 | De Cunh a Mameluca

gola contava com ndios Tupinamb, que tiveram que lutar


contra os tapuias do Nordeste que batiam-se pelos holandeses.33
Frequentemente, alguns ndios (os pombeiros) agiam
por conta prpria, caando e escravizando outros ndios e
vendendo-os aos portugueses, como informava, em princpios
do sculo XVII, o padre Francisco Carneiro: pombeiros dos
brancos, que de contnuo andam nestes saltos e caa de ndios,
como se foram feras.34 Estes pombeiros que podiam per-
tencer a vrios povos indgenas eram tambm chamados, de
forma curiosa mas nada surpreendente, tupis.35 Um jesuta
das misses no Paraguai destrudas pelos paulistas, Justo
Mancilla, escrevia em 1629 a respeito destes ndios preadores:

(...) los Tupys, yndios solos sin Portugueses,


muchas vezes se juntam en tropas muchos,
yendo a maloquear, y a traer por fuerza los
indios, que pudieron, hiriendo, y matando
con mucha crueldad, segun sus amos los en-
sean. (...) viniendo nosotros a S. Pablo vimos
por el Camino los humos de una compaia de
tupis, que assi solos sin Portugueses, yvan a
cativar gente, con orden, y mandato de sus
amos.36

Estes ndios eram muitas vezes formalmente con-


tratados para o trabalho de caar outros ndios: Francisco
Cubas Preto dizia em seu testamento (1672) que fiz um
concerto com um ndio da aldeia de Marueri por nome Marcos
a quem dei armao, todo aviamento e dois negros do gentio

33 Ribeiro, 1992: 48.


34 Apud Zenha, 1970: 53; cf. Dean, 1996: 85; Leonardi, 1996: 191-7.
35 Zenha, 1970: 197-205.
36 Apud Zenha, 1970: 198 e 204.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 241

da terra para me trazer a gente que com isso adquirisse para


o que lhe dei uma espingarda para si, quer trouxesse gente
quer no, e nada mais por uma nem por outra coisa.37
A utilizao do pendor guerreiro dos nativos em funo
dos interesses militares e escravistas europeus ajudou a
extinguir uma das instituies fulcrais dos Tupinamb: a an-
tropofagia; aparentemente as demandas portuguesas por
prisioneiros vivos alteraram a hierarquia de prestgio e
aumentaram temporariamente a capacidade de sobrevivncia
daquelas tribos que colaboravam mais intimamente com o
trfico escravo.38 O Frei Vicente do Salvador tambm apontou
esta modificao cultural ocasionada pelo contato: os que
podem cativar na guerra levam para vender aos brancos, os
quais lhe compram por um machado ou foice cada um, tendo-
os por verdadeiros cativos, no tanto por serem tomados em
guerra, pois no consta da justia dela, quanto por a vida que
lhes do, que maior bem que a liberdade.39
A ao jesutica tambm foi fundamental para o fim
da antropofagia, encarada por Viveiros de Castro como uma
atividade complementar em relao guerra e a vingana:
forma mxima da vingana, o canibalismo no era entretanto
sua forma necessria. O gesto crucial da vingana guerreira
era o esfacelamento do crnio do contrrio, ritualmente
executado pelo matador.40 A vingana deveria ser exercida
mesmo quando no fosse possvel a realizao do ritual: Yves
dEvreux conta que os Tupinamb desenterraram o cadver
de uma cativa tapuia, falecida de morte natural, e executaram

37 Apud Monteiro, 1994: 90.


38 Dean, 1996: 86.
39 Salvador, 1965 (1627): 95.
40 Viveiros de Castro, 1992 a: 58.

Capa Sumrio
242 | De Cunh a Mameluca

o esfacelamento do crnio, mesmo correndo o risco de sofre-


rem punies.41
A relativa facilidade com que a antropofagia foi aban-
donada pelos Tupinamb foi vista por alguns, de forma
bastante ingnua, como uma simples imposio europeia.42
Ora, o fundamental para o sistema cultural, naquilo que se
refere esfera masculina da sociedade, era a guerra e a vin-
gana, e no o canibalismo, como j foi demonstrado pela
antropologia.43 Penso que esta constatao44 refora a ideia,
defendida no captulo III deste livro, de que o ritual canibal
uma esfera feminina por excelncia, e no masculina. Como
veremos adiante, a questo do abandono do canibalismo no
foi nada pacfica entre as mulheres Tupinamb, colocando em
choque duas estratgias femininas diferentes a respeito das
relaes com os europeus.
Ainda tratando do papel dos povos indgenas como
agentes do processo de colonizao, importante atentar
para o complexo caso da sociedade formada no planalto
paulista. Segundo Warren Dean, as bandeiras paulistas devem,
necessariamente, ser vistas dentro do contexto da manuteno
de uma esfera vital da sociedade Tupinamb, qual seja o valor
guerreiro:
difcil evitar a impresso, por exemplo,
de que as bandeiras representavam uma
adaptao da predileo tupi por aventuras
militares. (...) Quando se considera o quanto
era insignificante a produo de trigo e

41 Evreux, 1874 (1615): 214.


42 Fleischmann et al., 1990-1: 143.
43 Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985.
44 Cf. tambm Viveiros de Castro, 1992 a.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 243

acar comparada ampla depredao do


reservatrio da mo-de-obra, fica-se a per-
guntar se a questo de capturar grupos
tribais remotos pode ter sido no para colo-
c-los a trabalhar mas para conquistar, atra-
vs da captura em si, o mesmo tipo de hon-
raria que dinamizava a sociedade tupi.45

John Monteiro, que estudou as bandeiras com muito


maior profundidade do que Dean, dificilmente concordaria
com a ideia de que a produo econmica fosse irrelevante
como motivo para as bandeiras: alis, todo o argumento de
Negros da Terra est construdo com base na constatao de
que as bandeiras, ao contrrio do que afirma a historiografia
tradicional, cumpriam uma vital funo econmica para o
prprio planalto paulista:

O ponto de partida a simples constatao


de que as frequentes incurses ao interior,
em vez de abastecerem um suposto merca-
do de escravos ndios no litoral, alimentavam
uma crescente fora de trabalho indgena no
planalto, possibilitando a produo e o trans-
porte de excedentes agrcolas; assim, articu-
lava-se a regio da chamada Serra Acima a
outras partes da colnia portuguesa e mes-
mo ao circuito mercantil do Atlntico meri-
dional.46

Mesmo assim, Monteiro reconhece que as bandeiras


no se constituam unicamente em funo da economia:

45 Dean, 1996: 104-5.


46 Monteiro, 1994: 8.

Capa Sumrio
244 | De Cunh a Mameluca

(...) deve-se ressaltar que a dimenso e o


significado do trabalho indgena em So Pau-
lo no se limitavam mera lgica comercial.
Na verdade, praticamente todos os aspectos
da formao da sociedade e economia paulis-
ta durante seus primeiros dois sculos con-
fundem-se de modo essencial com os proces-
sos de integrao, explorao e destruio
de populaes indgenas trazidas de outras
regies.47

De minha parte, no vejo qualquer contradio entre as


posies de Dean e Monteiro: consideraes econmicas de
fundo europeu articularam-se com os mtodos de obteno
de status e prestgio herdados dos Tupinamb (relacionados
guerra e ao acesso fora de trabalho feminina) em uma
construo cultural totalmente nova, diferente tanto da matriz
europeia quanto da indgena.
Fica quase impossvel entender este fenmeno dentro
das perspectivas mais tradicionais a respeito do contato,
perspectivas que encaram os ndios como marionetes dos
interesses europeus. Segundo tais vises o que ocorreu nos
primeiros sculos do Brasil e que continua ocorrendo em
algumas regies foi a substituio de um sistema cultural, o
Tupinamb, por outro, o europeu. Acredito que este paradigma
da substituio (cf. p. 24) est profundamente equivocado,
e deve ser substitudo por uma viso que incorpore de fato
o impacto das sociedades indgenas para os europeus que
aqui se instalaram, e no apenas no territrio do imaginrio,
mas em todos os aspectos da vida. Sabe-se, por exemplo, que
no final do perodo colonial uma boa parte dos domiclios
rurais em Minas Gerais estava organizada da mesma forma

47 Monteiro, 1994: 8-9.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 245

que as malocas: (...) o espao era indiviso, fogueira no


centro, e nele habitavam cerca de trinta pessoas, homens,
mulheres e crianas, moda indgena.48 Ora, no vejo como
no se relacionar esta caracterstica, importantssima alis,
com o modo de vida dos conquistadores daquele territrio,
majoritariamente mamelucos paulistas e seus ndios.
O caso de So Paulo , neste sentido, exemplar. Na
dcada de 1690 um representante da Coroa portuguesa,
Bartolomeu Lopes de Carvalho, fazia uma defesa do cativeiro
indgena em So Paulo, certamente reproduzindo o raciocnio
dominante entre os senhores de escravaria nativa. Neste
relato fica demonstrada a persistncia de vrios aspectos do
modo de vida tupi quase duzentos anos depois dos primeiros
contatos, notadamente naquela camada de indivduos que
no possuam escravos, certamente uma grande parcela da
populao paulista:
Senhor o que s digo que carece muito
aquelas Capitanias deste mesmo gentio quer
liberto quer cativo porque sem eles nem Vos-
sa Magestade ter minas nem nenhum outro
fruto daquelas terras por ser tal a proprie-
dade daquela gente, que o que no tem gen-
tio para o servir vive como gentio sem casa
mais que de palha sem cama mais que uma
rede, sem ofcio nem fbrica mais que ca-
noa, linhas, anzis e flechas, armas com que
vivem para se sustentarem e de tudo o mais
so esquecidos, sem apetite de honras para a
estimao nem aumento de casas para a con-
servao dos filhos....49

48 Vainfas, 1997: 226.


49 Bartolomeu Lopes de Carvalho, apud Monteiro, 1994: 135.

Capa Sumrio
246 | De Cunh a Mameluca

(...) porque sem eles nem Vossa Magestade ter minas...;


esta frase do representante da Coroa revela bem o interesse
principal da metrpole em relao aos moradores de So
Paulo: estes deveriam, em primeiro lugar, encontrar minerais
preciosos. Esta, contudo, no era nem de longe a prioridade
dos paulistas, j que estes permaneceram, ao menos at fins
do sculo XVII, basicamente interessados no ouro vermelho,
os escravos ndios. Como mostra John Monteiro, no existiam
ndios nas zonas aurferas por ocasio da corrida do ouro que
se inicia em 1690, e isto porque todos j haviam sido mortos
ou escravizados pelos paulistas:

Na regio de So Paulo, a busca da prata, do


ouro e das esmeraldas articulou-se funda-
mentalmente procura de cativos indgenas.
(...) A pesquisa de minrios ocasionou um
sem-nmero de viagens ao serto, algumas
delas financiadas pela Coroa (...). A maioria,
no entanto, obteve financiamento particular.
De fato, a Coroa mostrava-se pouco dispos-
ta a fazer grandes despesas com buscas que
traziam bem mais ndios do que metais ou
pedras preciosas, preferindo incentivar tais
expedies com ttulos honorficos.50

O descompasso entre as intenes metropolitanas e


as dos paulistas ficou bem evidenciado em 1607, quando um
grupo de mamelucos que guiava um especialista em minerao
enviado pelo governador matou-o e sumiu com as amostras;
para Warren Dean, eles haviam chegado sensata concluso

50 Monteiro, 1994: 96-7.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 247

de que, se o ouro fosse descoberto, seriam escravizados junto


com seus cativos.51
Fatos como este mostram a necessidade de se abordar
a sociedade construda com base na interao entre euro-
peus e ndios a partir de um paradigma que escape s camisas-
de-fora do sistema mundial e do antigo sistema colonial,
e que busque reconhecer as caractersticas especficas da-
quela sociedade, caractersticas que esto, em grande medida,
ligadas s estruturas tradicionais das sociedades indgenas.

2. A FORMAO DE UM SISTEMA INTERTNICO

As relaes entre os europeus e os Tupinamb atin-


giram um tal grau de aprofundamento, que nos permite
reconhecer a existncia de um sistema de relaes sociais
cujas regras podem, e devem, ser detectadas. Patrick Menget
props uma sistematizao das relaes entre os grupos
locais nas sociedades das terras baixas sul-americanas que
pode ser extremamente til como ponto de partida para a
compreenso do complexo e dinmico processo de contato
no Brasil, processo que, alis, no terminou. Levando-se em
considerao que a unidade social mnima o grupo local,
grupo que almeja (atravs da preferncia pela endogamia local,
por exemplo), mas no alcana uma autonomia em relao ao
exterior, fica claro ento que estes grupos precisam estabelecer
relaes com unidades do mesmo tipo ou de tipo diferente.
Para Menget, deve-se chamar sistema social homogneo
ao conjunto de grupos locais de mesma natureza, que mantm
relaes regulares por um perodo suficientemente longo,

51 Dean, 1996: 105.

Capa Sumrio
248 | De Cunh a Mameluca

independentemente da natureza destas relaes. Alguns


exemplos de sistemas sociais homogneos seriam dados pelas
sociedades do Alto Xingu, que apesar de se diferenciarem
bastante tnica e linguisticamente partilham de um mesmo
complexo cultural; e pelos Bororo, que no passado estavam
divididos em um grande nmero de grupos locais que par-
tilhavam a mesma organizao espacial das aldeias, a mes-
ma lngua e as mesmas noes cosmolgicas e sociolgicas;
tambm conjuntos de um nvel superior, multicomunitrios,
como os Shuar e os Yanomami devem ser considerados como
um sistema homogneo.52
Por outro lado um sistema social heterogneo com-
preende unidades de tipos diferentes, seja porqu no par-
tilham a mesma cultura ou os mesmos objetivos, seja porqu
o sistema inclui unidades de categoria e nvel diferentes.
Exemplos de sistemas heterogneos seriam dados pelos
Xinguanos e seus inimigos que vivem nas adjacncias; e o
sistema do Uaups, multilngue e hierrquico, onde os grupos
ribeirinhos so ordenados hierarquicamente e se opem
coletivamente, de forma tambm hierrquica, aos caadores-
coletores Mak. Assim Menget percebe duas possibilidades de
sistemas heterogneos: um formado por mera justaposio
como os Xinguanos e seus inimigos ou os Kaiap e seus
inimigos Tupi, Karaj e Karib e outro baseado em ligaes
orgnicas permanentes, como no Uaups ou no sistema
formado pelos cavaleiros Guaicuru (Kadiwu), os agricultores
Terena, e os escravos obtidos pelos primeiros.53
Estas definies parecem se adequar bem ao que
sabemos sobre as relaes entre os grupos locais Tupinamb

52 Menget, 1985: 136.


53 Menget, 1985: 136-7.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 249

e entre estes como um todo e o exterior. As sociedades tradi-


cionalmente denominadas Tupinamb (cf. pp. 53-5) formavam
um sistema homogneo baseado em uma lngua, em uma
adaptao ecolgica particular e em uma organizao social
idnticas e, o que ainda mais importante, compartilhando
traos fundamentais do complexo guerra/vingana/antro-
pofagia. Os grupos locais dependiam diretamente uns dos
outros para a sua reproduo, tanto em termos matrimoniais
embora sempre se buscasse o casamento endogmico
quanto em relao ao fornecimento de inimigos a serem
mortos, aprisionados e devorados. A total cumplicidade
evidenciada nos dilogos travados entre o matador e o cativo
no terreiro entre os inimigos que se entredevoram mostra
com clareza que, como diz Roque Laraia: (...) tanto a vtima
como o matador so partes integrantes de um mesmo sistema
cultural. Em outras palavras, o inimigo tambm fazia parte da
sociedade Tupinamb.54
O inimigo ideal de um Tupinamb era sempre ou-
tro Tupinamb, algum que no apenas compreendesse
totalmente o significado do ritual antropofgico como tambm
desejasse tal morte gloriosa.55 Do ponto de vista do cativo
morto, o repasto canibal representava a forma ideal de rito
funerrio: para os Tupinamb a perspectiva de ser enterrado
e comido pelos bichos era pavorosa, o que explica a recusa de
muitos prisioneiros ajuda oferecida pelos europeus para
sua salvao. O sentimento dos prisioneiros em relao
devorao foi bem descrito por Ferno Cardim:

54 Laraia, 1986: 205.


55 Viveiros de Castro, 1992 a: 45.

Capa Sumrio
250 | De Cunh a Mameluca

(...) e assim (o prisioneiro) vai engordando,


sem por isso perder o somno, nem o rir e fol-
gar como os outros, e alguns ando to con-
tentes com haverem de ser comidos, que por
nenhuma via consentiro ser regatados para
servir, porque dizem que triste cousa mor-
rer, e ser fedorento e comido de bichos.56

Um Tupinamb, s portas da morte sete dias aps o


batismo tambm expressou o horror ao apodrecimento:

Dixo una su hermana, que se hall presente


a su muerte, al P. Navarro, que le ava dicho
el muerto antes que perdiesse la habla: Her-
mana, no veys ? Y ella le respondi que no
veya nada; y tornndole a preguntar lo mis-
mo, ella le respondia de la misma manera,
hasta que l con grande alegra le dixo: Veo,
Hermana ma, los gusanos holgando en la
tierra, y en los cielos grandes alegras y pla-
zeres. Qudate en hora buena que me quiero
yr, y ass acab.57

A referncia aos vermes da terra me faz ter muitas


dvidas quanto natureza crist do cu visto pelo nativo:
acho que mais provvel que o morto estivesse se referindo
ao Guajupi, o lugar para onde iriam os grandes guerreiros e
principais (e, por vezes, suas mulheres), e que se pautava pelo
sexo sem as limitaes da proibio do incesto e da necessidade
da afinidade, pelas danas, cantos e vinhos e pela ausncia de
trabalho, nada tendo a ver com o paraso cristo.

56 Cardim, 1978 (1625): 114.


57 Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco,
02/08/1551) in Leite, 1954 (I): 255.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 251

Os Tupinamb tambm faziam parte de um sistema


social heterogneo semelhante ao dos Xinguanos e seus
inimigos, isto , em que a diversidade de povos que os cercavam
e que no compartilhavam de sua cultura era simplificada
atravs da definio tapuias: to selvagens que, dos outros
brbaros, so havidos por mais que brbaros, disse Gabriel
Soares de Souza reproduzindo um modelo nativo de apreenso
da alteridade.58 Entre os Tupinamb e os tapuias as relaes,
embora frequentes da formarem um sistema jamais, ao que
sabemos, se expressaram de maneira orgnica, permanecendo
ao nvel da predao mtua, pelo menos at a chegada dos
europeus.
Por outro lado as relaes entre os Tupinamb e os eu-
ropeus acabaram por formar um novo sistema heterog-
neo, desta feita mais semelhante ao segundo tipo proposto
por Patrick Menget, em que as relaes se apresentam de
forma orgnica europeus e Tupinamb rapidamente tor-
naram-se interdependentes e hierarquizada. a constituio
deste sistema social heterogneo que me interessar neste
ltimo captulo, particularmente no que se refere a alguns
aspectos relevantes para as vidas das mulheres Tupinamb.
Neste processo extremamente complexo e dinmico
abriam-se trs diferentes alternativas de atuao para os
Tupinamb que eram colhidos pelo contato.59 A primeira
delas foi tentada, sem sucesso, pelos ndios da Guanabara,
da Paraba, do Maranho, entre outros: a resistncia guerreira.
Os imperativos culturais da guerra e da vingana impediram

58 Souza, 1971 (1587): 79; o autor se refere neste trecho especificamente a


um dos grupos includos entre os tapuias, os Aimor. Sobre os tapuias cf.
Dantas et al., 1992.
59 Fernandes, 1975: 27-30.

Capa Sumrio
252 | De Cunh a Mameluca

grandes confederaes estveis antieuropeias, e o que se viu


foram exrcitos ndios contra exrcitos ndios, com um dos
lados, e s vezes os dois, sendo controlado pelos europeus.
Naturalmente os grupos Tupinamb que no contavam com
a aliana com os europeus tinha chances mnimas contra as
tropas euro-indgenas, e a grande maioria dos que persistiram
na luta acabaram mortos ou se renderam ao aldeamento e ao
trabalho forado.
Um testemunho dos mais importantes a respeito
da total necessidade que tinham os Tupinamb de aliados
europeus a fim de resistir ao assdio dos portugueses com
seus mamelucos e ndios foi dado por Japi-au, o maior dos
principais dos Tupinamb do Maranho ao recepcionar
Franois de Rasilly, em 612:
Estou muito contente, valente guerreiro,
com o fato de teres vindo a esta terra para
fazeres a nossa felicidade e nos defenderes
contra os nossos inimigos. J comevamos
a nos aborrecer por no vermos chegar os
guerreiros franceses sob o comando de um
grande morubixaba; j tnhamos resolvido
deixar esta costa e abandonar esta regio
com receio dos per (os portugueses), nossos
inimigos mortais, e havmos deliberado em-
brenhar-nos por esta terra a dentro at onde
jamais cristo nos visse, e estvamos deci-
didos a passar o resto de nossos dias longe
dos franceses, nossos bons amigos, sem mais
pensarmos em foices, machados, facas e ou-
tras mercadorias, e conformados com voltar
antiga e miservel vida de nossos antepas-
sados que cultivavam a terra e derrubavam
as rvores com pedras duras.60

60 Abbeville, 1975 (1614): 59-60.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 253

O fim do apoio europeu representava, para os Tupi-


namb, o fim das esperanas de resistir aos portugueses;
em 1654, por exemplo, Antonio Paraupaba, Potiguara do Rio
Grande do Norte que havia se aliado aos holandeses contra os
portugueses, fazia um apelo desesperado e intil aos Estados
Gerais em busca de auxlio. Aps a derrota holandesa, os
Potiguara refugiaram-se no serto de Ibiapaba em condies
miserveis:
Sendo por isso o suplicante enviado a VVas.
Exas. por aquela Nao que se refugiou com
mulheres e crianas para Cambressive no
Serto alm do Cear a fim de escapar aos
ferozes massacres dos Portugueses; para as-
severar a VV. EExas. em nome daquelas infe-
lizes almas, no somente a constncia da sua
fidelidade, como tambm que procuraro a
sua subsistncia pelo espao de dois anos,
e mesmo mais, nos sertes, no meio de ani-
mais ferozes, conservando-se disposio
deste estado e fiis Religio Reformada
que aprenderam e praticam; contanto que V.
Exas. se dignem garantir-lhes igualmente que
no fim do dito prazo podero esperar auxlio
e socorro de V. Exas. Se lhes faltar esse aux-
lio, aquele povo tem necessariamente de cair
afinal nas garras dos cruis e sanguinrios
Portugueses, que desde a primeira ocupao
do Brasil tm dstrudo tantos centenares de
mil pessoas da sua nao (...).61

A segunda alternativa se apresentava na forma de mi-


graes para reas ainda no atingidas pelos portugueses, e

61 Primeira Exposio de Paraupaba, em 1654, in Ribeiro e Moreira Neto,


1992: 231.

Capa Sumrio
254 | De Cunh a Mameluca

talvez esta tenha sido a alternativa preferida pela maioria dos


grupos, embora esta sugesto seja de impossvel verificao.
Alguns Tupinamb do Rio de Janeiro, aps a derrota da Con-
federao dos Tamoios, migraram em direo ao interior e
mesmo para Santa Catarina (onde venceram os Carij e fo-
ram destroados pelos portugueses) e para a Bahia.
Grupos de Tupinamb fugitivos de Pernambuco e da
Bahia ocuparam o Maranho e o Par, onde travariam contatos
ntimos com franceses e outros europeus a partir da segunda
metade do sculo XVI. Durante o sculo XVII, aps a expulso
dos franceses do Maranho, estes Tupinamb iniciariam
uma grande revolta contra os portugueses que se espalharia
at o Par; nesta revolta, de forma fugaz e inslita, grupos
Tupinamb e de tapuias se uniram contra os portugueses, mas
a morte do chefe Tupinamb Cabelo de Velha acabou por fazer
a confederao se romper e ser destruda. Os sobreviventes
seriam escravizados e, por fim, quase extintos pelas epidemias
dos aldeamentos e pelas guerras, sendo tambm utilizados com
sucesso pelos portugueses como caadores de ndios bravos.62
Estas fugas, muitas vezes, estavam relacionadas busca
pela Terra sem Mal; no o caso de, neste trabalho, discutir
a polmica questo do significado da Terra sem Mal para os
Tupinamb,63 mas importante notar que a fuga era uma
das poucas estratgias de resistncia s guerras, doenas e
escravizao disponveis, e com a competio entre pajs
e jesutas todo um terreno ficou aberto para os discursos

62 Sobre as migraes dos Tupinamb aps o contato cf. Fernandes, 1989: 25-
53.
63 Cf. Clastres (Helne), 1978; Fausto, 1992: 386-8; Mtraux, 1950: 328-66;
Monteiro, 1992: 481-2.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 255

messinicos pronunciados pelos carabas, grandes pajs que


gozavam de trnsito livre entre as comunidades locais:

En llegando el hechizero con mucha fiesta al


lugar, ntrase en una casa oscura, y pone una
calabaa que trae en figura humana en parte
ms conveniente para sus engaos, y mudan-
do su propria boz como de nio, y junto de la
calabaa les dize, que no curen de trabajar, ni
vayan a la roa, que el mantenimiento por s
crescer, y que nunca les faltar que comer, y
que por s vendr a casa; y que las aguijadas
se yrn a cavar, y las flechas se yrn al mato
por caa para su seor, y que han de matar
muchos de sus contrarios, y captivarn mu-
chos para sus comeres. Y promteles larga
vida, y que las viejas se han de tornar mo-
as, y las hijas que las den a quien quisieren,
y otras cosas semejantes les dize e promete,
con que los engaa (...).64

O mais interessante a respeito da Terra sem Mal a


possibilidade de alcan-la ainda em vida,65 o que certamente
forneceu aos Tupinamb fugitivos uma justificao emocional
absolutamente necessria para o enfrentamento das agruras
de migraes que poderiam atingir milhares de quilmetros
em meio a inmeros perigos. Alis, o termo yvy mar ey que,
para os Guarani modernos, significa Terra sem Mal, nos sculos
XVI e XVII tinha provavelmente o sentido de solo intacto,
que no foi edificado, o que nos deve deixar de sobreaviso

64 Informao das Terras do Brasil do P. Manuel da Nbrega aos Padres e


Irmos de Coimbra (Bahia, agosto [?] de 1549) in Leite, 1954 (I): 150-1.
65 Clastres (Helne), 1978: 30-2.

Capa Sumrio
256 | De Cunh a Mameluca

acerca de um carter exclusivamente mstico da busca da Terra


sem Mal.66
Para Florestan Fernandes, os Tupinamb puderam
manter bem o seu modo de vida enquanto os brancos ainda
eram poucos, mas:
Quando as situaes complicaram, o siste-
ma organizatrio tribal no se diferenciou
internamente, modificando-se com elas. Ao
contrrio, manteve-se relativamente rgido
e impermevel s exigncias impostas pelo
crescente domnio dos brancos. Isso fez com
que tivessem de escolher entre dois cami-
nhos: a submisso, com suas consequncias
aniquiladoras da unidade tribal, ou a fuga
com o isolamento.67

de se duvidar desta rigidez impermevel quando


pensamos, por exemplo, no caso dos pombeiros ou dos ca-
tivos ndios que participavam, muitas vezes com grande
entusiasmo, das guerras movidas pelos portugueses contra
os ndios livres. Contudo, e embora se recuse hoje a ideia
da impermeabilidade, Fernandes est correto ao salientar
o carter subordinado da insero Tupinamb no novo
mundo euro-indgena, subordinao moldada pelo carter
heterogneo e estratificado do novo sistema social. No
obstante, a sociedade Tupinamb mostrou-se suficientemente
flexvel ao ponto de construir um outro sistema heterog-
neo estratificado, desta feita com os prprios Tupinamb na
posio superior.

66 Monteiro, 1992: 482.


67 Fernandes, 1975: 29-30.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 257

Isto ocorreu quando das grandes vagas migratrias


que se dirigiram ao Maranho e Amaznia (algumas das
quais chegando ao Peru68) durante o sculo XVI, fugindo
dos portugueses. Uma destas vagas levou os Tupinamb
regio prxima ao rio Madeira, na chamada Ilha de (ou dos)
Tupinambarana. Nesta regio os Tupinamb venceram os
antigos habitantes e estabeleceram uma relao de servido
para com eles, bem como uma relao de aliana com os
portugueses, para os quais vendiam e resgatavam indivduos
de outras naes indgenas. A partir de 1660, quando comeou
a catequese jesutica na regio, a populao Tupinambarana
sofreu, de forma nada surpreendente, um decrscimo
acelerado, at que estavam praticamente extintos por volta
de 1700.69
Maurcio de Heriarte, participante da expedio de
Pedro Teixeira (47 canoas, 70 portugueses e mamelucos, 1.100
ndios), que deixou Belm em fins de 1637 e atingiu Quito dez
meses mais tarde,70 legou-nos uma descrio curta, porm
precisa, dos Tupinambarana:
A provincia dos Tapinambaranas est situ-
ada em terra plaina que cae sobre o rio das
Amazonas. seu clima he quente e doentio,
por estar debaixo da linha equinocial. Este
Indios fallam lingoa geral; que os mais do
rio fallam differentes lingoas, que por inter-
pretes communicam com os Portuguezes.
He esta provincia ponto aonde as tropas que
vam para o sertam se refazem do necessa-
rio para chegarem a elle, e os que veem para

68 Porro, 1993: 23-4, 74-6.


69 Fernandes, 1989: 50-3.
70 Porro, 1993: 12, 116.

Capa Sumrio
258 | De Cunh a Mameluca

chegarem elles eth Corup e Par. Sam can-


tidades de aldeias e povoaoens; e os de sua
naam predomino e teem sujeitas as ou-
tras naoens, como sam Arats, Apacuitras,
Yaras, Goduis e Cariatos. Servem-se delles
como vassalos, e elles lhe pago tributo. (...)
O princpio destes Indios Tapinambaranas
nam foi de naturaes desse rio. Dizem que, no
anno de 1600, sairam seus antepassados do
Brasil em tres tropas, em busca do Paraiso
terreal (cousa de barbaros) rompendo e con-
quistando terras, e que havendo caminha-
do muito tempo chegro quelle sitio, que
achro abundante, e cheio de Indios natura-
es; e por ser bom o sitiro e conquistro os
seus naturaes, avassallando-os, e com o tem-
po se casro uns com os outros, e se aparen-
tro; mas nam deixo de conhecer os natu-
raes a superioridade que os Tapinambaranas
teem nelles. Sam os mais bellicosos Indios
destas partes, mui senhores e liberaes, bem
dispostos, mas muito traidores, carniceiros,
e era a gente que mais carne humana comia
nesse rio, do que a communicaam dos Por-
tuguezes os tem tirado em muita parte. Seu
governo he barbaro; nam tm adoraam al-
guma. Seu apetite he o seu Deos. Tem a sette
e a oito molheres. Aos que estam debaixo de
seu dominio, lhe dam as filhas por molheres.
Sam temidos de muitas naoens por serem
muito vingativos.71

Desde cedo, ainda nos primrdios do sculo XVI, estas


migraes dos Tupinamb se vinculavam influncia europeia:
os cerca de 300 sobreviventes de uma destas vagas migratrias

71 Heriarte, (entre 1662 e 1667): 181.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 259

que chegaram em 1549 ao Peru haviam sido comandados por


boa parte de uma trgica viagem por dois portugueses; os
Tupinamb, premidos pelas guerras e epidemias e, certamente,
tambm em busca da Terra sem Mal,

(...) tomaram uma deciso perigosa e resolu-


ta de deixar a ptria, parentes e amigos (...),
elegendo para seus caudilhos dois soldados
portugueses, um deles chamado Matheo. (...)
no ano de 1539 (...) comearam essa viagem
com muito orgulho, e nela passaram por tan-
tos e to estranhos acontecimentos e sofre-
ram tantas desventuras e perigos que seria
demorado narr-los; navegaram finalmente
pelo rio acima entre terrveis e cruis naes
onde enfrentaram dura hospitalidade e resis-
tncia e subiram por ele quase 1.500 lguas,
no que demoraram dez anos, perecendo com
sangrento estrago a multido que disse (cer-
ca de 12.000 ndios), e no meio dela Matheo
e seu companheiro, j citados caudilhos des-
sa empresa, a quem eles mesmos devem ter
matado embora diziam terem morrido de en-
fermidade.72

Tambm os Tupinambarana, cuja chegada ao Ama-


zonas est claramente vinculada a estes movimentos mi-
gratrios, mantinham relaes muito ntimas com os
Portugueses, e isso s custas de outros povos. O frei Laureano
de la Cruz teve a oportunidade de confirmar isso ao visitar a
ilha dos Tupinambarana em 1650:

72 Diego de Aguilar y Crdoba, Maran (1578), in Porro, 1993: 78-9.

Capa Sumrio
260 | De Cunh a Mameluca

Chegamos ao dito povoado dos Tupinamba-


ranes aos dez dias do ms de novembro do
dito ano. (...) encontramos aqui um homem
branco e ruivo em traje de espanhol. Ale-
gramo-nos muito em v-lo, e muito mais (ao
ver) uma cruz que estava junto s casas. O
homem assustou-se de tal forma ao nos ver
que mal conseguia nos falar. Perguntamos-
-lhe se era cristo e respondeu-nos que sim e
que se chamava Francisco. Pela fala percebe-
mos que era portugus e ajudou-nos a saltar
terra, e tendo-nos saudado disse-nos que
aquele povoado era de ndios cristos e que
ele tinha vindo buscar uns ndios fugidos de
outro povoado que estava dali a 36 lguas,
onde estava uma tropa de portugueses que
iam resgatando ndios cativos, e que (como)
estava para regressar iramos juntos. Adora-
mos a santa cruz e dando a Deus muitas gra-
as fomos muito confortados s casas. Saiu a
nos receber um ndio de boa presena com
uma vara na mo, insgnia que trazem naque-
las provncias os ndios principais, que no
Peru se chamam Caziques; chamava-se este
Jaguaramiri, que quer dizer Leo pequeno e
ele e os que o acompanhavam, homens e mu-
lheres, (estavam) todos nus e segundo enten-
demos no tinham de cristos mais do que
o ser e os nomes. Saudou-nos por meio do
soldado portugus e ns fizemos o mesmo e
lhe demos conta da nossa viagem. Alegrou-se
muito e fez com que nos dessem muito beiju
(casabe), peixes, tartarugas, abacaxis e vinho
do que eles bebiam. Demos-lhe algumas me-
dalhas e miangas que nos haviam restado.
Neste lugar, que teria 80 casas, estivemos
quatro dias.73

73 Laureano de la Cruz, Novo Descobrimento do Rio Maraon, chamado das


Amazonas (1653), in Porro, 1993: 146-7.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 261

Como se v, os Tupinamb que se instalaram no mdio


Amazonas e tambm muitos dos que ficaram em suas regies
de origem, a exemplo dos pombeiros conseguiram uma
adaptao ao contato fortemente baseada em alianas com os
europeus, nisto no se diferenciando de outros povos nativos.
Falando a respeito da Guiana, Simone Dreyfus mostra bem
como a constituio dos sistemas heterogneos surgidos a
partir do contato inaugurava uma assimetria entre os grupos
indgenas de acordo com suas relaes com os europeus; creio
que o que ela diz vlido no apenas para a Amaznia, mas
tambm, em parte, para o que aconteceu nas reas tradicionais
de ocupao Tupinamb no litoral brasileiro:

Na verdade, as redes polticas do sculo XVI


(sem dvida pr-colombianas), constitudas
por e para a guerra de captao de identi-
dades, por e para os rituais e as trocas, em
torno de homens eminentes capazes de reu-
nir fortes parentelas e clientelas, transfor-
maram-se profundamente a partir do sculo
XVII. As relaes flutuantes que faziam emer-
gir, manter-se e desaparecer os chefes de
guerra e suas clientelas, foram substitudas
por relaes de fora desequilibradas entre
os grupos indgenas, causadas pela supre-
macia dos que tinham acesso s mercado-
rias e ao trfico europeus, e que criaram re-
des totalmente diferentes em sua natureza e
forma.74

Um trecho da descrio dos Tupinambarana, feita por


Maurcio de Heriarte, nos permitir retomar a discusso do
papel das instituies matrimoniais nativas na formao do

74 Dreyfus, 1992: 36.

Capa Sumrio
262 | De Cunh a Mameluca

mundo ps-contato. A frase aos que estam debaixo de seu


dominio, lhe dam suas filhas por molheres chave para
compreendermos um dos mecanismos atravs dos quais os
Tupinamb construram seu prprio sistema hierrquico. Eles
aparentemente conseguiram transformar sua forma tradicional
de validao matrimonial, o servio da noiva, em algo mais
semelhante ao que Jane Collier chama de unequal bridewealth,
o que, em portugus, poderamos chamar de presente da
noiva desigual.75
Sociedades que podem ser analisadas atravs do
unequal bridewealth model apresentam grupos hereditrios
de status; tais grupos podem ser encontrados em uma mesma
sociedade (como no caso dos Kiowa que foram estudados
por Collier) ou o que uma sugesto minha podem ser
fruto de conquistas militares que colocam alguns grupos na
dependncia de outros, caso do sistema Kadiwu/ Terena/
escravos e, possivelmente, dos Tupinambarana e as populaes
dominadas por eles.
Como diz Collier: etngrafos das unequal bridewealth
societies comumente afirmam que os doadores de esposas
dominam os tomadores de esposas (o que era exatamente
o caso dos Tupinambarana), e estes tomadores jamais po-
dem recusar uma solicitao dos doadores, notadamente
dos cunhados.76 curioso, alis, que Florestan Fernandes
tenha ficado surpreso com o fato de que a dominao dos
Tupinambarana inclusse a possibilidade de casamentos
entre dominadores e dominados: o intercasamento ocorrido
posteriormente no aboliu as relaes senhoriais.77 Ora,

75 Collier, 1988: 142-96.


76 Collier, 1988: 145.
77 Fernandes, 1989: 51.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 263

exatamente atravs do casamento, e das obrigaes da


resultantes, que se articulava a dominao dos Tupinambarana.
No caso dos Kiowa os indivduos que no podiam
fornecer os bens de prestgio necessrios para se conseguir
uma mulher de categoria superior (no caso, cavalos) se
viam obrigados a trabalhar como servos para seu sogro e
cunhados.78 No sabemos (e provavelmente nunca saberemos)
como se davam estas prestaes entre os Tupinambarana, mas
lcito imaginar que as obrigaes fossem prestadas em bens
de consumo e prestgio (e elles lhe pago tributo...) e cativos,
valorizados por seus aliados europeus. No existem condies
para avanar mais neste tpico; o que deve ser apontado como
importante a a enorme plasticidade mostrada pelo sistema
cultural Tupinamb ao se ver defrontado com a situao de
contato, plasticidade que podemos vislumbrar tambm ao
lanarmos o olhar sobre os Tupinamb que permaneceram
em suas reas tradicionais.
A terceira alternativa de atuao descrita por Florestan
Fernandes a da adaptao ao sistema europeu, alternativa
desastrosa por certo, mas que permitiu a constituio de
uma sociedade mista, luso-indgena, que , afinal de contas,
o que nos interessa neste trabalho; como diz Fernandes: (...)
foi no intercmbio assim estabelecido entre os nativos e os
portugueses que surgiu uma populao mestia, capaz de
dar maior plasticidade ao sistema social em formao e de
contribuir para a preservao de elementos culturais herdados
dos indgenas.79
Esta adaptao assumiu facetas diferenciadas, de acordo
com os tipos diversos de europeus com os quais os Tupinamb

78 Collier, 1988: 145.


79 Fernandes, 1975: 28.

Capa Sumrio
264 | De Cunh a Mameluca

mantiveram contato, e de acordo com as categorias sociais


dos prprios ndios. Nas duas sees seguintes analisarei
algumas das formas pelas quais as mulheres Tupinamb
buscaram se inserir no novo sistema social; estas formas
podem ser relacionadas, por motivos heursticos, aos dois tipos
predominantes de europeus com os quais se defrontaram os
Tupinamb e os demais grupos indgenas colhidos pelo contato:
os jesutas e os colonos. As mulheres nativas desenvolveram
vrias formas de resistncia, por vezes contraditrias, de
acordo com as diferenas entre os colonizadores, e so estas
formas diferentes que procurarei analisar nas sees seguintes.

3. ESPOSAS E ESCRAVAS: AS MULHERES, O


CASAMENTO E O TRABALHO

Ali andavam entre eles trs ou quatro mo-


as, bem moas e bem gentis, com cabelos
muito pretos e compridos pelas espduas,
e suas vergonhas to altas, to cerradinhas
e to limpas das cabeleiras que, de as muito
bem olharmos, no tnhamos nenhuma ver-
gonha. (...) E uma daquelas moas era toda
tingida, de baixo a cima daquela tintura; e
certo era to bem feita e to redonda, e sua
vergonha (que ela no tinha) to graciosa,
que a muitas mulheres da nossa terra, ven-
do-lhe tais feies, fizera vergonha, por no
serem a sua como ela.80

80 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto,


1992: 86. Caminha fez a primeira descrio da tipia, em uma imagem
que ficaria sempre associada mulher indgena: tambm andava a outra
mulher moa, com um menino ou menina ao colo, atado com um pano (no
sei de que) aos peitos, de modo que apenas as perninhas lhe apareciam.
Mas as pernas da me e o resto no traziam pano algum (Ribeiro e Moreira
Neto, 1992: 87).

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 265

Nesta primeira descrio das mulheres Tupinamb


j ficava bem claro que a poltica seguida por Cabral em sua
estada na Bahia, a de evitar um contato mais ntimo com
os nativos, estava fadada a ter vida curta: os marinheiros
ficaram fascinados pela nudez e pela graa das moas, o que j
prenunciava uma das principais caractersticas dos primeiros
tempos de povoamento europeu no Brasil, isto , a quase que
sistemtica busca por relaes sexuais e matrimoniais com
as nativas. No esta, claro, uma caracterstica unicamente
brasileira ou mesmo portuguesa: em vrios lugares e momentos
do contato entre europeus e amerndios se constituram
as condies para o intercmbio sexual e para as alianas
matrimoniais entre os indgenas e os recm-chegados. Os
exemplos do Paraguai, do Canad e da Guiana logo nos vm
mente, e nos fazem ver a miscigenao como um dos aspectos
fundamentais das relaes euro-indgenas.
No Canad muitos europeus se indianizaram, prati-
cando a poliginia e mesmo vivendo como ndios: famoso
o exemplo dos caadores franceses de peles, os Coureurs de
Bois, que se mesclaram aos ndios de maneira semelhante
aos truchement do Brasil, formando uma populao mestia
praticamente destruda pela posterior colonizao de
povoamento.81 Ainda no Canad, os colonizadores ingleses
tambm desenvolveram ligaes sexuais com as ndias e
formaram uma populao mestia na rea de influncia da
Hudson Bay Company, cujos isolados postos de trfico de
peles favoreciam o estabelecimento de relaes intertnicas
permanentes. Estas relaes, contudo, muitas vezes assumiam
um carter violento: Samuel Hearne, que visitou um posto
de peles na regio dos ndios Chipewyan na segunda metade

81 Ribeiro, 1992: 36.

Capa Sumrio
266 | De Cunh a Mameluca

do sculo XVIII, relatou que as mulheres ndias eram usadas


como concubinas e prostitutas, que os canadenses mantinham
lares polginos e que o prprio chefe do posto, filho de um
ingls e de uma ndia, mantinha um harm. O mesmo chefe
confessou a Hearne que j havia envenenado homens que
recusaram ceder suas esposas ou filhas, e esposas que ele
havia considerado infiis.82 A populao mestia que surgiu
a partir destas relaes acabou tambm sendo forada a se
integrar a uma sociedade cada vez mais europeia ou migrar
para regies isoladas.83
Nos sculos XVII e XVIII os holandeses, em busca das
drogas do serto e de cativos ndios, estabeleceram relaes
bastante slidas com os ndios da Guiana, e no seio destas
relaes foram muito comuns os casamentos intertnicos:
para escndalo dos espanhis que disputavam a posse da
regio, os holandeses tratavam suas mulheres ndias como
verdadeiras esposas, e no como concubinas, estabelecendo
com isso laos ntimos com seus afins. Tambm neste caso,
contudo, as violncias no foram poucas: os mascates a servio
dos holandeses, geralmente negros ou mestios, abusavam
das mulheres, raptavam adultos e crianas, atacavam aldeias,
sem deixar outras provas que o testemunho dos ndios, que
moram muito longe para vir at os holandeses e em cujas
queixas (de qualquer modo) nunca se acredita.84
Deve-se salientar, a propsito, que no foi apenas na
Amrica que os holandeses se mostraram afeitos s unies
com os povos nativos: durante seu curto domnio na Angola
portuguesa (1641-1648), aqueles europeus deixaram muitos

82 Leacock, 1978: 271-2.


83 McCalla, 1982.
84 Dreyfus, 1993: 35.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 267

mestios com as africanas, mestios que representavam


um grande problema para os portugueses. Tanto assim
que o Conselho Ultramarino, em 1651, afirmava que seria
conveniente muito por bons meyos, hir tirando daquelas
partes, os filhos que os Olandeses aly deixaro, e os mestios
delles, e ter amisade, e pas com os negros (...).85
No Paraguai os espanhis que tentavam chegar ao Peru
estabeleceram laos de aliana militar e matrimonial com os
Cario, que eram os mesmos ndios de fala Guarani chamados
na Amrica portuguesa de Carijs. As expedies conjuntas
de espanhis e ndios ao Ocidente eram acompanhadas pelas
mulheres como carregadoras papel tradicional por elas
ocupado nas guerras e os espanhis logo trataram de obter
acesso a esta capacidade de trabalho atravs do casamento
e da poliginia, naquilo que ficou conhecido como cuadazgo,
instituio que regulava, em benefcio dos espanhis, as
relaes de afinidade e intercmbio com os parentes das
esposas. Em 1545 escrevia o padre Francisco Paniagua que
os espanhis de Assuno tinham at sessenta mulheres, e
que apregoavam isto com orgulho:

En las calles y plazas: (...) el cristiano no


llama hermanos de mis creadas y mozas
los hermanos de sus indias concubinas (mas)
hermano de mis mujeres o cuados (e aos
pais delas) suegros y suegras, con tanta des-
verguenza como si en muy legtimo matrim-
nio fuesen ayuntados a las hijas de los tales
indios y indias.86

85 Sobre as capitulaes que Salvador Correa de Saa G.or de Angolla fes c ElRey
do Congo..., (27/07/1651), in Norton, 1965: 290; sobre os relacionamentos
entre os holandeses e os nativos de suas colnias cf. Boxer, 1981: 131.
86 Apud Corteso, 1958: 61.

Capa Sumrio
268 | De Cunh a Mameluca

Os europeus logo passaram a tratar estas esposas como


escravas, trocando-as entre si por mercadorias como roupas
e cavalos; os espanhis chegaram mesmo a assaltar aldeias
de ndios aliados (as rancheadas) com o objetivo explcito
de raptar mulheres para o trabalho: tais violncias levaram
as mulheres Cario a comandar um dos primeiros levantes
indgenas contra os espanhis, em 1539.87
De todo modo, acabou por se constituir no Paraguai
um sistema euro-indgena do qual nem os padres escaparam.
Em 1552, o jesuta Leonardo Nunes criticava asperamente os
sacerdotes de Assuno, bem como dava conta da profunda
interao entre nativos e adventcios:
(...) porque me dizen que ay all diez sacer-
dotes, y destos solos dos o tres no tienem sie-
te, ocho hijos, como los otros tienem; y stos
todavia tienem cinquo o seis indias dentro
de su casa, las quales los sirvem dando mu-
cha mala sospecha de mala vida; y alguno ay
dellos que no celebra a ya diez aos, y otro a
3 4, y aos otros ms les valdra no celebrar.
Ay all, segn dizen, sietecientos o ochocien-
tos hombres y todos repartidos em cinquo
bandos contrarios, y quada uno tiene a lo
menos dez indias y algunos hasta sessenta
e setenta. Ay quyen tiene madre y hija, y de
ambas hijos; y otros que tienem dos herma-
nas y tas y sobrinas, y de la misma manera
que tienem de unas y de otras hyyos; y mu-
chos o quasi todos tienem muchas parientas
como primas hermanas, y en otros grados de
affinidad. Y llase que stos todos, entre hijos
e hijas, son quatro mil, y todos de quatorze
a quinze aos para baxo. Todos stos, segn

87 Pastore, 1990-1: 151-2.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 269

sus peccados, parecen que no tienem sino el


nombre de christianos: y si ouviesse de con-
tar a V. R. los grandssimos excessos que tie-
nem en sus vicios, numqua acabaria.88

Em 1620, um jesuta annimo descrevia o sistema de


cuadazgo vigente no Paraguai: (...) llamaranse luego los
indios y espaoles de cuados, y como cada espaol tena
muchas mancebas, toda la parentela acudia a servir a su
cuado, honrandose con el nuevo pariente.89 Como se sabe,
a presena do casamento intertnico foi to marcante na
colonizao do Paraguai que ainda hoje o Guarani a ln-
gua mais falada do pas.90
claro que estes casos de interao sexual e matrimonial
entre europeus e indgenas no deixam de estar associados ao
padro majoritariamente masculino da colonizao europeia:
s como exemplo, basta dizer que apenas doze espanholas
foram para o Paraguai durante os primeiros vinte anos de
presena castelhana.91 No obstante, as possibilidades de
que ocorressem relaes sexuais e matrimoniais eram deter-
minadas, em ltima instncia, pelo prprio sistema cultural
indgena. Naqueles contextos em que uma sociedade ind-
gena se isolava sexual e matrimonialmente dos europeus
estas relaes no ocorriam, ou ocorriam apenas atravs
da violncia.
Este foi o caso dos Mbaya-Guaicuru, dos quais os
Kadiweu so os ltimos representantes no Brasil. Divididos

88 Carta do P. Leonardo Nunes ao P. Manuel da Nbrega, Baa (S. Vicente,


29/06/1552), in Leite, 1954 (I): 337-8.
89 Apud Corteso, 1958: 61.
90 Sobre o bilingismo paraguaio cf. Hoffnagel, 1981.
91 Hoffnagel, 1981: 134.

Capa Sumrio
270 | De Cunh a Mameluca

em castas e dominando outros povos, os Mbaya-Guaicuru eram


extremamente orgulhosos e cnscios de sua superioridade
em relao aos europeus:

O orgulho destes senhores tinha chegado a


intimidar os prprios conquistadores Espa-
nhis e Portugueses que lhes conferiam os
ttulos de Dom e Dona. Contava-se nessa al-
tura que uma mulher branca no tinha nada
a temer pelo facto de ser capturada pelos
Mbayas, uma vez que nenhum guerreiro po-
dia sequer sonhar em manchar o seu san-
gue, atravs de uma tal unio. Certas senho-
ras Mbayas recusavam encontrar a esposa
do Vice-Rei, em virtude do facto de que s a
Rainha de Portugal teria sido digna de tratar
com elas; uma outra, ainda rapariga e conhe-
cida pelo nome de D. Catarina, declinou um
convite do Governador de Mato Grosso para
ir a Cuiab; como era j nbil, este senhor,
pensava ela, poderia vir a pedi-la em casa-
mento e ela no podia nem quebrar os laos
de sangue, nem ofend-lo pela sua recusa.92

Nota-se, portanto, que impossvel ver a miscigenao


unicamente como um ato de fora do colonizador, na medida
em que esta s teve lugar junto queles povos indgenas
que possuam, em sua organizao social, mecanismos de
integrao dos estrangeiros atravs do casamento. No caso
dos Tupinamb, o instituto do servio da noiva cumpriu
este papel com grande eficincia, podendo mesmo se dizer
que o primeiro ato colonizador por excelncia dos europeus
foi o reconhecimento de que era atravs do casamento
que os Tupinamb estabeleciam hierarquias e relaes de

92 Lvi-Strauss, 1986 c: 174.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 271

dependncia, e a partir deste reconhecimento que os eu-


ropeus iniciam relaes estveis, de afinidade e aliana,
com os nativos.
Os primeiros portugueses lanados costa como de-
gredados e nufragos, e que conseguiram sobreviver natu-
reza e aos ndios, certamente se viram forados a retribuir
o sexo, to facilmente conquistado com as ndias, atravs de
seu trabalho ou de seus presentes, ingressando na tpica relao
de dependncia existente entre tomadores e doadores de
esposas. Neste sentido importante notar que os Tupinamb
parecem ter reagido friamente aos primeiros contatos, pelo
menos at descobrir o que aqueles novos inimigos poderiam
fornecer em termos de trabalho (muito pouco, certamente)
ou, por outro lado, em termos de aliana contra seus inimigos
tradicionais e em presentes que conferissem prestgio ao seu
possuidor.93
Na esquadra de Cabral viajavam dois degredados, dos
quais s sabemos o nome de um, Afonso Ribeiro. Os capites
da frota decidiram deix-los com os ndios para conseguir
melhor e muito melhor informao da terra (...).94 Os ndios,
contudo, no se mostraram dispostos a acolher os portugueses:
durante dois dias seguidos tentou-se deixar os condenados
entre eles mas os nativos sempre mandavam-nos de volta;
no terceiro dia, novamente:

O Capito mandou a dois degredados e a


Diogo Dias que fossem l aldeia (e a outras,
se houvessem novas delas) e que, em toda a

93 Sobre a relao de estranhamento cordial entre os membros da frota de


Cabral e os ndios cf. Giucci, 1993: 27-76.
94 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto,
1992: 87.

Capa Sumrio
272 | De Cunh a Mameluca

maneira, no viessem dormir s naus, ainda


que eles os mandassem. E assim se foram.
(...)Diogo Dias e Afonso Ribeiro, o degredado,
aos quais o Capito ontem mandou que em
toda maneira l dormissem, volveram-se j
de noite, por eles no quererem que l ficas-
sem.95

No fim das contas os degredados acabaram perma-


necendo em terra, possivelmente acompanhados por dois
grumetes que teriam trocado os perigos certos da viagem
para a ndia pela incerteza da nova terra. As informaes
so nebulosas, mas possvel que estes homens tenham
sobrevivido, sendo resgatados vinte meses mais tarde pela
frota de Ferno de Loronha.96
Os intrpretes (truchement) franceses tambm foram
prdigos em estabelecer relaes matrimoniais com as ndias.
Durante o experimento da Frana Equinocial, em princpios
do sculo XVII, estes franceses, geralmente da Normandia,
sentiam-se livres para se ligar aos principais Tupinamb atravs
das mulheres, pelo menos at que os padres reprimissem
este costume. Em meio ao notvel dilogo travado entre o
famoso intrprete Migan que desde os fins do sculo XVI
residia na costa do Maranho e o paj Pacamo, narrado
por Yves dEvreux, o francs relembra os tempos anteriores
chegada dos padres: lanavamos mo de vossas filhas, e
dellas tinhamos filhos, o que hoje proibido pellos padres
(...).97

95 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto,


1992: 89; cf. Giucci, 1993: 35-6.
96 Almeida Prado, 1976: 54.
97 Evreux, 1874 (1615): 294.

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A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 273

A estas mulheres os ndios davam o nome de Maria,


de modo que, ao se dizer Maria de tal (o nome do francs),
j se sabia com quem a ndia vivia. Ao dizer a um ndio que
Maria era o nome da me de Deus, Evreux ouviu o seguinte
comentrio: creio e conheo, que Maria a Me de Deos, e
Maria chamamos nossas filhas que damos aos Caraibas.98 O
capuchinho francs tambm afirma, e considero isto de grande
importncia, que os ndios ficaram extremamente desconfiados
da fidelidade e da amizade dos franceses no incio da proibio
que jamais foi completamente posta em prtica, diga-se
dos casamentos intertnicos, o que exigiu grande poder de
persuaso por parte dos religiosos e do Maioral como era
chamado o comandante da Frana Equinocial, o senhor de
La Ravardire.99
De qualquer forma, os ndios sempre esperavam que
os franceses acabassem por se dar conta da inconvenincia
desta proibio. Falando sobre o principal da aldeia de Maioba,
prxima ao forte de So Lus, Yves dEvreux descreve o grande
amor que o velho e sua esposa dedicavam s filhas:

(...) uma casada e outra solteira, bonitas e


engraadas, muito amadas por seo Pae e Me,
de tal forma que eram perdidos por ellas e o
assumpto predilecto de suas conversaes, e
guardavam a solteira para um francez quan-
do voltassem os navios, diziam elles, e quan-
do os francezes se resolvessem a casar com
ndias.100

98 Evreux, 1874 (1615): 14.


99 Evreux, 1874 (1615): 14, 34.
100 Evreux, 1874 (1615): 53.

Capa Sumrio
274 | De Cunh a Mameluca

Contudo, a recepo aos europeus, por parte dos na-


tivos, envolvia aspectos que iam bem alm de consideraes
pragmticas: percebe-se claramente a admirao, quase si-
mtrica sentida pelos portugueses em relao s mulhe-
res ndias, demonstrada pelos Tupinamb em relao s fer-
ramentas de metal utilizadas pelos carpinteiros de Cabral,
revelando as motivaes do contato do ponto de vista indgena:

Enquanto cortvamos a lenha, faziam dois


carpinteiros uma grande Cruz, dum pau, que
ontem para isso se cortou. Muitos deles vi-
nham ali estar com os carpinteiros. E creio
que o faziam mais por verem a ferramenta de
ferro com que a faziam, do que por verem a
Cruz, porque eles no tem coisa que de fer-
ro seja, e cortam sua madeira e paus com pe-
dras feitas como cunhas, metidas em um pau
entre duas talas, muito bem atadas (...).101

Os documentos so abundantes em demonstraes do


fascnio exercido pela superioridade tecnolgica dos europeus
sobre os Tupinamb. Um exemplo do Maranho francs
bastante tpico quanto a isso: os franceses haviam recebido
uma imagem religiosa (se de santa ou de Maria, Yves dEvreux
no revela), tomada por um navio de guerra a um navio
portugus. Ao ver esta imagem, as ndias se aproximaram,

(...) e vendo a imagem muito bem esculpida,


pintada de diversas cores em fundo de oiro,
admiraram-se e no quiseram entrar, dizen-
do Yanait asse quege seta? que coisa nova
esta que nos olha to vivamente? Ella nos
faz medo. Fil-os entrar dizendo-lhes que no

101 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto,


1992: 89.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 275

tivessem medo, e que era uma imagem dos


servos de Deos. Admirei-me de vel-os imme-
diatamente prostrados a seos ps chorando
sua boa vinda, e depois me perguntaram que
carne ella comia para irem buscal-a. Ri-me
de tal simplicidade, e colloquei a imagem na
Capella de Sam Francisco.102

A posse de instrumentos de metal e armas de fogo, e


a proficincia no uso destes instrumentos, fizeram com que
os europeus fossem associados a personagens sobrenaturais
identificados com a sagacidade tcnica, demiurgos e heris
culturais chamados mair (etnnimo concedido aos franceses)
e pajs poderosos (karaiba, termo tambm dado aos heris
culturais e concedido aos europeus em geral) que tinham
trnsito livre entre as aldeias inimigas. De acordo com os
mitos Tupi de origem, foram os heris mticos, os mair, que
lhes transmitiram os atributos da cultura a cermica, o uso
do fogo, os instrumentos, a agricultura e que, por culpa dos
homens, separaram-se e os abandonaram no mundo como
seres mortais. Esta separao, contudo, pode ser superada,
por vezes ainda em vida, atravs da potncia xamanstica e da
glria militar, isto , para os Tupi os homens podem tambm se
tornar deuses: (...) a separao entre o humano e o divino no
era uma barreira ontolgica infinita, mas algo a ser superado:
homens e deuses eram consubstanciais e comensurveis; a
humanidade era uma condio, no uma natureza.103
Quando os Tupinamb se maravilharam com a tecno-
logia europeia perceberam que a relao com estes novos
mair poderia ajud-los a reunir novamente o que havia sido

102 Evreux, 1874 (1615): 270.


103 Viveiros de Castro, 1992 a: 31; cf. Giucci, 1993: 117-61.

Capa Sumrio
276 | De Cunh a Mameluca

separado no incio dos tempos, permitindo mesmo, atravs da


posse desta tecnologia, sua prpria transfigurao em deuses
tecnologicamente proficientes, em mair: foram portanto
talvez os amerndios, no os europeus, que tiveram a viso
do paraso, no desencontro americano....104
Em um clebre discurso do chefe Japi-au, Tupinamb
do Maranho, encontramos uma racionalizao das diferenas
tcnicas entre ndios e europeus, entendidas em termos de
uma maior proximidade entre os europeus e os mair:

ramos uma s nao, vs e ns; mas Deus,


tempos aps o dilvio, enviou seus profetas
de barbas para instruir-nos na lei de Deus.
Apresentaram sses profetas ao nosso pai,
do qual descendemos, duas espadas, uma de
madeira e outra de ferro e lhe permitiram
escolher. le achou que a espada de ferro era
pesada demais e preferiu a de pau. Diante
disso o pai de quem descendestes, mais
arguto, tomou a de ferro. Desde ento fomos
miserveis, pois os profetas, vendo que os
de nossa nao no queriam acreditar nles,
subiram para o cu (...).105

No dilogo entre Pacamo e Migan os sentimentos de


inferioridade expressos neste mito ficam patentes, e justificam
a concesso de filhas aos estranhos invasores. Assim falava
o velho paj:

(...) no sabes que sempre tratei os fran-


cezes como pude, e de muito boa vontade?
Animei sempre meos similhantes a dar-lhes
suas filhas e seos generos em troco de fer-

104 Viveiros de Castro, 1992 a: 32.


105 Abbeville, 1975 (1614): 60-1.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 277

ramentas: sentia-me satisfeito entre elles


aprendendo alguma coisa de novo, porque os
francezes tem mais espirito e intelligencia do
que ns (...).106

Ora, sabemos que a relao com a exterioridade social,


seja com os deuses ou com os inimigos, era pensada (e ainda o
entre os Tupi contemporneos) em termos de afinidade: era
atravs da linguagem da troca matrimonial que os Tupinamb
incorporavam a exterioridade recorde-se o caso do cativo
canibalizvel (cf. p. 26) e era desta forma que os europeus
deveriam ser incorporados. Portanto, para alm dos benefcios
econmicos, militares e polticos, a aliana com os europeus
aliana que s era concebvel em um primeiro momento
atravs do endividamento matrimonial respondia a um
anseio metafsico vital para os Tupinamb, a abertura ao
exterior, e era uma potencial fonte de honra, tal como o eram
a captura e devorao de prisioneiros.107
O valor metafsico das relaes com os brancos
fundamental tambm para aqueles povos que no poderiam
ser considerados como abertos para o exterior, como o
caso dos Kaiap:

O desejo kaiap por mercadorias brasileiras


se deve apenas em parte sua maior eficin-
cia e utilidade frente aos produtos nativos, e
muito pouco a uma competio por prest-
gio fundada no consumo conspcuo. O valor
primordial da posse de mercadorias, para
os Kaiap, especialmente objetos prprios
para ser exibidos, como roupas, casas e gra-
vadores reside na neutralizao simblica

106 Evreux, 1874 (1615): 294.


107 Viveiros de Castro, 1992 a: 32.

Capa Sumrio
278 | De Cunh a Mameluca

da desigualdade entre eles e os brasileiros,


na medida em que esta definida em ter-
mos da posse dos produtos mais complexos
e eficazes da indstria ocidental, e da capaci-
dade de controlar a tecnologia a eles associa-
da. O valor das roupas, rdios e avies para
os Kaiap, em outras palavras, reside acima
de tudo na negao do contraste humilhante
entre eles como seres selvagens e os bra-
sileiros como civilizados, contraste que os
Kaiap experimentam como se definindo,
da maneira mais simples e bvia, em termos
da posse e uso de tais bens. Isto verdadei-
ro, acima de tudo, para as roupas, visto ser
a nudez o signo fundamental da selvageria
aos olhos dos brasileiros.108

Lanar o foco sobre os aspectos metafsicos da recep-


o aos europeus por parte dos ndios no significa, em qual-
quer hiptese, desconsiderar os aspectos propriamente eco-
nmicos e polticos desta relao, aspectos cuja importn-
cia, alis, foi percebida pelos prprios participantes daquele
drama. O jesuta Pero Correia, escrevendo em 1553, propu-
nha a proibio de que fossem dados aos ndios instrumen-
tos e armas de metal, com o objetivo de melhor sujeit-los
dominao portuguesa:
Una de las cosas porque los Indios del Bra-
sil son aora ms guerreros y ms malos de lo
que solan ser, es porque ninguna nescesidad
tienem de las cosas de los christianos, y tie-
nem las casas llenas de heramienta, porque
los christianos andam de lugar en lugar y
de puerto en puerto hinchindolos de todo
lo que ellos quieren. Y el indio que en otros

108 Turner, 1993: 61.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 279

tienpos no era nadie y que siempre mora de


hambre, por no poder aver una cua con que
hazer una roa, tienem aora quantas hera-
mientas e roas quieren, y comen y beben de
continuo, y ndanse siempre a beber binos
por las aldeas, ordenando gueras y hazie[n]
do muchos males (...).109

A conscincia do valor das mercadorias enquanto


mtodo de controle das populaes indgenas era to grande
que em 1543 a Cmara de So Vicente proibia que um cristo
falasse mal de outro ou de suas mercadorias, diante do gentio,
declarando que para prova do fato bastava o testemunho de
qualquer cristo que ouvisse a delao.110 Certamente, os
camaristas no queriam permitir que as disputas entre os
colonos colocassem em risco o prestgio das mercadorias
europias, e, conseqentemente, seu valor como instrumento
de atrao dos nativos.
O valor simblico da exterioridade, e a nsia com que
os Tupinamb a procuravam, j esto bastante evidenciados
na carta de Pero Vaz de Caminha. Apesar de desconfiados,
e certamente surpresos com aqueles seres estranhssimos
em suas enormes embarcaes, os ndios ficaram bem mais
vontade com o contato do que os portugueses: andavam
j mais mansos e seguros entre ns, do que ns andvamos
entre eles. (...) se lhes homem acenava se queriam vir s naus,
faziam-se logo prestes para isso, em tal maneira que se gente
todos quisera convidar, todos vieram.111

109 Carta do Ir. Pero Correia ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (S. Vicente,
10/03/1553) in Leite, 1954 (I): 445.
110 Marques, 1980: 327.
111 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto,
1992: 89-90.

Capa Sumrio
280 | De Cunh a Mameluca

Um dos dois ndios que haviam passado uma noite entre


os portugueses, e que havia desaparecido por dias, reapareceu
quando os portugueses j se preparavam para zarpar, desta
feita exibindo orgulhoso o presente uma camisa recebido
naquela noite, smbolo de sua interao e identificao com
os novos mair e karaiba: um dos que o Capito trouxe era
um dos hspedes, que lhe trouxeram da primeira vez, quando
aqui chegamos, o qual veio hoje aqui, vestido na sua camisa,
e com ele um seu irmo (...).112
Yves dEvreux relata a importncia dos produtos eu-
ropeus para a constituio das relaes franco-indgenas no
Maranho, e explicita o significado destas relaes para os
Tupinamb, que, com toda a probabilidade, tinham as mes-
mas expectativas quanto s relaes com outros europeus:

Os bastardos de um francs e de uma ndia


Tupinamb so muito queridos, tanto da me
como dos pais desta e, para dizer a palavra
certa, so a honra da famlia, a esperana e
a expectativa das mercadorias que o fran-
cs, pai da criana, deve dar-lhes. Alm dis-
so, acreditam que todos os franceses devem
am-los mais por esse motivo e se conside-
ram como semi-aliados dos franceses por
meio deste bastardo. Isso se deve ao fato de
que eles avaliam os franceses segundo seus
prprios costumes e, entre os Tupinambs,
as diferentes famlias, isto , a famlia da me
do bastardo e a famlia de seu pai, estabele-
cem uma espcie de semi-aliana atravs do
bastardo.113

112 Carta de Pero Vaz de Caminha (1/05/1500), in Ribeiro e Moreira Neto,


1992: 90.
113 Yves dEvreux, in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 155-6. Tanto esta citao,
quanto a citao seguinte, no esto presentes na edio (a nica em

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 281

O discurso de um chefe local, Grande-Brasil, ainda


mais explcito quanto natureza da aliana franco-indgena
do ponto de vista Tupinamb:

Sempre fui bom amigo dos franceses, nunca


tramei contra eles. A primeira filha que tive,
quando chegou idade adequada, eu a dei
ao Capito dos franceses que ento estavam
aqui conosco, dizendo-lhe: Toma a minha fi-
lha e faz com ela um filho que eu criarei com
cuidado at que ele seja bastante grande, ca-
paz de embarcar contigo e acompanhar-te
Frana. L, ele mesmo escolher as mercado-
rias que souber que me agradam e as trar
para mim. Desde ento, nunca deixei de aju-
dar os franceses.114

O livro do capuchinho Yves dEvreux prdigo em exem-


plos desta busca, por parte dos Tupinamb, da alteridade re-
presentada pelas mercadorias europias e da necessidade,
na ausncia de um sistema de poder mais estabelecido, que
tinham os europeus de se relacionar com os nativos por meio
das mercadorias e dos casamentos. Os Tupinamb, certamente,
no deixavam de relembrar aos franceses, constantemente, os
seus objetivos. Quando chegavam navios da Frana, os ndios se
reuniam na praia e diziam, uns aos outros: ahi vem navios da

portugus) que utilizo neste trabalho. O tradutor da edio de 1874, Cezar


Augusto Marques, informa que o trecho em questo est faltando na edio
original, o que, certamente, representa uma falha lamentvel. Ribeiro e
Moreira Neto utilizam uma traduo manuscrita ( qual no tive acesso),
feita por Irene Kubrik e Marcela Mortara, a partir do original existente na
Biblioteca Pblica de Nova York; cf. Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 152. Tal
como ocorre com a m traduo em portugus do livro de Jean de Lry, este
um fato que demonstra a imperiosa necessidade de novas tradues das
obras de cronistas e viajantes do perodo colonial.
114 Yves dEvreux, in Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 156.

Capa Sumrio
282 | De Cunh a Mameluca

Frana, e eu vou ter um bom compadre, elle me dar machados,


foices, facas, espadas, e roupa: eu lhe darei minha filha, irei
pescar e caar para elle, plantarei muito algodo, dar-lhe-hei
gavies e mbar, e ficarei rico, porque hei de escolher um bom
compadre, que tenha muitas mercadorias.115 de se notar
que, mesmo sem a necessidade da escravido e de uma forte
represso militar, a improvisao de poder dos europeus,
construda atravs da oferta de mercadorias, j comeava
a minar os tradicionais mecanismos de obteno do poder
poltico atravs dos laos matrimoniais, como se percebe a
partir do fato de que os sogros comeam a trabalhar para os
genros europeus, em uma total inverso do servio-da-noiva.
Parece claro que, para a mulher Tupinamb, a ligao
sexual e matrimonial com estes novos e poderosos inimigos
representou uma porta aberta para a obteno da honra,
honra esta relacionada com a captura da alteridade radical
encarnada nos europeus. Para Jos de Anchieta, e os demais
jesutas, um dos principais problemas a serem atacados
era justamente a nsia com que as ndias buscavam estas
relaes com os europeus. O Brasil, para Anchieta, era um
lugar perigosssimo, (...) onde as mulheres andam nuas e no
sabem se negar a ningum, mas at elas mesmas cometem e
importunam os homens, jogando-se com eles nas redes porque
tem por honra dormir com os Cristos.116 Os padres, alis,
eram assolados pela viso das ndias nuas, que se metiam nas

115 Evreux, 1874 (1615): 193-4; cf. 197-9 para a simulao dos dilogos entre
franceses e ndios em torno das mercadorias europias.
116 Carta de Jos de Anchieta ao Padre Mestre Incio de Loiola, Preposito Geral
da Companhia de Jesus, de Piratininga, Julho de 1554, in Anchieta, 1988: 78.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 283

cabanas para contemplar os recm-chegados e perturbar a


sua determinao de castidade.117
As mulheres, aparentemente, demonstravam um fascnio
ainda maior pelos europeus e seus produtos do que os homens:

As moas e mulheres adulam o visitante ain-


da mais que os homens, e sempre com o ob-
jetivo de ganhar algum presente. Para nossa
sorte, contentam-se com pouca coisa. Como
os homens, tambm elas aproximam-se do
visitante com toda a amabilidade, trazendo-
-lhes algumas frutas ou pequenos objetos
seus presentes habituais e dizendo em tom
de bajulao: Agatur (como s bondoso!).
Eori aa pi (mostra-me o que trouxeste).
Elas gostam de ganhar tudo quanto novi-
dade, especialmente espelhinhos, contas de
vidro, etc..118

Os padres no deixavam de alertar os franceses quanto


propenso das ndias a trocar objetos europeus por carinhos
e sexo: no vos deixeis prender pelos affagos das filhas dos
vossos hospedes, ou de outras, pois no vos faltaro caricias
se souberem que tendes mercadorias.119 Os resultados destas
advertncias, contudo, no deviam ser muito animadores,
j que se tornava necessrio alertar os franceses quanto
possibilidade de se contrair doenas ao se fazer sexo com as
nativas.120 Yves dEvreux preocupava-se especialmente com a
bouba (a pian dos ndios) e o mal de Npoles, isto , a sfilis,

117 Evreux, 1874 (1615): 342.


118 Thevet, 1978 (1556): 145.
119 Evreux, 1874 (1615): 192.
120 Evreux, 1874 (1615): 192-3.

Capa Sumrio
284 | De Cunh a Mameluca

que atacava os franceses por excessiva communicao com as


raparigas indgenas: para evital-a convem a vida casta, ou ento
que tragam suas mulheres, ou que se casem com as indias
christs (...).121 O capuchinho francs no se esquecia, porm,
de lembrar aos doentes que eles eram merecedores do castigo,
por terem arrebatado de nossas mos, estas infelizes almas
quando pretendiamos salval-as, si com seos maus exemplos
no as conduzissem s fornalhas da lubricidade.122
Os discursos rituais proferidos pelas mulheres durante
as saudaes lacrimosas logo se transformaram de acordo
com a nova situao, revelando a admirao pelos produtos
europeus: depois de fazer as consideraes habituais a respeito
dos perigos que o viajante havia passado at chegar sua
aldeia, as mulheres maldiziam, caso o hspede fosse europeu
a pouca dita de seus defuntos, pois foram to mal afortunados
que no alcanaram ver gente to valorosa e luzida, como so
os Portugueses, de cuja terra todas as boas coisas lhes vm,
nomeando algumas que eles tm em muita estima.123
Quaisquer que tenham sido os motivos de cada uma
daquelas mulheres que se uniram aos europeus, o fato
que ainda no perodo inicial da invaso europeia perodo
apropriadamente chamado por Guillermo Giucci de colo-
nizao acidental124 muitos europeus se indianizaram,
casando com as ndias e participando dos costumes nativos,
e no estou aqui me limitando aos casos bem conhecidos de
Joo Ramalho e Diogo lvares. importante notar que temos

121 Evreux, 1874 (1615): 108.


122 Evreux, 1874 (1615): 109.
123 Gndavo, 1995 b (1576): 102.
124 Giucci, 1993: 162-205.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 285

informaes acerca de vrios outros europeus casados com


ndias, e no apenas Tupinamb.
Em 1515 um navio da expedio de Juan Diaz de Solis
naufragou em Santa Catarina, deixando um nmero des-
conhecido (entre 7 e 11, talvez) de nufragos em terra. Em 1524
o embaixador espanhol em Lisboa, Juan de Zuiga, escreveu
a Carlos V afirmando ter ouvido de um piloto (cujo nome ele
no revela, j que isto configurava um ato de espionagem
contra os portugueses), que em 1521 tocou em Santa Catarina,
onde hall (...) nueve hombres de los que fueron con un Juan
de Sols descubrir, y habl com ellos, y estn casados alli, y
quisieran que l se los truxera (...).125
Em 1526 Rodrigo de Acua aportou na mesma regio,
tendo encontrado dois daqueles europeus, j que os outros
estavam participando das guerras dos ndios. O clrigo da
nau teve que se dirigir aldeia indgena para tornar cristos
certos filhos que aqueles cristos tinham.126 Os habitantes
do lugar convenceram vrios dos marujos a permanecerem
em terra e escaparem dos perigos do mar, tendo sido estes,
muito provavelmente, os primeiros habitantes europeus do
Brasil sulista.127
Estes europeus, assim como os demais que aportaram
e permaneceram em diversos pontos do litoral brasileiro,
especializaram-se no comrcio com os navios que singravam
o litoral. Durante a estada de Rodrigo de Acua em Santa
Catarina, os locais lhe venderam (...) 30 quintais de farinha,
e quatro quintais de feijo, e fazenda para uma mezena, e

125 Carta de Juan de Ziga ao Imperador Carlos V (vora, 27/07/1524), in


Varnhagen, 1975 (1854-7, t. I): 118
126 Giucci, 1993: 195.
127 Almeida Prado, 1976: 60.

Capa Sumrio
286 | De Cunh a Mameluca

outros refrescos, alm de duas arrobas de metal e dois marcos


de prata.128 Um destes habitantes era o portugus Enrique
Montes, que mais tarde iria para a Espanha com duas ndias
forras, suas mulheres.129
Em 1511 a nau Bretoa, armada para o comrcio do
pau-brasil, tocou no Cabo Frio, onde existia um posto europeu
desde a viagem de Amrico Vespcio em 1503. Neste local a
nau desterrou Joo Lopes de Carvalho, que reapareceria em
1519 no Rio de Janeiro, onde se juntou frota de Ferno de
Magalhes acompanhado de uma ou duas ndias e um filho
mameluco.130
Em 1526 a expedio de Sebastio Caboto aportou em
Pernambuco, sendo recebida pelos europeus do local. Para
um dos participantes da expedio, Joo de Melo da Cmara,
estes no passavam de um bando de inteis, homens que se
contentavam com terem quatro ndias por mancebas e
comerem do mantimento da terra. Cmara queria que o
Brasil fosse colonizado por homens de muita sustancia e
pessas mui abastadas, que podem consigo levar muitas eguas,
cavallos e gados, e todalas outras cousas necessarias para o
frutificamento da terra.131
Desde os primeiros anos do sculo XVI j existiam vrios
estabelecimentos dedicados ao comrcio de mantimentos,
fabricao de barcos e ao trfico de escravos. Um dos mais
importantes era o de So Vicente: em 1527 Diego Garca afir-
mou que, naquele local,

128 Giucci, 1993: 195.


129 Varnhagen, 1975 (1854-7, t. I): 121.
130 Almeida Prado, 1976: 57.
131 Varnhagen, 1975 (1854-7, t. I): 119.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 287

Vive um Bacharel e uns Genros seus h


muito tempo, h bem uns 30 anos, e ali esti-
vemos at 15 de janeiro do ano seguinte de
27 e aqui tomamos muito refresco de carne
e peixe e vitualhas da terra para proviso de
nossa nau, e gua e madeira, e tudo o que
houvemos mister, e comprei de um genro
deste Bacharel um bergantim que muito ser-
vio nos prestou, e mais o prprio acordou
conosco ir como lngua ao rio, este Bacharel
com seus Genros (...).132

Alonso de Santa Cruz, cosmgrafo da expedio de


Caboto, descreveu o povoado de So Vicente como dominado
pelo Bacharel com seus Genros.... Sua descrio deve se
adequar muito bem a outros estabelecimentos europeus
prstinos:
Dentro no porto de S. Vicente ha duas ilhas
grandes habitadas de indios; e na mais orien-
tal, na parte occidental della, estivemos mais
de um mez surtos. Na ilha occidental teem
os portugueses um povoado chamado San
Vicente, de dez ou doze casas, uma feita de
pedra com seus telhados, e uma torre, para
defesa contra os indios em tempo de neces-
sidade. Esto providos de coisas da terra,
de galinhas e porcos de Espanha em muita
abundancia e hortalia.Teem estas duas ilhas
um ilheu entre ambas, de que se servem para
criar porcos. Ha grandes pescarias de bom
pescado.133

Vinte anos depois a capitania de So Vicente j havia


se tornado um importante centro comercial e de produo

132 Giucci, 1993: 201.


133 Apud Almeida Prado, 1976: 67.

Capa Sumrio
288 | De Cunh a Mameluca

agrcola baseada na escravaria indgena: (...) s nesta capita-


nia entre homens e mulheres e meninos ha mais de seiscentas
almas e de escravaria mais de tres mil, e seis engenhos e muita
fazenda (...).134
Muito embora as relaes intertnicas no contexto
destes primeiros estabelecimentos tenham se conduzido de
forma espontnea, dirigidas basicamente pelos pressupostos
internos da organizao social indgena, alguns povoadores
posteriores parecem ter feito dos casamentos mistos uma
poltica deliberada de povoamento, como o caso de Duarte
Coelho em Pernambuco. Escrevendo a D. Joo III, em 1549,
o donatrio informava que estava trazendo para o Brasil (de
Portugal, da Galcia e das Canrias):

(...) mestres de engenhos, outros mestres


de aucar, carpinteiros, ferreiros, pedreiros,
oleiros e officiaes de frmas e sinos para os
aucares, e outros officiaes (...) e alguns que
os que vem a fazer os engenhos trazem e
aqui moram e povoam, delles solteiros e del-
les casados aqui, e delles que cada dia caso e
trabalho por casar na terra, porque toda esta
ordem e maneira, Senhor, se ha de ter para
povoar terras novas e to alongadas do reino,
e to grandes como estas, e de que se espera
tanto proveito....135

De forma dirigida ou, no mais das vezes, espontnea, o


fato que por volta de 1550 j havia se constitudo um slido
sistema de relaes euro-indgenas fortemente baseado nos

134 Carta de Lus de Gis (Santos, 12/05/1549), in Varnhagen, 1975 (1854-7,


t. I): 168.
135 Carta de Duarte Coelho ao Rei de Portugal (Olinda, 15/04/1549), in
Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 187.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 289

casamentos e no concubinato intertnico. Mesmo os restos


da cultura material podem fornecer subsdios importantes
para a compreenso deste processo, j que algumas modi-
ficaes devidas ao choque cultural so bastante visveis
no registro arqueolgico. Um bom exemplo o da aldeia
de Pixunas, na Ilha do Governador (RJ). Ali, entre c.1500 e
c.1550, a organizao espacial da aldeia sofreu uma radical
transformao, tomando uma forma retangular evidente-
mente inspirada ou talvez forada nos estabelecimentos
europeus.136
Existem, do ponto de vista da arqueologia, dois tipos
bsicos de situaes de contato: o primeiro est relacionado
intruso de uma cultura como um todo, o que pode ser
reconhecido atravs de stios fundamentalmente diferentes
do padro da rea ou por nveis de ocupao que interrompam
uma seqncia de ocupaes anteriores. O segundo tipo diz
respeito presena de traos isolados, que podem estar
relacionados ao comrcio ou difuso cultural.
Este ltimo tipo est bem caracterizado nos stios pau-
listas: aps o primeiro contato, comeam a aparecer artefatos
de origem europeia (contas de vidro e peas de metal) e
alteraes na cermica indgena, com o surgimento de formas,
alas e padres decorativos totalmente distintos daqueles da
tradio cermica Tupiguarani. Os stios de Itagu e Minerao
exemplificam bem este ponto, j que nestes locais foram
encontradas peas cermicas tradicionais acompanhadas
de inovaes como no caso de uma pea confeccionada com
a tcnica indgena mas que apresenta a forma e motivos
florais de origem europeia (Itagu). No stio Minerao
foram descobertas peas com base plana e boca elptica

136 Neme e Beltro, 1993: 143.

Capa Sumrio
290 | De Cunh a Mameluca

desconhecidas da Tradio Tupiguarani assim como os


motivos florais europeus (neste ltimo stio foram descobertos
fragmentos de loua europeia que devem ter servido de modelo
para as ceramistas nativas).137
O tipo de contato caracterizado por uma intruso cul-
tural macia exemplificado pelo stio onde se localizou a
feitoria de Cristvo Jaques (1516), prximo ilha de Itamarac
(PE). Este stio no parece ter sido ocupado anteriormente pela
populao nativa, j que mesmo os nveis mais profundos
apresentam uma coexistncia entre o material de origem
europeia e o indgena; tal coexistncia se prolonga at o fim
da ocupao do local, em princpios do sculo XVIII.138 A
evoluo deste stio revela facetas cruciais para a compreen-
so do impacto do contato para as mulheres indgenas: por
um lado ocorre uma paulatina substituio das formas e
tcnicas cermicas nativas pelas europias; por outro lado
mesmo a cermica tipicamente nativa sofreu profundas
modificaes, ligadas fundamentalmente qualidade do
material: conforme so atingidos os estratos mais recentes
a qualidade sofre um declnio sensvel. Marcos Albuquerque
aventa uma interessante embora exclusivamente econ-
mica explicao para o fenmeno:
Durante os quatro perodos de ocupao
deste Stio houve algumas modificaes na
cermica indgena. A princpio os portugue-
ses necessitavam mais dos utenslios indge-
nas, que estes dos portugueses. Entretanto
medida que o contato foi se intensificando,
as trocas passaram a ser muito importantes
especialmente para os indgenas. (...) Passa-

137 Scatamacchia e Ucha, 1993.


138 Albuquerque, 1993.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 291

ram a depender de instrumentos da tecno-


logia europeia, conseqentemente alterando
sua unidade cultural em virtude das presses
exercidas pelo grupo economicamente mais
forte, os portugueses. A cermica como tal,
ou simplesmente como embalagem para ou-
tros produtos como a farinha de mandioca,
etc., deve ter sido um elemento importante
nas trocas, para os indgenas. medida que
eles necessitavam de mais utenslios euro-
peus, como machados, facas, etc., mais vasi-
lhames de cermica se faziam necessrios.
Este fator, associado a provveis desagrega-
es dos padres culturais, fizeram com que
houvesse, ao longo do contato, uma substi-
tuio da qualidade pela quantidade de sua
cermica. O nvel de elaborao no perodo I
no mais conseguido nos perodos seguin-
tes.139

Como se v, o testemunho arqueolgico comprova as


intensas transformaes sofridas em uma atividade cultu-
ralmente vital para as mulheres nativas no perodo pr-contato,
a fabricao da cermica, no que , sem dvida, um indcio
importante da desagregao do modo de vida tradicional dos
Tupinamb, especialmente quando se leva em conta o fator de
prestgio associado proficincia na fabricao da cermica
por parte das mulheres mais velhas.
Retornando ao tema das relaes matrimoniais e
sexuais intertnicas importante notar que a primeira carta
enviada do Brasil por um jesuta j se referia concubinagem
como um dos principais problemas com os quais os inacianos
teriam que se confrontar:

139 Albuquerque, 1982: 110-1.

Capa Sumrio
292 | De Cunh a Mameluca

Chegamos a esta Baya a 29 dias do mes de


Maro de 1549. Andamos na viagem oito so-
manas. Achamos a terra de paz e quarenta ou
cinquenta moradores na povoao que antes
era. (...) Eu prego ao Governador e sua gen-
te na nova cidade que se comea, e o P. Na-
varro gente da terra. Spero em N. Senhor
fazer-se fruito, posto que a gente da terra vive
toda em peccado mortal, e nom h nenhum
que deixe de ter muytas negras das quaes es-
to cheos de filhos, e h grande mal. Nenhum
delles se vem confessar ainda; queira N. Se-
nhor que ho fao despois.140

O primeiro ouvidor-geral do Brasil, Pero Borges, tam-


bm ficou escandalizado com as relaes matrimoniais e
sexuais entre portugueses e ndias:

Ha nesta terra muitos homes casados laa


no Reyno os quaes ha muitos dias que ando
qua e nom grojeo muitos delles ou os mais
ffazendas, seno esto amancebados com um
par ao menos cada de gentias, ffazem pior
vida que os mesmos gentios, a estes he bem
por servio de nosso senhor e por na terra
que se agora comea a povoar nom aver tan-
to genero de pecados publicos que os manda
hir pera suas molheres, nom sendo elles de-
gradados, ou que mandam elles por ellas. V.
A. mande prover. (...) Aqui nesta capitania de
Porto Seguro querelou o meirinho da corei-
o dalguns homens que tinho e tem suas
molheres no reyno e nas ilhas haa annos, he
esto abaregados publicamente com gentias

140 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (Baa,


10?/05/1549) in Leite, 1954 (I): 109-10.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 293

da terra christas e outros com suas prprias


escravas tambem gentias de quem tem filhos
(...).141

O concubinato intertnico era algo to presente nas


relaes com os Tupinamb que este chegaram a manifestar o
desejo de fechar o ciclo matrimonial, recebendo, eles prprios,
mulheres europias para casar. Os franceses do Maranho
ouviram de alguns principais que deveriam:
(...) buscar de Frana mulheres para ensi-
narem o que sabem nossas filhas. (...) si
chegarmos a vr essas mulheres em nossas
terras, ento temos certesa que no nos dei-
xaro os francezes, e nem os Padres, espe-
cialmente si nos derem mulheres de Frana.
Si eu tivesse, disse um delles, uma mulher
franceza no queria outra, e faria tanta roa
que havia de chegar para sustentar tantas
francezas, como de dedos eu tenho nas mos
e nos ps (...) Levantando-se ento elle, que
era o Principal no meio do grupo, em que me
achava, e batendo nas nadegas com quanta
fora tinha, disse Aa-uu, Kugnan Karaibe,
Aa-uu seta, &. Amo uma mulher francesa
com todo o meu corao, amo-a extremosa-
mente.142

Como bvio, a esperana de se estabelecer uma aliana


matrimonial completa e equilibrada, com troca de esposas,
jamais se concretizou. Contudo, o concubinato intertnico

141 Carta de Pero Borges a D. Joo III (Porto Seguro, 07/02/1550), in Varnhagen,
1975 (1854-7, t. I): 190-1. Para Yves d Evreux, os franceses que chegaram
ao Maranho antes dos padres s falavam aos ndios sobre obscenidade, e
concubinatos (Evreux, 1874 [1615]: 296).
142 Evreux, 1874 (1615): 205-6.

Capa Sumrio
294 | De Cunh a Mameluca

seguia de perto, ao menos em seus primeiros momentos, a


forma de validao matrimonial tradicional dos Tupinamb,
o servio da noiva. No caso dos europeus, o servio da noiva
estava relacionado, como no poderia deixar de ser, ao for-
necimento de suas mercadorias aos seus sogros e cunhados:

Temirec (esposa) chamavam s indias man-


cebas dos Portugueses, e com este ttulo lhas
davam antigamente os pais e irmos quando
iam a resgatar s suas terras, como os Ta-
moios e Temimins do Rio de Janeiro e de
Esprito Santo, os Tupis de S. Vicente, os Tu-
pinambs da Baa, e finalmente todos da cos-
ta e serto do Brasil, dizendo-lhes leva esta
para tua mulher, com saberem que muitos
daqueles Portugueses eram casados; e ainda
que os Portugueses as tinham por mancebas,
contudo as tinham de praa nas aldeias dos
Indios, ou fra delas, com mulher, filhos e fi-
lhas, porque para os Indios no era isso pjo
nem vergonha, e lhes chamavam Temirec a
mulher de N., e a eles genros, e os Portugue-
ses aos pais e mis delas sogros e sogras, e
aos irmos cunhados, e lhes davam resgates,
ferramentas, roupas, etc., como a tais, como
os Indios a quem chamam genros lhes vo a
roar ou pescar algumas vezes (...).143

evidente que tais praticas chocavam-se frontalmente


com os padres da cultura europeia, e este choque se torna
bastante explcito quando se analisa a relao entre estes
europeus indianizados e seus filhos mamelucos que, alis,
conheciam muito pouco da cultura europeia e seus figadais

143 Jos de Anchieta, Informao dos Casamentos dos Indios do Brasil (1584),
in Anchieta, 1988: 458-9.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 295

inimigos, os jesutas. Analisarei com mais vagar a ao jesutica


na prxima seo; interessante, contudo, notar como os
indianizados e seus descendentes detectaram corretamente
a dimenso das diferenas que os separavam dos jesutas,
e reagiram a isso assumindo muitas vezes os elementos da
cultura materna como armas contra as exigncias absurdas
do seu ponto de vista dos padres inacianos. Joo Ramalho e
seus filhos fornecem, a este respeito, um dos exemplos mais
ntidos e documentados, e j revelavam, desde os primeiros
contatos, o tamanho do fosso cultural que os separavam dos
jesutas. Nas palavras de Manuel da Nbrega:

En esta tierra est un Juan Ramalho. Es ms


antigo della, y toda su vida y de sus hijos es
conforme a la de los Indios, y es una petra
scandali para ns, porque su vida es princi-
pal estorvo para con la gentilidad, que tene-
mos, por l ser muy conoscido y mui aparen-
tado con los indios. Tienem muchas mugeres
l y sus hijos, andam con hermanas y tienem
hijos dellas as el padre como los hijos. Sus
hijos van a guerra con los indios, y sus fies-
tas son de indios y as viven andando nudos
como los mesmos indios. Por todas las ma-
neras lo tenemos probado y nada aprovecha,
hasta que ya lo dexamos de todo.144

Em 1554 Jos de Anchieta fazia crticas acerbas s


atitudes do cl dos Ramalho, dizendo que todo o trabalho
dos jesutas junto aos ndios era comprometido pela ao
daqueles no sentido de convencer os nativos a permane-

144 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Lus Gonalves da Cmara, Lisboa


(S. Vicente, 15/06/1553) in Leite, 1954 (I): 498-9.

Capa Sumrio
296 | De Cunh a Mameluca

cerem aferrados aos velhos costumes, como a poliginia e a


antropofagia:
Tendo os irmos gasto um ano quasi inteiro
no ensino de uns certos, que distam de ns
90 milhas e tinham renunciado aos costu-
mes pagos, estavam determinados a seguir
os nossos, e haviam-nos prometido que nun-
ca matariam aos contrrios, nem usariam de
carne humana em suas festas; agora, porm,
induzidos pelos conselhos e palavras dstes
Cristos e pelo exemplo da nefanda e abomi-
nvel ignomnia dalguns deles, preparam-se
no s para os matar, mas tambem para os
comer. Tendo, pois, um destes Cristos cati-
vado um dos inimigos na guerra de que aci-
ma fiz meno, trouxe-o a um seu irmo para
que o matasse, o qual o matou, pintando-se
de encarnado nas pernas e tomando o nome
do morto por insigne honra (como de uso
entre os gentios); se no comeu, deu certa-
mente a comer aos Indios, para os quais, se-
no para si mesmo, o matra, exortando-os
para que no o deixassem escapar, mas antes
o assassem e levassem comsigo para comer.
Tendo outro, irmo deste, usado de certas
prticas gentlicas, sendo advertido duas
vezes que se acautelasse com a Santa Inqui-
sio, disse: Acabarei com as Inquisies a
flechas. E so cristos, nascidos de pais cris-
tos! Quem na verdade espinho, no pode
produzir uvas.145

145 Quadrimestre de Maio a Setembro de 1554, de Piratininga, in Anchieta, 1988:


56-7. Os missionros franceses tambm sofreram a oposio dos truchement
indianizados: certa vez, alguns ndios recentemente convertidos foram
seduzidos pelas ms palavras de um dos nossos interpretes para deixar o
Christianismo (Evreux, 1874 [1615]: 309).

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 297

Um ano depois Anchieta voltava carga contra Ramalho


e seus filhos:
os cristos nascidos de pai portugus e me
braslica (de que fiz meno no ltimo qua-
drimestre), esto to duros e cegos, que cres-
cem cada vez mais no dio vivo que nos tm.
No o podendo exercer contra ns por obras,
aplican-no runa dos ndios, de maneira
que j destruiram completamente uma Al-
deia, em que morava o P. Francisco Pires com
o P. Vicente Rodrigues, incitando os ndios a
matar os contrrios e a comer a sua carne.146

Alguns dos primeiros paulistas assumiam a vida in-


dgena de maneira to radical que, para os jesutas, eles s
poderiam ter enlouquecido:
Este mes de mayo passado fu entre los In-
dios a buscar un hombre blanco que andava
entre ellos y dos hijas que tena nacidas all,
y la maior ser de 8 annos. Entre ambas
estavan por baptizar, y la madre lo mesmo;
tngolos aora aqu padre y madre y hijas, las
quales baptiz; la madre no, porque la hago
ensenhar. A l no tengo an confessado por-
que del todo tena ya estragado el juyzio, en
tanto que las primeras plticas que le hize
tengo para mym que no entenda las cosas
que hablava de Dios nuestro Seor y au[n]
agora poco ms entiende. Ass que es neces-
sario criarle otra vez en las cosas de la fee,
como hazemos hasta que nuestro Seor le
abra el entendimiento y dee clara notitia de
su yerro, porque ny solamente consinte que
los Hermanos le hablen de nuestro Seor,

146 Carta do Ir. Jos de Anchieta ao P. Incio de Loyola, Roma (So Vicente, fim
de maro de 1555), in Leite, 1954 (II): 194-5.

Capa Sumrio
298 | De Cunh a Mameluca

ny en la iglesia no entra sino por fuera, ny


podiemos acabar con l que se pusiesse de
rodilhas delante el Sanctssimo Sacramento.
Esto os escrivo, charssimos Hermanos, para
que veyis la mudana que puede [hazer]
una alma en esta tierra y la necessidad que
ay de trabajadores.147

Ronaldo Vainfas oferece um outro exemplo este


da Bahia importante da incompatibilidade cultural entre
mamelucos e jesutas:
Desacato aos jesutas o que se pode ver na
denncia do inaciano Joo Vicente, ingls de
nao, contra Tomacana, Lzaro da Cunha,
Francisco Pires e outros mamelucos, referin-
do-se a fato ocorrido no remoto ano de 1577.
Queixou-se o padre de que, quando iam os je-
sutas trazendo ndios para os aldeamentos,
interpunham-se os mamelucos e lnguas,
tentando dissuadi-los de seguir para as mis-
ses. Pregavam os mamelucos, com rara ha-
bilidade, que se os ndios seguissem para os
aldeamentos, deixariam de ter vrias mulhe-
res, no poderiam mais sorver seus fumos,
nem bailar, nem ter os costumes de seus an-
tepassados, nem tomar nome nas matanas.
Acenavam, em contrapartida, com a promes-
sa de que se os ndios fossem com eles, ma-
melucos, poderiam viver vontade os seus
costumes, que nisso no seriam tolhidos.148

O tal Lzaro da Cunha, alis, andava nu entre os seus,


tingido de jenipapo, cabelo capado e pestanas arrancadas,

147 Carta do P. Leonardo Nunes aos Padres e Irmos de Coimbra (S. Vicente,
20/06/1551) in Leite, 1954 (I): 235.
148 Vainfas, 1995: 149.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 299

deleitando-se com duas ou trs mulheres; guerreou diversas


vezes ao lado dos ndios contra os brancos, chegando certa vez
a cativar dois deles....149 Ronaldo Vainfas aponta a importncia
da ao dos mamelucos no sentido de dotar os ndios dos meios
para a resistncia, at militar, contra os europeus: os mesmos
mamelucos que viviam como ndios tambm assaltavam as
aldeias ou comerciavam com os principais, em busca de cativos
e mulheres:
Nessas ocasies, forneciam aos chefes, em
troca dos cativos, nada menos que cavalos,
guas, plvora, espingardas, arcabuzes, espa-
das, facas, pistoletes, bandeiras, tambores...
O movimento de aculturao processo com-
plexo e de mo dupla acabava, no limite,
por armar os ndios contra a colonizao es-
cravocrata.150

Ora, tais atitudes s poderiam indispor esta camada da


populao com os jesutas. Toda a poltica jesutica baseava-
se em um programa de disciplinamento da populao
indgena e mestia, disciplinamento fundado no apenas na
aceitao do cristianismo, mas tambm da passividade e
dependncia caractersticas de um campesinato portugus
que aceitasse a tutela perptua e todas as indignidades
que a caracterizavam chicoteamento, prstimos pessoais,
submisso sexual e trabalho nos campos.151 Dentro deste
processo de disciplinamento dava-se especial ateno, claro,
ao combate sexualidade desregrada, tpica do Brasil
dos primeiros tempos. Os jesutas, e outros agentes da con-

149 Vainfas, 1995: 146; sobre Domingos Fernandes Tomacana, cf. o apndice 2.
150 Vainfas, 1995: 147.
151 Dean, 1996: 76.

Capa Sumrio
300 | De Cunh a Mameluca

quista portuguesa, tentaram a todo custo reproduzir o perfil


da famlia europeia no Brasil, o que significava, antes de
qualquer coisa, difundir o modelo matrimonial cristo: unies
sacramentadas, famlia conjugal, continncia e austeridade.152
A principal estratgia jesutica no combate aos maus
costumes dos europeus gentilizados e dos mamelucos centrou-
se na modificao do comportamento das mulheres ndias e
mamelucas, conforme se ver na prxima seo. No obstante,
tambm se tentou agir sobre o comportamento dos prprios
homens trazendo-se mulheres europias para despos-
los. Os inacianos perceberam que a hegemonia absoluta da
mulher indgena no espao domstico quer como senhoras
e administradoras ou como serviais constitua-se em
um obstculo quase absoluto consecuo do seu objetivo
primordial de amansar a populao nativa e gentilizada.
Em 1549 Manuel da Nbrega, talvez imaginando que
esta fosse uma soluo para o disciplinamento dos naturais
da terra, escrevia da Bahia pedindo mulheres portuguesas,
mesmo que fossem erradas, j que os colonos afirmavam
que se amancebavam com as ndias por falta de com quem
casar de maneira crist:
Todos se me escuso que nom tem molhe-
res com que casem, e conheo eu que casa-
rio se achassem com quem; e tanto, que
huma molher, ama de hum homem casado
que veo nesta armada, pelejavo sobre ella
a quem averia por molher; e huma scrava do
Governador lhe pedio por molher, e dizio
que lha querio forrar. Parece-me cousa muy
conveniente mandar S. A. algumas molheres,
que l tem pouco remedio de casamento, a

152 Vainfas, 1997: 224.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 301

estas partes, ainda que fossem erradas, por-


que casaram todas muy bem, com tanto que
nom sejo taes que de todo tenho perdida a
vergonha a Deus e ao mundo. (...) De manei-
ra que logo as molheres teriam remedio de
vida, e estes homens remediario suas almas,
e facilmente se povoaria a terra.153

Nbrega colocava muitas esperanas neste projeto, j


que algum tempo depois retomava o assunto em carta ao rei:

Pera as outras Capitanias mande V. A. mo-


lheres orfas, porque todas casaro. Nesta
nam so necessarias por agora por averem
muitas filhas de homeins brancos e de indias
da terra, as quais todas agora casaro com ha
ajuda do Senhor; e se nam casavam dantes,
era porque consentiam viver os homeins em
seus peccados livremente (...).154

Neste mesmo ano chegavam as trs primeiras mulheres


casadoiras, trs rfs.155 No ano seguinte Nbrega voltava
carga:
J que escrevi a V. A. ha falta que nesta ter-
ra h de molheres com que os homens casem
e vivo em servio de N. Senhor apartados
dos peccados em que agora vivem, mande V.
A. muitas orfas e, se no ouver muitas, ve-
nho de mestura dellas, e quaisquer, porque
so to desejadas as molheres branquas qu,

153 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (Baa,


09/08/1549) in Leite, 1954 (I): 119-20.
154 Carta do P. Manuel da Nbrega a D. Joo III Rei de Portugal (Olinda
[Pernambuco], 14/09/1551) in Leite, 1954 (I): 293-4.
155 Leite, 1954 (I): 293.

Capa Sumrio
302 | De Cunh a Mameluca

que quaisquer faro qu muito bem terra,


e ellas se ganharo e os homens de qu apar-
tar-se-o do pecado.156

Embora efetivamente algumas mulheres tenham sido


mandadas para o Brasil o fato que o projeto acalentado por
Nbrega no foi l muito bem sucedido, j que em poucos
anos tornava-se necessrio premiar os homens dispostos ao
casamento com as europias. Mem de S fez esta proposta em
1563, e em 1564 o capelo da corte portuguesa, Frei Andr
Torneiro, escrevia rainha D. Catarina:

Senhora, polas Cartas que o governador do


Brasil Men de Saa escreveu a Vossa Altesa e
polas que a mim me mandou, que eu dei a
Vossa Altesa, ter sabido o desamparo que la
tem as orfas que Vossa Altesa mandou, por
no terem com quem posso casar. He neces-
sario, nem lhe vejo outro remedio, que Vossa
Altesa mande cumprir ho Alvar que El-rey
Nosso Senhor que seja em gloria passou, em
que dava todos os oficios daquellas partes a
quem casasse com as orfas. E assi mandar
revogar as provises que depois disso se
passro em contrrio, porque diz o gover-
nador que Nossa Altesa saber delle que no
ha outro remdio, salvo se Vossa Altesa lhes
der os casamentos em dinheiro, que eu acho
por mais trabalhoso. Ho que Vossa Altesa de-
terminar folgaria sabello para responder ao
governador, e lembre-se Vossa Altesa que es-
tas orfas no tm outro remedio, e emparo
se no ho seu, depois de Nosso Senhor, a que

156 Carta do P. Manuel da Nbrega a D. Joo III Rei de Portugal (Baa, princpios
de julho de 1552) in Leite, 1954 (I): 344.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 303

Vossa Altesa serve muito nisso. Elle d sem-


pre a Vossa Altesa sua graa, e accenda em
seu santo amor. Amem.157

Para Warren Dean, a poltica de conceder benefcios aos


que casassem com brancas foi bem sucedida a longo prazo,
na medida em que os homens brancos mais ambiciosos e
dominantes, astutos o bastante para se darem ao trabalho
de granjear favores aos olhos das autoridades portuguesas,
buscavam parceiras brancas para o casamento,158 formando,
desta maneira, uma elite portuguesa na colnia. Dean pode
estar certo quanto elite colonial, mas se olharmos para a
sociedade como um todo bastante difcil que este influxo
feminino europeu tenha causado impacto considervel,
pelo menos at o advento das grandes migraes que acom-
panharam a corrida ao ouro do sculo XVIII. Mesmo ento,
difcil imaginar que os homens pobres, principalmente
nas duras condies do serto despovoado, tivessem muitas
oportunidades de conseguir um casamento maneira daquele
sonhado, sculos antes, pelo esperanoso Nbrega.
Um documento de princpios do sculo XVIII mostra
isto com bastante clareza. Os principais moradores da Ribeira
do Jaguaribe, no Cear, reclamaram a El-Rei das constantes
violncias sofridas da parte de destemidos vagabundos e
acoitados sujeitos que viviam ali, solicitando que se fundasse
naquelas paragens uma vila, com meios de se fazer a justia, j
que, em tudo, dependiam aqueles moradores de Pernambuco.
A resposta do Conselho Ultramarino revela que os problemas
apontados pelos primeiros jesutas ainda eram bem atuais

157 Carta de Andr Torneiro Rainha de Portugal (Lisboa, 20/02/1564),


in Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 251-2.
158 Dean, 1996: 86.

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304 | De Cunh a Mameluca

dois sculos depois. Os conselheiros decidiram que se devia


fundar uma vila e uma residncia dos jesutas, porque:

(...) como estas terras so to largas, e to


abundantes e os homens que nelas vivem
quase todos so solteiros por no haverem
mulheres com quem casem, de que proce-
dem grandes males assim espirituais, como
temporais, pois por esta causa cometem
grandes violncias aos ndios tirando-lhes as
mulheres e as filhas, de que nasce uma gera-
o infecta, mal educada e pior morigerada,
seria muito conveniente ao servio de Deus
e de Vossa Majestade, mandar para aquelas
partes alguns casais da Ilha do Pico, esco-
lhendo os que tivessem mais filhas, para que
aqules moradores tivessem mulheres bran-
cas portugusas com quem casassem conce-
dendo-lhes tambm Vossa Majestade alguns
privilgios dos que casassem como podiam
ser que s stes pudessem entrar na gover-
nana das vilas e dos postos da ordenana e
por este modo se habilitariam aquelas terras,
e ficariam civilizados os seus moradores com
grande utilidade e aumento do servio de
Deus e de Vossa Majestade.159

Talvez mais importante para a europeizao muito


relativa, por certo tenha sido a modificao cultural que
produziu uma diferena entre os mestios legtimos, chamados
de mamelucos, e os ilegtimos, chamados de bastardos.
Posteriormente a designao mameluco caiu em desuso

159 Consulta do Conselho Ultramarino, 16/02/1722 (Documentos Histricos da


Biblioteca Nacional, v. XCIX [1953], p. 151). interessante apontar que os
ndios citados no documento eram da Lngua Geral, isto , de lngua Tupi.
A aprovao do Rei ao pedido s veio em 1727.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 305

e todos os mestios ou filhos ilegtimos passaram a ser cha-


mados de bastardos, enquanto os legtimos passaram a ser
considerados brancos (muito embora os fentipos nem sem-
pre acompanhassem a classificao social). Esta mudana,
evidentemente, privilegiou os indivduos que casavam
de forma de forma convencional, e um claro sinal de uma
sociedade em que as hierarquias sociais se tornavam mais
amadurecidas.160
De todo modo, esta transformao s ocorreu em um
perodo bem posterior ao que estamos nos ocupando agora.
O fato que aquela poltica inicial de povoamento europeu
fracassou, pelo menos em vista das expectativas otimistas de
Manuel da Nbrega. Isto se deveu ao fato de que o casamento
e a organizao familiar moda europeia tinham um espao
limitado para se desenvolverem no Brasil dos dois primeiros
sculos, e sua expanso deu-se em ritmo consideravelmente
mais lento do que esperado e desejado pelos jesutas ou
pelo Estado portugus. Os paulistas, mais uma vez, oferecem
um claro exemplo da pouca importncia dada ao sacramento
do matrimnio: vrios nomes importantes de So Paulo, como
Pedro Vaz de Barros (o Gua), Braz Esteves Leme, Jernimo
Bueno, entre outros, jamais se casaram, embora tivessem uma
multido de filhos com as ndias.161
Durante todo o perodo colonial a organizao familiar
esteve marcada pelo concubinato intertnico geralmente
associado escravido das mulheres nativas, mas nem
sempre e por uma liberdade sexual exasperante para os
agentes eclesisticos.162 Ronaldo Vainfas chama a ateno

160 Dean, 1996: 86-7.


161 Zenha, 1970: 249-51.
162 Vainfas, 1997.

Capa Sumrio
306 | De Cunh a Mameluca

para o fato de que a presena marcante do concubinato163 no


Brasil colonial no deve levar concluso de que o casamento
cristo fosse algo raro e ligado unicamente s elites: (...)
embora muito menos frequentes que o casamento entre
brancos livres, no foram raros os matrimnios envolvendo
forros, escravos e pardos livres, com especial destaque para
as unies entre homens e mulheres libertos.164 O mesmo
autor, contudo, reconhece o lugar fundamental e especfico
do concubinato, intertnico ou no, na vida familiar colonial:
(...) faz-se necessrio reler o lugar que o concubinato ocupava
na sociedade colonial, desvinculando-o de vez da ideia de que
era ele, necessariamente, uma espcie de casamento informal,
uma conjugalidade de fato que, como tal, podia substituir o
casamento legtimo.165
No contexto do primeiro sculo de presena europeia
seria de todo impossvel substituir a mulher indgena como
centro da vida familiar: tal como os prprios Tupinamb, os
primeiros europeus dependiam totalmente do trabalho e da
capacidade feminina de organizao do espao domstico. Os
jesutas, alis, tanto sabiam deste fato que tentaram trazer
mulheres europias justamente para realizar uma mudana
radical na esfera domstica, retirando-a da influncia nativa.
Em 1552, Nbrega comentava a inevitabilidade das unies
sexuais e matrimoniais euro-indgenas: ha causa porque se
tomaro femeas h porque doutra maneira no se pode ter
roas nesta terra, porque as femeas fazem a farinha e todo

163 E tambm do celibato: Samara, 1991: 17-8.


164 Vainfas, 1997: 236.
165 Vainfas, 1997: 237.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 307

o principal servio e trabalho h dellas, os machos somente


roo e pesco e cao e pouquo mais.166
Europeus que viviam longe das mulheres nativas
enfrentavam inmeras dificuldades: segundo Yves dEvreux,
a nica causa para que os rapazes batizados no residissem
com os missionrios era o medo, por parte de suas mes,
de que estes ficassem angaiuare, magros, vivendo com os
franceses os quais supunham ter falta de tudo.167 Assim
como na Salvador de Manuel da Nbrega, tambm na Frana
Equinocial os europeus se aproveitavam desta dependncia
para escapulir s interdies sexuais e conjugais prescritas
pelo cdigo moral europeu, por vezes com argumentos os mais
criativos. A habilidade das ndias na retirada dos onipresentes
bichos-de-p os quais, quando no eram retirados da forma
correta, podiam aleijar e at matar serviu de justificativa
para que capito francs, pouco crente, afirmasse que o
Papa no tinha poder sobre o mar, e que Deos havia dito a
So Pedro que seu poder estendia-se somente sobre a terra,
e por isso todos os que passam o mar em busca destas terras
no so mais sugeitos aos mandamentos da Igreja, podendo
mui livremente tomar uma rapariga para concubina, visto
terem necesidade della para tirar dos ps delle e de outros
francezes estes bixos.168
Mesmo naquelas regies que logo desenvolveram a
escravido africana, como a Bahia, ainda por muito tempo a
mulher Tupinamb esteve associada produo agrcola de
subsistncia, crucial para indivduos que viviam em mares

166 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (Baa, fins de


agosto de 1552) in Leite, 1954 (I): 403-4.
167 Evreux, 1874 (1615): 96.
168 Evreux, 1874 (1615): 101-2.

Capa Sumrio
308 | De Cunh a Mameluca

cada vez maiores de cana-de-acar. Em um dos principais


engenhos baianos do final do sculo XVI, por exemplo, as
mulheres j eram consideradas como inteis para o trabalho
do acar, e no entanto ainda representavam parte significativa
da mo-de-obra:

Nos inventrios do sculo XVI, as escra-


vas foram invariavelmente arroladas como
sem ocupao (...). Assim as mulheres cons-
tituam-se em uma categoria onipresente
mas no particularmente especializada nas
operaes elementares do engenho. Algu-
mas indicaes sugerem o reconhecimento
no Engenho Sergipe do papel tradicional da
mulher nativa na agricultura de subsistn-
cia: uma roa era mantida separadamente
para suprir as necessidades alimentares do
engenho; cinqenta escravos foram designa-
dos para trabalhar nesta roa, dois teros dos
quais eram mulheres proporo muito di-
versa da razo entre sexos encontrada para a
populao total do engenho. Isso implica que
se reconhecia o papel das mulheres nativas
em certos tipos de agricultura.169

Nas regies onde a escravido negra no se desenvolveu


precocemente, caso de So Paulo, a presena privilegiada da
mulher nativa, Tupinamb ou Carij (Guarani), durou bem
mais e constituiu-se em um elemento bsico do sistema: como
mostrou John Monteiro, havia uma predominncia clara de
mulheres e crianas nos plantis de escravos de So Paulo, em
um momento em que estes eram oriundos das reas ocupadas
pelos Guarani. Para Monteiro, esta predominncia de mulheres

169 Schwartz, 1988: 63.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 309

e crianas era bem vinda nos primeiros tempos, na medida em


que preservava o lugar tradicional da mulher nas sociedades
Tupi-Guarani e que liberava os homens para o transporte de
cargas e para as expedies de apresamento. Contudo, com o
desenvolvimento do escravismo durante o sculo XVII, esta
situao foi alterada, acarretando importantes modificaes
nesta diviso, que caminhou para o distanciamento do trabalho
indgena de seus antecedentes pr-coloniais.170
Os paulistas, formados a partir da interao tnica
entre os ibricos e os Tupinamb, dedicaram sua carreira
escravocrata especialmente caa dos povos Guarani, bastante
semelhantes matriz Tupinamb, inclusive no que concerne
diviso sexual do trabalho. Aps o trmino do fornecimento
de cativos Guarani especialmente por conta da derrota em
Mboror (1641), mas tambm pela exausto dos estoques
de ndios desta etnia os paulistas dirigiram-se cada vez
mais explorao de uma infinidade de povos tapuias, povos
totalmente estranhos matriz ibrico/Tupi/Guarani.
Ao contrrio do que aconteceu com os Tupi-Guarani,
contudo, os paulistas pouco freqentavam os estabelecimentos
destes novos povos escravizados, e a maior parte dos novos
cativos era formada por homens encontrados em expedies
guerreiras e de caa, o que acarretou grandes modificaes na
composio da mo-de-obra e na diviso sexual do trabalho.
O sistema escravista paulista, construdo sobre as figuras da
agricultora e do guerreiro, iniciou uma lenta crise com o fim
do fornecimento fcil de cativos Tupi e Guarani: os novos
cativos tapuias eram raros e perigosos, o que aumentou muito
os custos do abastecimento da mo-de-obra indgena; alm
disso morriam muitos das doenas e no se adaptavam ao

170 Monteiro, 1994: 67.

Capa Sumrio
310 | De Cunh a Mameluca

trabalho agrcola, j que eram caadores-coletores. Pode-se


dizer que o modelo de escravido indgena dos paulistas no
foi capaz de sobreviver por muito tempo ao desaparecimento
de sua principal base produtiva, o trabalho das mulheres Tupi
e Guarani.171
Esta uma concluso que nos leva de volta ao tema
principal deste trabalho. Ao chegarem s costas brasileiras os
europeus, notadamente os portugueses, defrontaram-se com
problemas semelhantes aos dos prprios homens Tupinamb.
Era to vital para eles quanto para os ndios o acesso ao
trabalho feminino, e nas condies inicias da colonizao a
nica forma de se conseguir isto era atravs do servio da noiva
e da uxorilocalidade. Da mesma forma que os ndios, contudo,
os europeus tambm possuam alternativas aos incmodos
da uxorilocalidade e do servio da noiva.
O principal objetivo era, naturalmente, romper com a
situao uxorilocal, e isto foi conseguido pelos vrios euro-
peus, como o Bacharel e Joo Ramalho, que fundaram
povoados como So Vicente e Santo Andr. Aos poucos o padro
de residncia ps-marital, bsico para se compreender os
caminhos do poder na sociedade Tupinamb, foi se alterando
em favor dos europeus: assim, quando um portugus recebia
uma mulher como esposa j no se esperava que ele viesse
morar com os parentes dela, e sim que o pero a levasse assim
como os Tupinamb mais poderosos faziam com suas esposas
para seu grupo domstico como esposa ou concubina,
substituindo o brideservice tradicional pelo fornecimento
peridico de mercadorias e cativos, de aliana militar, ou
simplesmente pelo prestgio conseguido internamente por

171 Monteiro, 1994: 79-85.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 311

aqueles indivduos que, atravs da cesso de mulheres do


grupo, conseguiam uma relao privilegiada com os europeus.
Naturalmente nem todos os europeus assumiram um tal
controle sobre o sistema matrimonial e ps-marital indgena:
durante o primeiro sculo de colonizao muitos brancos
viviam ou, quem sabe, seriam obrigados, pelos deveres
da uxorilocalidade, a viver ou visitavam frequentemente as
aldeias; em So Paulo, por exemplo, o conselho municipal foi
forado, em 1583, a proibir que os brancos fossem s aldeias
para beber e danar segundo seu costume.172
Este tipo de medida foi tomado no contexto do dis-
ciplinamento da populao, para o qu era necessrio separar
bem o que era civilizado e cristo (a cidade) do que era br-
baro e gentlico (a aldeia); tal medida no seria, necessria,
contudo, se no existissem muitos europeus freqentando as
aldeias, travando relaes privilegiadas com os nativos com
base, entre outras coisas, nas relaes matrimoniais moda
indgena (cf. apndice 2).
Parece-me, contudo, que a carreira do servio da noiva
no novo mundo euro-indgena foi mais bem sucedida do que
a da uxorilocalidade, enfim substituda pela virilocalidade
exclusiva. A relativa insistncia com que as fontes se referem
aos genros dos primeiros povoadores me leva a supor que
estas fortes ligaes entre doadores e tomadores de esposas
contivessem bem mais do que o simples respeito devido ao
pai da esposa. preciso notar que as filhas dos primeiros
colonizadores eram ndias em tudo, e portanto inteiramente
cmplices de instituies bsicas da sociedade Tupinamb,
como era o servio da noiva.

172 Dean, 1996: 87.

Capa Sumrio
312 | De Cunh a Mameluca

Sabemos, por exemplo, que a mulher e filhas do Cara-


muru s falavam o Tupinamb, e precisavam de um menino
intrprete para se confessar:

Nesta casa esto meninos da terra feytos


aa nossa mo, com os quaes confessavamos
alguma gente da terra que nom entende a
nossa fala, nem ns a sua, a asi escravos dos
brancos e os novamente convertidos, e a mo-
lher e filhas de Diogo Alvarez Charamelu, que
nom sabem nossa fala, no qual a experiencia
nos insina aver-se feyto fruito muyto e ne-
nhum prejuizo ao sigillo da confisso.173

Sabemos, tambm, que as mulheres nativas j batizadas


velavam constantemente pelas obrigaes do servio da noiva
devido aos seus parentes, o que, por vezes, colocava em risco
a indissolubilidade do casamento cristo:

Embora sejam casados o homem e a mulher


no ficam livres da obrigao natural de pro-
teger seos paes e ajuda-los a fazer suas roas.
Soube disto em minha casa, vendo a filha do
Japi-a, baptizada e casada face da Igreja,
dizer a um outro selvagem, seo marido, tam-
bem christo, quando pretendia ir a Tapuita-
pera ajudar o Rvd. Padre Arsenio no baptis-
mo de muitos selvagens, Onde queres ir? Tu
bem sabes que ainda no se fizeram as roas
de meo Pae e que ha falta de mantimentos:
no sabes, que si elle me deo a ti foi com a
obrigao de o auxiliares na velhice? Si que-
res abandonal-o ento volto para a casa del-
le. Advertiram-na a respeito destas ultimas

173 Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (Baa, fins de


julho de 1552) in Leite, 1954 (I): 369.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 313

palavras, fazendo-a reconhecer o juramento


que dera, de nunca abandonal-o ou separar-
-se delle, louvando-se comtudo muito os ou-
tros sentimentos, que manifestou a favor do
seo Pae (...).174

As fontes parecem indicar que Gonalo da Costa,


Paulo Dias e outros genros dos primeiros povoadores eram
vistos pelos doadores de esposas e pela sociedade em geral,
juntamente com os filhos homens destes europeus, como
homens da casa, devedores daqueles chefes polginos,
de forma semelhante ao que ocorria na prpria sociedade
Tupinamb. Alm dos genros do misterioso bacharel de
Canania (como Gonalo da Costa), ficaram famosos os
genros de Diogo lvares Caramuru: entre os nove europeus
encontrados pelo espanhol Joo de Mori (1535) na Bahia
destacavam-se Diogo lvares, e seus genros Paulo Dias e
Afonso Rodrigues, natural este de bidos, e casado em 1534
com sua filha Madalena.175 Alis, o epitfio deste Afonso
Rodrigues deixa bem explcita a ntima relao existente com
seu sogro: aqui jaz Affonso Rodrigues, natural de Obidos, o
primeiro homem que casou nesta igreja, no anno de 1534, com
Magdalena Alvares, filha de Diogo Alvares Corra, primeiro
povoador desta capitania: falleceo o dito Affonso Rodrigues
em 1561.176
Quando o ttulo de cavaleiro, conferido em 1554 por
Tom de Souza ao filho do Caramuru, Gaspar lvares, foi
confirmado pelo rei, outro genro, Joo de Figueiredo, tam-
bm foi beneficiado, nitidamente por fazer parte do gru-

174 Evreux, 1874 (1615): 76.


175 Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 200.
176 Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 200.

Capa Sumrio
314 | De Cunh a Mameluca

po de homens da casa: D. J. & outra tall carta de cfir-


mao de caualeiro nem mais nem menos como acima a
Johan de Figueiredo jemro do sobredito Dioguo Aluares
Caramoru (...).177
O mais interessante nesta questo que os portugue-
ses utilizaram-se desta caracterstica do matrimnio ind-
gena isto , a relao de dependncia entre doadores e
receptores de mulheres em funo de seus prprios inte-
resses escravistas. Aparentemente, os proprietrios de es-
cravos tinham a possibilidade de atrair ndios livres para a
sua esfera de influncia, concedendo-lhes esposas retiradas
de seus plantis de cativas. Pelo menos isso que se de-
preende quando se sabe, por exemplo, que Duarte Coelho:
fz tambm caraveles e lanchas em que fssem resgatar
com os da costa com que tinha feito pazes, donde, a trco
das mesmas ferramentas e de outras coisas de pouca valia,
resgatavam muitos escravos e escravas, de que se serviam e
os casavam com outros livres, que os serviam to bem como
os cativos.178
Serviam enquanto genros? possvel, embora seja
de difcil demonstrao, que os ndios livres que viviam junto
aos portugueses encarassem este tipo de casamento de forma
semelhante ao seu casamento tradicional: o senhor lhes dava
esposas, e eles se sentiam obrigados, pelas normas sociais que
lhes eram familiares e pela prpria psicologia do casamento
Tupinamb, a servi-los, tal como faria, por exemplo, em relao
a um sogro importante de sua prpria etnia. Entre os franceses
do Maranho isto certamente ocorria:

177 Varnhagen, 1975 (1854, t. I): 209.


178 Salvador, 1965 (1627): 133.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 315

Se acontece um francs comprar alguma ra-


pariga escrava, mostra-a a algum jovem Tupi-
namb, que morre de amores pelas que so
belas, depois promete-lhe que ser seu genro
pois ama sua escrava como se fosse sua pr-
pria filha para assim vir o Tupinamb mo-
rar com ele, casar com a rapariga, e por esta
forma ter por uma escrava dois escravos,
a quem trata por filho e genro, e eles o cha-
mam seu Cheru, isto , seu Pai.179

Naturalmente, o que era visto pelos ndios atravs do


paradigma do servio da noiva era encarado pelos portugueses
atravs do prisma da escravido, em uma verdadeira im-
provisao de poder, onde uma instituio nativa, utilizada
em um contexto radicalmente alterado, serve como base para
relaes de poder totalmente assimtricas.
o momento agora de tratar das estratgias de resis-
tncia e adaptao das mulheres Tupinamb situao de
contato, do ponto de vista das relaes sexuais e matrimoniais
com os europeus. J foi observado que, para as mulheres, a
ligao com os europeus significava uma possibilidade de
alcanar posies de honra dentro dos prprios parmetros
da sociedade Tupinamb. Contudo, e na medida em que as
atitudes europias contribuam para destruir ou modificar em
profundidade tais parmetros, as Tupinamb se viam obrigadas
a tomar decises estratgicas extremamente dependentes de
um clculo das vantagens pessoais que tais decises poderiam
trazer. Creio que, desta forma, torna-se possvel compreender
as atitudes de algumas ndias que se colocaram contra seus
prprios parentes e ao lado de europeus.

179 Evreux, 1874 (1615): 48.

Capa Sumrio
316 | De Cunh a Mameluca

O portugus Vasco Fernandes de Lucena, considerado


poderoso karaba pelos Caet que sitiavam duramente o
nascente povoado portugus fundado por Duarte Coelho em
Pernambuco, foi bem sucedido em convencer sua mulher,
(...) filha de um principal destes gentios, e de
quem tinha j filhos, para que fsse entre os
seus e, gabando os brancos s outras, as trou-
xesse tdas carregadas de cabaos de gua
e mantimentos, com que os nossos se susti-
nham, porque isto faziam muitas vzes e com
muito segrdo. E era ste Vasco Fernandes de
Lucena to bem temido e estimado entre os
gentios que o principal se tinha por honra-
do em t-lo por genro, porque o tinham por
grande feiticeiro.180

Este caso foi semelhante ao ocorrido com o senhor


de La Ravardire, comandante dos franceses do Maranho,
que ao retornar de uma expedio ao Par, advertio-lhe
uma mulher que fora resolvida a sua morte, bem como a de
todos os francezes e Tupinambs, que o acompanhavam, pelos
selvagens daldeia, onde estava alojado.181 Deve-se notar que
o aristocrata francs, tal como Vasco Lucena, tambm era
considerado como um feiticeiro pelos ndios, no seu caso por
conta de um relgio de algibeira, que revelava aos franceses
as coisas mais secretas.182
Nem todas as mulheres ndias, contudo, se mostraram
to cooperativas. Mesmo as mamelucas poderiam se sentir
ligadas cultura materna a ponto de passar para o lado dos
ndios contra os portugueses. Lamentando o grande nmero de

180 Salvador, 1965 (1627): 132.


181 Evreux, 1874 (1615): 269.
182 Evreux, 1874 (1615): 269.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 317

cristos, europeus e ndios, que viviam no meio dos brbaros,


escrevia em 1551 o jesuta Diogo Jcome:
Assi que, meus em Christo, no vos espan-
teis com estes homens de que fiz assima
menso (o inaciano refere-se aqui a J. Rama-
lho e seus filhos), porque hy outros muyto
mais apartados da Igreja: homens e mulhe-
res sam deitados antre os contrarios destes
Indios, os quaes homens se no podem caa
aver por estarem longe as molheres. Huma
fugio daqui haa j muyto tempo, a qual di-
zem ser tam maa que persegue aos Indios a
que venho dar guerra aos brancos e que diz
muyto mal. Fora esta, aguora h poucos dias
que daqui fugiro duas moas, ambas irmas
e casadas com homens brancos, as quaes
ellas sam filhas de homem branco e de India,
de maneira que esto ambas nos contrarios:
as quaes dizem que sam tam maas, que or-
denaro com que os Indios vieram a dar aqui
guerra a huma fortaleza (Bertioga), que os
brancos tem feita pera resguardo das povo-
aoens dos brancos, e assi os ensaiaro de
maneyra que dero tal salto estando descui-
dados que levariam xxx indios que estavo
em resguardo da terra e hum homem branco,
e os que ficaram, ficaram muyto mal feridos
de frechadas, e tambm levaro a artelharia
que puderam, e pusero foguo s casas de
palha; s huma de telha avia em que se sal-
varo os feridos de os nam levarem. Assi que
isto diz que causaram estas molheres com
muytas maiores diabolidades que nestas ter-
ras se fazem, de maneira que aguora vereis
quam grande o demonio faz misericordia
de Deus, que no cabo faz tamanha.183

183 Carta do Ir. Diogo Jcome aos Padres e Irmos de Coimbra (S. Vicente, junho
de 1551) in Leite, 1954 (I): 245-6.

Capa Sumrio
318 | De Cunh a Mameluca

evidente que este tipo de resistncia das mulheres


ndias e mamelucas frequente violncia e escravido que
estavam associadas aos europeus no tinha grandes pos-
sibilidades de xito. Como veremos adiante a principal forma
de resistncia s arbitrariedades, sexuais ou no, dos brancos
centrou-se na ligao com os jesutas. Muitssimo mais comum
foi a aceitao do fato consumado da dominao europeia, e a
partir desta aceitao uma srie de possibilidades se abria para
a ao feminina, possibilidades dependentes de caractersticas
individuais como a beleza fsica e a capacidade de trabalho e
organizao domstica.
Da mesma forma que os brancos se adaptaram e se
utilizaram das instituies da sociedade Tupinamb, as
mulheres ndias e mamelucas transformaram tais carac-
tersticas e instituies de forma a se posicionarem favo-
ravelmente no novo mundo que estava sendo construdo por
ndios e brancos. O caso da poliginia , neste sentido, exemplar:
enquanto os primeiros europeus, como Joo Ramalho, tinham
aberta e orgulhosamente vrias esposas maneira nativa,
seus sucessores, premidos pela ao jesutica e da prpria
Coroa, cada vez mais transformavam a poliginia aberta em
um casamento cristo acompanhado pelo concubinato com
escravas ndias e mamelucas.
Este concubinato era, tacitamente, apoiado pelos
prprios missionrios: ao ouvir de um principal do Maranho
que possua muitas mulheres por necessidade, e no por
prazer (cf. p. 83), Yves dEvreux disse-lhe que podia ter muitas
mulheres como servas, e no como esposas, legitimando, desta
forma, a poliginia disfarada dos colonos.184 Esta poliginia
oculta colocava s mulheres problemas anlogos aos que elas

184 Evreux, 1874 (1615): 221.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 319

tinham que enfrentar no seio da prpria poliginia Tupinamb


(cf. pp. 127-34).
Desta forma, assim como as primeiras esposas dos
Tupinamb tudo faziam para dirigir o processo de formao
de um lar polgino por parte de seus maridos, as mulheres
ndias e mamelucas dos portugueses tentavam moldar a
poliginia escravista no sentido de satisfazer as necessidades
de seu poder domstico. O jesuta Pero Correia confirmava
esta possibilidade de ao feminina em uma carta de 1553:
Era costumbre antiguo en esta tierra los
hombres casados que tenan 20 y ms scla-
vas y indias tenerlas todas por mugeres, y
eran y son los casados con mamalucas, que
son las hijas de los christianos y indias. Y
tenan ellos puesto tal costumbre en sus ca-
sas, que las propias mugeres con que son
recebidos a la puerta de la iglesia les lleva-
van las concubinas a la cama, aqullas de
que ellos ms tenan voluntad, y si las mu-
geres lo rehusavan molanlas a palos. Y an
aa muy poco tiempo que me acuerdo que se
preguntava a una mamaluca qu indias y es-
clavas son estas que tras con vs; responda
ella diziendo que eran mugeres de su marido,
las quales ellas train siempre consigo y mira-
van por ellas as como abadesa con sus mon-
jas.185

Nesta longa seo foram investigadas as formas pelas


quais o contato intertnico se realizou atravs da interao
sexual e matrimonial entre europeus e ndias, tendo sido
observado que este processo est profundamente ligado

185 Carta do Ir. Pero Correia ao P. Simo Rodrigues, Lisboa (S. Vicente,
10/03/1553) in Leite 1954 (I): 438.

Capa Sumrio
320 | De Cunh a Mameluca

cultura e s instituies preexistentes dos Tupinamb, tanto


no que concerne ao europeia quanto no que toca s pos-
sibilidades de atuao das mulheres nativas. Este livro, con-
tudo, estaria certamente incompleto se no se falasse aqui da
relao entre as mulheres ndias e mamelucas e os jesutas:
como veremos, as mulheres Tupinamb foram a pedra fun-
damental sobre a qual se construiu a atuao inaciana, e
isto em virtude de estratgias e atitudes decididas pelas
prprias mulheres enquanto formas de resistncia vio-
lncia do processo de contato intertnico no Brasil.

4. SANTAS E ENDEMONINHADAS: AS TUPINAMB


E A AO JESUTICA

No pretendo nesta seo fazer uma anlise exaustiva


das relaes entre os jesutas e os Tupinamb, j que este
um tema bem explorado pela literatura especializada.186 Devo
indicar, de forma necessariamente rpida, alguns aspectos
relevantes para a compreenso das formas pelas quais as
mulheres Tupinamb resistiram e se adaptaram ao violento
processo de contato que se seguiu invaso europeia. Mais uma
vez as fontes deixam claro que a ao das mulheres perante o
brao espiritual da onda invasora nada teve de passiva, antes
pelo contrrio: a correspondncia jesutica revela atitudes
extremamente autnomas por parte das nativas, seja para se
posicionar contrariamente ao dos inacianos, seja para se
apoiar nesta ao com vistas sua prpria sobrevivncia em
condies de alguma forma dignas.

186 Principalmente Neves, 1978; mas tambm Beozzo, 1984; Bosi, 1993;
Clastres, 1978; Forsyth, 1983; Gambini, 1978; Gomes, 1990-1; Mello e
Souza, 1986 a, 1986 b; Metcalf, 1995; Priore, 1991; Raminelli, 1994; Vainfas,
1995; Viveiros de Castro, 1992 a.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 321

importante, antes de tudo, inserir a viso jesutica


acerca da mulher Tupinamb, e da mulher indgena em geral,
no contexto do pensamento europeu dos sculos XVI e XVII.
Como mostra Jean Delumeau, o incio da idade moderna
marcado pelas perseguies a judeus e feiticeiras, e no
por acaso: do mesmo modo que o judeu, a mulher foi ento
identificada como um perigoso agente de Sat.187
Ancorado profundamente na tradio crist, o discurso
misgino explode neste perodo marcado por pestes, guerras,
heresias e cismas, descobertas de novos mundos, em suma,
instabilidade e desordem repugnantes ao pensamento teo-
lgico medieval. O diabo estava em todos os lugares, e as
mulheres eram caminhos privilegiados para sua ao. Como
dizia, no sculo XVII, o missionrio Jean Eudes, as mulheres
eram:
Amazonas do diabo que se armam dos ps
cabea para fazer guerra castidade, e que
por seus cabelos frisados com tanto artif-
cio, por seu refinamento, pela nudez de seus
braos, de seus ombros e de seus colos, ma-
tam essa princesa celeste nas almas que
massacram, tambm com a sua em primeiro
lugar.188

As mulheres eram responsabilizadas pela queda


da humanidade a partir do pecado original; elas atraem os
homens imundcie com artifcios luxuriosos e conspurcam
a santidade do casamento transformando um bem em
um mal ao copular com o marido in more ferarum (por

187 Delumeau, 1996: 310; cf. tambm Mello e Souza, 1986a; Raminelli, 1994.
188 Apud Delumeau, 1996: 321; cf. Evreux (1874 [1615]: 263), sobre as bonitas
formas de mulheres e e raparigas, que elle (o Diabo) toma para melhor
attrahir os homens luxuriosos.

Capa Sumrio
322 | De Cunh a Mameluca

trs) e, pior ainda, colocando-se por cima, vcio que teria


provocado o dilvio.189 As mulheres, assim como o vinho,
fazem o homem cometer apostasia e sacrificar a deuses pagos,
como fez Salomo para satisfazer suas concubinas, e este mau
exemplo era seguido pelos homens que se uniam a judias e
muulmanas e que abriam espao para a ao diablica.190
Para a Igreja a sexualidade da mulher era to danosa
obra crist que So Jernimo chegou a tripudiar sobre o
mandamento de crescer e multiplicar: que cresa e se mul-
tiplique aquele que quer encher a terra (...) esse manda-
mento foi proferido aps o paraso, aps a nudez e as folhas de
figueira que anunciavam os loucos abraos do casamento.191
A Igreja acabou por construir uma srie de imposies
em relao s mulheres que nos ajudam a compreender o
impacto das mulheres Tupinamb sobre seus agentes no Brasil,
em especial os inacianos. Assim a virgindade e a castidade eram
preferveis ao casamento; no caso do matrimnio esperava-se
que o sexo fosse limitado ao ato reprodutivo e que, em caso
de morte do marido, que as mulheres ficassem vivas e no
contrassem segundas npcias. Em suma, era fundamental
o controle e a represso da sexualidade feminina, entendida
como um caminho privilegiado para a ao do demnio.
Ora, ao tomar contato com os ndios brasileiros a
cristandade, representada basicamente pelos jesutas, vai
se chocar com um mundo de valores inteiramente diversos.
Aps uma impresso inicial bastante positiva os ndios
pareciam maravilhosamente dispostos a aceitarem a f
crist os jesutas logo perceberam que a obra catequtica

189 Delumeau, 1996: 323.


190 Delumeau, 1996: 324.
191 Delumeau, 316.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 323

seria extremamente difcil, no porque os Tupinamb fossem


hereges, mas justamente porque pareciam no ter religio
alguma e porque da mesma forma que aceitavam o batismo
continuavam a praticar gentilidades como o canibalismo e
a poliginia.192
Alm disso os ndios cultivavam uma srie de costumes
totalmente incompatveis com o projeto inaciano: viviam em
habitaes comunais, sem paredes internas, onde vrias
famlias (na acepo europeia) se juntavam promiscuamente;
tinham vrias mulheres; bebiam a rodo; homens e mulheres
amancebavam-se e separavam-se ao seu bel-prazer; casavam
com as primas cruzadas e com as filhas das irms, relaes
proibidas pela lei cannica; no eram sujeitos, isto , no
tinham rei nem lei; praticavam entusiasticamente o homo-
erotismo e a feitiaria.193
Os jesutas foram extremamente criativos nas formas
imaginadas para lutar contra os costumes dos Tupinamb; o
teatro foi bastante utilizado para identificar estes costumes com
o diabo e com as penas do inferno: veja-se, por exemplo, este
trecho do auto Na Festa de So Loureno, de Jos de Anchieta,
onde o jesuta identifica o diabo com Guaixar, importante
chefe Tamoio de Cabo Frio que atacou os portugueses em
1566 e 1567:
(...) Quem sou eu?
Eu sou conceituado,
sou o diabo assado,
Guaixar chamado,
por a afamado.
Meu sistema agradvel.

192 Viveiros de Castro, 1992a.


193 Forsyth, 1983: 149-50; Neves, 1978: 124-30; Viveiros de Castro, 1992a: 23-4.

Capa Sumrio
324 | De Cunh a Mameluca

No quero que seja constrangido,


nem abolido.
Pretendo
alvoroar as tabas todas.
Boa cousa beber
at vomitar cauim.
Isso apreciadssimo.
Isso se recomenda,
Isso admirvel!
so aqui conceituados os moaracas
beberres
Quem bebe at esgotar-se o cauim,
esse valente,
ansioso por lutar.
bom danar,
adornar-se, tingir-se de vermelho,
empenar o corpo, pintar as pernas,
fazer-se negro, fumar,
curandeirar...
De enfurecer-se, andar matando,
comer um ao outro, prender tapuias,
amancebar-se, ser desonesto,
espio adltero,
no quero que o gentio deixe.194

O mais importante: nada poderia estar mais distante


da viso nativa sobre o corpo humano do que a mentalidade
jesutica. Para os inacianos o corpo era o lugar privilegiado
para, atravs do sofrimento fsico, purgar os pecados e domar
a carne, para purificar o homem de seus aspectos bestiais
sexo, por exemplo e aproxim-lo de Deus, e nada mais.
Ora, os indgenas caracterizavam-se aos olhos dos jesutas
por manterem uma relao natural (leia-se animal) com
seus corpos, isto , uma relao no marcada por interdies

194 Jos de Anchieta, in Bosi, 1993: 70-1.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 325

consideradas indispensveis salvao: enquanto a filosofia


jesutica do corpo exige que este seja escondido por produtos
da cultura (as roupas), os Tupinamb usavam seus corpos
como veculos comunicativos de sua prpria cultura, atravs
dos seus adornos e pinturas e das laceraes rituais ligadas
ao canibalismo e menstruao.195
Como assinala Luis Felipe Bata Neves, trs formas
corporais de comportamento dos Tupinamb eram consi-
deradas particularmente repugnantes aos olhos dos membros
da Companhia:
So o incesto, o canibalismo e a nudez. Estes
trs comportamentos so vistos como de-
monstrativos da barbrie em que viveria o
gentio, como demonstrativos da boalidade
em que viveriam, como ndices significativos
da sua animalidade. (...) O incesto (e pecado
menor a poligamia) o desconhecimento
de qualquer interdio quanto ao uso de ou-
tro corpo. O canibalismo o desconhecimen-
to de qualquer interdio quanto ingesto
de outro corpo. A nudez o desconhecimen-
to de qualquer interdio quanto exibio
do corpo.196

O plano de luta dos jesutas contra a cultura Tupinamb


e suas perverses baseou-se fundamentalmente na pro-
duo de interdies a estes comportamentos atravs da con-
centrao e fixao dos ndios nos aldeamentos. Enquanto que,
nos primeiros tempos, os missionrios se viam obrigados a
visitar os ndios em suas aldeias e pregar a eles nos horrios
tradicionalmente utilizados para os discursos dos principais

195 Neves, 1978: 134.


196 Neves, 1978: 56.

Capa Sumrio
326 | De Cunh a Mameluca

e dos karaibas (pelas madrugadas), com os aldeamentos surge


uma nova situao, em que o espao deixa de ser indgena e o
prprio tempo torna-se europeu, com seus dias santificados
e horrios precisos para a orao, mudanas que a pedagogia
dos padres tratou de introjetar especialmente nas crianas,
consideradas como um papel em branco e, portanto, mais
catequizveis.197
No se deve esquecer que a ao da Igreja estava longe
de ser monoltica. Os clrigos seculares no apenas aprovavam
o concubinato entre portugueses e ndias e a escravido dos
nativos muitas vezes recebendo propinas por isso como
tambm participavam diretamente dos costumes locais, em
especial o concubinato com as negras da terra, absorvendo
estes costumes indgenas e modificando-os de maneira a
estabelecer relaes com os ndios que, ao menos na aparn-
cia, se assemelhavam s tradicionais. Manuel da Nbrega
reclamava acerbamente deste desregramento em carta ao
rei de Portugal:

Nesta Capitania se vivia muito seguramen-


te nos peccados de todo ho genero e tinho
ho pecar por lei e costume, hos mais ou qua-
si todos nam comungavo nunqua e ha ab-
solvio sacramental ha recebiam perseve-
rando em seus peccados. Hos eclesiasticos
que achei, que so cinquo ou seis, viviam a
mesma vida e com mais escandalo, e alguns
apostatas; e por todos asi viverem nam se
estranha pecar. Ha ignorancia das cousas de

197 Sobre a utilizao das crianas Tupinamb pelos jesutas, cf. Gomes, 1990-1;
Priore, 1991; Viveiros de Castro, 1992 a: 54-5.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 327

nosa f catholica h qu muita e parece-lhes


novidade ha pregao delas.198

Ao contrrio destes clrigos seculares, os jesutas


criaram um espao de deliberada e planejada destruio
cultural, em um processo que jamais atingiu um sucesso
absoluto, mas que atingiu fortemente as mulheres. As
medidas jesuticas desmontavam uma srie de costumes e
instituies que constituam o cerne da esfera feminina na
sociedade Tupinamb. Assim, por exemplo, o fim das malocas
e a introduo de casas ocupadas por famlias nucleares
moda crist retirava das mulheres, em grande medida, a
possibilidade de se manterem unidas aos seus grupos de
parentas, importante ponto de apoio econmico e poltico.
Alm disso as habitaes nucleares, e o conseqente
fim da uxorilocalidade, contriburam para reforar o poder dos
maridos sobre as esposas. O combate ao incesto, isto , ao
casamento com as primas e sobrinhas, tambm contribuiu para
o esmaecimento dos laos entre irmos de sexos opostos, laos
que, j vimos (cf. p. 109), eram cruciais para os Tupinamb.
Mais importante ainda: o combate ao canibalismo retirou das
mulheres uma esfera fundamental para a conquista de honra
e prestgio, qual seja a da preparao e execuo das tarefas
bsicas do ritual antropofgico.
De forma inesperada para os inacianos, contudo, as
mulheres mostraram-se as crists mais fervorosas: as cartas
jesuticas esto cheias de referncias a atitudes piedosas por
parte das ndias. Certamente no era projeto dos jesutas
depender to profundamente do seu sucesso junto s nativas,
at mesmo por conta da misoginia comentada no incio desta

198 Carta do P. Manuel da Nbrega a D. Joo III Rei de Portugal (Olinda


[Pernambuco], 14/09/1551) in Leite, 1954 (I): 290.

Capa Sumrio
328 | De Cunh a Mameluca

seo. Na verdade, esta relao privilegiada entre religiosos


e mulheres Tupinamb muito mais dependente de uma
ao voluntria e consciente das prprias mulheres do que
de qualquer deciso jesutica.
Para se compreender este ponto necessrio levar em
considerao que os religiosos catlicos, assim como os outros
europeus, foram associados pelos Tupinamb aos seus mair
e karaiba. Os Tupinamb, pareceu a Yves dEvreux, eram um
povo conquistado e ganhado, povo grande, que na verdade nos
ama, e nos dedica affeio, e chama-nos grandes prophetas de
Deos e Tupan, e em sua linguagem padres Carribain (...).199
Ora, esta identificao foi feita com muito mais fora
justamente em relao aos jesutas, por conta principalmente
de seus discursos e de seu canto, mas tambm pela identificao
dos gestos e sacramentos cristos com a performance dos
seus pajs e karaiba.200 Desta forma, a ligao com os padres
assumia uma dimenso de honra que no deixaria de ser
aproveitada pelas mulheres, mas no atravs do sexo. As pala-
vras de Jos de Anchieta, alm de exemplificarem o processo
de disciplinamento desencadeado pelos aldeamentos, revelam
com clareza que o interesse das mulheres em relao aos
padres estava intimamente ligado imagem de karaiba que
estes assumiram:

Na doutrinao dos Indios guardamos a


mesma ordem: duas vezes por dia so cha-
mados igreja, pelo toque da campainha, ao
qual acodem as mulheres daqui e dali, e l
recitam as oraes no prprio idioma (...).
Algumas se mostram de tal forma dedicadas,

199 Evreux, 1874 (1615): 338-9.


200 Viveiros de Castro, 1992a: 32-5.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 329

que no passam um s dia sem que vo duas


vezes igreja (...). Certa mulher uma vez se
admirou de que ns no aplicassemos os re-
medios de que usamos, no curativo de um
indivduo, atacado de doena contagiosa, que
parecia lepra; e tambem porque no trata-
vamos de lhe restituir a sade, ns que ensi-
navamos que se devem praticar as obras de
misericordia. Para com esta mulher que tais
cousas pensava e desejava, ns nos desculpa-
vamos, dizendo que isso nos parecia aconte-
cer por culpa dos prprios Indios que, muitas
vezes, em ocasies de grandes enfermidades
e mordeduras de cobras, prometiam pautar
a sua vida pela lei de Deus e pelos costumes
cristos e que, restitudos sade, persis-
tiam nos maus costumes, o que ela julgava
que nos afastava dos curativos desta especie,
capacitando-se de que dependia de ns a res-
tituio sade, porque conhecemos e pr-
gamos a Deus. Esta e uma outra que estava
doente eram visitadas por ns e uma delas se
restabeleceu, aps alguns dias, e perguntan-
do-lhe a me como estava, ela respondeu que
ia mui bem, e que no havia que admirar, vis-
to que o padre lhe tinha imposto a mo; por
isso que as mulheres nos demonstram extra-
ordinaria estima.201

importante recordar que, para os ndios, eram os


jesutas, atravs de seus poderes de feitiaria, que traziam
as doenas que os matavam aos magotes: o chefe Pindobu,
falando aos seus para que tratassem bem aos padres, mostrou
abertamente o temor por esta capacidade destrutiva dos
jesutas: se ns outros temos medo de nossos feiticeiros,

201 Trimensal de Maio a Agosto de 1556, de Piratininga, in Anchieta, 1988: 97-8.

Capa Sumrio
330 | De Cunh a Mameluca

quanto mais o devemos de ter dos padres, que devem ser


santos verdadeiros, e teriam poder para nos fazer vir camaras
de sangue, tosse, dr de cabea.202 Aderir ao cristianismo seria,
em grande medida, uma tentativa por vezes desesperada em
se associar queles poderosos feiticeiros com o objetivo de
tentar escapar mortandade provocada pela sua chegada.
A este terror s doenas se associava o sistemtico
combate aos pajs. Os religiosos europeus, e no apenas os
jesutas, tudo fizeram para desmoralizar a ao dos pajs e
karaiba, considerados um dos principais impedimentos
converso. Neste processo de desmoralizao as mulheres
e, principalmente, os meninos tiveram um papel muito
importante, especialmente ao se utilizarem do tpico senso de
humor Tupinamb. Jos de Anchieta parece ter encontrado nas
mulheres um pblico bastante complacente quando exortava
um famoso paj a reconhecer o verdadeiro Deus, ao que o
paj replicou:
Eu conheo no s Deus, como o filho de
Deus, pois ha pouco, mordendo-me o meu
co, chamei o filho de Deus que me trouxesse
remdio; veiu ele sem demora e, irado contra
o co, trouxe comsigo aquele vento impetuo-
so, que soprou ha pouco para que derrubasse
as matas e vingasse o dano que me causara
o co. Assim falou ele, e respondendo-lhe o
sacerdote: Tu mentes!, no puderam conter
o riso as mulheres j crists s quais ensin-
mos as cousas da f, escarnecendo de certo
da estulticia do feiticeiro.203

202 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de


1565, in Anchieta, 1988: 215.
203 Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, Ao ltimo de Maio
de 1560, in Anchieta, 1988: 115.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 331

Claude dAbbeville relata um caso em que fica evidente


a identificao dos pajs e karaiba com a posse de habilidades
extraordinrias (como era o caso dos brancos com suas armas,
livros e outros produtos ocidentais), bem como o papel das
crianas na incorporao dos valores europeus:
Perdeu muita importncia o ofcio de paj
depois que chegamos ao pas, tanto mais
quanto em nossa companhia havia um jo-
vem que sabia fazer peloticas com as mos
e muitas prestidigitaes. Incumbiu-o o sr.
de Rasilly do transporte de nossas bagagens,
juntamente com outros criados, na visita
que fizemos Ilha do Maranho. Logo que
os maranhenses viram as peloticas dsse ra-
paz, puseram-se a admir-lo e a cham-lo pa-
jau. Mostru-lhes ento o sr. de Rasilly que
tudo se devia a uma certa habilidade e, com-
parando-o com os pajs, demonstrou que s-
tes no passavam de pelotiqueiros e embus-
teiros. Resultou disso muitos abandonarem
suas crenas; e finalmente at as crianas
zombavam dos pajs. Entre outros citarei o
menino Joo Caju, a quem j me referi vrias
vzes. Pegando em ossinhos e cousas seme-
lhantes indagava do sr. de Rasilly: Morubixa-
ba de a oman? Di-vos a cabea, senhor?,
depois do que soprava e esfregava o lugar da
dor imaginria e mostrava o que trazia na
mo, dizendo ser o objeto a causa da mols-
tia. Fazia dsse modo rir a companhia, provo-
cava a admirao dos velhos e desmoralizava
os pajs que passavam a ser considerados
mentirosos e embusteiros.204

204 Abbeville, 1975 (1614): 254.

Capa Sumrio
332 | De Cunh a Mameluca

As mulheres no se ligavam aos jesutas unicamente em


busca de seus poderes de cura. O que as fontes revelam que
a adeso feminina ao cristianismo estava muito relacionada,
em primeiro lugar, busca das mulheres por mecanismos
de proteo contra a violncia masculina. Na sociedade pr-
contato estes mecanismos estavam fortemente ligados ao
apoio concedido s mulheres por seus parentes masculinos,
alm, claro, do fato de que a violncia contra a mulher era
pouco significativa antes da chegada dos europeus.
A situao mudou radicalmente com o contato: a
violncia contra a mulher, especialmente a sexual, uma
caracterstica bsica das sociedades escravistas, e no foi
diferente para as ndias brasileiras. As mulheres no apenas
converteram-se, mas viram nesta converso, e na proteo
dispensada pelos padres, uma forma de defesa contra as
arbitrariedades masculinas, que no eram poucas:

Vem-se em muitos, maxim nas mulheres


assim livres como escravas, mui manifestos
sinais de virtude, principalmente em fugir
e detestar a luxuria (...): sofrem as escravas
que seus senhores as maltratem com bofe-
tadas, punhaladas, aoutes por no consen-
tirem no pecado, outros desprezando-as,
as oferecem aos mancebos deshonestos, a
outras por fra querem roubar sua castida-
de, defendendo-se no smente, repugnan-
do com toda a vontade, mas com clamores,
mos e dentes, fazendo fugir aos que tentam
for-las. Uma que foi por um acometida,
perguntada de quem era escrava, respondeu
De Deus sou, Deus o meu Senhor, a quem
te convm falar, se queres alguma cousa de
mim, e com estas palavras ficou vencido,

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 333

confundido, contando a outros com grande


admirao.205

A violncia sexual contra as ndias era parte da con-


cepo europeia sobre a escravido dos nativos, como se v no
exemplo de Ferno Cabral de Tade, rico senhor de engenho
que acolheu a Santidade de Jaguaripe em suas terras e que
era famoso por sua truculncia:
(...) Ferno Cabral agarrou uma moa crist
de gentio da terra, virgem, e a possuiu pelo
vaso traseiro, consumando a cpula com
poluo. Observe-se, em primeiro lugar, que
a ndia era moa, palavra que na poca sig-
nificava rapariga de tenra idade, pouco mais
que menina. Observe-se, em segundo lugar,
que foi o prprio Ferno quem contou o fato
ao visitador do Santo Ofcio, que disso no foi
acusado por ningum, ocasio em que procu-
rou se desculpar dizendo que errara de vaso
ao ajuntar-se com a moa, residindo na sodo-
mia a sua culpa. Caso s tivesse deflorado a
menina, sem contudo sodomiz-la, sua cons-
cincia ficaria tranqila....206

Embora neste livro se defenda a ideia de que a interao


tnica no Brasil colonial no se deu unicamente atravs da
violncia, inegvel o papel da coero fsica e sexual enquanto
mtodo de domnio e submisso dos ndios. Ainda no sculo
XVIII uma mestia (nesta poca j chamada de bastarda) livre
poderia ser assaltada e escravizada, como mostra o caso de
Joana de Siqueira, narrado por John Monteiro:

205 Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, a 1 de junho de


1560, in Anchieta, 1988: 161-2.
206 Vainfas, 1995: 91-2.

Capa Sumrio
334 | De Cunh a Mameluca

Em 1718, assediada por apaniguados de


Bartolomeu Fernandes juntamente com seu
companheiro e um amigo, logo brutalmente
assassinados , Joana foi conduzida fora
fazenda do poderoso senhor, onde foi apre-
sentada a Bartolomeu Fernandes, que disse
a ela testemunha, venha voc c, que a quero
levar para me servir e lhe mandou levantar a
saia e meter lhe um pau entre as pernas e a
mandou aoitar por seu filho Joo Fernandes
e por Antonio Fernandes [...] que lhe fizeram
ate lhe correr quantidade de sangue dizen-
do o dito Bartolomeu Fernandes que lhe fa-
zia aquilo para dai em diante o conhecer por
seu senhor [...] e depois a levou o dito Bar-
tolomeu Fernandes para sua roa e lhe ves-
tiu uma tipia e dela se esteve servindo at
agora como sua cativa. (...) Aoitada publica-
mente como cativa, obrigada a vestir a tipia,
traje tpico das mulheres guarani, assim Joa-
na foi reduzida e identificada como parte da
comunidade escrava.207

O fato de que os padres fossem celibatrios causou


espanto e, posteriormente, admirao por homens capazes
de realizar um tal sacrifcio. Como afirma Jos de Anchieta:

Os Indios nos faziam todo o bom trato pos-


sivel sua pobreza e baixeza, e como tm
por grande honra quando vo Cristos a suas
casas dar-lhes suas filhas e irms para que fi-
quem por seus genros e cunhados, quiseram
nos fazer tal honra, oferecendo-nos suas fi-
lhas, insistindo muitas vezes; mas como lhes
dessemos a entender que no smente aqui-
lo que era ofensa a Deus aborreciamos, seno

207 Monteiro, 1994: 186-7.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 335

que no eramos casados, nem tinhamos mu-


lheres, ficaram eles e elas espantados, como
eramos to sofridos, e continentes, e tinham-
-nos muito maior crdito e reverncia.208

As mulheres nativas perceberam, nesta notvel carac-


terstica daqueles estranhos karaba, uma janela de opor-
tunidade para que pudessem construir instncias de defesa
contra a violncia sexual e fsica, na ausncia de seus tradi-
cionais mecanismos de proteo, baseados na vigilncia e no
auxlio de seus parentes homens.
claro que esta busca feminina por uma ligao pri-
vilegiada com os jesutas no ocorreu de forma imediata ou
linear. As mulheres tiveram que optar, tal como em relao
aos colonos leigos, entre estratgias de rejeio e de adeso
aos jesutas. As estratgias de rejeio estavam fundadas,
basicamente, na defesa da instituio central da sociedade
Tupinamb, a antropofagia. Como vimos no captulo III, o
ritual antropofgico constitua-se em uma esfera feminina
por excelncia, e foram as mulheres, especialmente as velhas,
o principal obstculo erradicao deste mau costume dos
ndios.
Para os homens, mais importante do que comer o
inimigo era mat-lo e quebrar-lhe a cabea, e por isso que
foi muito mais fcil acabar com o canibalismo do que com
a guerra entre os ndios e destes contra os europeus. Como
afirma Viveiros de Castro: talvez seja possvel ver no abandono
do canibalismo uma derrota sobretudo da parte feminina da
sociedade tupinamb.209

208 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de


1565, in Anchieta, 1988: 211-2.
209 Viveiros de Castro, 1992a: 59.

Capa Sumrio
336 | De Cunh a Mameluca

Jos de Anchieta teve a oportunidade de se defrontar


com a identificao feminina com o canibalismo (notadamente
por parte das velhas), ao visitar os Tamoio:

Desta maneira viviamos entre eles gastan-


do uns poucos de dias em um lugar, e outros
poucos em outro, por contentar a todos, en-
sinando sempre as cousas da f a quantos as
queriam ouvir, e eramos mui amados de to-
dos, quanto se podia conjeturar por palavras
e obras exteriores, maxim porque tinham
eles determinado em conselho que o primei-
ro Cristo que tomassem o entregassem s
velhas, que so as mais carniceiras, e elas o
matassem sua vontade a estocadas e panca-
das de paus agudos, e depois de assim morto,
um deles lhe quebraria a cabea e tomaria
novo nome, como seu costume (...).210

de se notar que, mesmo entre os inimigos Tamoio,


os jesutas encontraram vrias mulheres que os apoiavam,
entre elas a mulher de um principal:

Ns outros nos ficmos em terra, o Padre


Manuel da Nbrega e eu, e pousmos em
casa de um Indio principal que havia muito
tempo que haviam salteado, por engano dos
Portugueses com outros muitos, e haviam
escapado fugindo do navio, com uns ferros
nos ps, e andando toda a noite, e ainda que
tinha razo por isto de ter-nos grande dio,
determinou de olvidar-se dele e convert-lo
todo em amor, mostrando-se como um dos
principais autores desta paz, movido tam-

210 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de


1565, in Anchieta, 1988: 213. Esta a carta tratada no Prlogo deste livro.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 337

bem por palavras de uma India que tinha em


sua casa, a qual em o mesmo tempo fra sal-
teada e vendida por escrava contra toda ra-
zo e justia, a qual tinha dado grandes novas
de ns outros, que no queriamos consentir
que os que eram salteados fossem cativos, e
no queriamos confessar a seu senhor dela,
at que a pusesse em sua liberdade, e outras
muitas cousas de nossos costumes e maneira
de vida, com que deu algum conhecimento e
crdito de ns outros queles indios seus pa-
rentes, e ela tinha cuidado de nos dar de co-
mer e procur-lo com muito amor e dilign-
cia e ainda de avisar-nos de algumas cousas,
se porventura os seus maquinavam contra
ns outros.211

Apesar deste exemplo de boa vontade o fato que,


em muitas oportunidades, os jesutas defrontavam-se com
uma resistncia feroz por parte das mulheres. Comentando o
pouco fruto obtido na catequese realizada nas aldeias escrevia
Lus da Gr:

(...) el demonio tiene tanto de su mano


aquellos ciegos, que tanto que les hablamos
de sus nimas o cosas que les interrompa
las luenguas mentiras, que suelen contar de
sus valentas, luego se van y las mugeres to-
man sus hijos, aunque no tan nios, i los van
a esconder en los matos; y muchas me pro-
curavo de estorvar con cantiguas que ellas
cantam mui alto pera que sus hijos no oigan.
Y esto hazen con dizer que hazindose carai-
bas, que ass llaman a los christianos, an de
morir luego: porque los das passados permi-

211 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de


1565, in Anchieta, 1988: 210-1.

Capa Sumrio
338 | De Cunh a Mameluca

ti Dios que los nios baptizados se morie-


ron pocos a pocos, por ventura que aquellos
eran los que desta tierra estavan determina-
dos para el cielo, y antes que la malicia los
mudasse los llev el Seor pera s.212

A destruio de instituies e instncias sociais mar-


cadamente femininas, como o caso do canibalismo, repre-
sentou uma derrota para as mulheres. Contudo, podemos ler
esta derrota de uma forma um tanto diferente: as mulheres
perceberam o horror dos padres ao canibalismo e, em muitos
casos voluntariamente, substituram seu papel no ritual canibal
pela relao privilegiada com as crenas dos conquistadores, as
quais, portanto, tornaram-se no apenas um meio de proteo
quanto violncia dos brancos mas tambm uma janela aberta
para a obteno de prestgio em novas bases.
Em muitos momentos as duas estratgias, rejeio e
adeso, chocaram-se dentro do mesmo grupo, com algumas
mulheres defendendo a prtica tradicional do canibalismo
enquanto outras tudo faziam para ajudar os jesutas. Jos de
Anchieta narra um caso, j referido no Prlogo, que representa
um exemplo notvel deste conflito entre as duas estratgias
femininas. O evento se deu em uma aldeia dos Tamoio, inimigos
renhidos dos portugueses que buscavam um acordo de paz.
Neste longo trecho, ficam evidentes a importncia da ao
poltica das mulheres e a crescente diviso entre aquelas que
queriam resistir destruio de seu modo de vida tradicional
e aquelas que procuravam alguma forma de composio com
aqueles europeus que poderiam defend-las de um futuro de
massacres e escravido:

212 Carta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola, Roma (Bahia, 27/11/1554)


in Leite, 1954 (II): 133-4.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 339

Ns outros comemos logo a ser visitados


de Nosso Senhor em tribulaes, porque aos
25 de Junho, assim os poucos que haviam
ficado da fronteira, como uns do Rio que a
estavam, tendo j determinado de matar um
escravo de meu companheiro, fizeram gran-
des vinhos e beberam todo o dia, e dando-me
aviso disso umas mulheres, falei eu com um
dos Indios que havia pouco que era ido de
c, que viera em refem e era um dos princi-
pais autores daquela festa, mostrando-me
mui triste e enjoado dele querer consentir
to grande traio, e pois aquilo faziam, tam-
bem a ns outros quebrariam as cabeas;
ele rindo-se muito disto, disse-me que no
pensasse tal cousa, que no havia ele ido de
c seno para defender-me de quem me qui-
sesse enojar, e outras cousas com tanta dis-
simulao que eu fiquei pensando que seria
mentira o que me haviam dito. Mas j sobre a
tarde, estando j todos bem cheios de vinho,
vieram casa aonde pousavamos e quiseram
tirar logo o escravo a matar; ns outros no
tinhamos mais que dois Indios que nos aju-
dassem, e querendo eu defend-lo de pala-
vra, dizendo que no o matassem, disse-me
um dos dois: Calai-vos vs outros, no vos
matem os indios, que andam mui irados, que
ns outros falaremos por ele e o defendere-
mos; e assim o fizeram deitando a todos fra
de casa; mas tornaram logo outros muitos
com eles feito um magote, e grande multido
de mulheres, que faziam tal trisca e barafun-
da que no havia quem se ouvisse, umas gri-
tando que o matassem, outras que no, que
estavam c seus maridos e lhes fariam mal os
nossos se o soubessem; os Indios como lobos
puxavam por ele com grande furia, finalmen-

Capa Sumrio
340 | De Cunh a Mameluca

te o levaram fra e lhe quebraram a cabea,


e junto com ele mataram outro seu contrrio,
os quais logo despedaaram com grandissi-
mo regosijo, maxim das mulheres, as quais
andavam cantando e bailando, umas lhes es-
petavam com paus agudos os membros cor-
tados, outras untavam as mos com a gordu-
ra deles e andavam untando as caras e bcas
s outras, e tal havia que colhia o sangue com
as mos e o lambia, espetaculo abominavel,
de maneira que tiveram boa carniaria com
que se fartar. Passada aquela noite com asss
amargura, ao outro dia muito antemanh se
levantaram algumas mulheres, daquelas em
cuja casa pousavamos, e comearam a pr-
gar pelas casas contra os que haviam morto o
escravo, dizendo que os nossos o saberiam e
vingariam, com outras cousas, de que eles fi-
caram to sentidos que houvera de ser cousa
de nos mesclar tambem com o escravo mor-
to, para que os nossos tivessem bem que vin-
gar, assim foi necessario falar em particular
com os principais autores daquela morte e
dizer-lhes que no se fiassem nas palavras de
mulheres, que os nossos no haviam de fazer
caso da morte de um escravo, etc..213

A discordncia entre as mulheres Tamoio revela um


conflito em torno dos prprios papis femininos em um
momento de crise social extrema. Algumas mulheres, talvez
mulheres mais velhas e poderosas que detinham posies
de prestgio associadas ao complexo cermica-cauim-
antropofagia, tentaram reforar o ritual canibal e seu prprio
papel neste ritual, enquanto outras viam na adeso aos jesutas

213 Carta de Jos de Anchieta ao Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro


de 1565, in Anchieta, 1988: 226-7.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 341

uma forma de salvaguardar seus parentes e amigos e de atingir


posies de prestgio individual associadas s relaes com
os padres. A postura adesista, em pouco tempo, deixaria
de ser uma opo para se tornar a nica forma possvel de
sobrevivncia.
Que fique claro, porm, que no estou defendendo a
ideia de que as mulheres Tupinamb tenham manipulado
os jesutas. claro que o verdadeiro poder de controle nesta
relao estava do lado europeu. A principal forma pela qual
foi atingido este controle estava ligada ao processo de dis-
ciplinamento baseado no aldeamento e na separao das
mulheres, especialmente as mais jovens, de seus parentes
e da possibilidade de retornar aos maus costumes. O que
estou afirmando que, mesmo com uma margem de manobra
reduzida, existiam diferentes alternativas de atuao dis-
posio das mulheres, e algumas delas alcanaram poder e
prestgio tornando-se crists e executando funes de controle
e vigilncia sobre as outras, bem de acordo com os planos
dos padres.
A histria de Maria da Rosa bastante esclarecedora
quanto a este ponto, e exemplifica uma trajetria que, se no
foi seguida em toda sua extenso, certamente serviu como
modelo de atuao para as mulheres ndias e mamelucas
que desejavam, ou melhor, precisavam adequar-se norma
imposta pelos agentes da colonizao. As primeiras menes
a Maria da Rosa so um tanto nebulosas, mas tudo indica que
ela fazia parte do grupo de ndias traydas de las aldeas por
los blancos para las tener por mancebas, e que se casaram
com estes quando da chegada dos jesutas a Pernambuco, em
1551. Maria sacramentou neste ano sua unio com o Capito
Pedro Leito, homem muito ligado aos padres da Companhia,

Capa Sumrio
342 | De Cunh a Mameluca

e logo se tornou pessoa de confiana dos jesutas. Antnio


Pires refere-se a ela ao relatar a situao das concubinas dos
brancos de Pernambuco:

Ellas andan tan devotas, principalmente las


horras, que quanto a lo que muestran, si les
pudissemos ordenar alguna manera de vida,
facilmente las apartaramos del pecado. Ay
entre ellas una muy antigua entre los blan-
cos, a la qual todas las otras obedecen, por-
que anda con una vara en la mano, y tiene
cuydado de las ayuntar a la doctrina. Esta se
levant una madrugada dos o tres horas an-
tes del da, y con grandes bozes pregonava
nuestra venida, animando las otras, dizien-
do que ya el da era llegado, que hasta aqu
siempre avan tenido noche, que saliessen
de sus males e pecados, y fuessen buenas y
christianas, dizendo mal de sus custumbres,
y loando los nuestros. Muchas destas se nos
vienem a casa, y se assientan de rodillas, di-
ziendo con mucha lstima, que hasta aqu
ass ellas como sus hijos fueron salvages, que
por amor de Dios las enseemos.214

A vara en la mano provavelmente significava que


Maria da Rosa era uma lder informal das ndias, j que o uso
da vara marcava a existncia do poder constitudo. Os jesutas
logo se aproveitaram deste prestgio e fizeram-na fundar uma
casa para as ndias livres, que se tornaria o Recolhimento de
Moas de Olinda. Vejamos o relato de Manuel da Nbrega, on-
de se torna clara o carter disciplinador do Recolhimento e
da funo de Maria:

214 Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco,


02/08/1551) in Leite, 1954 (I): 263.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 343

As indias forras, que ha muyto que ando


com os christos em peccado, trabalhamos
por remediar por nom se irem ao serto j
que so christas, e lhes ordenamos huma
casa custa dos que as tinho para nella as
recolher e dal casaro com alguns homens
trabalhadores pouco a pouco. Todas ando
com grande fervor e querem emendar-se de
seus peccados e se confesso j as mais enten-
didas e sabem[-se] muy bem acusar. Com se
ganharem estas se ganha muyto, porque so
mais de 40 soo nesta povoao, afora muytas
outras que esto pollas outras povoais, e
accarreto outras do serto asi j christas
como ainda gentias. Algumas destas mais an-
tigas prego s outras. Temos feito uma delas
meirinha, a qual h tam diligente em chamar
doctrina, que h para louvar a N. Senhor.
Estas, depois de mais arreigadas no amor e
conhecimento de Deus, ey-de ordenar que
vo pregar pollas Aldeias de seus parentes, e
certo que em algumas vejo claramente obrar
a virtude.215

Um ano depois Maria da Rosa, casada e poderosa, j


era tratada com respeito bem maior por parte dos jesutas:

Depois que lhes digo missa, tarde ensi-


no-lhes a doctrina e s vezes lhes prego. Ho
interprete h huma molher casada, das mais
honrradas da terra e das [mais ricas. E n]

215 Carta do P. Manuel da Nbrega aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco,


15/09/1551) in Leite, 1954 (I): 286. Nesta mesma pgina Nbrega revela
uma outra forma pela qual as ndias procuravam cair nas boas graas dos
padres: entregando, ou convencendo outras a entregar, seus filhos para que
fossem doutrinados pelos jesutas: ganhamos tambem que estas nos traro
meninos do gentio para insinarmos e [criarmos] em huma casa que para
isso se ordena (...).

Capa Sumrio
344 | De Cunh a Mameluca

o vos spanteis, Irmos, em vos dizer as con-


dies, porque com ser tal parece andar be-
bada daquelle mosto de que os Apostolos se
embebedaro, pois faz o que muytos homens
linguas se no atrevaro fazer polla mortifi-
cao que nisso sentio. (...) Com esta molher
[confesso algumas indias christs] e creo
que h melhor confessora que e[u, porque
h muy virtuosa]. Encomenday-a muyto a N.
S[enhor].216

Maria acabaria se tornando freira franciscana.217 Para


Roberto Gambini, a carreira de Maria da Rosa no passou
de uma espcie de tramia jesutica: no tardou muito
e eles fabricaram uma lder, chamada Maria da Rosa, que
acabou virando freira franciscana e sabia pregar no estilo
recomendado.218 Para autores como Gambini o qual, vale
lembrar, aceita como verdade as patranhas de William Arens a
respeito do canibalismo dos Tupinamb219 os ndios sempre
so objetos passivos do poder do colonizador, como se este
poder fosse monoltico, como se os prprios europeus no
tivessem tambm sofrido um processo de aculturao, e
como se alguns indivduos ndios no pudessem ter assu-
mido parcelas deste poder. De fato, dentro desta perspec-
tiva, desastradamente correta, fica difcil entender que
uma mulher ndia pudesse trair seus iguais unindo-se aos
colonizadores.

216 Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos de Coimbra (Pernambuco,


04/06/1552) in Leite, 1954 (I): 326.
217 Leite, 1954 [I]: 263.
218 Gambini, 1988: 188.
219 Gambini, 1988: 149-57.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 345

O fato, contudo, que ndios que se tornavam pombeiros,


mulheres nativas que se tornavam senhoras de escravos e de
concubinas de seus maridos, ou mesmo mulheres como Maria
da Rosa, voluntariamente se apartavam de vrios aspectos
de sua prpria cultura com o intuito de alcanar um melhor
posicionamento naquele contexto tremendamente instvel,
algumas vezes com grande sucesso. de se notar, mais uma
vez, que os europeus dependiam totalmente da existncia
destes trnsfugas culturais, sem os quais o tipo de conquista
que foi realizada no Brasil teria sido completamente diferente.
No caso de Maria da Rosa no apenas interessava aos
jesutas que esta atrasse outras ndias para a religio crist,
mas que tambm os ajudasse a controlar as leituras nativas
da religio crist, leituras que, como as santidades, eram com-
pletamente diferentes da ortodoxia catlica.220 Afinal, o en-
tusiasmo das ndias pelo cristianismo, ou pelo que elas en-
tendiam como cristianismo, poderia se tornar perigosa-
mente incontrolado:

E huma india destas doutrinadas se alevan-


tou huma noute a preguar por estas ruas de
So Vicente, e com tanto fervor que poos a
homens e molheres em muita confuso. E h
de maneira que algumas destas indias assi
doutrinadas so espelho no tam somente a
seus parentes e parentas, mas a muytas das
molheres de Portugal que caa h.221

A carreira de Maria da Rosa, assim como as de mulheres


como Mbcy (Isabel Ramalho) ou Paraguau (Catarina lvares),

220 Metcalf, 1995; Vainfas, 1995.


221 Carta do Ir. Pero Correia ao P. Belchior Nunes Barreto, Coimbra (S. Vicente,
08/06/1551) in Leite, 1954 (I): 222.

Capa Sumrio
346 | De Cunh a Mameluca

exemplifica uma histria de sucesso no contexto do contato,


sucesso que certamente sorriu para poucas. Para a maioria
para a maioria das que sobreviveram, claro o contato
significou uma radical modificao, geralmente para pior,
em suas vidas. Ao lado de algumas poucas que conseguiam se
beneficiar das mudanas, muitas eram lanadas ao trabalho
duro, sujeitas a violncias inauditas e rebaixadas em sua
dignidade.
Nenhuma imagem mais eloqente quanto a esta
transformao do que a produzida pelo pintor da corte de
Maurcio de Nassau, Albert Eckhout, que entre 1641 e 1643
pintou uma srie de quadros tnicos, representando um
casal Tupinamb, um tapuia, um africano e um mameluco222.
A comparao entre as mulheres tapuia (figura 16), Tupinamb
(figura 17) e mameluca (figura 18) bastante esclarecedora
quanto transformao das mulheres Tupinamb em brasi-
leiras privadas de alguns dos velhos maus costumes, como
o canibalismo e a nudez total.
A mulher tapuia aparece com todos os atributos da
selvageria, inclusive a antropofagia, que, tanto quanto se sabe,
no era praticada pelos assim chamados tapuias; enquanto isso
a Tupinamb aparece vestida, integrada e associada a cenas
buclicas de paisagens cultivadas, despida de quase todos
os elementos, entre os quais a antropofagia, que marcaram
sua alteridade em relao aos europeus. Assim, enquanto o
esteretipo misgino era transferido para a mulher tapuia,
a Tupinamb surge com os atributos de quem perdeu ou
foi resgatada da selvageria, normalizada em relao s
expectativas europias acerca das mulheres: desta forma ela

222 Sobre os leos de Eckhout cf. Belluzzo, 1994: 90-1; cf. tambm Fernandes,
1996; Raminelli, 1994: 154-83.

Capa Sumrio
A Mulher Tupinamb e o Contato Intertnico | 347

representada como uma trabalhadora, uma besta de carga


com uma criana ao seio. A mameluca, por outro lado, aparece-
nos envolta em um clima sensual, em que flores, frutos, jias
e tecidos finos formam um pano de fundo para a coquetterie
da personagem.
Desta forma, as mulheres nativas e suas descendentes
mamelucas nos so apresentadas como que ocupando papis
bem delimitados dentro do mundo ps-contato: trabalhadoras
e mes, mas tambm seres plenos, para o bem e para o mal,
de uma sensualidade ainda perturbadora.

Capa Sumrio
348 |

CONSIDERAES FINAIS

Chegou o momento de recapitular alguns dos cami-


nhos percorridos durante o trajeto desta pesquisa. O tra-
balho foi iniciado com uma crtica acerba a um certo revi-
sionismo historiogrfico caracterizado pela negao do
potencial etnogrfico das fontes primrias que tratam dos
Tupinamb. Creio ter demonstrado, com o apoio da etnologia
contempornea, a total inconsistncia desta posio extrema,
especialmente quando esta se apia em uma antropologia
pouco informada. Quaisquer que sejam as deficincias destas
fontes, e so muitas, o fato que as coincidncias entre os
Tupinamb que nos surgem a partir delas e as sociedades
indgenas contemporneas patente, o que me parece
definitivo quanto ao seu valor etnogrfico.
Em seguida procurei determinar alguns dos lugares
e atividades privilegiadamente femininos da sociedade
Tupinamb. Ficou clara a crucial importncia do trabalho
feminino naquela sociedade, e no apenas quanto ao aspecto
econmico: as tcnicas envolvidas na fabricao da cermica
e das bebidas fermentadas, equipamentos essenciais para
a vida ritual dos Tupinamb, constituam-se em espaos de
obteno de prestgio e influncia por parte das mulheres;
tais espaos relacionavam-se intimamente com o papel
central ocupado pelas mulheres enquanto representantes
metafisicos da sociedade e da cultura, em contraposio ao
carter metafisicamente externo dos homens.

Capa Sumrio
Consideraes Finais | 349

No obstante, a importncia econmica do trabalho


feminino certamente uma das chaves para a compreenso
de alguns dos aspectos mais importantes da sociedade
Tupinamb, como a poliginia e o servio da noiva. Controlar
o trabalho feminino o que fazia de um homem algum
respeitado, seja enquanto pai e sogro ou como marido: a ideia
de que era o prestgio associado s atividades guerreiras que
permitia a um homem formar um grande grupo de esposas
bem mais uma sobrevivncia do discurso dos prprios homens
Tupinamb do que uma realidade sociolgica. A frase de Jane
Collier (o poder de um homem uma funo de seus direitos
de apropriao dos produtos das mulheres) me parece
extremamente adequada, no apenas para a compreenso das
desigualdades dentro da sociedade Tupinamb, mas tambm
para a compreenso do mundo ps-contato.
Posteriormente estudei, a partir das categorias de idade
dos Tupinamb, o processo de constituio dos grupos de
mulheres aparentadas que constituam uma base importante
para o exerccio de poder e prestgio por parte das mulheres.
Todo o sistema estava baseado no papel central ocupado
pelas uainuy, as velhas canibais, enquanto pivs desta
homosociabilidade feminina; desta forma creio que to
legtimo falar de uma gerontocracia feminina a respeito dos
Tupinamb quanto de uma gerontocracia masculina, to bem
caracterizada por Florestan Fernandes. Foi visto tambm que a
poliginia, do ponto de vista feminino, representava no apenas
uma forma de amenizar os efeitos desagradveis da mudana
do regime uxorilocal para o virilocal como tambm um caminho
privilegiado para a construo de uma importante esfera de
prestgio por parte das esposas preferidas (geralmente as
mais velhas).

Capa Sumrio
350 | De Cunh a Mameluca

Por fim, foi feita uma tentativa de se observar a sociedade


ps-contato enquanto um sistema intertnico, e de traar as
trajetrias e alternativas abertas s mulheres nativas neste
sistema marcadamente heterogneo. Tanto em relao aos
colonos leigos quanto em relao aos jesutas, as Tupinamb,
e as mamelucas, oscilaram entre estratgias de aproximao
e de rejeio. Foi visto que a aproximao com os adventcios
acabou por se tornar a forma privilegiada de obteno de
prestgio por parte das mulheres, prestgio associado ideia
de que os europeus fossem um tipo particularmente poderoso
de karaiba.
Tal prestgio no era obtido unicamente atravs do
casamento ou das relaes sexuais: o exemplo de Maria da
Rosa nos mostra que este poderia ser alcanado pela adeso
a um tipo de comportamento muito diferente do esperado
para as mulheres dentro da cultura tradicional. No obstante,
o fato que uma das formas de acesso s posies de prestgio
por parte das mulheres na sociedade Tupinamb, a formao
de lares polginos, acabou por persistir, em novas bases, no
mundo ps-contato: mulheres nativas e mamelucas tornavam-
se senhoras de cativas que tambm eram esposas de seus
maridos, em uma bvia adaptao da tradicional instituio
da poliginia s condies do sistema intertnico.
Feita esta recapitulao de alguns dos passos per-
corridos, importante falar agora do que pde e do que no
pde ser feito: repetindo o que disse Florestan Fernandes,
deve, pois, ficar bem claro o seguinte: neste trabalho, realizei
o que se pode fazer realmente, e no o que, do ponto de vista
cientfico, seria ideal fazer-se.223 A grande questo que
animou esta pesquisa foi a de saber se possvel falar em

223 Fernandes, 1989: 16, itlicos do autor.

Capa Sumrio
Consideraes Finais | 351

uma dominao das mulheres por parte dos homens na


sociedade Tupinamb. No h dvida de que os cronistas
e viajantes que escreveram sobre os Tupinamb viram as
mulheres como bestas de carga submetidas aos caprichos
dos homens, no que foram, em boa medida, seguidos por
antroplogos e historiadores que repetiram tal viso em suas
reconstrues e anlises.
Creio, contudo, ter demonstrado que esta ideia, embora
no totalmente incorreta (havia uma grande assimetria no
montante de trabalho fornecido pelos dois sexos), ela prpria
invadida por um duplo vis masculino: a dos colonizadores
europeus e de seus sucessores antroplogos e historiadores
e a dos prprios homens Tupinamb. evidente que as
mulheres, tanto enquanto grupo quanto em um nvel individual,
possuam considervel autonomia em relao aos homens,
autonomia que era exercitada em diversas instncias da
vida social. O exame do ritual antropofgico e da poliginia,
por exemplo, revelou com clareza o papel determinante
das mulheres em algumas das esferas cruciais da cultura
Tupinamb; por outro lado, a anlise do sistema de categorias
de idade mostrou a existncia de uma homosociabilidade
feminina extremamente articulada e complexa.
No suficiente, contudo, fazer um catlogo de tcnicas
e atividades privilegiadamente femininas; preciso observar
como estas tcnicas e atividades se articulavam s masculinas
na constituio de um sistema de relaes de gnero.
extremamente difcil, na ausncia de testemunhos diretos das
mulheres nativas, alcanar este objetivo, e isto por dois motivos
principais. O primeiro deles diz respeito prpria perspectiva
masculina interna s representaes sociais dos Tupinamb:
extremamente comum, e isto em termos transculturais, que

Capa Sumrio
352 | De Cunh a Mameluca

as representaes sociais sejam na verdade elaboradas a


partir da perspectiva de um grupo desta sociedade, e ento
compartilhadas pelos outros grupos.
Este claramente o caso dos Tupinamb: as repre-
sentaes sobre a concepo biolgica ou o exerccio da chefia,
por exemplo, colocavam os homens em uma situao a partir
da qual estes negociavam posies de prestgio e superioridade
em relao s mulheres, mas no temos qualquer condio
de imaginar a viso ou vises que as prprias mulheres
tinham a respeito daquelas representaes que explicavam e
justificavam os privilgios masculinos. Mesmo que em um nvel
mais geral tais concepes sejam compartilhadas por todos
os membros de uma sociedade, no existe qualquer garantia
de que os significados particulares concedidos a estas sejam
igualmente compartilhados.224
Existe, no obstante, uma dificuldade ainda mais sria.
Os observadores ocidentais das sociedades ditas primitivas
tendem a conceber as diferenas da maneira estratificante
tpica de suas prprias sociedades225, enquanto que os pr-
prios primitivos muitas vezes concebem as diferenas,
entre os sexos por exemplo, em termos de separao, e no de
superioridade de um grupo sobre o outro. O mais comum entre
as sociedades no-estatais tratar homens e mulheres como
separados mas iguais (separate but equal), com as mulheres
ocupando posies de prestgio em relao s outras mulheres,
enquanto os homens formam suas prprias hierarquias, sem
que haja, necessariamente, a ideia de que uma das sries
hierrquicas seja superior outra, ou outras.

224 Whyte, 1981: 364.


225 Sacks, 1976; a autora chama esta perspectiva hierrquica de vis estatal
(state bias).

Capa Sumrio
Consideraes Finais | 353

As prprias lnguas ocidentais em que so feitas as


descries destas sociedades esto inerentemente relacio-
nadas s estruturas estratificadas do Ocidente, o que leva a
equvocos etnogrficos graves: o conceito de rico ou pobre (en-
tendidos em uma sociedade de classes como possuidores
e no-possuidores de bens), por exemplo, tm significados
muito diferentes para membros de sociedades sem classes,
onde rico significar aquele indivduo generoso e que pode
transferir bens para outros, enquanto pobre pode muito
bem significar aquele indivduo que se preocupe em guardar
bens para si prprio.226
No caso Tupinamb a prpria posio metafsica do
homem como intermedirio direto com o exterior (as mulhe-
res relacionam-se com a exterioridade quando esta penetra,
ou trazida, para o interior da sociedade, seja na figura dos
deuses que as visitam, dos inimigos que se tornam afins ou dos
inimigos que se tornam comida) fez com que as relaes com
os europeus se dessem basicamente em torno de preocupaes
e objetivos majoritariamente masculinos, o que certamente
foi determinante na construo da dominao masculina
dos Tupinamb: enquanto os nativos transmitiam o seu ideal
de superioridade sobre as mulheres para os europeus, estes
ltimos liam tais discursos a partir de suas prprias hierarquias
de gnero, estas sim profundamente estratificadas.
Considerando tudo isto creio que seja possvel cons-
truir uma resposta provisria por certo s questes que
neste trabalho foram postas a respeito do status da mulher
Tupinamb. Na anlise do status feminino nas sociedades
primitivas necessrio levar em conta pelo menos trs fatores.
O primeiro deles diz respeito s atividades produtivas das

226 Collier, 1988: ix.

Capa Sumrio
354 | De Cunh a Mameluca

mulheres e ao seu controle sobre a produo. Foi visto que a


produo feminina era vital para a sociedade como um todo,
e que a contribuio feminina em trabalho era bem superior
masculina; mas, e quanto ao controle sobre a produo? As
fontes revelam que, embora as mulheres pudessem influenciar
sobremaneira as decises de seus maridos ou irmos, o grau
de controle dos principais sobre o ritmo de trabalho feminino
e sobre o resultado de sua produo era bem maior do que a
sua prpria contribuio ao produto social; neste sentido, e
pensando em termos marxistas, acredito que se possa afirmar,
como Alain Marie, que a relao de explorao, em todo o
sentido da palavra, se exercia entre as mulheres, por um lado,
e os homens, por outro.
No vejo motivo, entretanto, para limitar a anlise do
status feminino aos aspectos econmicos. As interpretaes
tradicionais sobre os Tupinamb, alis, propem outras bases
para a dominao masculina: esta no estaria fundada em
fatores econmicos, mas na estrutura gerontocrtica do poder
poltico, reservado aos grandes guerreiros e chefes polginos.
Foi visto, contudo, que as mulheres podiam no apenas in-
fluenciar decisivamente as aes masculinas (como no caso
do conflito entre defensoras da antropofagia e convertidas
narrado por Anchieta) como at mesmo possuir um poder
formalizado (caso das velhas feiticeiras das aldeias baianas:
cf. p. 33), alm de at mesmo dirigir, dentro de certos limites,
a formao de lares polginos por parte de seus maridos, base
material para o poder masculino entre os Tupinamb.
Fica muito evidente, a partir das fontes, que as mulheres
velhas grandes conhecedoras de processos tcnicos cruciais
como a fabricao da cermica, o preparo das bebidas fer-
mentadas e as tcnicas rituais envolvidas na morte e devorao

Capa Sumrio
Consideraes Finais | 355

dos cativos de guerra possuam um enorme poder para


influenciar as decises do grupo como um todo (homens
includos) e gozavam de um respeito por parte das mulheres
mais jovens que nada indica ter sido menor do que o reservado
aos principais. O que nos leva ao ltimo ponto: as mulheres
eram mais ou menos valorizadas do que os homens no sistema
cultural Tupinamb?
Responder a esta pergunta exigiria o que impossvel:
entrar em contato direto com as representaes femininas,
e no as masculinas que foram registradas por cronistas e
viajantes. A literatura antropolgica notadamente a pro-
duzida por antroplogas mulheres est repleta de povos
androcntricos que, aps uma anlise mais acurada, reve-
laram-se bem mais equilibrados em termos da valorao
concedida aos gneros, e no impossvel que as mulheres
Tupinamb possussem idias bastante prprias a respeito do
que deveria ou no ser valorizado culturalmente. 227
De qualquer modo, o fato que a estrutura das relaes
de gnero entre os Tupinamb foi profundamente alterada
pelo contato com os europeus. Como mostrou de forma
admirvel Eleanor Leacock, o choque com as sociedades de
classe foi determinante para o declnio do status feminino nas
sociedades nativas americanas, e isto mesmo quando se est
tratando de sociedades de coletores-caadores, por quase
todos consideradas como as mais igualitrias em termos de
relaes de gnero.228

227 Faithorn, 1975; Rohrlich-Leavitt et al., 1975; Weiner, 1979.


228 Leacock, 1978; os vrios comentrios publicados junto ao artigo, bem
como a rplica de Leacock, so essenciais para a compreenso do impacto
dos processos de contato intertnico sobre a condio das mulheres nas
sociedades primitivas.

Capa Sumrio
356 | De Cunh a Mameluca

O colonialismo frequentemente cria oposies entre os


sexos que no existiam anteriormente, oposies que podem
mesmo ser determinantes para o fracasso de uma sociedade
em resistir ao contato.229 bem provvel que a possibilidade
de estabelecer relaes especiais com os europeus levasse
muitas mulheres nativas a abandonarem laos de parentesco
e amizade tradicionais, com vistas sua prpria sobrevivncia
em condies mais favorveis.
Alm disso a transformao de uma economia pri-
mitiva em uma economia voltada para o comrcio de bens
com os europeus retira o controle da produo das mos dos
produtores diretos; por outro lado a diviso sexual tradicional
do trabalho, notadamente a especializao feminina nas
atividades domsticas, faz com que as mulheres s possam
se integrar ao novo mundo ps-contato enquanto serviais
domsticas em lares individuais, como esposas ou con-
cubinas.230 Neste tipo de sociedade inevitvel que o status
feminino sofra um grande declnio: mulheres que possuam
uma srie de possibilidades de angariar prestgio (como
esposas principais, como oleiras e produtoras de cauim, ou
mesmo como possuidoras de poder poltico), vem estas
possibilidades reduzirem-se s poucas oportunidades advindas
do acesso a posies de prestgio por parte de maridos ou
filhos (cf pp. 32-3).
certo que existem ainda muitas lacunas a serem
preenchidas. A principal delas diz respeito s hierarquias
femininas discutidas no captulo III: como funcionavam? Como
se relacionavam com as hierarquias masculinas? Qual o papel
da poliginia no estabelecimento destas hierarquias? Estas

229 Leacock, 1978: 264.


230 Leacock, 1978: 255.

Capa Sumrio
Consideraes Finais | 357

so questes que talvez nunca venham a ser respondidas,


dada a natureza fragmentria e enviesada da documenta-
o disponvel. claro que possvel imaginar algumas
das conexes entre as duas sries hierrquicas, masculina
e feminina: a comparao entre culturas polginas mos-
tra, por exemplo, que existem diferenas marcantes no tipo
de estratgia reprodutiva adotado por homens e mulhe-
res de acordo com suas posies na estrutura hierrquica
da sociedade.
Chefes polginos agem, tanto em relao s suas espo-
sas quanto em relao prole, de maneira bem diferente
dos homens que tem apenas uma esposa: enquanto aqueles
investem em uma estratgia de cpula (isto , tentam
maximizar as oportunidades de fertilizar mulheres atravs
de casamentos em srie, investindo bem pouco na prole
resultante), estes buscam maximizar o investimento na prole,
atravs de um forte cuidado parental.231
Assim possvel especular que as mulheres Tupinamb
no quisessem, necessariamente, se casar com principais: esta
deciso estaria sempre relacionada a um clculo que no
apresentava os mesmos resultados para todas as mulheres.
Algumas delas poderiam abandonar a posio de esposas
exclusivas de um marido pouco prestigiado por um lugar entre
as co-esposas de um grande principal, onde talvez tivessem
que se sujeitar s ordens de uma esposa mais velha ou mais
favorecida. Por outro lado, bem possvel que ocorressem
fatos inversos: uma esposa secundria de um chefe polgino

231 Heath e Hadley, 1997; os autores, atravs do estudo demogrfico de uma


sociedade polgina histrica (os mrmons do sculo XIX), mostraram que
os homens ricos tinham mais esposas e filhos que os homens pobres, mas
estes apresentavam um maior nmero de filhos sobreviventes por esposa
do que os ricos.

Capa Sumrio
358 | De Cunh a Mameluca

poderia abandon-lo e tornar-se esposa de um jovem pro-


missor, buscando inclusive ajud-lo a acumular esposas que
dariam a ela a primazia dentro do grupo domstico, tudo isto
estando tambm relacionado s necessidades da prole da
mulher. Desta maneira fica claro que as possiblidades de que
um homem pudesse ascender posio de chefe polgino, de
principal, dependiam diretamente da existncia de mulheres
cujos clculos de benefcio individual coincidissem com as
intenes daquele homem.
Outra lacuna importante, mas que, ao contrrio da
anterior, pode ser preenchida com futuras pesquisas docu-
mentais, diz respeito s hierarquias femininas no mundo
ps-contato. Muitas questes poderiam ser colocadas a este
respeito: uma delas relaciona-se ao destino do sistema de
categorias de idade dos Tupinamb. Vimos que este sistema
fornecia uma slida base para a constituio das hierarquias
integradoras dentro da sociedade Tupinamb (cf. pp. 126-7).
Contudo, tal como outras instituies, o sistema de catego-
rias de idade dos Tupinamb deveria ser marcado por uma
fluidez tipicamente Tupi, o que, combinado com a campanha
jesutica contra os maus costumes, certamente contribuiu
decisivamente para o seu desaparecimento.
A principal srie hierrquica feminina na sociedade
ps-contato acabou por se construir em torno da dicotomia
senhora/escrava, dicotomia que, muitas vezes, encobria a
existncia da poliginia. O caso narrado por Pero Correia (cf.
p. 243) mostra claramente que as mulheres nativas e suas
descendentes mamelucas procuraram preservar algumas
das caractersticas da instituio polgina Tupinamb no
interior das novas estruturas da sociedade intertnica, espe-
cialmente seu carter de fundamento para a constituio

Capa Sumrio
Consideraes Finais | 359

de hierarquias femininas. sabido que, nas sociedades po-


lginas, o nmero de filhos varia bastante de acordo com a
posio da mulher no grupo domstico: esposas secundrias
frequentemente tem menos filhos que as esposas principais
ou que esposas em lares mongamos. Vrias hipteses foram
lanadas para explicar isso, mas os estudos comparativos
mostram que, em muitos casos, a fertilidade diferencial resulta
da competio reprodutiva entre as co-esposas.232
Se levarmos em conta que as possibilidades de exerccio
de poder por parte das mulheres na sociedade ps-contato
estavam diretamente ligadas ao sucesso de maridos e filhos,
torna-se bvia a importncia desta disputa reprodutiva entre
as mulheres, quer fossem senhoras ou cativas (o que muitas
vezes significava primeiras esposas e esposas secundrias).
Neste caso especfico possvel ultrapassar a simples es-
peculao: inventrios e testamentos especialmente os pau-
listas podem ser bastante esclarecedores quanto ao sucesso
reprodutivo das mulheres em um contexto escravista e quanto
s relaes internas dentro do conjunto de mulheres nos
grupos domsticos. Esta , certamente, uma das linhas de
pesquisa mais promissoras que surgem a partir dos caminhos
abertos por este trabalho.
Discutidas estas lacunas, resta agora assinalar dois
pontos que, em minha opinio, ficaram bem estabelecidos
a partir desta pesquisa. O primeiro deles diz respeito
importncia do estudo das estruturas internas das sociedades
indgenas que se chocaram com a invaso europeia do sculo
XVI. bem evidente agora que alguns fenmenos importantes
da sociedade colonial no podem ser compreendidos fora de
um paradigma intertnico que incorpore as instituies e

232 Josephson, 1997.

Capa Sumrio
360 | De Cunh a Mameluca

vises de mundo nativas: assim, por exemplo, se impossvel


compreender a miscigenao apelando-se miscibilidade
portuguesa tambm impossvel ver nela apenas uma
consequncia do padro demogrfico da colonizao europeia
(cf. pp. 205-6).
Se os europeus casavam-se com facilidade com as na-
tivas (com algumas nativas, alis: pelo menos nos primeiros
anos no aconteceram muitos casamentos com mulheres
tapuias) porque o casamento era a forma apropriada para
a integrao do estrangeiro dentro das concepes nativas.
A permanncia das santidades e o sucesso das bandeiras
dos mamelucos paulistas (cf. pp. 185-6) revelam, por outro
lado, que a prpria metafsica e cosmologia dos Tupinamb
mostraram-se bem mais presentes na sociedade colonial do
que admitem muitas reconstrues daquela sociedade.
Por fim (but last not least...) creio que tornou-se possvel
criticar, a partir de uma base mais slida, as abordagens
econmicas da formao da sociedade brasileira, abordagens
que acabam por servir de base a todas as interpretaes,
mesmo as no-econmicas. Desde a velha teoria dos ciclos
econmicos, passando pelo marxismo de Caio Prado Jr. e
Jacob Gorender, as descries propriamente econmicas da
sociedade colonial transitaram ao largo da importncia do
trabalho da mulher nativa, principalmente da Tupinamb. Este
tipo de viso eurocntrica totalmente incapaz de dar conta
da complexidade da sociedade colonial, especialmente ao
desconsiderar por completo a anlise da economia domstica,
dominada pelo trabalho das cunhs e mamelucas.
A importncia da mulher no espao domstico Tupi-
namb foi transferida em novas bases, por certo para a
sociedade ps-contato; assim a grande riqueza para aqueles

Capa Sumrio
Consideraes Finais | 361

homens que vinham se instalar no Brasil, mais do que o


acar que beneficiava a poucos ou o ouro, era a prpria
mulher nativa, seja enquanto esposa ou enquanto cativa. Mas
esta importncia da mulher no deve se limitar ao aspecto
econmico. Como disse Louis Dumont:

(...) o mesmo princpio hierrquico que su-


jeita de alguma maneira um nvel ao outro in-
troduz ao mesmo tempo uma multiplicidade
de nveis que permite uma volta situao:
a me de famlia (indiana, por exemplo), por
inferiorizada que seja por seu sexo a certos
olhares, no domina menos as relaes no
interior da famlia. (...) A mentalidade iguali-
tria perde isso de vista porque s sabe fixar
sua ateno num nico nvel. Se for obrigada
a considerar outros nveis, ela os construir
no mesmo padro.233

Seguindo por este caminho, parece muito evidente


que no construiremos uma abordagem que leve em conta a
complexidade da sociedade ps-contato se no incorporarmos
a esta abordagem a anlise do espao domstico em vrios
nveis, e isto significa estudar as mulheres nativas e suas
descendentes mamelucas que compunham a esmagadora
maioria das mulheres no Brasil dos primeiros tempos. Este
um desafio para as futuras pesquisas.

233 Dumont, 1992: 371.

Capa Sumrio
362 |

APNDICE 1

O RITUAL ANTROPOFGICO234*:

Esses fatos ocorreram no tempo que os ndios matavam


e comiam os outros. Aritu eram os que s matavam, mas no
comiam ningum. Kapiwan eram os que comiam gente. Um
dia, os Kapiwan aprisionaram um rapaz Aritu. Quando chega-
ram na aldeia deram-lhe uma jovem como esposa. Fizeram o
mesmo com a irm dessa moa, mas esta ltima no quis ter
relaes com o rapaz. Uma vez quando ele tentou deitar com
ela, foi agredido com uma paulada na cabea.
Assim o rapaz viveu dois anos. Ento, um dia, a sua
segunda esposa foi queixar-se ao pai: o meu marido quase
me matou ontem de tanto bater, o que a gente faz com ele?.
Era mentira, mas o pai acreditou no depoimento da moa e
respondeu: vamos comer.
Esperaram o rapaz partir para a caa. As ndias co-
mearam a preparar cauim de mandioca. Era, ento, tempo
de lua cheia. Prepararam uma grande festa. Quando o rapaz
voltou, a sua segunda esposa lhe levou uma cuia cheia de cauim
e o convidou para ir festa. Ele foi, danou e bebeu muito,
quando era de madrugada estava bbado. O chefe mandou
amarr-lo, pela cintura, nos esteios da casa, de modo que
pudesse se movimentar.
Ao meio dia, armados de tacapes, os homens foram
mat-lo. Cada um s podia desferir um golpe e como o rapaz

234 *Extrado de Laraia, 1972: 169-70.

Capa Sumrio
Apndice 1 | 363

era ligeiro ningum conseguia acert-lo. O chefe mandava


outro tentar e nada acontecia. Assim foi, at que na aldeia s
restava um homem e este era vesgo. O chefe mandou que ele
tentasse matar o rapaz. Ele realmente acertou, porque o rapaz
controlava o golpe pelo olhar do atacante, e se atrapalhou
com o vesgo.
Desamarraram o cadver e o penduraram de cabea
para baixo, colocando uma vasilha embaixo para aparar
o sangue e assim aproveitar tudo. Depois o moquearam e
comeram.
Quando decorreram dez dias, a me do rapaz apareceu
na aldeia procurando por ele. Foi caar, responderam. A
me tornou a voltar, dez dias depois, e encontrou os ossos
escondidos debaixo de um pau, porm lhe afirmaram que
eram ossos de veado. A mulher contou tudo para os parentes
do morto e eles foram at prximo da aldeia, escondidos no
mato. Tiveram a certeza que o rapaz estava morto, porque a sua
casa estava suja e abandonada. Decidiram efetuar a vingana,
e comearam a imitar as queixadas. Os homens da aldeia
Kapiwan foram caar as queixadas e caram na emboscada.
Foram todos mortos. Os Aritu foram at a aldeia e prenderam
um rapaz que estava l, juntamente com o vesgo. A mulher
que no gostava do marido foi amarrada nos esteios da casa.
Perguntaram, ento: porque voc no quis ele? Ela respondeu
que ele era ruim e batia nela. Foi morta com um golpe de
tacape, mas a outra esposa foi poupada porque os parentes
do rapaz souberam que ela chorou muito quando o marido foi
morto. Levaram o vesgo com eles e, quando ficou bem gordo, o
mataram. Realizaram, por fim, uma festa, para que os homens
terminassem o seu resguardo. Durante essa festa colocaram
faixas com formigas no corpo dos que participaram do ataque.

Capa Sumrio
364 |

APNDICE 2

Confisso de Domingos Ferndes,


Nobre de alcunha
tomacauna
mestio cristo-velho no tempo da graa
do Recncavo no ltimo dia dela.
11 de Fevereiro de 1592235*

Disse ser cristo-velho natural de Pernambuco costa


deste Brasil, mamaluco, filho de Miguel Fernandes, homem
branco, pedreiro, e de Joana, negra do gentio deste Brasil,
defuntos, de idade de quarenta e seis anos, casado com Isabel
Beliaga, mulher branca, crist-velha, morador nesta cidade
e no tem ofcio.
E confessando suas culpas disse que de idade de dezoito
anos at idade de trinta e seis anos viveu como homem gentio
no rezando nem se encomendando a Deus cuidando que no
havia de morrer nem tendo conhecimento de Deus, como
verdadeiro cristo e posto que se confessava pelas quaresmas
era por cumprir com a obrigao, e sua vida no dito tempo
foi mais de gentio que de cristo, porm nunca deixou a f
de Cristo e essa teve sempre em seu corao.
Confessou que haver vinte e dois anos pouco mais ou
menos que em Pernambuco pecou no pecado da carne com
duas moas suas afilhadas das quais ele foi padrinho quando

235 *Extrado de Ribeiro e Moreira Neto, 1992: 244-5.

Capa Sumrio
Apndice 2 | 365

sendo elas gentias as batizaram e fizeram crists parecendo-


lhe que tanto pecado era dormir com elas sendo suas afilha-
das como se o no foram.
Confessou que haver vinte anos pouco mais ou menos
que ele foi ao serto de Porto Seguro em companhia de Antonio
Dias Adorno, conquista do ouro, e no dito serto ele usou dos
usos e costumes dos gentios, tingindo-se pelas pernas com uma
tinta chamada urucu, e outra jenipapo, e empenando-se pela
cabea de penas e tangendo os pandeiros dos gentios, que so
uns cabaos com pedras dentro, e tangendo seus atabaques
e instrumentos, bailando com eles, cantando suas cantigas
gentlicas pela lngua gentlica que ele bem sabe e que estas
cousas fez por dar a entender aos gentios do dito serto que
ele era valente e no os temia por andarem sempre em guerra.
Confessou que haver dezesseis anos pouco mais ou
menos que por mandado de Joam de Brito dAlmeida, que foi
governador nesta capitania na ausncia do governador seu
pai Luis de Brito que ia para a Paraba, foi ele confessante
ao serto de Arabo, por capito de uma companhia, a fazer
descer o gentio para povoado, na qual jornada gastou quatro
ou cinco meses e no dito serto ele tinha mulheres, duas, ao
modo gentlico, as quais eram gentias, filhas de gentios que
lhas davam por mulheres e se tangia ao seu uso gentlico e
bailava e cantava e tangia com os gentios ao seu uso gentlico
e se riscou pelas coxas, nalgas e braos, ao modo gentlico,
o qual riscado se faz rasgando com um dente de um bicho,
chamado paca, e, depois de rasgar a carne levemente, pelo
couro esfregam por cima com uns ps pretos, e depois de
sarado ficam os lavores pretos impressos nos braos e nalgas,
ou onde os pem, como ferretes, para sempre.

Capa Sumrio
366 | De Cunh a Mameluca

O qual riscado costumam fazer os gentios em si, quando


querem mostrar que so valentes, e que tem j morto a homens,
e por ele confessante se ver ento em um aperto dos gentios
que se levantavam contra ele se fez riscar por um negro, do
dito modo, para se mostrar valente e assim escapou, porque
vendo isso os gentios lhe fugiram e ento se riscou ento com
ele pela dita maneira Francisco Affonso Capara, morador em
Pirajoja, termo desta cidade.
Confessou que haver quinze anos pouco mais ou
menos que tornou ao mesmo serto de Arabo, desta capitania,
por mandado de dito governador Luis de Brito, por Capito
doutra Capitania, a fazer descer gentios para o povoado, na
qual jornada gastou alguns seis meses, e no dito serto lhe
deram tambm os gentios suas filhas gentias por mulheres e
tinha duas e trs juntamente por mulheres, como qualquer
gentio, e bebia com eles o seu fumo, que o fumo de uma
erva que em Portugal chamam a erva santa, e bebia com eles
os seus vinhos e bailava e tangia, e cantava com eles, ao seu
modo gentlico e andava nu como eles ao seu uso gentlico,
as quais coisas todas fazia, em descrdito da lei de Deus por
que os ditos gentios vendo-o fazer as ditas cousas o tinham
tambm por gentio e lhe chamavam sobrinho e estas cousas
fazia (tendo em seu corao a lei de Cristo) para os gentios
lhe darem bom tratamento.
Confessou que haver treze ou quatorze anos que por
mandado do mesmo governador tornou ao serto dos Ilhus
onde gastou quatorze meses e nele se empenou pelo rosto
com almcega e se tingiu com a tinta vermelha de urucu, ao
modo gentlico, e teve sete mulheres gentias que lhe deram os
gentios e as teve ao modo gentlico e tratou com eles e bebeu

Capa Sumrio
Apndice 2 | 367

seus vinhos e fez seus bailes e tangeres e cantares tudo como


gentio.
E por que eles se levantaram contra ele e seus com-
panheiros, eles confessante e Joam de Remiro senhor do
engenho seu em que mora vizinho de Tasuapina desta capi-
tania, se fingiram serem feiticeiros da maneira que os gentios
costumam ser dizendo que lhes haviam de lanar a morte para
todos morrerem e fazendo algumas invenes e fingimentos
para que eles assim o cuidassem e para escaparem que os no
matassem como escaparam.
Confessou que haver vinte anos, no serto de Per-
nambuco no Rio de So Francisco deu uma espada e rodelas
e adagas e facas grandes da Alemanha e outras armas aos
gentios que so inimigos dos cristos, e os matam e guerream,
quando tem lugar para isso.
Confessou que haver cinco ou seis anos pouco mais
ou menos que no serto desta cidade se levantou entre os
gentios uma erronia e abuso a que eles chamavam Santidade
e tinham um gentio a que chamavam Papa o qual dizia ser Deus
e a outros chamavam Santos e faziam entre si batismos com
candeias acesas lanando gua pelas cabeas dos batizados
e punham-lhes nomes a seu modo, os quais batismos fazia o
dito chamado Papa, autor e inventor da dita erronia e abuso,
o qual se chamava Antonio e era do gentio deste Brasil e se
criou em casa dos padres da Companhia de Jesus, no tempo
que eles tinham aldeias em Tinhare, capitania dos Ilhus,
donde ele fugiu para o serto.
E ordenou a dita erronia arremedando e contrafazen-
do os usos da igreja crist, fazendo os ditos batismos e fa-
zendo igrejas com altares e pias de gua benta e mesas de con-

Capa Sumrio
368 | De Cunh a Mameluca

frarias, e tocheiros e contas de rezar e sacristia e tinham no


altar um dolo, de uma figura de animal que nem demons-
trava ser homem, nem pssaro, nem peixe, nem bicho, mas
era como quimera no qual adoravam e a dita negra chamada
me de Deus era mulher do dito chamado Papa ao seu uso
gentlico (...)

Capa Sumrio
| 369

REFERNCIAS

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Capa Sumrio
382 |

ICONOGRAFIA

Distribuio da naes Tupi-Guarani da costa


(incio sc. XVI)

MAPA 1

Capa Sumrio
Iconografia | 383

FIGURA 1

Capa Sumrio
384 | De Cunh a Mameluca

FIGURA 2

Capa Sumrio
Iconografia | 385

FIGURA 3

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386 | De Cunh a Mameluca

FIGURA 4

Capa Sumrio
Iconografia | 387

FIGURA 5

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388 | De Cunh a Mameluca

FIGURA 6

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Iconografia | 389

FIGURA 7

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390 | De Cunh a Mameluca

FIGURA 8

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Iconografia | 391

FIGURA 9

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392 | De Cunh a Mameluca

FIGURA 10

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Iconografia | 393

FIGURA 11

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394 | De Cunh a Mameluca

Fig. 11

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Iconografia | 395

FIGURA 13

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396 | De Cunh a Mameluca

FIGURA 14

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Iconografia | 397

FIGURA 15

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398 | De Cunh a Mameluca

FIGURA 16

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Iconografia | 399

FIGURA 17

Capa Sumrio
400 | De Cunh a Mameluca

FIGURA 18

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