Lgicas do Reconhecimento

Curso Ministrado no
Departamento de Filosofia
Universidade de So Paulo
Primeiro semestre de 2017

Professor Vladimir Safatle

 Lgicas do reconhecimento
Aula 1

No ano de 2011, os pases a rabes conheceram grandes manifestao es populares

pela primeira vez em de cadas. Estas manifestao es contra governos autorita rios
foram catalizadores de descontentamento social, sentimento de injustia
econo mica e invisibilidade poltica. Dentre va rias palavras de ordem utilizadas
em vista a mobilizaa o e a consolidaa o da revolta, uma foi ouvida de forma mais
insistente. Ela tinha a peculiaridade de ser uma palavra que esta entre o
sentimento moral e a demanda poltica, a saber, Respeito.
Este dado aparentemente ano dino merece ser salientado. As pessoas na o
se deixaram mobilizar imediatamente por um projeto de modificaa o da
estrutura econo mica ou de demandas pontuais sobre direitos e benefcios. Elas
foram a s ruas por se sentirem desrespeitadas, desprezadas, ou seja, por
entenderem que havia um nvel elementar da vida social que lhes faltava, algo
que poderamos chamar de fundamento da vida social. Fundamento no qual
encontramos pra ticas que explicitam como instituio es e estruturas de poder
devem me reconhecer como sujeito poltico dotado de visibilidade, de voz. Ha de
se levar em conta este fato: para ale m do que poderamos definir como
motivao es latentes, a mais importantes seque ncias de insurreio es populares do
se culo XXI foi feita em nome de um sentimento profundo de desrespeito.
Ha ainda um outro fato que gostaria de trazer a voce s. No ano de 2002,
Kamla Abu Said e sua irma Amna foram mortas em meio ao conflito Israel-
Palestina enquanto trabalhavam em um fazendo em Gaza. Dias antes, Fatima
Zakarna e seus dois filhos, Bassen e Suhair tambe m haviam sido mortos
enquanto colhiam folhas de uvas nos campos de Kabatyia. Tempos depois, um
palestino cidada o norte-americano que conhecia as vtimas quis publicar um
obitua rio no jornal San Francisco Chronicle. No entanto, o jornal recusou a
publicaa o afirmando que na o gostaria de ofender ningue m. Diante da
repercussa o da histo ria, Judith Butler perguntou: e aceita vel que a experie ncia
pu blica do luto seja vista por algue m como uma ofensa? . A pergunta era, de fato,
necessa ria. Pois afirmar que ha vidas que na o podem ser objeto pu blico de luto,
cujas mortes na o podem ser objetos de um trabalho de memo ria e , sob quaisquer
circunsta ncias, moralmente aceita vel? Notem que se tratava neste caso de retirar
da vida sua dimensa o de experie ncia que se transmuta em memo ria, ou seja,
tratava-se de reduzi-la a condia o de uma vida sem a possibilidade de habitar o
tempo dos traos que resistem ao esquecimento, dos arquivos que desafiam a
contraa o do presente, dos corpos que se transformam em virtualidades a
construir outras formas de presena.
A questa o que talvez devamos fazer e : na o se trataria aqui de anular uma
dimensa o (mais uma vez) fundamental do que chamamos de vida social?
Desde os gregos, desde Antgona, nos perguntamos se um Estado que impede o
BUTLER, Judith; Precarious life, Verso, p. 32
luto pu blico de qualquer um (e ha de se insistir aqui neste dimensa o de
qualquer um), jogando-o em uma nudez da vida sem atributos e sem
virtualidade, tem ainda o direito de existir. Esta pergunta poderia ser mais uma
vez posta, como precisou ser va rias vezes postas na histo ria. O que acontece
quando ha vidas impedidas de habitar o tempo do luto?
Mas eu gostaria ainda de trazer um terceiro fato. Na de cada de cinquenta,
o psicanalista Donald Winnicott recebeu uma paciente em seu consulto rio.
Tratava-se de uma mulher, por volta dos cinqu enta anos, que descobriu ter
construdo uma vida na qual: nada do que se passava realmente era
verdadeiramente importante para ela. Winnicott fala de um sentimento de na o
existir de fato. Pois ela vive em um estado de dissociaa o no qual a parte mais
importante dela mesma encontra espao em uma outra vida: uma vida
fantasma tica. No entanto, nesta vida fantasma tica onde ela pode conservar si
mesmo no interior da ilusa o de onipote ncia pro pria ao que na o precisaria se
confrontar com situao es concretas para existir, ela descobre que fantasia como
um Outro. Winnicott remete tal alienaa o a situao es infantis nas quais a
paciente, filha mais nova de um casal com va rias crianas, relaciona-se com
outros internalizando um mundo ja organizado. Assim, por exemplo, ela joga com
as crianas um jogo dos outros. Atividade que ela associa ao fantasiar. Desta
forma, ela podia: observar-se jogando o jogo das outras crianas como se ela
observasse algue m outro no grupo do jardim de infa ncia . Maneira de afirmar
que a paciente se sentia, na dimensa o da fantasia, presa ao olhar do Outro,
jogando um jogo cujas regras na o lhe parecem expressar algo que, de fato, lhe
concerne.
No entanto, a paciente produz um sonho importante para a seque ncia da
ana lise. Neste sonho, ela se debatia furiosamente com um tecido que deveria ser
cortado para produzir um vestido. Ela o cortava e recortava, fazia e desfazia, o
que lhe deixava exasperada. A interpretaa o de Winnicott girara em torno da
noa o de informidade (formlessness). Tudo se passa como se o sonho mostrasse
como: o meio ambiente tinha sido incapaz de lhe permitir, durante sua infa ncia,
ser informe recortando-lhe a partir de um padra o cujas formas tinham sido
concebidas por outros. A partir de tal interpretaa o, a paciente sente um
profundo sentimento de que, desde sua infa ncia, ningue m havia reconhecido que
ela devia comear por ser informe.
O que estas situao es ta o distintas entre si tem em comum? Em que
experie ncia sociais como: manifestao es de massa contra o sentimento de
desrespeito, vidas que na o podem receber o luto pu blico e uma mulher que se
sente jogando o jogo dos outros e que luta em seus sonhos contra um vestido
potencial por na o saber o que fazer com sua informidade diriam respeito a um
problema sime trico? Haveria algo a unificar esses campos dispersos da poltica,
da moral e da clnica?
Creio que esta e talvez a melhor maneira de comearmos nosso curso
porque, de fato, ao menos para uma certa tradia o filoso fica, a resposta a darmos
a tais perguntas deveria ser necessariamente positiva. Nesses tre s casos, ha um
nvel fundamental da vida comum que foi bloqueado, produzindo com isto
situao es que poderamos chamar de invisibilidade social. Invisibilidade esta

WINNICOTT, Donald; Jeu et ralit: lespace potential, Paris: Gallimard, 1987, p. 44

Idem
Idem, p. 50
que se traduz no sentimento de simplesmente na o existir ou de ter uma
existe ncia profundamente mutilada, como algue m preso entre a vida e a morte.
Ou seja, ha em todos esses casos, de formas mu ltiplas, com intensidades
varia veis, a experie ncia de que a possibilidade de existe ncia esta inviabilizada. O
que nos coloca uma questa o da maior importa ncia e que certamente na o sera de
fa cil resposta, uma questa o que cada uma dessas situao es nos coloca, a saber: o
que feno menos como estes podem nos dizer a respeito do que entendemos por
existe ncia?
Claro, ha sempre aqueles que dara o de ombros a questo es como esta
dizendo que a determinaa o das condio es de existe ncia e um problema trivial
que se reduz a verificaa o de enunciados constatativos. Eles dira o enta o que algo
existe na medida que pode ser verificado pela percepa o em condio es normais.
A percepa o constataria o que esta la , pronto para ser desvelado. E poderamos
ainda naturalizar tais condio es normais afirmando que elas corresponderiam
a padro es normativos gerais dos o rga os humanos. Padro es estes que, por sua vez,
poderiam ser potencializados a partir de instrumentos e condio es de
laborato rio.
Mas poderamos tambe m dizer que a determinaa o das condio es de
existe ncia na o e dependente de enunciados constatativos. No s na o apenas
constatamos algo quando dizemos que algo existe. No s produzimos algo, ou seja,
tratam-se de enunciados performativos. Muitas vezes, dizer que algo existe e
inclui-lo em um horizonte de experie ncia do qual ele na o fazia parte, modificar
na o apenas o estatuto de algo, mas a pro pria estrutura de tal horizonte. Dizer que
algo existe e inseri-lo em outra rede de efeitos. Pois a existe ncia na o e apenas um
fato, ela e um valor. Isto implicaria, entre outras coisas, colocar em questa o uma
das mais fundamentais crenas do senso comum, a saber, a crena em uma
natureza meramente especular da percepa o. Como se nossa percepa o fosse
apenas um espelho do mundo, que pode ficar opaco a s vezes, mas que tambe m
pode ser polido ate um grau elevado de translucidez.
Contra tal crena na especularidade da percepa o poderamos insistir
como o mundo humano estabelece uma relaa o profunda entre existe ncia e algo
que devemos chamar aqui, algo que sera o verdadeiro objeto de nosso curso e,
por isto, exigira um movimento lento e detalhado de definia o, de
reconhecimento. Se a existe ncia na o e um fato, mas um valor e porque toda
existe ncia deve ser, necessariamente, existe ncia reconhecida.
Neste sentido, poderemos dizer que aquilo em comum nos casos que
trouxe a voce s e : todos eles explicitam um sofrimento de inexiste ncia devido a
impossibilidade de realizaa o de exige ncias de reconhecimento. Ao sair a s ruas
exigindo respeito e como se fala ssemos que ate agora na o existimos como
sujeitos polticos, na o fomos reconhecidos no interior das dina micas sociais de
poder. Ao na o admitir que certas vidas na o possam ser objetos de luto, estamos a
dizer ser inaceita vel que elas passem a invisibilidade, que lhes sejam negadas as
condio es de reconhecimento. Ao dizer que para existir, ela precisava ser
reconhecida como informe, ser reconhecida para ale m da figura de uma boa
jogadora que joga o jogo dos outros, a paciente de Winnicott adoece por viver em
um mundo no qual as condio es de reconhecimento de uma dimensa o
fundamental de seu desejo foi negada.
Que este sentimento de reconhecimento negado perpasse a histo ria de
nosso desejo, assim como nossa existe ncia poltica e as possibilidades de
nomeaa o no interior da linguagem, isto apenas demonstra como na o estamos
diante de dimenso es de experie ncia completamente auto nomas entre si e que
cabe a filosofia reconstruir o sistema de implicaa o entre campos que nossa
e poca gostaria de nos fazer acreditar que sa o radicalmente distintos. O que ja
pode servir como uma primeira raza o para analisarmos conceitos aparentemente
gene ricos como reconhecimento. Pois talvez sua genericidade tenha de fato
uma funa o.

Existir ser reconhecido

Mas voltemos por um instante a ideia de que reconhecimento seria,

principalmente, um modo de determinao de existncia. Ao inve s de comear por
fornecer a voce s aquela que seria a definia o atualmente hegemo nica de
reconhecimento, a saber, a relao mtua e simtrica entre indivduos autnomos
em sua existncia social, relaa o que exige uma mutualidade cooperativa entre
indivduos, assim como a possibilidade de expressa o e realizaa o de seus
interesses auto nomos e da conscie ncia de suas auto-limitao es recprocas, eu
gostaria de construir com voce s uma outra compreensa o do que esta em jogo na
maneira que certa tradia o filoso fica trouxe a reflexa o o problema do
reconhecimento. Eu gostaria de mostrar a voce s durante este curso que tal
definia o de reconhecimento, ta o presente atualmente na filosofia social, na
reflexa o moral, na teoria poltica, na clnica do sofrimento psquico, definia o
para a qual convergem conceitos como intersubjetividade, aa o comunicativa e
cooperaa o e insuficiente e irredutivelmente normativa.
Para tanto, seria o caso de comear com uma pergunta que se mostrara
simples apenas em apare ncia, a saber, o que significa dizer que so o que e
reconhecido existe? Que tipo de existe ncia e esta que emerge a partir da
realizaa o de dina micas de reconhecimento? Eu gostaria de insistir em tre s
conseque ncias que definira o o horizonte a partir do qual o problema do
reconhecimento se desenvolvera a partir do se culo XIX.
A primeira conseque ncia de uma afirmaa o que vincula reconhecimento e
existe ncia e insistir que a existe ncia e indissocia vel de algo que poderamos
chamar de estrutura implicativa. Existir e produzir implicao es, e estabelecer
relao es implicativas, pois relao es que transformam ambos os termos em
relaa o. Reconhecer seu desejo e , por exemplo, faze-lo, ao mesmo tempo, existir e
modificar meu pro prio desejo. Esta implicaa o pode ser restrita, quando o
reconhecimento modificar apenas um conjunto de relao es locais e
contextualmente determinada, ou genrica, quando modificar estruturas gerais
va lidas em todo e qualquer contexto.
Neste sentido, devemos inicialmente distinguir reconhecimento e
recognia o. Va rias sa o as lnguas que operam tal distina o: Anerkennung e
Rekognition, recognition e aknowledge, reconnaissance e recognition. Que nos
aproveitemos da fora especulativa da linguagem ordina ria. Pois esta distina o
permite a operacionalizaa o de uma diferena filosoficamente relevante.
Reconhecer na o deve ser entendido simplesmente como confirmar o que ja
conheo, ver de novo, encontrar algo uma segunda vez, como se fosse questa o de
re-conhecer, de re-apresentar, de re-presentar. Em todas essas situao es,
encontramos o sentido de uma identificaa o que assimila o na o conhecido ao
conhecido, o na o visto ao ja visto. Vejo algue m ao longe e reconheo se tratar de
um velho conhecido. Nada ocorreu, a na o ser a adequaa o da representaa o ao
objeto representado. Como nada afinal ocorre quando So crates mostra, em
Menon, que o escravo sabe operar a duplicaa o da a rea do quadrado atrave s da
dedua o da diagonal, mesmo que na o se de conta disto. So crates apenas
atualizou o que ja estava la como reminisce ncia, o escravo apenas, como dira
Plata o, recuperou a cie ncia. Por isto, na o podemos dizer se tratar de
reconhecimento, o escravo na o permite emergir algo que lhe modifica e que
modificaria tambe m So crates. So crates continua mestre, o escravo continua
escravo, mesmo que saiba agora duplicar quadrados. Ele apenas operou uma
recognia o.
No entanto, e verdade que este parece o sentido mais imediato do termo
reconhecimento, ou seja, confirmar o que ja sei, assegurar-me da existe ncia de
algo que ja espero. Mas gostaria de insistir que esta identificaa o de
acontecimentos no interior de um sistema pre vio de expectativas na o saberia ter
fora implicativa alguma. Pois implicar-me com algo integrar ao meu horizonte
de experincia aquilo que at ento dele no fazia parte. Implicaa o e uma
operaa o de assimilaa o do que na o aparecia como meu, que pressupo e por isto
formas de transformaa o. Por isto, reconhecer e indissocia vel da compreensa o da
existe ncia como processo.
A importa ncia histo rica da noa o de reconhecimento, fato que como
veremos ocorre a partir do incio do se culo XIX no interior do idealismo alema o
atrave s de Fichte e, principalmente, Hegel, so poderia ocorrer em uma era
histo rica na qual a existe ncia na o sera determinada como expressa o de uma
substa ncia, mas como desenvolvimento de um processo de alterao es contnuas
desdobrando-se em um tempo prenhe de continge ncias. Desenvolvimento
processual que aparece nesta forma de associar, na mesma e poca que o
reconhecimento se consolidar como problema filoso fico central, determinaa o do
ser e historicidade, desenvolvimento processual no interior do tempo. Pois se
reconhecer na o e apenas produzir a recognia o de algo e porque se trata de
permitir que algo implique minha pro pria existe ncia, abrindo-lhe a um
movimento que na o lhe era imanente, ou que so lhe e imanente de forma
retroativa, apo s o reconhecimento de algo que me aparece como outro.
Neste sentido, a segunda conseque ncia de vincular reconhecimento e
existe ncia e assumir uma tese forte a respeito da relaa o entre ser e pensar. Pois
afirmar que so aquilo que e reconhecido existe e uma das formas possveis de
dizer que ser e pensar sa o pois o mesmo. O que na o significa dizer que so o que e
atualmente pensado existe, tese que nos levaria a elevaa o da grama tica atual do
pensamento a condia o intransponvel de determinaa o de existe ncia. Na
verdade, temos a proposia o de que o que e pro prio ao que entendemos por ser
e indissocia vel de formas especficas de reflexividade. Ha uma reflexividade
imanente ao ser. Ao pensar, na o produzo necessariamente uma clivagem entre as
coisas tal como elas aparecem para mim e as coisas tais como seriam por si
mesmas. Ao pensar, eu permito que as coisas emerjam em sua existe ncia.
Isto, como voce s podem imaginar exige muito a se dizer a respeito do que
pode significar pensar neste contexto. Afinal, poderamos nos perguntar se
penso quando represento algo, quando disponho algo diante de mim [como
vemos no sentido da palavra vor-stellen] fazendo do sujeito um fundamento
normativo para toda e qualquer existe ncia? Ou penso quando consigo me
PLATO; Menon, 85d
aproximar do que me despossui das minhas condio es iniciais de representaa o
e de apreensa o?
A este respeito, lembremos como todo reconhecimento e uma operaa o
reflexiva. Retomemos o sentido origina rio da noa o de reflexa o, este que aparece
pela primeira vez com John Locke e que se define como: a observaa o que a
mente tem de suas pro prias operao es . Ha uma experie ncia de auto-apreensa o
do pensamento em toda reflexa o, uma capacidade do pensamento inspecionar
seu pro prio modo de apreensa o. Neste sentido, a reflexividade imanente ao
reconhecimento tenta descrever estruturas de correlaa o fundamental entre
auto-referecialidade e refere ncia a outro, entre relaa o a si e relaa o a outro. Esta
e uma das tenso es fundamentais a sustentar os processos de reconhecimento e
ela nos leva a uma questa o maior: em que condio es a auto-referencia e , ao
mesmo tempo, uma refere ncia a outro? Que tipo de autonomia podemos derivar
de uma operaa o na qual, de forma inesperada, a refere ncia a si e a refere ncia a
outro se confundem? Seria ainda possvel falar em identidade no interior das
operao es de reconhecimento? Reconhecer algo que e , ao mesmo tempo,
refere ncia a si e refere ncia a outro e ainda reconhecer uma identidade ou
precisaremos de um conceito mais preciso?
Como derivaa o direita deste ponto, teramos a u ltima conseque ncia da
afirmaa o do vnculo entre reconhecimento e existe ncia. Pois a noa o de
reconhecimento, e ningue m melhor do que Hegel compreendeu isto, e
indissocia vel de uma compreensa o da natureza conflitual da existe ncia. Existir e
estar sob conflito. Proposia o necessa ria se assumirmos que reconhecer e fazer
existir o que ate agora na o foi contado como existente, e reconfigurar os modos
atuais de existe ncia. Pois esta exclusa o na o foi fruto de um acaso. Toda existe ncia
esta submetida a um jogo de foras, a perpetuaa o de uma configuraa o
especfica de foras. Por outro lado, todo reconhecimento efetivo implica
modificao es no jogo atual de foras, o que na o pode ocorrer sem que emerja a
ordem do conflito. O que no produz conflitos no existe, existir produzir
conflitos e este talvez seja um dos fundamentos de toda teoria do reconhecimento
digna deste nome.
No entanto, ha de se lembrar que conflitos podem assumir, grosso modo,
duas formas fundamentais. Posso entrar em conflito por exigir um lugar no
interior do campo atual de visibilidade. Exijo a partilha de certos atributos, o
exerccio de certos direitos que na o me foram ate agora conferidos. Neste caso,
notem como aceito a existe ncia de algo como uma grama tica social de conflitos.
Ha uma grama tica pressuposta que traduz os conflitos a s determinao es
possveis e internas a um campo comum de regulaa o atualmente em operaa o.
Eu na o coloco em questa o o exerccio de direitos e a determinaa o de atributos,
eu apenas exijo que eles tambe m sejam aplicados a mim. Como se diz, eu peo o
que e meu.
Mas ha situao es nas quais posso entrar em conflito a respeito da
existe ncia ou na o de uma grama tica comum de regulaa o. Posso dizer que o
conflito e a respeito da existe ncia da pro pria grama tica. Posso questionar que
exista uma grama tica social de conflitos partilhada potencialmente por todos.
Assim, fica claro que posso ter um conflito sob regras e um conflito sobre regras e
este segundo caso e certamente o mais complexo. Pois este conflito colocara uma
questa o fundamental a respeito dos modos de reconhecimento. Como reconhecer
LOCKE, John; Essay concerning the human understanding, Livro II, Captulo I, pargrafo 4
o que nega a pro pria existe ncia de uma grama tica atual de condio es de
reconhecimento? O que gostaria de mostrar e que, longe de uma simples aporia,
temos aqui uma dina mica estruturante de algumas de nossas experie ncias
fundamentais.

Um retorno a Hegel

Recapitulando. Temos enta o na tema tica do reconhecimento um modo de

determinao de existncia que , ao mesmo tempo, implicativo, reflexivo e
conflitual, com nveis diversos de conflitualidade. O que gostaria de fazer neste
curso e na o apenas descrever a emerge ncia histo rica deste conceito de
reconhecimento implicativo, reflexivo e conflitual, mas tambe m expor sua
presena no pensamento contempora neo, sua capacidade de tensionamento das
reflexo es polticas, morais e clnica da vida contempora nea. Neste sentido, o
curso tem uma funa o dupla.
Em um primeiro momento, sera questa o de descrever como o problema
do reconhecimento aparece no interior do idealismo alema o. Veremos como e
atrave s do problema do reconhecimento que se inicia o que poderamos chamar
de guinada materialista do idealismo. Pois o reconhecimento nos abre para a
tematizaa o da ge nese das estruturas da conscie ncia atrave s das relao es
concretas de trabalho, desejo e linguagem. Se a conscie ncia so e enquanto
reconhecida, enta o sera o os campos concretos de reconhecimento que
determinara o sua estrutura, seus modos de apreensa o e pensamento. A filosofia
devera assim se direcionar a compreensa o das modalidades concretas de
trabalho, de desejo e de linguagem enquanto expresso es de uma ge nese social da
conscie ncia. Ge nese esta que demonstra como toda proposia o de validade
devera ser historicamente situada.
Mesmo que a emerge ncia do conceito, em sua forma explcita, deva ser
remetida a Fichte e seus Fundamentos do direito natural, e com Hegel que
encontramos o pleno desenvolvimento do problema do reconhecimento, isto em
um movimento que perpassa seus textos de juventude (em especial o
manuscrito intitulado Sistema da eticidade) ate alcanar a Fenomenologia do
Esprito, para ser retomado na Enciclopdia e nos Princpios da Filosofia do
Direito. No s faremos este trajeto procurando mostrar como ele explicita as fontes
de uma diale tica materialista. Ou seja, a tese a ser defendida aqui e : o problema
do reconhecimento e a maneira hegeliana de retirar a filosofia de uma orientaa o
transcendental, integrando uma perspectiva gene tica das estruturas da
conscie ncia que nos permite a tematizaa o do cara ter formador da histo ria e dos
processos materiais de organizaa o do trabalho, de determinaa o do desejo e
realizaa o social da linguagem.
Em Hegel, a tema tica do reconhecimento sera ainda uma maneira
inovadora de compreender a natureza dos conflitos sociais. No entanto, aqui
veremos uma segunda hipo tese. Pois ha de se perguntar o que teria de realmente
inovador na maneira compreender conflitos sociais na o apenas como conflitos de
redistribuia o de riquezas, de revolta contra a espoliaa o e contra a ause ncia de
diretos dados a certas classes privilegiadas, mas como lutas por reconhecimento.
Pois a questa o fundamental so pode aparecer com a pergunta: mas, afinal, o que
Hegel tem em vista quando insiste em uma dimensa o estruturante da luta por
reconhecimento na determinaa o de todo e qualquer sujeito?
 Como veremos, esta pergunta e mais complicada do que poderia
inicialmente parecer. No entanto, ela e decisiva se na o quisermos entrar na ilusa o
retroativa que consiste a encontrar em toda filosofia sensvel a importa ncia das
relao es intersubjetivas (como Rousseau, Hobbes, Locke ou ate mesmo Pascal e
os moralistas franceses com sua conscie ncia do cara ter constitutivo do amor-
pro prio e da estima na determinaa o social dos sujeitos) a presena implcita do
problema do reconhecimento. Hegel esta a pensar em uma dificuldade bastante
especfica vinculada a emerge ncia de um conceito de sujeito cujas determinao es
ontolo gicas sera necessa rio precisar. Pois veremos como Hegel lembra que ha
va rios nveis de reconhecimento, mas ha um nvel fundamental cuja falta
implicara necessariamente uma alienaa o social determinante.
Neste sentido, lembremos como, por exemplo, a propriedade e uma forma
de reconhecimento. Ter uma propriedade e exigir que outros reconheam minha
posse, e levar outros a verem, em minhas propriedades, uma determinaa o
fundamental de minha pessoa. Da mesma forma, o contrato e um regime de
reconhecimento, pois ele implica meu reconhecimento como sujeito provido de
certos direitos de gozo de bens, de usufruto. A pessoa e , por sua vez, outro
regime de reconhecimento que me define como objeto de normatividades
jurdicas especficas. A identidade social e , por fim, tambe m uma forma de
reconhecimento. Mas sera algo parecido a tais determinao es que Hegel tem em
vista? As lutas por reconhecimento das quais fala Hegel seriam lutas sociais
levadas a cabo por sujeitos que querem ser reconhecidos como pessoas, como
proprieta rios, como portadores de direitos assegurados por relao es contratuais,
como identidade sociais? Ou Hegel esta a dizer que ha uma dimensa o de
reconhecimento para ale m de tais determinao es e e ela que nos coloca
problemas reais, e ela que, para no s, e difcil a pensar.
Notem como esta questa o nos e contempora nea. Pois uma corrente
fundamental das discusso es contempora neas de reconhecimento, esta que
apareceu no interior da Terceira geraa o da Escola de Frankfurt (em especial
Axel Honneth) dira ainda hoje, entre outras coisas, que: sujeitos esperam da
sociedade, acima de tudo, reconhecimento de suas demandas de identidade . O
que na o poderia ser diferente para algue m que afirmara : sujeitos percebem
procedimentos institucionais como injustia social quando veem aspectos de sua
personalidade, que acreditam ter direito ao reconhecimento, serem
desrespeitados.
Afirmao es como estas colocam no horizonte regulador dos processos de
reconhecimento um conceito de integridade pessoal cujo pressuposto
fundamental e a naturalizaa o de facto das estruturas das noo es psicolo gicas de
indivduo, identidade e personalidade. A conseque ncia maior desta
pressuposia o sera definir a pro pria ge nese da individualidade moderna como
um fundamento normativo pre -poltico para as dina micas sociais de
reconhecimento, ou seja, como horizonte valorativo de funa o transcendental
que funciona como um princpio formal de regulaa o das expectativas sociais de
emancipaa o. Algo que deve ser politicamente confirmado, e na o politicamente
desconstrudo.

HONNETH, Axel; Redistribution as recognition: a response to Nancy Fraser in: HONNETH,

Axel and FRASER, Nancy; Redistribution or recognition, Nova York: Verso, 2003, p. 131
Idem, p. 132
 Neste ponto faz sentido retornar a Hegel. De fato, e isto que gostaria de
propor a voce s na primeira parte de nosso curso, a saber, um retorno a Hegel.
Gostaria de mostrar como toda sua teoria do reconhecimento e construda como
uma crtica exatamente ao cara ter regulador da individualidade moderna e seus
conceitos de pessoa, identidade e personalidade. Talvez voce s ja devam ter
tomado conhecimento da tese de que a filosofia hegeliana seria a elaboraa o
filoso fica de tre s acontecimentos maiores para a formaa o da individualidade
moderna e seu princpio de subjetividade, a saber, a reforma protestante e sua
noa o de interioridade, a revolua o francesa e seu sujeito universal de direitos, a
ascensa o do livre-mercado e seus indivduos que sa o proprieta rios de si, que
definem sua liberdade sobretudo como auto-pertencimento (self-ownership).
Sem desconsiderar a relaa o da filosofia hegeliana a elaboraa o
especulativa de tais acontecimentos histo ricos, gostaria de mostrar como ha
outra leitura possvel. Digamos que Hegel elabora filosoficamente a reforma
protestante, mas a partir de sua noa o de conflito e resiste ncia. Da mesma forma,
a revolua o francesa, mas sua noa o de revolua o que abala o enraizamento das
pra ticas e modos de julgamentos em costumes, tradio es e transmisso es. Por fim,
Hegel leva em conta a ascensa o do livre-mercado, mas a partir de sua dina mica
paradoxal de produa o de riqueza e aumento da espoliaa o, ou seja, de sua
regulaa o social imperfeita. Isto cria uma dupla tarefa de, ao mesmo tempo, saber
dar visibilidade a uma subjetividade capaz de colocar em questa o tudo o que
aparecia arraigado em ha bitos e tradio es, abrindo espao a uma pote ncia de
negaa o ate enta o nunca vista, e produzir institucionalidades que na o repitam a
estrutura paradoxal do livre-mercado.
Tal situaa o produzira a emerge ncia de um conceito de sujeito
absolutamente singular que sera recuperado em momentos maiores do
pensamento dos se culos XIX e XX. Neste sentido, gostaria de aproximar tais
questo es que veremos em Hegel do horizonte de constituia o da crtica de Marx a
alienaa o. Ou seja, trata-se de afirmar que ha uma teoria do reconhecimento na
base da crtica marxista das sociedades capitalistas e de seus mecanismos de
alienaa o no trabalho. Teoria que so pode ser legvel na linha direta das relao es
entre Hegel e Marx. A crtica social de Marx na o e apenas uma crtica da
espoliaa o econo mica, sua critica da propriedade na o e apenas uma crtica
econo mica. Ela e a reflexa o sobre um regime de sofrimento social, a saber, a
alienaa o, resultante de bloqueios em processos de reconhecimento. Por isto, ela
na o e apenas uma crtica econo mica, mas tambe m uma crtica poltica e mesmo
moral.

Dois modos de reconhecimento

Feito isto, eu gostaria de apresentar a voce s dois modelos de recuperaa o

da tema tica do reconhecimento no se culo XX. Um estara ligado a filosofia
francesa contempora nea e seus desdobramentos. Ele se inicia com um
comenta rio da Fenomenologia do Esprito, feito por Alexandre Koje ve e se
desdobrara de forma hegemo nica ate os anos cinquenta. O outro estara ligado a
segunda e terceira geraa o da Escola de Frankfurt, assim como a certos setores
da filosofia anglo-saxa sensveis ao pensamento hegeliano, e se desdobrara ,
principalmente, do incio dos anos noventa ate hoje.
 O primeiro modelo aparece nos anos trinta atrave s da elevaa o da luta por
reconhecimento a eixo central de uma interpretaa o de Hegel produzida na
Frana. Tal interpretaa o articulava tema ticas de Heidegger a Hegel e Marx,
estava fundada na elevaa o do desejo a eixo fundamental de ana lise dos
processos sociais de reconhecimento. Sartre, Merleau-Ponty, Lacan, Bataille,
Blanchot, Eric Wail, Raymond Aron. Todos eles foram, de uma forma ou outra,
influenciados pela construa o do campo de problemas propostos por Koje ve.
Poderamos comear por nos perguntar por que foi apenas nos anos trinta
que a tematizaa o especfica do problema do reconhecimento emergiu
novamente. Qual e a configuraa o histo rica que produz esta emerge ncia
conceitual filoso fica? A hipo tese que gostaria de trabalhar com voce s e : foi a
constituia o de um horizonte revoluciona rio nos anos vinte (Revolua o Russa,
Revolua o alema abortada etc.) que fara a problema tica do reconhecimento
emergir outra vez, da mesma forma como foi o horizonte de Revolua o Francesa
que levou Hegel a tematizar as dina micas de reconhecimento a partir da
desestabilizaa o das relao es de dominaa o e servida o, da emancipaa o em
relaa o a servida o (lembraria aqui de intepretao es, como a de Susan Buck-
Morss, que vera o na revolua o dos escravos no Haiti uma das refere ncias
importantes da diale tica hegeliana do senhor e do escravo ). A presena de um
horizonte revoluciona rio efetivo leva a filosofia a tematizar reverso es de poder
em relao es de dominaa o e servida o que abrem a possibilidade de uma
existe ncia emancipada a partir do reconhecimento do desejo. Ou seja, e neste
momento que o desejo aparecer como categoria poltica pela primeira vez de
forma clara no se culo XX. Como se as possibilidades abertas pelas reverso es das
relao es de poder nos levassem necessariamente a tematizaa o da natureza
poltica do desejo, a tematizaa o dos regimes de sua alienaa o como condia o
fundamental de emancipaa o social.
Esta perspectiva sera desdobrada e ganhara novas inflexo es nos trabalhos
de dois dos mais atentos alunos de Koje ve, a saber, Jacques Lacan e Georges
Bataille. Por isto, gostaria de mostrar a voce s como a tema tica do
reconhecimento do desejo se desdobrara nos dois casos, seja atrave s de uma
teoria do desejo que visa abrir a uma existe ncia capaz de se afirmar contra os
mecanismos de alienaa o e suas formas de sofrimento psquico (Lacan), seja
atrave s de uma teoria da soberania que se colocara como contraposia o a
reprodua o material da sociedade do trabalho (Bataille). Lacan sera responsa vel
por compreender sintomas, inibio es e angu stias que produzem o sofrimento
psquico como de ficits de reconhecimento a serem tratados por uma clnica
desmedicalizada, baseada na reorientaa o da palavra do analisando. Veremos os
detalhes deste modelos, assim como sua vinculaa o a um horizonte mais amplo
de recuperaa o da tema tica do reconhecimento.
No entanto, havera um segundo modelo de recuperaa o da tema tica do
reconhecimento. Este na o sera solida rio de um horizonte revoluciona rio, mas de
uma certa retraa o das potencialidades de transformaa o social global, com a
emerge ncia de novos campos de conflitos sociais ligados ao sentimento de
desprezo social por grupos mais vulnera veis. Neste contexto, a noa o de polticas
de reconhecimento retorna inicialmente sob a forma de reflexo es sobre as
potencialidades imanentes a sociedades multiculturais (Charles Taylor) para se
transformar, ao final, no eixo de uma reconstrua o siste mica dos potenciais
Ver BUCK-MORSS, Susan; Hegel, Haiti and universal history, University of Pittsburgh Press, 2009
normativos de uma sociedade capaz de preencher exige ncias de estima recproca
e respeito mu tuo de indivduos (Axel Honneth).
Eu gostaria de mostrar como esses dois modelos representam uma
espe cie de embate a respeito das potencialidades imanentes a uma teoria do
reconhecimento, como eles exploram tende ncias diversas internas a s estrate gias
hegelianas. Ao final, eu gostaria de propor a voce s um eixo de desdobramento
contempora neo da tema tica do reconhecimento que de conta de uma teoria da
emancipaa o adaptada a nossa era histo rica. Tal teoria procurara deslocar a
discusso es sobre liberdade para fora das estrate gias pro prias a afirmaa o da
autonomia, isto em uma tentativa de recuperar potencialidades pro prias ao
primeiro modelo de reconhecimento proposto no interior da filosofia
contempora nea francesa. Ela procurara pensar determinao es sociais para ale m
da estruturaa o social da identidade, recuperando com isto um elemento a meu
ver fundamental para a formaa o de sujeitos em Hegel e Marx.
 Lgicas do reconhecimento
Aula 2

Eu gostaria de comear nosso curso a partir de uma reflexa o sobre a emerge ncia
do pensamento do conflito social no interior da filosofia moderna. Ou seja, para
entender o que estava em jogo na constituia o do problema do reconhecimento
no incio do se culo XIX, precisamos comear por nos perguntar em que condio es
a ideia de conflito aparece como o fundamento para a caracterizaa o da natureza
dos laos sociais no se culo XVII, como ela aparece e que tipo de questo es tal
emerge ncia produz. Neste sentido, e inega vel que a refere ncia central e a teoria
social de Thomas Hobbes. Na o que Hobbes tenha uma teoria do reconhecimento.
Na verdade, com Hobbes a filosofia moderna apresenta a matriz de uma teoria do
conflito social claramente fundada em uma antropologia e capaz de produzir uma
reflexa o sobre a constituia o das instituio es e do Estado. No entanto, a
dimensa o do conflito social na o sera inscrita no interior de dina micas de
reconhecimento. Ela na o podera ser inscrita, ja que o conflito sera expressa o, na
verdade, de uma antropologia da dominaa o, de uma antropologia que visa
mostrar como laos sociais so podem ser, inicialmente, relao es de dominaa o e
servida o. Ou seja, a sociedade instaura-se a partir de relao es tendencialmente
assime tricas.
Como estas relao es assime tricas na o podem, para Hobbes, desembocar
em dina micas de reconhecimento, elas servira o para a constituia o daquilo que
poderamos chamar de fundamento fantasmtico para a legitimaa o do poder
soberano. Pois como na o e possvel passar do conflito ao reconhecimento, o
conflito fica reduzido a condia o de horizonte latente de destruia o potencial do
lao social. Um horizonte que sera continuamente mobilizado pelo poder
soberano como sua estrate gia de legitimaa o e de paralisia das transformao es
na estrutura de poder da vida social. Neste sentido, podemos dizer que a reflexa o
de Thomas Hobbes tem o interesse de mostrar o tipo de relaa o de poder que
emerge quando a vida social e incapaz de abrir espao a dina micas de
reconhecimento. Hobbes coloca, a sua maneira, o problema que as teorias do
reconhecimento de Hegel e teo ricos posteriores tentara o resolver.

O fantasma da guerra total

Partamos da definia o ce lebre de Hobbes:

Durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz

de mante -los todos em temor respeitoso eles se encontram naquela
condia o a que se chama guerra; e uma guerra que e de todos os homens
contra todos os homens.

Da porque: a origem de todas as grandes e duradouras sociedades na o

prove m da boa vontade recproca que os homens teriam uns para com os outros,
mas do medo recproco que uns tinham dos outros . Esta definia o determina
HOBBES, Thomas; Leviat, So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 109.
HOBBES, Thomas; Do cidado, So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 28
uma das condio es centrais do estado de natureza, a saber, a insegurana e a
guerra iminente. Uma guerra que na o e apenas o tempo da batalha, mas a
disposia o contnua a viole ncia contra o outro. E uma reflexa o sobre a guerra que
funda a reflexa o poltica moderna. Ou seja, o problema poltico fundamental em
Hobbes estara ligado ao destino da destrutividade. A sada do estado de natureza
e de sua guerra de todos contra todos, estado este resultante de uma igualdade
natural que na o implica consolidaa o da experie ncia do bem comum mas conflito
perpe tuo entre interesses concorrenciais, se faria pelas vias da internalizaa o de
um temor respeitoso constantemente reiterado e produzido pela fora de lei de
um poder soberano. Pois:

se os bens forem comuns a todos, necessariamente havera de brotar

controve rsias sobre quem mais gozara de tais bens, e de tais controve rsias
inevitavelmente se seguira o tipo de calamidades, as quais, pelo instinto
natural, todo homem e ensinado a esquivar.

Proposia o que ilustra como as individualidades seriam animadas por algo como
uma fora de impulso dirigido ao excesso. Na o pode haver bens comuns porque
ha um desejo excessivo no seio dos indivduos, desejo resultante da natureza ter
dado a cada um direito a tudo sem que ningue m esteja assentado em alguma
forma de lugar natural. Como lembrara Leo Strauss, a respeito de Hobbes: o
homem espontaneamente deseja infinitamente. Tal excesso aparece,
necessariamente para Hobbes, na o apenas atrave s do egosmo ilimitado, mas
tambe m atrave s da cobia em relaa o ao que faz o outro gozar, da ambia o por
ocupar lugares que desalojem aquele que e visto preferencialmente como
concorrente. Pois o excesso, como e trao comum de todos os homens, so pode
acabar como desejo pelo mesmo. Muitos, ao mesmo tempo, te m o apetite pelas
mesmas coisas. A guerra sera inevita vel se lembrarmos que o direito natural
(jus naturalis) e o direito de tudo fazer para preservar minha pro pria natureza,
ou seja, minha vida. Da mesma forma, a lei natural (lex naturalis) prescreve a
proibia o de fazer e aceitar aquilo que e destrutivo a minha vida. Assim, Hobbes
descreve como o aparecimento histo rico de uma sociedade de indivduos
liberados de toda forma de lugar natural ou de regulaa o coletiva
predeterminada so pode ser compreendido como o advento de uma sociedade
da insegurana total.
Notemos pois como o conflito entre indivduos se da como conseque ncia
necessa ria da expressa o da natureza de seus desejos. E na verdade uma reflexa o
sobre o desejo como disposia o humana fundamental que inaugura uma das
bases da filosofia poltica moderna. O que demonstra como o desejo e , para os
modernos, uma categoria poltica por excele ncia. Segundo Hobbes, os desejos sa o
mime ticos. Deseja-se o mesmo que o outro, vejo como o outro deseja para saber
como desejar, ou seja, ha desde o incio uma certa forma de depende ncia entre os
seres humanos, mas esta racionalidade mime tica na o se traduz em empatia ou

HOBBES, Thomas; Do cidado, op. cit., p. 7

Idem, p. 30
STRAUSS, Leo; The political philosophy of Thomas Hobbes, University of Chicago Press, 1963, p.
10
HOBBES, Do cidado, p. 30
CASTEL, Robert; Linscurit sociale: quest-ce qutre protg?, Paris: Seuil, 2003, p. 13
tende ncia a cooperaa o. Ela se traduz em rivalidade e viole ncia direta. E a
expressa o do desejo que coloca os indivduos na rota de uma luta de vida ou
morte. No entanto, esta luta na o pode ser regulada pelos pro prios contendores.
Dela, na o emerge nada a na o ser um impasse, ja que todos os indivduos sa o
portadores de fora relativamente igual. A fora maior de um na o ira muito mais
ale m do que a fora de dois ou tre s unidos. A luta so pode ser superada enta o
atrave s da introdua o de um terceiro elemento, que neutraliza a rivalidade da
relaa o dual, a saber, atrave s da instauraa o do direito e do Estado.
No entanto, ha de se entender melhor qual e a natureza deste direito. E ele
expressa o da liberdade dos indivduos e sua capacidade de criar instituio es? Ou
e o Estado a expressa o de uma coera o consentida, de uma restria o legtima
como condia o para a na o desagregaa o do lao social? Qual a natureza do pacto
que produz o advento do Estado?
A fim de responder tal questa o percebamos que e contra a destrutividade
amedrontadora desse excesso que coloca os indivduos em perpe tuo movimento,
fazendo-os desejar o objeto de desejo do outro, levando-os facilmente a morte
violenta, que se faz necessa rio o Estado. Ou seja, como nenhuma forma de pacto
imanente entre indivduos e possvel, como a pro pria figura do indivduo
portador de interesses ja e a consolidaa o da inevitabilidade do conflito, ja que
luto pelos meus interesses a despeito dos interesses do outro, na o havera outra
sada para a regulaa o social que o aparecimento de uma fora externa chamada
de governo capaz de estabelecer um pacto feito da auto-restria o mu tua e da
limitaa o de si.
Notemos, no entanto, um ponto importante. Este estado de natureza e
composto de indivduos que parecem naturalizar princpios de conduta baseados
na concorre ncia, no sentimento de posse e na propriedade. Da porque Hobbes
dira que os tre s principais motivos de conflito sa o: a concorre ncia, a desconfiana
e a glo ria. Ou seja, e esta e uma tese avanada pela primeira vez por Macpherson
no cla ssico A teoria do individualismo possessivo, tudo se passa como se Hobbes
tivesse naturalizado a emerge ncia do indivduo moderno liberal em situaa o de
ator animado pela exige ncia de reconhecimento de seus interesses, colocando-o
no fundamento de uma antropologia normativa do humano. Mesmo sem ser
exatamente um teo rico liberal, ja que Hobbes submete o direito da propriedade
individual a s condio es de sobrevive ncia do Estado, vemos claramente como sua
teoria poltica e , na verdade, resultado da naturalizaa o antropolo gica dos
pressupostos imanentes a individualidade liberal.

O medo como afeto que funda o lao social

Neste sentido, ha de se estar atento para o circuito de afetos que

constituira o fundamento possvel desta forma de vida social. Pois a possibilidade
mesma da existe ncia do governo e, por conseque ncia, ao menos neste contexto, a
possibilidade de estabelecer relao es atrave s de contratos que determinem
lugares, obrigao es, previso es de comportamento, fornecendo a sociedade sua
racionalidade, estaria vinculada a circulaa o do medo como afeto instaurador e
conservador de relao es de autoridade. A emerge ncia do indivduo moderno e
indissocia vel da elevaa o do medo a condia o de afeto social central. Ningue m
melhor que Carl Schmitt descreve os pressupostos desta passagem hobbesiana
do estado de natureza ao contrato fundador da vida em sociedade:
 Este contrato e concebido de maneira perfeitamente individualista. Todos
os vnculos e todas as comunidades sa o dissolvidos. Indivduos
atomizados se encontram no medo, ate que brilhe a luz do entendimento
criando um consenso dirigido a submissa o geral e incondicional a
pote ncia suprema.

Notemos o sentido da elevaa o do medo como afeto poltico instaurador

de laos sociais. Esse medo teria a fora de estabilizar a sociedade, paralisar o
movimento e bloquear o excesso das paixo es, viabilizando assim a perpetuaa o
de nossas formas sociais. Isto leva comentadores, como Remo Bodei, a insistir em
uma cumplicidade entre raza o e medo, na o apenas porque a raza o seria
impotente sem o medo, mas principalmente porque o medo seria, em Hobbes,
uma espe cie de paixa o universal calculadora por permitir o ca lculo das
conseque ncias possveis a partir da memo ria dos danos, fundamento para a
deliberaa o racional e a previsibilidade da aa o . Ou ainda, como dira Esposito,
em Hobbes, o medo na o determina apenas fuga e isolamento, mas tambe m
relaa o e unia o. Na o se limita a bloquear e imobilizar, mas ao contra rio, leva a
refletir e neutralizar o perigo: na o tem parte com o irracional, mas com a raza o. E
uma pote ncia produtiva. Politicamente produtiva: produtiva de poltica . Por
isto, o medo ligado a fora coercitiva da soberania, ou seja, o medo que tenho do
soberano, deve ser visto apenas como certa astu cia para defender a vida social de
medo maior:

porque os vnculos das palavras sa o demasiado fracos para refrear a

ambia o, a natureza, a avareza, a co lera e outras paixo es dos homens, se
na o houver o medo de algum poder coercitivo coisa impossvel de supor
na condia o de simples natureza, em que os homens sa o todos iguais, e
juzes do acerto dos seus pro prios temores (2003, p. 119).

E verdade que Hobbes tambe m afirma: As paixo es que fazem os homens

tenderem para a paz sa o o medo da morte, o desejo daquelas coisas que sa o
necessa rias para uma vida conforta vel e a esperana de consegui-las por meio do
trabalho. Ou seja, parece na o haver apenas um afeto, mas tre s: medo, desejo e
esperana. Da mesma forma, ele lembra que, sendo a fora da palavra demasiado
fraca para levar os homens a respeitarem seus pactos, haveria duas maneiras de
refora -la: o medo ou ainda o orgulho e a glo ria por na o precisar faltar com a
palavra. Tais considerao es parecem abrir espao a circulaa o de outros afetos
sociais, como a esperana e um tipo especfico de amor-pro prio ligado ao
reconhecimento de si como sujeito moral. Renato Janine Ribeiro, por exemplo,
insistira que pode-se reduzir a pares a multiplicidade das paixo es: medo e
esperana, aversa o e desejo ou, em termos fsicos, repulsa o e atraa o. Mas na o e

SCHMITT, Carl; Le Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes: sens et chec dun
symbole politique, Paris: Seuil, 2002, p. 95.
BODEI, Remo; Geometria delle passioni: Paura, speranza, felicit filosofia e uso politico, Milo:
Feltrinelli, 2003, p. 86.
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op.cit., p. 6
HOBBES, Thomas; Leviat, p. 111
possvel escutar a filosofia hobbesiana pela nota so do medo, que na o existe sem
o contraponto da esperana.
No entanto, a antropologia hobbesiana faz com que tais afetos circulem
apenas em regime de excepcionalidade, o que fica claro em afirmao es como: de
todas as paixo es, a que menos faz os homens tender a violar as leis e o medo.
Mais: excetuando algumas naturezas generosas, e a u nica coisa que leva os
homens a respeita -las. Faltaria a maioria dos homens a capacidade de se afastar
da fora incendia ria das paixo es e atingir esta situaa o de esfriamento na qual o
vnculo poltico na o precisaria fazer apelo nem ao temor nem sequer ao amor
(que, enquanto modelo para a relaa o com o Estado, acaba por construir a
imagem da soberania a imagem paterna, modelando a poltica na famlia ). Ou
seja, o esfriamento das paixo es aparece como funa o da autoridade soberana e
condia o para a perpetuaa o do campo poltico, mesmo que tal esfriamento se
pague com a moeda da circulaa o perpe tua de outras paixo es que parecem nos
sujeitar a contnua depende ncia.
Por isto, mais do que expressa o de uma compreensa o antropolo gica
precisa, que daria a Hobbes a virtude do realismo poltico resultante da
observaa o desencantada da natureza humana, seu pensamento possui como
horizonte uma lo gica do poder pensada a partir de uma limitaa o poltica, no
caso, a impossibilidade de pensar a poltica para ale m dos dispositivos que
transformam o amparo produzido pela segurana e pela estabilidade em afeto
mobilizador do vnculo social. Poltica na qual o protego ergo obligo e o cogito
ergo sum do Estado. Difcil na o chegar em uma situaa o na qual esperamos
finalmente por um quadro jurdico no interior do qual na o exista realmente
mais conflitos apenas regras a colocar em vigor . O que fica claro em
afirmao es como:

entre os homens sa o muitos os que se julgam mais sa bios e mais

capacitados do que os outros para o exerccio do poder pu blico. E esses
esforam-se por empreender reformas e inovao es, uns de uma maneira e
outros doutra, acabando assim por levar o pas a perturbaa o e a guerra
civil.

As reformas e inovao es sa o um convite a perturbaa o e a guerra civil.

Pois o estado hobbesiano e , acima de tudo, um Estado de protea o social, ou seja,
Estado baseado na promessa de amparo, que se serve de todo poder possvel,
instaurando um domnio de legalidade pro pria neutro em relaa o a valores e
verdade. Estado que precisa realizar sua tarefa sem constrangimento externo
algum, ou seja, como uma ma quina administrativa que desconhece coero es em
sua funa o de assegurar a existe ncia fsica daqueles que domina e protege. Um
Estado construdo a partir da dessocializaa o de todo vnculo comunita rio,
constituindo-se como o espao de uma relaa o de na o-relao es .
RIBEIRO, R.J.; Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra seu tempo, Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2004, p. 23
HOBBES, Leviat, p. 253
Ver, por exemplo, RIBEIRO, op. cit., p. 53
SCHMITT, Carl; O conceito do poltico Teoria do partisan, Belo Horizonte: Del Rey, 2008, p. 56
BALIBAR, Etienne; Violence et civilit, Paris: Galile, 2010, p. 56
HOBBES, Thomas; Leviat, op. cit., p. 146
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. 12
 Na o e por acaso que este Estado sera comparado a um Leviata . A meta fora
na o poderia ser mais adequada. O Leviata e um monstro aqua tico dotado de fora
descomunal que aparece no Livro de Jo . O contexto de sua aparia o e sintoma tico.
Sem entender os desgnios divinos, enfermo e despossuido de tudo o que tinha,
Jo expressa sua perplexidade. Sendo um servo temente, por que sofre tanto?
Jeova enta o lhe aparece na o para lhe responder a apazigua-lo, mas para mostrar
a desmedida entre a cie ncia divina e a cie ncia humana. Ou seja, ele esta diante de
Jo para dizer : quem es tu que questiona meus desgnios? Neste contexto, Jeova
apresenta a figura de duas foras descomunais: uma aqua tica (o Leviata ) e outra
terrestre (Behemooth). Na o ha nada mais tremendo sobre a terra que se lhe
possa comparar, dira a Bblia. Ou seja, fazer do Estado um Leviata e inscrever-
lhe a fora de uma imagem teolo gica que visa anular o sofrimento e a restria o
como disposia o de revolta.
A u nica limitaa o que Hobbes reconhece ao poder do Estado e o direito
dos indivduos a auto-defesa quando a vida esta ameaada pelo poder soberano,
o que decorre do respeito ao primeiro direito natural. Se o soberano atenta
contra minha vida, tenho o direito de a ele me contrapor, pois o que me liga a ele
e um pacto de protea o que na o existe mais. No entanto, o soberano guarda o
direito de continuar sua aa o contra mim ja que pode tudo fazer para garantir a
protea o social e a permane ncia do Estado.
Por isto, na o e possvel dizer que o Estado opere aqui a partir de uma
lo gica do reconhecimento. Ele opera, ao contra rio, atrave s da impossibilidade de
reconhecer aquilo que seria constitutivo da natureza humana. Pois ha uma
viole ncia elevada a condia o de determinaa o metafsica do humano. Viole ncia
que so pode aparecer como desagregaa o de todo e qualquer lao social. Notem
que ha uma decisa o, prenhe de conseque ncias, que faz a viole ncia vinda do
cara ter excessivo do desejo ser expressa apenas como tende ncia a despossessa o
do outro, de sua vida e de seus bens.
Cabe ao Estado usar o medo para impor aos indivduos a limitaa o de seus
desejos e a restria o de suas possibilidades de reconhecimento. Cria-se assim
uma duplicidade fundamental na estrutura dos sujeitos que sa o cidada os e
cidada s de tal Estado. Como cidada o e cidada do Estado ajo como sujeito capaz
de me auto-limitar, sujeito dotado de controle. No entanto, o que me vincula a tal
personalidade e um afeto responsa vel pela restria o e repressa o de meus reais
impulsos. Por isto, a pro pria noa o de personalidade sera comparada por Hobbes
a uma ma scara, recobrando o sentido origina rio do termo persona entre os
gregos. Ma scara que na o reconhece, mas que encobre algo a ser reprimido para
que o lao social possa existir. Como se ve , na o e possvel dizer que la onde o
medo aparece como afeto poltico central o reconhecimento pode se realizar.
Medo social e reconhecimento sa o processos contra rios, como vemos facilmente
em situao es atuais concretas.

A funo do amparo

Mas nos atentemos para outro aspecto do nosso problema. Ele diz
respeito ao modelo geral de gesta o social quando as exige ncias de
reconhecimento sa o bloqueadas. Pois o Estado na o sera apenas a insta ncia que
opera a repressa o. Ele sera o gestor da lembrana contnua de que ha algo a se
reprimir. Ele na o sera apenas o bombeiro da vida social, mas tambe m o pro prio
piromanaco. Pois o fato fundamental no interior desta relaa o de na o-relao es e
a necessidade que a legitimaa o da soberania pela capacidade de amparo e
segurana tem da perpetuaa o contnua da imagem da viole ncia desagregadora a
espreita, da morte violenta iminente caso o espao social deixe de ser controlado
por uma vontade soberana de amplos poderes. O segredo da legitimidade do
Estado e a perpetuaa o da imine ncia da guerra de todos contra todos. O
fundamento fantasma tico deste Estado sera a figura do conflito social reduzida a
condia o de guerra de todos contra todos. Da uma conclusa o importante de
Agamben: A fundaa o na o e um evento que se cumpra uma vez por todas in illo
tempore, mas e continuamente operante no estado civil na forma da decisa o
soberana. Este mecanismo de fundaa o que necessita ser continuamente
reiterado diz muito a respeito da continuidade do medo como fora de reiteraa o
da relaa o do Estado ao seu fundamento.
Sendo o Estado nada mais que a guerra civil constantemente impedida
atrave s de uma fora insupera vel , ele precisa provocar continuamente o
sentimento de desamparo, da imine ncia do estado de guerra, transformando-o
imediatamente em medo da vulnerabilidade extrema, para assim legitimar-se
como fora de amparo fundada na perpetuaa o de nossa depende ncia. Na
verdade, devemos ser mais precisos e lembrar que a autoridade soberana tem
sua legitimidade assegurada na o apenas por instaurar uma relaa o baseada no
medo para com o pro prio soberano, mas principalmente por fornecer a imagem
do distanciamento possvel em relaa o a uma fantasia social de desagregaa o
imanente no lao social e de risco constante da morte violenta. Uma fantasia
social que Hobbes chama de guerra de todos contra todos. E atrave s da
perpetuaa o da imine ncia de sua presena que a autoridade soberana encontra
seu fundamento. E alimentando tal fantasia social que se justifica a necessidade
do poder pacificador da representaa o poltica, ou seja, do abrir ma o de meu
direito natural em prol da constituia o de um representante cujas ao es
soberanas sera o a forma verdadeira de minha vontade. So assim o medo podera
conformar as vontades de todos os indivduos, como se fosse o verdadeiro
escultor da vida social.
E importante ainda salientar que essa fantasia pede uma dupla
fundamentaa o. Por um lado, ela apela a condia o presente dos homens. Na o
sendo uma hipo tese histo rica, o estado de natureza e uma infere ncia feita a partir
da ana lise das paixo es atuais. Isto leva comentadores como Macpherson a
afirmar que, longe de ser uma descria o do ser humano primitivo, ou do ser
humano aparte de toda caracterstica social adquirida, o estado de natureza
seria: a abstraa o lo gica esboada do comportamento dos homens na sociedade
civilizada .
Hobbes pede que lembremos como todos os pases, embora estejam em
paz com seus vizinhos, ainda assim guardam suas fronteiras com homens
armados, suas cidades com muros e portas, e mante m uma constante vigila ncia.
Lembra ainda como os particulares na o viajam sem levar sua espada a seu lado,

AGAMBEN, Giorgio; Homo sacer, Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001, p. 115.
SCHMITT, Carl; Le Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes: sens et chec dun
symbole politique, op. cit., p. 86
HOBBES, Thomas; Leviat, op. cit., p. 147
MACPHERSON, C.B.; The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Oxford
University Press, 1962, p. 26.
para se defenderem, nem dormem sem fecharem na o so as portas, para
protea o de seus concidada os mas ate seus cofres e bau s, por temor aos
dome sticos. Mas notemos um ponto central. A espada que carrego, as trancas
na minha porta e em meus bau s, os muros da cidade na qual habito sa o ndices
na o apenas do desejo excessivo que vem do outro. Eles sa o ndices indiretos do
excesso do meu pro prio desejo. Como se Hobbes afirmasse: olhe para suas
trancas e voce vera na o apenas seu medo em relaa o ao outro, mas o excesso de
seu pro prio desejo que lhe desampara por querer lhe levar a situao es nas quais
imperam a viole ncia e o descontrole da fora. A reto rica apela aqui a uma
universalidade implicativa.
De toda forma, como na o se trata de permitir que configurao es atuais
sejam, de maneira indevida, elevadas a condia o de invariante ontolo gica, faz-se
absolutamente necessa rio tambe m a produa o contnua dessas construo es
antropolo gicas do exterior cao tico e do passado sem lei. Ou seja, mesmo na o
sendo uma hipo tese histo rica, na o ha como deixar de recorrer a antropologia
para pensar o estado de natureza. Assim, aparecem construo es como esta que
leva Hobbes a acreditar que:

os povos selvagens de muitos lugares da Ame rica, com excea o do governo

de pequenas famlias, cuja conco rdia depende da concupisce ncia natural,
na o possuem nenhuma espe cie de governo, e vivem nos nossos dias
daquela maneira brutal que antes referi.

Ou seja, sociedades sem Estado como no s, os povos de muitos lugares da

Ame rica, sa o mobilizadas continuamente para lembrar a sociedade europeia
porque a soberania e legtima. No interior desta lo gica de legitimaa o, esta e
nossa funa o. Ou ainda:

sabemos disso tambe m tanto pela experie ncia das nao es selvagens que
existem hoje, como pelas histo rias de nossos ancestrais, os antigos
habitantes da Alemanha e de outros pases hoje civilizados, onde
encontramos um povo reduzido e de vida breve, sem ornamentos e
comodidades, coisas essas usualmente inventadas e proporcionadas pela
paz e pela sociedade.

Sociedades da viole ncia e sociedades da penu ria esta o a nossa espreita seja em
uma diferena geogra fica, seja em uma diferena histo rica. Na verdade, sempre
devera haver um povo selvagem da Ame rica a ma o, o Estado sempre devera
criar um risco de contaminaa o da vida social pela viole ncia exterior,
independente de onde esse exterior esteja, seja geograficamente no Novo Mundo
ou no Oriente Me dio, seja historicamente em uma cena origina ria da viole ncia.
Ao menos neste ponto, Carl Schmitt e o mais consequente dos hobbesianos
quando afirma que:

Palavras como Estado, repu blica, sociedade, classe e ademais soberania,

Estado de direito, absolutismo, ditadura, plano, Estado neutro ou total etc.

HOBBES, Thomas; Do cidado, p. 14.

Idem, p. 110.
HOBBES, Thomas; Os elementos da lei natural e poltica, So Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 70
 sa o incompreensveis quando na o se sabe quem deve ser, in concreto,
atingido, combatido, negado e refutado com tal palavra .

Ja temos aqui os problemas que uma teoria do reconhecimento devera

lidar. Ela deve, inicialmente, quebrar o vnculo entre antropologia da viole ncia e
legitimaa o do Estado. Isto implica operar duas sadas possvel. A primeira seria
fornecer uma outra imagem antropolo gica, insistindo, por exemplo, na imane ncia
de relao es de empatia a fundar campos intersubjetivos cuja primeira expressa o
e na o-conflitual. Retira-se assim o conflito da posia o de fundamento da
existe ncia social, deslocando-o para o que pode ser regulado devido a presena
de um horizonte normativo de experie ncias de empatia. Esta empatia pode estar
presente na vida social, sendo necessa ria apenas reconstruir as bases normativas
de nossa sociedade a partir do que esta presente em va rios campos da vida
social, como fara Axel Honneth. Ou ela pode estar soterrada pelos processos de
modernizaa o social, sendo necessa rio recuperar a fora de coesa o do que foi
reprimido em sua origem. Esta e , por exemplo, a estrate gia de Rousseau e de sua
outra imagem do estado de natureza baseado na compaixa o, na expressa o e na
cooperaa o.
Havera , no entanto, ainda outro caminho. Ele consistira em conservar a
compreensa o da centralidade do conflito como dado instaurador dos laos
sociais, mas procurando constituir um conceito mais amplo de conflito cuja
expressa o na o se reduza a despossessa o dos bens e a morte violenta. Para tanto
sera necessa rio, por exemplo, retomar a teoria do desejo que serve de base a
Hobbes e inseri-la no interior de uma noa o mais ampla de negatividade cuja
satisfaa o e reconhecimento podera se dar de formas variadas, como tentara
fazer Hegel. Ou seja, a estrate gia aqui consiste tambe m em modificar a base
antropolo gica da poltica, mas sem recusar a centralidade ontolo gica da noa o de
conflito. Dentro desta dina mica, poderemos ainda reinserir o conflito no interior
de uma lo gica na qual a ce lula elementar na o sa o as auto-afirmao es individuais,
mas a experie ncia de pertencimento a uma classe, como faz Marx ao redescrever
a noa o da sociedade como guerra civil diferida a partir da concepa o reguladora
de luta de classes, e na o mais a partir da noa o de guerra de todos contra todos.
Veremos cada um destes casos no decorrer de nosso curso.

SCHMITT, Carl; O conceito de poltico Teoria do partisan, Belo Horizonte: Del Rey, 2008, p. 32
 Lgicas do reconhecimento
Aula 3

Na aula passada, vimos a emerge ncia de uma teoria dos laos sociais fundada na
irredutibilidade da noa o de conflito, mas que na o dava espao ao aparecimento
de uma dina mica de desdobramentos de tais conflitos no interior de processos
de reconhecimento. Tratava-se da teoria poltica de Thomas Hobbes. Insisti com
voce s que Hobbes partia da defesa de uma viole ncia imanente a relaa o entre
indivduos no estado de natureza. Viole ncia esta responsa vel pelo horizonte de
uma guerra de todos contra todos que nos levaria tendencialmente a
despossessa o generalizada, a morte violenta e a relao es sempre concorrenciais.
Vimos como Hobbes mobilizava uma verdadeira psicologia do desejo e dos afetos
como fundamento de suas reflexo es polticas. Diante desta viole ncia imanente, o
estado e o poder soberano apareciam como garantes de uma relaa o de termos
(os indivduos) sem-relaa o entre si. Sua legitimidade estaria fundada em um
pacto social de protea o e de amparo que, ao mesmo tempo, era uma forma de
gesta o e incitaa o do medo como afeto poltico central. No interior deste pacto, a
natureza humana deveria ser reprimida, sua agressividade e viole ncia
ontolo gicas deveriam ser excluda do horizonte de reconhecimento social. Assim,
consolidava-se uma clivagem entre minha persona como cidada e cidada o do
estado e minha psicologia, sempre prestes a fazer reemergir as condio es
pro prias ao estado de natureza.
Como havia dito na aula passada, Hobbes nos era importante por fornecer
o quadro de problemas que uma teoria do reconhecimento devera lidar. Pois ela
devera , inicialmente, quebrar o vnculo entre antropologia da viole ncia e
legitimaa o do Estado. Isto implica operar duas sadas possvel. A primeira seria
fornecer uma outra imagem antropolo gica, uma outra psicologia, insistindo, por
exemplo, na imane ncia de relao es de empatia a fundar campos intersubjetivos
cuja primeira expressa o e na o-conflitual. Retira-se assim o conflito da posia o de
fundamento da existe ncia social, deslocando-o para o que pode ser regulado
devido a presena de um horizonte normativo de experie ncias de empatia. Esta
empatia pode estar presente na vida social, sendo necessa ria apenas reconstruir
as bases normativas de nossa sociedade a partir do que esta presente em va rios
campos da vida social, como fara Axel Honneth. Ou ela pode estar soterrada pelos
processos de modernizaa o social, sendo necessa rio, de alguma forma, recuperar
a fora de coesa o do que foi reprimido em sua origem. Esta e , por exemplo, a
estrate gia de Rousseau e de sua outra imagem do estado de natureza baseado na
compaixa o e na expressa o.
Havera , no entanto, ainda outro caminho. Ele consistira em conservar a
compreensa o da centralidade do conflito como dado instaurador dos laos
sociais, mas procurando constituir um conceito mais amplo de conflito cuja
expressa o na o se reduza a despossessa o dos bens e a morte violenta. Para tanto
sera necessa rio, por exemplo, recusar o ponto de partida individualista que
vemos em Hobbes, insistindo na anterioridade das relao es a desapeito de seus
termos e, ao mesmo tempo, retomando a teoria do desejo que serve de base a
Hobbes a fim de inseri-la no interior de uma noa o mais ampla de negatividade
cuja satisfaa o e reconhecimento podera se dar de formas variadas, como tentara
fazer Hegel. Ou seja, a estrate gia aqui consiste tambe m em modificar a base
antropolo gica da poltica, mas sem recusar a centralidade ontolo gica da noa o de
conflito. Dentro desta dina mica, poderemos ainda reinserir o conflito no interior
de uma lo gica na qual a ce lula elementar na o sa o as auto-afirmao es individuais,
mas a experie ncia de pertencimento a uma classe, como faz Marx ao redescrever
a noa o da sociedade como guerra civil diferida a partir da concepa o reguladora
de luta de classes, e na o mais a partir da noa o de guerra de todos contra todos.
Ao final de nossa u ltima aula eu dissera que vamos analisar cada uma
dessas alternativas. Neste sentido, gostaria de utilizar a aula de hoje para falar da
ause ncia de uma lo gica do reconhecimento em Jean-Jacques Rousseau. Mesmo
sendo o teo rico que primeiro descrevera a natureza do sofrimento social que
mobiliza sujeitos em direa o ao reconhecimento, a saber, a alienaa o, a teoria
poltica de Rousseau na o sera uma teoria configurada a partir de problemas
ligados a s lutas por reconhecimento. Mesmo intervendo a imagem antropolo gica
fornecida por Hobbes no estado de natureza, insistindo na importa ncia da
compaixa o e da empatia, seu contratualismo, assim como a centralidade de sua
noa o de vontade geral, exigira o um certo esquecimento da natureza humana
que encontrara expressa o apenas, de forma compensato ria, no campo das artes
(em especial na mu sica), e na o no campo da poltica. Por isto, na o havera
dina micas de reconhecimento no campo social. Gostaria de expor de maneira
sistema tica alguns pontos centrais da teoria de Rousseau importantes para nosso
debate.

Isolamento e compaixo no estado de natureza

Guardemos de confundir o homem selvagem como os homens que temos

diante de nossas olhos. A natureza trata todos os animais abandonados a
seus cuidados com uma predilea o tal que parece assim mostrar como ela
e ciumenta deste direito.

Esta e uma das primeiras caractersticas do estado de natureza, segundo

Rousseau, a saber, a ause ncia de falta. Rousseau na o partilha a visa o do estado de
natureza como estado de penu ria no interior do qual seria necessa rio lutar para
sobreviver, pois estaramos sempre as voltas com a experie ncia da finitude da
vida. De certa maneira, na o seria errado dizer que a experie ncia da falta e uma
criaa o da vida social. Se a natureza fornece este horizonte de amparo que da aos
animais e aos humanos o espao potencial de realizaa o de seus desejos e
necessidades, enta o a falta na o pode ser uma condia o contnua de um desejo
que esta sempre a procura de novos objetos.
Rousseau traz algo do cinismo grego em sua descria o do estado de
natureza. Pois eram o cnicos que definiam a liberdade como uma liberaa o em
relaa o a s necessidades socialmente produzidas, a liberdade como uma restria o,
pois quanto menos preciso mais livre sou, menos dependente sou de artifcios e
engenhos para encontrar a satisfaa o. Retornar a uma certa condia o de
animalidade e , de certa forma, o horizonte da realizaa o da liberdade. Assim:

Na o e uma grande infelicidade a estes primeiros homens, nem mesmo um

grande obsta culo a conservaa o, a nudez, a falta de habitaa o e a privaa o
ROUSSEAU, Jean-Jacques; Discours sur lorigine de linegalit, in: Oeuvres compltes, La Pliade,
p. 139
 de todas essas inutilidades que cremos necessa rias. Se eles na o tem a pele
aveludada, na o tem por outro lado nenhuma necessidade disto em pases
quentes, ale m de saberem muito bem, em pases frios, apropriar-se desta
das bestas que venceram.

De fato, ha um trao distintivo central entre os humanos em estado de natureza e

estes que fazem parte da vida social, um trao de explica em larga medida como e
possvel que a falta na o seja o princpio regulador da experie ncia do desejo. Se o
humano pode ser so , despreocupado (oisif) e sempre vizinho do perigo sem que
isto seja fonte de ansiedade e porque no estado de natureza na o se conhece a
propriedade. Na o temos indivduos vinculados a propriedades, nem indivduos
vinculados a necessidade e ao desejo de se fazer reconhecer em suas
propriedades. Os humanos sa o so s, seus encontros sa o intermitentes, suas
preocupao es se vinculam a auto-conservaa o em um espao natural vasto no
interior do qual eles esta o em contnua mobilidade. Mas para tanto eles podem
contar com sua fora e habilidade. Por isto, os humanos aparecem inicialmente
como no mades solita rios.
Notem que, se em Hobbes, o estado de natureza era composto de
indivduos em relaa o de concorre ncia e viole ncia, era porque os desejos eram
compreendidos inicialmente como mime ticos. Deseja-se o mesmo que o outro,
vejo como o outro deseja para saber como desejar, ou seja, ha desde o incio uma
certa forma de depende ncia entre os seres humanos, mas esta racionalidade
mime tica na o se traduz em empatia ou tende ncia a cooperaa o. Ela se traduz em
rivalidade e viole ncia direta. E a expressa o do desejo que coloca os indivduos na
rota de uma luta de vida ou morte. Se este mimetismo pro prio ao desejo se
traduz em rivalidade e na o em empatia e porque Hobbes naturaliza um modo de
relaa o a s coisas e a si mesmo que se expressa na forma de relao es de
propriedade. Na o ha uma histo ria da emerge ncia das relao es de propriedade em
Hobbes porque elas sa o naturais, elas esta o la desde o incio da existe ncia
histo rica dos seres humanos.
Na o ha esta dimensa o originariamente mime tica do desejo em Rousseau,
assim como na o ha uma naturalidade das relao es de propriedade. Os humanos
na o conservam, eles consomem. Eles na o se territorializam, mas esta o em
nomadismo. Estes indivduos isolados na o conhecem a desigualdade, a na o ser
esta produzida pela diferena de idade, de sau de, de fora do corpo e de
qualidade da alma, a saber, isto que Rousseau chama de desigualdade fsica.
Mas esta desigualdade fsica na o se traduz em desigualdade poltica ou moral.
No entanto, mesmo estando em nomadismo, os humanos tem um sentimento que
os vincula, a saber, a piedade ou a compaixa o. Esta piedade e , principalmente, a
impossibilidade de sustentar uma posia o de indiferena em relaa o ao
sofrimento do outro. Ela na o e uma forma de pra tica cooperativa, mas regime de
implicaa o afetiva a partir da identificaa o do sofrimento, mesmo que seja uma
implicaa o intermitente. Mesmo sendo isolados, os humanos em estado de
natureza na o sa o indiferentes a sorte de outros humanos.

Histria da queda

Idem, p. 140
 Mas, sendo assim, poderamos nos perguntar como se da a sada do
estado de natureza, o que significa a instauraa o da vida social. Rousseau se
serve de dois feno menos para descrever a emerge ncia da vida social e da
corrupa o desta relaa o imanente a natureza. O primeiro e aquilo que ele chama
de faculdade de aperfeioamento. So os humanos teriam esta faculdade que nos
empurra a um aperfeioamento constante, enquanto os animais se
desenvolveriam apenas ate os limites de seus pro prios instintos. No entanto, se
na aurora do iluminismo a perfectibilidade era vista como a fonte da criaa o e
felicidade humana, em Rousseau ela e a causa de todos seus males:

Esta faculdade distintiva e quase ilimitada e a fonte de todos os males do

homem. E ela que o tira, a fora do tempo, desta condia o origina ria na
qual corriam dias tranquilos e inocentes. E ela que, fazendo eclodir com os
se culos suas luzes e erros, seus vcios e virtudes, o transforma ao fim e ao
cabo em tirano de si mesmo e da natureza.

Ou seja, Rousseau fornece aqui alguns dos temas fundadores da crtica do

progresso, pois seu Discurso sobre a origem da desigualdade sera uma histo ria
da civilizaa o como progresso da negaa o do dado natural . O primeiro destes
temas consiste em dizer que o desenvolvimento na o era apenas uma forma de
conhecimento da natureza e de si, mas de uma dominaa o te cnica de si e do
mundo que nos distancia, que marca com um ve u, esta condia o origina ria que
seria o espao de afirmaa o da emerge ncia do sentido. O advento da vida social e
algo como uma queda: Porque o homem e perfectvel, na o cessou de acrescentar
suas inveno es aos dons da natureza. E desde enta o s histo ria universal,
embaraada pelo peso continuamente crescente de nossos artifcios e de nosso
orgulho, adquire o andamento de uma queda acelerada na corrupa o: abrimos os
olhos com horror para um mundo de ma scaras e de iluso es mortais, e nada
assegura ao observador (ou ao acusador) de que ele pro prio seja poupado pela
doena universal. Isto faz da histo ria da te cnica a histo ria do afastamento do
sentido, uma histo ria da alienaa o no sentido mais forte do termo, a saber, tomar-
se por um outro, estar preso ao olhar de um outro.
Neste ponto, lembremos de outro feno meno responsa vel pela sada do
estado de natureza, um feno meno ligado ao exerccio da faculdade de
perfectibilidade, a saber, a emerge ncia do trabalho cooperativo. Em Rousseau, o
trabalho cooperativo na o e fonte de emancipaa o, mas uma das principais fontes
de alienaa o. Pois o trabalho cooperativo e expressa o de relao es de depende ncia
e com tais relao es de depende ncia aparecem a necessidade do artifcio, da
conquista do olhar e da estima do outro:

Enquanto os homens se aplicavam apenas a obras que podiam ser

realizadas por um e a artes que na o necessitavam do concurso de va rias
ma os eles viveram livres, sauda veis, bons e felizes tanto quanto podia ser
por sua pro pria natureza e continuaram a gozar entre eles das douras de
um come rcio independente. Mas desde que um homem teve necessidade
do socorro de outro, desde que se percebeu que seria u til a um de ter

Idem, p. 142
STAROBINSKI, Jean: Rousseau: a transparncia e o obstculo, p. 36
Idem, p. 23
 proviso es para dois, e igualdade desapareceu, a propriedade foi
introduzida, o trabalho adveio necessa rio e as vastas florestas se
transformaram em campos rudes que deveriam ser arados com o suor dos
homens e nos quais vimos rapidamente a mise ria e a escravida o germinar
e crescer como musgos.

A indu stria e o trabalho impo em um regime de atividade baseado na

cooperaa o dos esforos, na previsa o e calculo, no acu mulo tendo em vista a luta
pre via contra situao es desfavora veis no futuro. Desta forma, o trabalho quebra a
imane ncia a natureza, impondo uma atividade que na o e mais atividade
imediata. Por outro lado, o estabelecimento de relao es de trabalho e produa o
se funda em tende ncia imanentes de exploraa o e dominaa o. Pois, com as
relao es de produa o, na o estamos apenas a falar do advento da propriedade,
mas principalmente do reconhecimento da importa ncia da sana o do outro, a
necessidade de reconhecimento do outro como condia o para a justificaa o de
minha atividade. Isto e indissocia vel, para Rousseau, do avento de um ser-para-
outro que implica perda de si. Assim, Rousseau espera articular de forma
profunda problema moral e problema econo mico.
Em suma, o espao de reconhecimento social e sempre o espao da perda
de si ja que o advento da vida social e a alienaa o da pote ncia normativa da
origem, isto devido a indissociabilidade entre vida social e propriedade. A vida
social implica depende ncia e esta depende ncia leva os homens a garantir a
estima dos outros, a cultivar a apare ncia e a sempre preocupar-se com ela. Eles
se tornam enta o: enganadores e artificiais ao submeterem seus desejos a
demandas de reconhecimento. Notemos como Rousseau descreve a emerge ncia
do desejo de reconhecimento:

No s nos acostumamos a nos juntar diante de cabanas ou em volta de uma

grande a rvore. O canto e a dana, verdadeiras crianas do amor e do lazer,
transformaram-se no divertimento ou ainda na ocupaa o dos homens e
mulheres despreocupados e congregados. Cada um comeou a olhar os
outros e a querer ser olhado por eles, e a estima pu blica teve um preo.
Este que cantava ou danava melhor, o mais bonito, o mais forte, o mais
eloquente se transformou no mais considerado e este foi o primeiro passo
para a desigualdade e, ao mesmo tempo, o primeiro passo em direa o ao
vcio.

Fica claro assim como Rousseau na o distingue demandas de

reconhecimento e processos de alienaa o. Pois o estabelecimento de relao es
sociais na o e compreendido como constituia o de um campo mo vel de
incorporaa o das singularidades. As relao es sociais sa o solida rias de dina micas
de alienaa o e contra tal sofrimento social haveria de se retornar a
normatividade natural, se isto fosse possvel. As modificao es implicativas
produzidas pelas demandas de reconhecimento sa o sempre compreendidas por
Rousseau como alienaa o na dimensa o da apare ncia, o olhar do outro na o e a
confirmaa o de si, mas uma forma de aprisionamento. Pois na o e atrave s do

ROUSSEAU, Idem, p. 171

Idem, p.173
Idem, p. 169
reconhecimento que o humano realizaria sua esse ncia, mas atrave s do retorno a
voz da natureza, o que so e possvel ainda na dimensa o da experie ncia este tica e,
em especial, da expressa o musical.
Isto e resultado direto do ponto de partida de Rousseau. Da mesma
maneira que Hobbes, Rousseau aceita que a celular elementar da vida social sa o
os indivduos, no seu caso, indivduos em relaa o de imane ncia a natureza. Ou
seja, temos primeiros indivduos isolados e, em um segundo momento, o artifcio
da criaa o de relao es. Neste sentido, a liberdade natural implica certo modo de
relaa o a si que podemos descrever como relao es de auto-pertencimento,
relao es nas quais afirmamos o fato de se pertencer apenas a si mesmo, o que a
vida social na o pode realizar. No ma ximo, a vida social pode construir uma forma
compensato ria de autonomia baseada na emerge ncia de uma vontade geral. E
desta forma compensato ria que fala O contrato social.

Um corpo poltico

Tal como Hobbes, Rousseau fala da emerge ncia de um corpo poltico, mas de um
corpo que na o tem a configuraa o de um Leviata no qual o poder soberano se
concentra, de maneira indivisvel, nas ma os do detentor do poder executivo. Ha
uma soberania a animar o corpo poltico de Rousseau, mas se trata de uma
soberania popular que tem no espao da assembleia popular sua expressa o
ma xima. Esta assembleia e expressa o de um princpio de igualdade moral ou
poltica fundamental. Desta forma, Rousseau espera poder instaurar uma
totalidade social baseada na igualdade como virtude que modera os apetites e
nos afasta do cara ter egosta dos interesses. Como vimos, este corpo poltico e
uma espe cie de suplemento de um outro corpo perdido, a saber, a natureza como
uma espe cie de corpo no made no qual os indivduos podiam circular em
imane ncia.
Lembremos inicialmente como a condia o fundamental para o advento de
um corpo poltico soberano e a emerge ncia da vontade geral. A vontade geral na o
e a somato ria de vontades particulares, ou seja, uma vontade de todos. Ela e a
expressa o de um desejo de liberdade baseado, inicialmente, na ideia de auto-
legislaa o. A alienaa o dos interesses particulares na vontade geral permite a
constituia o de um Eu comum, de um corpo poltico unita rio capaz de defender e
proteger a pessoa e seus bens. Defender na o apenas do outro, como vemos em
Hobbes, mas principalmente defender-se do pro prio poder, defender-se dos
efeitos de usurpaa o do poder quando alienamos a soberania popular a um
outro, seja ele um prncipe, seja qualquer forma de representante. Por isto,
Rousseau dira que o povo na o obedece a um soberano, ele na o passa alguma
espe cie de contrato com ele. Na verdade, o povo se manifesta atrave s do exerccio
da soberania. Ele pode derrubar governos, ele deve ratificar leis, ele se reu ne em
assembleia, ele na o tem representantes. Nenhum deputado ou prncipe
representa o povo, pois a soberania na o e algo que possa ser representado sem
ser perdido. Neste sentido, deputados e prncipes sa o apenas comissa rios do
povo.
O verdadeiro soberano e assim o corpo composto pelos particulares que
lhe formam e que se associam a fim de garantir a liberdade civil. Pois: o que o
homem perde pelo contrato social e sua liberdade natural e um direito ilimitado
a tudo o que lhe tenta e que ele pode alcanar. O que ele ganha e a liberdade civil
e a propriedade de tudo o que ele possui . Notemos a estrutura da reto rica de
Rousseau. Sabendo que na o mais e possvel fazer apelo a uma relaa o a physis
soterrada pelo processo civilizacional, Rousseau que realizar uma liberdade que
ainda signifique pertencimento de si apelando a uma lo gica pro pria a s
individualidades proprieta rias: veja quanto se perde e quanto se ganha;
deixamos o cara ter ilimitado do desejo, mas ganhamos a segurana da
propriedade. Da porque Hegel dira , a respeito de Rousseau:

No entanto, como ele apreendeu a vontade em sua forma determinada

como vontade singular (como fez posteriormente Fichte) e como ele
apreendeu a vontade geral na o como o que a vontade tem de racional em
si e para si, mas apenas como o elemento comum que surge desta vontade
singular enquanto consciente, a reunia o dos indivduos singulares no
Estado se transforma em um contrato.

Hegel critica Rousseau por pensar a vontade a partir da noa o de vontade

individual, vontade que, ao menos em sua perspectiva, na o adve m exatamente
vontade geral, mas vontade comum, ou seja, associaa o de diversas vontades que
na o desejam um objeto universal, mas que desejam as condio es para a
afirmaa o de seus sistemas particulares de interesses . De fato, como nos lembra
Ge rard Lebrun ao insistir na raiz ultra-individualista do contrato, no momento
do Contrato social, o homem e ainda aquele que olha para si mesmo. Seu desejo
de adquirir a liberdade civil prove m de uma reivindicaa o que nasce no nvel da
sua independe ncia natural. Sua entrada na unia o civil e feita unicamente em
nome de seu amor por si mesmo. Ou seja, as condio es de estabelecimento do
contrato social na o sa o recuperao es da natureza reprimida, mas regulaa o da
vida social a partir da realidade de uma alienaa o de base. Notemos ainda que
este desejo de liberdade civil e tambe m desejo de liberdade moral, de auto-
legislaa o, ja que vem de Rousseau a ideia de que liberdade e dar para si mesmo
sua pro pria lei.
Estes pontos podem explicar porque, para fazer emergir um corpo
poltico, e necessa rio um legislador. Este legislador e a figura instauradora de um
povo, como Licurgo, Moise s. Diz Rousseau:

Este que ousa empreender a instituia o de um povo deve se sentir em

estado de mudar, por assim dizer, a natureza humana; de transformar
cada individuo que, por si mesmo, e um todo perfeito e solita rio em parte
de um todo maior do qual os indivduos recebera o de certa maneira sua

ROUSSEAU, Jean-Jacques; Le contrat social, p. 364

Idem,
Isto talvez nos explique porque, na justificao do contrato social: a linguagem de Rousseau com
freqncia to abertamente utilitarista quanto a de Hobbes. Isto o que voc perde, mas avalie, em
compensao, o que voc ganha (LEBRUN, Gerard; Contrato social ou negcio de otrio? In: A
filosofia e sua histria, So Paulo: Cosac e Naify, 2006, p. 226). Por isto, se aceitamos entrar no
contrato social: por ter lido, no segundo livro, que as pessoas privadas que compem a pessoa
pblica permanecem naturalmente independentes dela, que elas continuam portanto a desfrutar um
direito natural enquanto homens e que o Soberano no pode infligir aos sditos nenhuma que seja
intil comunidade (idem, p. 230).
 vida e seu ser; de substituir uma existe ncia fsica e independente que
todos no s recebemos da natureza por uma existe ncia parcial e moral .

Como lembrara bem Bento Prado Ju nior, e necessa rio uma relaa o a
exterioridade para que a vida social possa ser instituda em sua proximidade a
natureza: apenas o estrangeiro que na o partilha dos preconceitos e dos
interesses dessa humanidade local, pode aproximar-se da condia o
extraordina ria que e a do legislador.
Mas o que acontece como esta natureza humana deixada para tra s? Ela
ainda tera alguma fora de implicar o campo de experie ncia humana? Pois
podemos nos perguntar se esta transformaa o produzida pelo legislador, se esta
mudana da pro pria natureza humana na o seria sem produzir uma certa
nostalgia social. A vida poltica na o parece na o pode dar conta desta nostalgia. No
ma ximo, ela transmutar a experie ncia de auto-pertencimento pro pria ao estado
de natureza em desejo de igualdade (forma u nica de impedir a servida o) e de
autonomia. Por isto, em algum nvel, ela ainda fala aos humanos como indivduos
marcados pela experie ncia do individualidade possessivo
No entanto, ha um ponto no qual a vida poltica se deixa aproximar da voz
da natureza, no qual esta nostalgia se transmuta em proximidade a uma
linguagem de pura presena. Este ponto se da atrave s da mu sica e do uso da
mu sica como paradigma para a reinstauraa o da ordem social.

Msica e reconhecimento

A fim de compreender a configuraa o do paradigma musical em Rousseau,

lembremo-nos do sentido de uma das querelas mais importantes das quais ele
participou, a saber, a chamada querela dos bufo es. Grosso modo, trata-se de uma
contraposia o entre, de um lado, uma noa o de modernidade musical vinculada
ao primado da harmonia e das regras estritas de uma progressa o harmo nica
derivada da teoria fisicalista do som, harmonia que abria as portas para uma
polifonia contrapontstica controlada pelo centro harmo nico e para uma
definia o de estruturaa o da forma musical absolutamente auto noma em relaa o
a tudo o que seria extra-musical (Jean-Phillipe Rameau); de outro, uma reaa o
que insistia no primado da melodia e da simplicidade monofo nica inspirada no
canto. Posia o rousseauista que Dahlhaus caracterizou bem: Um
sentimentalismo que ama ver-se estimulado pela mu sica, um racionalismo que
quer programas, uma pintura musical na mu sica instrumental e a nostalgia de
uma antiguidade que opo e, a polifonia moderna, confusa e savant, uma
simplicidade tocante da monofonia grega eis os compostos da este tica musical
de Rousseau.
Para Rousseau, tratava-se de, atrave s da defesa da centralidade da
melodia, sustentar a estrutura mime tica da racionalidade musical. Mimetismo
entre mu sica e a expressa o natural da linguagem com suas entonao es e acentos.
Isto o permitia vincular a mu sica a uma pedagogia da arte capaz de servir de
veculo de formaa o moral por recuperar o vnculo entre natureza e cultura.
Lembremos do que diz Rousseau :

Idem, p. 381
PRADO JR., Bento; A retrica de Rousseau, p. 103
DAHLHAUS, Lide de la musique absolue, p. 49
 Quando pensamos que, de todos os povos da terra, todos o que te m uma
mu sica e um canto, os europeus sa o os u nicos que te m uma harmonia,
acordes, achando esta mistura agrada vel ; quando pensamento que o
modo durou tantos se culos sem que, em todas as nao es que cultivaram as
belas-artes, nenhuma tenha conhecido esta harmonia, que nenhum
animal ou pa ssaro, nenhum ser na natureza produziu outro acorde que o
unssono ou outra mu sical que a melodia ; que as lnguas orientais, ta o
sonoras, ta o musicais, exercidas com tanta arte, nunca guiaram estes
povos voluptosos e apaixonados em direa o a nossa harmonia ; que sem
ela suas mu sicas tiveram efeitos ta o prodigiosos ; que com ela a nossa
tenha efeitos ta o fracos ; que, enfm, estava reservado aos povos do norte,
cujos o rga os duros e grosseiros sa o mais tocados pelos rudos e exploso es
de vozes do que pela doura dos acentos e melodias das inflexo es, fazerem
esta grande descoberta e defin-la como princpio a todas regras da arte ;
quando, digo eu, levamos tudo isto em considerao es, e muito difcil na o
desconfiar que toda nossa harmonia e uma invena o go tica e ba rbara a
respeito da qual nunca seramos avisados se fo ssemos mais sensveis as
verdadeiras belezas da arte e a mu sica realmente natural .

A discussa o de Rousseau vincula a expressa o musical a voz da natureza que se

expressa sem afetaa o atrave s da objetividade pro pria a entonaa o e aos acentos
da fala comum. O que explica porque Rousseau insistira no canto (raiz de toda
fala) como fundamento da expressa o musical. Esta expressa o musical pro xima da
fala instaura, por sua vez, um regime de presena garantido pela partilha de um
fundamento ancorado no seio da natureza, pensada aqui como polo positivo
doador de sentido, como transpare ncia e proximidade.
Tal proximidade, e este ponto e decisivo, teria a fora de instaurar um
espao poltico comum baseado na autenticidade dos costumes e na limitaa o da
disseminaa o da representaa o devido ao ideal este tico de clareza e comunicaa o
(o que explica boa parte da luta de Rousseau contra uma mu sica na qual a
expressa o melo dica estaria submetida aos jogos e modulao es harmo nicas). Esse
naturalismo musical, que submete a mu sica ao prazer moral da imitaa o
enquanto sonha com o advento de uma comunidade poltica por vir (ou seja, ha
uma submissa o completa entre mu sica e moral em Rousseau, tal como houvera
antes em Plata o), faz da expressa o do compositor o uso consciente de efeitos
objetivamente determinados. Ou seja, faz da expressa o do compositor a mera
imitaa o dos afetos objetivamente dispostos. Da porque o compositor deve:
conhecer ou sentir o efeito de todos os cara teres a fim de levar exatamente este
que ele escolheu ao grau que lhe conve m . Da mesma forma, os instrumentos
tera o sua expressa o pro pria: a flauta e tenra, o trompete e guerreiro, a trompa e
majestosa, etc. Ou seja, aqui tambe m trata-se muito mais de representao de
regimes gerais e esta veis de afeca o do esprito, de uso objetivo de uma paleta de
efeitos disponveis, do que propriamente de expresso.
Notemos como a crtica da alienaa o em Rousseau serve-se da mu sica
como horizonte de reconstrua o da capacidade instauradora da linguagem e

ROUSSEAU, Dictionnaire de musique

ROUSSEAU, Jean-Jacques; Dictionnaire de musique, Paris: Actes Sud, 2007, p. 208
Idem, p. 207
recuperaa o de dimenso es sociais de autenticidade. Rousseau e consciente de
que a alienaa o social e indissocia vel da degradaa o da linguagem no espao
poltico. Lembremos de como termina seu Ensaio sobre a origem das lnguas:
toda lngua com a qual na o nos fazemos escutar pelo povo em assembleia e uma
lngua servil; e impossvel que o povo seja livre e fale uma lngua destas . Uma
lngua que o povo em assembleia na o escuta e aquela desprovida de eloque ncia,
afastada da persuasa o por separar o povo, por ser apenas uma fala em nome
pro prio, reduzida a sua condia o instrumental de descria o de interesses. A
primeira ma xima da poltica moderna, dira Rousseau, e : os sujeitos devem
permanecer separados e e a lngua degradada a sua dimensa o instrumental e
comunicacional que os separa. A lngua do povo em assembleia, ao contra rio, e
aquela mais pro xima do canto e da mu sica. De certa forma, para Rousseau, no
h assembleia sem msica.
No entanto, a fora poltica da mu sica exige a recusa de sua autonomia, a
recusa do desenvolvimento imanente de seus materiais. Para preencher sua fora
poltica pro pria, a mu sica deve se submeter a uma moral, ela na o deve criar um
ethos a partir do desenvolvimento imanente de seus materiais. Por isto, trata-se
de exigir a fundamentaa o dos modos de expressa o em um solo natural e
origina rio pensado como horizonte normativo estrito. Este solo natural na o e um
campo de singularidades em produa o, mas um campo de visibilidade da voz da
natureza. Pois: a fora da linguagem na o reside no poder de fornecer imagens
das coisas, mas no poder de po r a alma em movimento, de coloca -la numa
disposia o que torne visvel a ordem da natureza. A linguagem imita a natureza
quando colabora com a ordem, quando restitui, no interior da humanidade, a
ordem que seu nascimento tinha contribudo para apagar.

Idem, Essai sur lorigine des langues,

PRADO JR., Bento; A retrica de Rousseau, p. 161
 Lgicas do reconhecimento
Aula 4

Na aula de hoje, comearemos a discutir o conceito de reconhecimento, tal como

aparece na filosofia hegeliana. A insiste ncia na centralidade dos processos de
reconhecimento e uma inovaa o filoso fica fundamental produzida por Hegel,
mesmo que o conceito aparea pela primeira vez com Fichte. Tal centralidade dos
processos de reconhecimento indicara um regime de sada do idealismo que sera
explorado em toda sua extensa o principalmente, como veremos, por setores
maiores do pensamento do se culo XX. Isto implicara na o apenas assumir a
ge nese social da conscie ncia cognitiva, ou seja, a maneira com que ela submete
processos de conhecimento a estruturas sociais de reconhecimento. Pois, como
disse em outra aula, o reconhecimento nos abre para a tematizaa o da ge nese das
estruturas da conscie ncia atrave s das relao es concretas de trabalho, desejo e
linguagem. Se a conscie ncia so e enquanto reconhecida, enta o sera o os campos
concretos de reconhecimento que determinara o sua estrutura, seus modos de
apreensa o e pensamento. A filosofia devera assim se direcionar a compreensa o
das modalidades concretas de trabalho, de desejo e de linguagem enquanto
expresso es de uma ge nese social da conscie ncia. Ge nese esta que demonstra
como toda proposia o de validade devera ser historicamente situada. Posia o
cujas conseque ncias esta o muito bem expressas em afirmao es como esta de
Robert Brandom: Toda determinaa o transcendental e uma instituia o social.
Por isto, havia dito a voce s que a tema tica do reconhecimento representava o eixo
de uma guinada materialista no interior do idealismo alema o, um materialismo
que na o e simplesmente a expressa o do empirismo e de seus sense data, mas de
um materialismo histo rico que a partir de enta o paulatinamente ira se
configurar.
No entanto, a defesa hegeliana das dina micas de reconhecimento trara
conseque ncias maiores tambe m para a compreensa o de conceitos reguladores
centrais de nossas formas de vida, como liberdade, identidade, individualidade,
autonomia e emancipaa o. O reconhecimento e uma pea fundamental de todo
pensamento diale tico, na o apenas por enraizar nossas proposio es sobre estado
de coisas em ge neses sociais, mas tambe m por expor modalidades de
determinaa o de si que passam pela desarticulaa o das distino es estritas entre
identidade e diferena, entre refere ncia-a-si e refere ncia-a-outro, o que implica
uma verdadeira metamorfose categorial a respeito do que devemos
compreender por si mesmo. E a natureza desta desarticulaa o, sua extensa o e
radicalidade, que colocara problemas para va rios setores do pensamento do
se culo XX. E esta sua fora de descentramento que, a meu ver, ainda esta sub-
explorada. Por isto, parece-me que uma maneira privilegiada para entrar em
dimenso es importantes de nosso debate filoso fico contempora neo seja propondo
um certo retorno a Hegel, um retorno a s tenso es pro prias a seu texto.
Notemos ainda que vimos em nosso trajeto como a filosofia social do
se culo XVII e XVIII, em especial Hobbes e Rousseau, na o tinham a sua disposia o
um conceito de reconhecimento enquanto horizonte regulador de dina micas de
conflito social. Isto produzia, no caso de Hobbes, uma filosofia que pensava a
emerge ncia de corpos polticos baseados na gesta o social de uma psicologia que
visava a naturalizaa o de relao es concorrenciais, belicistas e possessivas. Uma
psicologia que visava fornecer as bases para a naturalizaa o do conceito
moderno de indivduo, transforma-lo em um conceito pre -poltico e ligado a um
processo de determinaa o meramente psicolo gica. Neste sentido, a instauraa o
do estado de sociedade so era possvel atrave s da repressa o contnua do que
aparecia como natureza humana, obrigando com isto a mobilizaa o contnua do
medo como afeto social. Este circuito de afetos baseado no medo, fruto da
aceitaa o da fantasia social da guerra de todos contra todos, aparecia como a
mais profunda contradia o em relaa o a pra ticas de reconhecimento. Na o pode
haver reconhecimento la onde ha medo social.
No caso de Rousseau, vimos como a liberdade civil pressupunha uma
autonomia que representava, a sua maneira, um esquecimento da natureza
humana em sua relaa o de imane ncia ao corpo da natureza. De onde se seguia o
fato das demandas de reconhecimento serem compreendidas, em larga medida,
de maneira negativa, como processos de alienaa o e depende ncia da estima do
outro. Depende ncia esta que criava o cultivo da apare ncia e a perda da
transpare ncia. Aqui tambe m a emerge ncia de um corpo poltico, sob as formas do
contrato social e da vontade geral, tinha que lidar com as limitao es existenciais
pro prias da elevaa o da individualidade moderna a ce lula elementar da vida
social. A vontade geral nascia da possibilidade de motivao es para a aa o que na o
se resumiam a emulaa o dos interesses individuais. No entanto, ela implicava a
instauraa o de uma segunda natureza na qual a independe ncia era transmutada
em coesa o social no interior de um Eu comum. Neste processo, a soberania
popular na o implica lidar com uma primeira natureza perdida e sua nostalgia.
Esta nostalgia continuara a assombrar os laos sociais, mas mesmo esta primeira
natureza na o sera objeto de reconhecimento, no que o termo tem de
determinaa o de singularidades. Sua emerge ncia sera a marca do retorno a uma
origem na qual a generalidade da voz da natureza fala atrave s dos humanos.
De toda forma, tanto a filosofia de Hobbes quanto a de Rousseau tinham
ao menos um ponto em comum: parte-se dos indivduos isolados em estado de
natureza para alcanarmos as condio es possveis de emerge ncia de um corpo
poltico. Em Hegel, veremos estrate gias completamente distintas. Ao insistir na
centralidade dos processos de reconhecimento, Hegel lembra que a ce lula
elementar da vida social na o sa o indivduos atomizados, mas relao es. Ou seja, e
certo afirmarmos que, no seu caso, as relao es vem antes de seus termos. Ou seja,
o que temos inicialmente sa o relao es, os indivduos sa o abstrao es, e na o o
contra rio (os indivduos seriam reais e as relao es seriam abstrao es). Hegel
age como quem diz: a conscie ncia na o e pre via a s relao es intersubjetivas. Na
verdade, ela e seu produto. O que ha de concreto no mundo sa o as relao es e sua
fora produtiva, na o as disposio es individuais de conduta. No entanto, a
conscie ncia na o e um mero produto, um simples suporte de relao es
intersubjetivas. Ela e tambe m o que fora as estruturas intersubjetivas a
operarem a partir de conflitos que na o sa o apenas conflitos a respeito da melhor
aplicaa o de normas sociais intersubjetivamente partilhadas, mas sa o conflitos a
respeito da legitimidade de tais normas. Esta tensa o de difcil manejo e possvel
para Hegel, sem necessariamente substancializar a conscie ncia porque, como
veremos, ele tem a sua disposia o o conceito de negatividade, que se mostrara
central em toda nossa discussa o. Mas antes de entrar na exposia o da estrutura
conceitual hegeliana, ha de entender as matizes de sua trajeto ria ate a
tematizaa o do problema do reconhecimento.
Fenomenologia do Esprito e reconhecimento

O texto mais importante sobre a teoria do reconhecimento de Hegel e , sem

du vida, sua Fenomenologia do Esprito, de 1806. Nela, encontramos a primeira
formulaa o acabada do problema do reconhecimento atrave s de va rias figuras da
conscie ncia (como a diale tica do senhor e do escravo, o mal e seu perda o, entre
outras). Elas sera o retomadas e desenvolvidas principalmente em duas obras
posteriores: a Enciclopdia das cincias filosficas e os Fundamentos da Filosofia
do direito.
De certa forma, o movimento que anima a Fenomenologia do Esprito esta
sintetizado na afirmaa o, presente em sua Introduo: o caminho do erro e o
caminho da verdade. Em Hegel, fenomenologia significa o estudo da maneira
com que a conscie ncia erra, a maneira com que ela aliena-se na dimensa o do que
lhe aparece. No entanto, este sistema de erros e um caminho em direa o ao saber,
pois algo acumula-se a s costas da conscie ncia, mesmo que ela na o perceba. Isto a
ponto do saber aparecer como indissocia vel da compreensa o deste processo em
sua direa o. O verdadeiro objeto do saber e a compreensa o do sentido do
caminho em sua direa o.
Assim, em um movimento contnuo, veremos a conscie ncia procurar
adequar sua certeza a verdade, e para tanto ela partira da certeza mais
elementar, a saber, a certeza da objetividade dos dados imediatos do sentido.
Desde o incio, ela se vera enredada em contradio es a partir do momento em
que tentara exteriorizar sua certeza, falar sobre ela, expressa-la em um espao
intersubjetivo. Ela descobrira que na o ha relaa o imediata entre a conscie ncia e
seu objeto, que todas essas relao es sa o mediadas pela estrutura de uma
linguagem que na o e simplesmente minha, mas que e fruto de uma experie ncia
social. Neste caminho, ela descobrira como a estrutura do objeto tem a estrutura
do Eu. O que a princpio para uma proposia o idealista tpica que reduz o objeto
a projea o da estrutura de categorizaa o do sujeito. No entanto, Hegel quer
mostrar que e o Eu que ira se modificar a partir de seus fracassos em adequar
seu conceito ao objeto, a certeza a verdade. Neste momento, a conscie ncia deixa
de ser conscie ncia de objeto e passa a ser conscie ncia-de-si. Pois compreende-
se a emerge ncia de um Eu que e No s, de um No s que e Eu. Ou seja, na o e o Eu
isolado como subjetividade constituinte que se confronta aos objetos. Sa o as
estruturas sociais de relao es que determinam as formas gerais da experie ncia.
No entanto, dizer isto e ainda dizer pouco. Pois ha de se entender como
analisar tais estruturas sociais. No caso de Hegel, podemos dizer que o problema
central consiste em entender o que as move. Qual e o motor do movimento das
estruturas sociais e de suas modificao es histo ricas. E para responder esta
questa o que Hegel mobilizara o tema do reconhecimento. E atrave s de lutas por
reconhecimento que as estruturas se movem e se modificam. E forando
processos incompletos e parciais de reconhecimento que elas se transformam.
Ou seja, a histo ria na Fenomenologia do Esprito e uma histo ria de lutas por
reconhecimento.
Quando for capaz de apreender tal histo ria, quando se ver como sujeito
transindividual que atualiza tal histo ria e age no presente a partir dela, a
conscie ncia-de-si na o sera mais conscie ncia-de-si. Ela sera Esprito. Neste
sentido, Esprito na o e uma espe cie de entidade metafsica superior que teria
parte com a secularizaa o de um conceito divino de provide ncia.
Quando Hegel fala em Esprito, podemos compreender isto, a princpio, de
uma maneira na o-metafsica. Atualmente, quando falamos sobre sujeitos
socializados que procuram julgar, orientar racionalmente suas ao es e usos da
linguagem, lembramos inevitavelmente da necessidade de um background
pensado um sistema de expectativas fundamentado na existe ncia de um saber
pra tico cultural e de um conjunto de pressupostos que define, de modo pre -
intencional, o contexto de significaa o. Este background indica que toda aa o e
todo julgamento pressupo em um espao social partilhado capaz de garantir a
significaa o da aa o, do julgamento e, principalmente, de nossos modos de
estruturar relao es.
Como disse, este background e , em larga medida, pre -intencional e pre -
reflexivo. Na o colocamos normalmente a questa o sobre a ge nese deste saber
pra tico cultural que fundamenta nossos espaos sociais. Sua validade na o
aparece como objeto de problematizaa o. No entanto, podemos imaginar uma
situaa o na qual os sujeitos socializados ira o procurar apreender de maneira
reflexiva aquilo que aparece a eles como fundamento para suas pra ticas e
julgamentos racionais, podemos pensar uma situaa o na qual eles procurem
compreender o processo de formaa o cultural que os levou a tais modos de
orientaa o da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de orientaa o na o
devem ter apenas uma validade historicamente determinada e restrita a espaos
sociais particulares, mas so podem ser va lidos se puderem ser defendidos
enquanto universais. Neste momento, estaremos muito pro ximos daquilo que
Hegel compreende por Esprito. Devemos, neste ponto, seguir a definia o de um
comentador de Hegel que viu claramente isto: Esprito e uma forma de vida
autoconsciente, ou seja, uma forma de vida que desenvolveu va rias pra ticas
sociais a fim de refletir a respeito do que ela toma por legtimo/va lido
(authoritative) para si mesma no sentido de saber se estas pra ticas podem dar
conta de suas pro prias aspirao es e realizar os objetivos que elas colocaram para
si mesmas (...) Esprito na o denota, para Hegel, uma entidade metafsica, mas
uma relao fundamental entre pessoas que medeia suas conscie ncias-de-si, um
meio atrave s do qual pessoas refletem sobre o que elas tomaram por va lidos para
si mesmas. E a este horizonte que as pra tica de reconhecimento em Hegel
procuram nos levar. Mas para compreende -lo de maneira mais efetiva, teremos
que passar da Fenomenologia do Esprito a Filosofia do direito. Pois e la que este
horizonte normativo do Esprito estara mais claramente posto.

Os primeiros passos em direo ao reconhecimento

No entanto, as primeira formulao es sobre o problema do reconhecimento em

Hegel devem ser creditadas a seus manuscritos de juventude, em especial o
chamado Sistema da eticidade e o curso sobre a Filosofia do Esprito, de 1805.
Neles, encontramos de forma clara a maneira com que a tarefa filoso fica de Hegel
se vincula a um diagno stico de e poca que e , ao mesmo tempo, socio-histo rico e
filoso fico.

PINKARD, Terry; The sociality of reason, p. 9

 Hegel partilha com po s-kantianos, como Fichte e Schelling, o diagno stico
de que viveramos em um momento histo rico de cisa o resultante da elevaa o do
princpio de subjetividade a condia o de fundamento da raza o moderna, assim
como de seus modos de racionalizaa o social. Este princpio de subjetividade,
com sua condia o de fundamento, exige que tudo aquilo que aspira validade seja
submetido a fora da reflexa o. Ele faz com que ser e reflexa o seja pois o mesmo.
No entanto, isto parece inicialmente submeter o ser a dimensa o estrita daquilo
que e ser-para-o-sujeito, e na o ser em-si. Da diagno sticos como este que
encontramos no prefa cio da Fenomenologia:

Tomando a manifestaa o dessa exige ncia [do Absoluto] em seu contexto

mais geral e no nvel em que presentemente se encontra o esprito
consciente-de-si [ou seja, trata-se de compreender o que o presente coloca
como exige ncia do esprito], vemos que esse foi ale m da vida substancial
que antes levava no elemento do pensamento; ale m desta imediatez de
sua fe , ale m da satisfaa o e segurana da certeza que a conscie ncia
possua devido a sua reconciliaa o com a esse ncia e a presena universal
dela interior e exterior. O esprito na o so foi ale m passando ao outro
extremo da reflexa o, carente-de-substa ncia, de si sobre si mesmo mas
ultrapassou tambe m isso. Na o somente esta perdida para ele sua vida
essencial; esta tambe m consciente dessa perda e da finitude que e seu
conteu do. [Como o filho pro digo], rejeitando os restos da comida,
confessando sua abjea o e maldizendo-a, o esprito agora exige da filosofia
na o tanto o saber do que ele e , quanto resgatar por meio dela, aquela
substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido].

Como vemos, Hegel compreende claramente a modernidade como um

momento de cisa o. O esprito teria perdido a imediatez da sua vida substancial,
ou seja, nada lhe apareeria mais como substancialmente fundamentado em um
poder capaz de unificar as va rias esferas de valores sociais. Na o haveria mais
recurso a autoridade da tradia o ou a certeza da imediatez. Ao contra rio, a
modernidade pode ser compreendida como este momento que esta
necessariamente a s voltas com o problema da sua auto-certificao. Isto significa:
ela na o pode mais procurar em outras e pocas os crite rios para a racionalizaa o e
para a produa o do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e
fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a
substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais
aparentemente na o-problema ticos esta fundamentalmente perdida. Como dira ,
cem anos depois, Max Weber: O destino de nossos tempos e caracterizado pela
racionalizaa o e intelectualizaa o e, acima de tudo, pelo desencantamento do
mundo. Precisamente, os valores u ltimos e mais sublimes retiraram-se da vida
pu blica, seja para o reino transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade
das relao es humanas e pessoais. Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento
dos sujeitos atrave s da fundamentaa o das pra ticas e crite rios da vida social na o
e mais substancialmente assegurado.
Em uma ana lise hoje cla ssica, Hegel indica tre s acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exige ncias: a reforma
HEGEL, Fenomenologia I, p. 24
WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia, p. 182
protestante [com sua confrontaa o direta entre o crente e Deus atrave s da
subjetividade da fe ], a revolua o francesa [que colocava o problema do Estado
Justo enquanto aquele capaz de conciliar aspirao es de universalidade da Lei e
exige ncias dos indivduos] e o Iluminismo [que, segundo Hegel, tera em Kant sua
realizaa o mais bem acabada]. Em todos estes acontecimentos, o que parece
impulsiona-los e o aparecimento do que poderamos chamar de subjetividade.
E a ge nese desta subjetividade que devera ser objeto da filosofia e de seus
processos de fundamentaa o.
Hegel poderia, no entanto, apelar a uma sada transcendental que visaria
definir o sujeito como mera condia o formal de toda experie ncia possvel. Isto
daria ao sujeito a universalidade necessa ria para na o sermos empurrado a um
psicologismo subjetivista. Mas a sada transcendental de moldes kantianos era
insatisfato ria para Hegel e para os po s-kantianos. Pois, primeiramente, ela criaria
sua universalidade atrave s da supressa o de todo processo histo rico de ge nese e
metamorfose das categorias do pensamento. As categorias do pensamento
aparecem assim como entidades esta ticas e, por isto, indiferente ao mundo tal
como seria em-si. No entanto, dira Hegel:

Todas as revoluo es, nas cie ncias na o menos que na histo ria mundial,
prove m (kommen) somente de que o Esprito agora, para entender e
perceber a si, para tomar posse de si, modificou (gendert hat) suas
categorias, apreendendo-se (sich erfassend) mais verdadeira e
profundamente, mais intimamente e com mais coesa o (einiger).

Ou seja, para Hegel, ao procurar apreender-se verdadeira e

profundamente, o Esprito produz necessariamente uma modificaa o de
categorias, um movimento no interior da pro pria significaa o destas
determinao es universais do pensar. Tais modificao es na o sa o apenas
acompanhadas por aquilo que o se culo XX chamara de mudana de paradigma
cientfico e que Hegel descreve como revolua o na cie ncia. Elas sa o
necessariamente acompanhadas por amplas mutao es em nossas formas de vida
a s quais Hegel alude ao falar de revoluo es na histo ria mundial. Por isto, sua
Cincia da lgica sera , primeiramente, uma crtica a ideias como esta:

Pode-se reconhecer que a lo gica, desde remotos tempos, seguiu a via

segura, pelo fato de desde Aristo teles, na o ter dado um passo atra s, a na o
ser que se leve a conta de aperfeioamento a abolia o de algumas
sutilezas desnecessa rias ou a determinaa o mais ntida de seu conteu do.
Tambe m e digno de nota que na o tenha ate hoje progredido, parecendo,
por conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos pode afigurar (...)
Que a lo gica tenha sido ta o bem sucedida deve-se ao seu cara ter limitado,
que a autoriza e mesmo a obriga a abstrair de todos os objetos do
conhecimento e suas diferenas, tendo nela o entendimento que se ocupar
apenas consigo pro prio o com sua forma (...) Desde os tempos mais
remotos que a histo ria da raza o pode alcanar no admira vel povo grego, a
matema tica entrou na via segura de uma cie ncia.

HEGEL, Enciclopdia, par. 246

KANT, Crtica da razo pura, B VIII/B XI
Estas afirmao es de Kant no segundo prefa cio a Crtica da razo pura sintetizam
admiravelmente tudo contra o qual Hegel luta em sua filosofia. Na o e por outra
raza o que a primeira frase da Cincia da Lgica e exatamente uma lamentaa o:

A modificaa o completa que afetou o modo de pensar filoso fico desde

mais ou menos vinte cinco anos entre no s, a perspectiva mais elevada que
a auto-conscie ncia do Esprito alcanou a respeito de si mesmo neste
perodo de tempo teve, ate agora, pouca influe ncia na forma (Gestalt) da
lo gica.

A confrontaa o na o poderia ser mais clara. Hegel ve como bloqueio

fundamental o fato da lo gica na o ter ate hoje progredido e ter pago, como preo
desta estaticidade, a impossibilidade de tematizar a Coisa mesma (die Sache
selbst). Isto nos leva ao segundo problema com uma estrate gia transcendental, a
saber, a universalidade de categorias esta ticas nos obriga a constituir uma
espe cie de objetividade para no s que, para Hegel, equivale a estar a um passo
de uma profissa o de fe ce tica. Pois na o ha modificaa o de categorias porque as
coisas em-si e os processos concretos na o afetam nossas formas de apreende -los.
Nada que ocorre no tempo sera capaz de modificar a forma pura do tempo. Nada
que ocorre no espao sera capaz de modificar as condio es de uma este tica
transcendental do espao.
Contra isto, o jovem Hegel ira procurar submeter as estruturas do
conhecimento a s dina micas de reconhecimento. Isto significara na o so se
perguntar pelas condio es sociais do conhecimento, ou seja, pela maneira com
que processos histo ricos coletivos determinam a forma do pensar. Isto significara
tambe m se perguntar como a conscie ncia emerge, quais sa o as condio es
materiais de sua emerge ncia e de suas modificao es, como estas condio es
determinara o as potencialidades pra ticas de suas ao es em suas expectativas de
racionalidade.
Pois ha de se entender que, quando Hegel fala em raza o, ele na o esta a
pensar apenas na capacidade de se orientar no julgamento e de deliberar atrave s
da procura pelo melhor argumento no interior de um processo marcado pelo ato
de dar e compreender razo es. Processo este que pressupo e a existe ncia de um
fundamento comum de avaliaa o de enunciados a partir de uma espe cie de
grama tica geral partilhada por todos os atores. Raza o e , para Hegel, uma forma
de vida que se incarna em instituio es e pra ticas sociais tendo em vista a
efetivaa o das condio es de liberdade. Forma marcada pela reflexividade e pela
capacidade que tenho de me ver como agente das instituio es e pra ticas que me
determinam, isto no sentido de ver minha vontade como atuante no interior das
determinao es fundamentais da vida social. Esta raza o, como fica claro, e
indissocia vel da capacidade humana de constituir relao es capazes de garantir e
reconhecer nossas demandas de liberdade. Ou seja, a raza o na o e so a
caracterstica da estrutura cognitiva da conscie ncia. Ela e sua fora de
instauraa o de formas sociais.

HEGEL, Idem, p. 13. Lembrando, claro, que a afirmao de Kant no totalmente correta, j que:
a doutrina que ele v como descoberta completa e perfeita de Aristteles foi, de fato, uma confusa
verso peculiar da mistura tradicional entre elementos aristotlicos e esticos (KNEALE e KNEALE,
The development of logic, Oxford University Press)
 Isto explica porque o jovem Hegel tentara uma sada ao princpio de
subjetividade constituinte em Kant fazendo apelo a recuperaa o de laos sociais
pretensamente marcados pelo reconhecimento mu tuo e pela garantia de uma
aa o social orientada para a emancipaa o, como seria o caso da polis grega e das
primeiras comunidades crista s baseadas no amor. Este modelo, no entanto, sera
paulatinamente abandonado por Hegel quando compreender que as sociedades
modernas de livre-mercado levaram a individualidade a um desenvolvimento tal,
assim como levaram processos de trabalho a um ponto tal de degradaa o, que
na o seria mais possvel apelar a modelos baseados em vnculos comunita rios
substanciais.
Em seu lugar, o jovem Hegel construira uma descria o fenomenolo gica de
etapas sociais de reconhecimento. Elas comeam pelas exige ncias de satisfaa o
do desejo. Neste sentido, nos encontramos mais uma vez no ponto de partida de
Thomas Hobbes e de seu estado de natureza. No entanto, simplesmente na o ha
estado de natureza em Hegel. Comparemos, por exemplo, o movimento textual do
Leviata e o movimento textual da Fenomenologia do Esprito. No primeiro caso,
temos um movimento sempre ascendente. Comea-se da descria o da estrutura
do desejo individual, expo e-se seus conflitos, evidencia-se seus impasses e chega-
se ao estado social. Em Hegel, temos uma espe cie de dina mica de
aprofundamento, no qual a conscie ncia desvela a natureza mediada daquilo que
ela julgava imediato, desvela a natureza socialmente constituda daquilo que lhe
aparecia como natural. Por isto, perde o sentido em falar em algo como um
estado de natureza. Sa de cena as discusso es sobre a natureza humana, mesmo
que a filosofia de Hegel procure compreender uma espe cie de emerge ncia do
social a partir da natureza, ou seja, a partir do movimento da vida, o que explica
porque a vida aparece como primeira figura do desejo no captulo IV da
Fenomenologia do Espirito.
Mas tentemos dar o sentido do movimento geral desta dina mica hegeliana
de aprofundamento. No caso de Hegel, e isto ja esta presente nos escritos de
juventude, o processo do desejo nos leva a uma dina mica de conflitos que fara
emergir o trabalho em sua forma de trabalho alienado, trabalho feito no interior
de uma relaa o de submissa o e de medo da morte. Da porque a primeira figura
da conscie ncia que trabalho e o servo. No entanto, pelas vias do trabalho as
relao es de depende ncia levara o a uma modificaa o da conscie ncia individual. Ao
trabalhar para um Outro, a conscie ncia descobrira habitada por uma perspectiva
que na o e apenas sua, mas tambe m de Outro. Da o sentido de afirmao es
surpreendentes como:

A submissa o (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o incio da

verdadeira liberdade dos homens. A dissolua o da singularidade da
vontade, o sentimento de nulidade do egosmo, o ha bito da obedie ncia
(Gehorsams) e um momento necessa rio da formaa o de todo homem. Sem
ter a experie ncia deste cultivo (Zucht) que quebra a vontade pro pria
(Eigenwillen), ningue m adve m livre, racional e apto a comandar. E para
advir livre, para adquirir a aptida o de se auto-governar, todos os povos
tiveram que passar pelo cultivo severo da submissa o a um senhor .

HEGEL, G.W.F.; Enciclopdia, par. 435

 Esta heteronomia ganhara mu ltiplas figuras, mas sera o incio de uma
estrutura descentrada fundamental para o advento da noa o de Esprito. A
conscie ncia vera esta heteronomia, por exemplo, em chave teolo gica, como o
culto a um Deus cuja vontade ela na o compreende e cuja lngua ela na o entende.
Figura esta tematizada atrave s do que Hegel chama de conscie ncia infeliz. Ou
seja, Hegel mostra como as dina micas do trabalho esta o no fundamento das
forma de relaa o ao Outro que compora o as relao es sociais em seu sentido mais
amplo.
Neste sentido, ha de se lembrar como em seus escritos de juventude,
Hegel submete ate mesmo o amor como estrutura de reconhecimento a s
dina micas do trabalho. Por exemplo, no curso sobre a Filosofia do Esprito, ele
dira que o amor e uma forma de: supressa o em si-mesmo dos dois [opostos];
cada um e igual ao outro justamente nisto que lhe e oposto; ou o outro, este que o
outro e para si, e ele mesmo. Exatamente porque cada um se sabe no outro, cada
um renunciou a si mesmo. No entanto, esta intuia o de si no outro aparece
depois que o trabalho foi apresentado como um ato de se fazer outro, de tomar a
forma de um objeto. Isto a ponto de Hegel afirmar que o amor se realiza na
famlia, principalmente atrave s da concepa o da criana produto do trabalho do
amor.
No entanto, se Hegel oferece uma versa o de uma filosofia da praxis atrave s
desta centralidade do trabalho, seu conceito de trabalho na o e simplesmente
fenomenolo gico. Os escritos de juventude mostram como ele lida com uma
compreensa o historicamente precisa da emerge ncia da sociedade do trabalho.
Por exemplo, no Sistema da eticidade, Hegel insiste que a circulaa o dos objetos
trabalhados pressupo e o valor como abstraa o capaz de viabilizar a troca. Tais
processos de abstraa o impedem toda forma efetiva de reconhecimento. Ele
compreende que o advento do trabalho cooperativo inaugura um processo de
trabalho meca nico no qual na o e mais o gozo singular que conta, mas a
produa o do excedente. Ou seja, em todas as situao es nos deparamos com
formas de alienaa o vinculadas a configurao es precisas dos processos materiais
de produa o.
No entanto, e pro prio de Hegel um movimento singular no qual a
alienaa o e superada pelo pro prio processo que ela coloca em marcha. Ha um
movimento diale tico que tem como objeto a pro pria alienaa o. O que na o poderia
ser diferente, ja que para Hegel toda forma de exteriorizaa o (Entausserung) e
uma forma de alienaa o (Entfremdung). Na o ha exteriorizaa o que na o sejam, em
seu primeiro momento, modalidade de alienaa o. Ou seja, de certa forma, tudo se
passa como se a alienaa o fosse necessa ria para que os processos de
reconhecimento pudessem ocorrer, tudo se passa como se elas fossem
paradoxalmente na o apenas uma perda de si, mas uma formaa o de si. Pois a
experie ncia da alienaa o sera tambe m a experie ncia da inefetividade e da
irrealidade das relao es imediatas e imanentes. Ela sera a condia o para a
emerge ncia de uma conscie ncia do cara ter constitutivo das estruturas
relacionais, mesmo que tal conscie ncia seja produzida a condia o da conscie ncia
ter que continuamente perder a si mesma, ate chegar o momento em que ela
perceba que perdeu o que, de certa forma, ela nunca teve.

HEGEL, G.W.F.; Filosofia do Esprito, p. 36

 Lgicas dos reconhecimento
Aula 5

Na aula de hoje, comearemos a leitura do captulo IV da Fenomenologia do Esprito,

privilegiando a emergncia do problema do reconhecimento no interior do texto.
Antes de comear nossa leitura, gostaria de lembrar como esta uma das pginas
mais comentadas da histria da filosofia contempornea. Por isto, nosso exerccio de
leitura no poder ser feito desconhecendo quo polmicas so essas pginas. O que
no poderia ser diferente para um dispositivo filosfico que procura articular, em um
mesmo movimento, reflexo sobre a gnese da conscincia cognitiva, uma descrio
fenomenolgica da natureza das relaes sociais, a emergncia dos impasses nos
processos de auto-determinao e auto-identidade, alm de uma teoria filosfica do
desejo e do trabalho.
Lembremos, inicialmente, como o jovem Marx ver neste trecho um dos eixos
da filosofia hegeliana por compreender, atravs da tpica da luta de dominao e
servido, alm da centralidade dada aos processos de reconhecimento mediados pelo
trabalho, a possibilidade de uma guinada materialista no interior do idealismo alemo.
O texto fundamental a este respeito o captulo dos Manuscritos econmico-
filosficos intitulado Crtica da dialtica e da filosofia hegeliana em geral. Dentro
da tradio marxista, Lukacs voltar centralidade.
Nos sculo XX, a partir dos anos 30, ser a leitura de Alexandre Kojve que
dar a essas pginas a posio de chave-mestra para abrir o pensamento hegeliano.
Ser o primeiro momento que o problema do reconhecimento ser explicitamente
tematizado enquanto tal. Kojve chega a comear sua leitura da Fenomenologia do
Esprito a partir do captulo IV, isto a fim de deixar evidente o carter inaugural do
advento da conscincia-de-si. Sua leitura ser influente no cenrio francs, seja para
desdobra-la, como ser o caso de Georges Bataille, Eric Weil, Maurice Blanchot e
Jacques Lacan, seja para recus-la, como ser o caso de Jean-Paul Sartre e mesmo de
Gilles Deleuze, que ir contrapor o escravo hegeliano ao senhor nietzscheano em
Nietzsche e a filosofia.
Quando a temtica do reconhecimento retornar filosofia alem, agora dentro
das geraes posteriores da Escola de Frankfurt, o recurso ao pensamento hegeliano
passar preferencialmente pela Filosofia do direito, e no exatamente pela
Fenomenologia do Esprito. Dois exemplos privilegiados das leituras feitas da
dialtica do senhor e do escravo nesta seara ser Caminhos da
destranscendentalizao, de Jrgen Habermas e Do desejo ao reconhecimento:
fundamentos hegelianos da conscincia-de-si, de Axel Honneth.
J no interior do recente hegelianismo norte-americano, teremos um debate
constante a respeito da dialtica do senhor e do escravo feito por Robert Pippin
(Hegel sobre conscincia-de-si: desejo e morte na Fenomenologia do Esprito),
John McDowell (O Eu perceptivo e o self emprico: em direo a uma leitura
heterodoxa da Dialtica do senhor e do escravo na Fenomenologia de Hegel) e o
texto de Robert Brandom: A estrutura do desejo e do reconhecimento.
Lembremos ainda de dois trabalhos singulares que trazem novas dimenses
relevantes de leitura. Primeiro, um trabalho na confluncia entre estas trs tradies, a
saber, Seja meu corpo: dominao e servido na filosofia hegeliana, de Judith Butler
e Catherine Malabou. Segundo, a interpretao de Susan Buck-Morss a respeito da
ligao entre a elaborao da dialtica do senhor e do escravo e a revolta dos escravos
no Haiti (Hegel e Haiti).
 Esta pluralidade de estratgias de leituras nos coloca um problema importante
de interpretao. Por isto, sugiro em um primeiro momento retornar ao texto de Hegel
a fim de propor uma leitura que tentar ser imanente aos dispositivos colocados em
circulao por Hegel. Isto nos permitir, em um segundo momento, medir melhor o
impacto das leituras posteriores em sua capacidade de explorar dimenses esquecidas
do texto.

Eu e objeto como duplos

Talvez a maneira mais adequada de ler esse trecho da Fenomenologia do

Esprito seja lembrando desta afirmao de Lukacs: na poca da redao da
Fenomenologia, Hegel concebe sua filosofia como a forma intelectual de uma nova
forma da histria universal. De fato, Hegel escreve a Fenomenologia no momento
da invaso das tropas francesas na Alemanha. Fato que ele compreende como a
oportunidade da Alemanha romper o atraso e abrir suas portas para um tempo
reinstaurado. Sua filosofia ser assim a expresso de uma poca ps-revolucionria
que faz emergir uma nova figura do tempo histrico e da conscincia. Hegel quer
produzir a escrita deste tempo, da a forma completamente singular e inovadora com
que a Fenomenologia do Esprito ser escrita. Ela uma espcie de romance de
formao que descreve o despertar da conscincia em direo apreenso reflexiva de
sua prpria essncia. E no interior deste movimento, o primeiro momento
fundamental de ruptura ocorre quando a conscincia rompe a iluso de uma apreenso
imediata do mundo enquanto objeto da experincia dotado de estruturas e
determinaes naturalizadas. Ela havia se confrontado ao mundo a partir das
estruturas da sensibilidade, da percepo e do entendimento. Em todos esses casos,
seu objeto parecia fruto de categorias naturalizadas. Por isto, a primeira ruptura
fundamental dir respeito a descoberta de que a essncia do mundo humano o
prprio ser humano.
tendo tal reverso em vista que devemos abordar o captulo IV da
Fenomenologia. Lembremos inicialmente de seu ttulo: B. Conscincia de si: a
verdade da certeza de si mesmo. Este era o ttulo original da nossa seo. Neste
sentido, ele se diferencia da seo precedente: A. Conscincia, com seus trs
captulos dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento. O subttulo da
seo , na verdade, um comentrio do seu sentido. Hegel usar expediente
semelhante apenas em outra seo: C. (AA) Razo: certeza e verdade da razo.
No caso da conscincia de si, o subttulo no poderia ser mais apropriado.
Com a conscincia de si, entramos naquilo que Hegel chama de terra ptria da
verdade. Ou seja, a verdade encontra enfim seu fundamento. Ao contrrio, na seo
Conscincia, a verdade encontrava-se alienada em solo estranho, j que ela sempre
era pensada como adequao a um objeto independente que trazia, em si mesmo, a
verdadeira medida do saber.
Mas vemos que, inicialmente, esta verdade no apresentada como a verdade
do objeto, mas a verdade da certeza de si mesmo; quer dizer, a conscincia de si
apresenta a natureza verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da
minha prpria auto-identidade e auto-constituio. Neste sentido, podemos dizer que
nossa seo visa mostrar como o desvelamento da verdadeira natureza da certeza
subjetiva de si ser o fundamento para a re-orientao do saber verdadeiro sobre os
objetos do mundo. Operao possvel devido ao postulado idealista de que a
estrutura e unidade do conceito [descrio de estados do mundo] idntica a estrutura
LUKACS, Gyorg; El joven Hegel, p. 442
e unidade do eu. Assim, o questionamento sobre a verdade da certeza de si ser,
necessariamente, questionamento a respeito da verdade sobre o saber dos objetos.
tendo tais questes em vista que devemos ler o primeiro pargrafo do nosso trecho:

Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo

outro que ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desaparece
(verschwindet) na experincia que a conscincia faz dele. O objeto se mostra,
antes, no ser em verdade com era imediatamente em si: o ente da certeza
sensvel, a coisa concreta da percepo, a fora do entendimento, pois esse
Em-si resulta ser uma maneira, como o objeto somente para um outro. O
conceito de objeto se supera no objeto efetivo, a primeira representao
imediata se supera na experincia e a certeza vem a perder-se na verdade.
Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes anteriores, a saber, uma
certeza [subjetiva] igual sua verdade [objetiva], j que a certeza para si
mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade. Sem dvida, a
conscincia tambm nisso um ser-outro, isto , a conscincia diferencia
(unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela , ao mesmo
tempo, um no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente
ainda ela mesma].

Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na
seo precedente. Enquanto conscincia, a medida da verdade era fornecida pela
adequao entre representaes mentais e objetos. No entanto, o objeto da experincia
sempre ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do
pensar. Em cada um destes momentos, a conscincia parecia perder a objetividade da
sua certeza, ou seja, a crena de que seu saber era capaz de descrever estados de
coisas independentes e dotados de autonomia metafsica.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito , ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele
estava lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a
configurao do que pode aparecer no interior do campo da experincia. para a
conscincia que o Em-si do objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo . Da
porque no se trata mais de tematizar a conscincia como conscincia de objeto, mas
como conscincia de conscincia, conscincia das estruturas do pensar da conscincia,
ou ainda, conscincia de si (Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:

O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois

toma a si mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro,
para o Eu, apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto].

BRANDOM, Some pragmatist themes in Hegels idealism, pag. 210

HEGEL, Fenomenologia, par. 166
HEGEL, Fenomenologia, par. 80
HEGEL, Fenomenologia, par. 166
HEGEL, idem
 Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode
parecer que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu
no apenas o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o
objeto qualquer das categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da
unidade da conscincia), mas tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim
Hegel poderia afirmar que o Eu , ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre
saber e objeto) e a prpria relao (a forma atravs da qual o saber dispe o que
aparece).
No entanto, lembremos como Hegel retomar colocaes desta natureza no
pargrafo 167, ao lembrar que a conscincia-de-si no e apenas a tautologia sem
movimento do Eu sou Eu pois enquanto para ela a diferena no tem a figura do
ser, ela no conscincia-de-si. A partir da, Hegel pode ento fornecer sua definio
de conscincia-de-si:

A conscincia-de-si a reflexo, a partir do ser do mundo sensvel e

percebido; essencialmente o retorno a partir do ser-Outro (die Rckkehr als
dem Anderssein).

Ou seja, a conscincia-de-si este movimento de refletir-se no ser do mundo sensvel

e percebido e retornar a si desta alienao no que tem valor de um Outro, de um
oposto conscincia. Ou seja, o Outro que o Eu traz consigo no apenas uma outra
conscincia, mas um outra conscincia que porta um outra perspectiva de apreenso
do mundo, uma perspectiva que, de uma certa forma, me descentra. Nem toda outra
conscincia um Outro para mim, mas apenas aquela que traz uma perspectiva que
entra em conflito com minha perspectiva. Neste sentido, o Outro pode ser no apenas
uma outra conscincia, mas tambm aquilo que resiste a meu modo de apreenso do
mundo. Esta definio de conscincia-de-si idntica definio hegeliana de
experincia: Experincia justamente o nome desse movimento em que o
imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do
Simples apenas pensado se aliena e depois retorna a si dessa alienao; e por isso
como tambm propriedade da conscincia somente ento exposto em sua
efetividade e verdade. Isto apenas demonstra como a experincia fenomenolgica
necessariamente experincia de constituio reflexiva da conscincia-de-si.

Desejo, interao social e a terra ptria da verdade

No entanto, h ainda uma segunda razo para a passagem da conscincia

conscincia-de-si. No se trata apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto
fenomenolgico, a conscincia descobre que o objeto tem a mesma estrutura do Eu
(sendo que este mesmo implica em uma igualdade especulativa, igualdade que
internaliza a diferena). Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia
compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais so dependentes de modos
de interao social e de prticas sociais. Em ltima anlise, toda operao de
conhecimento depende de uma configurao prvia de um background normativo
socialmente partilhado, no qual todas as prticas sociais aceitas como racionais esto
enraizadas, e aparentemente no-problemtico que orienta as aspiraes da razo em
dimenses amplas. Esta idia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao

HEGEL, Fenomenologia, par. 167

HEGEL, Fenomenologia, par. 36
afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio social , no sentido
de que tudo o que tem status normativo uma realizao social.
Esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura do Eu j
, desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade
simplesmente constraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta
em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que
est em jogo na gnese do processo de individualizao de Eus socializados. Hegel,
de fato, quer levar s ltimas conseqncias esta idia de que o Eu j desde o incio
uma estrutura social mostrando as conseqncias desta proposio para a
compreenso do sujeito do conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito
do vnculo poltico e o sujeito da fruio esttica. O Eu nunca uma pura
individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de natureza espiritual e contm
neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o
extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial.
No entanto, nada disto nos foi apresentado at agora no interior do texto da
Fenomenologia do Esprito. Novamente, os primeiros passos desta operao
complexa ser apresentado de maneira abrupta. No pargrafo 167, ao lembrar que a
noo de fenmeno, enquanto diferena que no tem em si nenhum ser (j que
apenas o aparecer para-um-Outro) no era figura da unidade da conscincia-de-si
consigo mesma mas, ao contrrio, era a prpria clivagem (j que a essencialidade est
sempre em um Outro inacessvel ao saber: a coisa-em-si), Hegel afirma: Essa
unidade [da conscincia-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a
conscincia-de-si desejo em geral (Begierde berhaupt).
O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de desejo em
geral, ou seja, no desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido
geral, como modo de relao entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos
compreender que a unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no
interior das Coisas como essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e
a determinao essencial dos objetos s ser possvel a partir do momento em que
compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de
conhecimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao. Percebemos
agora o tamanho da inflexo em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si.
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo totalmente
temerrio. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo
selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou
estaria ele insistindo, e a na melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche
e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que
racional e legtimo) atravs dos interesses postos na realizao de fins prticos,
interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos
seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar
dizendo que o problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma
reivindicao objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade
totalmente relativizada por fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel
estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta

BRANDOM, idem
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique
hglienne
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
como explicaes bem-sucedidas dependem de quais problemas prticos queremos
resolver (...) que o conhecimento uma funo de interesses humanos.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em
alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a
contingncia de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser
que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo
particularismo de apetites e inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica
tendo em vista a satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as
aspiraes universalizantes da razo. Mas como defender tal posio partindo da
centralidade do desejo na constituio da conscincia-de-si?
Claro est que precisaramos aqui adentrar na especificao do conceito
hegeliano de desejo. Devemos mostrar como o desejo naturalmente abole sua
perspectiva particularista para se reconciliar com a universalidade de uma espcie de
interesse geral. No entanto, Hegel no faz exatamente isto nos pargrafos seguintes.
S teremos uma descrio mais adequada do processo do desejo entre os pargrafos
174 e 177. Neste trecho, teremos mais indicaes a respeito deste modo de relao
entre sujeito e seu-Outro (no caso, o objeto) que Hegel j havia tematizado no
captulo precedente ao falar da infinitude. A sua maneira, o desejo em Hegel ser a
posio desta infinitude tematizada no final do captulo sobre o entendimento. Mas
Hegel ser agora obrigado a, de uma certa forma, distinguir duas modalidades de
desejo (o desejo vinculado consumao do Outro e o desejo que forma ou seja, o
trabalho), da mesma forma com que ele ter de distinguir duas modalidade de
infinitude: uma verdadeira e outra ruim.

O ciclo da vida

Mas antes de entrarmos nestas consideraes sobre a noo hegeliana de

desejo, devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que est posto
em seguida, nos pargrafos 168 a 172. Ao apresentar a noo de que a conscincia-de-
si desejo em geral, Hegel afirma que a conscincia tem pois diante de si um duplo
objeto: um ela mesma (j que ela conscincia-de-si), o outro o objeto da certeza
sensvel e da percepo, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente
conscincia. No entanto, este objeto est marcado com o sinal do negativo: ele foi
negado enquanto objeto autnomo.
Mas, para ns, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenolgico da
conscincia na posteridade, esta negao no era uma negao simples (o que nos
levaria a uma anulao simples de toda independncia do objeto), ela era uma
negao dialtica. Ao negar a pura particularidade da certeza sensvel, ao ter a
experincia da clivagem do objeto em unidade e multiplicidade, a conscincia no
estava apenas tendo a experincia da inadequao do seu saber sobre as coisas. Ela
estava tendo a experincia da manifestao da vida. Por isto, Hegel pode afirmar:

Para ns, ou em si, o objeto que para a conscincia-de-si o negativo retornou

sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a conscincia tambm fez o
mesmo. Mediante esta reflexo sobre si (Reflexion in sich), o objeto veio-a-ser
(geworden) vida. O que a conscincia-de-si diferencia de si como ente no tem
apenas, enquanto posto como ente, o modo da certeza sensvel e da

PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148

 percepo, mas tambm ser refletido sobre si; o objeto do desejo imediato
um ser vivo.

Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturao das

relaes entre conscincia e objeto, agora sob o primado da conscincia-de-si, Hegel
procura determinar qual a primeira forma de apario do objeto do desejo. Esta
primeira forma de apario no um objeto autnomo ou uma outra conscincia-de-
si. Na verdade, o primeiro objeto do desejo a vida.
Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocaes que animaram seus escritos de
juventude. Na sua juventude, Hegel j tinha para si alguns traos gerais da tarefa
filosfica que ir anima-lo a partir da Fenomenologia do Esprito. Hegel compreendia
que a tarefa filosfica fundamental do seu tempo era fornecer uma sada para as
dicotomias nas quais a razo moderna havia se enredado. Lembremos como Hegel
definia os tempos modernos, ou seja, seu prprio tempo, como este tempo no qual o
esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da finitude de seu
contedo.
Vimos at agora como a Fenomenologia do Esprito apresentava algumas
destas dicotomia. O saber pensado como representao, ou seja, enquanto disposio
posicional dos entes diante de um sujeito, no podia deixar de operar dicotomias e
divises no interior do que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que
para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se d atravs da receptividade da
intuio e aquilo que ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas
estruturas reflexivas de representao, entre o que da ordem do esprito e o que da
ordem da natureza, entre o que acessvel linguagem e o que pura particularidade
inefvel.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de
definio do primado da faculdade do entendimento na orientao da capacidade
cognitiva da conscincia. Hegel partilha o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e
Schelling de que, na filosofia kantiana, o primado da reflexo e do entendimento,
produziu cises irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o de suspender
antteses rgidas.
Em Hegel, uma das primeiras formas de definio do modo de anulao de
tais dicotomias foi a tematizao de uma espcie de solo comum, de fundamento
primeiro, a partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradio
schellinguiana. Este fundamento primeiro era a vida. Da porque Hegel poder
afirmar, na juventude: Pensar a pura vida, eis a tarefa, j que A conscincia desta
pura vida seria a conscincia do que o homem . Como bem viu Hyppolite: a pura
vida supera essa separao [produzida pelo primado do entendimento] ou tal
aparncia de separao; a unidade concreta que o Hegel dos trabalhos de juventude
ainda no consegue exprimir sob forma dialtica. A vida supera esta separao
porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se encontram: todos eles
estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua vez, forneceria,
uma perspectiva privilegiada de compreenso racional do que se apresenta. Ter a vida
por objeto do desejo reconhecer, no prprio objeto, a substncia que forma
conscincias-de-si.

HEGEL, Fenomenologia, par. 168

HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38
HYPPOLITE, Gnese e estrutura, p. 162
 Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na
entrada da seo dedicada conscincia-de-si. Enquanto conscincia que reconhece
as dicotomias nas quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre
sujeito e objeto se enredara, a conscincia-de-si procura um background normativo
intersubjetivamente partilhado a partir do qual todos os modos de interao entre
sujeito e objeto se extraem. A vida aparece inicialmente como este background. O que
Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a encarnao autoritria da razo
centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de uma intersubjetividade que
se manifesta sob o ttulo de amor e vida.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu movimento no
para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por
outro lado, de simplesmente negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo
sobre a vida traz. De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si
claramente posta por Hegel nos seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade
para a qual a infinita unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade
mesma, de tal forma que no ao mesmo tempo para si mesma.
Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a
vida e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida
fundamentalmente compreendida a partir da tenso entre a universalidade da
unidade da vida e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora
das formas viventes. Por isto, ela pode aparecer como figura da infinitude, j que cada
um encarnao da contradio entre unidade e indivduo [lembrar dos estudos
posteriores de biologia, em especial os de Weismann, sobre soma substncia mortal-
e plasma substncia imortal]. Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao
apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento: Essa infinitude
simples ou o conceito absoluto deve-se chamar a essncia simples da vida, a lama
do mundo, o sangue universal. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da vida do
pargrafo 169:

Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como

ser-suprimido de todas as diferenas [a vida o que retorna sempre a si na
multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a
quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a
independncia mesma em que se dissolvem as diferenas do movimento; a
essncia simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura
slida do espao. Porm, nesse meio simples e universal, as diferenas
tambm esto como diferenas, pois essa universal fluidez [da vida como
unidade] s possui sua natureza negativa enquanto um suprimir das mesmas,
mas no pode suprimir as diferenas se essas no tm um subsistir.

Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172 uma longa descrio

sobre este processo de afirmao das diferenas contra o fundo de unidade da vida e
de dissoluo, ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao do
fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que no subsistem.
Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e
chegar aos indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do

HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 39

HEGEL, Fenomenologia, par. 168
HEGEL, Fenomenologia, par. 162
HEGEL, Fenomenologia, par. 169
indivduo separado e reencontrar nela esta totalidade da vida . Da porque Hegel
poder afirmar, ao final, que a vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu
desenvolvimento e que se conserva simples nesse movimento.
Mas, como vimos, a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no
para-si. Neste sentido, a infinitude presente na vida deve se manifestar conscincia-
de-si. Como a vida o prprio meio do qual a conscincia-de-si faz parte, ela deve
descobrir inicialmente em si mesma tal infinitude. E a primeira manifestao de tal
infinitude se dar atravs do desejo. Uma manifestao ainda imperfeita pois solidria
do aparecimento de um infinito ruim. Mas como pode uma infinitude ser ruim?

Hegel e o desejo

Para Hegel, o desejo (Begierde) a maneira atravs da qual a conscincia-de-

si aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele , ao mesmo
tempo, modo de interao social e modo de relao ao objeto. Alm do desejo, Hegel
apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determinao da
conscincia-de-si: o trabalho e a linguagem.
Na aula passada, insisti que Hegel vinculava-se a uma longa tradio que
remonta a Plato e compreende o desejo como manifestao da falta. Isto fica muito
claro em um trecho da Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:

O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria unilateralidade
ele v no objeto algo que pertence sua prpria essncia e que, no entanto,
lhe falta. A conscincia-de-si pode suprimir esta contradio por no ser um
ser, mas uma atividade absoluta.

A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que
aparece intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que
determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um Outro (o objeto)
uma contradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas
uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si
mesma por objeto.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto
aparece como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na
consumao do objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o
que ocorre:

O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos

esta articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada
aos modos de satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a
satisfao ocorre atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse
Outro deve ser. A conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs
de sua relao negativa para com ele, pois essa relao antes reproduz o
objeto, assim como o desejo.

in HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 148, nota 9

HEGEL, Fenomenologia, par. 171
HEGEL, Enciclopdia, par. 427 - adendo
HEGEL, Fenomenologia, par. 175
 A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no apenas
uma funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta
fosse vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio
da conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si
mesma como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do desejo, na
verdade, a conscincia procura a si mesma. Da porque Hegel pode afirmar que,
inicialmente, o desejo aparece em seu carter egosta. J na Filosofia do esprito, de
1805, Hegel oferece a estrutura lgica deste movimento que serve de motor para a
figura do desejo: "O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen), se
fazer objeto (Gegenstande machen)". Isto implica inicialmente em tentar destruir o
Outro (o objeto) enquanto essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro
aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido representacional)
significa no realizar a auto-posio da conscincia enquanto conscincia. A
conscincia s poder se pr se ela desejar um objeto que duplica a prpria estrutura
da conscincia. Ela s poder se satisfazer ao desejar uma outra conscincia, ao intuir
a si mesmo em uma outra conscincia. A conscincia-de-si s alcana satisfao em
uma outra conscincia-de-si. Da porque:

A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou a

certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo
redobrada (gedoppelte Reflexion), a duplicao da conscincia-de-si.

Podemos entender melhor este ponto se levarmos a srio a relao necessria

entre desejo e impulso (Trieb termo de difcil traduo que atualmente, devido
influncia psicanaltica, normalmente traduzido por pulso). Tanto na Filosofia do
Esprito de 1805 quanto no livro da Enciclopdia dedicado Filosofia do Esprito,
Hegel insiste na distino entre desejo e impulso. Distino que visa apenas mostrar
como o segundo a verdade do primeiro. O primeiro ainda estaria aferrado a uma
dicotomia no superada entre o subjetivo e o objetivo. Da porque a objetividade
aparece como o que deve ser destrudo para que a subjetividade possa se pr. Neste
sentido, sob o imprio do desejo, a subjetividade exatamente o que privado de
outro, privado de contedo e ela sente esta falta . Ou seja, a falta enquanto desejo
a primeira manifestao de uma subjetividade que j no se reconhece mais no que
posto como determinidade, ou que j no se confunde como o fluxo simples e
contnuo da vida. A subjetividade que desejo aparece ento como abstrao de toda
determinidade, mas uma abstrao que, por ser desejo, procura se intuir no objeto e
esta a contradio que anima a conscincia-de-si entre ser algo que puramente
para-si e algo que tambm em-si.
Por outro lado, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a superao do
desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na
iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a
contradio na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da
oposio suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que
sua satisfao no mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas
se revela como portando algo de universal. Ou seja, o impulso implica em uma
tentativa de reconciliao com o objeto atravs da realizao desta intuio da falta no
objeto. Da porque: "L onde um [ser] idntico a si mesmo comporta em si mesmo
HEGEL, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1969, p. 194
HEGEL, Fenomenologia, par. 176
HEGEL, Filosofia do Esprito,
uma contradio e pleno do sentimento de sua identidade sendo-em-si com si
mesmo, assim como do sentimento oposto de sua contradio interna [vinda do
vnculo ao objeto], j surge necessariamente o impulso (Trieb) em suprimir tal
contradio. O [ser] no-vivo no tem impulso algum, pois ele no pode suportar a
contradio, mas perece quando o Outro de si irrompe em si" . [lembrar como Hegel
nunca operou com distines estritas entre impulso e vontade livre - entre desejo
patolgico por objetos e vontade ligada pura forma de uma lei que a conscincia
erige para si mesma].
Mas voltemos noo de que a satisfao do desejo a reflexo da
conscincia de si sobre si mesma, ou ainda, reflexo redobrada. Hegel procurava com
isto fornecer uma sada para o problema da conscincia-de-si, ou seja, da conscincia
que toma a si mesma como objeto, que no fosse tributria da clivagem entre eu
emprico (objeto para a conscincia) e eu transcendental. De fato: quando a
conscincia-de-si o objeto, tanto Eu como objeto, mas como operar tal dualidade
sem cair na dicotomia entre emprico e transcendental?
Inicialmente, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um fundamento
comum a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invs da
fundamentao das operaes de auto-determinao atravs da posio de estruturas
transcendentais, Hegel apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito
quanto no objeto. No entanto, a vida um fundamento imperfeito, pois no
reflexivo, no pode ser posto reflexivamente, j que a vida no para si.
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo redobrada, ou
seja, a noo de que a conscincia s pode se pr em um objeto que no seja
exatamente um objeto, mas que seja por sua vez uma reflexo, um movimento de
passar ao outro e de retornar a si desta alienao. Da porque a conscincia s pode
ser conscincia-de-si ao se pr em uma outra conscincia-de-si. O objeto deve se
mostrar como em si mesmo negao, no sentido de portar esta falta que o leva a
procurar sua essncia no seu ser-Outro. Sobre a noo de reflexo redobrada
podemos especific-la mais afirmando se tratar de um movimento que , ao mesmo
tempo, reflexo-em-si e reflexo-no-Outro. A reflexo-em-si, Hegel a define na
Enciclopdia, a prpria identidade, quer dizer, esta referncia-a-si que subsiste
atravs do excluir de toda a diferena. J a reflexo-no-Outro o momento mesmo da
diferena ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexo duplicada nada mais do que esta
referncia-a-si que , ao mesmo tempo, referncia-a-Outro. Uma espcie de jogo de
espelhos duplicado. Toda vez que a conscincia tenta fazer referncia a si ela acaba
fazendo referncia a um Outro e vice-versa.
Neste sentido, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser
resolvido atravs de um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos.
Dinmica de reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu.
Por trs deste eu que ns e de um ns que eu, h a certeza de que a conscincia s
pode ser reconhecida quando seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo,
mas desejo de outro desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. Assim, entramos no
dia espiritual da presena. A experincia fenomenolgica do advento deste dia
espiritual da presena o tema do que ficou conhecido como a dialtica do Senhor e
do Escravo.

HEGEL, Enciclopedia, Add, par.426

 Lgicas do reconhecimento
Aula 6

Na aula passada, iniciamos as considerao es sobre o captulo dedicado a

conscie ncia-de-si. Terminamos na discussa o sobre a estrutura do conceito
hegeliano de desejo, assim como na submissa o das dina micas do desejo a
processos de reconhecimento. Comecemos hoje enta o pelo comenta rio desta
frase na abertura da sea o sobre a Depende ncia e Independe ncia da
conscie ncia-de-si: dominaa o e servida o:

A conscie ncia-de-si e em si e para si quando e porque e em si e para si

para uma Outra, quer dizer, so e como algo reconhecido .

Esta afirmaa o sintetiza todo o processo que se desdobrara atrave s da

figura da conscie ncia-de-si. A conscie ncia-de-si so e na medida em que se po e
para um Outro e como um Outro. Ela e , neste sentido, a realizaa o da noa o de
infinitude (enquanto o ter em si a negaa o de si sem, com isto, produzir um
objeto desprovido de conceito). Esta dina mica da infinitude, ou ainda, esta
unidade na duplicaa o, se dara atrave s de operao es sime tricas de
reconhecimento. No entanto, elas na o esta o disponveis a conscie ncia-de-si.
Neste sentido, e extremamente sintoma tico que Hegel na o faa preceder a
dina mica do reconhecimento de considerao es sobre o amor, tal como acontece
na Filosofia do Esprito de 1805. Pois o amor seria esta posia o de
reconhecimento mu tuo na qual cada um se sabe no outro e cada um renunciou a
si mesmo. Ele poderia fornecer uma base de socializaa o humana que nos
permitiria pensar processos sociais mais amplos de reconhecimento.
Ao contra rio, Hegel na o dara lugar algum para o amor nas suas
considerao es fenomenolo gicas sobre a dina mica do reconhecimento.
Atualmente, conhecemos projetos filoso ficos (Habermas, Honneth) que ve em
nisto o sinal do abandono de um conceito forte de intersubjetividade primitiva da
vida humana em prol de uma perspectiva centrada nos processos de auto-
mediaa o da conscie ncia individual. No entanto, podemos partir de outra
perspectiva. Podemos dizer que Hegel age como quem acredita agora que os
processos mais elementares de interaa o social so sa o legveis no interior de
dina micas de conflito (o que na o e estranho a um Thomas Hobbes, por exemplo).
Ou seja, o conflito e o primeiro dado na constituia o dos processos de interaa o
social. E mesmo a vida enquanto fundamento de onde se extraem sujeito e
objeto foi pensada a partir do conflito entre a universalidade simples da vida e a
multiplicidade de suas figurao es diferenciadoras.
Hegel pode dizer que os processos mais elementares de interaa o social
sa o necessariamente conflituais porque, para ele, tudo se passa como se toda
individuao fosse necessariamente uma alienao. Consequ e ncia simples do fato
de que toda exteriorizaa o e necessariamente alienaa o. A conscie ncia-de-si so
pode ser reconhecida enquanto conscie ncia-de-si se se submeter a alienaa o de
si. Da porque Hegel pode dizer, a respeito das interao es elementares entre
conscie ncias-de-si:
HEGEL, Fenomenologia, par. 178
HEGEL, Filosofia do Esprito
 Para a conscie ncia-de-si, ha uma outra conscie ncia-de-si, ou seja, ela veio
para fora de si [ela se ve como algo que vem da exterioridade, Hegel chega
a falar em ser-fora-de-si - Aussersichsein]. Isso tem dupla significaa o:
primeiro, ela se perdeu a si mesma, pois se acha em uma outra esse ncia
[ou seja, ela se alienou a ver que ela e primeiramente para uma outra
conscie ncia]. Segundo, com isso ela suprimiu o Outro, pois na o ve o Outro
como esse ncia, mas e a si mesma que ve no Outro [ela so ve , no outro, a
projea o de si].

Ou seja, a primeira manifestaa o do Outro e como aquele que me leva a

perda de mim mesmo por me fazer defrontar com algo de mim que se da na
minha exterioridade. O Outro na o e aquele que me confirma em minhas certezas.
Ele e aquele que me destitui, que me despossui de minhas iluso es de
independe ncia. Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a
imagem de mim como um outro. Ja vimos esta dina mica quando falamos do
desejo. Agora, Hegel lembra que a perda de si e tambe m perda do Outro [ja que o
Outro tambe m so e enquanto reconhecido]. A conscie ncia-de-si deve superar
esse seu-ser-Outro. Esta superaa o ou des-alienaa o da conscie ncia e
necessariamente retorno a si atrave s da construa o de um conceito renovado de
auto-identidade (na o mais a auto-identidade enquanto experie ncia imediata de si
a si, mas a identidade enquanto o que e reconhecido pelo Outro). No mesmo
movimento, ela e reconhecimento da sua diferena para com o Outro. Diferena
que podera ser enta o reconhecida porque a conscie ncia sabe que ela traz e si
mesma a diferena em relaa o a si mesma, ou seja, ela vera no Outro a mesma
diferena que ela encontra nas suas relao es a si. Da porque Hegel precisa dizer:

Mas esse movimento da conscie ncia-de-si em relaa o a uma outra

conscie ncia-de-si se representa, desse modo, como o agir (Tun) de uma
delas. Pore m esse agir de uma tem o duplo sentido (gedoppelte Bedeutung
um sentido/refere ncia redobrado) de ser tanto o seu agir como o agir da
outra; pois a outra e tambe m independente, encerrada em si mesma, nada
ha nela que na o mediante ela mesma.

O processo de reconhecimento passara enta o por uma certa pragma tica pois e o
agir que realiza a posia o da conscie ncia. Hegel apenas lembra aqui que o
problema da reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como
pra ticas sociais sa o constitudas. Podemos falar aqui em pra ticas sociais porque
Hegel nos lembra, com propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado: ele
e , ao mesmo tempo agir do sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupo e um
campo partilhado de significaa o no qual o agir se inscreve. Pois todo agir
pressupo e destinata rios, e agir feito para um Outro e inscrito em um campo que
na o e so meu, mas e tambe m campo de um Outro. A significaa o do ato na o e
assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinaa o que so se
define na exterioridade da intena o.

HEGEL, Fenomenologia, par. 179

HEGEL, Fenomenologia, par. 182
 Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), na o so enquanto
e agir quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas tambe m enquanto
indivisamente e o agir tanto de um quanto do Outro.

Hegel na o teme pensar a anatomia do ato atrave s da dina mica de aa o e

reaa o pro pria ao jogo de foras, na qual a posia o da fora solicitada expressava-
se necessariamente na posia o da fora solicitante e na qual um po lo servia de
determinaa o essencial ao outro po lo. Este movimento duplicado demonstrava
como a realizaa o da fora era necessariamente o desaparecer do seu conceito
simples inicial, ou ainda como o desaparecer da fora era a realizaa o do seu
conceito. No caso da interaa o entre conscie ncias, veremos como a alienaa o de
cada conscie ncia no Outro ja e a realizaa o da conscie ncia-de-si. Isto apenas
demonstra como:

Cada extremo e para o Outro o meio termo, mediante o qual e consigo

mesmo mediatizado e concludo, cada um e para si e para o Outro,
esse ncia imediata sendo para si, que ao mesmo tempo so e para si atrave s
dessa mediaa o. Eles se reconhecem como reconhecendo-se
reciprocamente.

Introduzindo a dialtica do Senhor e do Escravo

A partir do para grafo 185, Hegel propo e-se analisar o processo de

manifestaa o, para a conscie ncia-de-si, deste puro conceito de reconhecimento,
desta duplicaa o da conscie ncia-de-si em sua unidade. E a partir de agora que
teremos uma descria o fenomenolo gica da experie ncia de reconhecimento da
conscie ncia-de-si. Tal descria o visa fornecer algo como a forma geral dos
processos de reconhecimento e de interaa o social. Na o se trata exatamente de
uma antropoge nese, como encontraremos na leitura de Alexandre Koje ve, sem
du vida, uma das mais ce lebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do
Esprito. Na o se trata de uma antropoge nese, mas da exposia o de uma lo gica do
reconhecimento que sera retomada em va rios momentos da Fenomenologia do
Esprito, como nas figuras da conscie ncia infeliz, na confrontaa o entre a
conscie ncia vil e a conscie ncia que julga, entre outros.
Por outro lado, uma leitura atenta do nosso trecho demonstra como o
verdadeiro alvo de Hegel encontra-se na crtica ao pensamento representativo e
na meditaa o sobre as condio es lo gicas de passagem do pensamento
representativo ao pensamento especulativo atrave s de considerao es sobre o
lugar lo gico do reconhecimento. O que nos explica por que, na perspectiva do
para ns (fr uns), a DSE nos leva em direa o ao advento de uma nova figura da
conscie ncia, uma conscie ncia que pensa e, neste momento, Hegel faz uma
distina o importante entre objeto do pensamento (especulativo) e
representaa o: Para o pensar, o objeto na o se move em representao es ou em
figuras, mas sim em conceitos, o que significa: em um ser-em-si diferente, que
imediatamente para a conscie ncia na o e nada diferente dela . Se na o levamos em

HEGEL, Fenomenologia, par. 183

HEGEL, Fenomenologia, par. 184
HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. "Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder
Gestalten, sondern in Begriffen, das heit in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar fr
conta este primado, a via se abre para a antropologizaa o excessiva do discurso
hegeliano em detrimento de considerao es sobre sua articulaa o lo gica.
Vejamos, por exemplo, como Hegel inicia a descria o deste movimento
diale tico:

De incio, a conscie ncia-de-si e ser-para-si simples, igual a si mesma

mediante o excluir de si de todo o outro. Para ela, sua esse ncia e objeto
absoluto e o Eu, e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si e um
singular. O que e Outro para ela, esta como objeto inessencial, marcado
com o sinal do negativo.

Se analisarmos a diale tica do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos

que seu problema fenomenolo gico consiste na possibilidade de apresentaa o
(Darstellung o termo e va rias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscie ncia
como pura abstraa o, como puro Eu. Hegel e muito claro no que diz respeito a
importa ncia deste movimento de: apresentar-se a si mesmo como pura
abstraa o que e o motor da aa o da conscie ncia.
Notemos o ponto de partida. Hegel na o diz algo como: de incio, a
conscie ncia-de-si e animada pela realizaa o de suas necessidades, pela afirmaa o
de suas propriedades, como seria em um estado de natureza hobbesiano. Ele diz:
de incio, a conscie ncia-de-si e puro para-si, ou seja, ela e independe ncia
absoluta, afirmaa o de sua transcende ncia em relaa o a tudo o que e para-Outro.
Tal apresentaa o como pura abstraa o e , na verdade, o fundamento da auto-
determinaa o da subjetividade. A subjetividade so aparece como movimento
absoluto de abstraa o (e por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda
adere ncia imediata a empiria que Hegel continua vinculado a noa o moderna de
sujeito). O primeiro movimento de auto-determinaa o da subjetividade consiste
pois em negar toda sua adere ncia com a determinaa o emprica, consiste em
transcender o que a enraza em contextos e situao es determinadas para ser
apenas o puro ser negativo da conscie ncia igual-a-si-mesma. Para Hegel, a
individualidade (Individualitt) aparece sempre, em um primeiro momento,
como negaa o que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade
emprica. Por isto, Hegel deve afirmar:

A apresentaa o de si como pura abstraa o da conscie ncia-de-si consiste

em mostrar-se como pura negaa o de sua maneira de ser objetiva, ou em
mostrar que na o esta vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado,
nem a singularidade universal do ser-ai em geral, nem a vida .

Para Hegel, o sujeito moderno na o era simplesmente fundamento certo do

saber, mas tambe m entidade que marcado pela indeterminaa o substancial. Ele e
aquilo que nasce atrave s da transcende ncia em relaa o a toda e qualquer
naturalidade com atributos fsicos, psicolo gicos ou substanciais. Como dira va rias
vezes Hegel, o sujeito e aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo

das Be wutsein kein unterschiednes von ihm ist" (HEGEL, PhG, p. 137)
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen
Abstraction ...
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
da experie ncia e faz com que nenhuma determinaa o subsista. Na Filosofia do
Esprito, de 1805, ele na o deixara de encontrar meta foras para falar deste sujeito
que aparece como o que e desprovido de substancialidade e de determinaa o
fixa:

O homem e esta noite, este nada vazio que conte m tudo na simplicidade
desta noite, uma riqueza de representao es, de imagens infinitamente
mu ltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que
na o existem como efetivamente presentes (...) E esta noite que
descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se
torna terrvel, e a noite do mundo que se avana diante de no s .

Para ale m da ressona ncia poe tica do trecho, devemos simplesmente lembrar
como Hegel insistia que a pro pria constituia o do sujeito enquanto pura condia o
formal de um saber que seria eminentemente representativo (como o saber na
modernidade) exigia uma operaa o de negatividade. Podemos inicialmente
compreender tal negatividade como a posia o da inadequaa o entre as
expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinao es
fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que e
apenas ente em geral como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele,
Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessa ria entre eu emprico e eu
transcendental. Mas a negatividade hegeliana na o e a transcendentalidade
kantiana. Ela e manifestaa o, na empiria, daquilo que fundamenta a posia o dos
sujeitos.
Por isto, a apresentaa o de si deve aparecer inicialmente como um ato/um
agir que tende a morte do Outro, isto no sentido de ato que tende a negaa o
completa da essencialidade da perspectiva do Outro. Ela inclui o arriscar a
pro pria vida, ja que e afirmaa o de si atrave s da negaa o de existe ncia natural. Na
Filosofia do Esprito, Hegel chega a falar: e um suicdio na medida em que a
conscie ncia se expo e ao perigo. Ha uma espe cie de prova aqui. A conscie ncia
inicialmente na o foge da morte a fim de defender sua integridade de indivduo.
De certa forma, ela a procura a fim de provar para si mesmo sua liberdade e
independe ncia.
Esta luta de vida e morte entre as conscie ncias e assim fundamentalmente
um problema de auto-determinaa o de uma subjetividade cujo fundamento e
pensado enquanto negaa o. Hegel e bastante claro neste sentido ao afirmar:

So mediante o po r a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que

a esse ncia da conscie ncia-de-si na o e o ser, nem o modo imediato como ela
surge, nem o seu submergir na expansa o da vida, mas que nada ha para a
conscie ncia que na o seja para ela momento evanescente (verschwindendes
Moment); que ela e somente puro ser-para-si. O indivduo que na o
arriscou a vida pode ser bem reconhecido como pessoa [ou seja, como
membro do vnculo social], mas na o alcanou a verdade desse
reconhecimento como uma conscie ncia-de-si independente [o que
demonstra que na o se trata de descrever simplesmente o advento dos
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32
 modos de sociabilidade, mas de compreender como a conscie ncia pode ter
a experie ncia da sua estrutura].

Esta distina o e fundamental. Hegel afirma que ser reconhecido como pessoa na o
e o mesmo que ser reconhecido como uma conscie ncia-de-si independente. Ou
seja, o horizonte normativo dos processos de reconhecimento em Hegel na o se
reduzem ao reconhecimento da minha individualidade como pro pria de uma
pessoa em geral que tem certos direitos positivos e obrigao es sociais
intersubjetivamente asseguradas. O que na o poderia ser diferente se lembrarmos
que, ao menos no interior da tradia o diale tica, pessoa uma categoria
derivada historicamente do direito romano de propriedade (dominus), uma
categoria que, por ainda guardar os traos de sua origem, era vista por Hegel
como expressa o de desprezo devido a sua natureza meramente abstrata e
formal advinda da absolutizaa o das relao es de propriedade. Tal articulaa o
entre pessoa e propriedade servira de fundamento para uma larga tradia o
de reflexa o que chegara ate as discusso es recentes sobre a self-ownership como
atributo fundamental da pessoa .
Na verdade, Hegel procura mostrar como a verdadeira autonomia da
conscie ncia-de-si so pode ser posta em um terreno para ale m (ou mesmo para
aque m) da forma da pessoa jurdica portadora de diretos positivos e
determinao es individualizadoras. Por isto, tudo nos leva a crer que Hegel insiste
que se trata de mostrar como a constituia o dos sujeitos e solida ria da
confrontaa o com algo que so se po e em experie ncias de negatividade e des-
enraizamento que se assemelham a confrontaa o com o que fragiliza nossos
contextos particulares e nossas viso es determinadas de mundo, ou seja, que se
assemelha a morte. A astu cia de Hegel consistira em mostrar como o demorar-se
diante desta negatividade e condia o para a constituia o de um pensamento do
que pode ter validade universal para os sujeitos.
Sendo assim, as tenso es internas a teoria hegeliana do reconhecimento
tambe m na o podem ser pensadas a partir de dualidades como esta proposta por
Habermas ao afirmar:

Eu me compreendo como pessoa em geral e como indivduo

inconfundvel que na o se deixa substituir por ningue m em sua biografia.
Sou pessoa em geral na medida em que tenho em comum com todas as
outras pessoas as propriedades pessoais essenciais de um sujeito que
conhece, fala e age. Sou ao mesmo tempo um indivduo inconfundvel, que
responde, de maneira insubstituvel, por uma biografia ta o formadora
quanto singular.

Interpretao es desta natureza entificam uma noa o personalista de

individualidade, noa o ligada ao Eu como figura de uma determinaa o completa.
Isto nos impede de pensar a fluidez de um conceito de individualidade onde toda
determinaa o seria corroda por um fundo de indeterminaa o que fragiliza sua
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito vol. II, Rio de Janeiro: Petrpolis, 1992, p. 33
Ver, entre outros COHEN, G.A.; Self-ownership, freedom and equality, Cambridge University Press,
1995.
HABERMAS, Jrgen; Verdade e Justificao, Belo Horizonte: Loyola, 2004, p. 195
identidade e sua fixidez. Por outro lado, tais interpretao es tendem a constituir a
universalidade como conceito normativo e essencialista ao demarca -la a partir de
um conjunto determinado de propriedades pessoais essenciais que na o sa o
objetos de questionamento ou conflito, mas motor de toda demanda presente em
conflitos sociais. Esta e uma via que nos leva, necessariamente, a
substancializaa o de um conceito antropolo gico de sujeito. E exatamente para
impedir derivas desta natureza que Hegel insiste tanto na necessidade do trajeto
em direa o a universalidade passar pelo trabalho do negativo e pelo caminho
do desespero. Mas para tanto faz-se necessa rio entender melhor a funa o
fenomenolo gica da confrontaa o com a morte em Hegel.

O senhor absoluto

Em termos lo gicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu aqui foi que, ao

deter-se diante da Morte, a conscie ncia chegou ao fundamento da existe ncia
mesma. Na o e a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O
fundamento e , na filosofia hegeliana, esta determinaa o da reflexa o que: (...) na o
tem nenhum conteu do determinado em si e para si; tambe m na o e fim, por
conseguinte na o e ativo nem produtivo . Ou seja, trata-se da pura forma,
preexistente a qualquer conteu do que venha preenche -la. O que a conscie ncia
experimentou ao chegar ao fundamento e que apreender esta pura forma e ,
invariavelmente, aniquilar-se enquanto adere ncia ao ser-a natural e se descobrir
como negaa o de si em si mesmo. O problema, aqui, e como elevar o fundamento
a existe ncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experie ncia
da negaa o absoluta que e a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em
morte, ele pensa na manifestaa o fenomenolo gica pro pria a indeterminaa o
fenomenal do que nunca e apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica
uma experie ncia do que na o se submete aos contornos auto-ide nticos da
representaa o, a morte como aquilo que na o se submete a determinaa o do
Eu. Este fundamento que na o tem nenhum conteu do determinado em si e para
si, ao se manifestar, toca o pro prio modo de enraizamento do sujeito naquilo
que aparece a ele como mundo. A morte e a experie ncia da fragilidade das
imagens do mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de pra ticas
sociais de aa o e justificaa o. Ela e assim um movimento fundamental para a
constituia o da estrutura moderna da subejtividade.
No entanto, essa comprovaa o por meio da morte suprime [erheben
termo na o totalmente convergente com aufheben. Hegel usa o termo para indicar
uma negaa o imediata que na o implica em conservaa o] justamente a verdade
que dela deveria resultar. O puro aniquilamento de si atrave s da morte bloqueia
a auto-posia o de si como fundamento. A pura morte do outro anula a
possibilidade do reconhecimento de tal processo de auto-posia o e, por
consequ e ncia, do reconhecimento da liberdade implicada neste processo de
auto-posia o. Da porque Hegel afirma que a conscie ncia faz a experie ncia de que
a vida e a posia o natural da conscie ncia, a independe ncia sem a negatividade
absoluta e que a morte e apenas uma negaa o natural.

HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, pag. 161

 Atrave s da luta de vida e morte, a conscie ncia procura suprimir o que lhe
aparece como essencialidade alheia. Hegel joga com um duplo movimento de
supressa o que e necessariamente convergente. Por um lado, a conscie ncia
procura suprimir seu vnculo essencial a vida como Dasein natural, ela procura
afirmar-se atrave s da dista ncia em relaa o a tudo o que esta preso ao ciclo
irreflexivo da vida. Por outro lado, a conscie ncia-de-si procura suprimir seu
vnculo essencial a outra conscie ncia-de-si a fim de afirmar-se em sua pura
imediatez ide ntica a si mesma. A converge ncia destes dois movimentos fica
explcita se lembrarmos que a vida fornece a determinaa o emprica da
conscie ncia-de-si, ela fornece o em-si cuja objetividade implica necessariamente
na presena do Outro. Assim, negar a vida para se po r como pura abstraa o e ,
necessariamente, um movimento que envolve o negar da essencialidade do
Outro.
No entanto, o contra rio tambe m e verdadeiro. Como vimos no para grafo
186, a imersa o integral da conscie ncia no elemento da vida implicava na
impossibilidade do reconhecimento do Outro como conscie ncia-de-si
independente. Surgindo assim imediatamente, os indivduos sa o um para outro
a maneira de objetos comuns, figuras independentes, conscie ncias imersas no ser
da vida. Isto apenas nos lembra como a confrontaa o com a negatividade da
morte tem um cara ter formador para a conscie ncia-de-si; fato que ficara ainda
mais evidente no desdobrar da diale tica do Senhor e do Escravo.
Podemos mesmo dizer que o reconhecimento na o implica exatamente no
afastar-se da morte, ate porque a vida do esprito e : a vida que suporta a morte e
nela se conserva. O que ele implica e , na verdade, a compreensa o de que o que
esta em jogo na experie ncia fenomenolo gica da confrontaa o com a morte na o e
uma negaa o abstrata: termo central que indica uma compreensa o na o-
especulativa de relao es de oposia o. A negaa o abstrata da vida produz uma
situaa o na qual os opostos (vida e morte): na o se da o nem se recebem de volta,
um ao outro reciprocamente, atrave s da conscie ncia, mas deixam um ao outro
indiferentemente livres, como coisas (Dinge). Ou seja, a significaa o dos termos
opostos na o passa uma na outra. Esta operaa o na o e aquilo que Hegel chama
aqui de negaa o da conscie ncia (Negation des Bewustssein), ou seja, esta
negaa o determinada que supera de tal modo que guarda e mante m o superado
e, com isto, sobrevive a seu vir-a-ser superado . A conscie ncia deve pois negar a
vida de maneira determinada, o que implica em compreender a vida como
espao no qual o negativo pode ser convertido em ser. A vida deve ser
inicialmente negada para ser recuperada na o mais como po lo positividade de
doaa o imanente de sentido, como fundamento origina rio, mas como locus de
manifestaa o da negatividade do sujeito, como vida do esprito.

Dominao e servido

Mas esta realizaa o ainda esta longe. De fato: nessa experie ncia, vem a ser para a
conscie ncia que a vida lhe e ta o essencial quanto a pura conscie ncia-de-si . Isto
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
HEGEL, Fenomenologia, par. 32
HEGEL, Fenomenologia, par. 188
HEGEL, Fenomenologia, par. 188
HEGEL, Fenomenologia,par. 189
implica em uma clivagem: a conscencia reconhece a essencialidade tanto da vida
quanto da pura abstraa o em relaa o ao Dasein natural. Por isto, Hegel fala da
dissolua o da unidade do Eu como Eu simples que aparecia enquanto objeto
absoluto da conscie ncia. Eu simples representado pela tautologia do Eu=Eu
[lembra da estrutura proposicional da igualdade/ a determinaa o particular e
ide ntica a representaa o universal]. Esse Eu simples se dissolve em dois
momentos: uma pura conscie ncia-de-si, independente e para quem o ser para-si
e a esse ncia e uma conscie ncia para-um-outro, conscie ncia aferrada a coisidade
(Dingheit) e para quem o essencial e a vida ou o ser-para-um-outro. Esses dois
momentos sa o como duas figuras opostas da consice ncia (...) Uma e o Senhor,
outra e o Escravo.
Mas, antes de continuarmos, notemos a ambigu idade deste como se.
Hegel joga, em va rios momentos do texto, com uma dupla acepa o do
antagonismo figurado na diale tica do Senhor e do Escravo. Por um lado, ele
parece ser a exteriorizaa o de uma clivagem interna a conscie ncia na sua divisa o
entre o reconhecimento da essencialidade tanto da vida quanto da posia o de
pura abstraa o. Por outro lado, ele aparece como o resultado de uma
confrontaa o entre duas conscie ncias-de-si independentes em um movimento
fundador dos processos de interaa o social. Esta duplicidade indica, na verdade,
que estamos diante de um modo de interao social que , ao mesmo tempo,
processo de formao da conscincia-de-si. Como dissera anteriormente,
estruturaa o de modos de socializaa o e processos de constituia o do Eu
convergem necessariamente em Hegel, ja que este na o reconhece nenhuma
unidade origina ria da conscie ncia-de-si.
Por outro lado, vale a pena contextualizar leituras que procuram encontrar,
neste momento da Fenomenologia do Esprito, as bases normativas de uma teoria da
gnese do social. No como deixar de notar diferenas profundas de inflexo entre
esta verso do problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela
apresentada tanto na Filosofia do Esprito, de 1805, e na Enciclopdia em sua verso
de 1830. Por exemplo, na Filosofia do Esprito, de 1805, o problema do
reconhecimento apresentado de maneira explcita em termos legais e polticos, j
que a luta por reconhecimento se organiza a partir de conceitos como: crime, lei, bens
e constituio. Nada disto desempenha papel central na apresentao prpria
Fenomenologia do Esprito. Podemos mesmo falar que: Nesta verso do problema do
reconhecimento, Hegel est primariamente interessado no problema da
universalidade, a maneira atravs da qual a atividade determinada introduzida na
seo precedente, ainda que mediada atravs formas de interao social, pode ser bem
sucedida em sua determinao apenas se o que Hegel chama de vontade particular
se transforme em vontade universal e essencial. claro que isto no exclui
problemas polticos e legais, mas eles s podem ser compreendidos de maneira
correta (e reconfigurados em sua extenso) se apresentarmos primeiro os problemas
centrais que determinaro as bases mais amplas dos processos de reconhecimento:
eles tocam a questo do desejo, da relao vida e morte e do trabalho.
Os pro ximos seis para grafos sa o extremamente condensados e tentam dar
conta dos desdobramentos da dissolua o da unidade inicial do Eu simples. Eles
sa o organizados em duas perspectivas distintas. Entre os para grafos 190 e 193,
Hegel expo e os impasses do reconhecimento do ponto de vista do Senhor. Dos

HEGEL, Fenomenologia, par. 189

PIPPIN, He satisfaction of self-consciousness, p. 155
para grafos 194 a 196, Hegel expo e como o conceito de reconhecimento podera
ser realizado atrave s do Escravo.
O Senhor e logo apresentado como uma conscie ncia que vive algo como
um impasse existencial ligado ao cara ter parcial do seu reconhecimento.
Enquanto conscie ncia que ainda procura realizar a noa o de auto-identidade
como pura abstraa o de si, conscie ncia que procura sustentar uma relaa o
imediata de si a si, o Senhor e certo de si atrave s da afirmaa o da
inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza e dependente da
negaa o reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negaa o que na o e a
destruia o pura e simples do Outro, mas a sua dominaa o enquanto desprezo
pela sua essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta
dominaa o contradiz a aspiraa o do Senhor em ser reconhecido como pura
identidade de si a si, ja que ele e reconhecido como Senhor apenas por uma
conscie ncia inessencial. Este conceito de reconhecimento na o pode aspirar
validade universal. Vejamos como Hegel nos apresenta tal impasse.
Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua independe ncia e
sua dominaa o no interior de dois processos: na confrontaa o com outra
conscie ncia-de-si e na confrontaa o com o objeto (que, no interior da sea o
conscie ncia-de-si aparece necessariamente como tendo sua verdade enquanto
objeto do desejo). Tais processos de dominaa o sa o organizados como
silogismos. O primeiro e enunciado da seguinte forma:

O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser

independente, pois justamente ali o escravo esta retido; essa e sua cadeia,
da qual na o podia abstrair-se na luta, e por isto se mostrou dependente,
por ter sua independe ncia na coisidade.

Ou seja, o Senhor domina o Escravo atrave s da negaa o daquilo que lhe e

essencial (ao escravo): a coisa enquanto Dasein natural. A dominaa o e , na
verdade, negaa o daquilo que, para o Outro, tem valor essencial, e se mostrar
como pote ncia que esta por cima desse ser. Este silogismo da dominaa o tem
a estrutura que pode ser descrita da seguinte forma: a) O senhor nega/domina a
coisa ao negar sua essencialidade independente (a coisa e apenas objeto da
particularidade do meu desejo), b) O escravo ve sua esse ncia na coisa, c) O
senhor nega/domina o escravo ao negar/dominar aquilo que, para o escravo, tem
valor essencial.
Mas a primeira proposia o deste silogismo pede um desdobramento
importante. Como sabemos, a coisa aparece aqui como objeto do desejo do
Senhor. Nega -la e domina-la significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos
anteriormente no momento de apresentaa o da satisfaa o do desejo como
consumaa o. Hegel demonstra continuar neste registro ao lembrar que a relaa o
imediata de si a si do senhor deve ser posta como: pura negaa o da coisa, ou
como gozo (Genuss). O gozo aparece como satisfaa o posta na identidade
imediata de si a si, retorno a indiferenciaa o generalizada entre sujeito e objeto
atrave s da destruia o do objeto.
No entanto, o Senhor pode gozar da coisa e realizar a certeza de si mesmo
ligada a satisfaa o do desejo somente se esta coisa duplicar a estrutura da
conscie ncia-de-si (ja que o desejo e , na verdade, um modo de auto-posia o do
HEGEL, Fenomenologia,par. 190
sujeito). A astu cia do Senhor consiste pois em interpor o escravo entre ele e a
coisa. Desta forma, o Escravo trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma
coisa trabalhada: o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se
conclui somente com a depende ncia da coisa, e puramente a goza: enquanto o
lado da independe ncia deixa-o ao escravo, que a trabalha . So uma coisa
trabalhada pode satisfazer um desejo compreendido fundamentalmente como
modo de auto-posia o (ate porque: o trabalho e o ato de se fazer coisa ). Isto
demonstra como o Senhor so pode negar/dominar a coisa, isto no sentido de
intuir no objeto sua pro pria falta, atrave s do trabalho do Escravo. O gozo do
Senhor, enquanto posia o imediata de si na coisa, e pois, em u ltima insta ncia,
impossvel. Gozo impossvel porque ele so pode ser alcanado atrave s da
mediaa o resultante do trabalho do Escravo que, como veremos, se po e na coisa
[e esta conscie ncia posta que o senhor deseja].
O impasse existencial do Senhor demonstra-se enta o nesta posia o que
consiste em depender da mediaa o do Outro para realizar uma satisfaa o que se
quer imediata. A conscie ncia inessencial fornece a verdade da certeza de si
mesmo do Senhor. A verdade da sua independe ncia e pois depende ncia, a
verdade de sua imediatez e pois mediaa o. Da porque Hegel pode falar: e claro
que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra algo totalmente
diverso de uma conscie ncia independente, o que e para ele na o e uma
conscie ncia independente, mas uma conscie ncia dependente.
Hegel enta o lembra que estamos a diante de um processo parcial de
reconhecimento. O reconhecimento e uma reflexa o duplicada que comporta
quatro momentos: a reflexa o do ser para-si no ser em-si da primeira conscie ncia,
a reflexa o do ser para-si no ser em-si da segunda conscie ncia, a reflexa o do ser
em-si da primeira conscie ncia no ser para-si da segunda conscie ncia e a reflexa o
do ser em-si da segunda conscie ncia no ser para-si da primeira conscie ncia. Estes
dois u ltimos movimentos sa o resultantes da compreensa o de que a dimensa o do
em-si, enquanto espao do que se po e como objetividade, e um espao de
interaa o social suportado pela presena reguladora da alteridade. Neste
sentido, temos aqui apenas a realizaa o de dois processos: a reflexa o do ser para-
si no ser em-si da segunda conscie ncia (o Escravo atrave s do trabalho) e a
reflexa o do ser em-si da segunda conscie ncia no ser para-si da primeira
conscie ncia (o Senhor atrave s da consumaa o e do gozo da coisa trabalhada pelo
Escravo). Da porque Hegel afirma:

Para o reconhecimento propriamente dito, falta o momento em que o

senhor opera sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o
escravo faz sobre si o que tambe m faz o sobre outro. Portanto, o que se
efetuou foi um reconhecimento unilateral e desigual.

A dominaa o mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser, ja que a

completa autonomia se confunde com a completa depende ncia. Podemos
sintetizar este ponto afirmando que, atrave s da figura do Senhor, Hegel esta a
criticar uma noa o de liberdade vinculada a ideia de propriedade de si. O senhor

HEGEL, Fenomenologia, par. 190

HEGEL, Filosofia do Esprito, de 1805
HEGEL, Fenomenologia, par. 192
HEGEL, Fenomenologia, par. 191
e aquele cuja independe ncia e liberdade esta baseado na ilusa o do pertencimento
de si mesmo. Mas este pertencimento de si so pode se realizar em uma situaa o
na qual eu na o me vejo como conscie ncia que trabalha, como conscie ncia imersa
nas sendas do trabalho social. Eu devo ser uma conscie ncia que goza um gozo
que e a afirmaa o de meu poder sobre mim mesmo e sobre os objetos de meu
desejo. No entanto, esse poder sobre os objetos do meu desejo equivale a
compreender tais objetos como minha propriedade, um pouco como o escravo
na o e nada mais do que minha propriedade.
Mas ningue m melhor que Hegel em sua diale tica do senhor e do escravo
demonstrou como havia uma reversibilidade contnua na relaa o aparentemente
dissime trica entre propriedade e proprieta rio. Pois Hegel lembrara que o uso da
propriedade implica, necessariamente, transformaa o do pro prio proprieta rio,
depende ncia do pro prio proprieta rio (senhor) em relaa o a propriedade
(escravo), em relaa o ao modo de existe ncia da propriedade. Como o gozo do
sujeito proprieta rio depende da propriedade e de seu modo de existe ncia, e
impossvel que esse modo de existe ncia na o passe necessariamente no sujeito.
Hegel pode lembrar desta reversibilidade porque, ao menos em sua
Fenomenologia do Esprito, as relao es de propriedade na o aparecem apenas
como relao es de uso, mas como relao es de desejo. Eu na o apenas uso
propriedades, eu desejo o que se reduz a condia o de propriedade e esta e a base
do processo de alienaa o inerente a toda noa o de propriedade de si. Meu desejo
se submete a forma da propriedade, meu ser se determina no interior de um
campo de propriedades. Eu me determino a partir daquilo que se conforma a
condia o de propriedade. Desta forma, desejar como um senhor de escravo e
definir o escravo como o modo de existe ncia do meu desejo, e vincular minha
expressa o ao que se dispo e integralmente, ao que se define de forma
unidimensional, ao que na o pode escapar de minha possessa o, mas que apenas
confirma meu domnio, minha narrativa sobre mim mesmo. Por isto, tal posia o
so pode ser um impasse existencial.
 Lgicas do reconhecimento
Aula 7

Nesta aula, iremos terminar o comenta rio sobre a Diale tica do Senhor e do
Escravo, tal como ela aparece na Fenomenologia do Esprito. Na aula passada,
terminamos na descria o dos impasses existenciais pro prios a posia o do Senhor.
Eu havia insistido com voce s que uma forma privilegiada de compreender a luta
por reconhecimento apresentada por Hegel passa pela compreensa o de como
estamos aqui diante de um problema referente a estrutura da liberdade. O
processo fundamental que anima a Diale tica do Senhor e do Escravo e a
afirmaa o da liberdade. Ou seja, Hegel age como quem lembra: seres humanos
na o entram em conflito apenas para garantir a realizaa o de suas necessidades, a
defesa de seus bens, a afirmaa o de seus interesses. Eles entram em conflito para
realizarem o conceito de liberdade que se coloca de maneira normativa no
horizonte de suas ao es. Seres humanos na o lutam por sua sobrevive ncia, eles
lutam inicialmente para serem vistos como seres livres, mesmo que no interior
destas lutas eles vera o o conceito inicial de liberdade entre em movimento e
transformaa o.
Nese sentido, todo o movimento comea com a conscie ncia procurando
afirmar sua completa independe ncia em relaa o a toda determinidade exterior,
como se a liberdade fosse vinculada a capacidade de se por como ser para-si, o
que e uma versa o singular da ideia de liberdade negativa. Mas esta liberdade
como puro ser para-si e , na verdade, dira Hegel, uma forma de alienaa o. Pois ser
puro ser para-si so e possvel a condia o de na o trabalhar, de na o ter que me
confrontar com a exteriorizaa o de si que o trabalho implica no seu contato com
o objeto. Da a transformaa o da conscie ncia-de-si na figura de uma conscie ncia
que na o trabalha, a saber, o Senhor. Na verdade, se quisermos ser mais precisos,
diremos que o Senhor e uma conscie ncia que ignora como a estrutura do
trabalho social a determina.
Mas poderamos mesmo dizer que, em seu sentido mais profundo, so
posso ser puro ser para-si a condia o na o apenas de na o trabalhar, mas
principalmente de na o desejar, pois a dina mica do desejo que me leva
necessariamente a descobrir que o objeto que desejo na o e apenas algo que se
submete a mim como minha posse, como mera propriedade. O objeto que desejo
e outro desejo. Preciso que o outro que desejo na o seja algo que desprezo e
desejar o que se submete a condia o de mera propriedade e desejar o que na o
pode me reconhecer como sujeito. Mesmo quando eu submeto o outro a condia o
de propriedade, eu o fao tendo em vista um terceiro outro que poderia
efetivamente me reconhecer, e que se colocaria sob a posia o do verdadeiro
Senhor. Por isto, o desejo necessariamente leva o Senhor a se despossuir de sua
ilusa o de independe ncia, a sua liberdade como puro para-si.
Mas sendo a afirmaa o do puro ser para-si um impasse que so se
realizaria a condia o de na o trabalhar e na o desejar (ou seja, que so se realizaria
na morte), e a definia o da liberdade como independe ncia, como puro pertencer
a si mesmo que esta em questa o. Por isto que terminei a u ltima aula afirmando
que, atrave s da figura do Senhor, Hegel esta a criticar uma noa o de liberdade
vinculada a ideia de propriedade de si. O senhor e aquele cuja independe ncia e
liberdade esta baseado na ilusa o do pertencimento de si mesmo, esta e a ilusa o
fundamental da crena de ser puramente para-si. Mas este pertencimento de si
so pode se realizar em uma situaa o na qual eu me vejo como conscie ncia que
goza um gozo que e a afirmaa o de meu poder sobre mim mesmo e sobre os
objetos de meu desejo. Esse poder sobre os objetos do meu desejo equivale a
compreender tais objetos como minha propriedade, um pouco como o escravo
na o e nada mais do que minha propriedade.
Mas ningue m melhor que Hegel em sua diale tica do senhor e do escravo
demonstrou como havia uma reversibilidade contnua na relaa o aparentemente
dissime trica entre propriedade e proprieta rio. Pois Hegel lembrara que o uso da
propriedade implica, necessariamente, transformaa o do pro prio proprieta rio,
depende ncia do pro prio proprieta rio (senhor) em relaa o a propriedade
(escravo), em relaa o ao modo de existe ncia da propriedade. Como o gozo do
sujeito proprieta rio depende da propriedade e de seu modo de existe ncia, e
impossvel que esse modo de existe ncia na o passe necessariamente no sujeito.
Hegel pode lembrar desta reversibilidade porque, ao menos em sua
Fenomenologia do Esprito, as relao es de propriedade na o aparecem apenas
como relao es de uso, mas como relao es de desejo. Eu na o apenas uso
propriedades, eu desejo o que se reduz a condia o de propriedade e esta e a base
do processo de alienaa o inerente a toda noa o de propriedade de si. Meu desejo
se submete a forma da propriedade, meu ser se determina no interior de um
campo de propriedades. Eu me determino a partir daquilo que se conforma a
condia o de propriedade. Desta forma, desejar como um senhor de escravo e
definir o escravo como o modo de existe ncia do meu desejo, e vincular minha
expressa o ao que se dispo e integralmente, ao que se define de forma
unidimensional, ao que na o pode escapar de minha possessa o, mas que apenas
confirma meu domnio, minha narrativa sobre mim mesmo. Por isto, tal posia o
so pode ser um impasse existencial.

Trabalho, essncia e angstia

neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e passa anlise do
movimento dialtico a partir da perspectiva do Escravo. Sem dvida, este aparece de
incio fora de si, e no como a verdade da conscincia-de-si. Mas ele entrar em si
como conscincia retornando sobre si mesma e se converter em verdadeira
independncia. Ou seja, pelas vias da servido, a conscincia ir realizar a
reconciliao com a objetividade necessria para a realizao do conceito de
conscincia-de-si em sua estrutura de reconhecimento.
Hegel comea lembrando que a essencialidade do escravo parece estar
depositada no Senhor. ele quem domina o seu fazer e consome o objeto de seu fazer.
Quer dizer, seu fazer lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe
estranho. H no entanto um contedo positivo neste estranhamento. Pois isto
implica que o escravo se elevou para alm de sua singularidade, j que: Enquanto o
escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua prpria
singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em no ser apenas o
desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro . No entanto, ter seu
desejo vinculado ao desejo de um outro ainda no nos fornece a universalidade do
reconhecimento almejado pela conscincia. o conflito produzido pelo desejo, conflito

HEGEL, Fenomenologia, par. 193

HEGEL, Enciclopdia, par. 433 - adendo
que aparece enquanto motor da DSE, no pode ser a mera coliso entre sistemas
particulares de interesses de duas conscincias distintas, como quer comentadores
como Terry Pinkard e Jurgen Habermas. Conflito atravs do qual Eu procuro
dominar o outro atravs da submisso do seu sistema de valorao e interesse
perspectiva prpria ao meu sistema, onde Eu procuro submeter o desejo do outro ao
meu desejo. Faz-se necessrio que este outro no seja apenas um outro desejo
particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que essencial.
Hegel ento se serve de um certo deslizamento que consiste em dizer que, no
interior desta experincia particular, j h algo da ordem de uma necessidade
universal que toca o modo de manifestao do que essencial. Isto lhe permite operar
um certo giro de perspectiva que consiste em dizer: l onde a conscincia encontra-se
totalmente alienada, l que ela pode encontrar-se a si mesma, j que: o esprito s
alcana sua verdade medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento
absoluto. Esta idia de que a conscincia deve se perder para poder se encontrar est
intimamente vinculada maneira com que Hegel compreende a noo central de
essncia. O pargrafo 194 muito ilustrativo neste sentido. Hegel comea
lembrando que, para a conscincia escrava, a essncia est fora dela mesma, est neste
Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da conscincia escrava que
aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz assim a
oposio dentro de si e no se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como agir-
para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta condio necessria para que ela
experimente a essncia e tenha nela mesma essa verdade da pura negatividade e do
ser-para-si. Logo em seguida, complementa:

Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou

aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da
morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu
em sua totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse
movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a
essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-
para-si que assim nessa conscincia.

Notemos inicialmente esta posia o peculiar da morte como senhor

absoluto capaz de fazer com que tudo o que fixo, vacile, tudo o que e so lido,
desmanche-se no ar. Ha um certo paradoxo na diale tica hegeliana. O Senhor, por
na o temer a morte, na o a conhece, ele na o a experimenta. Ja o escravo, ao temer a
morte, permite que ela lhe faa tremer em toda sua totalidade. Pois, se a
confrontaa o com a morte e condia o para a conquista da liberdade, e porque a
morte e figura privilegiada desta universalidade incondicional e absoluta que,
por ser incondicional e absoluta, manifesta-se como negaa o de tudo o que e
condicionado e finito. Devemos levar isto em conta quando encontramos Hegel
dizendo:

A submisso (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o incio da

verdadeira liberdade dos homens. A dissoluo da singularidade da vontade, o

Ver PINKARD, Hegels phenomenology: The sociality of reason, op. cit. e HABERMAS,
Caminhos da destranscendentalizao In: Verdade e Justificao, op. cit.
HEGEL, Fenomenologia, par. 32
HEGEL, Fenomenologia, par. 194
 sentimento do nulidade do egosmo, o hbito da obedincia (Gehorsams) um
momento necessrio da formao de todo homem. Sem ter a experincia deste
cultivo (Zucht) que quebra a vontade prpria (Eigenwillen), ningum advm
livre, racional e apto a comandar. E para advir livre, para adquirir a aptido de
se auto-governar, todos os povos tiveram que passar pelo cultivo severo da
submisso a um senhor.

Afirmao es desta natureza servem a va rios mal entendidos. Hegel na o esta

dizendo que a liberdade e apenas o nome que damos para um vontade
construda a partir da internalizaa o de dispositivos disciplinares travestidos
de pra ticas de auto-controle. Na o e qualquer submissa o a um senhor que produz
a liberdade, mas apenas a um senhor que seja capaz de realizar exige ncias
incondicionais de universalidade, que tenha algo deste senhor absoluto que e a
morte. Isto nos explica porque, para Hegel, as grandes individualidades capazes
de submeter um povo produzem, necessariamente, o sentimento de que o
trabalho do Esprito e sem medida comum com toda e qualquer poltica finita,
com todo ca lculo utilitarista baseado em meu sistema de interesses egostas.
Por sinal, a maior de todas as iluso es consiste exatamente em ver na crtica
hegeliana do egosmo uma estrate gia astuta de esvaziamento do particular. Hegel
pode criticar o egosmo porque na o ha nenhuma individualidade neste ego, ja
que na o ha nada de individual no interior de um sistema de interesses
construdo, na verdade, a partir de identificao es e internalizaa o de princpios
de conduta vindos de uma outra conscie ncia determinada . Por isto, a dissolua o
da singularidade da vontade pode aparecer como liberaa o.
Lebrun serve-se destas caractersticas da filosofia hegeliana para afirmar
que a formaa o da conscie ncia-de-si e apenas a dissolua o de um indivduo
definido como o que se anula, renu ncia incessante de si, ascese permanente. Pois:
ganhar uma determinaa o acaba sempre por ser renu ncia a uma diferena que
me individualizava, advir um pouco mais meu ser verdade na medida em que sou
um pouco menos meu ego . Neste sentido, tremer diante do mestre absoluto
seria tomar conscie ncia da impote ncia de princpio que representa a
singularidade natural. Como se a liberaa o hegeliana fosse um passe de ma gica
no qual o sentimento de fraqueza se transforma em legitimaa o da incapacidade
de resistir. Assim: em troca de seus sofrimentos, e o gozo do universal que se
oferece a conscie ncia belo presente ... . Na o estamos muito longe de Deleuze
vendo a diale tica hegeliana como ide ia do valor do sofrimento e da tristeza,
valorizaa o das paixo es tristes como princpio pra tico que se manifesta na cisa o,
no dilasceramento.
Mas este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a
essncia no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos
modos de ser. A essncia a realizao de um movimento de reflexo. Neste sentido,

HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas, op. cit., 435

Esta intuio hegeliana recebeu uma confirmao material atravs da psicanlise lacaniana e sua
descrio da gnese do Eu atravs a internalizao da imagem de um outro que tem a funo de tipo
ideal de conduta e de orientao do desejo. A este respeito, remeto ao captulo Desejo sem imagens
In: SAFATLE, Lacan, So Paulo, Publifolha, 2007.
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, op. cit., p. 100
idem, p. 211
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 224
contrariamente ao ser que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a
essncia se pe como determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a
essncia a unificao deste movimento reflexivo de pr seu ser em um outro, cindir-
se e retornar a si desta posio. Da porque Hegel pode afirmar que, quando o ser
encontra-se determinado como essncia, ele aparece como: um ser que em si est
negado todo determinado e todo finito, ou ainda, como ser que pela negatividade
de si mesmo se mediatiza consigo. Neste sentido, Hegel insiste que a internalizao
da negao de si prpria configurao da essncia deve se manifestar inicialmente
como negatividade absoluta diante da permanncia de toda determinidade.
E neste sentido que a angu stia deve ser compreendida como a
manifestaa o fenomenolo gica inicial desta esse ncia que so pode se po r atrave s
do fluidificar absoluto de todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de
toda determinidade aferrada em identidades opositivas. Manifestaa o inicial, da
porque Hegel fala de esse ncia simples, mas manifestaa o absolutamente
necessa ria. A angu stia pode aqui ter esta funa o porque na o se trata de um
tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui de uma
fragilizaa o completa de seus vnculos ao mundo e a imagem de si mesmo. E esta
fragilizaa o que traduz de maneira mais perfeita o que esta em jogo neste medo
diante da morte, do senhor absoluto. O termo angu stia tem aqui um uso feliz
porque ele indica exatamente esta posia o existencial na qual o sujeito parece
perder todo vnculo do desejo em relaa o a um objeto, como se estive ssemos
diante de um desejo na o mais desprovido de forma. No entanto, se a conscie ncia
for capaz de compreender a angu stia que ela sentiu ao ver a fragilizaa o de seu
mundo e de sua linguagem como primeira manifestaa o do Esprito, deste
esprito que so se manifesta destruindo toda determinidade fixa, enta o a
conscie ncia podera compreender que este caminho do desespero e , no fundo,
internalizaa o do negativo como determinaa o essencial do ser. Da porque: o
temor do senhor e o incio [mas apenas o incio] da sabedoria . Neste sentido,
podemos mesmo dizer que, para Hegel, so e possvel se desesperar na
modernidade, ja que ele e a experie ncia fenomenolo gica central de uma
modernidade disposta a problematizar tudo o que se po e na posia o de
fundamento para os crite rios de orientaa o do julgar e do agir.

Ir ao fundamento

A este respeito, tentemos entender o que acontece, em termos lo gicos,

com este movimento fenomenolo gico de se descobrir diante de um agir que me
despossui completamente. Estejamos atentos ao sentido que Hegel da a esta
despossessa o de si produzida pela internalizaa o da morte como senhor
absoluto. Neste contexto, a morte na o e destruia o simples da conscie ncia, na o e
um simples despedaar-se (zugrunde gehen), mas e modo de ir ao fundamento
(zu Grund gehen). Pois a confrontaa o com a morte e experie ncia fenomenolo gica
que visa exprimir o acesso ao cara ter inicialmente indeterminado do
fundamento, que visa exprimir como: A esse ncia, enquanto se determina como
fundamento, determina-se como o na o-determinado (Nichtbestimmte) e e apenas
a superaa o (Aufheben) de seu ser determinado (Bestimmtseins) que e seu

HEGEL, Cincia da lgica doutrina da essncia

HEGEL, Enciclopdia, par. 112
HEGEL, Fenomenologia, par. 195
determinar. O que pode ser entendido da seguinte maneira: a indeterminaa o
do fundamento vem do fato dele servir de substrato comum entre determinao es
opostas, da porque Hegel podera afirmar que o fundamento implica a identidade
entre a identidade e a diferena (die Einheit der Identitt und des Unterschiedes).
Mas sendo o Eu o princpio sinte tico que fornece o fundamento da experie ncia,
assim como o princpio de ligaa o e unidade que determina o modo de
articulaa o entre o fundamento e aquilo que ele funda, enta o pensar a verdadeira
esse ncia do fundamento como o que tem seu ser em um outro (sein Sein in einen
Anderen hat) exige a confrontaa o com um estado de diferenas na o submetidas
a forma do Eu.
Demoremos um pouco mais neste ponto. Sabemos que fundar e
determinar o existente atrave s da sua relaa o a um padra o que me permite
orientar no pensamento. Por exemplo, ao mobilizar estruturas categoriais como a
causalidade, a modalidade para assegurar a inteligibilidade dos feno menos,
determino a forma do existente. A partir deste recurso a forma como fundamento
posso garantir o crite rio do verdadeiro e do falso, do correto e do incorreto, do
adequado e do inadequado. Mas a aplicaa o de todas estas estruturas aos
feno menos depende de uma decisa o pre via e ta cita sobre princpios lo gicos
gerais de ligaa o e unidade capazes de constituir objetos da experie ncia e fundar
proposio es de identidade e diferena. Estes princpios de ligaa o (Verbindung) e
unidade sa o derivados do Eu como unidade sinte tica de apercepo es, que
aparece assim como o verdadeiro fundamento das determinao es. No entanto, a
problematizaa o de tais princpios e o verdadeiro objeto da diale tica. Por
exemplo, quando Hegel constro i um witz ao dizer que, para a conscie ncia, o ser
tem a significaa o do seu (das Sein die Bedeutung das Seinen hat), ele tem em
vista o fato de que ser objeto para a conscie ncia significa estruturar-se a partir de
um princpio interno de ligaa o e unidade que e modo da conscie ncia apropriar-
se do mundo, constituir o mundo a partir de sua imagem, o que permite a Hegel
ignorar a releva ncia das distino es kantianas entre receptividade e
espontaneidade.
A diale tica precisa pois aceder a um fundamento na o mais dependente da
forma auto-ide ntica do Eu, o que e possvel atrave s da superaa o dos modos
naturalizados de determinaa o, atrave s a fragilizaa o das imagens de mundo que
orientam e constituem nosso campo estruturado de experie ncias. Tal fragilizaa o
e descrita fenomenologicamente por Hegel atrave s da angu stia e da confrontaa o
com a morte.
Vemos assim como a confrontaa o com a morte permite a conscie ncia-de-
si compreender o Esprito como aquilo que se expressa na multiplicidade de suas
determinao es fragilizando-as todas, levando-as a confrontar-se com uma
potencia do pre -pessoal e do indeterminado que nos permite, inclusive,
recompreender o que vem a ser a diferena. A diferena em Hegel e esta pote ncia
interna da in-diferena que corro i toda determinaa o. Ela sera esta expressa o do
ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que: toda vida e um processo de

HEGEL, Wissenschaft der Logik II, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 81

Longuenesse compreendeu isto bem ao afirmar que, para Hegel : O fundamento o herdeiro da
unidade de apercepo da Crtica da razo pura (LONGUENESSE, Hege let la critique de la
mtaphysique, Paris: Vrin, 1981, p. 111).
HEGEL, Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 159
demolia o. Demolia o que ocorre quando desvelamos esta franja de
indeterminaa o da qual goza todo indivduo . Na o se trata exatamente de um
ganho de determinaa o e positividade, mas da assuna o de um risco vinculado a
confrontaa o com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado.
Nestas condio es, submeter-se a um Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo
que parecia fixo e determinado nada tem a ver com uma a dina mica psicolo gica
da resignaa o, do ressentimento ou da necessidade da repressa o.

O trabalho

No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir estabilizar esta

dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma:

universal dissoluo em geral, mas ela se implementa efetivamente no servir

(Dienen). Servindo, suprime (aufhebt) em todos os momentos tal aderncia ao
Dasein natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento da potncia
absoluta em geral, e em particular o do servio, apenas a dissoluo em si e
embora o temor do senhor seja , sem dvida, o incio da sabedoria, a
conscincia a para ela mesma, mas no ainda o ser para-si; ela porm
encontra-se a si mesma por meio do trabalho.

Hegel far ento uma gradao extremamente significativa que diz respeito ao
agir da conscincia nas suas potencialidades expressivas. Hegel fala do servio
(Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta trade marca uma
realizao progressiva das possibilidades de auto-posio da conscincia no objeto do
seu agir. O servio apenas a dissoluo em si (Auflsung an sich) no sentido da
completa alienao de si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-um-
outro e como-um-outro. O trabalho implica em uma auto-posio reflexiva de si. No
entanto, Hegel no opera com uma noo expressivista de trabalho que veria sua
realizao mais perfeita em uma certa compreenso do fazer esttico como
manifestao das capacidades expressivas dos sujeitos. A conscincia que trabalha
no expressa a positividade de seus afetos em um objeto que circular no tecido
social. O trabalho no a simples traduo da interioridade na exterioridade. De uma
certa forma, a categoria hegeliana de trabalho inicialmente uma defesa contra a
angstia diante da negatividade da morte ou, ainda, uma superao dialtica da
angstia, j que ele auto-posio de uma subjetividade que sentiu o desaparecer de
todo vnculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da dissoluo de si.
Lembremos desta afirmao central de Hegel:

O trabalho desejo refreado (gehemmte Begierde), um desvanecer contido, ou

seja, o trabalho forma. A relao negativa para com o objeto toma a forma do
objeto e permanence, porque justamente o objeto tem independncia para o
trabalhador. Esse meio-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo, a
singularidade, ou o puro-ser-para-si da conscincia que agora no trabalho se
transfere para fora de si no elemento do permanecer; a conscincia
trabalhadora chega assim intuio do ser independente como intuio de si

DELEUZE, Diffrence et rptition, 5 ed., Paris: PUF, 2000, p. 331

HEGEL, Fenomenologia do Esprito, op. cit., p. 132
 mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua prpria
negatividade.

Nota-se claramente aqui o papel de sntese que o trabalho desempenha, j que

ele permite a intuio de si atravs da intuio do objeto, ou ainda, a intuio do ser
independente como intuio de si mesmo. Por refrear o impulso destrutivo do desejo
em seu consumo do objeto, o trabalho forma, isto no sentido de permitir a auto-
objetivao da estrutura da conscincia-de-si em um objeto que sua duplicao. Sua
funo ser pois realizar, ainda que de maneira imperfeita, o que o desejo no era
capaz de fazer, ou seja, permitir a auto-posio da conscincia-de-si em suas
exigncias de universalidade, j que o trabalho est organicamente vinculado a modos
de interao social e de reconhecimento. Esta sada das dicotomias da conscincia-de-
si atravs da configurao de uma sntese materialista devido recuperao da
centralidade da categoria do trabalho ser de suma importncia para os passos
posteriores da filosofia alem, em especial aqueles que nos conduzem a Marx.
O giro dialtico consiste em que dizer que a alienao no trabalho, a
confrontao tanto com o agir enquanto uma essncia estranha, enquanto agir para-
um-Outro absoluto, quanto com o objeto enquanto aquilo que resiste ao meu projeto
tem carter formador por abrir a conscincia experincia de uma alteridade interna
como momento fundamental para a posio da identidade. Da porque Hegel afirma
que tanto o medo quanto o formar so dois momentos necessrios para este modo de
reflexo que o trabalho. Hegel no teme em afirmar que o formar sem o medo
absoluto fornece apenas um sentido vazio, pois sua forma ou negatividade no a
negatividade em si (Negativitt an sich). Da porque Hegel pode dizer:

Se no suportou o medo absoluto, mas somente alguma angstia, a essncia

negativa ficou sendo para ela algo exterior, sua subsistncia no foi
integralmente contaminada por ela. Enquanto todos os contedos de sua
conscincia natural no forem abalados, essa conscincia pertence ainda, em
si, ao ser determinado.

Assim, atrave s do trabalho, o lugar do sujeito como fundamento pode ser

compreendido como negaa o em si: consequ e ncia necessa ria de uma filosofia do
sujeito onde sujeito na o e mais do que o nome do carter negativo do
fundamento. Afirmar que ha um cara ter negativo do fundamento significa, entre
outras coisas, que a relaa o ao existente na o e a repetia o do que esta
potencialmente posto no fundamento, mas que a pro pria determinaa o do
existente na o pode mais ser pensada a partir do paradigma da subsuna o
simples do caso a norma. Ela exige compreender que no h determinao
completa no sentido de identidade completa entre a determinao e o fundamento.
E isto que a conscie ncia-de-si descobrira pelas vias do trabalho.
Notemos, por fim, que temos uma explicao para o fato de, na
Fenomenologia do Esprito, o trabalho no nos colocar no caminho da
institucionalizao da identidade do Eu. Ou seja, contrariando o que poderamos
esperar, o trabalho no abre uma dinmica de reconhecimento que se realizar na
regulao jurdica das minhas relaes com o outro atravs da assuno de meus
idem, p. 132
HEGEL, Fenomenologia, par. 196
HABERMAS, Trabalho e interao In: Tcnica e cincia como ideologia, Lisboa: Edies 70,
2007, p. 196
direitos como sujeito que colabora com a riqueza (Vermgen) social. Ou ainda, ele faz
isto, mas condio de recomprendermos completamente o que entendamos por
identidade, direitos, sujeito. Isto porque Hegel est mais interessado no fato do
trabalho aparecer como modo de posio de uma negatividade com a qual o sujeito se
confrontou ao ir em direo uma potncia de indeterminao cuja assuno
condio para a conscincia-de-si viver no universal. Da podemos derivar o
problema maior da modernidade, ao menos segundo Hegel; problema este que est na
base da sua filosofia do direito, a saber, como viabilizar o reconhecimento
institucional de sujeitos pensados enquanto modos singulares de confrontao com o
que se oferece como indeterminado? Pois no a indeterminao que produz
sofrimento social, mas a incapacidade das estruturas institucionais e dos processos de
interao social reconhecerem sua realidade fundadora da condio existencial de
todo e qualquer sujeito.

Estoicismo e a inessencialidade da efetividade

Ao finalizar a diale tica do Senhor e do Escravo, Hegel introduz novamente

a perspectiva do para ns a fim de fornecer uma avaliaa o do que estava
realmente em jogo no interior do processo diale tico que analisamos:

Surgiu, assim, para no s, uma nova figura da conscie ncia-de-si: uma

conscie ncia que e para si mesma a esse ncia como infinitude ou puro
movimento da conscie ncia, uma conscie ncia que pensa, ou uma
conscie ncia-de-si livre. Pois e isto o que pensar significa: na o ser objeto
para si como Eu abstrato, mas como Eu que tem ao mesmo tempo o
significado de ser em-si ou que se relaciona com a esse ncia objetiva de
modo que ela tenha o significado do ser para-si da conscie ncia. Para o
pensar, o objeto na o se move em representao es ou figuras, mas sim em
conceitos, o que significa: num ser em-si diferente que imediatamente
para a conscie ncia na o e nada diferente dela.

Aparece aqui uma figura da liberdade ligada a auto-determinaa o do

pensamento. Havera um ganho em relaa o a figura anterior, mas havera
tambe m uma nova forma de alienaa o. Pois atrave s do pensar, a conscie ncia po e
uma relaa o ao ser em-si, ao objeto, o que na o ocorria no momento em que ela
procurava afirmar sua liberdade como puro para-si. Este pensar a respeito do
qual fala Hegel na o e o pensar representativo com sua perspectiva de adequaa o
entre representao es mentais de um Eu abstrato e estados fenome nicos de
coisas, mas pensar especulativo que realiza uma unidade que permite a Hegel
dizer: no pensamento, sou livre porque na o estou em um outro. E o trabalho
compreendido como auto-posia o na qual a relaa o negativa para com o objeto
torna-se a forma do objeto que fornece as bases da tal experie ncia do conceito.
Para compreendermos este ponto, lembremos desta noa o hegeliana do
conceito como uma estrutura de relao es entre objetos articuladas a partir de
negao es determinadas que se da o no desdobramento de processos da
experie ncia. Lembremos tambe m da proposia o sobre o holismo sema ntico de
Hegel, proposia o segundo a qual a compreensa o das relao es ja e condia o
suficiente para a compreensa o do conteu do da experie ncia. Agora Hegel afirma

HEGEL, Fenomenologia, par. 197

que, atrave s de uma compreensa o especulativa do trabalho, temos a
apresentaa o deste movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir
Hyppolite e dizer que: O conceito e o trabalho do pensamento. Como podemos
compreender estes pontos?
Ja sabemos que, atrave s do trabalho, a conscie ncia na o agiu de acordo com
aquilo que os pragma ticos chamam de princpio de expressibilidade. Ela na o
realizou de maneira performativa o que estava em sua intena o (a auto-posia o
de si). Do objeto trabalhado, veio uma experie ncia de independe ncia, de
resiste ncia ao conceito simples do Eu: o objeto era como um Outro. No entanto,
este Outro e a negaa o determinada do Eu, atrave s do formar, percebo este Outro
diante do meu agir, ele me nega (e Outro) e me conserva (e interno a mim, esta
no meu agir, por isto, e eu mesmo). Atrave s do trabalho, posso refletir-me em
meu ser-Outro [que e tanto a resiste ncia do sensvel quanto a presena de uma
outras conscie ncias que descentram o significado da minha aa o pois a coloca no
interior de relao es sociais os dois nveis devem se articular]. Desta forma, o
trabalho nos mostra como o conceito pode estabelecer relao es de negaa o
determinada com os objetos aos quais ele se refere.
No entanto, a conscie ncia pode operar algo como uma reconciliaa o
formal e abstrata, tal como dira mais tarde Marx. Esta e a dimensa o da alienaa o
que permanece em tal figura da conscie ncia. Os processos de reconhecimento
na o podem se aquietar no reconhecimento da autonomia do pensamento. Ao
pensar nisto, Hegel fala em uma conscie ncia pensante em geral (abstrata) cujo
objeto e apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta conscie ncia
e , para Hegel, o estoicismo. Mais do que uma escola de pensamento, Hegel ve , no
estoicismo, uma posia o geral do pensamento em relaa o ao problema da
efetivaa o da liberdade.
Hegel compreende o estoicismo de Zena o de Ccio, Crsipo, Epteto e de
Marco Aure lio como, no fundo, uma filosofia da resignaa o. Grosso modo, o
estoicismo compreende a raza o (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedece assim um
determinismo racional. A virtude consiste em viver de acordo com a natureza
racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se
de suas paixo es a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A autarkeia esto ica
(influenciada pelos cnicos e pela sua concepa o de auto-determinaa o como
afastamento do nomos e dos prazeres) aparece assim como: liberdade, este
momento negativo de abstraa o da existe ncia . Mesmo que a liberdade aparea
definida como a possibilidade de agir a partir de sua vontade , a vontade
virtuosa e aquela que se reconcilia com o determinismo racional do curso do
mundo. O que explica como e indiferente para o esto ico ser Escravo (Epteto) ou
Senhor (Marco Aure lio). Seu agir e livre no trono como nas cadeias e em toda
forma de depende ncia do Dasein singular. Uma indiferena na o pode levar a
outra coisa que uma independe ncia e liberdade interiores que, para Hegel, e
sinal do aparecimento do princpio de subjetividade.
Hegel compreende o estoicismo a partir de duas determinao es
complementares. Primeiro:

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo

Digenes LARCIO, Vida e lenda de filsofos ilustres- Zeno
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
 Seu princpio e que a conscie ncia e esse ncia pensante e que uma coisa so
tem essencialidade, ou so e verdadeira e boa para ela a medida que a
conscie ncia ai se comporta como esse ncia pensante .

Nota-se como esta afirmaa o parece corroborar a exige ncia hegeliana de que a
conscie ncia-de-si seja posta como esse ncia da verdade. Ainda mais se
lembrarmos da afirmaa o hegeliana segundo a qual a elevaa o esto ica ao plano
do pensamento: consiste em que na o seja a natureza imediata o conteu do nem a
forma do verdadeiro ser da conscie ncia, mas que a racionalidade da natureza seja
aceita pelo pensamento de tal modo que tudo seja verdadeiro e bom na
simplicidade do pensamento. Com isto, o estoicismo apreende a diferena
constante entre o pensar e o que se da na efetivaa o fenomenal. Nisto, ele e a
primeira posia o afirmativa da abstraa o.
No entanto, Hegel esta mais interessado, ao menos nesta parte da
Fenomenologia, nos impasses esto icos a respeito da determinaa o da
racionalidade em sua dimensa o pra tica. Sobre a autarkeia esto ica de uma
conscie ncia que se compreende como essencialidade, Hegel dira : Seu agir e
conservar-se na impassibilidade que continuamente se retira do movimento do
Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples do
pensamento. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: a grandeza da
filosofia esto ica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mante m
firme (...) e que sequer o afastamento da dor pode ser considerado um fim .
Mas Hegel na o deixa de lembrar que uma des-alienaa o que se realiza
apenas atrave s do formalismo de um pensar que se retira do movimento do
Dasein so pode aparecer como conformaa o a quilo que na o pode, por mim, ser
modificado. Hegel apresenta assim uma crtica que sera , em va rias situao es,
dirigida contra ele pro prio: A liberdade da conscie ncia e indiferente quanto ao
Dasein natural; por isto igualmente o deixou livre e a reflexa o e a reflexa o
duplicada. A liberdade do pensamento tem somente o puro pensamento por sua
verdade, e verdade sem a implementaa o da vida . Apenas como exemplo desta
mesma crtica contra Hegel, lembremos do final de La patience du concept, de
Gerard Lebrun: Enquanto a lo gica designava ate agora a insta ncia que havia
transformado o desdobramento do logos em um discurso predicativo sobre o
entes, a Lo gica nova na o julga mais os entes nos quais se investira o as categorias.
Ela cessa de relacionar estas a objetos e de formar a trama de uma conscie ncia-
de-coisas. Ou ainda. Sobre a Fenomenologia: o que toma vamos por uma
narrativa de viagem na o nos leva a nada, como se, ao final da Odisse ia, Itaca fosse
fosse um nome, ao inve s de uma ilha. As coisas mesmas a respeito das quais
espera vamos uma revelaa o, ei-las transmutadas em linguagem.

HEGEL, Fenomenologia, par. 198

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
HEGEL, Fenomenologia, par. 199
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
HEGEL, Fenomenologia, par. 200
LEBRUN, La patience du concept, p. 408
 Lgicas do reconhecimento
Aula 8

Na aula de hoje, gostaria de seguir nossa discussa o sobre as dina micas de

reconhecimento em Hegel a partir de um comenta rio da Filosofia do Direito. A
passagem da Fenomenologia do Esprito a Filosofia do direito implica um
desenvolvimento do pensamento hegeliano em direa o a quilo que poderamos
chamar de condio es para a institucionalizaa o da liberdade. Vimos na
Fenomenologia como o problema do reconhecimento estava vinculado a s
dina micas sociais de afirmaa o da liberdade. No entanto, nada foi dito a respeito
da ge nese das estruturas institucionais responsa veis por tais demandas
aparecerem como fundamento dos processos de racionalizaa o social. De fato,
este trabalho sera feito pela filosofia do direito. Isto nos explica uma definia o
importante como:

O terreno do direito e de maneira geral o espiritual e sua situaa o e ponto

de partida preciso e a vontade que e livre; na medida em que a liberdade
constitui sua substa ncia e determinaa o, o sistema do direito e a liberdade
efetivada que o mundo do esprito produz a partir de si pro prio, como
segunda natureza.

Tal definia o nos permite dizer que os conceitos decisivos na filosofia hegeliana
do direito sa o liberdade e vontade livre, ja que definem o campo da
racionalidade do direito. Trata-se, enta o, de demonstrar que a perspectiva
hegeliana nos traz elaborao es importantes a respeito da relaa o necessa ria
entre reconhecimento da vontade livre e constituia o moderna das instituio es.
Como devem ser pensadas as instituio es para que elas sejam capazes de dar
conta de demandas de reconhecimento depositadas no conceito de liberdade?
E possvel pensar a liberdade fora de alguma garantia de reconhecimento
institucional?
Antes de entrarmos diretamente nestas discusso es, notemos a
peculiaridade da compreensa o do sentido da noa o de direito para Hegel. Por
direito, Hegel entende algo a mais do que o ordenamento estatal de regulaa o
da vida social. Direito sa o: Todos aqueles pressupostos sociais que se
mostraram necessa rios para a realizaa o da vontade livre de cada sujeito
individual. Tais pressupostos sociais englobam o ordenamento jurdico
atualmente existente com sua dina mica conflitual interna, as instituio es
polticas que compo e o Estado moderno, as relao es intersubjetivas de amor que
se da o no interior da famlia, a disposia o subjetiva formada a partir da
internalizaa o de preceitos morais, a dina mica do livre-mercado, entre outros.
Eles ainda devem estar, de uma certa forma, assegurados (ou em processo de
garantia) no interior dos quadros atuais do Estado moderno.

HEGEL, G.W.F. ; Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt : Suhrkamp, 1986, par. 4. As
tradues aqui apresentadas vem, em grande parte, do trabalho de traduo de Marcos Mller.
HONNETH, Axel; Sofrimento de indeterminacao, So Paulo : Esfera Pblica, 2006, p. 64
 De fato, a esta boa parte da complexidade da aposta hegeliana: este
Estado na o pode ser apenas um ideal, um dever ser. Se a funa o da filosofia do
direito e : apresentar e conceitualizar o Estado como em si racional e porque
ela deve ser capaz de apresentar, a partir de sua necessidade racional, o Estado
que est em vias de se realizar como resultado do projeto moderno. Ou seja, na o
se trata nem do Estado atualmente realizado, nem de um Estado ideal, simples
ideia sem relaa o alguma com a efetividade atual. Trata-se de um Estado que
pode potencialmente se realizar, isto no sentido de algo que explora os conflitos
sociais atuais para se realizar.
Esta e uma maneira de lembrar que, afinal, um ordenamento jurdico
estatal esta longe de ser algo monoltico e organicamente coeso. Antes, ele e o
resultado hetero clito da sedimentaa o de lutas sociais entre va rias disposio es
contra rias e mesmo contradito rias no interior da sociedade. O ordenamento
jurdico traz as marcas destas lutas e conflitos. Neste sentido, cabe a filosofia do
direito apresentar quais lutas e conflitos definiram a tende ncia de racionalidade
do ordenamento jurdico. Talvez seja por isto que Hegel precise terminar seu
prefa cio a Filosofia do direito com a bela meta fora da filosofia como a coruja de
Minerva que levanta vo o apenas com a irrupa o do crepu sculo. Pois a filosofia
procura mostrar como os conflitos sociais que da o forma ao direito, que
imprimem tende ncias no interior do direito, sa o mobilizao es do Esprito na sua
procura em realizar o conceito de liberdade no interior da vida social. Uma
realizaa o que nunca e linear, que nunca deixa de levar em conta dimenso es
ta ticas e estrate gicas do pensamento, assim como a configuraa o de situao es
locais. Mas uma realizaa o que, ao menos segundo Hegel, ja teria sido capaz de
deixar marcas irreversveis em nosso ordenamento jurdico, principalmente
depois do Co digo napoleo nico e do impacto da Revolua o Francesa.
Desta forma, por insistir que a vontade livre so pode ser pensada como
efetivaa o de pressupostos que devem estar em processo de institucionalizaa o
na vida social, Hegel precisa fazer a crtica de dois modelos hegemo nicos de
liberdade: um baseado na hipo stase das exige ncias de autenticidade e outro
baseado na hipo stase das exige ncias de autonomia. A hipo stase destes dois
modelos nos leva a perpetuaa o da contradia o entre liberdade e instituia o,
contradia o inaceita vel para Hegel. Pois a autenticidade, quando hipostasiada, so
poderia produzir uma noa o de liberdade negativa que, quando utilizada como
guia para a aa o poltica, nos leva diretamente ao terror. Ja a autonomia, quando
hipostasiada, produz uma noa o de livre-arbtrio que, ao servir de guia para a
aa o poltica, acaba por levar a uma profunda atomizao social produzida pela
elevaa o da categoria de indivduo a elemento central da vida social. Vejamos
cada uma destas distoro es do conceito de liberdade, que na o deixam de tecer
relao es entre si. Ao fim, poderemos compreender melhor qual e a especificidade
do conceito hegeliano.

Da liberdade negativa ao terror

Se se contrapo e ao direito positivo e a s leis o sentimento do coraa o, a

inclinaa o e o arbtrio (Willkr), na o pode ser a Filosofia, pelo menos, que
reconhece tais autoridades. O fato de que a viole ncia e a tirania possam

HEGEL, ibidem, p. 26
 ser um elemento do direito positivo lhe e contingente e na o concerne a
sua natureza.

Tal frase e decisiva. Hegel esta a lembrar, entre outras coisas, que a liberdade na o
pode ser confundida com a presumida autenticidade da espontaneidade imediata
dos sentimentos. Uma autenticidade que veria, nas leis, apenas a coera o e a
viole ncia institucionalizada sob a forma do direito positivo, ja que as leis nunca
seriam condizentes com aquilo que Hegel chamou, na Fenomenologia do Esprito,
de as leis do coraa o. Leis estas para as quais o curso do mundo e
necessariamente pervertido. Contra tal hipo stase da autenticidade, para a qual
todo direito e apenas uma forma velada de viole ncia, Hegel quer defender
afirmao es como: A liberdade e apenas isto, conhecer e querer tais objetos
substanciais universais como o direito e a Lei e produzir uma realidade
(Wirklichkeit) que lhes e conforme : o Estado.
Uma afirmaa o desta natureza e facilmente objeto das piores confuso es.
Livre e a vontade que deseja a Lei: na o e difcil ouvir, nesta frase orwelliana, a
confissa o de uma filosofia que parece na o compreender o sentido de
experie ncias, ta o comuns em nossas sociedades, de dissociaa o entre direito e
justia. Pois o que dizer quando estamos diante de leis injustas? E,
principalmente, por que falar isto em um momento no qual o estado prussiano
estava animado pelo mpeto do Congresso de Viena (1814-1815) e pela
Restauraa o anti-liberal que visava aplacar de vez a influe ncia dos ideais da
Revolua o Francesa? No entanto, devemos salientar um ponto fundamental: Na o
existe revolua o na histo ria da humanidade que na o tenha sido apoiada e
celebrada por esse filo sofo que tambe m tem fama de ser um incura vel homem da
ordem, seja a revolua o americana, seja a revolua o haitiana de Toussaint
Louverture, as revoltas da plebe contra os patrcios, a rebelia o dos escravos sob o
comando de Spartacus, a revolta camponesa na e poca da reforma ou ainda a
revolua o francesa.
Mas Hegel sabera ter palavras duras contra o jacobinismo e o terror
revoluciona rio. Hegel sabe que o terror e o resultado desastroso da primeira
manifestaa o de um conceito de liberdade que tem no seu bojo o momento da
liberdade negativa enunciada em nome da autenticidade entusiasmada do
sentimento. Ele e a liberdade absoluta transformada em fria da destruio,
pois liberdade que na o reconhece nenhuma possibilidade de sua
institucionalizaa o, que ve todo direito como perda da espontaneidade livre do
entusiasmo revoluciona rio e que, por isto, se volta contra tudo que procura
determina -la, contra todo governo. Como Hegel dira na Fenomenologia do
Esprito, para esta liberdade absoluta: O que se chama governo e apenas a faca o
vitoriosa, e no fato mesmo de ser faca o, reside a necessidade de sua queda, ou
inversamente, o fato de ser governo o torna faca o e culpado . Afinal, o terror
jacobino nada tem a ver com a simples viole ncia totalita ria do Estado contra
setores descontentes da sociedade civil. Na verdade, ele foi o movimento
autofa gico de destruia o da sociedade e de auto-destruia o do Estado, isto ate o

Idem, par. 3
HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Frankfurt : Suhrkamp, 1986, p. 82
LOSURDO, Domenico, Hegel, Marx e a tradio liberal, So Paulo : Unesp, 1997, p. 155
HEGEL, Fenomenologia do Esprito, vol II, Petrpolis: Vozes, 1991, p. 97.
momento em que os pro prios lderes jacobinos terminaram na guilhotina. O
jacobinismo e a figura reflexiva do terror que se volta contra si mesmo.
No entanto, e isto se esquece muitas vezes, Hegel na o deixa de salientar
que tal momento negativo da liberdade e um momento necessa rio da histo ria do
Esprito. Para compreender isto, devemos definir melhor o que Hegel entende
por liberdade negativa. No para grafo 5 da sua Filosofia do direito, Hegel faz a
seguinte afirmaa o:

A vontade conte m ) o elemento da pura indeterminidade ou da pura

reflexa o do eu dentro de si, na qual esta o dissolvidas toda restria o, todo
conteu do imediatamente a-presente pela natureza, pelas care ncias, pelos
desejos e impulsos, ou dados e determinados pelo que quer que seja; a
infinitude irrestrita da abstrao absoluta ou universalidade, o puro
pensamento de si mesmo.

A noa o de liberdade negativa, enquanto primeiro momento da vontade,

aparece pois como possibilidade de me liberar de toda determinidade, ser
absolutamente para si, como vemos no famoso incio da diale tica do Senhor e do
Escravo. Da a noa o de abstraa o absoluta, noa o que indica a posia o de uma
incondicionalidade que aparece como a primeira manifestaa o da universalidade.
Incondicionalidade que, por sua vez, procura a todo momento reafirmar sua
inadequaa o a s determinao es postas. Um pouco como se o jacobinismo fosse a
realizaa o poltica de um desejo pensado como pura negatividade. Por isto, a
hipo stase desse momento negativo da liberdade e descrito por Hegel em termos
bastantes duros:

E a liberdade do vazio, que, erigida em figura efetiva ou em paixa o, e

permanecendo meramente teo rica, torna-se, no domnio religioso, o
fanatismo da contemplaa o pura dos hindus, mas, volvendo-se para a
efetividade, torna-se, no domnio poltico, assim como no religioso, o
fanatismo do destroamento de toda ordem social subsistente, e a
eliminaa o dos indivduos suspeitos a uma determinada ordem, assim
como, o aniquilamento de toda organizaa o que queira novamente vir a
tona. Somente quando ela destro i algo e que esta vontade negativa tem o
sentimento de sua existe ncia.

No entanto, e este ponto deve ser salientado, Hegel lembra que e exclusivo do
querer humano esta capacidade de abstrair-se de tudo, de transcender toda
determinaa o posta. Por isto, ele deve insistir que :

Esta liberdade negativa ou esta liberdade do entendimento e unilateral,

mas esta unilateralidade sempre conte m em si uma determinaa o
essencial: portanto, na o e de se rejeita -la, mas a deficie ncia do
entendimento esta em que ele ergue uma determinaa o unilateral a
condia o de u nica e suprema.

De fato, Hegel reconhece que a pura indeterminaa o da vontade so pode

nos levar a um impasse tanto existencial quanto poltico. Podemos dizer que nos
HEGEL, Grundlilien ..., par. 5
dois casos, na o se vai ale m de uma estetizaa o da viole ncia, seja da viole ncia
contra si que se realiza na insatisfaa o absoluta, na inadequaa o recorrente de
todo agir e julgar, seja da viole ncia poltica contra toda e qualquer instituia o. No
entanto, um dos problemas maiores da modernidade, ao menos segundo Hegel,
problema este que esta na base da sua filosofia do direito, pode ser
compreendido da seguinte forma: como viabilizar o reconhecimento institucional
de sujeitos pensados enquanto modos singulares de confrontaa o com o que se
oferece como indeterminado e negativo? Sendo assim, tudo se passa como se
fosse questa o de pensar a poltica e a continuidade dos ideais da Revolua o
Francesa aps o impasse jacobino.
Como veremos, esta e questa o de difcil equaa o. Toda a complexidade
vem do fato da liberdade dever ser capaz de determinar seus objetos no interior
da vida social, de faze -los reconhecer, mas sem simplesmente anular o momento
negativo que e imanente ao conceito moderno de liberdade e que encontrou sua
expressa o inicial deformada no terror jacobino. Assim, de uma maneira bastante
peculiar, o Estado que Hegel procura pensar e o Estado ps-revolucionrio
constitucional, Estado capaz de levar em conta as exige ncias de reconhecimento e
de universalidade postas em circulaa o pela Revolua o Francesa.

O formalismo do livre-arbtrio

Mas, por enquanto, voltemos a s crticas feitas por Hegel a modelos

hegemo nicos de liberdade. Como foi dito anteriormente, Hegel tambe m critica
um modelo de liberdade que hipostasia a noa o de autonomia. Quando
hipostasiada, tal noa o produz uma ide ia de livre-arbtrio que, ao servir de guia
para a aa o poltica, acaba por levar a uma profunda atomizaa o social resultante
da elevaa o da categoria de indivduo a elemento central da vida social.
Tentemos entender melhor este ponto.
Sabemos como a noa o moderna de autonomia nos aparece,
normalmente, como a capacidade dos sujeitos porem para si mesmos a sua
pro pria Lei moral, transformando-se assim em agentes morais capazes de se
auto-governar. Esta lei que os sujeitos prescrevem para si mesmos a fim de se
afirmarem como auto nomos na o e , como sabemos, uma lei particular, ligada aos
interesses egostas da pessoa privada. Antes, ela e incondicional, catego rica e
universal. Lei capaz de abrir as portas para o reconhecimento de um campo
intersubjetivo de validaa o da conduta racional e que levaria o sujeito a guiar
suas ao es em direa o a realizaa o de uma ligaa o sistema tica dos diversos seres
racionais por leis comuns. Para que ela tenha realidade, faz-se necessa rio enta o
que os sujeitos tenham algo mais do que desejos particulares e patolo gicos. Eles
precisam ter uma vontade pura que age por amor a universalidade da Lei.
Vontade que se coloca como dever. Pois, atrave s do dever, a conscie ncia pode dar
para si mesma sua pro pria lei, julgar sua pro pria aa o como quem se cinde entre
uma conscie ncia que age e uma conscie ncia que julga. No entanto, lembrara
Hegel, a perpetuaa o da moralidade sob a forma do dever so pode produzir um
impasse. Pois: A moral na o e uma confrontaa o perpe tua entre o homem tal
como ele e e este mesmo homem tal qual ele deve ser . Tal confrontaa o, se
perpetuada, so podera nos levar a completa desarticulaa o da capacidade de agir.

FLEISCHMANN, Eugne; La philosophie politique de Hegel, Paris : Gallimard, 1992, p. 118

 Hegel insiste, em va rios momentos, que a desarticulaa o da capacidade de
agir presente em tal concepa o de autonomia tem um nome: formalismo. Neste
contexto, formalismo significa que a fundamentaa o da aa o moral atrave s da
pura forma do dever na o e capaz de fornecer um procedimento seguro de decisa o
a respeito do conteu do moral de minhas ao es. Fundamentaa o atrave s da pura
forma do dever significa definir a natureza moral de minha aa o basicamente
atrave s de sua conformidade a certos procedimentos formais enunciados em um
imperativo catego rico (procedimentos de universalizaa o sem contradia o, de
incondicionalidade e de categoricidade). Hegel na o acredita que a
fundamentaa o transcendental de um princpio moral possa garantir a
clarificaa o de seus modos de aplicaa o. Ao contra rio, ele insiste a todo momento
que uma definia o meramente formal do dever cai, necessariamente, em uma
tautologia, em uma identidade sem conteu do.
Podemos compreender este ponto da seguinte maneira: na verdade, o
dever, embora sendo aparentemente formal, tem um conteu do, que e , no fundo,
o nome hegeliano para particularizaa o de contextos de aa o. Maneira de
lembrar que a determinaa o do sentido da aa o moral na o e fruto exclusivo de
considerao es procedurais. Ela exige uma articulaa o complexa referente a
atualizaa o de contextos particulares de aa o. Pois o dever aparece no interior de
situao es particulares de aa o, situao es nas quais tenho um conteu do definido
(devo ou na o roubar esta mercadoria se tenho fome e na o tenho dinheiro, devo
ou na o largar minha mulher por um outro amor). Isto demonstra como o dever e
atividade tendo em vista sua realizaa o na exterioridade. Ele se curva ao ca lculo
de uma pragmtica contextualizada e intersubjetivamente estruturada. So a partir
da a atividade pode ser capaz de por para si mesma um fim. Isto explica a
definia o dada por Hegel de moralidade:

O conceito de moralidade e o relacionar-se interior da vontade a si

mesma. Mas, aqui, na o ha somente uma vontade, sena o que a objetivaa o
tem simultaneamente dentro de si a determinaa o de que a vontade
singular se supera na objetivaa o, e, portanto, precisamente com isso, ao
eliminar-se a determinaa o da unilateralidade, sa o postas duas vontades e
uma relaa o positiva das mesmas uma a outra.

Ou seja, a moralidade so encontra seu fundamento quando e capaz de se

colocar na o como vontade individual, mas como vontade que traz em si mesmo a
referencia a vontade dos outros (termo muito menos claro do que possa
inicialmente parecer). Por isto, Hegel deve dizer que: A aa o conte m as
determinao es indicadas: a) de ser sabida por mim na sua exterioridade como
minha, b) de ser a relaa o essencial ao conceito como a um dever-ser e c) de ser a
relaa o essencial a vontade dos outros.
Por exemplo, Hegel lembra da ma xima com aspirao es universais : Ama
ao pro ximo como a ti mesmo. No fundo, ela so pode significar, dira : Devo amar o
pro ximo com intelige ncia; um amor na o inteligente talvez lhe faria mais danos
que o o dio. Esta cla usula de relativizaa o pode parecer ano dina, mas ela acaba
por introduzir um princpio de fragmentaa o ligado a individualidade e aos
motivos psicolo gicos que interferem na aplicaa o da ma xima. Pois o que pode ser
um amor inteligente a na o ser aquele que me parece como tal a partir das
Idem, par. 112
experie ncias afetivas que tive e do modelo de amor que recebi? Se esse for o caso,
posso ter convica o de agir de forma correta, mas tal convica o na o e expressa o
de segurana ontolo gica alguma. Mesmo que a ma xima em questa o seja
universal, seu modo de aplicaa o passara sempre por inflexo es individuais, o que
nos explica, neste caso, porque experie ncias afetivas na qual amo o outro como a
mim mesmo sa o ta o prenhes de mal-entendidos. Nada impede o que aparece a
mim como amor inteligente ser sentido pelo outro como algo profundamente
danoso, isto devido a natureza diversa de suas experie ncias afetivas.
A u nica maneira de na o cair em alguma forma de relativismo profundo
aqui seria apelar a uma dimensa o institucional que, por ser intersubjetivamente
partilhada e por estar na base da formaa o de todas as individualidades,
forneceria a coesa o social necessa ria para pra ticas serem avaliadas de maneira
relativamente segura. O que explica porque Hegel faz um comenta rio
aparentemente temera rio como: Mas o bem fazer essencial e inteligente e , em
sua figura mais rica e mais importante, o agir inteligente universal do Estado.
Comparado com esse agir, o agir do indivduo como indivduo e , em geral, algo
ta o insignificante que quase na o vale a pena falar dele.
Essa e a maneira hegeliana de dizer que na o ha aa o moral sem a
refere ncia a normas institucionais que reconheo como justas e legtimas por ja
se demonstrarem capazes de garantir as condio es sociais para a realizaa o da
liberdade. Podemos criticar a crena hegeliana de que tais normas encontrariam
sua figura exemplar no Estado moderno, podemos tambe m relativizar o
princpio de jurisprude ncia que me leva a projetar ao es futuras a partir das
conseque ncias realizadas por ao es semelhantes no passado, mas isto na o
invalida a compreensa o hegeliana de que, ao inve s de nos referirmos a
normatividades transcendentais, devemos procurar a fundamentaa o de
julgamentos morais a partir da racionalidade de instituio es sociais.
Este e o pano de fundo para compreender porque Hegel insiste va rias
vezes que a vontade livre que delibera, na o delibera sob a forma do arbtrio. Pois
quem diz arbtrio, diz escolha como se na o houvesse nenhuma determinaa o
causal exterior a pro pria espontaneidade da decisa o individual. Mas Hegel insiste
que uma escolha feita nestas circunsta ncias e uma abstraa o em relaa o aos
processos efetivos de determinaa o do sentido da aa o. Ela na o percebera qua o
pouco ha a escolher quando a situaa o na qual a aa o se insere na o e
reflexivamente apreendida. Por isto, ele deve dizer : visto que somente o
elemento formal da autodeterminaa o livre e imanente ao arbtrio, e o outro
elemento, em contrapartida, lhe e algo dado, o arbtrio, se e que ele deve ser a
liberdade, pode com certeza ser chamado uma ilusa o. Em certo sentido, a aa o
moral e aquela que permite a realizaa o do Estado justo.

O risco da atomizao social

Caso na o ocorra a revelaa o de uma verdadeira intencionalidade coletiva,

a constituia o da autonomia levara a generalizaa o de uma forma de aa o
incapaz de compreender sistemas de motivao es para ale m do quadro das
vontades individuais. Por ter uma compreensa o da significaa o da aa o ligada a
dina mica de auto-certificaa o de uma conscie ncia solipsista, tal autonomia, para
HEGEL, Georg F. W. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes,
1991, pargrafo 425
Hegel, e uma autonomia de indivduos isolados. Desta forma, as exige ncias de
autonomia se realizam politicamente como valor mobilizado para a justificativa
da constituia o de uma sociedade de indivduos onde todas as relao es sociais
sa o pensadas sob a forma do contrato: figura maior do acordo negativo (e u nico
acordo possvel) entre vontades individuais. Para Hegel, isto significa uma
sociedade assombrada por um irreversvel processo de atomizaa o social e de
desagregaa o.
Hegel ve como sintoma tico que autores para os quais a autonomia
individual e a pedra de toque da raza o pra tica so sejam capazes de pensar a
natureza das relao es so cio-polticas a partir da forma do contrato. Ele
compreende que a tende ncia contratualista parte da situaa o social atomizada de
indivduos portadores de interesses que devem ser restringidos pelos interesses
de outros indivduos. Restria o que, normalmente, legitima-se atrave s da fica o
jurdica de um contrato social atrave s do qual conservo interesses possveis de
serem socialmente realizados e abro ma o daqueles que na o se submetem a esta
condia o.
Por outro lado, se o contrato e um momento importante da efetivaa o da
liberdade, ja que a propriedade privada e , por sua vez, um momento necessa rio
da vontade que se exterioriza e quer se fazer reconhecer em sua particularidade,
a generalizaa o da figura do contrato para a totalidade da vida social e uma
distora o e uma patologia. Longe de ser um modelo de coesa o social, a meta fora
do contrato e a evide ncia de que estamos diante de uma sociedade em processo
de desagregaa o. O casamento, a relaa o ao Estado, a relaa o do pai aos filhos
na o sa o contratos. Elas sa o relao es de outra natureza, algo muito diferente do
tipo de relaa o que posso estabelecer com coisas a respeito das quais sou
proprieta rio (como e o caso das relao es contratuais). Quando elas sa o pensadas
sob a forma do contrato, e porque perderam completamente sua
substancialidade. Por na o saberem se portar no interior da aa o social, por terem
perdido a coesa o social que permite relao es concretas de reconhecimento, os
sujeitos se apegam a compreensa o reificada do comportamento de outros
sujeitos como se tratassem de coisas que podem ser postas em cla usulas de um
contrato.
Hegel deve fazer esta leitura porque compreende o advento das
sociedades modernas de livre-mercado como movimento preso a tal modo de
definir as relao es sociais. Por isto, tratam-se de sociedades assombradas pelo
risco de atomizao social. Por atomizaa o social devemos entender um
processo interno a s sociedades civis capitalistas de enfraquecimento da fora
normativa do vnculo social e de fortalecimento das demandas de decisa o em
direa o aos indivduos. Hegel descreve uma das facetas deste processo da
seguinte forma:

A tende ncia a buscar dentro de si, voltando-se para o interior, o que e justo
e bom, e a sabe -lo e determina -lo a partir de si, aparece, enquanto
configuraa o mais geral na Histo ria (em So crates, nos Esto icos, etc.), em
e pocas em que aquilo que vige na efetividade e nos costumes como justo e
como bom na o pode satisfazer a uma vontade melhor; quando o mundo
existente da liberdade tornou-se infiel a essa vontade, ela na o se encontra
 mais a si mesma nos deveres vigentes e deve procurar obter a harmonia,
perdida na efetividade, somente na interioridade ideal.

Hegel sabe que sua e poca tambe m conhece tal crise de legitimidade. Sua
descrena em relaa o ao fortalecimento do indivduo como elemento de
contraposia o a tal tende ncia vem, entre outras coisas, da conscie ncia das suas
consequ e ncias catastro ficas no plano so cio-econo mico. Pois a atomizaa o social
na o implica apenas transfere ncia do po lo de decisa o sobre a orientaa o da
conduta para os ombros dos indivduos. Ela implica tambe m um modo atomizado
de compreenso da dinmica da vida social, compreensa o da vida social como
justaposia o de vontades individuais. Fato que na o deve nos surpreender ja que
modelos de reflexa o sobre a estrutura do sujeito moral servem, normalmente,
como modelos gerais para a compreensa o dos modos de aa o social a partir de
valores e normas. Agimos moralmente da mesma forma que agimos socialmente,
ou seja, utilizando a mesma estrutura de julgamento e orientaa o.
Sendo assim, podemos dizer que os modelos da autonomia individual e do
livre-arbtrio acabam por produzir uma imagem da sociedade como conjunto de
normas, instituio es e regras capazes de garantir a plena realizaa o dos sistemas
particulares de interesses que se orientam a partir de sua pro pria visa o sobre a
realizaa o do bem e das riquezas. Hegel e um dos primeiros a compreender que,
quando transplantado para a esfera das relao es econo micas tal processo produz,
necessariamente, pauperizaa o e alienaa o social. Neste ponto, podemos sentir a
importa ncia da leitura hegeliana dos economistas brita nicos. Tal leitura fora
fundamental para a compreensa o hegeliana da complexidade funcional das
sociedades modernas.
Esta passagem em direa o a economia poltica e justificada. Como Hegel
opera com um conceito de liberdade para o qual a definia o das condio es sociais
de sua efetivaa o e um problema interno a pro pria definia o do conceito, ele deve
poder descrever as situao es nas quais o funcionamento da vida social na o
fornece mais os pressupostos para a realizaa o as aspirao es, entre outras, da
autonomia individual. Um pressuposto fundamental esta relacionado ao
funcionamento da esfera econo mica, base da constituia o daquilo que Hegel
entende por sociedade civil. Podemos dizer isto porque, para Hegel, problemas
de redistribuia o e de alienaa o na esfera econo mica do trabalho sa o um setor
decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social.
Neste sentido, por exemplo, processos de pauperizaa o na o sera o vistos
por Hegel apenas como problemas de justia social, mas sim como problemas
de condio es de efetivaa o da liberdade. Pois na o e possvel ser livre sendo
misera vel. Livres escolhas sa o radicalmente limitadas na pobreza e, por
consequ e ncia, na subservie ncia social. Posso ter a ilusa o de que, mesmo com
restrio es, continuo a pensar livremente, a deliberar a partir de meu livre-
arbtrio individual. Um pouco como o esto ico Epiteto, que dizia ser livre mesmo
sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu a condia o de puro
pensamento e simplesmente inefetiva, isto no sentido dela determinar em muito
pouco as motivao es para o nosso agir.
Ja o jovem Hegel afirmava que, ao procurar a realizaa o do bem e das
riquezas atrave s da refere ncia a seu pro prio sistema particular de interesses, a
sociedade conhece um processo de multiplicaa o de necessidades e afirmaa o
HEGEL, ibidem, par. 138
dos interesses. Da mesma forma que as necessidades se desdobram, os meios
para satisfaze -las se multiplicam e se complexificam, criando assim tanto a
riqueza, o refinamento, quanto o desenvolvimento e, principalmente, o
aprofundando a depende ncia entre os homens. O que leva Hegel a afirmar:
Enquanto existncia real, as necessidades e os meios adve m ser para outro
atrave s dos quais as necessidades e o trabalho de cada um e reciprocamente
condicionado. Pois meu trabalho adve m um meio para a satisfaa o dos outros,
assim como minha satisfaa o depende do trabalho dos outros. E a isto que Hegel
chama de sistema de necessidades.
No entanto, Hegel insiste que este sistema de necessidades construdo
atrave s da mu ltipla depende ncia dos trabalhos tem como consequ e ncia
ineluta vel a divisa o do trabalho. Desde sua juventude, Hegel percebe que o
desenvolvimento das sociedades modernas de livre mercado exige uma
especializaa o cada vez maior dos trabalhos, fruto da complexificaa o dos
objetos produzidos e da ampliaa o da produa o em larga escala. Hegel sabe que
tal processo leva necessariamente a simplificaa o e a abstrao mecnica na
esfera do trabalho que, por fim, produz a substituia o do homem pela ma quina,
como vemos no para grafo 198 dos Princpios da filosofia do direito. Neste sentido,
ele e talvez o primeiro a compreender que a mecanizaa o e a automatizaa o sa o
consequ e ncias ineluta veis das sociedades modernas. Consequ e ncias que
produzem um sofrimento social de alienaa o devido a depende ncia dos sujeitos a
um modo de exteriorizaa o que os mortificam. Ou seja, ao procurar a realizaa o
do bem e das riquezas atrave s da refere ncia a seu pro prio sistema particular de
interesses, ocorre uma modificaa o fundamental na estrutura do trabalho como
espao de reconhecimento.
No entanto, Hegel reconhece outro problema social grave devido ao modo
de organizaa o do trabalho nas sociedades liberais. Ele esta indicado no seguinte
trecho dos Princpios da filosofia do direito:

Quando a sociedade civil na o se encontra impedida em sua efica cia, enta o

em si mesma ela realiza uma progressa o de sua populao e indstria.
Atrave s da universalizao das conexo es entre os homens devido a suas
necessidades e ao crescimento dos meios de elaboraa o e transporte
destinados a satisfaze -las, cresce, de um lado, a acumulaa o de fortunas
porque se tira o maior proveito desta dupla universalidade. Da mesma
forma, do outro lado, cresce o isolamento e a limitao do trabalho
particular e, com isto, a dependncia e a extrema necessidade (Not) da
classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se vincula a incapacidade ao
sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em especial
dos proveitos espirituais.

O modo de insera o no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de

uma relaa o entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver.
Isto implica na o apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas tambe m
tende ncia a concentraa o da circulaa o de riquezas nas ma os dos que ja dispo em
de riquezas, assim como o consequente aumento da fratura social e da

Idem, Grundlinien ..., op. cit., par. 192

HEGEL, ibidem, par. 243
desvalorizaa o cada vez maior do trabalho submetido a divisa o do trabalho. E
neste contexto que aparece a rale (Pbel):

A queda de uma grande massa de indivduos abaixo do nvel de um certo

modo de subsiste ncia necessa rio a um membro da sociedade, queda que
conduz a perda do sentimento do direito, de retida o e honra que se tem
quando se vive atrave s de sua pro pria atividade e trabalho, produz a rale
e, ao mesmo tempo, a facilidade de concentrar fortunas desproporcionais
em poucas ma os.

O advento da rale e um problema central por mostrar os limites das

possibilidades de reconhecimento no interior da sociedade civil. Hegel chega a
afirmar que por mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca e suficientemente
rica para eliminar a pobreza, ja que a integraa o desta massa via assiste ncia
filantro pica implica quebrar a autonomia de quem garante sua subsiste ncia
atrave s do pro prio trabalho, mas o trabalho de todos produzira necessariamente
crises de sobreprodua o e desvalorizaa o do trabalho. Este problema, cuja u nica
sada sera o imperialismo e o colonialismo e a consequente perpetuaa o de
relao es de dominaa o e servida o, tem a fora de bloquear a possibilidade da
efetivaa o de uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade, o que
mostra como problemas de reconhecimento e de redistribuia o esta o vinculados
e, para Hegel, na o podem ser solucionados no interior da estrutura de
reprodua o social das sociedades liberais. E por isto que Hegel apela ao Estado.

A eticidade e a dupla funo do Estado

A resposta que Hegel dara contra estes dois riscos de desagregaa o da vida social
impulsionados pela hipo stase de modelos de liberdade baseados na autonomia e
a autenticidade passara pelo fortalecimento do Estado. Para que este
fortalecimento seja possvel sem que ele implique mera viole ncia, algo destes
dois modelos deve ser conservado.
Por um lado, o Estado devera dar um objeto a liberdade negativa, dar uma
forma institucional a negaa o impedindo que os indivduos se petrifiquem em
determinao es sociais estanques (como membro de um estamento,
representante de um interesse de classe). Isto sera apresentado atrave s das
considerao es hegelianas sobre a guerra. Atrave s da guerra, o Estado completara
um intrincado processo de formaa o das individualidades atrave s da
internalizaa o do cara ter formador da experie ncia da negatividade da morte.
Este e um tema recorrente em Hegel e podemos encontra -lo, por exemplo, na
Fenomenologia do Esprito, a ocasia o da compreensa o do confrontar-se com a
morte como ir em direa o ao fundamento da existe ncia . Se voltarmos a outro
momento da Fenomenologia, este dedicado a sea o Esprito, encontraremos
colocao es como:

Para na o deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-

se e que, desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o

Idem, par. 244

Discuti este ponto em SAFATLE, Vladimir; O amor mais frio que a morte : negatividade,
infinitude e indeterminao na teoria hegeliana do desejo, op. cit.
 governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas
guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito a
independe ncia. Quanto aos indivduos, que afundados nessa rotina e
direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviola vel e a
segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impo e, deve dar-lhes
a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissolua o da forma da subsiste ncia,
o esprito impede o soobrar do Dasein e tico no natural, preserva o Si de
sua conscie ncia e o eleva a liberdade e a fora. A esse ncia negativa se
mostra como a pote ncia peculiar da comunidade e como a fora de sua
autoconservaa o.

Podemos afirmar que, se o governo na o repousa sobre uma promessa de

paz, e porque o processo de formaa o, que se iniciou na famlia, deve animar os
processos de interaa o social enquanto meios para a realizaa o da subjetividade
como universalidade desprovida de toda adere ncia ao Dasein natural, enquanto o
que se realiza atrave s de um trabalho que e confrontaa o com a fragilizaa o das
imagens esta ticas do mundo.
Notemos que esta guerra da qual fala Hegel na o e a explosa o de o dio
resultante da lesa o da propriedade particular ou do dano a mim enquanto
indivduo particular. A guerra e campo de sacrifcio do singular ao universal
enquanto risco aceito. Se na Gre cia, tal guerra era, de fato, movimento presente
na vida e tica do povo, ja que o fazer a guerra era condia o exigida de todo
cidada o, na o deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o estado como o que
dissolve a segurana e a fixidez das determinao es finitas. A guerra e o nome do
processo que demonstra como a aniquilaa o do finito e modo de manifestaa o de
sua esse ncia.
Na o se trata aqui de fazer a apologia do estado belicista, mas de procurar,
para ale m de sua enunciaa o literal, a funa o efetiva de tais colocao es. De fato, a
hipo tese que gostaria de defender consiste em afirmar que tais colocao es sobre
a guerra dizem muito a respeito da configuraa o necessa ria de instituio es e
pra ticas sociais que queiram estar a altura das exige ncias da modernidade. O que
e importante nesta reflexa o sobre a guerra e a compreensa o de que instituio es
que queiram ser capazes de reconhecer sujeitos na o substanciais devem fundar-
se em pra ticas sociais pensadas a partir de um trabalho que e reconhecimento da
soberania de uma figura da negaa o cuja manifestaa o fenomenolo gica pode ser
uma certa morte simbo lica. Trata-se da figura de instituies sociais que no
tenham mais por funo identificar sujeitos em identidades e determinaes fixas.
Ha va rias formas de se pensar tal processo sem precisar passar por esta apologia
hegeliana da guerra, certamente questiona vel e dificilmente defensa vel, na o
apenas nas condio es atuais, mas ja em sua e poca. Por isto, para ale m da
enunciaa o literal, devemos saber como recuperar tal motivo que, no fundo,
expo e a relaa o necessa ria entre negatividade e Estado.
Se o problema das exige ncias de autenticidade pode ser regulado desta
forma, o problema da autonomia exigira , por sua vez, um Estado que fornea as
condio es sociais para a autonomia reencontrar-se nos sistemas sociais de
julgamento. Isto no s vemos no interior das considerao es hegelianas sobre a

HEGEL, ibidem, p. 455

SOUCHE-DAGUES, Libert et ngativit dans la pense politique de Hegel, Paris : Vrin, 1997, p.
26.
eticidade. Ela deve fornecer a estrutura institucional para que as aspirao es
individuais de autonomia sejam efetivadas. Tal estrutura engloba, inclusive, a
obrigaa o estatal de lutar contra a fratura social inerente ao funcionamento da
sociedade civil no interior da dina mica capitalista de desenvolvimento. A vida
e tica na o e indiferente a questa o social, a obrigaa o de institucionalizaa o de
polticas de combate a pauperizaa o (conseque ncia que podemos derivar da
Filosofia do direito, mesmo que ela na o esteja descrita na obra). No entanto,
devemos analisar melhor o tipo de consolidaa o de costumes e modos de
julgamento que a noa o de eticidade aplicada a vida moderna pode ser capaz
de garantir.
Notemos apenas que o Estado moderno tem uma dupla funa o
aparentemente contradito ria. Ele deve acolher a experie ncia de indeterminaa o
que habita as individualidades e ele deve fornecer as determinao es necessa rias
para a efetivaa o da autonomia atrave s da constituia o de um conjunto de leis
positivas universaliza veis. Ele fornece um conjunto de regras sociais, assim como
fornece o modo de expressa o daquilo que, nos sujeitos, e refrata rio a
determinaa o no interior de regras sociais. Ele, ao mesmo tempo, cria instituies
e gere a indeterminao. Para ser mais claro, para Hegel, o Estado e uma
instituia o capaz de gerir a indeterminaa o, de supera -la sem simplesmente
nega -la. O Estado deve realizar o que a sociedade civil na o e capaz de realizar
(como polticas de redistribuia o que permitam dar realidade a s demandas
so cias de reconhecimento) e, principalmente, deve retirar os sujeitos de sua
completa imersa o na mera condia o de indivduos providos de sistemas
particulares de interesses. De uma certa forma, o Estado des-individualiza os
sujeitos. No entanto, esta des-individualizacao e condia o para a liberdade, pois e
possibilidade de abertura do sujeito para algo mais do que a forma isolada e
atomizada do indivduo. Pois Hegel sabe que podemos sofrer por na o sermos um
indivduo, ou seja, por na o termos conseguido nos realizado como
individualidade capaz de se fazer reconhecer no interior da vida social. No
entanto, podemos sofrer tambe m por ser apenas um indivduo, um sofrimento
que ganha a forma do isolamento, do esvaziamento e incapacidade de se orientar
no interior da aa o social.
 Lgicas do reconhecimento
Aula 9

A aula de hoje sera dedicada ao conceito de reconhecimento a partir da filosofia

de Marx. A princpio, esta colocaa o parece inadequada, pois na o ha , de forma
explcita, uma teoria do reconhecimento em Marx. Ou seja, Marx na o fala
claramente sobre o problema, como vemos em Hegel. No entanto, como gostaria
de defender, o problema do reconhecimento e o horizonte normativo
fundamental da crtica marxista. Podemos fazer uma afirmaa o desta natureza
porque a reflexa o crtica de Marx tem por horizonte a realizaa o concreta de
exige ncias de emancipaa o social. Neste sentido, a filosofia social de Marx exige
um esclarecimento a respeito do potencial normativo do conceito de liberdade,
assim como a respeito de suas formas de atualizaa o.
No entanto, sabemos que Marx, ao inve s de comear a pensar o problema
a partir de uma reflexa o moral a respeito da liberdade, como faz por exemplo
Kant em sua Crtica da razo prtica, parte de um diagno stico de sofrimento
social. Esta noa o de diagno stico de sofrimento social e importante aqui, pois a
filosofia enquanto discurso devera se transmutar em Marx a fim de receber a
forma de uma mobilizaa o discursiva tendo em vista garantir as condio es para
uma pra tica de luta efetiva contra o sofrimento social. Podemos falar em
sofrimento social porque o feno meno descrito por Marx bloqueia as condio es
de realizaa o dos sujeitos enquanto sujeitos livres, produzindo na o apenas
situao es de injustia social, mas situao es de limitao es para aspirao es de auto-
realizaa o. Tais limitao es se expressam em formas variadas de patologias, como
a funcionalizaa o da personalidade, o esvaziamento, o estranhamento em relaa o
a pro pria atividade, entre tantos outros.
Sabemos como Marx da um nome a tal feno meno de sofrimento social, a
saber, alienaa o. Ha autores que gostariam de restringir as discusso es de Marx
sobre alienaa o a primeira fase de seu pensamento, esta que vai ate A ideologia
alem. Tal leitura, no entanto, e equivocada por na o levar em conta os sistemas
motivacionais que levam a aa o poltica, mesmo no Marx de maturidade.
A respeito do conceito de alienaa o, lembremos inicialmente como ele
esta presente em Rousseau, isto a partir de um apelo a um fundamento
antropolo gico esquecido na origem. A tema tica do estado de natureza serve para
fornecer uma etiologia do sofrimento social e do sentimento de perda de si que
a vida em sociedade implica. Quando a tema tica da alienaa o aparecer em Hegel,
ela na o precisara mais fazer apelo a um fundamento antropolo gico bloqueado
pelos processos de desenvolvimento social, como seria o caso em Rousseau. O
fundamento da crtica na o seria mais dado por um antropologia filoso fica, mas
por uma filosofia da histo ria. Trata-se, na verdade, de denunciar esta perda da
fora reguladora do vnculo social em direa o a progressa o histo rica capaz de
assegurar a institucionalizaa o de vnculos sociais racionais com fora para
instaurar processos de institucionalizaa o da liberdade.
Este vnculo entre teoria da alienaa o e filosofia da histo ria estara
presente em Marx. Havera um processo de desenvolvimento social que sera
responsa vel pelo bloqueio nas possibilidade de auto-realizaa o dos sujeitos.
Havera um sofrimento produzido por impossibilidades de reconhecimento social.
Este processo, no entanto, na o sera resultante de alguma forma de desregulaa o
das normas sociais, como se em algum momento a normas sociais na o
conseguiriam realizar mais a reprodua o material da vida social em suas
condio es normais. Na verdade, Marx vincula o sofrimento social ao cara ter
paradoxal do pro prio funcionamento normal da normatividade imanente a s
sociedades capitalistas. Lembremos como, em Marx, a alienaa o na o esta ligada
apenas a espoliaa o econo mica na esfera do trabalho devido a alguma forma de
troca injusta na qual na o receberia o valor justo pelo meu trabalho. Primeiro,
Marx lembra, a partir de sua teoria da mais valia, que a espoliaa o e condia o do
funcionamento justo ligado ao valor da fora de trabalho. Ate porque, a mais
valia e fruto da defasagem entre o valor da fora de trabalho e do valor produzido
pelo consumo da fora de trabalho no interior do processo de produa o de
mercadorias.
Segundo, Marx lembrara que, devido a divisa o do trabalho e a
predomina ncia de uma apropriaa o de si reduzida a condia o da possessa o, o
sofrimento de alienaa o estara ligado ao cara ter restritivo das identidades
sociais, com a assuna o de si enquanto pessoa funcionalizada e submetida a
lo gica da determinaa o por propriedades. Ou seja, na o se trata apenas de um
problema de espoliaa o, mas de reconhecimento. Neste sentido, e claro que a
normalidade em Marx na o esta presente em uma me dia aritme tica que expressa
a funcionalidade do sistema. Mas ha de se insistir tambe m que ela so pode
aparecer atrave s de uma reconciliaa o que na o e apenas aperfeioamento de um
progresso histo rico, mas que esta posta radicalmente fora do ordenamento social
atual. Ou seja, ela esta em uma situaa o fora do tempo presente com suas figuras
de subjetividade, o que explica porque a tema tica da revolua o e ta o central no
pensamento de Marx.

Uma teoria da alienao

Proponho enta o analisar a emerge ncia da teoria da alienaa o no jovem Marx. Isto
implica inicialmente lembrar como o problema da alienaa o em Marx esta
vinculado de forma privilegiada a categoria do trabalho. Tal vnculo se justifica
porque Marx acredita na o apenas que o trabalho social e forma de criaa o de
vnculos de mutualismo e solidariedade. Na verdade, o trabalho e forma de uma
certa indua o material da sensibilidade. Atrave s dos regimes e modos de
trabalho, as formas da sensibilidade sa o constitudas, assim como a forma do
espao, do tempo, das intensidades e dos ritmos da percepa o. A repetia o
material destas formas, produzida por injuno es de sobrevive ncia social, tem a
fora de bloquear os efeitos de qualquer reconfiguraa o conceitual do campo de
experie ncias. Por isto, para Marx, toda transformaa o que na o passar pela
transformaa o das condio es de trabalho sera meramente abstrata, inefetiva. No
entanto, tal transformaa o, como gostaria de mostrar na o esta vinculada
exclusivamente a um problema de redistribuia o de bens e riquezas.
Comecemos enta o pelo jovem Marx e suas elaborao es presentes nos
Manuscritos econmico-filosficos. Marx parte da centralidade do paradigma do
trabalho para perguntar se suas condio es sociais atuais concretas podem
permitir que ele realize seu pro prio conceito, a saber, ser a exteriorizaa o
(Entusserung) do sujeito sob a forma de um objeto capaz de circular
socialmente. Isto lhe levara a uma crtica na o apenas do trabalho alienado, mas
do que entendemos ate agora por trabalho em seu sentido geral. Pois temos tre s
nveis da crtica em Marx que na o devemos confundir: a) a espoliaa o do objeto
trabalhado, b) a espoliaa o do valor do trabalho e c) a alienaa o da atividade
humana sob a forma do trabalho que visa a produa o do valor . Os dois primeiros
nveis nos levam a uma defesa da redistribuia o igualita ria de bens e
rendimentos e a um enquadre do problema da alienaa o no interior de uma
teoria da mise ria opera ria. No entanto, o terceiro nvel nos coloca em outro eixo
de discusso es. Marx na o se contenta em dizer que o objeto trabalhado, o
resultado do trabalho esta espoliado do sujeito. Ele lembra que o pro prio ato da
produa o, a estrutura teleolo gica do trabalho e um forma de alienaa o por exigir
uma compreensa o do que podemos chamar de matriz disciplinar do trabalho
com sua relaa o a propriedade privada e a elevaa o das relao es por possessa o
a condia o de modelo fundamental de determinaa o social. Os dois primeiros
nveis sa o mais classicamente absorvidos pela crtica social que ve em Marx,
sobretudo, uma teoria da justia social. No entanto, o terceiro nvel e
seguramente o mais pole mico e original.
Ao comear pela crtica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar
como a dissociaa o desta unidade ainda fundamental na realidade medieval
entre capital, propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformaa o
dos trabalhadores em assalariados, representava um modelo novo de
subservie ncia, e na o uma liberaa o em relaa o ao sistema de depende ncias entre
o servo e o senhor da terra. A constituia o do trabalhador como sujeito de direito
que pode vender sua fora de trabalho no mercado pelo melhor sala rio e , para
Marx, o fundamento de uma espoliaa o naturalizada pela racionalidade da
economia poltica. Ele pressupo e o processo histo rico de dissociar o trabalhador
do capital e da renda da terra, levando-o a obrigaa o de viver puramente do
trabalho.
No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo
atrave s do qual o capital, cujo processo de valorizaa o e a produa o efetiva da
riqueza nas sociedades capitalistas, sobrepo e-se a propriedade fundia ria,
transformando-a em uma mercadoria como as outras Assim: a terra como terra,
a renda da terra como renda da terra perderam sua qualidade social, distintiva, e
converteram-se em capital e juro que nada dizem, ou antes, que apenas sugam
dinheiro. Ao submeter a propriedade fundia ria a mera condia o de mercadoria
inserida em um processo de valorizaa o, o capital pode se colocar como poder de
governo sobre o trabalho e seus produtos. Da esta definia o do capital como
trabalho armazenado.
O capital governa atrave s da redua o de toda qualidade social da terra e
do trabalho a condia o de uma abstraa o geral representada pela forma-
mercadoria. Este mesmo processo de abstraa o sera imposto a um trabalho cada
vez mais maqunico, dissociado e submetido a divisa o do trabalho. Por isto,
trabalho produtor de sofrimento social e de bloqueios de reconhecimento.
Trabalho submetido a condia o de ser mero processo de produa o do valor. Da
uma afirmaa o maior como:

Tpico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: O trabalho social no somente o
objeto da explorao e dominao, mas , ele prprio, o terreno da dominao. A forma no pessoal,
abstrata, objetiva de dominao carcterstica do capitalismo est aparentemente relacionada
dominao dos indivduos por seu trabalho social (POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominao
social, So Paulo: Boitempo, 2014, p. 150)
MARX, Karl; Manuscritos. , p. 94
 com a valorizaa o do mundo das coisas, aumenta em propora o a
desvalorizaa o do mundo dos homens. O trabalho na o produz somente
mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma
mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em
geral.

A crtica ao trabalho assalariado tera pois dois momentos distintos, pore m

complementares. Primeiro, ela e crtica da espoliaa o econo mica atrave s do
sala rio. Tal crtica esta presente principalmente no primeiro captulo do Primeiro
Caderno. Segundo, ela e crtica da alienaa o atrave s da submissa o do trabalho a
condia o de processo de produa o do valor. Por sua vez, esta crtica esta presente
principalmente no quarto captulo do Primeiro Caderno.

Espoliao e monoplio

De fato, que o sala rio seja expressa o da espoliaa o econo mica, eis algo que
Marx defende ao lembrar como o processo de valorizaa o do Capital pressupo e
sala rios habituais compatveis com uma mera existe ncia animal, como cavalos
que recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produa o da riqueza
econo mica na o se traduz em aumento paulatino e constante dos sala rios. Marx
compreende este aparente paradoxo a partir da dina mica monopolista inerente
ao desenvolvimento do capitalismo:

Numa sociedade que se encontra em crescente prosperidade, apenas os

mais ricos entre todos podem viver do juro sobre o dinheiro. Todos os
outros obrigam-se, com seu capital, a montar um nego cio ou lana -lo no
come rcio. Desta maneira, a concorre ncia entre os capitais torna-se,
portanto, maior, a concentraa o dos capitais torna-se maior, os grandes
capitalistas levam a runa os pequenos, e uma parte dos capitalistas de
outrora baixa a classe dos trabalhadores, a qual, com esta entrada, sofre,
em parte, novamente uma redua o do sala rio e cai numa depende ncia
ainda maior dos poucos grandes capitalistas.

Ou seja, o enriquecimento implica concentraa o de capitais, com o

fortalecimento dos monopo lios e a consequente runas dos pequenos
capitalistas, que caem a condia o de assalariados. Marx na o se ilude a respeito da
solidariedade profunda entre concorre ncia e monopo lio. Por isto, mesmo em
situaa o de enriquecimento social, devido a pressa o social produzida pelos
processos monopolistas, os sala rios na o acompanham o crescimento. Na melhor
das hipo teses, diz Marx, eles estacionam. Da porque ele podera afirmar que: a
infelicidade da sociedade e a finalidade da economia nacional e que a situaa o
mais rica da sociedade e mise ria estaciona ria para os trabalhadores.
Para entender o raciocnio marxista do enriquecimento da sociedade
como mise ria estaciona ria para os trabalhadores, devemos lembrar da diferena
entre pobreza absoluta e pobreza relativa. Quando a produa o total se eleva,

Idem, p. 80
MARX, Karl; Manuscritos, pp. 26-27
Idem, p. 28
aumentam tambe m as necessidades, demandas e exige ncias, o que significa que a
pobreza absoluta pode diminuir enquanto a relativa aumentar:

O samoiedo, com seu o leo de fgado de bacalhau e peixes ranosos, na o e

pobre porque na sua sociedade fechada todos tem as mesmas
necessidades. Mas num Estado que avana, que no decorrer de mais ou
menos uma de cada aumenta a sua produa o total relativamente a
sociedade em um tero, o trabalhador que antes ou depois destes dez
anos ganha a mesma quantia, na o ficou ta o abastado quanto antes, mas
tornou-se um tero mais carente.

Isto explica porque, quanto mais o trabalhador produz, menos tem para
consumir. A pobreza relativa implica diminuia o gradativa do que consigo
consumir em relaa o a s exige ncias renovadas do meu sistema de interesse. Desta
forma, fica claro como Marx compreende a figura do trabalho assalariado como a
perpetuaa o de uma forma de espoliaa o e sofrimento. Neste sentido, poderia
parecer que uma sada consistiria na adoa o de polticas de aumento substancial
dos sala rios, como queria Proudhom com sua tentativa de organizar as lutas
sociais a partir da pauta do aumento ou mesmo da igualdade dos sala rios. Para
Marx, o problema central na o e apenas os baixos sala rios, mas a redua o do
trabalho a forma da mercadoria que se vende, de qualidade que se abstrai. Ou
seja, sua crtica na o e apenas a espoliaa o econo mica, mas e uma crtica do
trabalho assalariado enquanto tal, ou seja, uma crtica a ideia de trabalho em
vigor nas sociedades modernas. Isto fica claro quando Marx disser, em uma
afirmaa o de grande importa ncia: o trabalho na o apenas nas condio es atuais,
mas tambe m na medida em que, em geral, sua finalidade e a mera ampliaa o da
riqueza e pernicioso, funesto.
Esta colocaa o e importante por nos lembrar que a dominaa o no
trabalho na o esta ligada apenas a impossibilidade dos produtores imediatos
disporem de sua pro pria produa o e dos produtos por eles gerados. Na o se trata
apenas de uma questa o de apropriaa o e dominaa o consciente, atrave s da
cooperaa o histo rico-universal dos indivduos; apropriaa o destes poderes
que, nascidos da aa o de alguns homens sobre os outros, ate agora se impunham
sobre eles, e os dominavam na condia o de pote ncias absolutamente estranhas .
Pois, se na o nos perguntarmos sobre a extensa o real de tal domnio, correremos
o risco de deixar dois problemas intocados, a saber, o fato da produa o do valor
(a mera ampliaa o da riqueza), como forma de riqueza e de determinaa o de
objetos, permanecer no centro das estruturas de dominaa o abstrata e,
principalmente, o fato da relaa o sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a
forma do pro prio (como expressa o da conscie ncia, seja ela falsa ou histo rico-
universal) e da propriedade (seja ela individual ou comunal, injusta ou
justamente distribuda).
O problema relativo a reflexa o do trabalho acaba por definir-se como um
problema de redistribuia o de propriedade, redistribuia o do que se dispo e

MARX, Karl; Manuscritos , p. 31

MARX, Karl; Manuscritos , p. 30
MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. p. 61
Cf. POSTONE, idem, p. 151
diante de mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua
verdadeira esse ncia. Neste sentido, e difcil na o aceitar que o sujeito histo rico
seria nesse caso uma versa o coletiva do sujeito burgue s, constituindo-se e
constituindo o mundo por meio do trabalho. Por isto, ao menos dentro de tal
perspectiva, na o faria sentido falar do trabalho como categoria de contraposia o
ao capitalismo, ja que ele estaria organicamente vinculado a s estruturas
disciplinares de formaa o da natureza utilita ria das relao es pro prias a
individualidade liberal e seus direitos de propriedade, expressando apenas
amplos processos de reificaa o.

Gattungsleben

E neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de

um conceito central para o jovem Marx, a saber, a noa o de vida do ge nero
(Gattungsleben). Este e um conceito maior para compreendermos o sentido do
que Marx entende por emancipaa o e alienaa o. A pro pria estrutura do trabalho
como processo de produa o do valor implica impossibilidade da atividade
humana se colocar como exteriorizaa o de sua Gattungswesen, de sua esse ncia
enquanto ge nero ou de seu ser do ge nero. Neste contexto, a reflexividade da
conscie ncia-de-si da lugar ao tema da objetivaa o da vida do ge nero. O eixo da
definia o do conceito de alienaa o no jovem Marx encontra-se no bloqueio das
possibilidades de exteriorizaa o e objetivaa o da esse ncia do ge nero ou, ainda, da
vida do ge nero. Vamos ver este ponto como mais calma. Lembremos do seguinte
trecho dos Manuscritos econmico-filosficos:

O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da

espe cie a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a
medida de qualquer espe cie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida
inerente ao objeto; o homem tambe m forma, por isso, segundo as leis da
beleza.

Esta caracterizaa o do homem como ser sem espe cie definida, ser sem medida
adequada, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de
qualquer espe cie, abre a possibilidade para uma indiferena gene rica em relaa o
a determinaa o pro pria a toda espe cie nas suas relao es de transformaa o do
meio-ambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao pro prio objeto .
Liberado da condia o de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser
expressa o daquilo que, no sujeito, na o se reduz a condia o de ser para-um-outro.
Da porque encontrar a medida inerente ao objeto e , ao mesmo tempo, superar a
alienaa o do sujeito. E o que, no sujeito, na o se reduz a tal condia o de ser para-
um-outro, e o que nele na o se configura sob a forma de espe cie alguma, na o tem
imagem de espe cie alguma pois e sua vida do ge nero (Gattungsleben) que se
objetifica no objeto trabalhado. O termo vem de Feuerbach que, ao procurar
estabelecer distino es entre humanidade e animalidade, dira que:
Idem, p. 99
MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
No ser a ltima vez que Marx usar a potncia de indeterminao do sujeito para construir um
espao de reconhecimento no-alienado. De certa forma, tal ser sem espcie definida adianta, do
ponto de vista ontolgico, a classe dos desprovidos de classe na qual Marx encontrar o proletariado,
como veremos de maneira mais articulada na terceira parte deste livro.
 De fato e o animal objeto para si mesmo como indivduo por isto ele tem
sentimento de si mas na o como ge nero por isto, falta-lhe a conscie ncia,
cujo nome deriva de saber. Onde existe conscie ncia existe tambe m a
faculdade para a cie ncia. A cie ncia e a conscie ncia dos ge neros. Na vida,
lidamos com indivduos, na cie ncia com ge neros. Mas somente um ser
para o qual seu pro prio ge nero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter
por objeto outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles

No entanto, diferente do que encontramos em Aristo teles, o ge nero do

qual o homem faz parte e desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele na o
pode constituir uma natureza humana como sistema de normas a definir a
orientaa o da praxis. Um ge nero desprovido de archai, sem origem nem destino.
Mas, e ha de se salientar isto com toda fora, esta monstruosidade de um ge nero
que se objetifica sem ser espe cie alguma definida, ge nero que imediatamente se
determina e que prenuncia a produa o pro pria aos indivduos histo rico-
universais de A ideologia alem, na o e simplesmente a afirmaa o de que o
homem so age de maneira na o alienada apenas quando age conscientemente
como ser social, ou seja, reconhecendo que sua esse ncia, por na o ser esse ncia
natural alguma, so poderia ser sua pro pria auto-produa o, ou seja, seu ser
social gene rico e historicamente determinado. Se assim fosse, a afirmaa o da
vida do ge nero na o seria nada mais que uma apropriao reflexiva da
universalidade situada de minhas condio es histo ricas, assim como da
substa ncia comum a s relao es intersubjetivas que me constituram e que se
expressa silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma
especularidade muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar,
na o por acaso, da especificidade da Gattungsleben humana:

A bela imagem e contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si

mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade e apenas
quando o homem namora sua pro pria forma individual, mas na o quando
ele admira a forma humana. Ele deve admira -la; na o pode conceber
nenhuma forma mais bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo
ser ama a si mesmo, a sua esse ncia, e deve ama -la.

A vida do ge nero e , nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho

e na o ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma
humana, a substancialidade da forma. A analogia e sugestiva e dificilmente na o
seria atualmente completada com a pergunta: mas o que dizer se insistssemos
que, ao contra rio, o homem e exatamente este ser que se perde ao olhar-se no
espelho, que estranha sua imagem como quem ve algo prestes a se deformar, que
na o reconhece sua pro pria imagem por na o ter uma forma essencial que lhe seja
FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, Petrpolis: Vozes, 2007, p. 35
FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir
a crtica de Zizek, para quem o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da substncia a separao
da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da
desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que ps o que
aparece para ele como seu pressuposto substancial (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p.
101).
pro pria? O que dizer se aceitarmos que a experie ncia do espelho e confrontaa o
com algo do qual na o nos apropriamos por completo, mas que nos atravessa
produzindo o sentimento de uma profunda impropriedade?
Esta e apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que
passa a existe ncia na o pode existir como mais uma espe cie, na o pode se
determinar tal como se determinam espe cies particulares, como se disse ssemos
algo como: existem cavalos, bois, abelhas e ... animais. Pois na o estamos diante
de uma universalidade por partilha de atribuio. De certa forma, animais so
podem vir a existe ncia atrave s da desarticulaa o do campo de determinao es que
permite a organizaa o das diferenas predica veis responsa veis pela
particularizaa o dos existentes. Neste sentido, estamos diante de uma
universalidade por excesso em relao ao espao de manifestao de
particularidades. Esta e outra maneira de dizer que a universalidade a ser
reconhecida no deve ser compreendida como determinao normativa capaz de
definir, por si s, o sentido daquilo que ela subsume, mas como a fora de
descentramento da identidade autrquica dos particulares . A universalidade e ,
neste contexto, apenas a generalizaa o da impossibilidade do particular ser
ide ntico a si mesmo e a transformaa o desta impossibilidade em processo de
constituia o de relao es. Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos
dizer que o trabalho que expressa a vida do ge nero deve ser compreendido
como a fonte inesgota vel dos possveis que passa a existe ncia, mas sem nunca
determinar-se por completo em um valor particular de uso totalmente
funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os objetos trabalhados a uma
processualidade sempre aberta sob a forma de devir contnuo.
Neste sentido, a expressa o laboral de uma vida que e vida do ge nero,
Gattungsleben, so poderia se dar como problematizaa o do objeto trabalhado
enquanto propriedade especular das determinao es formais da conscie ncia,
enquanto aquilo do qual a conscie ncia se apropria por completo no interior de
um plano construtivo. A vida que se expressa como vida do ge nero e o que nos
libera das amarras das formas de determinaa o atual da conscie ncia, de seus
modos de apropriaa o, sem nos levar a uma universalidade que e apenas a figura
da individualidade universalizada. Pois ha de se aceitar a noa o de que o comum
na o e caracterstica do pro prio, mas do impro prio ou, mais drasticamente, do
outro; de um esvaziamento parcial ou integral da propriedade em seu
negativo; de uma desapropriaa o que investe e descentra o sujeito proprieta rio,
forando-o a sair de si mesmo . Por isto, a vida que se expressa como vida do
ge nero e o que ha de impro prio em no s e o que permite ao trabalho aparecer
como expressa o do estranhamento enquanto afeto de relaa o do sujeito a si.

Propriedade privada e comunismo

A este respeito lembremos de uma distina o importante do jovem Marx sobre

duas formas de comunismo. O primeiro e o comunismo primitivo, que Marx
chama de comunismo rude e se aproxima das estruturas arcaicas de
propriedade comunal. O segundo e : a figuraa o necessa ria e o princpio ene rgico

Desenvolvi melhor esta ideia, a propsito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir:
Os deslocamentos da dialtica In: ADORNO, Theodor; Trs estudos sobre Hegel, So Paulo: Unesp,
2013
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV
do futuro pro ximo capaz de fornecer aquilo que Marx chama de uma superaa o
positiva da propriedade privada.
Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalizaa o de todas as
relao es sociais sob a forma das relao es de propriedade: o domnio da
propriedade material e ta o grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que
na o e capaz de ser possudo por todos como propriedade privada . Na verdade, a
relaa o por propriedade permanece sendo a relaa o da comunidade com o
mundo das coisas, mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos agora
a propriedade comunal. Uma propriedade comunal que pressupo e um certo
retorno a simplicidade que e , para Marx, apenas expressa o da negaa o abstrata
do mundo inteiro da cultura.
Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher
adve m uma propriedade comunita ria e comum, seria o segredo deste comunismo
rude:

Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de

propriedade privada exclusiva] e entra na prostituia o universal, tambe m
o mundo inteiro da riqueza, isto e , da esse ncia objetiva do homem,
caminha da relaa o de casamento exclusivo com o proprieta rio privado
em direa o a relaa o de prostituia o universal com a comunidade. Este
comunismo que por toda a parte nega a personalidade do homem e
precisamente apenas a expressa o consequente da propriedade privada,
que por sua vez e esta negaa o.

Desta forma, fica claro como, para Marx, na o se trata de passar da

propriedade privada a propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de
relaa o (intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possessa o. Assim,
aparece uma distina o importante entre apropriaa o (Aneigung) e possessa o
(besitzen) que abre a compreensa o para a verdadeira superaa o da propriedade
produzida pelo comunismo. No comunismo, as apropriao es na o sa o possesso es
e creio que este e um ponto fundamental, a saber, compreender o que sa o
apropriao es que na o se deixam pensar como possesso es, ou seja,
estabelecimento de afinidades mime ticas com o que na o se determina como
minha possessa o.
Assim, se no comunismo e possvel falar de uma verdadeira ressurreia o
da natureza, do naturalismo realizado do homem e do humanismo da natureza
levado a efeito e porque, no comunismo de Marx, a natureza na o e mais
compreendida como o que se submete a relao es de posse, nem mesmo de posse
coletiva. No comunismo, circulam objetos que na o sa o a confirmaa o do
individualismo possessivo, objetos sa o produzidos que na o sa o resultantes do
interesse individual, que na o sa o marcados pelo sentido do ter e pela submissa o
do objeto a funcionalidade da utilidade. Lembremos a este respeito como
interesse e a realizaa o de uma sntese entre as paixo es e o ca lculo, e a
submissa o da esfera das paixo es a forma do que pode ser calculado, do que pode
ser pensado sob o prisma utilita rio.

MARX, Karl; Manuscritos, p. 114

Idem, p. 103
MARX, Karl; Manuscrito , p. 104
Idem, p, 107
 Ao falar desta apropriaa o que na o e possessa o, que na o e submissa o aos
princpios utilita rios, Marx afirma:

A apropriaa o sensvel da esse ncia e da vida humanas, do ser humano

objetivo, da obra humana para e pelo homem, na o pode se apreendida
apenas no sentido da fruia o imediata, unilateral, na o somente no sentido
da posse, no sentido do ter. O homem se apropria da sua esse ncia
multilateral de uma maneira multilateral, portanto como um homem total.
Cada uma de suas relao es humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar,
degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar, enfim
todos os o rga os da sua individualidade, assim como os o rga os que sa o
imediatamente em sua forma como o rga os comunita rios, sa o no seu
comportamento objetivo ou no seu comportamento para com o objeto a
apropriaa o do mesmo, a apropriaa o da realidade humana; seu
comportamento para com o objeto e o acionamento da realidade humana
(por isso ela e precisamente ta o mu ltipla quanto mu ltiplos sa o as
determinao es essenciais e atividades humanas), eficie ncia humana e
sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente, apreendido, e uma
auto-fruia o do ser humano.

Ou seja, esta apropriaa o na o e submissa o do objeto a unilateralidade da

funa o, da utilidade e da posse. Ele e a compreensa o do objeto como parte da
realidade humana. Ele na o e desvelamento de que o objeto nada mais e do que
produa o humana. Ele e , na verdade, alargamento, do horizonte humano em
direa o ao que antes era compreendido como na o humano, como mera
determinaa o objetiva funcional. Vigora aqui este processo, ta o claramente
presente na diale tica do Senhor e do Escravo, de Hegel, de transformaa o da
relaa o entre sujeito/objeto em uma relaa o entre duas conscie ncias. No entanto,
este processo so e possvel se o objeto na o for reduzido a condia o de sujeito,
mas se o sujeito se permitir compreender-se internamente mediado pelo objeto.
Neste sentido, quando Marx afirma que o objeto deve se revelar como objeto
social, isto implica na o apenas que o objeto demonstre as relao es sociais e
histo ricas que o constituram, mas que as relao es sociais e histo ricas se ampliem
para abarcar aquilo que, ate enta o, parecia exterior a reflexividade pro pria a
sociedade. Ha uma dupla direa o no processo que quebra a possibilidade da
apropriaa o da natureza histo rico-social do objeto ser uma figura materialista da
subsuna o idealista do objeto pelo sujeito.

MARX, Karl; idem, p. 108

 Lgicas do reconhecimento
Aula 10

Na aula passada, introduzi a discusso a respeito da existncia de uma teoria do

reconhecimento em Marx. Vimos como a problemtica do reconhecimento
fundamental para Marx na medida em que sua filosofia uma filosofia da
emancipao e de uma anlise do sofrimento social produzido pelos bloqueios na
realizao das demandas de emancipao. A aula passada foi dedicada compreenso
da relao entre trabalho e reconhecimento. Defendi com vocs a ideia de que Marx
aponta para uma superao da sociedade do trabalho como condio para a realizao
de expectativas de reconhecimento e liberdade social. Isto nos levava necessariamente
a uma teoria da superao das relaes de trabalho atravs de uma filosofia da histria
vinculada centralidade do conceito de revoluo. Ou seja, a teoria do
reconhecimento que podemos derivar de Marx uma reflexo sobre a revoluo dos
processos de produo na sociedade do trabalho como condio para a realizao de
expectativas de reconhecimento. Revoluo que, por sua vez, s pode ser realizada
por sujeitos emergentes que Marx chamar de proletariado. Pois o
reconhecimento de nossa condio de proletariado que poder realizar a emancipao
social almejada para a institucionalizao de nossas demandas de liberdade. Neste
sentido, a teoria do reconhecimento em Marx , imediatamente, uma teoria da
revoluo. Na aula de hoje, eu gostaria de discutir melhor este aspecto pouco
explorado do pensamento de Marx.

Crise e revoluo

A moderna sociedade burguesa, com suas relaes de produo, troca e

propriedade, sociedade que deu surgimento a gigantescos meios de produo e
troca, assemelha-se ao feiticeiro que perdeu o controle dos poderes infernais
que ps em movimento com suas palavras mgicas. H mais de uma dcada a
histria da indstria e do comrcio simplesmente a histria da revolta das
foras produtivas modernas contra as condies modernas de produo, contra
as relaes de propriedade que condicionam a existncia da burguesia e seu
domnio. Basta lembrar as crises comerciais que, repetindo-se periodicamente,
ameaam cada vez mais a sociedade burguesa. Nestas crises, destri-se grande
parte dos produtos existentes e das foras produtivas desenvolvidas. Irrompe
uma epidemia que, em pocas precedentes, pareceria um absurdo a epidemia
da superproduo. Repentinamente, a sociedade v-se momentaneamente de
volta a um estado de barbarismo; como se a fome ou uma guerra universal
de devastao houvesse suprimido todos os meios de subsistncia; o comrcio
e a indstria parecem aniquilados. E por que? Porque h demasiada
civilizao, demasiados meios de subsistncia, demasiada indstria,
demasiado comrcio. As foras produtivas disponveis j no mais favorecem
as condies da propriedade burguesa; ao contrrio, tornaram-se poderosas
demais para essas condies que as entravam; e quando suprimem esses
entraves, desorganizam toda a sociedade, ameaando a existncia da
propriedade burguesa. A sociedade burguesa muito estreita para conter suas
prprias riquezas. E como a burguesia vence essas crises? De um lado, pela
 destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas, do outro, pela
conquista de novos mercados e pela intensa explorao dos antigos. Portanto,
prepara crises mais extensas e mais destrutivas, diminuindo os meios de evita-
las.

Neste extenso trecho, encontramos sintetizado vrios tpicos maiores da teoria

da relao entre crise e revoluo em Marx. Primeiro, a ideia de que o
desenvolvimento da burguesia impulsionado por um ritmo constante de crises cada
vez mais extensas. Como um feiticeiro que no controla os poderes infernais que
invocou, a burguesia amplia sua capacidade produtiva de forma tal a colocar em
contradio contnua as foras produtivas e as relaes sociais de produo, ou seja,
as relaes de propriedade dominadas pela burguesia. Essa outra forma de dizer que
o processo de valorizao do Capital marcado por um excesso, o fundamento do
sistema de produo de valor expresso de uma dissoluo contnua de si. H uma
certa auto-dissoluo do fundamento no prprio movimento de valorizao do
Capital, ou seja, h uma auto-dissoluo do fundamento no prprio movimento de sua
atualizao. A atualizao do fundamento de produo prprio ao capitalismo produz
demasiada civilizao, demasiados meios de subsistncia, demasiada indstria. Mas
quanto mais produtividade, menos vale o trabalho, mais necessrio aumentar o
tempo de trabalho, maior a intensificao dos regimes de trabalho e a pobreza
relativa. Da porque a sociedade burguesa muito estreita para conter suas prprias
riquezas. S lhe resta ento dois caminhos ou a produo contnua das catstrofes,
com a consequente destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas
atravs das guerras, das crises ou o imperialismo com seu avano da lgica
monopolista. O capitalismo aparece assim, para Marx e Engels, como um sistema
cujas crises lhe so inerentes, levando-lhe a ser um gestor contnuo de catstrofes e
dominaes imperiais. Isto at o momento em que o processo de espoliao chegar a
um nvel tal que, mundialmente, aparecer a classe do proletariado em um processo de
interao contnua e de consolidao de prtica revolucionria. O advento da figura
vazia do proletariado ser o correlato da dissoluo de um mundo . Ou seja, o
proletariado o termo mdio que permite a unificao entre crise e revoluo. Ele o
nome da transformao subjetiva necessria para que, de uma crise, saia uma
revoluo.
A teoria da revoluo assim um setor de uma teoria mais ampla das crises
imanentes ao capitalismo. Por outro lado, ela a expresso de uma concepo de
filosofia da histria para a qual a histria expresso de uma sequencia de momentos
tpicos nos quais ela se universaliza, transformando-se em histria mundial. De fato,
Marx e Engels partilham esta caracterstica da filosofia hegeliana da histria, para
quem a histria de universalizao que caminha atravs da realizao do conceito de
liberdade. este caminho da liberdade que estabelece a diferena entre a histria
positiva e a histria tal como objeto da filosofia da histria. No entanto, h uma
diferena maior entre Marx e Hegel neste ponto, Para Marx, o caminho da liberdade
no segue em direo realizao do Estado moderno como forma institucional da
vida racional mas, ao contrrio, caminha em direo desconstituio do Estado
moderno em prol de uma associao entre indivduos histrico-universais livres que
apareceram inicialmente sob a forma de proletrios.
Para tanto, faz-se necessrio que o advento do proletariado impulsione um
processo de luta de classe que exigir a organizao da massa de despossudos em
MARX e ENGELS, Manifesto Comunista, p. 39
Ver BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, p. 364
classe e sua unio em partido comunista. Este processo chegaria a uma hora
decisiva na qual mesmo o setor dos idelogos burgueses compreenderiam
teoricamente o momento histrico em geral. Uma hora decisiva na qual a guerra civil
implcita na sociedade se transformaria em guerra aberta e declarada com a derrubada
violenta da burguesia. Assim: a passagem ao comunismo seria pois iminente desde
que as formas e contradies da sociedade civil burguesa fossem completamente
desenvolvidas.
Por outro lado, Marx e Engels rejeitam a tese, muito difundida no movimento
operrio da poca, de uma transformao pela educao. Neste sentido, as Teses sobre
Feuerbach so exemplares na sua pergunta: quem afinal ir educar os educadores?
e na sua confrontao entre a mudana pela educao e a prtica revolucionria. Por
isto, esta frao comunista no educa a massa proletria. A princpio, ela expressa
o movimento histrico que se desenvolve diante dos nossos olhos, ela nomeia o que
ocorre atravs de um nome prprio. Tal colocao , mais uma vez, fruto da crena de
Marx e Engels em uma expresso imanente do real que no pode se reduzir a um
discurso ideolgico. Expresso imanente baseada nas noes de contradio, de
antagonismo, assim como de um diagnstico que eleva a alienao a condio de
sofrimento social fundamental nas sociedades modernas ocidentais e a exteriorizao
do ser do gnero a condio de seu horizonte de superao.

O fracasso da revoluo

No entanto, com a Revoluo de 1848, Marx se depara com algo que ele no
esperava no Manifesto Comunista, a saber, o fracasso da revoluo que parecia to
iminente, com a consequente adeso de uma parte do socialismo francs ao
bonapartismo, com a passividade operria diante do golpe de Estado de Lus
Bonaparte. Esta experincia histrica to importante que, a partir de 1852, Marx s
voltar a publicar um livro em 1859, a saber, Para a crtica da economia poltica. a
partir do fracasso da revoluo que Marx se volta de maneira mais sistemtica
crtica da economia poltica. Como se fosse questo de procurar, na estrutura da
racionalidade da vida social moderna e de seus modos de reproduo material da vida,
as causas fundamentais para o bloqueio da assuno do proletariado a condio de
sujeito revolucionrio.
Marx ir ento se colocar a questo: como se perde uma revoluo? Qual a
operao que no leva a uma revoluo, mas a uma parodia de transformao, a
uma mascarada, a um falso movimento. Esta discusso fundamental por nos
mostrar como, no interior da teoria poltica de Marx, haver a distino entre uma
verdadeira revoluo e uma transformao meramente aparente. Isto a ponto de
podermos dizer que o capitalismo ser ento um espao de produo contnua de
transformaes aparentes que visam evitar uma transformao real.
Inicialmente, Marx fala em diversas ocasies que a revoluo de fevereiro de
1848, que derrubou a monarquia de Lus Filipe, ocorreu cedo demais. Ou seja, no
havia um processo proletrio amadurecido. A revoluo foi impulsionada pela crise
econmica com sua devastao do comrcio e da indstria que tornou a tirania da
aristocracia financeira ainda mais insuportvel. Ela ainda se serviu da diviso da
burguesia entre a aristocracia financeira, ligada monarquia que vigora na Frana
entre 1830 e 1848, e a burguesia industrial, que sofrer diretamente com a crise e
encontra-se distante do centro de decises do poder. Por isto, entre fevereiro e junho
BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, p. 79
MARX, Karl; As lutas de classe na Frana, p. 42
de 1848, ms das revoltas populares e das barricadas em Paris, o movimento ocorreu
de forma retroativa. Tudo se passa como se as condies necessrias para a revoluo
proletria fossem se desenvolver depois da queda da monarquia. Este processo
retroativo no , no entanto, a fonte do fracasso da revoluo. A respeito das causas do
fracasso, lembremos das palavras de Marx:

O proletariado se lanou em parte, a experimentos doutrinrios, bancos de

cmbio e associaes de trabalhadores, ou seja, a um movimento em que abriu
mo de revolucionar o velho mundo com o seu grande cabedal de recursos
prprios; ele tentou, antes, consumar a sua redeno pelas costas da sociedade,
de modo privado, no mbito de suas condies restritas de existncia, e por
isso, necessariamente fracassou.

Ou seja, o fracasso vem do fato do proletariado no assumir sua situao de

sujeito revolucionrio, no estar em condies de consumar sua tarefa histrica,
preferindo acreditar em promessas de reconduo de um lugar social no interior da
ordem existente. Neste ponto, devemos compreender melhor o que Marx entende por
proletrio, quais suas caractersticas e porque, para Marx, demandas de
emancipao s podem se realizar sob a forma do reconhecimento de si enquanto
proletariado.

Genealogia do proletariado

Faamos inicialmente um recuo no tempo. Conforme definido da Constituio

Romana, proletrio a ltima das seis classes censitrias, classe composta por aqueles
caracterizados por, embora sendo livres, no terem propriedade alguma ou por no
terem propriedades suficientes para serem contado como cidado com direito a voto e
obrigaes militares. Sua nica possesso a capacidade de procriar e ter filhos.
Reduzidos assim condio biopoltica a mais elementar, condio de reprodutor da
populao, os proletrios representam o que no se conta. Da uma colocao
importante de Jacques Rancire: Em latim, proletarii significa pessoa prolfica
pessoa que faz crianas, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada
como fazendo parte da ordem simblica da cidade . At o final do sculo XVIII,
proletrio designa o que mal, vil ou, em francs, como sinnimo de nmade, de
sem lugar.
no bojo da Revoluo Francesa, e principalmente depois da Revoluo de
1830, que o termo ser paulatinamente acrescido de conotao poltica, agora para
descrever os que s possuem seu salrio dirio pago de acordo com a necessidade
bsica de auto-conservao, sejam camponeses ou operrios, e que devem ser objetos
de aes polticas feitas em nome da justia social. Neste sentido, os proletrios no
so ainda o nome de um sujeito poltico emergente, mas o nome de um ponto de
sofrimento social intolervel, um significante central do espetculo passivo da
pobreza. Exemplo claro neste sentido o uso do termo feito por Saint-Simon.
entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletrios e burgueses ser descrita
pela primeira vez, ainda que em um horizonte de reconciliao possvel de interesses.

MARX, Karl; O 18 do brumrio, p. 35

RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
 Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx
encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revoluo ou,
antes, a uma teoria das lutas de classe que a expresso da histria da guerra civil
mais ou menos oculta na sociedade existente. Da porque Marx falar, a respeito dos
saint-simonistas e de outros socialistas crtico-utpicos: Os fundadores desses
sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ao dos
elementos dissolventes na prpria sociedade dominante. Mas no percebem no
proletariado nenhuma iniciativa histrica, nenhum movimento poltico que lhes seja
peculiar.
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreenso da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como no se trata de pensar as condies para
a formao da sociedade como associao de indivduos, mas parar de pensar a vida
social a partir da elevao do indivduo como clula elementar, esta guerra no ser a
expresso da dinmica concorrencial entre indivduos desprovidos de relaes
naturais entre si. Ela ser uma guerra de classes no interior da qual uma das classes
aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispem. Por isto, uma guerra que
s pode levar no a vitria de uma classe sobre outra, mas destruio do princpio
que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental
dos indivduos. O que explica porque Marx dever ser claro:

A revoluo comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o

trabalho e suspende a dominao de todas as classes, ao acabar com as
prprias classes j que essa revoluo levada a cabo pela classe a qual a
sociedade no considera como tal, no reconhece como classe e que expressa,
de per se, a dissoluo de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da
sociedade atual.

Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa

a dissoluo de todas as classes, a dissoluo do que constitui classes. Inicialmente,
lembremos como tal guerra civil entre proletrios e burguesia que leva revoluo
fruto de uma contradio cujo motor a prpria burguesia. Marx no cansar de
afirmar que a burguesia uma classe revolucionria: A burguesia no pode existir
sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produo, por conseguinte, as
relaes de produo e, com isso, todas as relaes sociais. ela que mostrar como
tudo o que solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia uma espcie de
agente involuntrio da histria. Ela: assemelha-se ao feiticeiro que j no pode
controlar os poderes infernais que invocou, ela produz seus prprios coveiros. Ou
seja, sua ao contraditria porque, no processo de auto-realizao de si, a burguesia
produz uma figura que lhe ser oposta e que lhe destruir. Assim, a burguesia o local
no qual se realiza uma impressionante operao de auto-negao que no apenas a
auto-negao dos interesses de uma classe, mas a auto-negao da prpria produo
da vida vigente at agora com suas relaes entre sujeitos, entre sociedade e
natureza, entre o sujeito e si mesmo.

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50

Idem, p. 66
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 98
Idem, Manifesto Comunista, p. 43
Idem, p. 45
Idem, p. 51
 Como vimos, tal auto-negao impulsionada pela produo do excesso. A
burguesia produz crises descritas como epidemias de superproduo que destroem
grande parte das foras produtivas j criadas. No entanto, tal desordem produzida pela
burguesia e sua escalada global no apenas o anncio da destruio. Ela a
produo involuntria de novas relaes que tem em seu germe a forma de outro
mundo:

Apenas esse desenvolvimento universal das foras de produo traz consigo

um intercmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o
fenmeno da massa despossuda se produz simultaneamente em todos os
povos (concorrncia universal), fazendo com que cada um deles dependa das
transformaes revolucionrias dos outros e, por ltimo, institui indivduos
histrico-universais, empiricamente universais, em vez de indivduos locais.

A desordem produz um fenmeno universal de despossesso e de intercmbio. Mas

tal despossesso universal no apenas um fenmeno negativo, pois ele produz novas
formas de interdependncia e de simultaneidade. A burguesia abre o espao para o
advento de indivduos histrico-universais caracterizados pela despossesso comum e
pela simultaneidade de tempos at ento completamente dispersos. Ela produz as
condies para o advento de uma universalidade concreta que suspender e superar o
estado de coisas atual. assim que ela produz seus prprios coveiros.

A indeterminao social do proletariado

Isto demonstra como, segundo Marx, a revoluo s pode ser feita pela classe dos
despossudos de predicado e profundamente despossudos de identidade. Classe
formada por indivduos histrico-universais, empiricamente universais, em vez de
indivduos locais. Para que apaream indivduos histrico-universais, faz-se
necessrio uma certa experincia de negatividade que, desde Hegel, condio para a
fundamentao da verdadeira universalidade. Tal experincia, o proletariado a sofre
atravs da despossesso completa de si descrita por Marx em termos como:

O proletrio desprovido de propriedade (eigentumslos); sua relao com

mulher e crianas no tem mais nada a ver com as relaes da famlia
burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsuno ao capital,
tanto na Inglaterra quanto na Frana, na Amrica quanto na Alemanha,
retiraram dele todo carter nacional. A lei, a moral, a religio so para ele
preconceitos burgueses que encobrem vrios interesses burgueses.

Como vemos, o proletariado no definido apenas a partir da pauperizao extrema,

mas da anulao completa de vnculos a formas tradicionais de vida. Tais vnculos
no so recuperados em um processo poltico de reafirmao de si, no se trata de
permitir que os proletrios tenham uma nao, uma famlia burguesa, uma moral e
uma religio. Tais normatividades so negadas em uma negao sem retorno. No
entanto, tal negao no leva o proletariado a aparecer como essa massa indefinida,
desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la

Idem, A ideologia alem, p. 58

MARX, Karl; A ideologia alem, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, p. 58
MARK, Karl; Manifest der Kommunistischen Partei in
http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1848/manifest/1-bourprol.htm
bohme e que Marx define como lumpemproletariado . Vale a pena discutir
melhor este ponto porque no foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin,
transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com fora
revolucionria.
Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de
lumpemproletariado no descreve imediatamente um agente econmico, mas um tipo
de sujeito poltico, ou antes, uma espcie de anti-sujeito poltico. Lembremos da
estranha extenso que o termo toma no 18 do brumrio:

Rous decadentes com meios de subsistncia duvidosos e de origem duvidosa,

rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidirios, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohme.

Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. Pois o que totaliza esta srie no
a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este
respeito, lembremos como em Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a
prpria aristocracia financeira como o renascimento do lumpemproletariado nos
cumes da sociedade burguesa. H um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato
social e no alto nvel, sendo os do alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria
funcional do capitalismo financeiro.
O que os une , na verdade, uma certa concepo de improdutividade, uma
diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciao
concebida do ponto de vista da produtividade dialtica da histria. Pois o
lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja negatividade no se coloca
como contradio em relao s condies do estado atual da vida. Neste sentido, ele
a representao social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de
uma massa heterognea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um
termo unificador que lhe dar estabilidade no interior da situao poltica existente.
Tal termo, no 18 do brumrio, no outro que Napoleo III, o chefe do
lumpemproletariado. Aquele que d homogeneidade a tal heterogeneidade social, a
histria mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder
se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social, seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao alguma. Na
verdade, essa desestruturao e indefinio anmica do lumpemproletariado prpria
MARX, Karl; O 18 brumrio de Luis Bonaparte, So Paulo: Boitempo, 2011, p. 91
Ver, por exemplo, THOBURN, Nicholas; Difference in Marx: the lumpenproletariat and the
proletarian unamable; Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434460
Como vemos, por exemplo, em STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the
lumpemproletariat In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 e LACLAU, Ernesto; La razn populista,
op. cit.
MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91
de quem ainda conserva a esperana de retorno da ordem, ou que no capaz de
conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente
comprometida. O que faz suas aes polticas serem apenas pardias de
transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas: todos termos usados por Marx
no 18 de brumrio para falar de revolues que so, na verdade, tentativas de
estabilizao no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que no
pode ser integrada no processo dialtico porque ele representa o congelamento da
negatividade em uma espcie de cinismo social.
J o caso do proletariado marcado pela ausncia de qualquer expectativa de
retorno. O proletariado uma heterogeneidade social que simplesmente no pode ser
integrada sem que sua condio passiva se transforme em atividade revolucionria.
Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laos com modos de
vida tradicionais e de confiana em normatividades sociais estabelecidas, ele pode
transformar seu desamparo em fora poltica de transformao radical das formas de
vida. Para tanto devemos compreender que a afirmao da condio proletria no se
confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida
desrespeitadas, claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrrio, a
afirmao de tal condio proletria gera a classe destes sujeitos sem predicados
descritos da seguinte forma em A ideologia alem:

Na sociedade comunista, onde cada indivduo no tem para si um crculo

exclusivo de atividades, mas pode desenvolver suas aptides no ramo que
melhor lhe aprouver, a sociedade encarrega de regular a produo universal,
com o que ela torna possvel, justamente atravs disso, que eu possa me
dedicar hoje a isto e amanh quilo, que possa caar pela parte da manh,
pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado, e depois de comer,
criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me
tornar caador, pescador, pastor ou crtico algum dia.

Notemos aqui a natureza anti-predicativa do reconhecimento proposto por

Marx. No me defino como caador, pescador, pastor ou crtico, embora possa caar,
pescar ou criticar. No estou completamente vinculado nem ao tempo originrio da
caa, pesca e pastoreio, nem ao tempo de apreenso reflexiva da crtica, embora possa
habitar as temporalidades distintas em uma simultaneidade temporal de vrias
camadas. No limito minha ao nem ao trabalho manual, nem ao trabalho intelectual.
Todas essas negaes demonstram como, por no passar completamente nos
predicados historicamente disponveis, o sujeito preserva algo da dimenso negativa
da essncia, quebrando assim a natureza funcionalizada do corpo social.
No entanto, poderamos complexificar o diagnstico de poca e nos perguntar
sobre a diferena estrutural entre tal descrio da sociedade comunista e aquele
diagnstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA
presente nos Grundrisse:

A indiferena em relao ao trabalho determinado corresponde a uma forma de

sociedade em que os indivduos passam (bergehen) com facilidade de um
trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho para eles
contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, no
somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criao de
riqueza em geral e, como determinao, deixou de estar ligado aos indivduos
MARX, Karl; A ideologia alem, op. cit., p. 56
 em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau
de desenvolvimento na mais moderna forma de existncia da sociedade
burguesa os Estados Unidos.

Em que pese a mais moderna forma de existncia da sociedade burguesa no

ser exatamente uma sociedade encarregada de regular a produo universal, assim
como em que pese o primeiro trecho dizer respeito crtica da diviso do trabalho
enquanto o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferena em
relao ao trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura sociedade
comunista. A contingncia em relao ao tipo determinado de trabalho, a flexibilidade
das atividades concebidas na indiferena da abstrao parece, primeira vista, algo
prximo dos comunistas que caam, pescam, pastoreiam e fazem crtica literria,
mesmo que ela seja muito mais uma construo ideolgica do que uma realidade
efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, ento ser difcil no dizer que a
sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais avanadas
prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as promessas da
sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crtica; fundamento que enfm
poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do corpo social de
trabalho fosse abandonada em direo verdadeira totalidade produzida pela
regulao racional da produo universal.
Mas insistamos em um ponto: o que est em questo no processo histrico
pensado por Marx no apenas a superao da diviso social do trabalho, nem a
defesa de uma regulao social da produo. Mesmo tal diviso pode mostrar-se
obsoleta para o capitalismo, ao menos em suas sociedades mais avanadas; mesmo tal
regulao pode ser feita atravs de fortes intervenes estatais, como no modelo da
social-democracia escandinava em seu auge. O que est em questo , como vimos na
aula passada, a liberao do trabalho em relao produo do valor, em relao
produo de objetos que sejam apenas o suporte prprio de determinaes do valor e
em relao submiso do tempo ao tempo de produo do valor. No somente o
vnculo identidade social produzida pelo trabalho deve absorver uma certa potncia
da indeterminao, mas tambm o objeto produzido, a ao realizada.

Apropriar-se

Insistamos na relao entre novas formas de apropriao e a configurao do

proletariado como essa classe que expressa, de per si, a dissoluo de todas as
classes dentro da sociedade atual. A classe do que dissolve todas as classes por
representar a perda total da humanidade, o que no encontra mais figura na
imagem atual do homem. Neste sentido, podemos dizer que, tal como na teoria
hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificasse tal assimilao por ver, em Hegel,
uma elaborao meramente abstrata do problema), o proletariado s supera sua
alienao ao se confrontar com o carter profundamente indeterminado do
fundamento e conservar algo desta indeterminao . Seu papel de redeno
(Erlsung) s pode ser desempenhado condio de assumir sua natureza de
MARX, Karl; Grundrisse, op. cit., p. 58
MARX, Karl; A ideologia alem, op.cit., p. 98
MARX, Karl; Crtica da filosofia do direito de Hegel introduo, So Paulo: Boitempo, 2005, p.
156
Sobre este ponto da filosofia hegeliana, tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE, Vladimir;
Grande hotel abismo: para uma reconstruo da teoria do reconhecimento, So Paulo: Martins Fontes,
2012.
dissoluo (Auflsung). Como dir Balibar, o advento do proletrio como sujeito
poltico o aparecimento de um sujeito como vazio que no , em absoluto,
privado de determinaes prticas. Essa manifestao de um vazio em relao s
determinaes identitrias atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si
s possvel condio de uma crtica profunda de toda tentativa de reinstaurar
identidades imediatas entre sujeito e seus predicados.
Se este for o caso, ento poderemos dizer que a luta de classes em Marx no
simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condies materiais para a
estima simtrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da
perspectiva da integralidade de suas personalidades, como quer alguns como Axel
Honneth. A abolio da propriedade privada deve acompanhar necessariamente a
abolio de uma economia psquica baseada na afirmao da personalidade como
categoria identitria. Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do
Manifesto Comunista:

Os proletrios no podem apoderar-se das foras produtivas sociais seno

abolindo o modo de apropriao a elas correspondente e, por conseguinte, o
modo de apropriao existente at hoje. Os proletrios nada tem de seu a
salvaguardar; sua misso destruir todas as garantias e seguranas da
propriedade privada at aqui existentes.

Percebamos o carter paradoxal deste trecho. Os proletrios s podem

apoderar-se das foras produtivas abolindo todo modo de apropriao at hoje
existente (lembremos, neste ponto, da discusso sobre a ideia de uma apropriao
sem possesso que vimos na aula passada). O modo de apropriao dos proletrios
um modo que no existe at o momento, impensvel at agora pois no simples
passagem da propriedade privada propriedade coletiva. Ele apropriao de quem
no tem nada de seu a salvaguardar, de quem no tem nem ter nada que lhe seja
prprio. Tal apropriao no apenas a destruio da propriedade, mas tambm a
destruio do prprio. Por esta razo, a luta de classes em Marx no pode ser
compreendida como mera expresso de formas de luta contra a injustia econmica,
j que ela tambm modelo de crtica tentativa de transformar a individualidade em
horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento social. O que no
poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da tradio dialtica,
pessoa uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade
(dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traos de sua origem, era vista j
por filsofos como Hegel como expresso de desprezo devido sua natureza
meramente abstrata e formal advinda da absolutizao das relaes de propriedade.
Encontramos claramente em Marx esta crtica j presente em Hegel. Lembremos mais
uma vez como Marx insistir, por exemplo, que a noo de liberdade pressuposta pela
Declarao dos direitos do homem e do cidado, de 1793, era calcada em larga
medida na absolutizao do indivduo proprietrio. Da uma colocao como:

o limite dentro do qual um [cidado] pode mover-se de modo a no

prejudicar o outro determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre
dois terrenos determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do

BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, Paris: PUF, 2011,
p. 260.
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich: Manifesto Comunista, op. cit., p. 50
HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito vol. II, Rio de Janeiro: Petrpolis, 1992, p. 33
 homem como mnada isolada recolhida dentro de si mesma () A aplicao
prtica do direito humano liberdade equivale ao direito humano
propriedade privada.

A liberdade, para Marx, passa pela liberao do sujeito de sua condio de

indivduo que se relaciona a outro indivduo tal como dois terrenos separados pelo
poste da cerca. Estaremos sendo fiis ao esprito do texto de Marx se afirmarmos que,
atravs da luta de classes, uma experincia social ps-identitria pode encontrar lugar.
Podemos mesmo dizer que proletariado a nomeao poltica da fora social de
desdiferenciao identitria cujo reconhecimento pode desarticular por completo
sociedades organizadas a partir da hipstase das relaes gerais de propriedade. Por
esta razo, o proletariado no pode ser imediatamente confundido com a categoria de
povo. Falta-lhe a tendncia imanente configurao identitria e limitadora que
define um povo. O proletariado funciona muito mais como uma espcie de anti-povo,
isto no sentido da potncia sempre vigilante do que permanece a lembrar a
provisoriedade das identidades, estados e naes, assim como da pulsao constante
de integrao do que se afirma inicialmente como exceo no-contada. Esta uma
maneira de aceitar proposies como:

A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que
ope ricos e pobres. A soluo do problema foi encontrada muito cedo. Basta
suprimir a causa da dissenso, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a
cada um uma parte igual de terra. O mal mais profundo. Da mesma forma
que o povo no realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez no
so realmente os pobres. Eles so apenas o reino da ausncia de qualidade, a
efetividade da disjuno primeira que porta o nome vazio de liberdade, a
propriedade imprpria, o ttulo do litgio. Ele so eles mesmos a unio
distorcida do prprio que no realmente prprio e do comum que no
realmente comum.

Neste sentido, a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua

capacidade de sobrepor lgica poltica e descrio sociolgica, permitindo a criao
de uma relao profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituam
uma importante maioria social) e proletrios. No entanto, sustentar tal relao no
condio necessria para que o conceito marxista de proletariado continue a mostrar
sua operatividade. Na situao histrica atual de reconfigurao da sociedade do
trabalho, podemos repensar tal relao a fim de encontrar espaos outros para a
manifestao de exigncias prprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela
construo marxista.

Lgicas do reconhecimento
Aula 11

Na aula de hoje, gostaria de apresentar o que poderamos chamar de a matriz

francesa dos debates sobre reconhecimento. Isto implica comear por recuperar
aquele que sera o responsa vel pela introdua o do tema do reconhecimento no
MARX, Karl; Sobre a questo judaica, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
RANCIRE, Jacques; Le msentente: politque et philosophie, Paris: Galie, 1995, p. 34
interior do pensamento france s, a saber, Alexandre Koje ve. Esta introdua o sera
marcada pela centralidade do desejo enquanto categoria fundamental de
reconhecimento. Koje ve foi, junto com Jean Wahl e Alexandre Koyre , um dos
responsa veis - no caso, o principal - pela segunda introdua o do hegelianismo na
Frana, desenrolada na de cada de trinta. A primeira introdua o se deu ainda no
se culo passado graas ao esforo de Victor Cousin e Augusto Vera. De qualquer
forma, o hegelianismo na o se impo s no crculo universita rio france s, que preferia
as vias de um neo-kantismo defensor do primado da filosofia da representaa o
ou, ainda, o bergsonismo. Como dizia Sartre, em Questo de mtodo, a respeito da
situaa o da filosofia universita ria francesa em 1925: O horror a diale tica era tal
que mesmo Hegel nos era desconhecido.
Foi necessa rio que o problema da alteridade e a crtica da noa o de vida
interior tomassem corpo no campo litera rio-filoso fico, principalmente apo s a
Primeira Grande Guerra e a Revolua o sovie tica, para que Hegel viesse
novamente a tona, agora com a Fenomenologia do Esprito na proa. Alexandre
Koyre e Jean Wahl foram os dois pioneiros, o segundo colocando em circulaa o
uma versa o tra gico-existencialista de Hegel, atrave s de uma ana lise da figura da
conscincia infeliz, em 1929. Mas o verdadeiro catalisador da explosa o hegeliana
francesa foi Koje ve.
Durante os anos 1933-1939 Koje ve foi responsa vel por um semina rio na
E cole Pratique des Hautes Etudes que marcou intelectualmente toda uma nova
geraa o de pensadores franceses. Bataille, Merleau-Ponty, Raymond Queneau,
Lacan, Raymond Aron. Maurice Blanchot e Pierre Klossowsky foram alguns dos
seus atentos alunos. Andre Breton tambe m seguia, esporadicamente os
semina rios e, assim como Sartre, foi por eles influenciado. Creio podemos mesmo
afirmar que: a e poca de Lacan (a e poca de muitos outros: Bataille, Blanchot,
Sartre) foi um tempo koje veano, quer dizer, uma e poca hegeliana-
heideggeriana. A compreensa o diale tica da relaa o tensional entre eu e outro
que vinha na contrama o da certeza solipsista do cogito, a palavra como
assassinato da coisa, o desejo enquanto pura negatividade ... todos estes foram
temas colocados em circulaa o por Koje ve, atrave s das suas leituras de Hegel.
A leitura koje veana de Hegel pode ser dividida em dois grandes motivos.
Primeiro, a descria o antropolo gica das figuras da Fenomenologia do Esprito, em
especial das figuras do Senhor e do Escravo - cuja diale tica sera elevada a
condia o de chave para a compreensa o do livro. Segundo, a construa o de uma
espe cie de teoria hegeliana da linguagem inspirada na diale tica do Conceito.
Koje ve transformou a Fenomenologia do Esprito em uma antropologia
filoso fica, vendo na Diale tica do Senhor e do Escravo seu momento fundamental.
Segundo Koje ve, encontramos, primeiro, a quietude passiva da conscie ncia
solita ria absorvida pela contemplaa o do objeto. Neste momento, a conscie ncia
na o se diferencia do puro Sentimento de si do animal. Absorvida nesta
contemplaa o de um ser exterior e objetivo chamada de connaissance, a
conscie ncia se esquece. Quanto mais ela e conscie ncia da coisa menos ela e

SARTRE, Question de mthode, pag. 22.

Ver textos sobre Hegel em KOYR, Alexandre; Estudos sobre a histria do pensamento filosfico
Forense Universitria: Rio de Janeiro.
WAHL, Jean; Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel
BORCH-JACOBSEN; Mikkel, Lacan: the absolute master, pag. 4.
Em contraposio ao savoir que o saber de si que, ao mesmo tempo, saber do objeto.
conscie ncia de si. E , pois, necessa rio que este mundo sem fissuras seja quebrado
e a conscie ncia, chamada a si, seja impelida a deixar de falar da coisa e falar dela
mesma. Quer dizer, seja impelida a dizer: Eu, acedendo a condia o de
conscie ncia-de-si. Compreender o homem pela compreensa o de sua origem, dira
Koje ve, e compreender a origem do Eu revelado pela palavra .
Em Koje ve, o que impele a conscie ncia a dizer Eu e a temporalidade
origina ria: vir-a-ser que engendra a negatividade do Desejo. Quando o homem
prova um desejo ele toma, necessariamente, conscie ncia de si. O desejo revela-se
sempre como meu desejo, e por revelar o desejo, e necessa rio se servir da palavra
Eu. Aqui, Desejo: com efeito e apenas uma nada revelado, um vazio irreal e,
como tal, e o ser do sujeito. Na o se trata do Desejo de um objeto especfico mas,
antes, pura Ao transformadora que nega o dado criando um ser novo. A este
respeito, Koje ve gostava de dar o exemplo da fome. A fome e o desejo de
transformar, atrave s de uma ao (o ato de comer), a coisa contemplada,
negando-a em sua realidade independente e assimilando seu ser a mim.
A compreensa o do Desejo como ser do sujeito impede que o homem seja
pensado enquanto Ser que e eternamente ide ntico a si mesmo. O homem deve
ser pensado como um nada, um vazio, aa o negadora que nadifica o Ser para
transforma -lo e, neste mesmo movimento, se transformar. Seu verdadeiro Ser
(Sein) e vir-a-ser (Werden) chamado Tempo e Histo ria.
O Desejo, definido como pura negatividade, como desejo de nada que
possa ser nomeado, ou, ainda, como falta-a-ser, so pode encontrar satisfaa o em
outro Desejo. E so em outro Desejo, em um na o-ser, que a pura negatividade pode
satisfazer-se. Isto marca a diferena irredutvel entre o Desejo humano e seu
conge nere animal. O animal deseja o ser e se satisfaz com esta coisa
naturalmente dada. Ele na o transcende a Natureza abstratamente negada. Ja o
homem na o deseja uma coisa mas, sim, outro Desejo. O homem e aquele que se
alimenta de Desejos. Da adve m o ada gio: O desejo do homem e o desejo do
outro (ainda com a minu scula) e, consequentemente, a necessidade do
reconhecimento do Desejo de um pelo outro.
A verso antropolgica da lo gica hegeliana do reconhecimento foi levada a
cabo por Koje ve nos termos que se seguem. Desejar um desejo e : querer
substituir a si mesmo pelo valor desejado por este Desejo . Eu quero que o valor
desejado pelo outro seja o valor que represento. Eu quero que o outro reconhea
meu valor, aquilo que sou, como o que ele deseja. De onde percebemos que este
desejo de reconhecimento so pode engendrar uma luta, chamada por Koje ve, de
puro prestgio. Luta atrave s da qual a conscie ncia arrisca sua vida para ser
reconhecida enquanto pura negatividade livre de qualquer adere ncia a
determinidade. Em outras palavras, o sujeito arriscara sua vida biolo gica a fim
de satisfazer seu desejo na o-biolo gico.
Sabemos que esta luta deve acabar na servida o de uma das conscie ncias e
na o na sua morte. Afinal, com a morte de uma das conscie ncias na o ha
reconhecimento. E preciso, enta o, que uma ceda, ou seja, que reconhea sem ser
reconhecida. De fato, uma cedera por temer a morte e se aferrar a vida. Assim,

KOJVE, Alexandre; Introduction la lecture de Hegel, pag. 11

KOJVE, Alexandre; op. cit. pag.166.
idm, pag. 12
KOJVE, Alexandre; pag. 14
efetiva-se uma dissimetria na relaa o entre as duas conscie ncias. Uma reconhece,
outra e reconhecida.
Aquela que e reconhecida sem reconhecer sera chamada de Senhor: o ser
que e somente para-si. Sua relaa o com o outro e de pura negatividade. Para ele,
o outro na o tem esse ncia alguma. O Senhor representa o momento da reflexa o-
em-si, o momento do Gozo da identidade imediata consigo mesmo. Aquela
conscie ncia que reconhece sem ser reconhecida e o Escravo: o ser em-si, ou seja,
o lado da objetividade que encontra sua determinidade no outro. O Escravo esta
retido na coisidade, na vida, no ser-para-um-outro. Logo, sua esse ncia lhe
aparece como estando em um mais-ale m de si mesmo. Ele na o tem
essencialidade nenhuma e, por isto, representa o momento da reflexa o-no-Outro.
O fim desta diale tica no s conhecemos. Por um lado, o Senhor vive em um
impasse existencial pois so e reconhecido por uma conscie ncia desprovida de
essencialidade. Seu reconhecimento e uma ilusa o e sua liberdade e fundada em
um impasse. Mas por outro lado, ao temer a morte submetendo-se ao Senhor, o
Escravo provou a angu stia do Nada. Ele se viu como nada, ele compreendeu que
toda a sua existe ncia era apenas uma morte superada, suprimida
(aufgehoben). So ele chegou a verdade do Ser ao compreender que o desejo de
ser pura negatividade, pura abstraa o de si, so se realiza na morte. Ele desvelou a
esse ncia do ser como ser-para-a-morte. Pois: o ser verdadeiro do Homem e , em
u ltima ana lise, sua morte enquanto feno meno consciente.
No caso de Koje ve o problema e como satisfazer este Desejo que so se
realiza na morte sem apelar para o suicdio (que na o seria uma forma de
satisfaa o). Como o infinito da absoluta liberdade que nega toda determinidade
pode reconciliar-se com o finito e, enfim, aparecer? Em termos koje veanos: como
o homem pode tornar-se Deus e, assim, ser Sa bio alcanando o Saber Absoluto? A
resposta deve ser procurada do lado do Escravo. Atrave s das vias do Trabalho, o
Escravo alcana a verdadeira liberdade. E verdade que so o Trabalho na o liberta
mas, transformando o Mundo, negando a coisa dada: o Escravo se transforma e
cria assim as condio es objetivas novas que lhe permitira o retomar a Luta
libertadora pelo reconhecimento que ele, em um primeiro momento, recusou por
medo da morte. Trabalhando, o Escravo da forma objetiva a pura negatividade
que se manifestou nele atrave s do medo da morte. Por isto, em Hegel o trabalho e
desejo refreado, desejo que forma.
Se concordarmos com Koje ve a respeito da similitude estrutural entre
Trabalho e Discurso podemos chegar a conclusa o final. A astu cia da Raza o abre
as portas para que a conscie ncia seja conscie ncia-de-si capaz de unificar saber de
si e saber do mundo atrave s de um Discurso que e a pro pria revelaa o-do-ser-
pela-palavra de forma completa e adequada. Uma revelaa o que e a apresentaa o

Descombes tm uma boa ilustrao do impasse lgico originado pela introduo do problema da
alteridade na filosofia francesa contempornea: Nova verso da narrativa do encontro de Sexta-Feira
por Robinson Cruso, a fenomenologia do outro no cessa de apresentar as mltiplas faces da
contradio: o outro para mim um fenmeno, mas eu sou tambm um fenmeno para ele.
Manifestamente, um de ns est sobrando no papel de sujeito e dever se contentar em ser, para si-
mesmo, o que ele para o outro DESCOMBES, Vincent; Le mme et lautre, pag. 33.
No por outra razo que a dialtica do reconhecimento deve terminar em uma sociedade sem
Senhores e Escravos. O que significa dizer: em uma sociedade situada no fim da Histria.
KOJVE,Alexandre; Introduction la lecture de Hegel, pag. 175
idm, pag. 566.
idm; pag. 32
do homem como ser-para-a-morte . Em Koje ve a ide ia de ser-para-a-morte esta
profundamente ligada a noa o do homem enquanto vir-a-ser. Para o ser- natural,
ide ntico a si mesmo e esta tico, toda mudana radical e sempre imposta de fora e
significa sua aniquilaa o. O ser humano, ao contra rio, pode transcender a si
mesmo e vir a ser um ser-Outro sem, com isto, deixar de ser o que e , ou seja, ser
humano. Por isto, Koje ve pode afirmar que, enquanto para o animal, a causa de
sua morte e externa, para o homem ela lhe e interna. Ele mesmo e a causa de sua
morte por ser vir-a-ser e aniquilaa o de sua natureza dada. Conclusa o: o homem
e a doena mortal do animal.
No momento em que o homem se conscientiza de sua finitude absoluta,
abandonando a ideia de um mais-ale m e tomando a palavra de um Discurso que e
morte encarnada, que e vida que suporta a morte e nela se conserva, ele pode
satisfazer-se. Ele pode enfim alcanar a condia o de Sa bio portador do Saber
Absoluto, Sa bio consciente de si por ser capaz de encarar o negativo e demorar-
se junto dele. A luta entre Senhor e Escravo cessa e a Histo ria, enta o, encontra
seu fim: Assim, Saber Absoluto ou Sabedoria e aceitaa o consciente da morte,
compreendida como nadificaa o completa e definitiva, sa o a mesma coisa .
O fim da Histo ria e das lutas de dominaa o e servida o marcaria o advento
do Estado Universal homoge neo do qual o Sa bio seria cidada o. Como o Discurso
pode enunciar a u ltima palavra e revelar o Ser na o ha mais necessidade da aa o
negadora do homem. O Sa bio pode, enta o, dedicar-se ao cultivo do snobismo
atrave s da arte, do jogo, do amor etc. Aqui, para ale m dos enganos da satisfaa o
animal do desejo ilustrada na destruia o infinita ruim do consumo, a verdadeira
negatividade encontra satisfaa o nas representao es formalizadas e teatralizadas
do sujeito. Ela deleita-se na artificialidade leve das ao es gratuitas e sem
finalidade. Se a Histo ria na o fala mais, enta o o Sa bio fabrica, ele mesmo, a
negatividade gratuita.
Anos depois de ministrar seus semina rios, ja como membro do alto
escala o do corpo diploma tico france s, Koje ve encontrara a melhor configuraa o
desta subjetividade po s-histo rica no modo de vida japone s. A estilizaa o presente
na vida cotidiana japonesa atrave s das figuras da cerimo nia do cha , do ikebana,
dos bonsas, das gueixas era, aos olhos de Koje ve, a pro pria democratizaa o do
snobismo. O Japa o e um pas com oitenta milho es de snobs. Da, a conclusa o
inevita vel: se o humano se funda sobre a negatividade, o fim do discurso da
histo ria oferece duas vias, japonisar o Ocidente ou americanisar o Japo, quer
dizer, fazer amor de uma forma natural ou a maneira de macacos .

Como assassinar coisas com palavras

A leitura koje veana da lo gica do conceito e uma das partes mais

engenhosas da sua interpretaa o de Hegel. Koje ve, ao se perguntar sobre em que
consistiria o Saber Absoluto, havia concludo: o Saber Absoluto coincide com a
revelaa o positiva e completa do Ser e do Real pelo Discurso. Uma revelaa o que
e a apresentaa o do homem como ser-para-a-morte. Dira Koje ve: E em se
Cf. KOJVE, Alexandre. Idm, pag. 553.
HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito, pag. 38.
idm, pg. 540.
KOJVE, Alexandre; Entrevista para Quinzaine littraire 01/07/68 in LABARRIRE, Pierre-Jean
et JARCZYK,Gwendoline; De Kojve Hegel, pag. 100.
resignando a morte, em revelando-a por seu discurso, que o Homem adve m,
finalmente, ao Saber Absoluto, ou a Sabedoria, fechando, assim, a Histo ria . Mas
tal Discurso capaz de revelar o Ser e engendrado atrave s da negaa o do mundo
naturalmente dado; pois: quando se cria o conceito de uma entidade real, no s a
arrancamos de seu hic e nunc [aqui e agora]. O conceito de uma coisa e essa coisa
mesma arrancada de seu aqui e agora dados . E ao negar este dado particular
que se acede a universalidade do conceito, u nica dimensa o portadora de sentido.
Pois o universal e a negaa o do particular enquanto particular. Como nos lembra
Koje ve: Se quisermos transformar uma entidade concreta ( = particular) em
conceito ( = universal) , em noa o geral, e necessa rio arranca -la do hic e nunc de
sua existe ncia emprica (este ca o esta aqui e agora, mas o conceito este ca o esta
em todo o lugar e sempre). Por isto: a compreensa o conceitual da realidade
emprica equivale a um assassinato.
O conceito constro i uma identidade na diferena na medida em que nega
a imediaticidade da coisa mostrando como ela e , desde sempre, pura mediaa o.
Da a conclusa o: o conceito e em si mesmo esta morte que e vida, ja que ele e
essencialmente vir-a-ser-outro, quer dizer, assassinar-se a si-mesmo em sua
imediaticidade, de forma que ele acede por a a sua expressa o verdadeira, a sua
universalidade .
Mas o conceito so e morte que e vida porque o homem nada mais e do que
negatividade destruidora encarnada. E ele que arranca a coisa de seu aqui e
agora, negando sua faticidade, e criando o conceito. Desta forma, a palavra
lembra ao homem que ele e pura negatividade. A palavra plena, reveladora do
Ser, e aquela que confessa, ao mesmo tempo, ser a assassina da coisa e o a libi da
nadificaa o do homem. A conclusa o de Koje ve na o podia ser diferente: O homem
de Hegel e o Nada (Nicht) que nadifica o Ser-dado existente como Mundo, e que
nadifica a si mesmo (enquanto tempo histo rico ou Histo ria) atrave s da
nadificaa o do dado.
Neste ponto, faz-se necessa rio levantar uma distina o importante. Na o se
trata de afirmar que a nomeaa o anula uma pretensa riqueza concreta do
particular em prol da sua transformaa o em um universal abstrato. Se assim
fosse, tudo se passaria como se existisse uma espe cie de domnio do inefvel
depositado em um para-alm da nossa linguagem cotidiana. Nesta perspectiva de
interpretaa o, a universalidade abstrata da palavra seria sempre ultrapassada
pela riqueza das determinao es particulares da Coisa mesma. O advento da
linguagem inauguraria a perda intransponvel da imane ncia. Da a conclusa o: no
domnio da linguagem cotidiana, e o ser que se esvairia, recusando qualquer
tentativa de nomeaa o. E o ser que pediria sile ncio. E a Verdade que recusar-se-ia
a subjugar-se a palavra; da mesma forma como o desejo e aquilo que se recusa a
ser nomeado. Estaramos condenados a viver em um mundo sustentado por
palavras vazias. Palavras que na o revelam a luminosidade do ser. Estaramos
condenados ao sile ncio.
KOJVE, Alexandre; Introduction la lecture de Hegel, pag. 540)
KOJVE, Alexandre; ILH, pag. 452
idm, pag. 564
idm, pag. 373.
LABARRIRE, Pierre-Jean et JARCZYK, Gwedoline: Hegeliana, pag. 55. Esta citao
interessante por vir de autores de uma tradio totalmente anti-kojveana e, mesmo assim, convergir
com as proposies deste.
KOJVE, Alexandre; ILH, pag. 574.
 Como vimos, esta na o e exatamente a conclusa o de Koje ve. A palavra que
revela o Ser chega no momento em que o homem se conscientiza de sua finitude
absoluta, abandonando a ideia de um mais-ale m, de um inefvel, e toma a letra de
um Discurso que e morte encarnada, que e vida que suporta a morte e nela se
conserva. E neste momento que a infinitude pode ser revelada. Em Hegel, a
infinitude verdadeira e caracterizada por ser a negaa o absoluta de toda
determinidade finita. Koje ve deu, a esta infinitude, a figura de um Desejo que e
pura negatividade capaz de negar toda determinidade.
Todo o problema consiste em como Gozar a satisfaa o de um Desejo que
so se realiza na morte. Como perpetuar a pura abstraa o de si sem aniquilar-se
definitivamente? No fundo, trata-se de uma espe cie de verso antropognica para
o cla ssico problema do modo de aparecimento da infinitude, sendo que aparecer
so pode significar ser representada em uma determinaa o finita. A solua o
koje veana para o problema da apresentao do infinito sera encontrada no
momento em que o sujeito abrir ma o desse Gozo, que e em si impossvel ja que so
se realiza na aniquilaa o absoluta da morte, para alcana -lo na forma invertida
de uma espe cie de morte simbolizada e sempre presentificada. Lembremo-nos da
afirmaa o de Alexandre, o ser verdadeiro do homem so pode ser sua morte
enquanto fenmeno consciente.

Vale a pena notar que se trata de um problema estruturalmente muito semelhante quele que anima a
luta de vida ou morte na Dialtica do Senhor e do Escravo tal como Hegel a descreve. Tanto assim
que o encontramos a afirmar que: Porm a apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-
si consiste em mostrar-se como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que no
est vinculado a nenhum ser-a determinado, nem singularidade universal do ser-a em geral, nem
vida(Cf. HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do esprito, pag. 128). O problema aqui consiste em saber
como a pura negatividade pode encarnar-se na determinidade, ou seja, como a conscincia pode ter a
experincia do estar-a do puro Eu. Problema similar quele apresentado por Lacan atravs da noo de
palavra plena..
 Lgicas do reconhecimento
Aula 12

Na aula de hoje, gostaria de introduzir a teoria do reconhecimento de Jacques

Lacan. Esta teoria, desenvolvida no interior de uma reflexa o clnica a respeito das
modalidades de tratamento do sofrimento psquico, baseia-se na compreensa o
das formas clnicas da neurose, da psicose e da perversa o como deficits de
reconhecimento do desejo. Por isto, a racionalidade da praxis clnica sera
reconstruda a partir de uma diale tica do reconhecimento. Tentemos,
inicialmente, compreender como se configura tal diale tica.

Psicanlise como dialtica

A psicana lise e uma experie ncia diale tica . Enunciada em 1953, esta proposia o
resumia o programa de racionalidade analtica que sustentava a experie ncia
lacaniana. Sabemos que, nesta mesma e poca, Lacan procurava fundar a
racionalidade da praxis analtica atrave s do paradigma da intersubjetividade. Tal
decisa o era o motor do projeto lacaniano de retorno a Freud. Assim, em 1953, a
ocasia o do incio de tal retorno, Lacan enuncia as condio es necessa rias para a
fundamentaa o da objetividade analtica. Ele dira :

A psicanlise s fornecer os fundamentos cientficos sua teoria e sua

tcnica ao formalizar de maneira adequada essas dimenses essenciais de
sua experincia que so, com a teoria histrica do smbolo, a lgica
intersubjetiva e a temporalidade do sujeito.

Estamos diante do resultado de uma longa trajeto ria de refundaa o da

metapsicologia e da praxis analtica. Resultado que indicava um duplo programa
latente: o desenvolvimento das consequ e ncias da articulaa o estrutural do
universo simbo lico e a formalizaa o da reflexividade intersubjetiva. Eis o ponto
de chegada de um amplo projeto de determinaa o dos pressupostos gerais da
objetividade pro pria aos fenmenos subjetivos no qual Lacan se engajara durante
vinte anos. Projeto ja presenta na sua tese de doutorado, de 1932, sob a forma da
enunciaa o de uma cincia da personalidade de matriz inicialmente politzeriana
cujas aspirao es sera o transferidas para a reformulaa o lacaniana da psicana lise.
A utilizaa o clnica do campo intersubjetivo podia aparecer como espao
privilegiado de determinaa o do regime de objetividade pro prio a subjetividade
porque ela impediria a psicana lise de adotar uma perspectiva materialista
reducionista e de coisificar os feno menos subjetivos. Como Lacan dira va rias
vezes, a psicana lise marca o retorno do sujeito no interior do discurso da cie ncia.
Mas: So ha sujeito para um outro sujeito e tratava-se de pensar a
racionalidade analtica a partir de tal reflexividade. Assim, ao mesmo tempo em
que via na psicana lise uma experie ncia diale tica, Lacan podia afirmar que ele era
tambe m : a experie ncia intersubjetiva onde o desejo se faz reconhecer .

LACAN, E., p. 216

LACAN, E, p. 289
LACAN, S VI, sesso do 13/05/59
LACAN, E. p. 279
 A realizaa o intersubjetiva do desejo, ou seja, a reflexividade pro pria ao
reconhecimento do desejo do sujeito pelo Outro apresentava-se como a esse ncia
da cura analtica. Tratava-se da possibilidade de assuna o do desejo do sujeito na
primeira pessoa do singular no interior de um campo lingu stico
intersubjetivamente partilhado. De onde se seguia a afirmaa o: O sujeito comea
a ana lise falando de si sem falar a voce , ou falando a voce sem falar de si. Quando
ele for capaz de falar de si a voce , a ana lise estara terminada .
Percebemos aqui que, para Lacan nos anos cinquenta, diale tica, dia logo,
intersubjetividade e reconhecimento eram termos convergentes. Na verdade, a
diale tica nomearia a estrutura lo gica do dia logo intersubjetivo que opera na
ana lise. Um dia logo particular ja que seria capaz de produzir o reconhecimento
do desejo. A lo gica diale tica ficava assim reduzida a formalizaa o de relao es
intersubjetivas pro prias a uma modalidade muito especfica de dia logo chamada
a s vezes por Lacan de : maie utica analtica.
Esta maneira de articular diale tica e intersubjetividade levou Lacan a
aproximar diale tica hegeliana e diale tica plato nica a fim de falar da diale tica da
conscie ncia de si, tal como ela se realiza de So crates ate Hegel, isto contra a
opinia o do pro prio Hegel. E claro que tal operaa o levanta va rias questo es,
sendo que a maior delas e : estaramos diante de um retorno da diale tica a sua
matriz dialo gica ? De fato, Lacan na o parece temer tal retorno ja que afirma :

A psicanlise uma dialtica, aquilo que Montaigne, em seu livro III,

captulo VIII, chama de arte de conferir. A arte de conferir de Scrates no
Meno consiste em ensinar o escravo a dar o verdadeiro sentido sua
prpria palavra. Esta arte a mesma em Hegel.

Neste sentido, Lacan na o fazia outra coisa que seguir a perspectiva de

leitura do hegelianismo france s de sua e poca. Pois era Hyppolite que perguntava :
O que significa, originariamente, o termo diale tica a na o ser a arte da discussa o
e do dia logo?.
Lembremos que o hegelianismo france s da primeira metade do se culo XX
meio do qual Lacan saiu procurou colocar em evide ncia a estrutura lingustica
intersubjetiva que estaria na base da formaa o do cara ter relacional da
conscie ncia-de-si. Ate um certo ponto para Koje ve, mas principalmente para
Hyppolite, a diale tica da identidade e da diferena se desenvolvera no campo
lingu stico do reconhecimento intersubjetivo : A u nica possibilidade de resolver
a determinaa o opaca na transpare ncia do universal, de desatar o no , dira
Hyppolite, e de comunicar atrave s da linguagem, de aceitar o dia logo ; ate
porque : A linguagem diz as coisas, mas ela diz tambe m o eu que fala e
estabelece a comunicaa o entre os diversos eu, ela e o instrumento universal de
reconhecimento mu tuo.
LACAN; E, p. 373
LACAN, E, p. 109.
LACAN, E., p. 292. Lacan faz tal aproximao sem levar em conta a afirmao de Hegel sobre a
maiutica socrtica: "A dialtica que visa dissolver (aufzulsen) o particular para produzir o universal
no ainda a verdadeira dialtica" (HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, 19/64).
LACAN, S I, p. 317.
HYPPOLITE, Logique et existence, Paris: PUF, p. 12
HYPPOLITE, idem, p. 23
ibidem, p.11.
 Esta compreensa o da diale tica como dia logo capaz de dissolver a
opacidade do particular atrave s do reconhecimento intersubjetivo era a chave
que Hyppolite usava para aproximar psicana lise e fenomenologia hegeliana.
Assim, ele falara de uma funo de inconscincia da conscincia que aproximaria o
inconsciente freudiano e a estrutura de desconhecimentos, fundamento do
movimento pro prio a Verneinung. Com tal estrate gia, ele podia afirmar que :
desconhecer na o e na o conhecer. Desconhecer e conhecer para poder
reconhecer e para poder dizer um dia : eu sempre soube . A opacidade do
inconsciente seria anulada atrave s de uma palavra que reconhece um saber
recalcado e esquecido. A diale tica aqui e convergente por na o reconhecer
nenhum limite a operao es de conceitualizaa o e de simbolizaa o pro prias ao
saber da conscie ncia. Aqui, como sera posteriormente o caso em Habermas e em
Ricoeur, a interpretao analtica aparece como uma auto-reflexo que opera
atravs de processos de rememorao.

Dora e suas inverses

Um exemplo privilegiado da maneira com que Lacan pensa os usos clnicos da diale tica do reconhecimento e dado neste
momento pela sua leitura do caso Dora, de Freud.
O motor da interpretaa o e dado por inverso es da palavra do paciente. O analista procura mostrar o que o
paciente desconhece, ou seja, o que ele pressupo e sem poder po r. Neste sentido, a interlocua o analtica pode permitir ao
sujeito receber sua pro pria mensagem de uma maneira invertida. O que na o e outra coisa que a utilizaa o clnica da
fo rmula : "na linguagem, nossa mensagem nos vem do Outro sob uma forma invertida" .
Esse processo aparece no caso Dora sob a forma de uma sucessa o de trs inverses dialticas mas cuja u ltima
na o teria sido elaborada por Freud devido a ause ncia de uma interpretaa o capaz de levar Dora a reconhecer o valor do
que lhe aparecia como objeto de seu desejo. Vejamos de perto em que consistiam tais inverso es e ate onde elas podem nos
levar.
Dora era uma histe rica levada a Freud devido a uma intena o de suicdio seguida de um desmaio. Ela
apresentava tambe m sintomas de depressa o e alguns sintomas de "conversa o" motivados pelo desgosto do gozo sexual.
Um desgosto resultante do que Freud chamava de inverso do afeto (Affektverkehrung).
Sua ana lise se coloca inicialmente sob o signo da reivindicaa o dirigida ao pai. Ela reclama que o amor de seu
pai lhe fora roubado pela ligaa o deste com uma amante, a Sra. K. Como em uma espe cie de troca, ele a ofereceu a s
assiduidades do marido da amante, o Sr. K. A primeira inverso consistira em mostrar como o sujeito desconhece (no
sentido de denegar) que esta configuraa o do estado do mundo dos objetos de seu desejo e suportada e pressuposta por
seu pro prio desejo. O sujeito coloca como limite uma diferena exterior que, na verdade, e : "a manifestaa o mesma de seu
ser atual". Dora deve pois se reconhecer naquilo que ela nega como absolutamente estrangeiro e fora de seu desejo. Neste
sentido, o primeiro papel da interpretaa o analtica consistiria em permitir ao sujeito internalizar de maneira reflexiva
uma diferena interna que lhe apareceu inicialmente como um limite externo. E aqui Lacan pensa sobretudo em
afirmao es freudianas como : "Ela tinha raza o : seu pai na o queria levar em conta o comportamento do Sr. K em relaa o a
sua filha, isto a fim de na o ser incomodado na sua relaa o com a Sra. K. Mas ela havia feito exatamente a mesma coisa. Ela
havia sido cu mplice desta relaa o e tinha descartado todos os ndices que testemunhavam sua verdadeira natureza" .
Tal relaa o de cumplicidade a respeito de um estado de coisas cujo motor primeiro e o desejo do pai revela
como o desejo de Dora estaria vinculado, de maneira constitutiva, ao desejo do Outro paterno. E em torno deste desejo
que gira todo o drama. A primeira inversa o leva pois ao desvelamento de uma relaa o edpica constituda pela
identificaa o paterna.
Tal desvelamento permitira a dissolua o de uma parte significativa dos sintomas ditos de conversa o. Sintomas
ligados a oralidade (acesso de tosse, dipne ia, asma nervosa, afonia) que revelam a inscria o, no corpo sexuado, de um
modo de identificaa o e de demanda em relaa o ao pai. Lacan lembrara da importa ncia do papel do pai na histo ria da
formaa o do corpo ero geno de sua filha. Importa ncia legvel na maneira com que a erogenidade do corpo de Dora e
deslocada em direa o a oralidade - o que na o deixa de indicar a representaa o oral da relaa o sexual (felaa o) prevalente

HYPPOLITE, Figures de la pense philosophique, Paris: PUF, 1971, p.215

Ver a este respeito o clssico artigo Auto-reflexo ou interpretao sem sujeito: Habermas
intrprete de Freud in PRADO JR., Alguns ensaios, So Paulo: Paz e Terra, 2000, assim como meu
comentrio em SAFATLE, Auto-reflexo e repetio : Bento Prado Jr. e a crtica ao recurso
frankfurtiano psicanlise in Agora: Estudos em teoria psicanaltica, 2004
LACAN, E., p. 7
LACAN, E, p. 172
FREUD, GW vol. V, p. 210
devido a impote ncia do pai, assim como os prazeres de chupeteadora na sua primeira infa ncia que estabelecem o gozo em
uma a rea de cumplicidade com o pai.
A segunda inverso e uma espe cie de desdobramento deste reconhecimento da identificaa o ao pai em direa o
a identificaa o a s escolhas de objeto do pai. Freud se pergunta de onde vem o cara ter prevalente (berwertiger) da
repetia o dos pensamentos de Dora a respeito da relaa o entre seu pai e a Sra. K. Sua ana lise demonstra que o ciu me em
relaa o a Sra. K e um pensamento reativo (Reaktionsgedanke) que esconde um pensamento inconsciente oposto
(Gegensatz). A ana lise deve pois permitir novamente uma inversa o no oposto: Tornar consciente o recalcado oposto e o
caminho para retirar, de um pensamento prevalente, sua amplificaa o . Trata-se de um trabalho que permite a ana lise
mostrar como o ciu me era apenas um modo de manifestaa o da identificaa o ao lugar do sujeito-rival. Lugar ocupado por
estas duas mulheres amadas pelo seu pai, uma antes e outra agora; ou seja, a ma e e, principalmente, Sra. K. O o dio pode
pois se inverter no seu oposto: o amor. Um movimento pulsional que Freud chamara mais tarde de inverso no oposto
(Verkehrung ins Gegenteil). Inversa o que Lacan sublinha ao falar desta inclinaa o homossexual fundada sobre a: "ligaa o
fascinada de Dora pela Sra. K". Pois: "toda a situaa o se instaura como se Dora tivesse posto para si a questa o - O que meu
pai ama na Sra. K?".
Mas, antes de continuar a ana lise lacaniana, coloquemos uma questa o de me todo. Ate aqui, nada nos impede de
pensar a interpretaa o analtica como auto-reflexo da conscincia que permite ao sujeito inverter seus desconhecimentos
em rememoraa o capaz de historicizar os no s trauma ticos. Ate aqui, as interveno es do analista procuraram abrir ao
sujeito as vias para que ele possa po r aquilo que desconhece. Na o estamos muito distantes de uma teoria do fim de anlise
como historicizao dos contedos recalcados e dos ncleos traumticos que se desdobra a partir do horizonte convergente
dos processos de simbolizaa o. O que nos explicaria afirmao es como: "A reconstituia o completa da histo ria do sujeito e
o elemento essencial, constitutivo, estrutural, do progresso analtico" .

O que vimos ate agora com Dora foi a assuna o pelo sujeito de sua histo ria
atrave s de procedimentos de construa o e de interpretaa o analtica de forte
tende ncia hermene utica. O inconsciente aparece como algo que, graas ao
progresso da simbolizaa o na ana lise, teria sido: enfim, algo que sera realizado
no simblico. O que permitira a integraa o exaustiva das determinao es opacas
que davam corpo aos conteu dos recalcados.
No entanto, notemos como a interpretaa o de Lacan terminara . Tomemos, por
exemplo, o segundo sonho trazido por Dora e no qual o dado principal e a
morte do pai. Uma morte anunciada atrave s de uma carta da ma e na qual se le :
"Agora ele esta morto e, se voce quiser (?), pode vir". Freud associa tal carta a
carta deixada por Dora na qual ela ameaava suicidar-se a fim de amedrontar
o pai levando-o a deixar a Sra. K. Isto permite a Freud compreender a morte do
pai como manifestaa o de um desejo de vingana de Dora devido a um amor
edpico trado. Por outro lado, com a morte do pai, as interdio es sobre o saber
da sexualidade seriam levantadas, o que o sonho figura atrave s da leitura que
Dora faz de um diciona rio. Para Freud, isto significa reconhecer o desejo
inconsciente de substituir o amor ao pai pelo investimento libidinal no Sr. K.
Mas Freud na o desenvolve o fato de que Dora associa o "se voce quiser" aos
termos de uma carta da Sra. K que a convidava a casa do lago. Tal associaa o
poderia revelar o valor da identificaa o homossexual de Dora a Sra. K
permitindo, com isto, a consolidaa o de uma outra via de interpretaa o.
E neste sentido que Lacan criticara o final de ana lise proposto por Freud. No s
vimos como Freud e Lacan reconheciam a importa ncia da identificaa o de
Dora a Sra. K. Freud chega a falar de um "amor inconsciente no sentido mais
profundo" e a reconhecer o amor de Dora a Sra. K como elemento central da
histo ria do desejo da paciente. Mas este dado continuara marginal no conjunto
da economia da interpretaa o freudiana. Ao contra rio, Freud prefere ver a
uma identificaa o ao lugar do sujeito-rival enquanto lugar da escolha paterna

FREUD, GW vol. V, p. 214 Das Bewutmachen des vardrngten Gegensatzes ist dann der Weg,
um dem berstarken Gedanken seine Verstrkung ze entziehen
LACAN, E., p. 220
LACAN, S IV, p. 141
LACAN, S I, p. 18 (citao modificada)
 de objeto. O que lhe permite compreender o comportamento de Dora como o
comportamento de uma mulher ciumenta em relaa o ao amor do pai. A
questa o central para Freud sera pois: "por que o amor edpico foi reavivado
neste momento da histo ria do desejo do sujeito?". Sua resposta e programa tica:
trata-se de um sintoma que visa exprimir aquilo que esta presente no
inconsciente: o amor pelo Sr. K. Resultado incontorna vel se seguirmos os
postulados de uma hermene utica edpica.
Lacan, por sua vez, prefere levar o final de ana lise em direa o ao desvelamento
daquilo que ele chama de "valor real" do objeto que a Sra. K representa para
Dora: "ou seja, na o um indivduo, mas um miste rio, o miste rio de sua pro pria
feminilidade; no s queremos dizer, de sua feminilidade corporal" .A fascinaa o
de Dora pela Sra. K encontraria sua raiz na questa o maior para uma histe rica:
"O que e uma mulher?". Questa o que toca a estrutura de sua posia o subjetiva
atrave s da sexuaa o de seu corpo. Mas na o se trata aqui de ver na imagem da
Sra. K uma resposta capaz de saturar a questa o sobre o miste rio do feminino.
Se este fosse o caso, a ana lise terminaria na assuna o da identificaa o
narcsica com uma imagem na posia o de eu ideal.
Na verdade, a terceira inverso traz uma inversa o interna no valor da
imagem do feminino representada pela Sra. K. Ao inve s da simples imagem da
fascinaa o narcsica, ela deve ser desvelada como imagem de um miste rio, no
sentido de algo fundamentalmente desprovido de determinaa o objetiva e de
representaa o consciente adequada.
Neste sentido, Lacan tenta desdobrar as consequ e ncias clnicas do fato de
que: "na o ha simbolizaa o do sexo da mulher enquanto tal" . Tal ause ncia de
determinaa o significante do sexo feminino permite a Lacan afirmar que: "o sexo
feminino tem um cara ter de ause ncia, de vazio, de buraco que faz com que ele
seja menos deseja vel que o sexo masculino no que ele tem de provocante" .
Afirmaa o aparentemente "faloce ntrica", mas apenas aparente.
De qualquer forma, para Dora, da imagem da Sra. K poderia advir
exatamente esta imagem "de ause ncia, de vazio, de buraco" que aparece como
abertura em direa o ao reconhecimento da inadequaa o fundamental do sujeito
a s representao es imagina rias do sexual. Neste sentido, podemos dizer que a
identificaa o de Dora a Sra. K poderia ser equivalente a uma dissolua o do eu
enquanto totalidade de um corpo sem falhas, ja que seria reconhecimento de si
naquilo que e desprovido de determinaa o objetiva.
Notemos que a terceira inversa o e estruturalmente distinta das outras
duas. Enquanto que as duas primeiras eram passagens no oposto, este e o
desvelamento de uma contradio interna a pro pria determinaa o da imagem da
Sra. K. Uma contradia o entre sua posio de imagem fantasma tica que sustenta o
pensamento identificador do eu de Dora e seu valor de negaa o de toda
determinidade. Ela indica a tentativa de inscria o do valor do sexual como
negaa o irredutvel.
Tal maneira de compreender o valor da imagem da Sra. K inscreve-se em
um movimento geral que concerne a reformulaa o lacaniana do pensamento do
sexual. Se a psicana lise ve a realidade sexual como lugar de verdade, como locus

LACAN, E., p. 220

LACAN, S III, p. 198.
LACAN, S III, p. 199.
origina rio do sentido da linguagem dos sintomas, enta o a melhor estrate gia para
impedir que dela advenha uma hermene utica sexual e transformar o sentido do
sexual em pura opacidade. O sexual ser assim presena do negativo e do no-
idntico no sujeito. O advento do sexual sera sempre ligado ao trauma vindo da:
"inadequaa o radical do pensamento a realidade do sexo" . Inadequaa o que
indica como: "o sexual se mostra por negatividades de estrutura" . Tal sexual
trauma tico esta vinculado ao real da pulsa o que foi forcludo, de onde vem sua
resiste ncia aos procedimentos simbo licos de nomeaa o.
Vemos assim se desenhar um polo de tenso que deixa a metapsicologia
lacaniana necessariamente instvel e mvel. Trata-se de uma tensa o entre
imperativos de reconhecimento mu tuo e a irreflexividade de um conceito de
sujeito pensado a partir da negatividade do desejo em seu vnculo ao sexual.
Como reconhecer um desejo que e presena do sexual como pura opacidade
vinda de uma negatividade sem inverso es? Como produzir o reconhecimento do
real do sexo, que e definido exatamente como aquilo que permanece fora dos
processos de simbolizaa o? Em suma, nesta tensa o entre o sexual e os
imperativos de reconhecimento aloja-se uma tenso entre subjetividade e
intersubjetividade que ser marca constitutiva do pensamento lacaniano. O motor
do progresso da praxis lacaniana estara pois na tentativa de encontrar o ponto
que impede tal tensa o de anular um dos polos, o que, em um caso, poderia
produzir a redua o do sujeito a dimensa o de um gozo mudo pro ximo da psicose
(irreflexividade do sujeito sem imperativos de reconhecimento) e, no outro, a
alienaa o absoluta do particular no gene rico da estrutura (imperativos de
passagem ao Simbo lico sem irreflexividade do sujeito). Um motor como o
verdadeiro solo diale tico da psicana lise lacaniana so pode ser encontrado em
suas considerao es sobre a pulsa o e o gozo. Assim, o conceito lacaniano de
intersubjetividade era desde sempre marcado por esta tenso entre a negatividade
do que se aloja na subjetividade e a dialtica do reconhecimento.

Reconhecer um desejo puro

Falamos ate aqui da noa o de cura analtica como reconhecimento do desejo

por si mesmo e pelo Outro. Cura como ndice da nomeaa o de um desejo que,
ate enta o, so podia aparecer sob a forma de sintomas. Mas, no interior desta
coreografia, esquecemos constantemente do teor da reposta lacaniana a
questo es como: 'qual desejo espera insistentemente por reconhecimento?', 'O
que significa exatamente dar nome ao desejo?'. Tais questo es podem comear
a ser respondidas se levarmos em conta afirmao es como:

Os antigos colocavam o acento sobre a tendncia, enquanto que ns, ns o

colocamos sobre o objeto (...) ns reduzimos o valor da manifestao da
tendncia, e ns exigimos o suporte do objeto pelos traos prevalentes do
objeto.

LACAN, S XIV, sesso do 18/01/67

LACAN, AE, p. 380
LACAN, S VII, p. 117
 Tal proposio lacaniana, feita com uma ponta de nostalgia a respeito da vida
amorosa dos antigos, , na verdade, a exposio de todo um programa analtico de
cura. Enunciada em 1960, ela trazia atrs de si uma longa reflexo a respeito do
destino do desejo no final de anlise. Colocar o acento sobre a tendncia desprovida
de objeto aparece aqui como uma soluo possvel para romper um certo ciclo
alienante do desejo preso s amarras do Imaginrio; ruptura fundamental como
indicao da proximidade do final de anlise.
A este respeito, vale a pena relembrar alguns princpios bsicos que serviram
de guia para as primeiras reflexes lacanianas. At o final dos anos cinqenta, h um
conceito central na metapsicologia lacaniana: o desejo puro.
A respeito do desejo puro, notemos que, na teoria lacaniana, a caracterstica
principal do desejo ser desprovido de todo procedimento natural de objetificao.
Ele fundamentalmente sem objeto, desejo de "nada de nomevel". Aqui, escutamos
o leitor atento de Kojve. O mesmo Kojve que tentava costurar o ser-para-a-morte
heideggeriano Begierde hegeliana a fim de afirmar que a verdade do desejo era ser
revelao de um vazio, ou seja, pura negatividade que transcendia toda aderncia
natural e imaginria. Um estranho desejo incapaz de se satisfazer com objetos
empricos e arrancado de toda possibilidade imediata de realizao fenomenal. Mas
por que esta pura tendncia que insiste para alm de toda relao de objeto
transformou-se em algo absolutamente incontornvel para Lacan? Ns podemos
fornecer aqui uma explicao geral.
Lacan desenvolveu uma teoria da constituio dos objetos a partir sobretudo
de consideraes sobre o narcisismo. Neste momento do pensamento lacaniano, tanto
os objetos quanto os outros indivduos empricos so sempre projees narcsicas do
eu. Lacan chega a falar do carter egomrfico dos objetos do mundo emprico. De
onde se segue um narcisismo fundamental guiando todas as relaes de objeto, assim
como a necessidade de atravessar este regime narcsico de relao atravs de uma
crtica ao primado do objeto na determinao do desejo. Lacan claro a respeito deste
narcisismo fundamental. Ele dir, por exemplo, que: A relao objetal deve sempre
submeter-se estrutura narcsica e a se inscrever . E ele dar um carter
epistemolgico a sua crtica do primado do objeto ao afirmar que : todo progresso
cientfico [e todo progresso analtico] consiste em dissolver o objeto enquanto tal".
Este motivo da crtica ao primado do objeto aparecer em Lacan
principalmente atravs da crtica s relaes reduzidas a dimenso do Imaginrio, j
que o Imaginrio lacaniano designa, na sua maior parte, a esfera das relaes que
compem a lgica do narcisismo com suas projees e introjees . Aqui, faz-se
necessrio salientar um ponto importante: o objeto emprico aparece necessariamente
como objeto submetido engenharia do Imaginrio e lgica do fantasma. A
possibilidade de fixao libidinal a um objeto emprico no-narcsico ainda no
posta. Assim, a fim de livrar o sujeito da fascinao por objetos que so, no fundo,
produes narcsicas, restava psicanlise purificar o desejo de todo e qualquer
contedo emprico. Subjetivar o desejo no seu ponto brutal de esvaziamento. Haveria
uma outra possibilidade atravs da tentativa de determinar as modalidades possveis
de uma experincia de objeto que no estivesse inscrita a priori em uma lgica

LACAN, S II, p. 261

KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 12
LACAN, S I, p. 197
LACAN, S II, p. 130
"Ns consideramos o narcisismo como a relao imaginria central para a relao interhumana "
(LACAN, S III, p. 107)
narcsica. De fato, tal hiptese ganhar relevncia na segunda metade da trajetria
intelectual lacaniana, o que pode nos explicar as estratgias posteriores de pensar o
final de anlise atravs da identificao do sujeito com o objeto desprovido de
estrutura de apreenso, ou seja, com o objeto como resto opaco, como dejeto. O que
nos permitir repensar a questo do destino da categoria de objeto na clnica analtica.
Mas, por enquanto, insistamos na via da purificao do desejo. Lacan percebeu
claramente que a psicanlise nascera em uma situao histrica na qual o sujeito era
compreendido como entidade no-substancial, desnaturada e marcada pelo selo de
uma "liberdade negativa" que lhe permitia nunca ser totalmente idntica a suas
representaes e identificaes. A operao de 'purificao do desejo' escondia assim
uma estratgia maior. No fundo, tudo se passava como se Lacan projetasse a funo
transcendental prpria ao conceito moderno de sujeito em uma teoria do desejo (o que
nos explica como foi possvel psicanlise desenvolver uma teoria no-psicolgica
do desejo). A aproximao lacaniana entre, por exemplo, o sujeito do inconsciente e a
estruitura do cogito cartesiano era uma das conseqncias de tal estratgia. O que
Badiou sublinhou bem ao lembrar que: "o que ainda vincula Lacan (mas este ainda
a perpetuao moderna do sentido) poca cartesiana da cincia pensar que seja
necessrio sustentar o sujeito no puro vazio da substrao se quiseremos salvar a
verdade [do regime fantasmtico de apresentao de objetos]".
Isto permitiu a Lacan concluir que, para ale m das realizao es fenomenais,
haveria uma "permane ncia transcendental do desejo" . O que nos envia a
definia o cano nica do sujeito como falta-a-ser, ja que:

O desejo uma relao do ser falta. Esta falta falta de ser propriamente
dita. No se trata de falta disto ou daquilo, mas falta de ser atravs da qual o
ser existe.

Neste caso, esta estranha falta que na o e disto ou daquilo e o pro prio regime de
experie ncia subjetiva da estrutura transcendental do desejo. Transcendental
porque a falta-a-ser e uma condia o a priori de constituia o do mundo dos
objetos do desejo humano. Podemos falar aqui de a priori porque a falta na o seria
derivada de nenhuma perda emprica. Para Lacan, na o ha nada parecido a uma
origem emprica do desejo. O que explica por que Lacan parece tentar fazer uma
verdadeira ' dedua o transcendental' do desejo puro. Contrariamente a Freud, ele
na o identifica a causa da falta a perda do objeto materno produzida pela
interdia o vinda da Lei do incesto. E verdade que Lacan afirmara : "o objeto da
psicana lise na o e o homem, mas o que lhe falta - na o uma falta absoluta, mas falta
de um objeto ". No entanto, devemos sublinhar que tal objeto que lhe falta na o e
exatamente um objeto emprico.

Um sujeito transcendental para a psicanlise?

BADIOU, L'tre et l'vnement, Paris: Seuil, 1988, p. 472. tal articulao entre
transcendentalidade e negatividade na funo do sujeito que permitir a comentadores como Slavoj
Zizek ler Kant de maneira 'lacaniana', como vemos em afirmaes coimo: "o ensinamento maior da
conscincia de si transcendental totalmente oposto transparncia de si absoluta e presena a si.
Sou consciente de mim mesmo, eu me volto de maneira reflexiva em direo a mim mesmo porque
nunca posso 'encontra mim mesmo' na dimenso numenal, como a Coisa que sou atualmente" (ZIZEK,
Slavoj, The ticklish subject, London: Verso, 2000, p. 304)
LACAN, S VIII, p..
LACAN, SII, p. 261.
LACAN, AE, p. 211
 Devemos enta o nos perguntar se o sujeito lacaniano do desejo na o seria
uma versa o psicanaltica do sujeito transcendental. E neste ponto que podemos
medir a particularidade da filiaa o lacaniana ao discurso filoso fico da
modernidade. Se o desejo e condia o a priori para a constituia o dos objetos do
mundo, na o se trata de um desejo cujo sentido se desvelaria atrave s da auto-
intuia o imediata de um eu. Ou seja, o desejo na o exige um conceito de ego
transcendental capaz de aparecer como destino privilegiado dos processos de
reflexa o. Ao contra rio, como o desejo e determinado de maneira inconsciente
pela estrutura so cio-lingu stica externa que constitui a priori as coordenadas de
toda experie ncia possvel (isto segundo sentido da fo rmula estruturalista: o
desejo do homem e o desejo do Outro - onde o Outro aparece como estrutura
so cio-lingu stica transcendental na qual o sujeito deve surgir), enta o o sujeito
sera necessariamente determinado empiricamente pela estrutura.
Sublinhemos aqui a importa ncia deste motivo estruturalista maior: as
condio es a priori da experie ncia ja esta o dadas antes da constituia o do sujeito e
graas a anterioridade do significante. No caso lacaniano, isto significa dizer que
o desejo do Outro ja esta constitudo antes da subjetivaa o do desejo pelo sujeito.
Lembremos, por exemplo, que o lugar da criana ja esta constitudo no interior
da constelaa o familiar atrave s das conveno es de estruturas de parentesco, do
nome que a s vezes o identifica a um ancestral e a linhagem do desejo presente no
Ideal do eu dos pais. Mas tal anterioridade temporal e sobretudo anterioridade
lo gica, ja que na o e possvel ao sujeito desenvolver procedimentos de auto-
refere ncia e de auto-reflexa o antes da estruturaa o pre via do campo de
experie ncias e de socializaa o por um sistema so cio-lingu stico de regras, de
normas e posio es. Da afirmao es como: "o sujeito so e sujeito ao assujeitar-se
ao campo do Outro, o sujeito prove m de seu assujeitamento sincro nico a este
campo do Outro" .
Isto significaria que o sujeito lacaniano e apenas o suporte inconsciente de
processos estruturais de determinaa o de sentido - tal como encontraramos em
uma perspectiva estruturalista cla ssica? E a tema tica da intersubjetividade, com
seu motivo de reconhecimento do sujeito pelo Outro enquanto estrutura
transcendental, que nos demonstra o contra rio. Se ha reconhecimento
intersubjetivo do desejo (mesmo entre dois polos situados em posio es na o-
recprocas, ja que o Outro determina de maneira na o-recproca o sujeito), enta o
devemos pensar em um sujeito que na o e simplesmente suporte mas que, em
certas condio es, pode se transformar em agente. E claro, muito havera a se dizer
a respeito da especificidade desta age ncia do sujeito lacaniano; uma age ncia que
na o se submete a nenhum princpio de expressividade dependente de um
conceito positivo de intencionalidade. Mas, de qualquer forma, ela disponibiliza
um contrapeso ao problema da heteronomia completa do sujeito.
Por enquanto, podemos fornecer aqui uma hipo tese capaz de nos guiar na
compreensa o desta posia o paradoxal do sujeito lacaniano. Lacan guarda um
elemento pro prio a funa o transcendental presente no conceito moderno de
sujeito, mas na o se trata do poder transcendental de constituia o das
coordenadas da 'realidade objetiva'. Neste sentido, o sujeito lacaniano na o pode
ser um puro sujeito transcendental, ja que tal poder na o lhe pertence nem de fato

LACAN, S XI, p. 172

(ele na o e um ego transcendental), nem de direito (sua funa o lo gica na o consiste
na faculdade de sntese pro pria a uma unidade sinte tica de percepo es).
Parece-me que, ao articular seu conceito de sujeito atrave s de figuras da
subjetividade moderna ta o distantes umas das outras quanto podem ser o cogito
cartesiano, o sujeito da vontade livre kantiana e a conscie ncia desejante de Hegel,
Lacan procura um certo carter de transcendncia ligado, na modernidade,
articulao do conceito de funo transcendental do sujeito.
Na o se trata aqui de compreender a transcende ncia simplesmente como
esta ilusa o pro pria ao uso da raza o e sempre presente quando ela procura aplicar
um princpio efetivo para-ale m dos limites da experie ncia possvel - noa o de
transcende ncia que so pode ser antino mica ao questionamento transcendental,
como bem demonstrou Kant. Lacan e marcado por um pensamento da
transcende ncia no qual se cruzam as reflexo es vindas da fenomenologia alema (a
transcende ncia do Dasein) e do hegelianismo (a negatividade da Begierde). Neste
sentido, basta lembrarmos de Koje ve falando da negatividade do desejo como: "o
ato de transcender o dado que lhe e dado e que e em si mesmo" . "O ato de
transcender" deve ser compreendido aqui como negaa o que po e a na o-
adequaa o entre o ser do sujeito e os objetos da dimensa o do emprico, como
apresentaa o de uma na o-saturaa o do ser do sujeito no interior do campo
fenomenal. Tal transcende ncia na o po e princpio efetivo algum para ale m da
experie ncia possvel. O que nos explica porque devemos compreende -la como
transcende ncia negativa. Podemos assim dizer que o sujeito para Lacan uma
transcendncia sem transcendentalidade, ao menos sem o cara ter constitutivo da
objetividade pro prio ao sujeito transcendental. A hipo tese aqui consiste em dizer
que, com Lacan, a subjetividade esta inicialmente ligada aos modos de
manifestaa o desta transcende ncia negativa e a intersubjetividade e o espao
possvel de auto-apresentaa o da subjetividade.

KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op.cit, p. 13

 Lgicas do reconhecimento
Aula 14

Na aula de hoje, gostaria de apresentar a recuperaa o do problema do

reconhecimento feita por Axel Honneth. Tal recuperaa o aparece atualmente
como um dos eixos centrais de articulaa o dos debates no interior da filosofia
poltica. De fato, o conceito de reconhecimento ganhara , graas principalmente a
Honneth, uma importa ncia que ate enta o nunca teve no interior da filosofia
poltica. Como vimos nas u ltimas aulas, a recuperaa o francesa do problema do
reconhecimento permitiu desdobramentos substanciais no interior dos campos
da clnica e da e tica, mas na o diretamente no campo poltico. Cabe
principalmente a Honneth e Charles Taylor esta tarefa. No entanto, trata-se aqui
de lembrar que na o devemos refletir sobre os usos polticos contempora neos do
conceito de reconhecimento sem levar em conta a avaliaa o de seu contexto
so cio-histo rico de recuperaa o, no incio dos anos noventa. Contexto
extremamente sugestivo pois indissocia vel da perda, nas u ltimas de cadas, da
centralidade do discurso das lutas de classe enquanto chave de leitura para os
conflitos sociais. Havera de fato um novo enquadre nos modos de reflexa o sobre
os conflitos sociais a partir do momento em que a tema tica do reconhecimento
ganhar centralidade.
A luta de classes foi acusada de limitar os conflitos sociais a problemas
gerais de redistribuio igualitria de riquezas (que na o sa o meramente
expresso es de uma teoria da justia redistributiva), ignorando com isto
dimenso es morais e culturais que na o poderiam ser compreendidas como meros
reflexos de estruturas de classe. Sendo assim, uma leitura possvel consistiria em
dizer que certo acu mulo de modificao es teria fornecido as condio es para a
elevaa o do reconhecimento a problema poltico central. Dentre tais
modificao es tre s seriam fundamentais.
Primeiramente, teramos o esvaziamento do proletariado enquanto ator
histo rico de transformaa o social revoluciona ria: tema presente na Escola de
Frankfurt ao menos desde os anos 30 atrave s de suas pesquisas sobre as
regresso es polticas da classe opera ria em direa o a sustentaa o do nazismo .
Certamente, muito contribuiu para a consolidaa o de tal diagno stico a forte
integraa o do operariado aos sistemas de seguridade e a s polticas corretivas dos
ditos Estados do bem estar social a partir dos anos 50. Note-se como Habermas,
olhando para a ause ncia de candidatos a ocuparem a vaga de atores globais de
transformaa o revoluciona ria depois dessa integraa o da classe opera ria e do
posterior enfraquecimento do pro prio Estado do bem estar social, insistira em
ler tal situaa o como expressa o de esgotamento de uma determinada utopia
que, no passado, cristalizou-se em torno do potencial de uma sociedade do
trabalho. Esgotamento que levara algue m como Axel Honneth a afirmar,
recentemente, que a pro pria crena no papel privilegiado do proletariado no
interior de uma poltica revoluciona ria na o passava de um dogma histo rico-

Ver, por exemplo, FROMM, Erich; Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches: eine
sozialpsychologische Untersuchung, Stuttgart: Deutsche Verlags- Anstalt, 1980
HABERMAS, Jurgen: A nova intransparncia: a crise do Estado de bem estar social e o
esgotamento das energias utpicas, Novos estudos Cebrap, n. 18, setembro de 1987, p. 105
filoso fico. Aceito que o pretenso papel privilegiado do proletariado na o passava
de um dogma, o investimento no discurso da luta de classes como eixo central
de organizaa o e constituia o das identidades no interior dos embates polticos
perde necessariamente sua fora para abrir espao a outros candidatos.
Mas para a consolidaa o da centralidade atual do conceito de
reconhecimento, foi necessa rio que tal perda na crena revoluciona ria do
proletariado fosse acompanhada de um feno meno suplementar vinculado a
mutaa o do sistema de expectativas ligado a um dos eixos centrais do
desenvolvimento das lutas polticas, a saber, o universo do trabalho. Tal mutaa o
pode ser compreendida se seguirmos Luc Boltanski e Eve Chiapello a fim de
afirmar que, desde as revoltas de maio de 68, um novo ethos do capitalismo
comeou a ser formado.
A crtica social que se desenvolve a partir de maio de 1968 visava,
principalmente, o trabalho e sua incapacidade em dar conta de exige ncias de
autenticidade. Visto como o espao da rigidez do tempo controlado, dos hora rios
impostos, da alienaa o taylorista e da estereotipia de empresas fortemente
hierarquizadas, o trabalho fora fortemente desvalorizado pelos jovens de 68.
Va rios estudos do incio dos anos setenta demonstram conscie ncia dos riscos de
uma profunda desmotivaa o dos jovens em relaa o aos valores presentes no
mundo do trabalho, preferindo atividades flexveis, mesmo que menos
renumeradas.
O resultado de tal crtica teria sido a reconfiguraa o do nu cleo ideolo gico
da sociedade capitalista e a consequente modificaa o do ethos do trabalho.
Valores como: segurana, estabilidade, respeito a hierarquia funcional e a
especializaa o, valores estes que faziam do mundo do trabalho um setor
fundamental de imposia o de identidades fixas e rgidas, deram lugar a outro
conjunto de valores vindos diretamente do universo de crtica do trabalho.
Capacidade de enfrentar riscos, flexibilizaa o, maleabilidade, desterritorializaa o
resultante de processos infinitos de re-engenharia compo em atualmente um
novo nu cleo ideolo gico. Com esta modificaa o, o universo do trabalho nas
sociedades capitalistas estaria mais apto a aceitar demandas de reconhecimento
da individualidade e a modificar a matriz da experie ncia de alienaa o, retirando
tal matriz da tema tica da espoliaa o econo mica a fim de desloca -la em direa o a
tema tica da imposia o de uma vida inaute ntica, ou seja, vida desprovida do
espao de desenvolvimento de exige ncias individuais de auto-realizaa o. Com
este deslocamento da espoliaa o a inautenticidade no interior da crtica do
trabalho, abria-se mais uma porta para secundarizar o conceito de luta de classes
e elevar o problema do reconhecimento a dispositivo poltico central.
Por fim, devemos lembrar como esta mutaa o acaba por se encontrar com
outra se rie de modificao es ligadas, por sua vez, a compreensa o, ocorrida a partir
dos anos setenta, das lutas de grupos historicamente vulnera veis e espoliados de
direitos (como negros, gays, mulheres) enquanto lutas de afirmaa o cultural das
diferenas. Isto significa afirmar que elas na o foram apenas compreendidas como
setores de uma luta mais ampla de ampliaa o de direitos universais a grupos ate
enta o excludos, mas como processos de afirmaa o das diferenas diante de um
quadro universalista pretensamente comprometido com a perpetuaa o de
normas e formas de vida pro prias a grupos culturalmente hegemo nicos. Muito
HONNETH, Axel; Redistribution as recognition, In: FRASER e HONNETH; Redistribution or
recognition, Verso: New York, 2003, p. 116
colaborou para isto o desenvolvimento das tema ticas ligadas ao
multiculturalismo.
Desde 1957, o termo aparecera a fim de descrever a realidade multi-
lingustica da Federaa o Sua. No entanto, foi no Canada que o multiculturalismo
chegou a ser implementado, pela primeira vez, como poltica de Estado. Marcado
tanto pelo conflito entre as comunidades anglo fonas e franco fonas quanto por
uma elevada taxa de imigraa o, o Canada adotou, em 1971, sob o governo social-
democrata de Pierre Elliot Trudeau, o Announcement of Implementation of Policy
of Multiculturalism within Bilingual Framework. Atrave s dele, o pas se auto-
definia como uma sociedade multicultural que reconhecia, inclusive, a
necessidade de polticas especficas financiadas pelo Estado visando a
preservaa o de tal multiplicidade. Em 1988, estas polticas foram reforadas
atrave s da implementaa o do Canadian Multiculturalism Act. Va rios outros
pases, majoritariamente anglo-saxo es (ale m dos Pases Baixos), seguiram o
quadro canadense de constituia o de polticas multiculturais de Estado. Na o e de
se estranhar ter sido um filo sofo canadense, Charles Taylor, um dos primeiros a
recuperar o conceito de reconhecimento exatamente no interior de um debate
sobre o multiculturalismo.
Esta tende ncia multicultural foi uma pea hegemo nica na orientaa o
poltica de esquerda a partir dos anos oitenta devido, principalmente, ao seu
potencial de defesa de minorias e tnico-culturais e a possibilidade de ser acoplada
a pra ticas de institucionalizaa o da diversidade de orientao es sexuais. Ao
mesmo tempo, o desenvolvimento de uma reflexa o filoso fica sensvel a natureza
disciplinar de estruturas de poder que visavam impor normatividades no campo
da sexualidade, do desejo, da normalidade psquica, da estrutura da famlia, da
constituia o dos papeis sociais, forneceu o quadro conceitual para desdobrar o
impacto de tais lutas. Mesmo que autores como Michel Foucault, Gilles Deleuze e
Jacques Derrida na o tenham sido responsa veis pela recuperaa o da teoria do
reconhecimento - o que na o poderia ser diferente devido ao anti-hegelianismo
explcito dos dois primeiros e mitigado no caso do terceiro - e inega vel que sua
forma de crtica a compreensa o marxista tradicional dos embates polticos, assim
como sua defesa e tica do primado da diferena em muito colaboraram para a
consolidaa o de um quadro filoso fico mais propcio a recuperaa o da
centralidade do problema do reconhecimento da alteridade como problema
poltico central. Desta forma, estavam dadas as condio es gerais para que a
compreensa o filoso fica das lutas polticas passasse necessariamente de uma
abordagem centrada no conflito de classe a uma abordagem centrada em
mu ltiplas formas de reconhecimento no campo da cultura, da vida sexual, das
etnias e no desenvolvimento das potencialidades individuais da pessoa. Uma
multiplicidade de campos que teriam sido levados ao centro da cena poltica
depois da aceitaa o ta cita da impossibilidade de uma poltica revoluciona ria
baseada na instrumentalizaa o da luta de classes.
Sendo assim, ao menos no interior desta leitura, teramos de admitir que o
conceito de reconhecimento estaria limitado geograficamente a descria o de
lutas sociais em pases do chamado primeiro mundo, que ja teriam realizado a
integraa o do proletariado a classe me dia, assim como ja teriam aceito a
necessidade do descentramento de suas matrizes culturais atrave s da abertura a
afirmaa o tolerante de formas de vida em contnua variaa o. Na o por outra
raza o, volto a insistir, um dos primeiros usos da segunda recuperaa o do conceito
de reconhecimento esteve exatamente vinculado a reflexa o sobre a dina mica
social das sociedades multiculturais, como podemos ver no texto supracitado de
Charles Taylor.
Mas esta leitura na o condiz com a realidade histo rica do re-aparecimento
do conceito no interior da filosofia social. Como sabemos, em 1992 ele foi
retomado. Ou seja, exatamente no momento em que se inicia a lenta
desintegraa o das conquistas econo micas dos ditos Estados do Bem estar social,
com o desmantelamento dos direitos trabalhistas, a privatizaa o (gradual ou
total) da previde ncia e o sucateamento da educaa o, da sau de e de outros
servios pu blicos. Uma desintegraa o que ocorreu no momento em que va rios
teo ricos afirmavam entrarmos em uma era po s-ideolo gica, ou seja, marcada
pelo fim da crena em transformao es sociais revoluciona rias com a consequente
aceitaa o do horizonte normativo das democracias liberais como esta gio final das
lutas sociais.
Isto talvez explique porque crticos - principalmente de matriz marxista,
mas na o apenas eles - desta importa ncia dada ao conceito de reconhecimento
insistiram estarmos aqui diante de uma espe cie de conceito meramente
compensatrio. Pois tudo se passaria como se, dada a impossibilidade de
implementar polticas efetivas de transformaa o dos modos de produa o e luta
radical contra a desigualdade, nos restasse apenas discutir polticas
compensato rias de reconhecimento. Da mesma forma, dado o fato do Capital
aparecer, de maneira agora inquestiona vel, como u nica insta ncia capaz de ocupar
o espao da universalidade no interior do liberalismo das sociedades
multiculturais, nos restaria simplesmente reinventar demandas de
reconhecimento de identidades comunita rias, em suas mu ltiplas formas,
tentando dar a comunidade um sentido que na o se reduzisse a um mero espao
de restria o. Por fim, dada a impossibilidade de transformao es sociais de larga
escala, nos restaria discutir a natureza moral de nossas demandas sociais.

A economia da identidade individual

Mostrar que na o esta vamos diante de um mero dispositivo

compensato rio, mas provido de importante fora de transformaa o das
estruturas sociais, foi uma tarefa que engajou va rios defensores do uso poltico
do conceito de reconhecimento nos u ltimos vinte anos. Ela consistiu em
evidenciar como a fora emancipato ria do reconhecimento no interior de
processos polticos concretos na o se dava a margem da discussa o sobre
problemas de redistribuia o igualita ria das riquezas. Isto significou, neste
contexto, lembrar como as discusso es sobre diferenas culturais e identidades
sociais na o mascaram necessariamente problemas estruturais ligados a lutas de
redistribuia o de riquezas entre classes. Tendo tal projeto em mente, autores
como Axel Honneth foram levados a sustentar que mesmo injustias ligadas a
distribuia o devem ser entendidas como a expressa o institucional de desrespeito
social ou, melhor dizendo, de relao es na o justificadas de reconhecimento . O
que o leva a defender, entre outras coisas, proposio es como a de que mesmo o
movimento opera rio procurava em uma dimensa o essencial encontrar

HONNETH, Axel; Redistribution as recognition, op. cit., p. 114

reconhecimento para suas tradio es e formas de vida no interior de um horizonte
capitalista de valor.
A estrate gia de Honneth baseava-se em uma assimilaa o do problema da
redistribuia o de riquezas a um quadro mais amplo de discusso es referentes ao
reconhecimento. Para tanto, foi necessa rio compreender o sentimento social de
injustia econo mica como expressa o possvel das fontes motivacionais do
descontentamento social e da resiste ncia. Abria-se assim a possibilidade, ao
menos para Honneth, de criar um quadro motivacional unita rio centrado na ideia
de que sujeitos esperam da sociedade, acima de tudo, reconhecimento de suas
demandas de identidade. O que na o poderia ser diferente para algue m que
afirma que sujeitos percebem procedimentos institucionais como injustia
social quando veem aspectos de sua personalidade, que acreditam ter direito ao
reconhecimento, serem desrespeitados. Isto ja estava presente em seu primeiro
livro sobre o assunto, Luta por reconhecimento:

E a reivindicaa o de reconhecimento intersubjetivo da identidade

individual que introduz uma tensa o moral na vida social, e ela que leva
sem cessar o progresso social para ale m do u ltimo grau institucionalizado
e pela via negativa de um conflito reconduzido passo a passo, leva
progressivamente a um estado de liberdade vivido no elemento da
comunicaa o.

A afirmaa o e clara: os processos de reconhecimento seriam regulados

pelas exige ncias da identidade individual. Exige ncias estas que introduziriam
conflitos sociais visando ampliar os processos de institucionalizaa o da
liberdade. O que coloca no horizonte regulador dos processos de reconhecimento
um conceito de integridade pessoal cujo pressuposto fundamental e a
naturalizaa o de facto das estruturas dos conceitos psicolo gicos de indivduo e
personalidade. Segundo Honneth, as lutas polticas, mesmo aquelas
organizadas a partir de demandas de redistribuia o econo mica visam, no limite,
garantir as condio es concretas para a formaa o da identidade pessoal . Ou
seja, a pro pria ge nese da individualidade moderna aparece como um fundamento
pre -poltico para o campo poltico. Algo que deve ser politicamente confirmado, e
na o politicamente desconstrudo. Da uma afirmaa o decisiva, segundo a qual
admito a premissa de que o propo sito da igualdade social e permitir o
desenvolvimento da formaa o da identidade pessoal de todos os membros da
sociedade.
Feita tal naturalizaa o, Honneth pode servir-se, entre outros, dos estudos
de historiadores como E.P. Thompson e Barrington Moore a fim de afirmar que a
estrutura motivacional das lutas da classe opera ria baseou-se, principalmente,
na experie ncia da violaa o de exige ncias localmente transmitidas de honra , ja
HONNETH; idem, p. 123
Idem, p. 125
Idem, p. 131
Idem, p. 132
Idem, p. 176
Idem, p. 177
Idem, p. 131. Por procurar desde h muito defender tal perspectiva, Honneth pode afirmar que, em
Marx a luta de classes no significa, primeiramente, um afrontamento estratgico visando a aquisio
de bens ou de instrumentos de poder. Ela constitui um conflito moral cuja questo a emancipao do
que, mais importante do que demandas materiais teria sido o sentimento de
desrespeito em relaa o a formas de vida que clamam por reconhecimento. Ao
insistir na centralidade da experie ncia moral do sentimento de desrespeito
como motor das lutas polticas, elevando-o a condia o de base motivacional para
todo e qualquer conflito, Honneth pode inscrever problemas de redistribuia o no
interior do quadro geral de demandas morais. Assim, sendo a vulnerabilidade
social ligada a pauperizaa o compreendida, principalmente, como expressa o
material da impossibilidade da realizaa o de exige ncias morais de respeito, abre-
se as portas para afirmar que a distina o entre empobrecimento econo mico e
degradaa o cultural e fenomenologicamente secunda ria , ja que conflitos por
redistribuia o na o poderiam ser compreendidos como independentes de toda e
qualquer experie ncia de desrespeito social.
Notem como Honneth aceita a premissa hegeliana de que a existe ncia de
obrigao es intersubjetivas seria uma condia o quase natural de todo processo
de socializaa o humana. Mas tais obrigao es intersubjetivas teriam uma
dina mica de desenvolvimento caracterizada pela progressa o em direa o a formas
cada vez mais exigentes de individualidade. Progressa o que faz das lutas e
conflitos sociais conflitos e ticos marcados pela expectativa de reciprocidade e
estima. No entanto, ele acredita que o Hegel da Fenomenologia do Esprito
reenquadra o problema do reconhecimento em uma teoria da conscie ncia em
seus processos progressivos de automediaa o. Esta e uma interpretaa o de
Habermas que consiste a afirmar que o Hegel de maturidade teria perdido o
potencial de uma intersubjetividade primeira, isto em prol do recentramento da
filosofia a partir do sujeito. Isto traria conseque ncias para a filosofia poltica,
como a tende ncia a pensar as relao es sociais a partir do modelo da relaa o entre
a conscie ncia e as insta ncias de poder. Assim, ao inve s da ana lise dos processos
de mutualidade e depende ncia intersubjetiva, teramos um desenvolvimento
monolo gico que explicaria a importa ncia dada a s relao es individualizadas com
o Estado.

Relaes materiais

A fim de retomar o projeto do jovem Hegel em outras bases, Honneth

propo e reatualizar a ideia de obrigao es intersubjetivas como condia o quase
natural de todo processo de socializaa o humana. Para tanto, trata-se de
constituir uma teoria baseada em diferentes nveis de reconhecimento recproco.
Nveis que se organizam atrave s de uma dina mica de progressa o. Eles comeam
pelo amor e sua possibilidade de consolidaa o de graus de segurana emocional,
passando depois pelas relao es jurdicas de direitos e, por fim, a s relao es
comunita rias de solidariedade. Amor, direito e solidariedade garantira o tre s
nveis de relaa o pra tica a si, a saber, a autoconfiana, o autorespeito e a
autoestima.
O amor sera pensado principalmente a partir das relao es de
intersubjetividade prima ria no interior da famlia, em especial, entre o bebe e a
ma e. A tese da intersubjetividade prima ria serve para Honneth defender a

trabalho, condio essencial de que depende, ao mesmo tempo, a estima simtrica entre sujeitos e a
conscincia individual de si (HONNETH, Axel; Kampf um Anerkennung: Zu moralischen Grammatik
sozialer Konflikte, Frankfurt: Suhrkamp, 1992, p. 233)
Idem, p. 171
existe ncia de uma tende ncia fortemente cooperativa e comunicacional no
interior das primeiras experie ncias de interaa o social. Por esta raza o, ela e
fundamental para o projeto de Honneth, assim como para sua critica de modelos,
a seu ver, insuficientes. O filo sofo alema o deriva a tese da intersubjetividade
prima ria da teoria das relao es de objeto de Donald Winnicott e sua forma de
compreender as relao es de amor e de depende ncia mu tua entre ma e e bebe .
Tais relao es de amor constituiriam uma base so lida para o desenvolvimento da
capacidade de ser si mesmo em um outro. Desta forma:

a experie ncia intersubjetiva do amor abre o indivduo a este estrato

fundamental de segurana emocional (emotionalen Sichereit) que lhe
permite na o apenas experimentar, mas tambe m exteriorizar (usserung)
suas pro prias necessidades e sentimentos, assegurando assim a condia o
psquica do desenvolvimento de todas as outras atitudes de respeito de
si.

Ou seja, segundo tal perspectiva, levamos para esferas mais amplas da vida social
e para relao es afetivas em idade madura a crena na exteriorizaa o tranquila de
necessidades e sentimentos, uma crena que seria resultado da experie ncia
intersubjetiva de amor e de afirmaa o de si presente inicialmente na relaa o
entre ma e e bebe . Tal relaa o poderia ser chamada de intersubjetiva por ela ser,
ao menos segundo Honneth, sime trica. Como se o bebe dependesse da ma e da
mesma forma que a ma e dependeria do bebe , isto no interior de uma relaa o de
identificaa o emocional onde a criana aprende a adotar a perspectiva de uma
segunda pessoa. Tal mu tua depende ncia poderia resolver-se atrave s da
consolidaa o de uma posia o de cooperaa o e de segurana emocional que
permitiria, a criana, desenvolver sua conscie ncia individual de si. Posia o na
qual o amor aparecia como uma simbiose refratada pelo reconhecimento e pelo
respeito a autonomia.
Neste sentido, o reconhecimento jurdico como sujeito do direito
forneceria a universalidade de relao es que o amor desconhece. Tal
reconhecimento se constitui atrave s de um alargamento histo rico progressivo no
qual o sistema jurdico deve ser a expressa o de interesses universaliza veis de
todos os membros da sociedade. O que exige a compreensa o recprocas dos
membros da sociedade como livres e iguais. No entanto, o reconhecimento
jurdico diz respeito a qualidades universais que me fazem como pessoa em
geral. Faz-se ainda necessa rio um nvel de reconhecimento que assegure a
posia o social de qualidades caractersticas que me diferenciam dos demais, sem
que isto implique necessariamente em quebra do princpio formal de igualdade.
Este terceiro nvel nos abre ao problema da estima social e se funda na existe ncia
de uma comunidade de valores culturalmente definidos pela coletividade.

Lutas sem risco

Mesmo assim, para fundamentar sua filosofia poltica, Honneth precisa

criar a imagem de um processo de reconhecimento que se realiza na confirmaa o
de si pelo outro. Pois a segurana emocional gerada pelo cara ter bem sucedido
HONNETH, Axel; Kampf um Anerkennung: zu moralischen Grammatik sozialer Konflikte.
Frankfurt: Suhrkamp, 1992, p. 171
das demandas de amor no interior do nu cleo familiar estaria na base das
demandas sociais de reconhecimento da autonomia individual e da afirmaa o de
seus sistemas particulares de interesse. Elas estariam tambe m na base da
profunda sensibilidade dos sujeitos para experie ncias de desprezo e de injustia.
Desta forma, Honneth constro i uma antropologia psicanaltica para orientar
processos de interaa o social onde na o ha lugar para antagonismos insupera veis.
Antropologia profundamente familiarista capaz de fornecer os fundamentos
morais dos conflitos sociais.
Honneth espera que tal antropologia psicanaltica seja compatvel com
aspectos da reflexa o sobre conflitos sociais no interior da tradia o diale tica de
Hegel e Marx. Para ele, a ideia fundamental de Hegel seria que a luta pelo
reconhecimento constitui a fora moral que impulsiona a realidade vital social
humana em direa o ao desenvolvimento e o progresso (HONNETH, 1992, p.
227). Pois a experie ncia moral de desprezo de minha dignidade de sujeito agente
e desejante estaria na origem dos movimentos de resiste ncia social e de
sublevaa o coletiva. Sendo assim, o progresso histo rico em direa o a liberdade
seria a histo ria da realizaa o, cada vez mais universal, de uma antropologia
psicanaliticamente orientada. Mas para Hegel entrar neste horizonte sera o
necessa rios alguns ajustes.
O principal deles esta na maneira com a qual Honneth le a diale tica
hegeliana do senhor e do escravo. Honneth reconhece na referida diale tica um
fato transcendental que aparece como prerrequisito para toda a sociabilidade
humana. Mas, em suas ma os, tal diale tica sera o movimento de conquista
paulatina de uma capacidade de auto-restria o atrave s da qual aprendo a
limitar as iluso es de onipote ncia de meu desejo ao entrar em contato com a
irredutibilidade do desejo do outro. Desta forma ego e alter ego reagem um ao
outro restringindo ou negando seus respectivos desejos egostas (HONNETH,
2010, p. 30).
Por projetar o conflito de interesses individuais como base da luta
hegeliana de reconhecimento, Honneth podera compreender ate mesmo a luta
de classes marxista dentro de um quadro de exige ncias morais de
autorrealizaa o individual e de estima sime trica entre sujeito. Ele se apoia em
certas tende ncia detectadas nos escritos poltico-histo ricos e nos escritos de
juventude de Marx para afirmar que

[...] a luta de classes na o significa para ele, primeiramente, um

afrontamento estrate gico visando a aquisia o de bens ou de instrumentos
de poder. Ela constitui um conflito moral cuja questa o e a emancipaa o
do trabalho, condia o essencial de que depende, ao mesmo tempo, a
estima sime trica entre sujeitos e a conscie ncia individual de si
(HONNETH, 1992, p. 233).

A realizaa o pelo trabalho na o pode ser compreendida apenas a partir da

dimensa o da satisfaa o das necessidades materiais, nem as lutas sociais a partir
da dimensa o u nica do antagonismo econo mico. Honneth acredita que os escritos
polticos de Marx, contrariamente a suas ana lises do capitalismo, interpretam as
lutas de classe a partir da noa o de uma ruptura e tica.

Como fizeram tambm Pinkard, 1994 e Habermas, 2004

 No entanto, ha uma dificuldade importante a ser salientada nesta
estrate gia. Vimos ate agora como Honneth funda o sofrimento de injustia e
desprezo, que nos levam a aa o poltica, em um terreno pre -poltico, marcado por
questo es constitucionais normalmente ligadas a discussa o sobre a ge nese da
individualidade moderna, da conscie ncia individual de si. Ou seja, a pro pria
ge nese da individualidade moderna aparece como um feno meno pre -poltico.
Algo que deve ser politicamente confirmado, e na o politicamente desconstrudo.
Desta forma, os sentimentos de injustia e desprezo sa o normalmente
compreendidos como resultantes do bloqueio da possibilidade de afirmaa o
social e de reconhecimento jurdico de traos da identidade individual. Ou seja,
ao menos neste caso, reconhecimento e identidade caminham necessariamente
juntos.
Isto talvez explique porque os exemplos privilegiados de lutas de
reconhecimento para Honneth sejam as lutas pela afirmaa o das diferenas
antropolo gicas pro prias a s lutas feministas, assim como aquelas pelos direitos
dos negros e homossexuais. Elas seriam exemplos deste processo pra tico no
interior do qual experie ncias individuais de desprezo sa o interpretadas como
vive ncias tpicas de todo um grupo, de forma a motivar a reivindicaa o coletiva
de ampliaa o de relao es de reconhecimento (HONNETH, 1992, p. 260). Ou seja,
experie ncias de desprezo ligadas a atributos de indivduos em afirmaa o de suas
diferenas culturais sa o interpretadas como viole ncia que na o afetam apenas o
Eu individual. No entanto, ainda na o samos da esfera da afirmaa o de atributos
individuais da pessoa e da construa o social de identidades.
Isto explica, por exemplo, porque sua recuperaa o do conceito de
patologias sociais sera , em larga medida, ligada a s discusso es sobre o bloqueio
nas condio es sociais de auto-realizaa o individual (HONNETH, 2006, p. 35).
Como se a realizaa o de si devesse, naturalmente, ser pensada respeitando as
estruturas do indivduo ou, segundo Honneth leitor de Freud, as estruturas do
ego racional. Por outro lado, isto nos explica porque os modelos de sofrimento
privilegiados por Honneth sejam a anomia social e o sofrimento de
indeterminaa o identita ria.

Modelos de patologias sociais

Aqui, devemos tornar mais preciso um ponto. Normalmente, as discusso es

sobre anomia insistem no enfraquecimento da normatividade social devido ao
desenvolvimento exponencial das demandas individuais. Como se as demandas
de liberdade individual explodissem o quadro de regulaa o das normatividades
sociais. Da porque Durkheim (2005, p. 224) teria de constantemente insistir que
o indivduo, por si mesmo, na o e um fim suficiente a sua atividade. Ele e muito
pouco. Na o apenas limitado no espao, ele e estreitamente limitado no tempo.
Mas, na verdade, temos anomia na o porque a individualidade levanta
demandas particulares e identita rias especficas que na o poderiam ser realizadas
pela ordem social. Uma situaa o como esta na o gera anomia, mas, se quisermos
utilizar um termo proposto por Durkheim, egosmo ou, ainda, revoltas polticas
direcionadas ao reconhecimento de particularidades ou a ampliaa o do direito
de escolha e decisa o. Temos anomia, ao contra rio, quando as demandas deixam
Sobre o conceito de diferena antropolgica ver, sobretudo, Balibar, 2011.
Como podemos ver em Honneth, 2005a
de ser determina veis, deixam de ter forma especfica devido a um
enfraquecimento das normas com sua capacidade de individualizaa o e de
limitaa o das paixo es. Por isto, ao falar das causas sociais do suicdio, Durkheim
deve lembrar que os suicdios motivados pela anomia se distinguem tanto
daqueles motivados por uma individualizaa o excessiva (os suicdios egostas)
quanto dos motivados por uma individualizaa o insuficiente (suicdios
altrustas). Neste contexto de anomia entra-se em um estado de
indeterminaa o (DURKHEIM, 2005, p. 275) (ou, se quisermos utilizar um
vocabula rio de Honneth, em um sofrimento de indeterminaa o) no qual
nenhuma individualizaa o e possvel devido ao fato da sociedade estar, entre
outras coisas, submetida a inorganizaa o caracterstica de nosso estado
econo mico (p. 286) com sua sede de coisas novas, de gozos ignorados, de
sensao es inominadas, mas que perdem todo seu sabor desde que sa o
conhecidas (p. 285). Diante de promessas constantes de gozo, produzidas pela
sociedade capitalista em ascensa o, toda satisfaa o limitada e insuporta vel
exatamente por ser uma limitaa o, toda escolha identita ria e sem sentido
exatamente por ser uma multida o de recusas. Da as reprimendas de Durkheim
contra este mal do infinito, que a anomia aporta sempre consigo (p. 304) e que
so pode produzir co lera, decepa o e lassida o exasperada por uma sensibilidade
superexcitada.
Como Durkheim opera com um conceito quantitativo de diferena entre
normal e patolo gico, reconhecera que um certo grau de anomia e necessa rio.
Assim, para ele, toda moral do progresso e do aperfeioamento e insepara vel de
um certo grau de anomia (p. 417). No entanto, algo nas condio es particulares
do progresso em nossa sociedade produz uma situaa o anormal e patolo gica de
anomia. Contra isto, Durkheim sugere um reforo das estruturas institucionais
que passe, sobretudo, pela consolidaa o de vnculos comunita rios ligados aos
agrupamentos profissionais.
Quando recuperar o conceito de patologia social, Honneth ira a sua
maneira partir deste diagno stico de Durkheim, mas acrescentando um elemento.
Trata-se da compreensa o de como, nos u ltimos trinta ou quarenta anos, esta
situaa o de anomia social foi institucionalizada, transformando-se em um modo
de gesta o do sofrimento social e uma mola propulsora da ideologia neoliberal do
esta gio atual do capitalismo. Lembremos aqui de afirmao es como:

expectativas de auto-realizaa o individual, que cresceram rapidamente

devido a uma combinaa o historicamente u nica de va rios processos
distintos de individualizaa o nas sociedades ocidentais dos u ltimos trinta,
quarenta anos e que, neste tempo, tornaram-se ta o claramente um padra o
institucionalizado de expectativas da reprodua o social, perderam seu
propo sito (Zweckbestimmung) interno e, mesmo assim, tornaram-se a
base de fundamentaa o do sistema. O resultado desta inversa o paradoxal,
na qual processos que outrora prometeram um crescimento qualitativo da
liberdade tornam-se agora ideologias da desinstitucionalizaa o, e a
emerge ncia de va rios sintomas individuais de vazio interior, de
sentimento de ser supe rfluo e desprovido de determinaa o (HONNETH,
2010, p. 207-208).

Como fica claro em: DURKHEIM, 2004.

Como podemos perceber, o diagno stico na o poderia ser mais pro ximo do quadro
fornecido por Durkheim. Exige ncias de autorrealizaa o individual se
transformaram em ideologias da desinstitucionalizaa o, ou seja, em processo de
enfraquecimento da capacidade de coesa o e organizaa o das normas sociais.
Com isto, produz-se uma desregulaa o das normas sociais paga com patologias
ligadas ao sentimento depressivo de esvaziamento e a incapacidade de aa o.
Assim como teo ricos sociais como Luc Boltanski e Eve Chiapello (1999),
Honneth compreende claramente como tal anomia virou uma fora produtiva
da economia capitalista em era de flexibilizaa o e desregulaa o contnuas. Ele
compreende tambe m, tal como vimos no captulo anterior, como essa gesta o
social da anomia e paga com o desenvolvimento exponencial de patologias
ligadas a desregulaa o da capacidade de constituir identidades, como a
depressa o e seu cansao de ser si mesmo, a insegurana narcsica e os
transtornos de personalidade borderline. Mas, como gostaria de insistir, sua
resposta na o parece escapar da procura em reconstruir as bases normativas para
institucionalidades capazes de garantir o desenvolvimento bem sucedido de
indivduos. Ela ignora que o problema na o se encontra nos processos de
desinstitucionalizaa o, mas no impacto de outra forma de regulaa o social ligada
a expropriaa o psquica do estranhamento.

Ver, a este respeito, o influente livro de Ehrenberg, 2000.