Colina Fernando - Deseo Sobre Deseo

F e r n a n d o C olina
Deseo sobre deseo
-W5-
c u a tr o
Es fcil pensar en el deseo como prota
gonista principal de la vida. En su discu
rrir, unos deseos cabalgan sobre otros
envolviendo al hombre en un tejido que se
entretela con el discurso, con el cuerpo y
con las cosas. Este ensayo trata de desme
nuzar ese remolino confuso para conocer
su geometra, perfilar sus lmites y explo
rar los tiempos que lo acotan.
El deseo, concebido como un flujo
curvo que discurre entre el placer, las ilu
siones y la moral, se deja querer a lo largo
del libro para mostrar los juegos dialcti
cos que establece entre la igualdad y la
diferencia, la vida y la muerte, la pulsin y
el placer. Bajo estas tensiones se pavonea
o se ensombrece, se agiliza o se demora.
Tras la invitacin inicial, el autor naira
las polmicas clsicas en tomo al control
de las pasiones y el dominio de los deseos.
Los esfuerzos del estoico, las complacen
cias epicreas, la ascesis cristiana o la
ambicin libertina, brindan sus ventajas y
justifican su razn de ser.
Poco despus, el cuiso del lexto se
detiene en la observacin de las respuestas
subjetivas que, desde un punto de vista
ms freudiano, forjan los individuos para
dar salida a la insurreccin del deseo y a
sus satisfacciones ms ocultas. Los mto
dos histricos, obsesivos o transgresores
muestran en ese momento su sabidura y
sus aristas. El estudio se cieira revisando
el auge del deseo de poder. Pues el poder
se cierne sobre el deseo revelando el anta
gonismo que acompaa a todas las cosas
humanas.
Fernando Colina es autor de Cinismo,

discrecin y desconfianza (1991), Escritos
piicticos (1996), y El saber delirante
(2001). Aunque fiel a sus preocupaciones,
con Deseo sobre deseo abre un territorio
personal, entre la literatura y el ensayo.
Deseo sobre deseo
Fernando Colina
Deseo sobre deseo
cuatro, ediciones
Femando Colina. 2006
cuatro, 2006
D erechos: cuatro. ediciones

M . Jaln, ed.
cuatroediciones.oom
Im genes interiores: L eonardo da V inci, caballo y jinete

Cabeza de Santiago
Distribucin:
LATORRE LITERARIA. Camino Boca Alta. 8^9.
Polgono El Malvar. 28500 Arganda del Rey (Madrid)
Im prim e: G rficas A ndrs M a rtn , S. L.

Paraso, 8, 47003 Vallado]id
ISBN : 84 -9 3 4 1 7 6 '2 -9
D e p s ito L e g a l: V A . 1 7 4 .- 2 0 0 6
Im preso en Espaa. Unin uropa

Despacio
I
NATURALEZA DEL DESEO
Es extrao que, a medida que el deseo va abandonando su

cuerpo, vea de fonna cada vez ms clara un universo reg
do por el deseo. Coeteee, Elizaheth Costello.
Escenarios iniciales
El deseo es un flujo psquico vigilado por prohibiciones,

sometido a impulsos energticos, tasado por la realidad, invo
cado por la fantasa, regulado por el placer y modulado por la
respuesta de los dems. Censura, fuerza, realidad, imagina
cin, goce y amistad son, por lo tanto, los seis dueos del
deseo cuyo difcil acuerdo nos exige compromisos que pue
den ajustar o enrarecer el equilibrio personal.
El deseo, entendido como dispositivo mental, sntoma de
la vida y dolencia del tiempo, alimenta los procesos psquicos
y se ofrece de centinela principal de la salud. Su cordial des
pliegue, que cursa por los corazones con saludable naturali
dad, est expuesto, sin embargo, a distintas interrupciones
que alteran nuestra robustez y sacuden de cuando en cuando
la lozana que nos es dado esperar.
Cuando falla el discurrir natural del deseo, siempre ame
nazado y vacilante, aludimos a distintos tipos de perturbacio
nes que irrumpen intempestivas. En unos casos, la mala dis
tribucin de los deseos se debe a conflictos internos, a una
dinmica perturbada por fuerzas que se contraponen y que se
avienen mal con la realidad, con la moral y con las ambicio
nes. Se habla, entonces, de neurosis. Otras veces, en cambio,
el deseo se muestra desbocado, sin control, desvirtuado por el
exceso o mala distribucin de su energa, ajeno por su propia
desmesura al marco de los compromisos. Decimos entonces,
para ilustrar este desorden, que hay un trastorno pasional o
una patologa impulsiva. Tambin llega a mostrarse, en senti
do contrario, disminuido y hasta agotado, bien sea por escasa
10 DESEO SOBRE DESEO
fortaleza o por mala economa, empalidecido, entonces, por

el mal que genricamente se ha llamado melancola. Por lti
mo, puede verse excluido de la escena, psquica porque ha
perdido parcialmente la proteccin del lenguaje coa el que
obligadamente convive, quedando sustituido por manifesta
ciones pulsionales y circunscrito por el delirio. Si as sucede,
desembocamos en el campo de la locura, en el territorio de la
psicosis. En unos casos, por lo tanto, se altera la vida ntima
del deseo. En otros, la fueiza que lo impulsa o el tamiz que lo
refrena y filtra. En los ltimos, finalmente, fracasa su aso
ciacin con el lenguaje que lo humaniza en compaa.
Vecindades
Impulso, afecto, pasin, voluntad, libido, pulsin y tantos

vocablos ms son nociones donde participan la fuerza y el
significado del deseo. Y se ampla an ms la imprecisin si
nos referimos al placer, la amistad o el amor, con los que
tantas veces se superpone, se enmascara o se confunde. El
deseo responde a unos lmites difciles de definir. Desde su
borde extemo comunica con la pulsin, que es una fuerza
ciega, vital y destructiva a la vez, que brota, an sin nombre
del seno de lo biolgico. La pulsin es el testimonio ms pr
ximo a lo instintivo de que dispone el hombre. Una energa
que se transforma en deseo por obra y gracia de la funcin
civilizadora de la palabra y el cuidado de los padres. El deseo
necesita de esa elevacin ajena para su inicial puesta en mar
cha. Sin la participacin del otro, el deseo no supera el esta
tuto de pulsin, y agoniza.
Visto en cambio desde el borde interno, el menos material
del asunto, el deseo mana del amor del otro en tanto nos cuida
afectuosamente y nos llama con sus brazos llenos de lo ms sin
gular del hombre: las palabras. Aquel que nos salv con sus
atenciones del trauma inicial, de la desproteccin absoluta en
que nacemos, ese que conserva un poder indeleble sobre noso
tros -obedezcmosle o no-, se convierte en el paradigma del
afecto en tanto se ofrece de modelo ideal y se prohbe a s mis
mo al renunciar al incesto e incitamos as a la cultura.
n a tu r a le z a d e l d eseo
En ese remolino, mitad pulsional mitad espiritual, el

deseo nos aiticula con la sociedad y da sentido genuino al ser
humano. El deseo, por consiguiente, se apoya en el cuerpo y
en el otro, en el sustrato orgnico que lo sopoita y presta ener
ga, y en el trato am oroso cuya proteccin y sentimientos
necesita. En esos dominios encuentra su perfeccin pero tam
bin su infierno, que no es otro que el deseo de destiuccin y
el odio* esas hijuelas que acompaan a la pulsin descamada
y a la suspensin del deseo que se produce en la melancola,
en la locura o en la ingravidez del amor pasional. El deseo
remolca la vida entre dos muertes que lo circunscriben y as
lan, una material y otra anmica.
La pulsin y el amor, por lo tanto, son las escotas del
deseo que le permiten navegar con soltura. La pulsin es
garanta del deseo en tanto lo alimenta con su empuje y lo
nutre de continuo con su fuerza oscura. Pero, por su cuenta,
el amor recoge la pulsin y la moldea en deseo desde un pri
mer momento, esencialmente materno, para seguir despus la
tarea con sustitutos y vicarios de la relacin inicial, demos
trando en todo momento que el amor se alza como una de las
artimaas ms inteligentes de que disponemos para poner a
salvo la supervivencia del deseo. Esta querencia se convierte
ms o menos pronto, por el anhelo propio y la constancia pro
tectora del amado, en un seguro imprescindible para que el
deseo pueda circular sin temor excesivo a su eclipse, permi
tindole soportar as el abuirimiento que acompaa enseguida
a la satisfaccin. Amar, entre otras cosas, es ganar el permiso
de aburrirse. El aburrimiento es una melancola de bolsillo
que adormece la tristeza rebajando hasta un nivel soportable
el sufrimiento de la rutina deseante y la decepcin. El amor
sensual -escribe Freud en este orden de cosas- est destina
do a extinguirse en la satisfaccin. Para poder durar tiene que
hallarse asociado desde un principio a componentes pura
mente tiernos, esto es, coartados en sus fines'. Freud ve en
el amor el principal factor de civilizacin, si no el nico, por
ser el encargado de facilitar el paso de la crueldad a la ternu
ra y del egosmo al altruismo. A su juicio, los impulsos sexua
les coartados presentan una gran ventaja sobre los no coarta
dos, puesto que no siendo susceptibles de una satisfaccin
total, resultan particularmente apropiados para crear enlaces

duraderos y mantener vivo el deseo, mientras que los impul
sos sexuales directos pierden despus de cada satisfaccin
una gran parte de la prometedora eneiga con la que partieron.
Buena prueba de esta funcin conservadora la encontra
mos en una de las deformaciones ms caractersticas del
amor, en esa desviacin, en buena dosis inevitable, que acon
tece cuando se ama al amor mismo ms que a la persona que
lo suscita, como es el caso de todos los egocentrismos.
Queriendo garantizar la presencia del amor sin respeto al
protagonista, se sufren los mayores temores ante la desapari
cin melanclica del deseo, al pretender asegurar con una
simple formalidad lo que no puede lograrse sin procurar al
objeto la debida consideracin y cederle en parte la iniciativa.
Son los dems, en ltimo extremo, quienes nos rescatan de la
tristeza acostumbrndonos al aburrimiento. Y ta consiguen
aunque en el fondo sepamos que detrs de ellos no hay nada,
y que les retenemos como un recurso conformista y algo
cobarde para no ver el vaco que a su pesar ocultan. Sin
embargo, esta mera apariencia nos salva porque, en fin de
cuentas, la soledad mayor se da cuando el vaco se antepone
al otro y pasa ai primer plano de la relacin. Cuando haba
gente -escribe M. Duras estaba menos sola y a la vez ms
abandonada7. Este hecho, desesperanzador y algo nihilista,
es otra forma de decir que el deseo es ciego, porque nunca
distinguimos del todo lo que hay delante ni detrs de lo que
se desea o se ama. A su escueto modo lo expresaba muy bien
Montaigne: S de lo que huyo, no lo que busco3. El deseo,
al fin y al cabo, es un sentido que avanza a sordas y a tientas,
seducido por unas lgrimas de placer oportunas.
Pltora y escasez
Desde otro punto de vista, atendiendo a lo que ha venido

siendo su consideracin tradicional, el deseo admite dos con
cepciones extremas pero complementarias. La primera lo
concibe como efecto de una carencia, como producto de una
escasez que justifica la apetencia y bsqueda de algo incon-
naturaleza d e l d e se o 13
creto, que o bien se muestra faltante desde el principio o bien

perdido a lo largo de los acontecimientos ms primitivos.
Algo, si acaso originario, cuya identidad se ignora*La segun
da lo propone como una fuerza generosa que ansia las cosas
por exceso de fuerzas, de potencia y generosidad, que cursa
empujada por una pltora que le obliga a salir de s y desbor
darse. El deseo, por lo tanto, se muestra unas veces engen
drado por una prdida y, otras, como resultado de la produc
cin y la exhuberancia.
Desde la primera aproximacin platnica al enigma del
deseo, estos dos puntos de vista se han sucedido y siguen
igual de vivos en las consideraciones del presente, quiz por
que el deseo, entre todas las cosas humanas, es la ms refrac
taria a los cambios propuestos por la historia. Platn, por
boca de Diotima, consider a Eros como hijo de Penia y de
Poros, de la pobreza y de la opulencia: No es por naturaleza
ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas veces
florece y vive, cuando est en la abundancia, y otras muere,
pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su
padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte
que Eros nunca es pobre ni tampoco rico, y est, adems, en
el medio de la sabidura y la ignorancia4.
Sin embargo, la pobreza y ia riqueza no son categoras
que a estos efectos se muestren concluyentes. La inversin de
los distintos elementos del deseo vuelve de nuevo a sorpren
demos. La pobreza podemos entenderla tambin como su
faceta ms rica, si consideramos que gracias a la estrechez
despierta precisamente la apetencia. Mientras que la riqueza,
paradjicamente, corre el riesgo de saturar el deseo y arras
trar ai individuo a la saturnal melancola, donde esta salvfica
herramienta de la vida se enmohece hasta tomarse torpe e
impotente. Desde esta perspectiva, la riqueza lo estanca tanto
como la pobreza lo estimula.
Este juego de contrarios, tan fcilmente reversibles,
forma parte de la naturaleza deseante. Cualquiera de las
expresiones del deseo est sujeta a una oposicin de la que
depende, y de una inversin que alternativamente la justifica
y aviva. El espacio del amor, sin ir ms lejos, tambin est
sometido lgicamente a esta tensin inoportuna. Unas veces,
por ejemplo, vemos el amor como una fonna de deseo mayor

que encama la seguridad absoluta, toda vez que se conforma
con lo que tiene sin aspirar a otra cosa que a retener lo que
posee: Solamente amamos las cosas que tenemos y posee
mos5, afirma con oportuna seguridad Len Hebreo. Y en
otras ocasiones, en cambio, enjuiciamos el am or como una
amenaza cierta, como el anuncio de un descalabro inevitable
que acabar estrangulando el deseo y motivando el temido
duelo que venga a sumimos en la soledad aborrecible. Por
otra parte, y en virtud de su implacable curso, entendemos
tambin que la soledad se invierta enseguida en fecunda
ansia, como que la serena compaa pueda acabar desembo
cando pronto en fastidio y tedio.
Sea como fuere, estos dilemas indelebles se actualizan
hoy sobre la concepcin freudiana del sntoma. Seguramente,
el deseo no es otra cosa que el sntoma de la vida, la respues
ta a la posibilidad de vivir, su compromiso ms especfico. De
manera que no existe un deseo entendido como falta y otro
como potencia, sino que ambos constituyen una unidad indi
soluble, igual que en el sntoma la constituyen su componen
te de dficit y su condicin creativa La imperfeccin impro
ductiva y la potencia constructiva conforman una misma
pieza, un mismo cueipo de miembros inseparables que entre
lazan asimismo la soga de los deseos con la cuerda del resto
de los sntomas.
Por todos estos motivos, la intenupcin inevitable del
deseo que acompaa a su fracaso o a su satisfaccin se con
viene en el estmulo ms favorable para activar su capacidad
de duracin y renacimiento. Su final no es nada ms que el
caldo de cultivo nutritivo ms oportuno para que se vuelva a
recuperar. Quiz por esta razn, refirindose a Eros, Plutarco
dijo que era el nico estratega invencible6. Y de ser esto
cierto, probablemente lo sea porque tambin representa una
derrota continua que, sin embargo, no se somete a rendicin
final. El deseo personifica una doble figura, la de la desapari
cin y la de la inmortalidad, pues sirve indistintamente a la
vida y a la muerte, mostrndose con ambas igual de servicial.
Los deseos nunca son enteramente satisfechos, y mediante
este fiasco inevitable, que representa una muerte pasajera y
NATURALEZA DEL DESEO 15
temporal, el deseo testimonia su eterna juventud y nutre su

vitalidad. Triunfa porque cuando pierde salva al mismo tiem
po su sucesin y evita capitular. En su interior encontramos
una reposicin continua que lp convierte en motor de lo ms
genuino de la humanidad. De esta suerte garantiza la vida
pero, a cambio, reduce y limita sin compasin las aspiraciones
de cualquier mortal. Por este esfuerzo inagotable, que tras
ciende cualquier circunstancia, se le ha identificado fcilmen
te con el Fnix que renace de sus cenizas, con los toneles agu
jereados de las Danaides que nunca se llenan, o con las tareas
inevitables y repetidas de Tntalo y Ssifo. Vence siempre por
que, dando riendas a su ms propio secreto, triunfa tanto
ganando como perdiendo. Bajo la astuta frmula de si sale
cara gano y si cruz pierdes, ejerce su funcin con despotismo.
El trayecto: X , Y , Z
El recorrido del deseo es cclico y ondular. Crece, alcan

za el cnit cuando se satisface o cuando se interrumpe, y des
pus decae. Pronto, si las condiciones son normales, volver
a iniciar su recorrido para seguir hacindolo, si la fortuna
favorece a su portador, de un modo indefinido. Esta es la geo
metra natural del deseo, una curva con tres puntos: ascen
dente, superior y descendente -X , Y, Z - que constituyen la
unidad deseante sobre la que cada uno va diseando la estra
tegia de su neurosis, pues los psicticos, como dijimos, estn
excluidos de este salvfico proceder. Curva que, por otra
parte, puede ser muy vertical, cuando los deseos son inme
diatos y urgentes, o plana y prolongada si el deseo aplaza su
satisfaccin y apuesta por lograr su objetivo a largo plazo.
Por lo dems, la lnea que traza se ondula indefinidamen
te porque lo propio del deseo es prolongar un deseo con otro,
sin ms interhipcin que lo que tardamos en engarzar una
aspiracin con la siguiente. Todo amor -afirm a O vidio- es
vencido por uno nuevo que viene a suplantarlo7. Los deseos
no se suman o acumulan sino que se articulan sucesivamente,
engarzados sobre el tiempo longitudinal que los asiste. Son,
por lo tanto, como lo es la lengua, de carcter discreto y da-
crnico. El deseo siempre es susdtutivo. Al deseo slo lo

salva otro deseo que acude solcito a sucederlo. Si no es as
muere ahogado entre accesos de inhibicin y tristeza. Destino
indeseable que nos explica que podamos distinguir entre un
deseo deseante y un deseo deseado, donde el primero apunta
a los objetos, a las cosas y personas que apetecen a que se
quieren, en tanto que el segundo se desea a s mismo, intere
sndose antes que nada por su continuidad, por las garantas
de permanencia.
En este orden de cosas, Hobbes escribi en su Leviatn lo
siguiente: La felicidad en esta vida no consiste en la sereni
dad de una mente satisfecha, porqu no existe el fins ultimus
(propsitos finales) ni el summun bonum (bien supremo) de
que hablan los libros y los viejos filsofos moralistas. Para un
hombre, cuando su deseo ha alcanzado el fin, resulta la vida
tan imposible como para otro cuyas sensaciones y fantasas
han sido paralizadas. La felicidad es un continuo progreso de
los deseos de un objeto a otro, ya que la consecucin del pri
mero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulte
rior. La causa de ello es que el objeto de los deseos humanos
no es gozar una vez solamente y por un instante, sino asegu
rar para siempre la va del deseo futuro8. Esta misma idea,
tan desairada con algunos ideales rutinarios de la vida como
irrefutable desde el punto de vista emprico, la encontramos
ms tarde en gran nmero de autores. Hegel, por poner un
ejemplo entre ciento, sostena lacnicamente para dar cuenta
de la continuidad de este proceso que en la satisfaccin se
engendra otra vez el apetito9. La consecuencia ms impor
tante de este proceso automtico es que la vida no necesita
ningn sentido, ms o menos trascendente, para que siga
habiendo muchas cosas que hacer todava. Que los hechos
sean irremediables no impide que pugnemos porque sean de
otro modo.
El deseo es un flujo, decamos, pero un flujo discreto, dis
continuo. La interrupcin prolongada o definitiva del deseo es
un riesgo, pero la omisin breve, en cambio, constituye su
mejor aval. La continuidad del deseo se establece mediante
unidades curvas que quedan interrumpidas por contigidades
en forma de arrugas, en forma de pliegues tristes donde un
deseo acaba y otro debe recuperarse. En cada interrupcin

irrumpe,la nada y surge el peligro de vaco o de estancamien
to. Por eso se dice que lo primero que quiere el deseo, su pri
mera ilusin por encima de todas, es desear. Poder volver a
hacerlo para evitar su detencin. Nietzsche subray esta prio
ridad, dA deseo deseado sobre el deseante, bajo una frmula
temeraria: Pues antes que no querer, el hombre prefiere que
rer la nada10.
La pericia del deseo descansa en su recuperacin. Lo ms
sorprendente del deseo es su cmoda restauracin, esa vitali
dad que constituye uno de los ms profundos misterios de la
vida. El deseo cumplido y correcto debe ser limitado en sus
objetivos, es decir, preparado para aceptar la ingrata decep
cin pero, en cambio, decidido e insaciable en su funcin. Por
ese motivo, Ssif ha representado desde la Antigedad el
mito del deseo por su absurdo coraje repetitivo, como tam
bin lo ha representado el tonel de las Danaides, por cuyos
agujeros se va perdiendo todo lo que vertemos en l.
Fatalidad que, soiprendentemente, no acaba desanimndonos
sino que nos mantiene activos con sencillez natural. Al menos
lo hace en condiciones de salud o equilibrio personal, cir
cunstancia que no nos tranquiliza del todo sino que nos obli
ga a pensar si la salud no es nada ms que un engao, una
condescendencia cmoda y optimista, el artificio y el disfraz
con que la vida se vale del deseo y del placer para subsistir y
resistirse a la muerte mientras la secuencia sea capaz de rea
nudarse.
Sin embargo, la ondulacin del deseo necesita tambin
que. de cuando en cuando, la cuerda del deseo se someta a un
retomo circular, para evitar de este modo que se pierda sin
memoria en un infinito amnsico. Cuando Montaigne trataba
sobre la administracin de la voluntad, escribi que nuestros
deseos deben reducirse al coito lmite de las comodidades
ms inmediatas y deben adems, en su curso, moverse no en
lnea recta sino circular, de modo que los dos extremos
empiecen y concluyan en nosotros con un breve rodeo. Los
actos que no se amoldan a esta reflexin, como los de los ava
ros y los ambiciosos, son errneos y perjudiciales11. Los
errores pasionales, el marco por excelencia de la moralidad
1S DESEO SOBRE DESEO
antigua, que no conoci con tanta intensidad como nosotros

los males contemporneos de la dogmtica, la fe y la doctri
n a venan determinados por el encogimiento de la curva del
deseo en una lnea vertical o su estiramiento excesivo en una
rectilnea, donde el deseo se equivoca, antes que nada, por
equivocar la geometra. Pero al margen de la doble tentacin
que suponen esos excesos, los deseos slo nos sirven con
esmero y primor si se pueden gastar en un crculo que los res
tituye. En otro caso, si la curva pese a su diacrona no vuelve
de vez en cuando a nuestro encuentro, se disuelven y se pier
den en lo indefinido, en la melancola que todo lo desvalori
za, o se paralizan en una plenitud inmediata e inhumana que
no admite lmites ni transige con nada.
Coordenadas
El deseo, decamos, comparte con el lenguaje un carcter

diacrnico y discontinuo. Los deseos, de igual modo que los
discursos, se configuran en elementos simples, separados
unos de los otros pero enlazados de un modo sucesivo.
Asimismo, participan de otra cualidad comn, la de competir
entre ellos por un espacio en la conciencia. Esa actualizacin,
presencial y excluyente, que la fenomenologa llamaba ttica,
obliga a que las palabras se emitan una a una, que las letras
se escriban una detrs de la otra, y que los deseos se sucedan
ocupando uno por uno el escenario psquico donde se repre
sentan. Son muchos los discursos que caben en nuestra cabe
za, pero slo uno ocupa en cada momento el espacio eviden
te de la conciencia, al igual que sucede entre la multitud de
deseos que bullen simultneos en distintas capas del sujeto
cuando slo uno obtiene el privilegio de satisfacer o frustrar
cada presente de la persona. Sin embargo, existe una diferen
cia evidente entre estos dos aliados psicolgicos: as como el
discurso sigue un discurrir lineal dentro de la diacrona en la
que se despliega, el deseo es curvo y su trayectoria obedece
ms bien a una rosca ondulatoria, ensortijada y sinuosa.
El carcter ondulante del deseo traza una curva con tres
marcas geomtricas. El punto X, donde la curva inicia su
recoirido y el deseo se pone en marcha. El vrtice Y, el de

mxima-elevacin, lugar predilecto para que el deseo alcance
su clmax y se satisfaga. El ngulo Z, finalmente, donde el
deseo se apaga, sufre una vacilante interrupcin y, cuando no
se melancoliza y detiene, enlaza con el alba de otro deseo que
por su providencial soltura pone de nuevo todo el proceso en
marcha.
La curva posee por lo tanto un cnit y dos pliegues que,
si cursa con normalidad, comparten sus arrugas con el deseo
anterior y con el siguiente. En el pliegue que le antecede el
deseo se inicia e intensica, y en el que acaba se retiene, se
gasta y finalmente se apaga.
Puede objetarse, por supuesto, que el modelo propuesto
es muy formal y quiz en exceso dependiente del prototipo de
los deseos sexuales, expresamente de los genitales, que estn
sujetos a episodios de fruicin peridicos y ondulantes. Pero,
sin duda, el sexo en estos dominios no es mal modelo y, sal
vando las distancias, se adapta tambin a los deseos ms espi
rituales, que no dejan d cursar de modo curvilneo, aunque
esta curva tienda a un dibujo ms plano, a ritmos ms espa
ciados y a la interposicin ms frecuente de altibajos.
En cambio, un deseo lineal es un deseo humanamente
muerto, sujeto a una uniformidad melanclica donde nada se
anhela, o acomodado a un proyecto divinizado que dispone
todo a su favor de un modo enajenado. Una hipottica dispo
sicin en lnea, sin interrupciones ni oscilaciones, suprimira
la finitud y el duelo del deseo y con ellos su naturaleza y su
encanto. El resultado en estos casos supone el rechazo de la
castracin, si se puede usar este trmino psicoanaltico para
dar cuenta de la insatisfaccin estructural del deseo, esa
decepcin y contingencia que acompaa a todas las manifes
taciones deseantes cuando estn sujetas a la moral y a los idea
les, es decir, al juego de la prohibicin y de los anhelos. En
esta geografa lineal y psictica, el deseo queda amortajado
porque el delirio se basta para garantizar la constancia plena
y completa de una satisfaccin que se cree absoluta y gozosa
en sus ilusiones.
Otra modalidad que escapa tambin de sus obligaciones
ondulantes, sucede cuando la curva adelgaza hasta convertir
se a i una figura vertical e inmvil. El estrechamiento provo

cado por este estiramiento constituye el testimonio grfico de
una intensidad pasional y pulsional que, en tanto se somete a
un sueo de amor, mantiene estancado el deseo en un presen
te creativo y mortfero a la vez, sin acceso al duelo y a la con
dicin imperfecta que el tiempo confiere a los hombres y que
constituye su ms precario e insustituible fundamento.
Momento, por otra parte, que rescata tambin el componente
divino que nos ha sido concedido. De esta suerte, el hombre
conoce personalmente la divinidad en la vertical del amor o
i la horizontalidad del delirio.
Dentro de la ola del deseo, esas tres marcas se reparten
diferentes funciones y expectativas. El lugar que identifica
mos con X representa la incgnita inicial del deseo; en Z rige
su final; mientras que Y regenta una satisfaccin intermedia y
a la vez copulativa, dado que une con sus brazos el doble ira-
yecto ascendente y descendente del deseo, pero tambin por
que nos propone la unin de uno con el otro en el breve pero
intenso tramo de la satisfaccin. De esta suerte, en Y se con
centran todos los temores propios a la satisfaccin del deseo,
pero en X y Z lo hacen los miedos derivados de la posible
insatisfaccin, ya sea con ocasin del comienzo del deseo,
que no se decide a ponerse en marcha, ya sea con motivo del
duelo final, que se vive como una amenaza de opulencia y
saturacin melanclica que escapa a su control.
La geometra nos propone tambin unos lugares reserva
dos a la participacin del prjimo, que se comporta indistin
tamente bajo una doble funcin: como causa del deseo y
como objeto del mismo. El otro, desde este punto de vista, se
manifiesta especialmente en X y Z. Su tendencia natural le
inclina a fijarse en las zonas cncavas, en cuya superficie
encuentra un territorio favorable y donde, si puede, se apo
senta en busca de hospitalidad; en cambio, resbala y se desli
za en las zonas convexas, pues en Y el deseo tiende a ser
avaro e interesado, despreocupado de los dems. El placer se
vuelve all, en la apoteosis de la cumbre, excesivamente indi
vidual, demasiado egosta, particularmente poderoso.
Ahora bien, el papel del objeto es distinto en cada uno de
los extremos de la curva. El otro acta en X como incitador
causal como provocador y seductor, aunque siempre amena

zado por la frustracin o por las amenazas inherentes a la
satisfaccin, que no pocas veces se manifiestan por el temor
al castigo y la venganza. En Z, en cambio, ya no trata tanto
de atraer al otro sino de alojarle. En Z el deseo intenta sujetar
al otro en el reposo de la convivencia,, mostrndose como el
lugar del amor y del apego pero tambin como espacio del
temor al desengao y la separacin. Busca en ese territorio la
permanencia, la necesidad del otro que hace de nosotros no
slo seres deseantes sino tambin amorosos. Si el amor se
desordena siempre con respecto al deseo, es porque el amor
genuino y recproco slo cabe en Z, en tanto que el deseo
ocupa toda la curva sin privilegios. El amor concede la gracia
artificial de no desear nada ms, y de ese desprendimiento
deduce vanamente la perpetuidad. En Z, por lo tanto, es
donde el deseo se siente amenazado con su fin y se vuelve
conservador, intimidado por su propia desaparicin y por la
prdida presumible del otro. Desde ese emplazamiento ya no
est tan pendiente de despertar el deseo del otro como de con
trolarle para que siga por derroteros seguros y conocidos que
garanticen su presencia. La estabilidad, el equilibrio, la
homeostasis son valores especialmente atractivos vistos
desde Z, donde uno se recrea con lo que tiene y slo ansia su
conservacin.
Ltnites
La naturaleza del deseo es triste. Los deseos se consumen

y concluyen. La finitud es aliada de la tristeza. El deseo per
tenece a un registro que no cesa de renunciar, que se encuen
tra obligado a aceptar el carcter incompleto de la satisfac
cin, el agotamiento indeclinable de cada deseo, ya sea antes
de la delectacin o despus de ella. El deseo es triste porque
se nutre de lo que le falta o de lo que le sobra, y esa carencia
constante o ese exceso sin respuesta ni ajuste acentan su
caducidad o su insuficiencia. Las mismas propiedades, sin
embargo, engalanan tambin su belleza, siempre efmera y
melanclica. Haga lo que haga, el deseo nunca logra su obje
tivo porque, como seal Lucrecio, por mucho que dos

amantes unan sus miembros nunca llegan a formar un mismo
cuerpo11. Los cuerpos nos separan.
El deseo es sustancialmente entrecortado, y para seguir su
curso necesita algo de tristeza interpuesta de cuando en cuan
do. Por ese motivo toda satisfaccin trae la tristeza cogida de
la mano, probablemente porque el placer nos conduce al final
impotente del deseo, obligndonos a que otro deseo venga a
rescatamos del abatimiento con que la melancola nos com
promete tras cada complacencia. Por este destino se entiende
el dicho atribuido a Aristteles de que todo animal tras el
coito se entristece. Ese momento - a juicio de Ovidio - en el
que se siente desazn y preferira no haber tocado a ninguna
mujer13. La satisfaccin, desde este punto de vista, es otra
figura de la renuncia que no tiene que ver con la frustracin
del deseo sino con la recompensa. La frustracin provoca el
duelo del objeto pero el premio nos endeuda con el deseo,
porque el plcet es tambin una prdida, en parte porque
nunca es pleno pero tambin porque es la corroboracin de
que algo termina. Sin embargo, si nada lo entorpece, la insa
tisfaccin se convierte, casi por magia, en la garanta de su
existencia, en el estmulo de que otro deseo va a surgir en el
cauce de esa prdida.
Para Schopenhauer, la vida oscila como un pndulo del
dolor al hasto, del sufrimiento de no lograr algo al aburri
miento por haberlo conseguido. En el mismo sentido,
Bemard Shaw sostiene que hay dos catstrofes en la existen
cia, la primera cuando nuestros deseos no son satisfechos y la
segundacuando lo son. Quiz por este motivo, el camino del
deseo puede resultar con frecuencia ms complaciente que el
logro de su objetivo. Pascal, guiado por la misma intencin,
sostena al respecto que se ama ms la caza que la presa, al
igual que nos complace ms el combate que la victoria.
Lo ms placentero, en muchas ocasiones, es simplemente
desear. Sobre el deseo se podra mantener algo parecido a lo
que Epicuro sostiene del conocimiento: En las dems tareas
de la vida slo despus de terminadas les llega el uto, pero
en la bsqueda de la verdad corren a la par el deleite y la com
prensin, pues no viene el placer despus del aprendizaje sino
na tu ra leza d el d eseo 23
que se da el aprendizaje a la vez que el placer14. E idntico

tono adquiere, mucho ms tarde, la tajante sentencia de un
desengaado Kierkegaaid: El goce decepciona, pero la posi
bilidad no15. Aunque en otro lugar, arrastrado por otro nimo
y observando las cosas desde un ngulo distinto, Kierkegaard
abre otra perspectiva complementaria para su alma paradjica,
y dir que la posibilidad es la ms pesada de todas las cate
goras16. Aqu es la esperanza la que se muestra como una
carga, completando asi las dos caras irreconciliables del
deseo, la de seguir y la de no acabar. Tan satisfactorio resulta
ir deseando como ingrato puede volverse no terminar nunca de
hacerlo. Los dos momentos emocionales se viven en la curva
del deseo y ambos, indistintamente y segn los momentos, nos
sorprenden, nos agradan o nos apenan.
La tristeza surge tambin porque los placeres estn con
tados y no se pueden inventar. Montaigne, en este mbito,
escribe lo siguiente: Tengo por necio a Jerjes, que rodeado
de voluptuosidades humanas ofreca premios a quien le bus
cara otras nuevas17. No hay placeres nuevos, slo combina
ciones distintas: No hay progreso en el placer, slo muta
ciones18, escribe Barthes. Los placeres con que contamos
vienen dados y adems se repiten de antiguo y para siempre
de un modo propio y singular. Esta repeticin, que nos iden
tifica con una rbrica personal por el estilo individual que
cada uno muestra en la reiteracin, es el lmite natural del pla
cer. Pero, a la vez, no podemos dejar de pensar que haya pla
ceres distintos a los conocidos, pues tampoco podemos
renunciar a esta posibilidad transgresora sin traicionar al
deseo. En ltimo extremo, slo la novedad y el contraste le
dan sentido. H asta el conformismo de satisfacerse plenamen
te con lo que se tiene, sin esperar nada distinto, es hijo de la
ilusin de una novedad, la de creerse capaz de conseguirlo. O
al menos eso nos imaginamos cuando intentamos amar, en la
medida en que al objeto amado le tomamos por nuevo y recu
perado en cada momento. Por este engao, precisamente,
decimos a veces que el amor vence al deseo.
Sin embargo, los placeres se repiten continuamente sin
variar, siguiendo esa onda circular, nostlgica y triste que,
como sealamos, proporciona un giro, ms o menos amplio o
aplazado a la presentacin longitudinal de los deseos. La

repeticin lleva una dosis de muerte a la vida, a la vez que la
mantiene en su consistencia vital, que slo se ve comprome
tida, desde este punto de vista, cuando se repite en ciclos tan
cortos que la dosis de repeticin se vuelve excesiva y le apar
ta ms de lo debido de la ilusin de novedad. En esos casos
el hombre teme y se angustia, no por el absurdo existencial de
la vida y las promesas ciegas de la muerte, sino por los lmi
tes ms sobiios del da a da.
Culpa
La ley nos compromete con la culpa, que es su causa y

efecto, y lo hace precisamente porque el placer que nos pro
metamos es limitado y no nos satisface del todo. Nada hay
tan afn al deseo como el duelo culpable. La culpa, como con
tinuadora y predecesora del deseo, surge ante todas las for
mas de duelo: muerte, ruptura, separacin, fracaso, cambio,
decepcin, desilusin, desencuentro. El displacer, en fin de
cuentas, nos recuerda que no hemos cumplido con lo debido,
como el goce excesivo nos anima a pensar que a alguien
hemos ofendido. La culpa, por ese motivo, es una lesin inhe
rente al deseo que slo admite tratamientos paliativos.
La presencia del otro, esa misma que salva al deseo del
abrazo mortal de la pulsin, ejerce su funcin inoculando
culpa en la conciencia de todos. No hay deseo sin que la culpa
aprisione y oriente su cuiso. El amor del otro aporta la pala
bra y el tacto que nos inicia en el deseo, pero la culpa es el
precio que pagamos a la vida por ese despertar: Abrironse
los ojos de ambos y comprendieron que estaban desnudos1'.
Desde el momento en que incluimos al otro en nuestra dieta,
brota la culpa como mejor testimonio de su presencia. Con su
reproche nos conduce a la llamada prdida de la inocencia, y
con su reprobacin nos lleva a forjar los ideales que abren el
nico camino posible para la felicidad: el del dolor y la com
puncin. A su vez, la culpa, en virtud del sentimiento de error
y prdida al que induce, as como por su armona con los
estertores de la contricin, fabrica deseo a travs de la rectifi-
cacin y reparacin debida a todas las cosas. La experiencia

de la merma y el quebranto se convienen en una deuda que
nos hace desear por dos rutas, una, lanzndonos en pos del
ideal que procuramos restaurar de continuo y, la otra, atndo
nos a la prohibicin, cuya proscripcin intentamos cumplir
aunque al tiempo estudiemos el modo de zafamos de su coer
cin. Es decir, nos guiamos por el atractivo de lo sublime, que
obedece a la excelencia y nos promete la felicidad, y por el
secreto encanto de todo lo prohibido, que concede al deseo un
gusto perverso que nos es imprescindible. Como tu padre has
de ser y no has de ser, recuerda Freud. Queremos lo que no
tenemos y, sobre todo, queremos segn la tentacin de lo
prohibido, para intentar de este modo doblar la espalda a la
culpa bajo el espejismo de liberamos de su veto. Si el deseo
es transgresor, en su esencia lo ser debido a la necesidad de
sacudimos la culpa y soar con un deseo libre de toda prisin.
El deseo se nutre del tormento de la culpa. No hay modo
de dejar de desear, luego de pecar, tal y como tema Lutero
cuando se vio obligado a anteponer la fe a la consecucin de
la virtud. Nada nos salva del castigo placentero de vivir.
La culpa, por aadidura, nos concede identidad con su
rbrica moral. Nos reconocemos por la silueta particular de la
giieta que acompaa a todo lo que queremos. No por casua
lidad pasa por ser la primera fonna de autoconocimiento.
Kierkegaard dej dicho, en este orden de cosas, que el con
cepto de pecado y de culpa pone al individuo precisamente
como individuo20.
Sin culpa no hay deseo y sin deseo no sabemos quines
somos y corremos el riesgo de abocar en la locura. Por eso
aceptamos que no hay mayor locura que la de los inocentes.
Toda locura es una extralimitacin de la inocencia,, como
observamos sin ms en el caso de la paranoia. Todo paranoi
co ha repudiado la culpa en vez de asumirla para irla liberan
do de cdigos y normas formales hasta transformarla en res
ponsabilidad personal, en esa solucin singular de la que,
llegados a un punto, todos tenemos que dar cuenta sin el
apoyo de reglamentos ni reglas que nos vengan a auxiliar. La
inocencia es el destino del paranoico, al igual que la melan
cola, desde el otro extremo de la psicosis, nos regala una
culpa inseivible por impdica y desvergonzada, incapaz tam-

b'in de civili2aise en forma de responsabilidad. Una inocen
cia o una culpa ms extralimitadas que nunca, en ambos casos,
que en vez de inducir el deseo lo asesinany abaten bajo su dic
tadura. Una frmula radical que abandona al culpable y al ino
cente a su soledad, sin recursos para hacerse perdonar o casti
gar por nadie. Ciertamente, necesitamos experimentar alguna
forma de perdn del otro, preirogativa que, por otra parte, le
vuelve muy poderoso ante nosotros. No hay mayor discurso
de poder que el que engendra culpabilidad, el que esclaviza a
travs de la dependencia de la culpa: Llamo discurso de
poder -escribe Barthes:- a todo discurso que engendra la falta,
y por ende la culpabilidad del que lo recibe31. Pero tambin,
por el mismo motivo, precisamos notar su acusacin y su cas
tigo si queremos sentimos en comunidad.
Dialctica
El deseo, lo ms propio de uno mismo, es tambin lo ms

heterogneo. La dialctica del deseo seala su consustancial
alienacin. El deseo es el deseo de otro, reza la frmula
con que Lacan describe la situacin. La lectura libre de esta
mxima se desdobla de inmediato en m uchos niveles de apli
cacin.
En primer lugar significa que se quiere lo otro, lo dife
rente, lo que no coincide con uno mismo o lo distinto de lo
que ya se posee. En definitiva, lo que nos falta: lo que no se
tiene o lo que no se sabe. Si las diferencias nos atraen y nos
incomodan es porque constituyen carencias susceptibles de
estimular el deseo para corregirse. Tolerar las diferencias no
es otra cosa que asentir al deseo sin dejar que la pulsin las
ensombrezca con el odio y la destructividad.
En segundo lugar, viene a subrayar que todo deseo encar
na el deseo de otro deseo ms que venga a sustituirle despus
de su agotamiento. Resume, por lo tanto, bajo su elptico
enunciado, ese trayecto diacrnico que ya hemos destacado
del deseo deseado. Se quiere lo que se quiere y se quiere
seguir deseando ms. El deseo se despliega como una mue-
ca rusa que no tiene otro final que la muerte. Lo que ms se

desea del deseo es el deseo en s, que nos provee por su pro
pia existencia de todo a lo que aspiramos.
En tercer lugar, alcanzando su significado ms genuino,
indica que por encima de todo se quiere que el otro desee.
Esto viene a decir que, ms que atraemos el otro en sentido
estricto, es su deseo el que nos interesa por encima de la per
sona, es su falta antes que lo que posee, porque slo desde esa
carencia somos capaces de articular nuestras apetencias. Si el
otro no muestra su pobreza, es decir, si no captamos que est
desguarnecido no hay modo de desearle. Seducir, a la postre,
no es nada ms que conseguir orientar hacia s la escasez del
otro, hacer blanco en su desnudo y dar con el resorte que nos
permite despertar el vaco y la ausencia.
La consecuencia inmediata es la ratificacin de que se
desea al otro bajo la condicin de que nos desee. Al prjimo,
al amigo, al padre, al esposo los queiemos convertidos en
deseosos de nosotros mismos. Y se desea, tambin, para que
entre todas las personas deseadas algn otro se convierta en mi
otro por excelencia, en el otro de la exclusividad, que es un
otro estrictamente singular al que se destaca y reconoce en la
pasin de amar. Pero, igualmente, se desea tambin disponer
de nuestm otm, que es el otro de la subordinacin o la inde
pendencia, del Amo o de la Libertad, el otro de la colectividad
y las identificaciones que oscila siempre entre la servidumbre
y el libre compromiso. Elegimos, de este modo, alguien a
qien desear bajo la pretensin de que nos desee a nosotros
por encima de a cualquier otro, y un grupo de pertenencia que
nos reconozca y nos afilie en su sociedad a travs de la lengua,
la estiipe, la religin, el depoite o la nacionalidad.
En cuarto lugar, la frase sostiene que deseamos lo mismo
que desea el otro, pues en el deseo siempre hay una rivalidad
escondida, una tercera, una apetencia hacia aquello distinto
que quiere quien nos desea. Desde nios queremos antes el
juguete del hermano que el propio, porque lo que quiere el
otro lo recubrimos de todas las excelencia.*;. Ovidio fue muy
sensible a esta articulacin del deseo que nunca se contenta
con dos protagonistas e introduce un tercero, ese mismo con
el que Freud, mucho tiempo despus, cont para construir su
complejo nuclear. Queremos siempre u odiamos, que desde el

punto de vista de la lgica del deseo viene a ser lo mismo, a
quien es querido por otro. En Amores o en el Arte de amar
leemos frases, como las escogidas a continuacin, muy reve
ladoras sobre el reparto triangular de los protagonistas de la
escena sexual: Esto lo tienes que hacer conmigo y yo conti
go en comn: Por qu un tercero viene a tomar parte de
nuestros bienes?22. Los hay que soportan mal la condes- '
cendencia tmida, y su amor languidece si no tienen un
rival23. Una mujer no atrae la atencin por su bonito rostro,
sino por el amor que su marido le tiene24.
En quinto lugar, nos advierte que se desea a travs de la
huella de los dems, con el deseo que nos han forjado inte
riormente que, por no ser nuestro de modo completo, debe
mos compartir con ese Otro interno que desea por nosotros y
nos gua desde el inconsciente. En nuestro interior siempre
hay alguien que desea por nosotros. Debemos convivir con
ese patrimonio familiar que nos incorpora a la vida como una
propiedad ms de nuestros progenitores, y del que no acerta
mos a desprendemos jams. Somos lo que la impronta de!
deseo de la familia nos consiente y obliga. Vivimos hipoteca
dos a los deseos que nos han ido cediendo y despertando los
padres con su propio desear. Se nos impone el deseo como se
nos impone la lengua. Si el capital de cada uno son las ganas
que tenemos, resulta que vivimos de prestado sin bienes en
propiedad.
Distancia y apego
Fijar I a distancia es una de las primeras cuestiones que el

deseo trata de resolver. La dinmica del deseo guarda una
estrecha relacin con este parmetro espacial. El tiempo, por
su parte, como salvador y verdugo de las separaciones, se
orienta tambin sobre esta variante de la distancia: se alarga
cuando el vnculo afloja, y se estrecha cuando la intensidad se
vuelve embriagadora. Desde este punto de vista, las formas
de amor pasional se inclinan por la brevedad, mientras que las
figuras del apego se alargan disponibles en el tiempo. O, al
menos, esta es la ecuacin ms frecuente y convencional.

Kierkegaard sostena a propsito de este equilibrio espacio-
temporal que toda historia de amor no debe durar ms de
medio aa*5. El amor apasionado apuesta por la unin con el
amado buscando la eternidad del instante, pero el apego, por
el contrario, se contenta con sentirse inseparable, y para
lograr esa garanta temporal no le importa estirar ios trechos.
No todos los amores pasionales se disuelven completa
mente. Algunos se protegen mediante un apego duradero. Las
historias de amor demuestran que la persona que estimul
con intensidad nuestros deseos puede convertirse en alguien
distante pero inseparable que nos gusta sentir presente para
mantenemos serenos. Ya no le necesitamos, en este caso,
pegado a la piel, sino que nos basta con tenerle sujeto a la dis
tancia que nos viene bien. Ni queremos alejarle ni tampoco
acercarle de ms. Nos sigue siendo necesario pero ya no nos
resulta tan imprescindible. Es ms permanente pero tambin
ms retirado. Un sentido de propiedad ms avaro, carente de
la alocada generosidad inicial, colorea entonces todo cuanto
nos une al objeto.
Todas las condiciones de intensidad, exclusividad y pro
ximidad que definen la pasin se dan tambin en el apego,
aunque lo hacen bajo una solicitud ms moderada. Un temor
impera en este caso por encima de cualquiera imaginable, el
miedo a la prdida del objeto y al desamparo y soledad que le
acompaan. Si el amor representa la eleccin de un objeto a
la- medida de la totalidad del deseo, como si de este modo
consiguiera no desear nada ms que lo que ya posee, el apego,
en cambio, ya no se lo procura bajo la escala de la pasin sino
cambiando la intensidad por la constancia, y la unin por una
compaa que apenas exige desmelenamiento.
El apego, por consiguiente, responde a una suerte de
amor de segundo nivel. Posee la misma necesidad que el
genuino, incluso puede ser entendido tambin como una
ordala ante la soledad y el desamparo, pero le falta esa viven
cia desesperada que Bataille refleja grficamente en este
comentario: El amor tiene esta experiencia: o su objeto se te
escapa o t escapas de l. Si l no te huyese, t huiras del
amor26. El apego es el intento, presente en mayor o menor
grado en todos nosotros, de dotar al amor de aquello que no

tiene: seguridad y prolongacin. En lugar del alboroto am o
roso, donde debido a la irrupcin de un acontecimiento iire-
sistible el individuo pierde la cabeza, ignora su identidad y
vive en un perpetuo olvido de si', el necesitado de apego quie
re afirmar, antes que nada, sus clusulas personales de segu
ridad, de control o de afecto, y lo ensaya intentando mantener
el objeto encordonado.
Aquella vocacin nativa del deseo, la de transformarse en
amor, en placer intenso y persistente para huir de los altibajos
que le curvan en su trayecto, se sustituye ahora por una avi
dez de proteccin que slo es posible encontrar en la proxi-
mi dad tibia pero continuada del objeto. En vez de alcanzar el
amor en su forma condensada de deseo, en su silueta pasio
nal, en su circunstancia explosiva y fugaz que se quiere cada
vez ms intensa y exclusiva, se enreda en s mismo en las
guras del simple estar. La presencia de la muerte que va
ligada a la pasin ya no es buscada ms all de los lmites del
deseo, sino emplazada estticamente junto al objeto hasta la
defuncin. En vez de intentar matarse mutuamente en un
xtasis inmortal, prefieren morir juntos en un aplazamiento
pusilnime y perezoso que, ante todo, teme la separacin y el
duelo. El deseo en este caso se detiene en Z y no quiere pro
seguir, pero se salva de la melancola, que siempre amenaza
en esa coordenada, a fuerza de insistir y disfiutar en la con
servacin y la constancia. El apego corta la circulacin del
deseo pero se las arregla para mantener la ilusin de otra
forma, prendida de la mirada tensa y dirigida al futuro que
constituye el miedo. Como si se tratara de una imagen en
negativo del libertino, que huyendo del amor obliga al deseo
a mostrar toda su fuerza de renovacin y placer, siempre
mediante un esfuerzo en el que se envilece con facilidad, el
apegado centra su deseo sobre las amarras, en el vigor de la
apropiacin, en la cadena en la que l mismo es el primero en
quedar atrapado.
Gracias a su inters por la conciliacin, el apegado aspira
a una presencia purificada de amor y casi de deseo. Si el Don
Juan, hasta cierto punto y segn veremos, quera deseo sin
amor, como el obsesivo aspira a un amor sin deseo, nuestro
invitado del momento quiere presencia casi sin ninguno de

los dos. Pero el deseo sin amor cansa y el amor sin deseo
quema. Bros y Afrodita se reclaman. Plutarco sostuvo que
Eros sin Afrodita serla como una borrachera sin vino, y
Afrodita sin Eros com o el hambre o la sed27. Gide expres
tambin con gran nura las consecuencias de la disyuncin:
Qu bello es el placer sin amor; sin deseo, qu noble es el
amor. Qu desgraciado es el hombre28. El hombre del apego
no quiere un deseo que le oriente hacia lo ausente, en direc
cin a lo que no posee, ni pretende tampoco el amor en forma
de una pasin que le melancolice en exceso. Le basta con su
tristn arraigo en Z y con no arriesgarse a perder fcilmente
lo que tiene.
Diferencia
El deseo rige los espritus siguiendo la disciplina de lo

diferente. Ser plenamente sin sentir ningn inters por lo dis
tinto representa el nal del deseo. El exceso de identidad
paraliza. El planteamiento de Descartes, la coincidencia ente
ra entre ser y pensar, es una invitacin a la psicosis - la dis
funcin mental ms importante de la modernidad- porque
amortaja el deseo y deja al yo desnudo y fuera del tiempo. Y
yendo an ms lejos, cuando Nietzsche, al igual que nuestro
Don Quijote, concluye ,su vida con un yo s quien soy, al
tiempo que pone fin al juego del deseo extrava el vaivn
oscilante que nos acuna, con lo cual el yo, pese a su aparente
y divinizada seguridad, queda sometido a la amenaza de frag
mentarse por falta de fluido e intencin. Cuando coincidimos
demasiado con nosotros nos aburrimos, nos melancolizamos
o sencillamente enloquecemos. Sin ansia por lo distinto, sin
la obligacin de pensar de otra manera, el deseo se encoge y
nos devuelve una y otra vez a la vertical de nosotros mismos,
de donde no sabemos escapar al encuentro de los dems. De
esta suerte, la necesidad de ser como se es viene tambin
acompaada de la urgencia de ser distinto. Salir del yo, dejar
que el sujeto nos trascienda y desborde, es la condicin inde
clinable de la salud.
Sin duda, la identidad descansa en la posibilidad de ser lo

que somos, pero este objetivo se alcanza gracias a la inclina
cin por ser de otro modo. Para lograr esa superposicin y al
tiempo rebajarla y recortarla de sus excedates, precisamos
del juego de las identificaciones, que por un lado nos ceden
contenido con que rellenar nuestro interior y, por otro, favo
recen la apertura al prjimo, el gusto de compartir algo a tra
vs de unas seas comunes. Tales juegos nos sirven en la
medida en que nos prestan una identidad colectiva y nos libe
ran de una gravidez desmedida y disparatada, excesivamente
individual, 1 sentimiento derivado de nuestra pertenencia al
equipo, la nacin, la religin, la casta, la lengua o el sexo, nos
permite ampliar el orden de la individualidad, evitando que
dar encerrados en nuestra prisin particular.
Sin embargo, las identificaciones tambin pueden propor
cionamos un exceso perjudicial si los ideales diferenciales se
convierten en un instrumento amenazante por su pretensin
de distinguirse y de dominar. Estas diferencias -escribe
Kant en referencia a las del idioma o religin- encierran
siempre en su seno un germen de odio y un pretexto de gue
rras29, lo que no obsta para que tambin les reconozca, segn
dice, el valor que nos prestan a la hora de evitar la confusin
en medio de la naturaleza. Cierta diferencia algo indiferente
nos socializa, pero si se radicaliza y vuelve absoluta brota
enseguida de ella el sentimiento paranoide del enemigo o el
invasor. De hecho, las locuras de la pertenencia, las aspira
ciones apasionadas por diferenciarse, se han convertido en el
pathos principal para los modernos, en el guin de buen
nmero de confrontaciones y tragedias.
Por otra parte, la estabilidad rgida y combativa de lo
idntico contracta, como un necesario contrapunto, con la
brevedad que el acelerado deseo propio de esta poca impo
ne a todo lo que nos rodea. En estos tiempos, basta que un
movimiento social encuentre o conquiste una identidad para
que inmediatamente le salgan continuadores que busquen
diligentemente lo nuevo y distinto dentro ella misma, aspi
rando por su cuenta a otro reconocimiento. Ese afn por lo
post, lo trans o lo neo, da cuenta con su adjetivacin de la
necesidad de trascender inmediatamente lo instituido en un
anhelo diferencial desconocido en otros tiempos, que no

impide, pese a todo, incluso quiz lo favorezca, el movimien
to reactivo contrario, el estancamiento de sentirse pertene
ciente de modo definitivo al pueblo elegido o al gm po pri
vilegiado, sentimiento que slo ha engendrado violencia y
lgica desigualdad.
Diferencia sexual
Ahora bien, el primer esfuerzo identificador que espera

mos de quien sea, por encima de cualquier otra distincin, es
el que corresponde a la diferencia sexual. Despus de todo, la
diferencia inaugural que distinguimos en el otio, y que a su
vez nos reconocen de inmediato, es la del sexo. Desde el ini
cio de su experiencia el deseo queda prendido de la diferencia
sexual, que se convierte en el eje diferencial por excelencia y
en la referencia comn de todos los deseos. Pero tambin, por
idntico motivo, instaura en su seno con incomparable inten
sidad, como enseguida veremos, la confusin aportica que
acompaa al concepto de diferencia, a la identidad de la dife
rencia, que encuentra en lo sexual su concrecin primitiva y
principal. Q u es ser varn o hembra, qu es desear como
hombre o como m uja, en qu consiste lo masculino y lo feme
nino, son preguntas sin respuesta estable que, sin embargo, sir
ven de plataforma ineludible a todas las manifestaciones del
deseo, incluida, por supuesto, la de saber sobre s mismo.
Hoy, por si fuera poco, los problemas de la identidad y la
diferencia sexuales que afectan a la dinmica del deseo
corren paralelos con las propuestas y las luchas sociales a
favor de la simetra y la igualdad entre los sexos. Las dife
rencias sexuales se han convertido en un bastin resistente de
la contienda contra la paridad, y en el seno de esa disputa han
surgido con fuerza todos los problemas que convoca la dife
rencia. Es cierto que la simetra y la igualdad han adquirido
en nuestra poca escenarios y reglas que se apartan de los tra
dicionales. La consecuencia inmediata de estos cambios ha
sido que, ante la mayor semejanza y menor diferencia identi-
ficatoria, se han acentuado los obstculos que encuentra la
identidad, sobre todo para la identidad dominante, la mascu

lina, que ha perdido parte de sus seas y de su rol al no estar
acostumbrada, como la identidad dominada, a las dificultades
derivadas de la sumisin histrica. Seguramente, la sociedad
actual encara una refotma ms honda que todas la.s hasta
ahora conocidas, una disolucin de la jerarqua tradicional
ms cierta y profunda. En consonancia con este proceso, el
varn ha perdido las identificaciones usuales de la virilidad y
se vuelve bastante incapaz de simbolizar la nueva relacin, o
de admitir una no tan jerarquizada o no jerarquizada a su
favor. Quiz por ese motivo descubre su impotencia y se
embrutece con morbosa frecuencia.
La crisis actual de las diferencias tiene en el varn a su
protagonista principal. La pregunta acerca de qu es un hom
bre, que ya no posee una respuesta que venga dada de suyo,
ha desplazado algo a la tradicional consulta acerca del miste
rio sobre qu quiere una mujer. Hay una prdida del modelo
que aboca directamente a una crisis de masculinidad. Ese
gesto que se ha llamado sostener el falo se vuelve cada da
ms complejo. Las pruebas a las que se ve sometida la mas
culinidad inveterada resultan por ese motivo crecientes.
Como representante de la sociedad patriarcal en la que an
vivimos, el varn sigue conservando la prerrogativa del sm
bolo viril pero ahora se ve obligado a justificarlo de continuo.
Se comprende, en suma, que viva amenazado por la impoten
cia y la tentacin de agredir. Cada vez le ser ms difcil man
tener su jerarqua mientras la siga confundiendo con el desti
no de su anatoma. Estamos ante un varn en mutacin que
observa, perplejo, cmo cada vez hay ms formas de ser
varn, cuando antes slo haba una y bien reconocida. Una
dificultad indita tiene en jaque la identidad masculina. Sus
defensas milenarias se han debilitado y hoy son un poco ridi
culas, vindose obligado a vivir sin la hegemona sexual a la
que estaba acostumbrado.
En consecuencia, el panorama general de las diferencias
se presenta como si hubiera dejado de ser cierto, segn se nos
dijo, que hay un nico modo de ser hombre y muchos de ser
mujer. El varn contemporneo se tendra que enfrentar por
primera vez a muchas pluralidades, a muchas maneras de
serlo. El resultado inmediato es que la.s diferencias se multi

plican, los sexos se desdoblan, las dualidades se tom an insu
ficientes. Se vuelve necesario, por ese motivo, buscar dife
rencias nuevas que no se rijan por una lgica bipolar. Sucede,
entonces, que escapar a la oposicin binaria hombre/mujer se
ha ido convirtiendo necesariamente en un objetivo imprescin
dible y protector.
Sin embargo, queda pendiente la duda de si realmente
podemos prescindir, con las nicas armas de la cultura, de la
divisin dual que parece tan ntidamente marcada por la natu
raleza. No conocemos hasta qu limite se la puede desdoblar
y forzar, lo que nos obliga a experimentar y a avanzar a cie
gas. Dudamos acerca de los lmites que encuadran la tesis que
socialmente se nos propone cada vez con ms claridad, la
idea de que la existencia de dos sexos es compatible con la
multiplicidad de gneros, como si cupiera su confusin o, al
menos, la existencia de un tercero en estas materias,
Si esto fuera realmente as, sucede que, en una sociedad
como la actual, que se ha denominado a s misma lquida,
fluida, frgil y efmera, donde imperan la levedad y la veloci
dad frente a lo slido y lento, y donde la construccin de lo
masculino se complica sin descanso, asistimos a una crisis
del paradigma heterosexual, que deja de ser el modelo de
sexualidad dominante que sealaba hasta ahora el sentido de
las desviaciones y de las sexualidades herticas. La conse
cuencia inmediata es el surgimiento creciente de la transe-
xualidetd, el transgnem, lo queer, que someten a una deriva
constante la identidad que, por su cuenta, evita verse norma
lizada y se mantiene en constante disidencia e innovacin,
volvindose proclive a cualquier manifestacin de lo que, con
expresiva imagen, se ha llamado nomadismo sexual.
Por si fuera poco, los modelos usuales de lo masculino y
femenino quieren dejar de coincidir fcilmente con el hombre
y la mujer. Surgen otras alternativas miscibles que proponen
identificaciones mixtas, mezcladas, ms revueltas. Presen
ciamos entonces la irrupcin de distintas sexualidades, donde
los flujos no codificados del deseo -e n tmiinos de Deleuze-
se multiplican y confunden. Probablemente, las consecuen
cias de estos cambios en la dinmica del deseo han de ser
notorias, aunque permanezcan an desconocidas por ser

demasiado recientes. Y es lgico pensar que hasta las psicosis
se vern afectadas en su equilibiio y sintomalologa por estos
cambios histricos, pues los llamados empuje s a la mujer del
psictico, segn la clnica psicoanaltica, sern distintos y los
nombres del padre diferentes.
Contamos con cuatro pilares, por consiguiente, que se
han vuelto capaces de interaccionarse en multitud de combi
naciones distintas: la identidad sexual (fisiolgica y anatmi
ca), la identidad de gnero (mental), la inclinacin sexual
(eleccin predominante de objeto), las mscaras masculinas y
femeninas. Una cosa es la identidad natural, otra la psicol
gica, otra la eleccin de los objetos con los que preferente
mente uno se satisface y otra, por ltimo, los semblantes mas
culinos o femeninos que se adoptan. Las combinaciones de
todos estos elementos, antes muy rgidas, ahora se multipli
can con ms libertad y generosidad.
Igualdad sexual
No obstante, los nuevos usos sociales exigen que la multi

plicacin de las diftencias sexuales cohabiten con los ideales
de la igualdad. Pero la aspiracin choca con una seria dificul
tad, como es que la igualdad y la diferencia no son fcilmen
te distinguibles, ni siquiera en su presentacin conceptual. La
diferencia, hasta cierto punto, es lo imposible de pensar. Su
incgnita nos confronta al problema resoluble de la filosofa,
el de lo uno y lo mltiple, lo igual y lo distinto. Hay muchos
modos de entender la igualdad y la diferencia. Se leen desde
muy distintos puntos de vista que no pueden reducirse unos a
los otios, lo que impone siempre un lmite a cualquier pro
puesta sobre la igualdad en las relaciones y una confusin ine
ludible sobre las diferencias de identidad. Necesitamos, en
efecto, una igualdad que admita y sostenga las diferencias en
el seno de su propio concepto, sometindose a unas aporas
que reflejan serias dificultades abstractas pero que tambin
trasmiten los impedimentos de la iealidad. La diferencia,
entonces, no es lo contrario de la igualdad ni de la identidad
sino una expresin ms de las mismas. Y lo mismo que los

conceptos de igualdad y diferencia chocan entre s, le sucede
al de repeticin, su inmortal com prelo, que vacilar entre la
repeticin de lo idntico o la repeticin de lo diferente, entie
una repeticin mortfera de lo igual, la primera, que anula las
diferencias, y otra providencial, en peimanente diferenciacin,
que facilita la constante novedad del deseo.
Por lo pronto, un movimiento social como el feminista
oscila obligatoriamente entre la reivindicacin de la igualdad
y la reivindicacin de los derechos de la diferencia. Exige con
parecido calor ser igual de iguales o igual de diferentes, por
que la igualdad impone estos compromisos lgicos con lo dis
tinto. Las corrientes difrencialistas e indifrencialistas com
piten entre s y estn llamadas a distinguirse inevitablemente.
Y, lo que es ms significativo, a enfrentarse bajo la nostalgia
de dominio y de reduccin de la diferencia que han engendra
do. La confrontacin inicial contra el androcentrismo se debi
lita fatalmente en una lucha interna convocada por el nuevo
registro diferencial que, de esta suerte, va dejando tras de s un
reguero de renegados y desavenidos que no encuentran aco
modo suficiente. Por igual motivo, las revoluciones acaban
sufriendo siempre la tentacin de suprimir las difeiencias y
entregarse a una tirana de la igualdad que concluye inevita
blemente en un nuevo despotismo, en este caso jacobino. El
derecho a la diferencia y el derecho a la igualdad se enfrentan
de continuo, sujetos a un ciego deteiminismo que no obtiene
ni iuz lgica ni definitiva paz social. Recordemos para la oca
sin que, como deca Montesquieu, dos cosas matan la Rep
blica: la ausencia de igualdad y la igualdad extrema.
Algo semejante cabe decir de las diferencias sexuales
desde el punto de vista social, dado que se muestran disloca
das en cuanto la sociedad ha levantado algo la censura que
ejerca sobre las elecciones menos convencionales. Iâs ml
tiples combinaciones a las que antes hemos aludido quedan
siempre sujetas a la necesidad de nuevas disidencias diferen-
ciadoras y a mpetus de reduccin e igualdad ante el temor
irracional que puede llegar a causar lo distinto. De la misma
manera que, desde el punto de vista ntimo, existe un conflic
to permanentemente vivo entre las inclinaciones bisexuales y
monosexuales, como el psicoanlisis mostr en cuanto nos

ofreci los primeros detalles sobre su observacin del incons
ciente, las diferencias sociales de la sexualidad demuestran su
naturaleza genuinamenie conflictiva.
Por otra paite, hay que tener en cuenta que todo cuanto di
gamos de la diferencia sexual slo podemos formularlo desde
nuestra propia difeiencia, que no podemos trascender, y desde
lo que para cada poca supone ser hombre o mujer. Hagamos
lo que hagamos, no hay modo de entender bien la diferencia
abstracta, de reducir del todo la social, ni de excluimos de las
diferencias psicolgicas empezando por la ms primitiva, la
anatmica. Su condicin resulta inexpugnable. Somos idelo
gos por obligacin y no slo por ceguera. Uno habla desde su
propia diferencia y desde el tiempo que le corresponde, lo que
le inclina siempre a cierto sectarismo por mucho que intente
ser ecunime y poneise en el lugar de los dems.
An cabe, con todo, anotar una dificultad suplementaria
que afecta de nuevo tanto a la comprensin como a la aplica
cin prctica. Surge de la imposibilidad de anular las relacio
nes de poder que acompaan a las diferencias. Toda diferen
cia transmite, en potencia o en acto, un orden jerrquico en
viitud de la fuerza con que se enfrentan a la igualdad que
tiende a disolverlas. V en este caso, la duda ms inquietante
descansa en la posibilidad de que toda diferencia, con su
empujejerarquizador, imponga una masculinidad obligatoria.
En ese sentido, todo lo que predomina es masculino. Como si
la universalidad del poder exigiera simtricamente una mas
culinidad tambin universal donde, eso s, ya caben el hom
bre y la mujer, pero condenados a elegir papeles masculinos
o femeninos, en cuyo reparto todo lo que vence y domina es
masculino al margen del gnero y la identidad sexual de que
proceda. As las cosas, en tanto que el deseo no pueda ser refi
nado o depurado de sus componentes de poder, y hasta ahora
no hemos conseguido proceder a ese filtrado, cabe reconocer
con Freud que slo hay una libido, la masculina, desde el
momento en que se la identifica con las formas de dominio.
Visto desde este ngulo, de las estrategias y funciones de
poder, el significante flico es indesplazable, mientras que el
falocentrismo y androcentrismo que arrastra resulta irreducti
ble, hasta para las experiencias ms femenina.*;, en tanto no

acertemos a prescindir de un referente primordial que impon
ga un oiden simblico. La situacin, por lo tanto, pese a todos
los avances igualitarios sigue siendo esttucturalmente pesi
mista. Otra cuestin es si en algn momento lo femenino
podr representar el podeio por encima de la masculinidad,
a la que hubiera finalmente vencido sin necesidad de ocupar
su puesto en la jerarqua de los smbolos y sin que se trate de
un simple cambio de nombre, que es lo que hasta ahora suce
de, o bien si un tercer gnero llegar a hacerse con las insig
nias que hoy pertenecen al poder flico de modo al parecer
inquebrantable.
Modernidad
Pese a la resistencia intrnseca del deseo contra los cam

bios que propone la historia, al poner su esencia repetitiva en
contra del surgimiento de cualquier novedad, todo cuanto se
diga del deseo es inevitablemente producto de la poca que lo
formula. Pues el deseo, bajo el efecto de su doble juego, tam
bin lepresenta el motor de la historia, esto es, la articulacin
que enlaza el deseo con la memoria y con la tentacin de lo
nuevo. El deseo es una suerte de fuga hacia el futuro que
camina de espaldas, andando hacia atrs. Se dirige hacia lo
desconocido con ilusin, esperanza y con ansia de glora,
pero no deja de mirar al pasado con nostalgia. Preso entre lo
que no se posee todava y lo que no se tiene ya.
Visto entonces desde el ngulo de actualidad que nos co
rresponde, nuestro tiempo se define por que el actor principal
que domin sobre los afectos durante siglos, la pasin, ha ce
dido definitivamente su protagonismo al deseo. El proceso
que se inici con la modernidad ha encontrado en Freud el
impulso definitivo. Ya no nos importa tanto entender al hom
bre desde el tumulto desordenado de las pasiones, como ha
cerlo desde las trampas y estratagemas del deseo. Y en este
orden de cosas, el deseo moderno presenta una caracterstica
relevante, cual es la velocidad con que discurren todas sus
manifestaciones. Los deseos, en efecto, son ms ftiles y ef
meros que la apariencia que nos dan los de otros tiempos. Ya

sea debido a la idiosincrasia de la sociedad de consumo, con
siderada como espoleta contempornea del deseo, bien sea
por el soporte imprescindible de la publicidad, entendida co
mo la seduccin por excelencia del presente, o bien, y por l
timo, por el efecto de una igualdad indita entre los gneros
sexuales, que obliga a combinaciones ms giles y libres de
los placeres, sea como fuere, entre todas estas condiciones di
bujan un espacio donde el deseo debe estar siempre en rpida
actividad, sin conocer la paciencia ni el reposo. Todo conspi
ra en contra del descanso y la lentitud, que hoy representan
sendos equivalentes del fracaso. Hasta el ocio se ha converti
do poco a poco en una obligacin inexcusable que no se pue
de postergar.
La aceleracin del tiempo, por lo tanto, nos obliga a no
rendir el deseo, a mantenerlo siempre despierto, y a quejamos
como nunca de sus momentos de flaqueza, a los que llama
mos depresin, experiencia que ha alcanzado la categora de
sntoma por excelencia de los modernos. La moral contem
pornea ha retirado su severidad de los contenidos tradicio
nales, referentes a la moderacin pasional, para depositar sus
rdenes en este nuevo imperativo categrico: desea sin
parar! La obligacin formal de desear ha suplido a los pre
ceptos tradicionales d e exceso y contencin que regulaban el
bien y el mal. En nuestro mundo liberal, lo que hoy est per
mitido maana puede quedar vedado, como lo sujeto a cen
sura estos das puede ser dentro de poco encomiado. Los
valores cambian eirticos y sin cesar en tomo a un principio
constante que define el liberalismo actual: la coaccin de
desear sin descanso. Desea libremente lo que quieras pero
no dejes de desear, podra ser el enunciado de la sustancia
tica que en este momento nos alimenta. Ya nada es pecado
salvo frenarse. Nada te est prohibido en la medida en que no
pares. Este es el perfil de lo que se ha llamado nihilismo. No
es que no haya nada, sino que no te est permitido detenerte
a saborearlo, y como cedas ante esa tentacin vas a amanecer
desanimado. Si te cansas y no te atrae la incitacin de lo
nuevo, quedas inmediatamente excluido de los lances de la
vida, y tras el mutis del deseo aparecers ante los dems
como un chiquilicuatro, como alguien derrotado y desprovis

to del imprescindible vigor competitivo que se ha erigido en
el ncleo de la fama, del xito y hasta de la dignidad.
Antes las cosas cambiaban tan poco o con tanta lentitud
que la melancola llegaba en brazos de la parsimonia con toda
naturalidad. A hora en cambio, todo va tan deprisa que te abu
rres en cuanto levantas el pie del acelerador. Y si frenas brus
camente sales despedido a la cuneta del mundo, empujado por
una inercia centrfuga que te aleja de la concurrencia general.
Si no deseas de continuo quedas excluido. A silas cosas, se en
tiende que la publicidad se haya convertido en un elemento
imprescindible, en el brazo deseante de la produccin y el
mercado. La tcnica no tendra sentido si la publicidad no vi
niera a estimular nuestro deseo hacia sus productos. El engao
de la publicidad, que todos damos por bueno, es una fabrica
cin de deseo que, visto lo visto, no podemos dejar de agrade
cer. Bajo la ley de la publicidad se consuma el movimiento an
tiplatnico que puede llegar a hacer ms valiosa la copia que el
original. Gracias a ella, lo idntico a s mismo puede aparecer
como algo nuevo, en tanto que la rutina es capaz de vestirse
cada vez con un modelo distinto. Una rfaga de anuncios pue
de llegara ser, de este modo absurdo, la prevencin ms opor
tuna para salvar el deseo y aliviar a los depresivos.
En realidad, la rbita del deseo es el mbito ms destaca
do de la mentira y los disimulos. Glosar el deseo equivale a
hacerlo de un camuflaje insaciable con el que mentimos a los
dems tanto como nos engaamos a nosotros mismos. El
deseo nunca es directo ni franco. Su trayecto curvo es impre
visible. Siempre arrastra un componente de farsa, de inter
pretacin tendenciosa y de mscara. El deseo nace con
Pandora, cuya curiosidad nos dej como nico consuelo la
esperanza, que es la promesa publicitaria que heredamos de
los antiguos. Gracias a los engaos de la esperanza el deseo
vive su precaria verdad sobre lo desconocido. Conocamos la
hora de nuestra muerte pero Prometeo nos salv de esa fata
lidad con los engaos del olvido. A cambio de esa ignorancia
nos expuls tambin del presente, al que estrech hasta hacer
nos caer en el pasado o volcamos sobre el futuro. Y si conse
guimos mantener el equilibrio sobre l es a condicin de
mantener un movimiento perpetuo que los modernos hemos

acelerado hasta unos lmites desconocidos.
Nuestra sociedad actual, liberal y capitalista, es un campo
de batalla donde todo queda ordenado por el deseo. Sin riva
lidad y competencia, el orden actual se bloquea y estanca. Sin
ciecimiento continuo, sin una fuga hacia delante que no conoz
ca decaimiento, el sistema se entorpece, el deseo se ahoga y
sobreviene la depresin personal o econmica. El modelo fun
ciona porque nunca coinciden del todo los valores de cambio y
de uso. Y esta diferencia que regula la economa, viene marca
da tanto por las leyes del mercado como por el deseo de los
dems. Es el otro con su apetencia el que consigue que los
valores no coincidan. Por ese motivo, la libre competencia ejer
ce su dictadura como eje y estructura del sistema.
Por si fuera poco, los contemporneos vivimos el deseo
mucho ms al desnudo que nuestros predecesores. Ningn
tiempo anterior vivi un deseo tan descamado, tan enfrenta
do cara a cara con su propio proceder. Hasta ahora, las prohi
biciones nos impedan contemplar el deseo en toda su exten
sin y profundidad. Pero al enflaquecer las barreras de la
censura, como as ha sucedido de un modo no comparable a
ningn otro periodo anteiior de la historia, los lmites piopios
del deseo han quedado al descubierto. La rebelde liberalidad
de Sade es leveladora en eyte orden de cosas. Con Sade, el
deseo descubre un lmite interno que antes permaneca des
conocido. Despojado al mximo de toda coaccin extema, de
los obstculos morales o sociales que lo regulaban o impe
dan, el deseo sadiano choca consigo mismo y se precipita
ms que nunca en la repeticin y el aburrimiento. Y como no
se contenta con gozar y hacer gozar al modo de un Casanova,
ni se ve animado al engao de la seduccin, que cultiva como
nadie esa otra figura del libertinaje que encama Don Juan,
Sade no encuentra otra salida que procurarse el placer en los
lmites del dolor, en el territorio de la pulsin y de las formas
ms descamadas del poder, donde intenta en un ltimo
esfueizo el control extremando los ritos, k s ceremonias y la
repetitiva meticulosidad. Cuando tenamos su experiencia
ms al alcance de la mano, el placer se nos niega de repente
y nos remite para su consecucin a un territorio oscuro e
n aturaleza d el d eseo
inquietante, provisto de una verdad incierta e impenetrable.

Si Sade ha entrado a fcamar paite de nueslro patrimonio cul
tural es poique, al intentar volver todos los deseos legtimos,
ha mostrado que el deseo se limita y sujeta por s mismo,
dominado y vencido por una intrnseca moral que coincide
mortalmente con su simple funcionamiento. La liberacin de
Sade choca de bruces con la muerte y la sangre, como la ms
tarda de Reich lo har con la ingenuidad irrisoria. Tras sus
hazaas y su cautiverio nuestro interior ha quedado ms al
descubierto, mostrando con mayor nitidez y crueldad los obs
tculos internos que nos encierran en un presidio ntimo de
impotencia, culpa, destruccin y dolor que cada uno de noso
tros nos encargamos de enrejar con detenimiento. Estamos
presos del deseo incluso cuando, convertidos en recalcitran
tes rebeldes, optamos con dudoso xito por las experiencias-
lmite de los llamados cuerpos no orgnicos, sin jerarquas ni
localizaciones, tal y como nos proponenArtaud, Deleuze o en
algunas ocasiones Foucault, descontentos con Sade por no
haber llegado lo suficientemente lejos al proponer, pese a su
desconceitante anarqua, una sexualidad en exceso genital,
racional y disciplinada. Fue en estas condiciones, precisa
mente, tensados entre la iepresin y la nueva liberalidad,
como accedimos al momento en que una nueva ciencia del
deseo, la freudiana, trat de descubrir los recovecos y ocultos
velos que tejen la conciencia y la ley moral que nos gua y
ampara, hacindonos ver que, en realidad, no sabemos lo que
queremos ni identificamos al dueo de nuestros preceptos.
II
PULSIN, PLACER Y PLENITUD
La materia y el misterio
La pulsin, esa fuerza ciega y constante que nos impulsa,

se comporta como una pica de la nada, vaca e insulsa. Los
deseos, en cambio, constituyen los ojos de la pulsin, su co
nocimiento, su palabra, el intento de recuperar para la
conciencia y la convivencia esa energa contada con que cada
uno viene a la vida. La pulsin no distingue entre los objetos
mientras que el deseo, hasta donde el tenaz inconsciente se lo
permite, los reconoce y elige.
La relacin entre la pulsin y el deseo ser siempre uno
de los arcanos de la psicologa. Su lazo de unin constituye
un concepto lmite, como lo es todo lo que se intercala en
tre lo fsico y lo espiritual, entre lo anmico y lo corporal. El
vnculo del deseo, tal y como se nos actualiza en la represen
tacin -consciente o inconsciente-, con aquello que lo trans
ciende y se adentra en el soporte biolgico y material de la
vida psquica, es algo a lo que slo tenemos acceso por va es
peculativa. Cualquier avance cientfico o tcnico, por muy
acertado y prctico que sea, slo conseguir realmente des
plazar hacia otro lugar la localizacin de los bordes del cono
cimiento, sin llegar por eso a comprenderlos, salvo que el
soporte fsico de la vida deje de ser un misterio para los hu
manos. Y, de todas las maneras, cuando la base cerebral del
pensamiento sea mejor conocida, probablemente para enton
ces el modelo de la fisiologa se parecer ms de lo que ahora
suponemos a los enredos de la literatura. De momento, slo a
travs de hiptesis indemostrables obtendremos un modelo
explicativo sobre las races que el deseo excava en lo inani
mado. El vnculo filosfico tradicional entre alma y cuerpo
constituye un enigma irredimible que, sabedores de su pode
rosa insistencia, aqu intentamos abordar con el mnimo posi
ble de conceptos: deseo y pulsin. Un deseo que tiene mlti

ples expresiones posibles, de las que aqu damos sucesivos
ejemplos, pero una pulsin que reducimos a una sola mani
festacin.
Vida-muerte
La pulsin de muerte, que Freud contrapuso amargamen

te a la pulsin de vida en Ms all del principio del placer,
para nosotros, en este estudio, es sencillamente la pulsin, sin
ms calificativos. Si Freud los estableci -d e vida y de muer
te, sexual y de conservacin- suponemos que fue, un poco a
regaadientes, para mantener el carcter exquisitamente
dualista de su teora. Desde su punto de vista, la concepcin
pulsional deba ser conflictiva por encima de cualquier otra
consideracin, pues de otro modo la senta profundamente
desvirtuada en su originalidad psicoanaltica.
La meta de toda vida es la muerte, escribe un terminan
te Freud, apieciando en la vuelta a lo inorgnico el triunfo ro
tundo de la pulsin destructiva. Aunque, a rengln seguido, se
muestre ms inseguro y aada que hemos de reflexionar que
esto no puede ser as1, renegando enseguida de esa victoria
sorprendente de la muerte sobre la vida. Freud desconfa
pronto del resultado de su reflexin, demasiado negativo y so
metido al riesgo de que una sola pulsin pueda absorber y re
ducir al resto en una propuesta monista: No niego que el ter
cer paso que aqu doy en la teora de las pulsiones no puede
aspirar a la misma seguridad que los dos que le precedieron:
la extensin del concepto de sexualidad y el establecimiento
del narcisismo2. Freud siente que ha ido ms lejos de lo que
se propona. Realmente, no est descubriendo en este texto un
agente pulsional distinto que venga a establecer nuevos en
frentamientos entre los protagonistas, sino que. ms bien, es
t desvelando el fondo secreto de la pulsin, lo ms pulsional
de la pulsin, lo puramente material de la vida psquica, que
en el caso de los animales se resuelve en instinto y que entre
los hombres procura elaborarse, hasta donde cada uno alcan
za, en fonna de deseo. Soluciones paralelas, por lo tanto, pe
PULSIN, PLACER Y PLENITUD 47
ro con la radical diferencia de que el instinto es certero y po

deroso pero el deseo es frgil y dubitativo. El animal vive
coincidiendo con la naturaleza, pero el hombre lo hace de
samparado e ignorante de su espacio natural. Los instintos y
los deseos son por lo tanto las vicisitudes de las pulsiones,
animales en un caso y humanas en el que aqu nos interesa.
No obstante, lo que se le atraganta a Freud, ante la absor
bente tirana que descubre en la pulsin de muerte, no es el
pesimismo que arrastra sino la inquietante posibilidad de que
la pulsin sea nica, pues no concibe nunca, ni lo tolera den
tro del psicoanlisis, un slo motor para la existencia. Por ese
motivo, en su texto m.s cogitativo se entrampa, siguiendo a
Weismann, en una difcil especulacin biolgica sobre el
plasma germinativo y la continuidad de los seres unicelulares,
intentando defender la vida frente al dominio de la muerte sin
llegar a saber a qu carta quedarse, pero dejando el campo
muy abierto como sucede siempre en su estudio: Debemos
ser pacientes y esperar la aparicin de nuevos medios y moti
vos de investigacin, pero pennaneciendo siempre dispuestos
a abandonar, en el momento que veamos que no conduce a
nada til, el camino seguido durante algn tiempo3.
Freud no puede contrariar la perspectiva de una multipli
cacin especulativa de las pulsiones. Me quedaba -escribe
en El malestar en la cultura-, cierta conviccin ntima, inde
mostrable, de que las pulsiones no podran ser todas de la
misma especie4. El temor a caer en una suelte de monismo
junguiano, con su heterodoxa libido solitaria, le impide avan
zar la idea de que la pulsin est en s misma dividida, sin ne
cesitar para explicarlo concebir una lucha descarnada entre
pulsiones distintas, porque se basta ella sola, como pulsin
solitaria y nica, para hacer de la vida deseante un conflicto
insalvable, de la sociedad una lucha sangrante, y de la identi
dad un sofoco psictico siempre en entredicho y, en el mejor
de los casos, resuelto por los pelos.
La pulsin no es destructiva o letal porque se )a identifi
que como pulsin de muerte frente a otras, por ejemplo la de
vida, que constituiran un regalo para la existencia, sino por
que en todos los casos es ciega y silenciosa; ni ve, ni habla, ni
escucha. Es el lenguaje, las imgenes, el trato y el inters de
los dems, la cultura en general, los que modulan la pulsin y

la proveen de sentido y de palabra haciendo de ella deseo, ci
vilizndola y dando contenido humano a su fuerza oscura. Y,
como primer paso corrector a nuestro favor, es el suspiro de
quien nos concibi, el amor de aquella que nos prest los
primeros cuidados, justo cuando ms vulnerables nos mostr
bamos, el que metamorfosea la pulsin hacia las primeras
manif estaciones del deseo propio. Slo el amor permite a la
pulsin condescender al deseo, seala oportunamente Lacan5
para ilustrar este paso.
Para explicamos los efectos de la pulsin no necesitamos
pensar en dos o ms pulsiones que se neutralizan entre s, que
se integran y entrelazan, pero que en un momento determina
do rompen su acuerdo y pierden su intrincacin con graves
resultados para el sujeto. No se trata entonces de que la pul
sin sea doble, ni de que su modo de presentarse corresponda
a dos pulsiones antitticas y conflictivas, al modo freudiano,
una que une y otra que descerraja, sino que la propia natura
leza de la pulsin, en todos los casos, no admite ninguna con
ciliacin dialctica y se muestra siempre disgregada y escin
dida. No puede decirse que est disociada por estar separada
del deseo, del espritu o de la palabra, que parece que la casan
y armonizan, sino que lo est por ser lo que es, por su consti
tucin natural antes de someterse a cualquier otra transforma
cin. Todas las pulsiones, en ese sentido, son pulsiones par
ciales. La parcialidad es el pleonasmo obligado de la pulsin.
De otro modo no sabe manifestarse. Nosotros, en efecto, slo
tenemos acceso representativo a ellas en cuanto que parciales
y plurales, en la medida en que se van sometiendo al dictado
de la palabra y el deseo, pues de la Pulsin en sentido estiicto
nada conocemos.
En el insistente dualismo de Freud, entonces, avanzando
un paso ms en la ex plicacin, no habra que ver slo la nece
sidad de garantizar un conflicto mediante dos pulsiones dis
tintas y enfrentadas para sostener as el ncleo de su teora, tal
y como hasta ahora hemos defendido, sino que el dualismo
hay que entenderlo ms bien como una manifestacin exigen
te de la misma pulsin, que de continuo genera contrarios,
dualismos y maniquesmos que despus intentamos superar
con el orden del deseo y la sabidura lingstica de la especu

lacin, entendida sta ltima como el pensamiento que suavi
za y restaa las hemorragias de la escisin. Lo que resulta in
contestable es la evidencia de que, siempre que tocamos el
abismo pulsional y su ocre misterio, lo primero que se des
pierta es una dualidad. En cuanto el pensamiento roza la pul
sin se produce un cortocircuito obligatorio que genera un
sinfn de duplicidades, divisiones, escisiones, bipolaridades,
duplicaciones y dobleces. Por este motivo, la idea del enemi
go y la guerra constituyen el principal ejemplo de esta cata
rata singular. Ambos brotan de la pulsin como primera
representacin intelectual, que no es otra que la propiamente
maniquea, la del amigo y el enemigo, la del bien y el mal. En
cuanto la idea araa la pulsin, y no cuenta lo suficiente con
el amparo seductor y adherente del deseo, brota enseguida el
elemento destructivo, una nube de odio y maligna intencio
nalidad que todo lo divide y enfrenta entre s. Las formas de
la locura, por lo dems, son una expresin de lo mismo, en la
medida en que la esquizofrenia todo lo divide y la melanco
la todo lo desdobla.
D estinos
Desde esta perspectiva, los llamados destinos freudianos

de la pulsin, esto es, la transformacin en contrario, la orien
tacin contra la propia persona, la represin y la sublimacin,
deben ser reordenados. Antes parecen destinos del deseo, en
su conflictiva elaboracin y pervivencia, que de la pulsin
misma. El principal destino posible de la pulsin, si no el ni
co, es el deseo, que se comporta en este sentido como una ela
boracin pulsional en su contacto con la cultura, es decir, en
su trato con los instrumentos reguladores que nos ceden los
dems. Cabra incluso aadir, an a riesgo de crear cierta con
fusin, que esta elaboracin es sublimatoria, entendindola
como una sublimacin inicial que se continuar despus con
las que le correspondan al deseo. Una de las definiciones de
la sublimacin, que proviene precisamente del trabajo de La-
can, la describe como elevacin de la representacin a su
dignidad de cosa, frmula que, dentro de su opacidad y ex

cesiva retrica, podemos entender como un paseo regresivo
hacia el territorio primitivo de lo pulsional. Un retomo a los
lugares originarios de donde parti el deseo, para intentar,
mantenindose indemne, llegarse de nuevo a la pulsin e ins
pirarse en su calor, en su vaco, en su despojamiento, en su
potencial novedad. Lacan formula esta tensa imagen para
subrayar uno de los posibles instrumentos creativos que se le
ofrecen al hombre, quiz el ms genuino y seero, el camino
de la comunicacin establecida entre la pulsin y el deseo,
que no slo discurre en una direccin sino tambin en la con
traria. El deseo, entendido como una sublimacin de la pul
sin, y la sublimacin propia del deseo, interpretada como un
retomo estratgico a lo pulsional, ocupan las dos rutas subli-
matorias del deseo y la pulsin. De este modo el crculo crea
tivo, de vida y de arte, se cierra en un movimiento comn que
nos amenaza mortalmente y a la vez nos integra.
A la pulsin se le presentan dos soluciones: el destino de
su transf ormacin en deseo, que es la ruta de la civilizacin, o
bien la senda del mal, que la bestializa po r conservarla en una
expresin directa y no elaborada, cuyos efectos ltimos se re
ducen a destiuccin, divisin, desintegracin y crueldad,
comportamientos humanos donde se refleja el desfalleci
miento del deseo, el fracaso de la palabra y la exclusin del
prjimo. Desde este punto de vista, la pulsin genera y ali
menta el deseo tanto como lo estrangula. Esa es precisamente
su divisin sustancial y el mayor obstculo que encuentra el
sujeto para comportarse con responsabilidad humanamente
civilizada. El hombre, no hay que dejar de recordarlo, es un
animal pulsional, cargado de excedentes y, por ende, destruc
tivo. Matan por gusto, advirti Sneca, anticipndose a la
idea contempornea de mal radical y de lo demonaco. El es
cndalo y la fascinacin del mal tienen en la pulsin su raz y
su aposento. Y la pregunta inflamable sobre si la guerra es la
verdad del hombre, mira en la misma direccin. Cicern se
preguntaba, an ingenuamente, cmo es posible compren
der ni imaginar que exista algn animal que se odie a s
mismo?6, y resulta que, precisamente, en eso consiste ser
hombre. El hombre, como resultado de su servidumbre a la
p u l s i n , p l a c e r y p l e n it u d 51
pulsin, es el nico animal que puede odiarse a s mismo. En

su seno crece una inclinacin asctica y nihilista por destruir
se, un dionisismo permanente que cada cual, a su modo, trata
de explotar o controlar.
Placer esttico o dinmico
Una vez trascendida la pulsin, el deseo, a primera vista,

da muestras de regirse por el principio del placer. As lo crea
Freud, aunque al final de su obra llegara a ponerlo en cues
tin. De idntica opinin era san Agustn, y en lo mismo han
abundado las antiguas escuelas helenistas con Aristipo de Ci-
rene y Epicuro a la cabeza, a los que cabe aadir buen nme
ro de literatos y pensadores as como un sinfn de hombres de
todos los tiempos. Sin embargo, el placer es muy engaoso y
no se deja circunscribir fcilmente.
Valorado desde un punto de vista cintico, hay que distin
guir dos suertes de placer: el activo o positivo, que se busca
con incansable oficiosidad, y el pasivo o negativo, slo reco
nocido como simple ausencia de dolor, sin que necesite
procurarse nada que sea ms diligente ni expeditivo. Cabe re
cordar, como ejemplo de la segunda posibilidad, en la que es
fcil reconocer una mezcla de inspiracin epicrea y oriental,
la taxativa opinin de Schopenhauer: La satisfaccin no es
nada ms que un sufrimiento evitado, y no una felicidad posi
tiva adquirida7. No obstante, tan difcil nos resulta en la
prctica distinguir ahora los lmites de la actividad y pasivi
dad como nos ser hacerlo ms tarde entre el dolor y el placer.
Dos polaridades, stas relativas a lo activo-pasivo y al placer-
dolor, aparentemente sencillas pero que confunden los extre
mos con facilidad.
Para Cicern, fuente principal de informacin de las
disputas clsicas, buena parte de las discusiones sobre el pla
cer se ahorraran si se antepusiera la distincin entre placer en
movimiento o cintico y el placer esttico o catatesmtico,
que es su manera, siguiendo a Epicuro, de referirse a nuestra
primera polaridad. A su juicio, el debate tradicional sobre el
papel del placer en el logro del bien o la felicidad, rebajara su
confusin si se definiera adecuadamente el tipo de placer al

que en cada momento nos estamos refiriendo. En general, to
das las escuelas antiguas eran partidarias de fomentar el pla
cer esttico, que viene a coincidir coa figuras ticas tan plau
sibles y repetidas como la tranquilidad del alma, la ausencia
de dolor y la moderacin de las pasiones, en cambio, el papel
del placer activo era entendido como coloraciones de la esta
bilidad que a menudo producen perturbaciones en el espritu
por su estrecha vinculacin con los sentidos corporales. Suce
da, no obstante, segn el criterio ciceroniano, que no siempre
se especificaba a cual de los dos placeres se elogiaba o se re
probaba, generando falsas discusiones en tomo a la identifi
cacin del bien supremo con la virtud o con el placer.
Ahora bien, el placer esttico, que aparentemente era una
garanta para el control de las pasiones, por eliminar la adversa
impulsividad, tambin poda mostrar serios peligros. En este
aspecto, cuenta Plutarco de Dionisio el Viejo que no quera te
ner momentos de ocio porque el arco, segn deca, se rompe
cuando est tenso, pero el alma lo hace cuando se distiende.
Pues, en verdad, la distensin del deseo, su relajamiento estti
co, puede tronchar la cadena del deseo y dejamos cautivos de la
tristeza y la inactividad. Por esa razn, tras un periodo de cal
ma. equilibrio y reposo, el placer vuelve pronto a exigir el ejer-
c'icio que tanto le complace, e intenta correr de nuevo los
riesgos de la pasin y la intemperancia, aunque slo sea para
ahuyentar las tentaciones de melancola que le amenazan.
El placer, en resumidas cuentas, necesita en algn momen
to, por vocacin propia, ubicarse en el lmite de la catstrofe o
en el riesgo de la prdida. De otro modo agoniza y se esclero
sa. El estatismo lo agarrota, lo que desde este punto de vista
debilita el supuesto hedonismo de Epicuro, decidido partida
rio, hasta donde se entiende su doctrina, de un placer esttico
guiado principalmente por la ausencia de dolor. Los peligros
inherentes a la prdida y el abismo delimitan respectivamente
los lmites melanclicos y esquizofrnicos del deseo, que de
forma inevitable nos atraen por encima de cualquier equili
brio. El placer, en la prctica, es incapaz de limitarse a esa va
riante que Platn llama placeres verdaderos* porque causan
satisfacciones agradables pero su carencia no procura dolor,
como sucede a su juicio con las voces, los perfumes, los colo-
ics y, en ltimo extremo y de forma ms discutible, con los
placeres del conocimiento. Ese nio algo desquiciado y per
verso polimorfo, que en el sentir de Freud todos llevamos den
tro, necesita manifestarse lo suficiente para que la atmsfera
deseante no se marchite como un capullo sin abrir, de igual
modo que el deseo precisa para sobrevivir acercarse de cuando
en cuando a los riesgos del abatimiento y la escisin psctica,
si no quiere vivir encogido y anticipadamente herido por aque
llo que quiere evitar por todos los medios.
El freudiano principio de constancia, de resonancias nir-
vnicas y mltiples acepciones, no representa, en suma, nin
guna garanta para el placer, al que no siempre le vale guiarse
por la sola fuerza de la inercia ni por la posibilidad de reducir
la excitacin a su nivel ms bajo. El placer reniega pronto de
esa estabilidad homeosttica cuyos caminos finalmente con
ducen a un bienestar empalagoso y agonizante incompatible
con la alegra.
Cambios de campo
Si la referencia al placer en movimiento o en quietud su

pone un slido obstculo conceptual, no es mucho menor la
dificultad para aislar el escenario del placer, ya sea sensorial,
moral, de saber o de dominio, pues el deseo puede lograr sa
tisfaccin en todos esos campos y, adems, puede hacerlo in
distintamente o a la vez. Salvo en las formas ms puras, las
cualidades se mezclan de continuo, aunque cada investigador
se incline por alguna de ellas como mejor modelo de estudio
y como marco ms apropiado para sus ideas. Un buen ejem
plo de primaca nos lo ofrece Freud cuando elige como re
ferencia principal la sexualidad: Una de las formas en que el
amor se manifiesta -am or sexual- nos proporciona la expe
riencia placentera ms poderosa y subyugante, estableciendo
as el prototipo de nuestras aspiraciones de felicidad9. Otros
autores, por el contrario, recalcaron el placer de la contempla
cin y el deseo de saber, como sucede con Aristteles, o la vo
luntad de poder, si recordamos a Nietzsche.
No obstante, al margen de cualquier focalizacin, la per

meabilidad del placer por los distintos campos del deseo es
continua, logrando mezclar y confundir las experiencias en
tre s al someterlas a una continua metamorfosis. Como re
sultado de esta inevitable fusin se vuelve bastante artificial
en la prctica la jerarquizacin de los placeres, incluida en
primer lugar la que en Filebo nos propone Platn: Cual
quiera escogera con mayor agrado lo relativo a la medida,
lo mesurado y lo oportuno... Luego, lo relativo a la propor
cin, lo hermoso, lo perfecto y suficiente... En tercer lugar,
el intelecto y la prudencia... En cuarto, lo que atribuimos al
alma sola, las ciencias, las tcnicas, las opiniones correctas.
En quinto lugar, los placeres puros, exentos de dolor y los
del alma sola10.
Una imprevista comunicacin capilar relaciona todas las
manifestaciones del placer e impide separaciones conceptua
les - o vitales- tajantes, como tantas veces con fines ticos se
ha intentado imponer. La geografa del placer es muy difcil
de delimitar. As, cuando los epicreos hablaban del placer, se
referan a una experiencia inseparable de lo sensorial, asunto
que despertaba el rechazo racionalista de los estoicos. Aun
que esa sensorialidad, vista de cerca, no dejaba de estar muy
vinculada a una moral racional. La diferencia era demasiado
impalpable y, en el fondo, la distincin entre unas escuelas y
otras la establecan otras cuestiones ms relevantes, com o el
ideal de amistad, el trato religioso, el modelo de vida o el
compromiso poltico que acompaaban y envolvan a la con
cepcin del placer que se pretenda aprobar o condenar.
Este tipo de comunicaciones, presentes en todos los regis
tros del placer, son las mismas que volvemos a encontrar en
un dominio tan alejado del helenismo como lo es la llamada
hermenutica de la sospecha, que se precia en descubrir, tras
el sentido inmediato de cualquier experiencia, la existencia de
una voluntad de poder (Nietzsche), un deseo sexual (Freud) o
un inters social de clase (Marx), segn la predileccin de ca
da autor. Incluso cabe concebir, probablemente con ms
acierto, que en todo deseo existe un segundo plano freudiano,
nietzscheano y marxiano a la vez. La sospecha viene a de
mostrar que detrs de unos deseos hay otros que ocultan sus
verdaderas intenciones, y pueden proporcionamos otro placer

distinto del que a primera vista sugieren.
Relatividad del placer
El placer es el eslabn natural de un deseo con otro. Es el

encargado de engrasar la bisagra que encadena una satisfac
cin con la promesa repetitiva de la siguiente. Representa, por
lo tanto, la brjula que orienta la direccin del deseo, del mis
mo modo que la curiosidad hace lo propio en cuanto al rumbo
del discurso de la razn y el saber.
El placer, en este sentido, funciona como estmulo cons
tante del deseo, pues evita que dormite y que no le gane la
languidez ni la temida desaparicin -aphanisis-. El dolor,
por su parte, viene a situarse en el lado negativo del placer,
pero se revela tan imprescindible como ste para proyectar
los caminos del deseo. Cabe que el dolor acte en estos domi
nios siguiendo la misma necesidad con que la sospecha y la
desconfianza, como componentes negativos y dolorosos del
conocimiento, nutren tambin el empuje del saber.
El placer y el dolor se reclaman y necesitan. Se dan por
naturaleza en un gnero comn, sostiene Platn". No hay
modo de identificar a uno sin recurrir al otro. Sin embargo,
bajo la aparente sencillez de esta atraccin nos encontramos
con un obstculo inesperado, que no es otro que la resistencia
de la singular pareja a regirse por una lgica de oposiciones.
No sabemos con claridad cul es lo opuesto y lo contrario al
placer, si la ausencia del m ismo, si el dolor, si un estado neu
tral activo o si un nirvana donde el placer y el dolor desapare
cen al unsono trascendidos por una dulce calma. El territorio
donde el placer y el dolor ni coinciden ni se contraponen nos
desconcierta siempre un poco y a veces del todo. En efecto
-comenta en cierta ocasin Freud- si el principio del placer
rige los procesos psquicos de tal manera que el fin inmediato
de los mismos es la evitacin de displacer y la consecucin de
placer, el masoquismo ha de resultar verdaderamente incom
prensible. El hecho de que el dolor y el displacer puedan de
jar de ser una mera seal de alanna y constituir un fin, supone
una paralizacin del principio del placer: el guardin de nues

tra vida anmica habra sido narcotizado12.
Desde los inicios de la filosofa, e) estudio de las fronteras
de cada uno de nuestros protagonistas fue motivo de enardeci
do debate. Epicuro, por ejemplo, sin. salir de la lgica oposi
cionista, argument, en contra del sentir de los cirenaicos, que
no haba un estado inteimedio entre dolor y placer. Se tratara,
segn su punto de vista, de trminos contradictorios, no de
simples contrarios. En cambio, Aristipo de Cirene, en este
punto su adversario, era paitidario de un trmino medio que
llamaba apona y que paiticipaba de los dos -segn cuenta Ci
cern en D el supremo bien y del supremo m a P -. Y en la mis
ma direccin apunta la opinin platnica acerca de que libe
ramos del dolor no es ms que una especie de claroscuro, una
pintura sombreada14. La inquietud por el problema y la dificul
tad para iesolverlo tienen, como vemos, una larga tradicin.
Otro modo de entenderlo, sin aludir ni a oposiciones fron
tales con el dolor ni a trminos intermedios que sirvan de
mediacin, es defender el carcter diferencial del placer. Ob
servamos entonces que, por s mismas, las cosas no son ni
placenteras ni dolorosas, salvo quiz superficialmente si nos
situamos en los extremos de una hipottica escala, como su
cede ante el placer genital y el dolor fsico extremo. La cuali
dad del placer, as entendido, no descansa en una propiedad
afirmativa sino que proviene ms bien del contraste, y se apa
ga frente a lo unifoime, ante todo aquello que no admite un
gradiente de distincin sea cual fuere su cualidad. Sacamos el
pie y lo exponemos al fro de la alcoba para devolverlo gusto
sos al calor de la cama. Por esta misma razn, Montaigne ad
vierte que el placer de verse de continuo no iguala al de
hallarse despus de una separacin15. Aristteles, guindose
de la misma perspectiva, afirmaba que las cosas nos deleitan
cuando son nuevas, pero luego no de la misma manera16,
aadiendo que el cambio es lo ms dulce de todo, como dice
el poeta, a causa de una especie de vicio, pues como el hom
bre vicioso es el ms cambiable, tambin lo es la naturaleza
que tiene necesidad de cambio porque no es ni simple ni per
fecta17. Toda persistencia de una situacin anhelada por el
principio del placer -escribe Freud, abundando con otro tono
PULSIN. PLACER Y PLENITUD 57
sobre la cuestin- slo proporciona una sensacin de tibio

bienestar, pues nuestra disposicin no nos permite gozar
intensamente sino el contraste, y slo en muy escasa medida
lo estable18. Esta condicin diferencial del placer, cuya an
chura y lmites son imposi bles de precisar por su falta de fije
za, lo vuelve siempre relativo, y debilita mucho esas afirma
ciones taxativas que han llegado a ser cannicas, como la tan
conocida de Epicuro: El lmite mximo de la intensidad del
placer es la supresin de todo dolor19. Por otra paite, la cues-'
tin abierta nos conduce a un problema ms de fondo, cual es
que cualquier dolor se puede tomar placer, dada su ecuacin
diferencial, si lo comparamos con un dolor mayor que nos
pueda sobrevenir. Y, a la inversa, cualquier placer se toma do
loroso si lo equiparamos con un placer ms intenso que nos es
legtimo esperar. Al fin y al cabo, lo ms propio del placer es
ser temporal y relativo.
En este orden de cosas, Freud concluye admitiendo un l
mite a su razonamiento: El placer y el displacer no pueden
ser referidos, por tanto, al aumento y la disminucin de una
cantidad a la que denominamos tensin del estmulo, aunque,
desde luego, presenten una estrecha relacin con este factor.
No parecen enlazarse a este factor cuantitativo, sino a cieito
carcter del mismo, de indudable naturaleza cualitativa. Ha
bramos avanzado mucho en psicologa si pudiramos indicar
cul es este carcter cualitativo. Quiz sea el ritmo, el orden
temporal de las modificaciones, de los aumentos y disminu
ciones de la cantidad de estmulo. Pero no lo sabemos20. El
escepticismo de Freud hacia los aspectos cualitativos debilita
las clsicas alternativas acerca de si el hombre huye pre
ferentemente del dolor o, ms bien, busca el placer directa
mente, porque los trminos se confunden con facilidad al no
poderse identificar con claridad las cualidades de cada uno.
El problema se superpone de nuevo con el que se planteaban
epicreos y estoicos acerca del bien supremo, donde compe
tan la virtud y el placer. Para los epicreos, el placer como
objetivo final, en su form a de felicidad, slo poda lograrse a
travs de la virtud, pese a toda su apariencia hedonista. Mien
tras que para los estoicos, el deber se bastaba a s mismo, era
un fin en s que garantizaba el mximo placer, el de la felici-
dad del sabio, del virtuoso. De este modo, el resultado coinci

de aunque varen los caminos: el estoico llega al placer defen
diendo la virtud, pero el epicreo logra la virtud porque sabe
elegir entre los placeres el mejor. Las parejas virtud-deber,
placer-dolor alcanzan, a la postre y como antes vimos le pasa
ba al par activo-pasivo, un tono semejante de ambigedad a
pesar de que para los usos ideolgicos puedan resultar muy
distintos.
Paradojas de la moderacin
Como vemos, el placer y el dolor se muestran siempre re

lativos y capaces de invertirse repentinamente, pero tambin
puede suceder que el ejercicio de refrenar el placer pueda
sentirse como un placer mayor que el experimentado en caso
de satisfacerlo. Desde este punto de vista nadie escapa al pla
cer. Ni el ms austero lo consigue, pues la austeridad puede
mostrarse especialmente placentera. Borras un placer, renun
cias a l, pero siempre lo haces en representacin de otro que
lo sustituye. Conseguir el mximo placer mediante la renun
cia al placer11, comenta Cicern en este orden de cosas, ad
mitiendo que la continencia puede ser el mejor cultivo para la
delectacin. A s como Epicuro ayunaba para acostumbrar a
su voluptuosidad a prescindir de la abundancia, yo, al revs,
ayunaba para gozarm e jor de la voluptuosidad. [... ] La intem
perancia es la peste de la voluptuosidad, y la templanza no es
su azote, sino su adobo22, leemos tambin en Montaigne. E
igual de contundente fue Epicuro al definirse sobre este pun
to: Ni la intemperancia debe evitarse por s misma, ni la
templanza debe buscarse porque huya de los placeres, sino
porque los proporciona mayores23.
Lo sorprendente, y a la vez revelador de estas alusiones a
los antiguos, no proviene slo de esta analoga sobre la felici
dad inevitable, sino de otros muchos aspectos que llaman la
atencin sobre la constancia de los problemas y lo invariable
de su formulacin. Podemos aludir, sin ir ms lejos, a esa cu
riosa comprobacin de Freud acerca de que muchos siglos
despus se encontrara repitiendo, sin percatarse de ello, las
viejas consideraciones de los griegos. Recordemos que cuan

do quiso sobrepasar el principio de placer, recurriendo a un
ms all que le proporcionaba otro principio, el de muerte, es
decir, cuando, sin saber muy bien por qu, cree ir ms lejos de
lo que la razn le permite y le propone, descubre que no hace
otra cosa que seguir los pasos de Empdocles. Lo que cre
una nueva creacin no sera sino un efecto de la criptomne-
sia24, acepta extraado pero con la familiaridad de quien ha
aprendido a sentir la sorpresa ante el inconsciente.
Ahora bien, an no acaba aqu la rebelde inversin de los
conceptos, puesto que la moderacin no est exenta de la po
sibilidad de convertirse en un exceso. De esta suerte, la pen
diente diferencial afecta igualmente a la mesura y el comedi
miento. Epicuro sostuvo que tambin en la moderacin hay
un trmino medio, y quien no da con l es vctima de un error
parecido al de quien se excede por desenfreno25. Y algo pa
recido abog Montaigne, su amable lector: Hoy me defiendo
de la templanza como otrora de la voluptuosidad, porque
aquella me atrae en trminos rayanos con la estupidez26.
Y esta paradoja, que ya de por s complica la identifica
cin del omnipresente placer, se vuelve an ms intrincada si
convocamos al inconsciente. En este caso, la confusin de do
lor y placer llega a su extremo al experimentarse de modo si
multneo, sin necesidad de pensar que uno sustituye al otro
segn el nivel de referencia en que nos situemos. Ahora, pla
cer y dolor pueden coexistir aunque lo hagan en distintos pla
nos de la conciencia. Freud, que fue naturalmente el primero
en llevar a cabo con precisin este escrutinio ms hondo, si
tu el punto ms complejo en lo que denomin masoquismo
ergeno primario. Un dolor consciente, entonces, si nos guia
mos por su apreciacin, puede esconder un gran placer ocul
to, como una gran tristeza dar cuenta de un gozo escondido.
Goce que, por otra parte, nos conduce al lmite de la especu
lacin si lo adoptamos como trmino tcnico, dado que en su
interior el placer y el dolor se confunden y pierden todo su
perfil de distincin, alojndose indistintos en una plenitud
que, como enseguida veremos, trasciende toda posibilidad de
representacin.
Tirana del cueipo
En todas las circunstancia de la vida, incluidas las ms es

pirituales, el cuerpo se erige en el juez insobonmbledel placer.
Intentar prescindir de su presencia, y de los tributos que exige,
supone entregarse a un ideal de turbios peligros y al riesgo de
convertir el alma en la crcel del cuerpo. El cinismo diognico
reclam el cuerpo como mejor aliado de la virtud, y, desde en
tonces, todos los intentos filosficos, religiosos o ticos que
pretenden desembarazarse de l quiz slo logren traicionarlo
vanamente. Cualquier placer, desde el ms fisiolgico al ms
anmico, remite al cueipo ms o menos tarde. El espritu fer
menta en el cueipo y muere con l. Por ese motivo, todas las
escuelas que han tratado del placer tienen que definirse en re
lacin con su papel. Cicern es concluyente a la hora de iden
tificar el motivo de desacuerdo entre unos autores y otros:
Pues, si se admitiera que, an sin ninguna relacin con el
cuerpo, esas acciones son agradables por naturaleza y de por
s, tambin la vinud y la ciencia seran deseables por mis
mas, lo cual no admite Epicuro en manera alguna27.
Sin embargo, hasta los ms partidarios de conceder al
cuerpo una autoridad insustituible en relacin con k placen
tero, se ven obligados a establecer distancias contra la tirana
que oculta entre sus pliegues. El propio Epicuro nos aleccio
na sobre las precauciones que deben adoptarse ante el cuerpo
para no confundir su participacin con la entrega a sus dicta
dos: As pues, cuando afumamos que el placer es el fin pri
mordial, no nos referimos al placer de los viciosos o a los que
descansan en la fruicin, como creen algunos que desconocen
o que no comparten nuestros mismos puntos de vista o que
nos interpretan mal, sino al no sufrir en el cuerpo ni estar per
turbado en el alma28. Apreciacin que podemos completar
con estas palabras del Torcuato ciceroniano: Pero aunque el
placer del espritu nos produce alegra y su dolor molestia,
tambin es cierto que ambos proceden del cuerpo y en el
cuerpo se basan, lo cual no impide que sean mucho ms in
tensos los placeres y los dolores del alma que los de los cuer
pos. Pues el cuerpo no puede sentir ms que lo actual y pre
sente, mientras que el alma tambin lo pasado y lo futuro*9.
Todas la.s diferencias que hasta ahora hayamos podido pro

poner entre placer y dolor, o entre placer y virtud, tropiezan en
ltimo trmino con el cuerpo, bien sea entendindolo como un
obstculo superable, bien como un escenaiio irreductible. Des
de las alternativas helensticas, que acabamos de leavivar, a las
modernas corrientes morales, el cuerpo interviene con un carc
ter determinante. De hecho, las confrontaciones actuales entre
laicos y religiosos siempre concluyen en una toma de posicin
ante el cuerpo que evoca los debates d la primera filosofa o las
singularidades monsticas del cristianismo, que prolongan por
su cuenta la vergenza corporal que inaugur Plotino. Tambin
el psicoanlisis, entendido como nuevo epicureismo del presen
te, nos recuerda que, hagamos lo que hagamos, los placeres y
las palabras son deudores del cuerpo y del inconsciente. Idea,
que desde el punto de vista de la religin, e incluso de la ciencia,
puede ser rebatida con mpetu idntico al que en su momento
emplearon los estoicos si atendemos al juicio contra los epic
reos del piopio Cicern: Es falso que todos los placeres del al
ma provengan de su unin con el cuerpo30.
Que se rechace cualquier bien por s mismo, intelectual o
contemplativo, sin referencia al cuerpo, eso es lo que el idea
lismo filosfico o religioso no tolera de los epicreos. La al
ternativa se centra e s llegar a la virtud desprendindose del
cueipo o alcanzarla simplemente como un resultado secunda
rio del bien hacer con l que se opone a la existencia de los
placeres puros y contemplativos de la esttica y del pensa
miento, tan del gusto platnico y aristotlico. En este sentido,
la propuesta del epicreo guarda mucha proximidad con la
del psicoanlisis contemporneo, para el cual el bienestar,
entendido como equivalente de un equilibrio fisiolgico y
moral, slo se alcanza merced a un trato adecuado con el in
consciente, al que podramos llamar para la ocasin cuerpo
del inconsciente. Esto se vuelve tanto ms aceptable en la m e
dida en que observamos que el concepto freudiano de placer
recoge, con ms fidelidad que cualquier otra propuesta con
tempornea, el campo semntico tan complejo de la hedon
griega, que incluye los placeres cinticos y tambin la ausen
cia de dolor, tanto entendida como ausencia de perturbacin
espiritual como falta de dolor en el cuerpo.
(I
P le n itu d
Hemos convenido que la brjula del placer dirige ek curso

del deseo. El placer ejerce su f uncin como un piloto expeito
que en cada caso elige la ruta de mejores vientos. Ahora bien,
el placer le sirve al deseo de gua pero no le asiste como m
vil ni sostn. El deseo, ms bien, se sustenta y cimienta sobre
las fuerzas telricas de la pulsin, sobre una extraa plenitud
que garantiza su permanente satisf accin, y de cuyo desorden
el hombre es rescatado por la caricia y la palabra de quien le
quiere. El deseo es el producto de una purificacin de la pul
sin, de una sublimacin quiz, llegamos a decir, al igual que
el placer es la elaboracin humanizada del goce volcnico
que hierve en los niveles ms bajos de la vida psquica, all
donde la representacin conecta con las fuentes materiales de
la energa. El deseo y el placer surgen de este modo como
consecuencia de unas transformaciones fundamentales para
la vida cuyas condiciones y trayectos desconocemos. Freud
lo reconoci as: Carecemos por completo de un conoci
miento psicolgico de los caminos y los medios empleados
en esta doma de la pulsin de mueite por la libido1.
Sin embargo, a pesar de su agitacin interior y del peligro
que genera, la plenitud que nos concede la pulsin salva al de
seo de su insatisfaccin natural y de todas las interrupciones
que lo eslabonan. Con su presencia protectora le garantiza una
fruicin complementaria fuera del circuito manifiesto de la
conciencia y del placer. El gpce es el contento de la pulsin en
el inconsciente, el abrazo algo diablico que viene a recordar
le al deseo que el registra del placer es insuficiente sin su apo
yo y proteccin. Porque slo l puede garantizarle la pasin
sobrante que lo abriga, aunque lo haga desde una exuberancia
turbulenta y secreta, ms cercana a la locura y la muerte que a
los equilibrios ecunimes de la vida. Se trata, en definitiva, de
una oferta poco civilizada pero imprescindible para que la su
perficie vital discurra sin interrupciones abruptas, y para que
en situaciones comprometidas cada cual pueda elaborar los
sntomas que precise para salir adelante -aunque quiz en fal
so- ante las dificultades que su deseo vaya encontrando. Toda
plenitud, al fin y al cabo, es el andamio donde se sujetan los
sntomas que tanto nos duelen -f'obia, obsesin, conversin,

melancola, delirio, etc.- pero que en ltima instancia nos pro
tegen, en buena parte gradas a la peana de suficiencia en la que
estn encaramados. El sntoma no es otra cosa que la conse
cuencia de un deseo rebelde que no ha aceptado las condicio
nes que se fe ponen y apuesta por una solucin falsa, reconfor
tante en ocasiones, que lo aproxima demasiado a la angustia y
la muerte. El sntoma, por as decir, es una ventana abierta para
escapar a la ley humilde del placer y someterse parcial e incon
dicionalmente al desmedido goce. El placer simplemente se
busca, mientras que la plenitud nos arrebata.
La plenitud recae sobre aquello que permanece ms aU
del principio de placer: la pulsin. Representa la repeticin, la
insistencia, el retomo, esto es, la garanta ltima de que todo
volver a empezar y el deseo, por lo tanto, recibir un impul
so, no precisamente gratuito, para que pueda discurrir de nue
vo salvando sus interrupciones. El goce pertenece al tiempo
circular de los astros y de los dioses, a un lapso cclico que se
ha indispuesto con el tiempo lineal del discurso y el deseo
porque se siente partcipe de la divinidad y del verdugo, de la
plenitud y del horror al mismo tiempo.
Plenitud de los sntomas
El goce participa de dos mundos distintos. Representa, en

primer lugar, la agona del deseo, su explosin o su parlisis
esttica, ya sea tras el acontecimiento de las pasiones, el amor
y el odio principalmente, o bien como soporte de las psicosis,
cuando la relacin con el delirio viene a suplir la vida en co
munidad. En estas circunstancias el deseo se interrumpe o se
arrebata, se embrutece o se difumina, bien debido a su propia
vehemencia, que lo convierte en un elemento destructivo, o
bien a causa de la locura, que lo desplaza. Sin embargo, no
por estos descalabros la plenitud pierde del todo su fasci
nacin y su vis atractiva. Recordemos, a tenor de lo dicho, el
argumento con que, en la obra de Choderlos de Lacios, la
marquesa de Merteuil intenta disuadir al vizconde de Valmont
de su conquista, previnindole con malicia de que slo va a
encontrar placer y no goce, torpeza ertica en vez de plenitud:

Aquel abandono total de s misma, aquel voluptuoso delirio
en el que el placer se purifica por el exceso mismo, esos do
nes del amor no son conocidos por esa cla.se de mujeres32.
En segundo lugar, el goce representa tambin algo ms
sencillo y prctico, las pequeas plenitudes que acompaan y
sostienen el deseo de trecho en trecho, garantizando en todo
trance la satisfaccin frente al sutil destino del placer, siem
pre incompleto, siempre interrumpido por esa especie de
ingratitud con que la vida castiga enseguida las atractivas gra
tificaciones que se le van ofreciendo. El goce, que paradjica
mente ha sido identificado por Lacan como lo imposible de
soportar, es la condicin tambin para que el principio de
placer emeija de nuevo por cualquier lugar, hasta por los sn
tomas ms crueles, que sorprendentemente vuelven ms lle
vadera la vida con su fastidio e incomodidad. La pulsin sos
tiene el deseo a cambio de que ste la tome sopoitable. La
plenitud representa al artesano eficaz de la existencia que
ahonna al hombre para volverlo adaptable a todo cuanto su
ceda, sea cual fuere el grado de sufrimiento. Si del hombre se
ha dicho que es capaz de adaptarse a todos los males, no sera
tanto por el dominio de la razn que con tanto pundonor de
fiende el estoico, como por la presencia oculta de la pulsin
que, con sus engranajes de vida y muerte, vuelve tan robusto
y eficaz el goce.
Sin esas pequeas plenitudes que lo apuntalan, el deseo se
desmorona ya sea iras la frustracin o tras el deleite, porque la
fruicin, como sabemos, no es ninguna garanta para que el
deseo no se derrumbe inmediatamente despus. Nos parece
notorio que el deseo decaiga en circunstancias de fiustracin o
privacin, tras un periodo ms o menos largo en que le sirven
de estmulo, pero nos extraa ms que le suceda tambin
cuando el placer ha sido satisfecho. Sin embargo, sucede que
la finitud le confirma su propia insuficiencia y le obliga a un
gran esfuerzo para ponerse en movimiento de nuevo si quiere
recuperar la dicha que generosamente acompaa a su funcin.
En esos momentos de vacilacin, el goce lefuerza el deseo pa
ra que respire en tanto se renueva. Aunque, en verdad, cuando
lo logra, el xito no es enteramente ventajoso, pues io consi
gue a condicin de hacerlo de modo inconsciente, mediante

una satisfaccin que es una fuente de sntomas permanente.
Este es el alto precio que cada uno debe pagar para sostener la
continuidad del deseo: la aparicin de los sntomas para alojar
el goce inconsciente. Y el sntoma es la nica moneda de que
disponemos para pagar a la vida el tributo que nos permita se
guir deseando. El deseo sigue su curso, en efecto, aunque aho
ra prendido en los sntomas, pues si prosigue es gradas a que
en nuestro interior no hemos renunciado al placer completo, a
la satisfaccin sin recortes, es decir, al dao que queremos
causar sin reconocerlo o a la posesin que nos hemos promet
do incondicionalmente en nuestro fuero interno.
Los sntomas son las pruebas de ese goce iirenunciable
que ninguna moderacin directa es capaz de apaciguar, y que
slo una expresin del deseo abierta y libre, que acepta su
constitutiva poquedad, lo consigue. Si lo logra, ser con un
deseo sostenible al que no se le retiran las riendas para evitar
que se desboque, pero al que tampoco engaamos con ningu
na austeridad rabiosa, a sabiendas de que la mortificacin
asctica no es nada ms que un deseo de acabar con el deseo
para disfrutar secretamente de la plenitud que esconde. Un
deseo en segundo grado, ste de la austeridad excesiva, un de
seo contra el deseo que siempre se transforma en un deseo se
co, soberbio y ms infiltrado de goce que nunca. En ltimo
extremo, la austeridad no es otra cosa que una falsa renuncia,
un modo sangriento de aflojar el deseo querindolo garantizar
con el ayuno. O, si se prefiere, un modo de contentarse falsa
mente con el deseo en estado puro, an a costa de no correr
ningn riesgo y renunciar a todos los objetos, es decir al mun
do, para satisfacerse con las promesas religiosas de eternidad.
Los sntomas testimonian de esos goces que quedan al
descubierto. La angustia, la fobia, la obsesin, la inhibicin,
la tristeza del duelo mal resuelto, y tantos ms, son los espa
cios donde el goce pide a cambio de su triunfo el pago del su
frimiento, Desde este punto de vista, entendemos que si nadie
abandona con gusto sus sntomas es porque el dolor que cau
san, como insisti Freud tan frecuentemente, no es compara
ble a la plenitud que proporcionan. En cada sntoma, una raz
sadomasoquista nos aparta de la sociedad y la cultura, nos al
za en armas contra los ideales de la vida y nos devuelve a la

pulsin como ltimo recurso, a la locura como defensa deses
perada que, a la postre, ser psictica o no, dado que locura y
psicosis no coinciden del todo. Quiz sea, precisamente, la lo
cura neurtica la manifestacin ms bestial y profunda de la
enajenacin ni siquiera sometida al orden instintivo de lo ani
mal o al orden delirante de lo psictico- que pueda asaltar al
hombre, ms all y m is ac de la psicosis misma. De la banali
dad de la locura, tambin podramos hablar en su presencia,
pues no estn realmente locos los ms locos de todos nosotros.
Plenitud estoica
De todas las filosofas morales, el estoicismo se encuentra

entre las que ms claramente han combinado con obstinacin
las relaciones ocultas entre placer y goce, entre finitud y tota
lidad. Al estoico, en efecto, se le reconoce por pretender lle
var de modo ilusorio la ecuacin inconsciente de la plenitud y
el placer al dominio de la conciencia. Su inhumanidad, tantas
veces repetida, reside en ese sorprendente negocio que le pro
pone al destino, el de aceptar el sufrimiento a cambio de
creerse siempre feliz. Al sabio, segn la mxima estoica que
asumen la mayora de las corrientes filosficas de la Antige
dad, siempre se le considera en posesin de la felicidad. Sin
embargo, ahora, una vez desveladas las ambiciones de la ple
nitud, descubrimos sin dificultad la gran ilusin que sostiene
la apuesta estoica y su desorbitada confianza en la garanta fe
liz de la razn. Por lo pronto, ya conocemos que la felicidad
inconmovible slo la provee el goce, lo ms apartado precisa
mente del discurrir sereno del deseo, del ejercicio de la razn
y de los amables horizontes de la palabra. Sea como fuere, el
discurso no le basta al sabio para conseguir la felicidad por
mucho que pretenda negar el sufrimiento a fuerza de intensi
ficar los argumentos del raciocinio, salvo que transforme ste
en un sntoma de delirio o de imperturbable fanatismo.
La plenitud inconsciente, por su carcter mortal e ininte-
iTumpido, es la nica que nos garantiza la felicidad en cual
quier estado, aunque lo consigue mediante una felicidad ocul-
p u ls i n , p la c e r y p le n itu d 7
ta que puede hacer al hombre muy infeliz y desdichado. Lo al

canza, entre otros motivos, porque hasta muy tarde, en caso de
llegar a lograrlo, no sabemos bien dnde gozamos, ni vislum
bramos por completo que a veces lo hacemos donde ms sufri
mos. Despus de todo, al goce no llegamos con la palabra. Del
placer hablamos pero del goce no podemos, pues lo sentimos
y no sabemos lo que sentimos. Es opoituno, en consonancia
con lo dicho, recordar un comentario de Thomas Berahard que
refleja poderosamente el estatuto de la plenitud al que nos re
ferimos: Y creo que hasta podra decir que quien todava no
est muerto ni se ha matado, de algn modo es feliz. Aunque
viva en la infelicidad. Si no, pondra fin55, De este satnico
modo, el goce nos permite el espejismo de vivir felices hasta
sintindonos muertos. En este engao descansa la impostura
del estoico clsico, tal y como la expresaba Schopenhauer, por
otros motivos, al final de la primera paite de El mundo como
voluntad y como representacin: El sabio estoico no es nun
ca un ser vivo, pues est desprovisto de toda verdad potica;
no es nada ms que un maniqu inerte y rgido con el que no
hay nada que hacer, puesto que ni l mismo sabe qu hacer
con su sabidura, y cuya calma, contento y felicidad perfectos
estn en oposicin directa con la naturaleza humana hasta un
punto que no pueden ni imaginar34,
Los infinitos
Si a rengln seguido desplazamos el punto de vista hasta

el ngulo puro de los conceptos, descubrimos que la plenitud
y el placer se unen y separan a travs de la rebelde nocin de
infinito. Nocin compleja y llena de aristas pero que da cuen
ta con suficiencia de la multitud de paradojas que esconden el
goce y el principio de placer. En una primera aproximacin,
la finitud se muestra como el rostro del deseo mientras que,
por contraposicin, la infinitud identifica todo lo relativo al
goce. Ambos caminan separados, cada uno por su cuenta, pe
se a que a veces se aproximen uno al otro ms all de lo que
nos parece lgico. As sucede, como hemos advertido, en la
trama de los sntomas o cuando asisten juntos a los momentos
de intenupcin del deseo, esto es, a los pliegues en que la dis

continuidad se pone de manifiesto, donde inevitablemente to
ma cueipo, en el seno de la finitud que convoca la resolucin
de un deseo, una coda nostlgica de infinito y totalidad.
En una segunda aproximacin, sin embargo, el imparto no
parece tan claro y las cosas se vuelven ms complejas porque
los hechos empiezan a exudar incoherencias y a mostrar fati
gas lgicas. El responsable de estos obstculos no es otro que
la nocin de infinito, porque, as como el deseo responde a
una vivencia de finitud, si recordamos su satisfaccin parcial
y el lmite temporal de su duracin, tambin cumple con un
criterio de infinitud sobreaadido, el que da cuenta de la exis
tencia en su estructura de algo indefinido. El deseo es finito y
limitado, esto es cierto, pero a la vez es inagotable e ilimita
do, dado que est sometido a una renovacin ininteirumpida.
Recordemos que Plutarco lo identific como estratega inven
cible, hacindose cargo de esa diplomacia del hombre consi
go mismo que utiliza la estratagema de sustituir enseguida un
deseo por otro diferente o, en apariencia al menos, distinto.
Apena.s un deseo se siente derrotado, ya sea por quedar entor
pecido, por agotado y exange, o por dejar de nutrirse cmo
dam ente del alimento que le presta cualquier deseante que le
ha despertado, cuando ya otro viene a desplazarlo. De este
modo, el deseo resulta tambin infinito en el sentido de un in
finito potencial, entendido al modo del apeiron aristotlico:
No aquello fuera de lo cual no hay nada, sino aquello fuera
de lo cual siempre hay algo55. Definicin esplndida de lo
infinito en su acepcin de horizonte indefinido que nunca se
va a alcanzar, que permanece sin interrupcin a nuestro lado.
El infinito es la posibilidad ms prxima de la naturaleza
humana36, dej dicho Kierkegaard en clara alusin a esta
inagotable permanencia. En cambio, lo que llamamos castra
cin o aceptacin de la finitud es un intento de aclimatar su
desenlace en el seno de lo infinito, aunque, en realidad, no es
nada ms que un modo de hablar. Decir que aceptamos la fi
nitud es como no decir nada, dado que puede ser dicho desde
cualquier plenitud escondida o remota.
Cosa bien distinta sucede con el goce, cuya plenitud infi
nita responde al concepto de un infinito actual, de un infinito
PULSIN. PLACER Y PLENITUD 69
absoluto donde todo se da en una unidad de tiempo presente,

sin concesiones a la continuidad. El goce se encierra entonces
en un nal que no es el correspondiente a la finitud de la limi
tacin ni al innito de lo inagotable, sino al infinito de lo om
nmodo, a la eternidad que excluye al otro porque, como la
mueite, se basta a s mismo y no necesita para nada de los de
ms. Este goce, cuando no sostiene un deseo que por su cuen
ta le ahocine y temple, que le purifique para la vida metamor-
foseando su absolutez en sucesivas nitudes, se convierte en
una plenitud psictica o en una pasin enloquecedora. Pleni
tud que, caso de ser hablada, no puede serlo por el lenguaje
natural sino slo por la lengua del delirio o por los gestos mu
dos pero tan elocuentes del amor y la guerra. En los momen
tos extticos del amor y la batalla el hombre calla, mientras
que el psictico habla en delirio, y en ese idioma puede ex
presar su omnipotencia tal y como la siente, sin el intermedia
rio del discurso natural.
El psictico, a la postre, es el verdadero estoico de la mo
dernidad. A su modo, se conesa como el dueo ms com
petente de la razn y de la felicidad.
Repeticin
Desde el punto de vista de la repeticin, otro de los gran

des escenarios de la plenitud que no se debe pasar por alto, el
placer responde a una repeticin de tono menor dominada por
una cadencia reiterativa. Bajo su ritmo, el deseo tiene a pri
mera vista un aire de castigo, el mismo que simbolizan opor
tunamente aquella guras de la Antigedad que nos visitaron:
Tntalo, Ocnos, las Danaidas, Ssifo. Aunque, a la vez, repre
senta un rito salvador, un tesn permanentemente renovado
que nos permite el acceso continuo a la vida. Por otra parte, el
deseo conoce otra forma de repeticin mayor que lo anula y
extingue, como es la repeticin plena del goce, que m s que
una reiteracin es un reinicio o un retomo completo al origen,
a los momentos iniciales de la vida y la mueite, all donde se
confunden indistintas y de donde extraen la fuerza suficiente
para cumplir con la otra funcin del goce que hemos seala
do, la correspondiente al sostn del deseo cuando va saltando

de cima en cima por lo puentes del presente que le tienden los
sntomas: A seis mil pies de altura sobre el tiempo y el hom
bre, como quera el Zaratustra nietzscheano.
El deseo, entendido desde esta ptica de la repeticin, tie
ne connotaciones de anhelada inmortalidad, porque el goce
quiere tambin llegar an ms lejos y divinizarse. En este
sentido, el placer cree poco en Dios, pues se siente ateo y li
bertino, pero el goce es un creyente fantico, un devoto de la
fe y un cmplice de la raz sagrada de todos los delirios. Por
el mismo motivo, sostenemos habitualmente que el placer
convive con el dolor, sin que podamos afirmar lo mismo del
goce con tanta facilidad. Una experiencia como la psictica,
tan determinada por la plenitud, puede considerarse ajena al
dolor, al menos tal y como lo concebimos convencionalmente
en relacin con el placer. Aunque, en aras de lo que se consi
dera correcto, nuestros buenos sentimientos se rebelen y pre
fieran que el psictico sea un hombre atormentado que pueda
ser redimido por nosotros de sus sufrimientos, y hasta darse
por curado. Un clebre psictico, el matemtico John Forbes
Nash, expresaba sus reservas al respecto, preguntndose so
bre si en su experiencia psictica se poda hablar en sentido
estricto de pesadumbre y dolor. Ms que con el dolor, el goce
intima directamente con la inmortalidad y coa la muerte.
III
POLMICAS CLSICAS
Formas de respuesta
Ante el deseo todos nos comportamos de forma muy per

sonal. Adems, solemos hacerlo bajo un mtodo que, si bien
vara con las circunstancias biogrcas y el objeto deseado, en
el fondo repite con un estilo por el que se nos identifica y re
conoce como si se tratara de un cdigo gentico o una huella
dactilar.
Pero esa figura deseante, ese troquelado interior que cada
uno en parte recibe y en parte disea a ttulo individual, res
ponde a trazas prototpicas cuyos modelos todos seguimos sin
excepcin. A lo largo de la historia, al menos hasta la apari
cin de las ciencias psicolgicas, los patrones para medir estas
re.spue.stas fueron morales, tanto de ongen filosfico como de
referencia religiosa, y las ms de las veces producto de una
mezcla de ambos en proporciones distintas, segn los tiempos,
la culmra y el lugar. A la estructura formal del conjunto de
esos preceptos, mandamientos, mximas, reglas, advertencias
o simples recetas vitales, la denominamos aqu respuestas cl
sicas. Por contraposicin a aqulla, hablaremos ms tarde de
las respuestas subjetivas, donde la pericia que identifica nues
tra competencia con el deseo se transforma en estilos psicol
gicos, en regularidades que expondremos siguiendo la senda
de las ciencias freudianas del deseo. Lo cual no implica que tal
respuesta sea ajena a la moral, pues deseo y moral $on indis
tintamente tiranos y sbditos el uno del otro, pero conviene
observar que en la respuesta subjetiva el resultado moral es
puramente individual, no el producto de una norma tica gene
ral. La respuesta subjetiva es un arreglo singular que nunca
puede aspirar a convertirse en un principio universal al modo
kantiano, pues no ejemplifica exhortaciones morales sino sim
ples resultados particulares, aunque los mismos resultados se
compartan estructuralmente por muchos sujetos. Las respues

tas clsicas tienden a ser normas generales, conscientes, po
lmicas y ms o menos doctrinales; pero las respuestas sub
jetivas, cuya comprensin proviene decididamente de una
cristalizacin terica de la individualidad moderna y del ha
llazgo del inconsciente, son resultados individuales que nos
pasan desapercibidos si no hacemos un esfuerzo doloroso de
investigacin, descubrimiento y desnudez sobre nosotios mis
mos. La respuesta clsica es normativa, mientras que la subje
tiva no te dice lo que debes hacer, simplemente destaca y reve
la lo que haces, disecando en especial lo que se lleva a cabo
por querencia oculta, a espaldas de la voluntad manifiesta de
cada uno.
A pesar del distinto fundamento terico de ambas estrate
gias, filosfico uno y psicolgico el otro, y pese a la distancia
histrica de su localizacin inicial, que salta la mayora de las
veces del periodo helenstico a finales del siglo XIX, un prop
sito comn los une, el de salvar los obstculos que todos en
contramos a la hora de asimilar las exigencias y gustos del
protagonista que acapara nuestro estudio. Tales impedimentos
responden a los avatares que el deseo presenta en cada una de
sus coordenadas, que tanto pueden ayudar como estorbar su
despliegue y satisfaccin, pues intervienen bien en su recom
pensa o bien en su inteimpcin, dado que todas las respuestas
estn pensadas para facilitar unas vas deseantes y para imposi
bilitar otras. Epicuro describe con precisin el sustrato del pro
blema valindose de esta piegunta: Ante cualquier deseo de
bemos formulamos la siguiente cuestin: qu me sucede si se
ciunple el objeto de mi deseo, y qu si no se cumple?1.
Las estratagemas, sean clsicas o subjetivas, repiten un re
pertorio limitado de opciones que son las que aqu vamos a co
mentar. Si bien cada persona es capaz de combinar unas alter
nativas con otras de forma distinta, realmente nadie se sale del
permetro de unos cuantos estilos generales. Probablemente,
Ovidio exageraba cuando aftrin que hay tantas maneras de
ser en el interior de las mujeres como formas en el univeiso2.
p o l m ic a s c l s i c a s 73
Moderacin del deseo
Todas las escuelas antiguas son escuelas de moderacin.

Lo son e] estoicismo, el escepticismo, el epicureismo (su
hedonismo era ms un hedonismo de principio que de com
portamiento) y el cinismo. Todas se guiaban, pese a sus dife
rencias y distinta fisonoma, bajo esa norma comn. La
moderacin y el trmino medio fueron un principio tico uni
versal que, no sin ciertos matices, ha llegado vivo hasta noso
tros. Pathos, perturbatio, afeclus, morbus, hexis, son los tr
minos que se oponen a la moderacin y reflejan, cuando su
presencia es insistente, el declive moral del ciudadano. La pa
sin y el exceso encamaban la expresin ms baja e inmoral
de la conducta, as como la ms insana. Las locuras, todas las
locuras, eran para el antiguo enfermedades de la pasin, y as
seguan sindolo, muchos siglos ms tarde, para los padres de
la Psiquiatra, Pinel y Esquirol.
Segn la concepcin moderada de la que hablamos, todo
tena cabida en el deseo pero tomado en su justa medida. Para
el epicreo, a tenor de lo dicho, hasta la piedad se resuma en
contencin: No es piedad -escribe Lucrecio- el dar vueltas a
menudo con la cabeza tapada alrededor de una piedra, ni el
visitar los templos con frecuencia, ni el andar en humildes
postraciones, ni el levantar las manos a los dioses, ni el inun
dar sus aras con sangre de animales, ni el cmulo de votos: la
piedad consiste en que miremos las cosas con ojos tranqui
los3. Epicuro no encuentra nada que reprochar a los placeres
si estos ensean el lm ite impuesto a los deseos y a los sufri
mientos'1, frontera que, a su parecer, estn habitualmente
muy lejos de respetar. La moderacin representa la tcnica
por excelencia para frenar los deseos y regular los placeres.
La felicidad quedaba ligada a la tranquilidad de nimo y a la
autarqua, es decir, al imperio del hombre sobre s mismo, al
gobierno eficaz de sus deseos que le permita liberarse de to
da inquietud.
Desde esta perspectiva, no era tanto el tipo de deseo el
que se prohiba, o el objeto elegido el que se desaconsejaba
aunque tambin se hiciera-, sino la destemplanza del deseo
mismo. Al sabio antiguo le interesaba tanto ser austero en la
I
vida cotidiana como resultar comedido y proporcionadamen

te sobrio hasta en los excesos. Lo que el moderado teme y
desprecia es la intensidad de la curva del deseo, su deforma
cin pasional, que a su modo de ver altera el juicio y llega a
perturbar la salud e impedir la convivencia con sus truenos
emocionales. Por eso prefiere aplanar el deseo y experimen
tarlo bajo un rgimen con el mnimo ngulo de inclinacin.
Este ideal se puede buscar por el camino de la razn, segn
propone el estoico, o aceptarlo, como Montaigne ms tarde,
mediante una disposicin natural: Quien no puede alcanzar
la noble impasibilidad estoica debe apelar a mi vulgar estupi
dez, que me inclina a hacer por naturaleza lo que los estoicos
por virtud5. En este orden de cosas, orientarse por el trmino
medio constituye el mejor ingenio para guiar el itinerario del
moderado. Aristteles lo explicaba ya con inmejorable conci
sin: El que disfruta de todos los placeres y no se abstiene
de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como
los rsticos, una persona insensible. As pues, la moderacin
y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero
se conservan por el trmino medio6.
Las tres coordenadas que, como dijimos, marcan la infle
xin regular del deseo estn amenazadas por la desmesura y
la intensidad, aunque cada una lo exprese de forma distinta.
En X la alartna proviene de la ambiciosa cantidad de objetos
anhelada, que impide la seleccin de compaeros ntimos y
amados por la multiplicacin desbordante de deseos ansiosos
y precipitados. O bien sucede al revs, cuando el riesgo surge
de la concentracin pasional sobre un nico objeto que frena
el deseo por exceso de peso e intensidad. En Y, en cambio, el
peligro acecha al incontinente desde la posible prdida de sa
lud debida a la conducta inmoderada, a los abusos del cueipo,
al desmedido egosmo de las pasiones que no aceptan los l
mites de placer que la razn impone a los hombres. Sobre Z,
los resultados de la intemperancia son diferentes. Su exceso
revela el desprecio al otro que conduce a la soledad inevita
ble. Anuncia la muerte de la sociedad civil ante la ruptura pa
sional de los lazos sociales, y la tentacin, casi siempre acom
paante, de vulnerar la estabilidad de las leyes, en principio,
prudentes y ecunimes.
POLMICAS CLSICAS 75
Para defender esta solucin de prudencia y de trminos me

dios, todas la.s filosofas antiguas, desde Scrates en adelante,
contaban con una frmula cmoda y tranquilizadora: la oportu
na coincidencia entre virtud y sabidura. El mal y las desgracias
provenan, a su entender, de la ignorancia, de las falsas opinio
nes. El mal no radicaba en las cosas, que son indiferentes, sino
en el juicio de valor que los hombres emiten acerca de ellas. El
sabio, por mritos propios, siempre dispona de la opinin co
i-recta y pulcra, lo que le converta a) mismo tiempo en dueo
de la moderacin. Los deseos naturales -escriba Sneca-
tienen un trmino; los que brotan de una falsa opinin no se de
tienen, ya que lo felso carece de lmites7. Epicuro, por su par
te, propona al sabio un cudruple motivo de serenidad, su
clebre tetra-fnnaco: la felicidad es fcil de obtener, el dolor
resulta sencillo de soportar, los dioses no son de temer y la
muerte no constituye una amenaza preocupante.
De este modo, la verdad se impona como un veredicto
juicioso que coincida con la tranquilidad de nimo. Cun
distinto, por el contrario, nos resulta todo esto a los moder
nos, a los herederos de Nietzsche, para quienes la verdad y a
no es ninguna garanta d e moderacin, y la virtud h a dejado
hace tiempo de asegurar la felicidad. El sabio moderno ya no
es necesariamente feliz, pues ha actualizado como nunca la
advertencia que leemos en el Ecleasts (1, 18): Donde
abunda la sabidura, abunda el disgusto, y quien aade cien
cia, aade dolor. A ms verdad, mayor es la dosis de sufri
miento. La verdad, que tranquilizaba al sabio antiguo, la p a
dece en cambio el sabio moderno. La edad moderna de las
relaciones entre el sujeto y la verdad -afirm a Foucault-, co
mienza cuando la verdad ya no es capaz de salvar al sujeto8.
La coincidencia perfecta entre el conocimiento y la moral
serva tambin para rechazar cualquier gradacin en la virtud.
Para el antiguo se era o sabio o necio, sin grados intermedios.
O todo o nada. Negando las diferencias era m.s fcil atenuar
el deseo y someterlo mejor a control racional. En la tica es
toica, tan malo era un fallo como un millar. Scrates deca
que la verdad y la virtud son la misma cosa. As como aquella
no puede crecer, tampoco puede hacerlo la virtud9, comenta
Sneca en sus epstolas morales.
A consecuencia de esta doble exigencia, de virtud sabia y

de virtud completa, la doctrina moral se plagaba de paradojas
entre las que se procuraba acomodar la prctica real de cada
uno. Traigamos a colacin dos de ellas. La primera que nos
interesa provena de una deduccin coherente: si no hay gra
dos en la virtud tampoco los habr en los eiTores ni en los vi
cios, que sern todos idnticos y sin diferencias. La segunda,
que tambin se deduce del postulado de la coincidencia, estri
ba en la creencia de que todos los sabios eran dichosos y lo
graban serlo bajo todas las condiciones imaginables. Para sal
var estas dificultades concretas, tan reidas con la evidencia
de acciones mejores y peores, y de hombres virtuosos pero no
tan felices, los estoicos proponan la teora de los preferibles,
con la que intentaban atenuar tan contradictorio problema.
Bajo un criterio de preferencia aceptaban que si bien no
hay niveles en la bondad, pues no admite graduaciones, s los
hay en el modo de acercarse a ella. De esta suerte se conse
gua adaptar mejor a la realidad el implacable rigorismo de
las principales escuelas, con el estoicismo en este caso a la
cabeza, permitiendo que el deseo circulase y eligiera formas
intermedias segn distintos niveles ordenados entre los extre
mos desafiantes de lo bueno y lo malo. Las cosas o las cir
cunstancias, entonces, no son mejores unas que las otras, por
que segn su postulado todas son naturales, a lo sumo, venan
a aadir, son preferibles. As se propona cuando haba que
decidir entre dos opciones, una objetivamente agradable y
otra que no lo era, pero que el estoico equiparaba bajo la som
bra de sus principios y someta a la ley de su perfecta capa
cidad de adaptacin y superacin de los inf ortunios. Para res
petar las diferencias, Cicern, en uno de sus dilogos, pone
estas palabras, que nos sirven de ejemplo, en boca del estoico
Catn: No digo que aquellas cosas las busco, sino que las
elijo, ni que las deseo, sino que las tomo, mientras que las
contrarias no las rehuyo, sino que, en cierto modo, las apar
to10. Con estos juegos de palabras se intentaba salvar la pen
diente escalonada del deseo eliminando grados y diferencias,
que son su componente imprescindible. Se elega entre obje
tos de igual virtud pero se distingua entre los preferibles. Y
en caso de que las dificultades resultasen insalvables se opta
POLMICAS CLSICAS 77
ba, como defendan los escpticos, por suspender el juicio y

tensar la duda para guiar las acciones simplemente bajo el
calificativo de lo razonable. O bien, como en el caso de Epi-
curo, se condenaba la sandez de aferrarse a una sola explica
cin, pues la imperturbabilidad provena a su juicio de la mul
tiplicacin de las explicaciones11.
Entre todos los antiguos, el estoico, el ms racional de to
dos, era quien intentaba con mayor decisin evitar eso que
ahora llamamos la divisin subjetiva, es decir, el peligro pro
veniente de no sentirse enteramente dueos de s mismos por
efecto del deseo, que es fuente y matriz de todo lo insuficien
te, alienado e intermedio. Cuidarse de uno mismo era saber
vivir, y saber vivir era saber desear, saber preferir para garan
tizar la unidad del alma. Quien bien desea, bien vive. Vive en
tero y sin descomponerse. Para lograr ese fin, lo ms cmodo
y seguro, sin duda, era obligarse a elegir entre lo bueno y lo
malo de un modo tajante, mediante ese dogmatismo estoico
que se tie siempre de ribetes maniqueos, de enemistad con
todas las formas intennedia.s afines al aristotelismo, que se
guan por la prudencia de controlar el deseo tan slo hasta
donde sea posible, sin extremismos imprudentes.
La prudencia aristotlica, defensora del trmino medio co
mo topografa de la virtud, da muestras ante todo de garantizar
mejor una divisin acogedora en la que uno no debiera sentir
se tan amenazado como le sucede al estoico. Quin es in
continente en sentido absoluto?, se pregunta oportunamente
Aristteles, para sugerir poco despus si todo el mundo no lo
es en un sentido particular, segn el objeto al que se refiera12.
En vez de un yo rgido e impeimeable, que cree conservarse
idntico a s mismo y en plena coincidencia con la naturaleza,
casi en sagrada quietud, bajo una perfecta igualdad de nimo
que le fortalece, el aristotlico admite un sujeto en parte escin
dido que reclama la amistad del otro para completarse. El es
toico, en cambio, se muestra reacio a cualquier mediacin ya
fuese siquiera del tiempo, que todo lo cambia y matiza, o de la
predisposicin, que vuelve distintos a todos los hombres, in
cluidos los sabios. La virtud, a su juicio, no era susceptible
tampoco de variar en el hombre con el paso de los aos, ni las
inclinaciones le volvan maleable, pues en ese caso quedaba
sometido a temidas inseguridades. Estos propsitos, como se

ve, se encuentran tambin muy lejos del lema que el aristot
lico Montaigne, huyendo de las exageraciones, hizo grabar en
la pared de su biblioteca, no seis ms sabios de lo necesa
rio, sed sobriamente sabios. Mxima que, a su modo, viene a
recomendar moderacin a los moderadores que sostenan la
coincidencia exacta entre el saber y la virtud.
En cualquier caso, el ideal estoico del sabio resultaba tan
inalcanzable que le obligaba a apoyarse de continuo en algu
nas otras condiciones, no meramente conceptuales o verbales,
que apoyasen su rigor desmedido. Una, estrictamente social,
como es la defensa de una sociedad de clases rgidas y esta
mentos estancos, donde el juego e intercambio de las diferen
cias quedaban paralizados bajo una supuesta ley natural. La
otra, de ndole racional, era la necesidad de admitir que el sa
bio, an cuando lo fuera siempre enteramente, no poda dejar
nunca de aprender y perfeccionarse. Has de aprender a vivir
mientras vivas13, afirma Sneca tratando con ello de salvar el
obstculo que supone una virtud tan completa que no precise
enseanza ni formacin escalonada y continua. Encima, una
ltima recomendacin, sta de carcter estrictamente desean
te, viene tambin en ayuda del sabio estoico. Me refiero al
imperativo de no introducir nunca mucha novedad en los de
seos, guindose preferentemente bajo el ideal de desear siem
pre las mismas cosas para tratar de evitar, con este recurso, el
desgobierno de la voluntad que pueda provenir de la bsque
da de lo distinto. Qu es la sabidura? Desear siempre lo
mismo, rechazar siempre lo mismo14, advierte Sneca a Lu-
cilio. Se intenta de esta suerte que la diferencia quede exclui
da, o al menos atenuada, para evitar los deseos desiguales que
pongan a prueba la constancia de la virtud.
En consecuencia, al menos sobre el papel, hemos recorr
do las condiciones bajo las cuales el sabio, que aspira a domi
nar todos los deseos, queda no slo invitado sino obligado a
sentirse feliz de un modo pleno y constante. El conocimiento
de la virtud le vuelve boyante y venturoso. No hay ignoran
te dichoso ni sabio que no lo sea. Y este aserto lo mantenemos
nosotros mucho mejor y con ms verdad que los estoicos15,
hace decir Cicern a un epicreo entusiasmado con la condi
POLMICAS CLSICAS 79
cin ms exaltada y pomposa de la virtud clsica. Todos los

moralistas antiguos, tras Scrates, resultaban ms o menos de
la misma opinin. Nadie era malo a sabiendas. Quien conoce
el bien ineluctablemente lo practica. Si hay razn, sta ejerce
la virtud por s misma, sin necesidad de arrancrsela a la vo
luntad mediante ruegos y sacrificios. Donde hay razn hay
moderacin y la felicidad est asegurada para quienes se sir
ven de ella. La felicidad, en suma, se presenta con una ima
gen indestructible contra la cual el azar se estrella.
Prevencin de los duelos
Entre todas las habilidades que adornan al sabio hay una

que destaca sobre las demls: su control del duelo. Si el sabio
es dueo del deseo, lo ser especialmente por su capacidad
para domear todos los duelos. Las prdidas no le afectan,
pues se muestra anticipadamente preparado para afrontarlas
con frialdad y sensatez. Ni el dolor fsico ni el pesar de la tris
teza, como testimonios del extravo de la felicidad, logran
afectarle. Hay que confesar -afirm a Cicern- que la tristeza
se sufre por propia voluntad y criterio. La tristeza -aade
tam bin- depende de la opinin, no de la naturaleza16. Con
este tono racionalista se viene a sostener que el control del
duelo y la tristeza queda siempre al alcance del hombre com
petente y feliz, capaz de gobernar sus opiniones.
Si el sabio llega a cumplir con ese objetivo, si consigue la
indiferencia suprema ante la separacin y la quiebra, hay que
atriburselo al xito de uno de sus ms claros artificios, el que
aplica a la anticipacin de toda desventura. La f orma principal
de meditacin de los estoicos, por fijamos otra vez en el ejem
plo ms ilustrativo, es el ejercicio de la muerte y la prueba de
lo peor. La praemeditatio malontm es su instrumento ms efi
caz e inteligente para adelantarse a los quebrantos y las priva
ciones. Curndose en salud evita ser soiprendido en estado de
debilidad. Un ejemplo extremo de esta previsin aseguradora
lo encontramos en Marco Aurelio, para quien la perfeccin
moral consiste en pasar cada da como si fuera el ltimo17.
Como le sucede al obsesivo que, segn veremos en su
momento, vive como muerto sin estarlo o siente haberse ya
DESEO SOBRE DESEO
vengado antes de arriesgarse a hacerlo, el estoico, y en gene

ral todo el pensamiento antiguo, vive siempre por adelantado,
mirando al pasado, renunciando a las inquietudes e incerti-
dumbres que alumbran el futuro, al que dan hbilmente por
perdido antes de tiempo. Por este camino, clausurando la ven
tana que apunta al porvenir, por el que siente una gran des
confianza, y condenando la imaginacin a la impotencia, in
tenta tem plar la agitacin del deseo a la vez que abre todo lo
que puede su inters por el pretrito. La impresin de que los
tiempos anteriores fueron mejores, y el recelo hacia todo lo
que queda por delante, se convierten en una de sus mejores
bridas para domar el deseo, que, en condiciones normales,
cuando sigue su ruta natural y mira al frente, siente vivamen
te el riesgo de perder lo que tiene y teme la posibilidad de
ahogar sus ambiciones. Aquello que se posee se saborea con
ms gusto, desde este punto de vista, cuando se piensa que
quiz sea el ltimo da para hacerlo. Slo se es enteramente
dueo del presente. Si se desea para maana algo supuesta
mente mejor que aquello de lo que hoy disponemos, el deseo
resulta mucho ms incieito que la seguridad inapelable de la
muerte. El carpe diem de Horacio es un aprovechamiento del
presente tan seguro que supera la incertidumbre fatal que
acompaa al nuevo da. Vivir la vida de la mano de la muerte
es la apuesta fundamental del estoico, y de un modo algo me
nos firme tambin del epicreo: El que exhorta al joven a
que viva bien y al viejo a que termine bien es necio, no slo
por lo apetitoso de la vida sino tambin porque el entrena
miento para vivir bien y para morir bien es el mismo18.
Nada hay ms protector para el sabio que ser dueo del
momento final en que convierte toda actualidad, ese mismo
que ms tarde el cristianismo reservara, mirando al futuro y
la esperanza, para el postrer y m s definitivo arrepentimiento,
pero ya no pensando en el presente, al que desprecia, sino en
la eternidad que vislumbra. Pascal, desde estos supuestos reli
giosos, insistira en que la muerte sbita era la nica que de
bamos temer puesto que eliminaba la compuncin ldma, y
en ese miedo a lo repentino encontraba, p or otra parte, la ra
zn para que los confesores vivieran siempre invitados en ca
sa de los grandes, dispuestos a absolverlos a la menor oca
POLMICAS CLSICAS SI
sin. Sin detenemos a comentar la astucia de los clrigos a la

horade atemorizar a los pudientes, entendemos por lo dems,
desde este punto de vista, que Pascal, como en tantos otros as
pectos, criticara a Montaigne por pensar en morir cmoda
mente. Montaigne, ajeno a estas preocupaciones anticipato-
rias del deseo y a todas las exageraciones de la religiosidad,
expres con claridad el escenario preferido de su fallecimien
to: lejos de los suyos, a caballo y de repente. Y cuando se in
terrog sobre su trato diario con la muerte fue tambin muy
elocuente; Veo con indiferencia la muerte cuando la siento
de manera universal y como fin de la vida. En bloque, la sa
boreo; al por menor, me amedrenta19.
El objetivo del moralista en este caso es retener el deseo
en el ngulo de Z, buscando la homeostasis, la conservacin,
el principio de constancia, el mantenimiento ms o menos pu
silnime de lo que ya tiene. Desea lo que ha alcanzado, lo que
posee. Se conforma con ello aunque se prepara siempre para
perderlo de inmediato de la mejor forma que entiende, que es
consagrndose al presente. Para Plutarco, como para la mayor
parte de los autores antiguos, el necio se ocupa del porvenir
en lugar de hacerlo, como el sabio, de lo actual, de lo que ya
atesora. Para el estoico, la esperanza es una pasin perjudi
cial, una debilidad carente de fuerza y virtud. Opinin, por
otro lado, afn a la lgica oriental, que identifica el dolor con
la preocupacin por el futuro, pero opuesta a la severidad
cristiana que advendra despus en Occidente y que Pascal,
que nos vuelve a servir de contraste, invoca con su fe: No
hay ms bien en esta vida que la esperanza de otra vida20.
La muerte no es temible, segn el antiguo entender hele
nista, porque no reside ni en el presente ni en el pasado, mien
tras que el futuro, por su paite, nunca acaba de hacerse actual.
El conocido argumento del epicreo aleja el temor a la muer
te pues le cierra cualquier posibilidad de presencia. No existe
en vida, si conseguimos despojamos de la carga del maana,
del arco intencional del deseo que nos amenaza. Sin embargo,
la estratagema no intenta simplemente negar su existencia. La
astucia es ms sutil, pues si bien considera la muerte ausente
del momento, se la aproxima para mejor conjurarla y se hace
de ella algo contiguo e inminente. De este modo es experi
mentada con tanta mayor indiferencia y desinters cuanto

ms cercana. El necio la teme, precisamente, por hipotecar su
deseo al futuro, al olvidarse de lo que tiene; pero tambin, por
creer que la muerte es lejana; cuando para el sabio est pren
dida en el ms inmediato maana. Por este motivo, es de su
poner que los hombres modernos, preocupados por el progre
so, los cambios, la moda y las inversiones, seramos vistos
por los antiguos como sujetos extravagantes y lerdos, ofusca
dos, cados en la nada y en el olvido. Hombres tristes, por lo
tanto, porque la tristeza del duelo se convierte en la amenaza
predominante para quien se entrega a la esperanza y desdea
el culto al ayer que anula todo cambio futuro. As lo entiende
el propio Epicuro: Nada suceder en todo el tiempo que no
haya sucedido en el tiempo infinito ya pasado21. Quien da
todo por perdido nada tiene que perder. No hay esperanza
sin temor ni temor sin esperanza22, afirm Spinoza mucho
ms tarde, guiado por la misma preocupacin ante la prdida
y el duelo que la acompaa.
Este proceder estratgico nos provee tambin de otras
ventajas que no entendan, segn avanzamos, ni el cristianis
mo ni Pascal, como es evitar el ansia de inmortalidad, la aspi
racin suprema y desaforada del deseo cuando cree en la for
ma ms elevada del maana. Epicuro lo expresaba as: De
ah que la idea correcta de que la muerte no tiene nada que ver
con nosotros hace gozosa la mortalidad de la vida, no porque
aada un tiempo infinito sino porque quita las ansias de in
mortalidad23.
Sin duda, esta habilidad para la prevencin del duelo y
anticipacin de las prdidas, vuelca sus operaciones en el
punto Z de la curva del deseo, pues, instalado en su ngulo, el
sabio muestra su mayor capacidad para retener al otro y con
trolar las ausencias. Dentro del permetro de Z pretende con
trolar el dolor, las adversidades y la soledad, es decir, todo lo
que proviene de la insuficiencia del objeto y de su transitorie-
dad. El sabio, pero en especial el estoico por su acentuado
rigor, no trata de huir de Z como el libertino, otro gran com
prometido en esta coordenada, sino de llegar a su puerto y,
tratando de anticipar la desilusin, recalar all a fondo sin
abandonar el lugar hasta que el deseo desaparezca por mor de
POLMICAS CLSICAS 83
la muerte. El libertino, al contrario, como tendremos ocasin

de comentar, en el punto Z sacrifica a Eros en favor de Afro
dita, renuncia al amor y a la amistad con tal de reservarse el
poder de la sensualidad, mientras que el estoico cuando repu
dia las estancias de Eros no lo hace para dar rienda a los pla
ceres sino para entregarse a otro deseo, al de poder, para con
quistarlo y ms que nada para conservarlo, pero no slo en su
manifestacin de control pasional, sino mediante su inclina
cin a participar en la poltica de la ciudad y en el estricto
control social que propugna y defiende.
Asentado en Z, el estoico se siente libre de los altibajos y
las tentaciones provenientes de la atraccin y la satisfaccin
que circulan por X e Y. En vez de alejarse de Z para iniciar un
deseo nuevo, prefiere, intentando preservar el deseo, conten
tarse con lo que ya tiene ante el temor de perderlo. En el seno
de Z siente, por otra parte, que cumple mejor que nunca con
su deber moral. En su territorio, el estoico no tiene nada que
temer y puede ms fcilmente persuadirse de estar en confor
midad con la virtud, en armona con la naturaleza y entregado
al perfecto cumplimiento poltico de sus deberes de ciudada
no. De esta suerte, las obligaciones de la amistad quedan a
salvo y las convulsiones del amor anuladas. El sabio no se
enamorar, prescribe una mxima comn a todas las escue
las helenistas, que cuida tanto de los excesos pasionales como
anticipa los dolores del fracaso amoroso.
El saber, el deber y la amistad, son los tres invitados
estoicos de Z, a los que alquila sus dependencias con tal de
someter los deseos a su estricto rgimen. El riesgo de esta es
trategia, lgicamente, es que muera de xito, que fallezca de
plenitud. Un estoico triunfante es un hombre acartonado que
bajo el ideal de no conmoverse por la decepcin acaba estran
gulando el deseo de tanto pretender asegurarlo. Vive sujeto a
la fatalidad, bajo la resignacin y el pesimismo. En vez de de
sear, en sentido estricto, se contenta con reaccionar. Su f eli
cidad es una fortaleza inmvil y vaca. Al estoico, en conse
cuencia, le salva lo que menos sospecha, que nadie sea tan
sabio como era de esperar, pues todo ser viviente est entram
pado y desbordado por los males de la separacin, de la tris
teza y el duelo. Al fin y al cabo, el deseo se redime gracias al
fracaso de los ideales del sabio. Una vez ms, la implacable

ley sucesoria obliga a que cada deseo se nutra de la impoten
cia del anterior, que con su adversidad rescata por su cuenta al
siguiente.
Multiplicacin del objeto
Hay una respuesta, en tercer lugar, que intenta canalizar

otro importante riesgo mediante la multiplicacin continua de
los objetos que se desean. Trata de evitar expresamente que el
deseo se detenga airastrando al sujeto a la melancola y la
tristeza. La condicin triste del deseo muestra aqu, bajo esta
amenaza de apagamiento, un extrao potencial de desnimo
que procura como sea corregir, aunque para ese fin necesite
un empacho de relaciones.
Todos, de uno u otro modo, intentamos que el deseo no se
estanque en el fondo de Z tomando imposible la continuidad
de su curso natural. En una cadena bien engrasada, un deseo
viene a sustituir al anterior sin grandes riesgos ni pesares.
Desde este punto de vista, todo deseo representa el duelo su
perado del precedente. Cuando este duelo no se lleva a cabo,
la melancola, bajo la forma de la aphanisis, ese temido eclip
se del deseo que identifica una de las figuras ms significati
vas de la muerte, se apodera del sujeto. Riesgo que, por otra
parte, no slo acompaa intrnsecamente al deseo, sometido
siempre al amargo trance de su desaparicin, sino tambin a
todo intento de anular artificialmente su duelo dndole por
superado antes de que se presente, como lo intentaba la estra
tegia anticipadora que acabamos de comentar.
Entre las preocupaciones tradicionales que inquietaban al
antiguo, el temor que ahora nos interesa, el de la falta de ape
tencia que interrumpe el curso del deseo, no ocupaba su im a
ginacin con la misma intensidad con que lo haca el temor a
las pasiones incontroladas. En general, se pensaba que la gen
te era infeliz o por miedo o por apetencia infinita y vana, pero
no se tena en primer plano el riesgo contrario: la fatiga del
deseo, el temor de su extincin. Explcitamente no se haca
mencin frecuente al receso del deseo, pues se tenua mucho
POLMICAS CLSICAS 85
ms el exceso que su desaparicin. Incluso la melancola ten

da a observarse antes que como una falta de deseo como un
excedente ms, como un vicio sobrante, como una pasin
triste que haba que mitigar.
Sin embargo, la preocupacin por estirar el deseo ha existi
do siempre aunque sea mucho mi*; marcada entre los moder
nos. Alargar el deseo es ahora un objetivo principal del que no
participaban con tanta intensidad los antiguos, probablemente
por no sentirse tan amenazados como io estamos en el presente
por un deseo tan precipitado como el que caracteriza la moder
nidad. Tan importante como poda ser antes controlarlo se ha
vuelto en el presente la necesidad de mantenerlo vivo o de sus
tituirlo pronto por otro que garantice su continuidad. Tan agudo
y exigente como se presentaba en aquellos tiempos el temor a
un deseo extenuante, se muestra ahora el horror ante uno clau
dicante. Mantener el deseo activo se convierte en el imperativo
principal que en este momento nos interesa.
Las soluciones que destacamos frente a esta amenaza cons
tituyen dos alternativas que han llegado a ser muy caracters
ticas. La primera consiste en acelerar la rueda del deseo susti
tuyendo enseguida un objeto por otro, no sea que la fijeza lo
acabe sofocando y extinguiendo. Todos reconocemos en esta
intriga la estrategia del Don Juan, exponente superior de la rue
da ciiculatoiia de los deseos puesta al servicio de una prrroga
continua que no ofr ece tiempo para descansar. La segunda dis
posicin, muy prxima a la anterior, es el ansia de novedad, el
primor de evitar la repeticin, o al menos, si se acepta por prin
cipio que sta es ineludible para el hombre, el intento de hacer
lo bajo la fonna de innovacin, repitiendo pero, eso s, logrn
dolo a fuerza de sostener diferencias artificiales, puramente
aparenciales. En este caso nos vemos inmersos en el dominio
del consumo y de la publicidad, es decir, en el estmulo del de
seo ms especfico de nuestros tiempos.
El Don Juan, que a primera vista es un hombre ligero y
frvolo, desinteresado del ejercicio del poder social, cambia
de perfil si lo enfocamos desde la ptica del deseo, porque
aparece entonces como un activista del poder incansable. Al
fin y al cabo, no desea al otro si no es para someterlo bajo el
dictado de su energa deseante, ni sostiene el deseo si no es el
tiempo imprescindible para aadir otra victoria que venga a

prorrogarlo. El ingenio de poder que disea se prolonga en las
fervientes herramientas utilizadas por el libertino: la conquis
ta, la penetracin y el engao. Las tres son representantes ge-
nuinas de una libido impregnada de dominio y sumisin del
otro, que no deja espacio para la recepcin del prjimo, para
su hospedaje ms o menos recproco y simtrico. El Don Juan
se pertrecha con estas armas del combate amoroso para evitar
el fracaso que puede suponerle no irse a tiempo y acabar en
carindose con la pieza lograda. Con esta intencin estable
ce un rgimen de rupturas rpidas e inmediatas, que a veces
colorea con separaciones escandalosas para remachar mejor
su libertad bajo la ensea de la depravacin y la distancia. De
esta suerte demuestra su capacidad a la hora de escapar del
otro, y de hacerlo siempre a tiempo de evitar cualquier confu
sa dependencia. Ver amanecer con el otro, recrearse en el do
mingo de la vida, es un placer o un decoro que le estn prohi
bidos de raz.
Este Don Juan transido de poder encama como nadie a[
hombre que tem e perder la cuerda indefinida del deseo, del
que representa su hroe moderno. Angustiado ante la posibili
dad de inhibicin y falta de apetencia, se transforma en un
conquistador impenitente, en alguien que, bajo las halageas
fonnas de la libertad moral, ejerce el poder de conquistar el
deseo de los dems para poseerlos y burlarlos sin respetar
ninguna regla social. El libertino no quiere esclavos indife
rentes o que le desprecien de los que abu.sar, sino que prefiere
damas que lo amen y lo deseen aunque inmediatamente des
pus pasen a odiarlo. Busca enamoradas a las que somete con
la fuerza contagiosa de su deseo. Por su parte, a la vctima la
atrae Don Juan porque la seduce el vigor de su anhelo, la
transgresin que le ofrece y la libertad que le propone, pues
antes que raptarla parece ms bien que la rescata siempre de
algn secreto lugar. Por esta razn es tan certera la opinin de
Kierkegaard: El Don Juan no seduce, sino que desea y este
deseo tiene un efecto seductor2. Y para esta tarea de conta
gio seductor, nada favorece ms que el afn de idealizar. El
Don Juan es una mquina idealizadora, un dispositivo de co
dicia afectiva que nunca se cansa de envanecer y adular.
POLMICAS CLSICAS 87
Entte todos los motivos por los que el libertino se ve com

petido a la conquista sin freno, destaca en especial el peligro
que siente ante el posible crecimiento del querer, en tanto el
cario retiene el deseo sobre un mismo objeto y propone un
intento de igualdad que l no est dispuesto a consentir. Es
preciso que yo logre a esta mujer para librarme de la ridiculez
de amarla, hace decir Lacios al vizconde de Valmont en la
carta IV de Las amistades peligrosas. Expresin que constitu
ye un buen ejemplo, por su parte, de la soltura con que el li
bertino trata de saltar de Y a X sin pasar por el reposo conci
liador de Z. Si el Don Juan asciende continuamente por el
vientre de la curva del deseo, desde X a Y, no es para obtener
el placer de un modo directo, sino ms bien para eliminar el
temor de que su deseo se apague tras la conquista y se reen
cuentre con la soledad propia de quien no puede amar o lo te
me en exceso. Oh, posesin deliciosa! Te imploro para mi
dicha y sobre todo para mi tranquilidad, leemos en la misma
carta de idntico personaje. En el Diario de un seductor,
Kierkegaard expone a su modo el mismo argumento: Infil
trarse de un modo fascinante en el alma de una joven es una
obra de arte, pero saber salirse a tiempo y de una manera ai
rosa es toda una obra maestra25. Y no muy distinta, como era
de esperar, es la opinin de Moliere: Las pasiones nacientes,
despus de todo, tienen encantos inexplicables, y todo el pla
cer del amor consiste en el cambio26. Salir lo antes posible
de la esfera de la persona conquistada y ofrecerse la alternati
va urgente de la vaiiacin, es la nica alternativa posible para
Don Juan, que en el amor slo teme tropezar con la melanco
la y la soledad. En caso de alarma, y la suya es permanente,
antes que padecer prefiere actuar. Puede estar seguro que no
me dejar encadenar de tal modo que no pueda romper siem
pre a mi antojo, y como por diversin, estos nuevos lazos,
alardea con exceso de seguridad nuestro hroe, Valmont, po
co antes de pronunciar las primeras voces de la derrota: El
alborozo fue completo y recproco; y por primera vez el mo
sobrevivi al placer (carta CXXV),
Adems de escapar del amor y tranquilizarse con la con
quista, Don Juan necesita riesgos, dificultades y un senti
miento claro de transgresin para sostenerse. En otro caso, su
defensa del deseo le parece impropia, dbil, y, ms que nada,

insignificante, sosa, anodina. Por eso exige siempre un ene
migo que est a su altura. Un buen testimonio de esta necesi
dad volvemos a encontrarlo en la antes citada carta de Lacios:
Ya conoce usted a la presidenta Tourvel, su devocin, su
amor conyugal y sus principios austeros. Todo eso es lo que
me propongo atacar; ese es el enemigo digno de m. Su lo
gro -dice ms adelante- me asegura tanta gloria como pla
cer. El libertino necesita cierta resistencia de la vctima an
tes de la rendicin. Cuanta ms, mejor. No le interesa vencer
aprovechndose de la pasividad de la poseda, sino que pre
fiere contar con su pugna para vencerla con la tentacin hasta
que entregue decididamente su virtud y su honestidad. Sin es
te ingrediente, la conquista se devala, se vuelve candorosa e
intil. No es suficiente para m el poseerla, quiero que ella
misma se me entregue, leemos en la caita XC de nuestro au
tor. Sin el colorido de transgresin, de victoria, de pecado y
de atesmo, el deseo queda capitidisminuido. Molire lo
describe de este modo: En fin, no hay nada ms dulce que
vencer la resistencia de una bella criatura; y tengo, en esta
cuestin, la ambicin de los conquistadores que vuelan peipe-
tuamente de victoria en victoria, y no se resignan a limitar sus
deseos27. Sin un riesgo que la autentifique, la aventura se
convierte en una trivialidad. El libertino se aburre si el objeto
no est prohibido. No le interesa cuando se entrega sin lucha.
La transgresin es, sin duda, el interruptor que enciende su de
seo, como la dificultad constituye el mejor ingrediente para
hacerlo crecer. Cuando el Don Juan mozartiano canta su cle
bre rebelin, se siente ms cerca que nunca el destino trgico
del hroe: Ma non manca in me coraggio, non m ipeto o mi
confondo, se cadese ancor il mo ido nulla mai temer mi f a
Don Juan puede rendir todo, incluida la vida, pero nunca el de
seo sobre el que se sostiene. Cmo le iban a faltar los deseos
-escribe Kierkegaard-, si cabalmente desear es el nico ele
mento de su vida que se desarrolla con normalidad!28.
Confrontarse a conquistas difciles es su modo de elegir.
No posee otros fundamentos para la eleccin que los estorbos
y la dificultad. La mujer casada -m ujer de otro-, o la religio
sa -m ujer de D ios- son sus piezas ms codiciadas. Como se
POLMICAS CLSICAS 89
ve, su mejor vctima es aquella cuya conquista se ofrece con

los estmulos de la defensa, que se acrecienta, adems, si po
see el valor de algo inicitico. Don Juan quiere ser el primero
en profanar una tierra sagrada. El placer aumenta cuando fun
ciona como un juego de iniciacin, que siempre delata un an
sia de poder extrema. Una virgen o una religiosa son los pla
tos ms apetecidos. Con razn las novelas de los libertinos
contaban a menudo con un iniciador religioso que profana su
propia moral, y una doncella de dudoso origen a la que persi
gue. Una religiosa dubitativa y agobiada por las tentaciones, o
una joven pudorosa de la alta sociedad, son sus vctimas pre
dilectas. La combinacin resulta de este modo detonante, car
gada con la mejor municin que el deseo es capaz de sumi
nistrar: el escndalo.
Aunque resulte demonaco, el Don Juan es el hroe alegre
y desesperado del deseo, mientras que Ssifo, con el que dene
mucho que ver, es su campen triste y estpido. Don Juan da
cuenta de la naturaleza intrnseca del desear. Representa el
deseo triunfante en su estado natural, sin el recurso fcil y ci
vilizado de las sublimaciones. De ah su intemporalidad y su
clasicismo. Su estandarte se alza frente a todas las circunstan
cias del hombre. Ondea ante todas las opresiones del mundo,
en tanto le propone a la humanidad su cdigo ms ntimo: el
ansia de poder y de libertad; el ejercicio de vitalidad, de triun
fo y ganas de vivir; la ruptura audaz y subversiva de todas las
prohibiciones; el atesmo provocador, indiferente a la muerte
y a la condena etema; la inocencia no resignada, sin jobismo,
pero tambin sin escrpulos de conciencia ni persecucin pa
ranoica; el apetito omnvoro, insaciable y satnico. Tales son
las armas de su inmortal inmoralidad, que va acentuando o
mezclando en distintas proporciones segn la poca a la que
pertenece.
La ambicin de novedad, como se dijo, es otra de las res
puestas propias del deseo. La estratagema de la moda -que
Leopardi hermanaba con la muerte- constituye un acicate del
deseo hoy insustituible. Hannah Arendt habl de ese anhelo
moderno de novedad a cualquier precio29, juicio que es
oportuno recordar en este momento. Como si se tratara de un
donjuanismo generalizado, el deseante que ha cado tras esta
marca caracterstica de la modernidad persigue objetos por los

que se deja conquistar y que abandona apenas les consume, si
es que llega a darle tiempo para hacerlo. El gesto de esta vida
precipitada, intoxicada por el estmulo de la novedad, tan vol
cada en el ejercicio continuo del deseo, tiene como consecuen
cia que se desprecie la tradicin, se desentienda uno de la his
toria y se olvide el pasado sin aparente esfuerzo. El ansia del
instante y del presente en continua renovacin, convierte al su
jeto moderno en un adicto a lo novsimo y le condena a una
postrimera permanente. Bajo el fetichismo de la novedad to
do se torna acelerado y transitorio, pero no tanto por el empu
je de un rebelde inconformismo como de un aburrimiento in
cansable. La celeridad en este caso no implica rebelin sino
todo lo contrario, un sometimiento decidido a lo que se le
ofrezca aunque se muestre disfrazado bajo el emblema de la li
bertad comercial. Movido bajo este apetito, que garantiza el
vuelo del deseo por la ingravidez que induce la velocidad, el
hombre vive, pese a la apariencia de los cambios de moda, en
un circuito cerrado del que no puede - n i quiere- salir, limitn
dose a rotar. De esta suerte, la velocidad del deseo guarda en s
la paradoja de intentar no repetir para slo conseguir dar vuel
tas a lo mismo, lo que a muchos les resulta fascinante.
Por estos motivos, apreciamos que el hombre de la moda
se muestra tan antihistrico como lo son los excesos de la
ciencia, si entendemos sta como el conocimiento que trata
de escapar lo ms posible al valor histrico de las cosas. La
ciencia, desde este punto de vista, representa el triunfo mo
derno del deseo, pero de un deseo annimo, consumista, pu
blicitario y sin sujeto que le gobierne. Nuestra mayor muestra
de falso libertinaje social es hoy el culto a la tcnica, que en la
curva del deseo representa el compromiso de salir de Z lo an
tes posible para someterse a una falsacin continua de la ver
dad. De esta forma se obliga a renovarse sin descanso, pero
sin salir para ello del crculo repetitivo del positivismo que se
opone a toda visin histrica, y sin atreverse a esa aventura
trgica y romntica que es amar sin ms, entregndose a la
eleccin ciega y sin recambio de ideas majestuosas y descar
nadas donde la publicidad no acierta a penetrar, y donde lo r
pido, momentneo y breve no tiene lugar.
POLMICAS CLSICAS 91
Eliminacin voluntaria del deseo
Tanto como a su desaparicin se puede temer al deseo

mismo. Esto sucede, desde luego, en el seno de las psicosis,
que cursan bajo un pavor involuntario ante la presencia del
deseo de los dems. El psictico tiende a desequilibrarse co
mo consecuencia del enigma que el deseo del otro le provoca
con su proximidad. Pero no son slo los psicticos los que re
celan del deseo, sino que los hombres de cualquier condicin
corren el riesgo de angustiarse ante la emergencia de algn
deseo particular. Los locos, ciertamente, no acceden al guin
general, dado que la psicosis se define como una exclusin de
la vida deseante que los psicticos compensan con el subter
fugio delirante de la persecucin. Pero los neurticos, por su
parte, pueden intentar erradicar el deseo por una va ms vo
luntaria, ensayando zafarse de los problemas que conlleva su
despliegue. As sucede en todas aquellas formas de austeridad
y renuncia que van ms all del control y la moderacin pa
sional, en la medida en que aspiran a la eliminacin del deseo
mismo, como si estuviera a nuestro alcance obstruir entera
mente sus manifestaciones. Su accin radical se ejerce de
preferencia sobre la coordenada ms baja, sobre X, que repre
senta el inicio y despertar del deseo, al que intenta asfixiar pa
ra que no se ponga en marcha. Al contrario del proceder del
Don Juan, que es un trabajador estajanovista en el arco que va
de X a Y, el asceta nunca sube a la montaa y, si puede, ni se
acerca siquiera a sus faldas.
La municin argumental de este proceder puede ser reli
giosa, ya sea cristiana o no, en el caso del ascetismo y las
renuncias espirituales, pero tambin puede provenir de una
culta moral pagana que busca en la austeridad ms severa la
ataraxia, la imperturbabilidad absoluta. Sin embargo, tras la
aparente renuncia del asceta pueden ocultarse muchas tram
pas. A menudo, da la impresin de que el austero no trata de
anular realmente el deseo, quiz porque previera que el xito
de su esfuerzo puede precipitarle en la melancola, en el dolor
de la ausencia, ms que en el bienestar nirvnico de la falta de
apetencia y de la nada. Como si intentara, mejor, procurarse
la ocultacin del deseo con el fin de tenerlo, paradjicamente,
92 DESEO SOBREDESEO
ms presente que nunca. Lo cual no deja de ser tambin la as

tucia ms refinada del lujurioso, que utiliza este procedimien
to, cual sosias del austero, para salir en busca de su erotismo.
Para ilustrar estas triquiuelas nos basta recordar un cu
rioso suceso, el de la llamada aceda, forma de melancola
propia del monje que testimonia del fracaso de una vida que
promueve el trabajo y la liturgia como sucedneos del deseo.
La artimaa de la fatiga y los rezos acaba fracasando si se usa
en exceso, y el acedioso en este caso se ve pronto asaltado por
la soledad y la inhibicin propias del ocio. En cambio, la in
dustria del asceta triunfa si no mira tanto por la desaparicin
del deseo, segn la intencin manifiesta, como por su vitali
dad, cuando se muestra ms preocupado en ltimo extremo
por la custodia del deseo que por su anulacin, que no le inte
resa tanto como proclama. A menudo, estos oficios que se
ocultan con ropajes ascticos no buscan en ltimo extremo la
extincin de deseo, sino que tratan de conducirlo a un punto
de origen desde donde se le sienta despertar con ms pujanza,
como, por ejemplo, sucede bajo la figura cristiana de la tenta
cin. Al fin y al cabo, todo ascetismo suea secretamente con
detener el deseo para conservarlo mejor. No se puede elimi
nar el deseo por el deseo mismo. El deseo de acabar con todo
deseo concluye siempre en una impostura, en una trampa.
El camino pagano de la moderacin tambin conduce,
cuando se tensa en las formas de purificacin asctica del de
seo, al sacrificio final de la renuncia. Desde la domesticacin
se intenta llegar pronto a la desaparicin. De la mesura a la
erradicacin. Bajo estas decisiones no se da muestras de huir
precisamente de la amenazante aphanisis sino que, todo lo
contrario, se intenta dom inar el deseo de modo completo y se
aora, al menos formalmente, su supresin. Sin embargo, tra
tando de huir de las pasiones se puede acabar desembocando
en mortificaciones tan extremadamente rigurosas que resul
ten en s mismas pasionales. El ascetismo, si es fantico, tras
la f rmula de Dios o nada, no siempre conduce a la quietud
sino al tumulto de la pasin.
Se ha llegado a pensar que esta sutil deformacin es un
riesgo caracterstico del estoicismo, como si ste a veces pre
tendiera, ms all de la moderacin, alcanzar a extirpar el de
POLMICAS CLSICAS 93
seo en todas sus manifestaciones. En cualquier caso, todas las

posturas austeras, por una razn consciente o por una conse
cuencia inconsciente, vienen a aspirar a lo mismo: a tratar de
controlar el deseo sin renunciar del todo a la accin. De esta
suerte, ofrecen un procedimiento muy similar al que ejercen
las escuelas orientales cuando propugnan renunciar al resulta
do de los actos: Slo la accin constituye tu deber, no sus
frutos. Los frutos de la accin no deben ser tu objetivo, sin
que por ello eludas la accin misma30. Compromisos, en re
sumidas cuentas, que permiten deponer lo ms posible el de
seo sin caer en la melancola y la inhibicin. Fines que, como
se ve, no se apartan mucho de los objetivos del monje acedio-
so que antes se avizoraban.
Por esta razn, entre los motivos de control estoico del
deseo y d propsito ltimo del asceta podemos descubrir que
no hay muchas diferencias, salvo que este ltimo ha intentado
reducir la caricia constante del deseo a un sentimiento spero
de culpabilidad y de dolor de conciencia, nublando, tras la so
berbia de un encuentro privilegiado con Dios, todo vestigio
de vida social, si pensamos en el anacoreta solitario, o la ha
estrechado en un crculo de elegidos, si tenemos en cuenta el
ejemplo del ascetismo monstico, del cenobita monacal.
Las buenas elecciones
Las preocupaciones ms repetidas de la Antigedad, que

han llegado hasta nosotros, tienden a estar guiadas por el inte
rs de controlar los excesos cuantitativos del deseo, antes, sin
duda, que cuidarse por la cualidad del objeto deseado. No obs
tante, aunque suceda en menor medida, tambin exista ese es
mero entre las escuelas filosficas helensticas, y se postulaban
buenos y malos deseos segn el objeto anhelado y la relacin
que con l se estableca. El inters no debe extraamos, pues
sobre el crculo del objeto se cien algunas de las cuestiones
ms trascendentes del deseo, como son los requisitos de la dis
tancia, del nmero y del tiempo: qu proximidad hay que man
tener con el amigo, a cuntos podemos desear y bajo qu orden
de preferencia, qu tiempo es correcto que dure un deseo.
Epicuro es la referencia tradicional a la hora de diferen

ciar los deseos segn el objeto apetecido. Su clasificacin es
muy congruente y rene, desde este punto de vista, todo lo
que vena esbozado en el pensamiento griego ha.sta l, en es
pecial a travs de Platn, que ya en su Repblica haba abor
dado con anterioridad la condicin de los objetos deseados.
En su Carta a M en e cec P Epicuro distingue frontalmente en
tre deseos naturales y deseos vanos. Entre los naturales, dice,
unos son necesarios y otro naturales sin ms. Y de los necesa
rios, segn entiende, unos lo son para la felicidad, otros para
la propia vida y otros para el bienestar del cuerpo. Los vanos,
finalmente, son aquellos deseos que no son ni naturales ni ne
cesarios. Bajo esta sistematizacin no slo se clasifican los
deseos segn su objeto, sino que se anima a prescindir de
buena parte de ellos, en especial de los vanos y, en menor me
dida, de los naturales pero innecesarios -simplemente apete
cibles, los denomina Aristteles32- . Apoyados sobre estas
proposiciones ticas, los moralistas clsicos intentaban ale
jarse de placeres gratuitos y de deseos innecesarios. Era la ca
lidad del deseo, en funcin del objeto deseado, la que era
puesta en cuestin con estos anlisis tan simples y frmales.
Sin embargo, el canon deseante propuesto no dejaba de
presentar conflictos o suscitaba contrapuntos desconcertan
tes. Por mucho que se intentara precisar, la tarea de distinguir
los deseos y, ms que nada, la de identificarlos moralmente,
se transformaba a menudo en una empresa imposible. Baste
recordar la buena cara con que se acoga la liberacin festiva
de las prohibiciones en los rituales bquicos y dionisacos, o
la firmeza con que se propona su transgresin continuada por
parte de los cnicos, que combatan por transformar la moral
en un modo de contravenir las convenciones sociales y des
plazar a otro lmite menos regulado y ms amplio el reconoci
miento de los deseos naturales. De esta suerte, la obligacin
de liberarse de las falsas prohibiciones mediante la provoca
cin y el escndalo, se convirti para el cnico en un impera
tivo tan importante como hacerlo de los falsos deseos. Escp
ticos y cnicos, por consiguiente, nos aportan el testimonio de
quienes se encargaron de poner en solf a cualquier posibilidad
de una clasificacin universal y comn de los deseos, demos
POLMICAS CLSICAS 95
trando de este modo, al fin y al cabo, su indmita constitucin

y su genuina arbitrariedad.
Por otra parte, en las nonnas para la eleccin del objeto,
cuyas reglas interesa comentar, van a intervenir con el paso del
tiempo otros dos factores relevantes. Vaya esta advertencia pa
ra su nmero y para el trato jerrquico que se merecen. Las al
ternativas de amar a uno o a muchos, de amar a todos por igual
o a unos por encima de los dems, pasan a ser prescripciones
inevitables para valorar la calidad del amor o la amistad. La
contraposicin de los amores genricos y los amores selecti
vos, por un lado, y de los amores semejantes y los amores ni
cos, por otro, acotan un escenario donde se mide el alma del
hombre, su generosidad y su nobleza, y donde se pone de ma
nifiesto la subordinacin moral de los hbitos afectivos.
La eleccin y la preferencia puestas en juego ordenan las
relaciones, conformndolas a distintos grados de exclusividad
y de jerarqua. Inicialmente, como tuvimos ocasin de ver,
hubo quienes pensaban que nada pareca mejor, con el fin de
garantizar el deseo, sino elegir un objeto que cambiase lo me
nos posible, mientras que, para otros, esa constancia conduca
al temor, a la melancola y a la destemplanza. Ms tarde se
pasar, sobre todo, a discutir si hay que querer a todos por
igual o a alguien en especial. Durante el helenismo esta alter
nativa no se planteaba, pues las preferencias por alguien no se
cuestionaban de puro naturales que se entendan. El amor,
escribe Aristteles, tiende a ser una especie de exceso de
amistad, y ste puede sentirse slo hacia una persona33. Fue
el cristianismo el encargado de ordenar el deseo en relacin
con el amor preferente a Dios, a quien se deba querer por en
cima de cualquier realidad, como tambin se convirti en el
instigador de una curiosa idea que vena a romper con la in
clinacin espontnea de los hombres, como fue la recomen
dacin de querer a todos los hombres por igual, cuidndose
de no establecer diferencias entre ellos. Sobre la primera exi
gencia traemos a colacin el mandato de Pascal: Si existe un
Dios, es preciso amarle slo a l, y no a las criaturas pasaje
ras34; sentencia que constituye un buen ejemplo de la extraii-
mitacin que poda alcanzar el mandamiento de amar a Dios
sobre todas las cosas. Y sobre el segundo propsito, podemos
evocar la admonicin de san Juan de la Cruz, no ames ms a

una persona que a otra porque errars, contra la que convie
ne recordar la indignada reaccin de Freud ante semejantes
propuestas: Un amor que no discrimina pierde a nuestros
ojos buena parte de su valor, pues comete una injusticia fren
te al objeto; luego no todos los seres humanos merecen ser
amados35. En cualquier caso, disponindose a distintas dis
tancias sobre estos extremos, es cierto que cada uno decide
tambin su respuesta en relacin al modo de tratar a sus obje
tos afectivos. Unos prefieren ser amigos de todos, otros de
unos pocos, y hay quien slo sabe codearse con amigos nti
mos, y de entre ellos quiz tienda siempre a hacerlo con uno
por encima del resto.
Otro asunto que viene a salvaguardar y defender al deseo
en su relacin con el objeto es el grado de reciprocidad con el
otro que, ms o menos voluntariamente, se propone o se ad
mite. La jerarqua en este ca so, el coeficiente de igualdad em
pleado, viene a decidir la eleccin del objeto, confirmando
indirectamente que la condicin del poder tie el deseo y con
diciona sus objetivos. Hay quien slo puede desear a los que
den muestras de sumisin, como tambin hay quien precisa el
estmulo de la superioridad del otro para desearle, mientras
que, por ltimo, nos encontramos con quienes tienen que en
mascarar las diferencias irreductibles que le separan del otro
bajo un ideal de igualdad para poder expresar su deseo y com
partir su afecto. En cierta medida, estos grados de correspon
dencia y mutualidad constituyen una de las opciones capitales
del deseo, pues ninguna compromete con ms claridad ese hi
lo de poder sin el cual no es concebible el ejercicio de desear.
El compromiso con el otro, la interaccin y el nivel de sime
tra son un marco insalvable que define, por encima de cual
quier otro que podamos imaginar, la cualidad y la calidad del
deseo, lo que viene a ser lo mismo que invocar la ndole mo
ral del sujeto. Quiz lo sea debido a que en este territorio je
rrquico el deseo se ve ms comprometido moralmente que
en ningn otro.
Nos reconocemos en el seno de la lucha establecida entre
la diferencia y la igualdad: entre la diferencia que nos hace
deseantes, porque slo queremos lo distinto, y la igualdad
POLMICAS CLSICAS 97
que nos invita a ser acogidos, pues slo en el trueque simtri

co nos sentimos en verdad protegidos y deseados. El deseo es
una tensin asimtrica con vocacin de simetra que nunca
acabamos de regular, pero en cuya lucha nos va la salud y la
vida. Al menos, esto es lo que dictamina la irremisible dife
rencia sexual.
Es probable que sea de Ovidio y de Lucrecio de los pri
meros que tenemos noticias claras, en cuestiones de amor, so
bre la defensa de la reciprocidad. Se ha llegado a pensar in
cluso, en el caso de Ovidio, que su intercesin a favor de la
igualdad de los placeres fue la causa de su exilio, por la pro
vocadora transgresin que supona contra los usos del poder
establecido. Despus de l la discusin ya nunca ha cesado:
desde la concepcin de la semejanza como gnesis del amor
en Ficino, para quien el que no ama al amante ha de ser acu
sado de homicidio36, hasta el inters de Montaigne, cuando
defenda que el trato amoroso exige relacin y correspon
dencia... pues slo puede pagarse en una misma moneda37.
Una preocupacin que se extiende al psicoanlisis actual si
recordamos su punto de vista a la hora de definir la que llama
relacin parcial, propia del narcisismo, como aquella donde
impera la utilizacin alienante del otro y su vaciamiento sub
jetivo, sin consideracin al reparto equilibrado del poder y a
los compromisos mutuos.
IV
RESPUESTAS SUBJETIVAS
Obligaciones subjetivas
Hasta ahora, las respuestas clsicas, o las que tienen su ori

gen o prolongacin en ellas, se limitaban a proponer normas de
conducta para controlar mejor el deseo y sus desventurados o
felices excesos. Todas las figuras morales antiguas brindaban,
llegado el momento, una mejor economa del deseo, y todas las
filosofas clsicas consistan en manuales sobre el comporta
miento destinados a la felicidad de los hombres, mucho antes
de que se constituyeran en disciplinas puramente tericas -c o
mo fue su destino- desprovistas ya de ilusiones teraputicas.
Sin embargo, pese a todas las recetas que se le ofrecan al sabio
para guiar su comportamiento, en realidad los hombres adelan
taban unas decisiones que luego decan elegir o preferir de mo
do racional, mientras que las exigencias de la vida les confron
taban a unas conductas reales que traicionaban o desvirtuaban
sus buenos propsitos.
Ms tarde se supo que, en cualquier caso, el deseo se go
bernaba por unas leyes desconocidas que la conciencia moral
apenas poda rectificar pues, a la postre, la conciencia acuda
tarde y retrasada, limitndose a condenar o aprobar una con
ducta cuando ya se haba consumado. Al fin y al cabo, uno no
se comportaba segn la escuela moral a la que perteneca, si
no que ms bien elega la escuela segn la conducta y los gus
tos determinados de su deseo.
La insuireccin del deseo ante nuestros propsitos, su re
belda frente a la voluntad, incluso cuando sta se reconoca
vigorosa, se identificaban como engaos que los sentidos, las
pasiones o los dentones infundan en la razn, entendiendo
que en su interior existe siempre una intriga de ocultacin y
trampa que enfrenta a los deseos con el conocimiento. Recu
rriendo al engao como ingrediente sustancial se zanjaba con
comodidad el problema del componente desconocido que ha

bitaba el alma del deseo. De hecho, ya de Apolo se dijo que
condenaba todo perjurio menos el de los amantes, que siem
pre se disculpaba por insalvable. De este modo, al igual que la
nocin de azar ha servido para ocultar nuestra ignorancia so
bre las reglas que rigen la necesidad de las cosas, el engao
vena a encubrir nuestro desconocimiento de las leyes que go
biernan los deseos humanos, en especial cuando son pasiona
les. Suceda por azar lo que no se poda predecir y por engao
o tentacin lo que no acertbamos a controlar. Realmente, al
margen de la penetracin psicolgica y vital de unos cuantos
moralistas, hubo que esperar hasta Freud para que se suscita
ra la cuestin de las leyes que rigen inconscientemente el de
seo -m s all de recurrir a una simple caracterologa-, y para
que la psicologa se dotara de una teora sobre el aparato ps
quico que nos petmitiese reconocer algo de lo que pasaba en
el interior de los hombres a la hora de organizar los deseos se
gn unos planes precisos. Debemos, por lo tanto, al psicoan
lisis la primera teora sobre su componente inconsciente, y de
momento tambin puede decirse que es la nica que de ver
dad nos auxilia. Una ciencia del deseo muy distinta a todo lo
conocido, por su contenido y por su racionalidad, se puso por
primera vez a nuestra disposicin a comienzos del siglo XX.
El psicoanlisis, en efecto, es la ciencia que nos ha ofreci
do una clnica diferencial de los males humanos interpretada
desde las peripecias secretas y ocultas del deseo. Con ese pro
psito ha distinguido tres grandes categoras: la.s psicosis, que
corresponderan a procesos donde el discurrir del deseo tien
de a ser excluido hasta ser sustituido por el delirio; los pro
blemas melanclicos, donde el deseo en unas ocasiones se
enciende algo alelado bajo un estmulo excesivo, y otras, las
ms, se apaga, oscurece e inhibe; y las neurosis, en cuyo seno
las formas que vamos a comentar tienen su manifestacin
ms genuina. Es en el interior de las neurosis, por consiguien
te, en lo ms ntimo del sujeto que conserva las apariencias de
cordura y normalidad, donde nos interesa en este momento
circunscribimos para dar cuenta de las respuestas clnicas que
aqu importan: la histrica, la obsesiva y la transgresora. Tres
lneas de modulacin del deseo, presentes en todas las perso-
RESPUESTAS SUBJETIVAS 101
as, que cada una regula, mezcla o intensifica de acuerdo con

sus recursos y necesidades.
Desde esta perspectiva abordamos ahora las vicisitudes
clnicas del deseo, esas operaciones dinmicas que no pueden
proponerse, como sucede en el caso de las respuestas clsi
cas, sino que slo pueden descubrirse. Mientras las respuestas
clsicas se definen por las normas de conducta que nos da
mos, las subjetivas lo hacen por la sorpresa que nos asalta an
te el camino que, a nuestro pesar, tomamos.
Histeria
Desde luego, aqu no debe entenderse por histeria un

diagnstico clnico sino cierta postura que representa una op
cin comn para la totalidad de los hombres. La respuesta
histrica, en concreto, se reconoce en una dinmica del deseo
establecida al margen de nuestra decisin, segn hemos anti
cipado, consistente en un procedimiento especfico y pre
ferente de negociar el deseo y perfilar nuestra relacin con el
otro. Todos, en funcin de cierto tipo de preferencia personal,
no hacemos sino compaginar las opciones sealadas en dis
tinta proporcin, acentuando una u otra de acuerdo con nues
tra inamovible estructura interna -cuya gnesis no va a abor
darse-, segn las distintas dificultades de la vida a las que en
cada momento damos respuesta, y de conformidad con los
diferentes objetos que deseamos. Al margen de nuestra incli
nacin principal, hay circunstancias y encuentros que nos
hacen ser muy genuinos y otros que parecen despertar res
puestas contrarias a nuestros hbitos establecidos.
Volviendo a nuestra onda, trazada por el deseo y su triple
pliegue -X , Y, Z -, lo que identificamos como histeria es una
lgica de intervenciones que se reconocen por su inclinacin
para asentarse en la primera coordenada de la curva, de donde
cuesta salir para continuar la evolucin espontnea que supo
nemos natural. Histrico es todo aquello que desde X procura
azuzar su deseo atrayendo el de quienes le rodean, pero que
sufre para avanzar siguiendo su curso propio. Eterno inicia
dor, el histrico se resiste a confrontarse con la satisfaccin
inherente al deseo en su nivel ms prominente, en Y, donde

siempre adivina un riesgo punitivo, prefiriendo satisfacerse,
por razones ocultas que no conoce ni quiere conocer, con sa
borear el comienzo de su deseo y, en especial, optando por
contentarse con el gesto de despertar vorazmente el de los de
ms. Dijrase que, pensando en alcanzar la cumbre, el histri
co teme que la satisfaccin incluya la posibilidad de una de
cepcin intolerable o de un triunfo que le resulte demasiado
sangriento. Si rehuye, por consiguiente, esa especie de cnit
del placer, lo hace por el temor de descubrir la cortedad del
deleite y las limitaciones de aquel a quien falsamente ideali
za, o bien por no correr el riesgo de encontrarse en el ltimo
instante con un misterio o una soledad casi criminales que no
puede soportar ni acoger.
Por su coincidencia con la dialctica natural del deseo en
sus formas iniciales, cabe entender que se nos repita tanto que
el ncleo del deseo es principalmente histrico, tanto en su for
ma como en su proceder principal. Que el deseo de uno sea por
encima de todo el deseo del otro, lo conoce como nadie el his
trico, que se refugia tras el deseo ajeno como si fuera el pro
pio. Es ms: vive de l. Se identifica con ese deseo que des
pierta, antes que con la persona que lo labra. Le parasita de tal
modo que no slo se articula con los deseos de los dems sino
que adems queda suplido por ellos. Cosa distinta pero, como
vamos a ver, en plena armona con este proceso, es que lo sos
tenga precisamente para mantenerlo insatisfecho. Fiasco que
demuestra su preciada sabidura, pues no hay mejor argucia pa
ra mantenerse despierto a la vida que dotarse de una dosis ade
cuada de desilusin, que en la histeria, sin embargo, y en eso
consiste su particularidad, se extralimita por su acritud y su vo
cacin reprobadora. Nada la identifica con mayor realismo que
la reivindicacin recalcitrante que tiende a ejercitar.
Adems, en este segundo momento que se nos presenta, la
respuesta mostrar su habilidad para frustrar enseguida el de
seo que ha incitado en los dems, arrastrndoles al mismo ca
mino de insatisfaccin que define el suyo. La resistencia para
ascender a Y en compaa de alguien, sin dejar nunca por ello
de avivar su deseo, es lo ms notorio y hbil de lo que recono
cemos como histrico. Antes de completar el ascenso, el hist-
rico decide que el o to es dueo de un deseo que ha despertado

el mismo pero que no debe coincidir con el suyo. Del desen
cuentro se deduce la frustracin que acierta a provocar en los
dems, paralela en intensidad y competencia al deseo que sabe
de todos modos inducir. Extrao equilibrio que alimenta con su
reconocida capacidad imaginativa, o estableciendo suficientes
distancias con la persona que confiesa anhelar.
Pero, junto a este mecanismo tan directo para desengaar
al recin inducido - o seducido-, el histrico utiliza otro esti
lete ms sofisticado para alimentar y a la vez romper lo con
seguido en cada momento. Un procedimiento que consiste en
acentuar la presencia de ese tercero que se muestra siempre
como el invitado tcito y obligatorio de nuestros deseos. Que
el otro acabe mirando hacia un lugar distinto, proponiendo
con su gesto otra direccin y otro protagonista del deseo, es
una condicin deseante que el histrico acierta a estilizar y a
soliviantar con una aplicacin sorprendente de la geometra
triangular. De esta suerte consigue que el otro no slo quiera
lo que nicamente a regaadientes se le va a conceder, sino
que, al tiempo, desplace su inters hacia otro objeto que el
histrico se empea en invitar a la funcin, ms que nada pa
ra derrotarle en cuanto tenga ocasin. Nada resulta ms satis
factorio y triunfante para el histrico que conseguir que al
guien se vaya con l bajo el precio de haber dejado a alguien.
Cabe observar, adems, una tercera opcin en este retor
cimiento tan particular del deseo. Pues descubiimos tambin
la dificultad del histrico para alojar al otro en el domicilio
que el deseo, en condiciones regulares, construye acogedora
mente en Z. En muchas ocasiones cabe entender que, si el de
seo del histrico se resiste a llegar hasta Y, no es nada ms que
para eludir el previsible descenso a Z que le espera. En virtud
de esa resistencia, cuando llega al final suele transformar la
convivencia en una inhspita relacin de poder que desbanca
sin concesiones a las manifestaciones m is propias de Eros
que eran de presumir. En un arco contradictorio muy caracte
rstico, ensalzar y humillar al otro ya sea alternativa o
simultneamente. Tan pronto lo eleva, respondiendo al inevi
table requerimiento del deseo a favor de idealizar el objeto
pretendido, que en su caso se acenta por su redoblado poten
cial seductor, como lo reprueba en una actitud continuada de

reproche y queja. Cuando lo corona es para, a rengln segui
do, condenarlo y destituirlo. Tanto ve en el objeto de su deseo
un dios al que reverencia como un enclenque al que domina.
Slo bajo esta srdida condicin recriminatoria, de siervo con
autoridad, el histrico admite la compaa del otro. De este
modo, el trato histrico estrecha los deseos reducindolos po
co a poco a deseos de poder, dotando as al deseo de un desti
no final que constituye lo ms notable de esa erotizacin que
arranca de un entretenimiento excesivo en X, que sobrevuela
siempre que es capaz el vrtice de Y, para terminarpoderizan-
do todo lo que llega a Z.
En estas circunstancias, la histeria concluye, en el mejor
de los casos, amando sin deseo, como intent al principio de
sear sin amor. En su experiencia, Eros y Afrodita no acaban
nunca de entenderse, lo que agudiza el sentimiento de poder y
sometimiento que pone en juego, ya sea explotando las for
mas directas de dominio o bien las de entrega y obediencia
que se dan en tomo a la oblacin, la abnegacin y la renuncia,
donde la inmolacin doblega al deseo en un ejercicio doble
de amor sacrificial y de seduccin triste que caracteriza, co
mo ningn otro, a los recursos histricos. Este es el precio
que la histeria paga, en referencia a Z, por poderizar tanto
una convivencia que en principio naci tan dotada ertica
mente. Resultado, por otra parte, muy semejante al que cabe
encontrar, sin salir de X, si el exceso de insatisfaccin vence
cualquier otra posibilidad ms amable, pues en estas circuns
tancias acaba sacrificando al poder su propio deseo, antepo
niendo el necesario fiasco del otro a la extraccin continuada
de deseo que, en condiciones ms favorables, con tanto acier
to sabe drenar de los dems.
Entretenido en esta lid, en ese trajn que le ocupa en los
planteamientos iniciales del deseo, el histrico llega a despla
zar de Z a X el lugar natural de alojamiento del otro, y lo re
tiene all, donde no procede, bajo un rgimen de palo y zana
horia, sin permitirle llegar cmodamente a Y ni desplazarse a
Z para descansar y concederse una residencia amable y tiema.
Aunque de llegar, como hemos visto, tampoco le espera un
gran recibimiento. Le aguarda un destino no muy feliz, carga-
do de desagradables equilibrios, porque en ese medio, como

hemos sealado, es donde preferentemente el deseo se pode-
riza en formas de agresin, humillacin, dominio y obedien
cia. De esta forma, el histrico ama al otro en la frustracin o
en la queja, y le goza ocultamente bajo formas de poder antes
que desearle segn las reglas nobles de la amistad y el querer.
Cuando llega la hora de amar, el histrico no sabe pedir el
amor del otro y slo acierta a reivindicar. Incluso reivindica
amar. El histrico, al igual que el narcisista, antes que satisfa
cerse con la persona amada se recrea en el amor mismo, pero
en su caso lo hace, por aadidura, para exigir ms amor antes
que para disfrutar de su existencia. El otro slo funciona co
mo oficina de reclamaciones donde se exige fuera de hora to
do lo que la madre no dio o el padre defraud, que son las su
puestas fuentes de su fracaso. El odio histrico, en verdad, se
burocratiza en familia hasta que consigue transformar el trato
en una habilidad para dar la lata y machacar a quien le acom
paa, mientras que el lenguaje, mediante un procedimiento
paralelo, deja de ser la voz de la ternura y el acogimiento
para convertirse, en los casos ms extremos, en una maquina
ria implacable de reir y tiznar a quien le escucha.
As las cosas, vemos que la respuesta principal de la his
teria se concentra en X, desde donde intenta que el otro ca
rezca de algo para garantizarse la permanencia del deseo. Con
esa finalidad despierta la conciencia de la falta, de la carencia,
y se identifica con ella sin venir a cubrirla ni taparla. Su ga
ranta de ser descansa en ser lo que el otro es incapaz de po
seer. La respuesta garantiza de este modo su triunfo, pero
arrastra consigo el germen potencial de la desgracia. Y esto
por dos motivos bastante lgicos. Uno, porque el otro se pue
de llegar a cansar de la aagaza, lo que le obliga a encontrar
lo antes posible una nueva vctima que a veces tarda en llegar.
Y una segunda razn proviene de que el histrico necesita
tambin que el otro se muestre completo para soportar y ga
rantizar los ideales de su deseo; y tanta completitud, lgica
mente incompatible con la carencia que en su seno tiene que
despertar, le conduce a la quiebra con facilidad.
Si tiene xito, personal y social, el histrico demuestra to
da su proverbial habilidad para mantener a los dems al ace
cho, y sin embargo insatisfechos, pero sin causar precozmen

te el hasto que era de esperar. Gracias a actualizar de conti
nuo las carencias del otro, consigue mantener las suyas bien
resguardadas, como si con l no fuera el espectculo que pro
pone. Con este procedimiento justifica, en este escenario de
seduccin que gobierna con tanto arte, la bella indiferencia
hacia sus propios sntomas con que a veces se le reconoce.
Por el mismo motivo, se muestra muy dotado para lograr una
alta variedad en su gama de identificaciones. Su arte seductor
descansa en la rica capacidad dramtica, en la plasticidad, en
el mimetismo, en la destreza para representar papeles mlti
ples y cambiantes. Soltura que, por idntica razn, tambin
justifica su bien ganada reputacin histrinica y la fama de
impostor con que se le reconoce. Nadie como l para fomen
tar las mscaras, la no autenticidad, las salidas falsas, los des
plazamientos confusos y embrolladores.
En cambio, cuando sus previsiones se tuercen, cuando al
guna suerte intolerable de placer est en juego, entonces se
escabulle, se ausenta, se molesta o se retrasa, eso si no apro
vecha el momento para despedirse llanamente o desvelar la
incapacidad e impotencia de quien comparte sus deseos, que
repentinamente deja de ser el arti'fice y protagonista de sus
ideales. En ese momento ya no le falta un tanto al otro sino
que le falta demasiado como para seguir a su lado. Con su re
pentino desinters pone fin a una dramaturgia que pronto vol
ver a repetir en cuanto la ocasin se lo conceda. Lo esencial,
en cualquier caso, es su maestra para crearse en su proximi
dad un deseo vivo pero insatisfecho y un placer prometido pe
ro frustrado, tarea en la que muestra una gran plasticidad.
Tanta, que nos recuerda con su frecuencia que no hay que es
perar de la histeria slo su respuesta convencional, esa misma
que transforma al varn en el Don Juan que una vez compla
cido niega el am or que se le demanda, y a la mujer en una mi
litante que hace de su frigidez su mejor arma para desenvol
verse en sociedad. La historia, las costumbres, los modelos
emergentes, las nuevas formas de igualdad, han trastocado es
tas hechuras concediendo a la histeria apariencias muy distin
tas, sin modificar, sin embargo, el orden profundo del artifi
cio, su lgica ms ntima.
Por encima de todas las modificaciones posibles o, mejor,

gracias a ellas, la histeria es duea del virtuosismo de los des
plazamientos. Nada como la histeria para adaptarse a los hue
cos de la sociedad, a los vacos de significacin, a los espa
cios sin simbolizar, para tratar de exhibirse en sus vanos y
poner de relieve todos los fallos que tengan lugar. Su habili
dad para recorrerlos es tan proverbial como su capacidad pa
ra desplazar los sntomas en el cuerpo mediante ese ir y venir
uterino con que los antiguos ya identificaron su proceso. El
nomadismo constitucional de la histeria permite definirla co
mo lo que siempre cambia de lugar. Nada mejor que este mo
vimiento para satisfacer su ansia de deseo y su desafo a
quien represente la autoridad.
Obsesin
Sin llegar a ser su opuesta, la respuesta obsesiva se desen

vuelve con un orden bastante diferente a la opcin anterior.
Su operacin principal no intenta despertar el deseo de los de
ms, como sucede en la histeria, para mantenerlo vivo a cual
quier precio. Su finalidad ms apremiante intenta por encima
de todo regularlo para que permanezca siempre bajo control
hasta llegar casi a embalsamarlo. En eso consiste su mayor
aspiracin. La improvisacin y cierta ligereza o frivolidad
que acompaan a la histeria, causan aqu pavor y rechazo in
mediato. Si algo no soporta el obsesivo es precisamente los
caprichos y aspavientos histricos.
El orden metdico que impone el obsesivo guarda una do
ble intencin. En primer lugar, intenta evitar las sorpresas del
deseo, impidiendo con sus exigencias de regularidad y proto
colo la injerencia tan temida de cualquier querer imprevisto.
En segundo lugar, facilita otra estratagema a la que concede
gran valor estratgico: la habilidad para el desencuentro. El
obsesivo, sin que l mismo conozca el sentido del procedi
miento ni mucho menos su porqu, tiende al desacierto para
entorpecer la posible coincidencia de los deseos, salvo cuan
do lo tolera bajo un estudiado formulario que disea con es
mero. Con ese fin equivoca el camino, confunde la hora, olvi-
da la cita, enferma a destiempo. Pero lo ms curioso consiste en

que para ser impuntual, sin someterse a ninguna sorpresa, ne
cesita una gran dosis de puntualidad, pues slo aquel que se re
gistra como puntualmente retrasado puede volver compatibles
el orden con la infonnalidad. Es impuntual en el seno de la
puntualidad ms rigurosa, desordenado en un marco de oidena-
cin exigente, y sucio en un mbito de exquisita limpieza.
Sentado lo anterior, se entiende que el obsesivo imponga
entre sus primeras reglas la que quiz sea para l ms apre
miante, la de hacer las cosas de una en una, sin amontona
mientos ni mezclas anrquicas. Sin acabar la primera le cues
ta abordar la segunda. Ese adelanto sutil y previsor, que nos
permite anticipamos al deseo del otro para colocamos en su
trayecto y coincidir con l en el camino de sus intenciones, se
le atraganta al obsesivo que siempre anticipa tarde y mal. Por
esa razn se ofrece torpemente al deseo de los dems. l
siempre est en otro sitio y no por donde el deseo del otro
tiende a pasar. As las cosas, se entiende que elija mal los
recoiridos, que se desplace por donde no debe y que se equi
voque tanto en los viajes, pues los siente como una cita que
teme no controlar. Siempre, con rara habilidad, propone un
escenario de encuentro distinto, lejos del principal.
Una mezcla inconfoitable pero tremendamente rigurosa de
orden y desacierto se combinan en el obsesivo a la hora de de
finir su modo de actuacin. Mientras el histrico trata de atraer
al otro aunque sea para sacrificarle de inmediato, el obsesivo se
comporta como alguien que adelanta la despedida anteponin
dola al encuentro. Hay un sutil afn destructivo en el obsesivo
que parece preexistir a cualquier manifestacin del deseo, co
mo si todos los seres elegidos se presentaran ante l con las
huellas de la culpabilidad y bajo la inceitidumbre de un delito
antiguo que de improviso puede ser descubieito. La conse
cuencia inevitable es la profunda ambivalencia que gua su
conducta en las reas ms comprometidas y personales, como
si fuera conocedor de que es capaz de la.s cosas ms sublimes
con quien desea, pero tambin de las ms turbias y desleales. B
otro se vuelve piesente para el deseo en la medida en que debe
ser evitado en el interior mismo del anhelo. No le rechaza pre
viamente, como el fbico, que se echa para atrs a la hora del
encuentro, sino que incorpora la despedida en el acto mismo de

la aproximacin. El adis queda de ese modo neutralizado en
un proceso de incorporacin que no lo anula sino que lo aplaza,
hasta que llega un momento en el que la continuidad misma del
deseo puede exigir el alejamiento del objeto, que siempre fue
tratado en realidad como se trata en vida a un muerto. Y si fi
nalmente no lo despide es a condicin de mantenerlo amarrado
con las ms firmes cuerdas del afecto. Se lo quiere y se lo alo
ja, por lo tanto, a condicin de someterlo a todos los controles
que ha establecido entre los fielatos de X e Y para no sufiir nin
gn sobresalto. Adems, una vez dispuesto en su alojamiento,
encaja de perfil, encorsetado entre reglas que evitan excretarlo
intempestivamente. Si Eros se impone a Afrodita es gracias a
esos correajes que prefiguran, como tambin le suceda al his
trico pero con otros medios, el camino de la oblacin, el sa-
maritanismo y el sacrificio, con los que intenta disfrazar su en
mascarado desprecio. De este modo, la forma natural y ciega
que define al amor, es decir, la ms ignorante acerca de lo que
da y la m is gratuita, se convierte en una economa tasada que
ofrece estrictamente lo que tiene, sin generosidad ni propina.
En esa entrega, que puede ser copiosa pero no siempre profun
da, satisface slo las necesidades del otro creyendo atender a su
amor por encima de todo.
As las cosas, el obsesivo, aunque abierto a la infidelidad in
tempestiva, se inclina poco por la promiscuidad, pues tiende a
la fidelidad formal y a estrechar todo lo que puede al otro bajo
sus propias reglas. En el obsesivo no sucede como en el histri
co, donde el Don Juan calcula el nmero de sus conquistas re
crendose en su contabilidad. El histrico siempre repite este
paso adelante que al obsesivo le cuesta volver a dar. Los cam
bios de objeto del obsesivo, si suceden, se producen tarde, ino
portunamente y como a su pesar, bajo la necesidad de fracasar
en su relacin y dar testimonio de este modo de ese crimen
oculto que le acompaa como una extraa fatalidad. Si los lleva
a cabo, lo hace con relativa indiferencia, lo que en este sentido
no le diferencia mucho del histrico, pero, eso s, acompaada
del tesn y los ritos de penitencia que proporciona la culpabili
dad. Heredero de una culpa que no acierta a identicar, vive a
crdito con una deuda que hipoteca su existencia y le somete al
no DESEO SOBRE DESEO
destino de no saber qu hacer con las vidas ajenas, ante las que
siente la misma dificultad con que trata el dinero, que siempre le
parece que llega a destiempo y sin definir su utilidad.
Por otia parte, como buen asesino sin vctima reconocida,
el obsesivo ocupa el vaco de la existencia con las figuras
antitticas de la autoridad. Obediente y respetuoso con las le
yes, necesita de ellas tanto para cumplirlas como para rebe
larse sucintamente entre sus intersticios siempre que se siente
capaz. La ley encauza y regula el deseo, pero hasta ese cors
le parece peligroso sin retorcerlo de vez en cuando para ver su
envs. No para transgredirlo, que no se atreve, sino para des
virtuarlo con su desviada interpretacin y su falso cumpli
miento. Es, en definitiva, visto desde este gesto de torsin y
retorcimiento, un desobediente sin rebelin y un incumplidor
que no pierde la formalidad. Mientras el histrico teme matar
al vivo en la misma medida que le atrae, el obsesivo se com
porta como quien no sabe qu hacer con el muerto. Por ese
motivo teme el triunfo tanto como lo anhela, del mismo modo
que teme la venganza tanto como suspira por el castigo, lo
que le obliga a competir y rivalizar oscuramente. En el lugar
de la confrontacin franca y directa, en ese marco de gueira
donde en mayor o menor medida el deseo arrastra a todo
hombre, l hace como que no est. En general, se evade del
registro de perder y ganar, retiene las decisiones y cuando or
dena, si le corresponde hacerlo, lo hace a destiempo y mal,
propinando al otro, si es necesario, una lluvia de perdones y
disculpas tan fuera de lugar que no se sabe a qu falta respon
den, pero que obligan a sospechar de su intencin, como ha
cemos en general con las excusas prematuras y no solicitadas.
Hay que reconocer que el gran xito del obsesivo consiste
en estar con el otro como si ste no deseara nada de l, igual
que si hubiera conseguido ahogar su deseo para evitar que le
importune. El otro aparece entonces completo y aparentemente
inofensivo, sin la presencia de esa falta que tan acertadamente
el histrico descubra y avivaba en cada momento. En estas
condiciones consigue desplazarse poco por X, donde vive al
otro como si lo tuviera alojado en Z, quieto y controlado para
evitar cuaLjjier confusin. A semejanza del histiico, traslada
tambin el espacio de Z a la regin promisoria de X pero, a di
ferencia de aquel, el obsesivo vive en X sujetando al otro con

brida-s, mientras que el histrico lo consegua mejor bajo los
efectos del palo y la zanahotia. l prefiere una seguridad ritual,
fuera de imprudencias, hospedando al otro a pensin completa
aunque lo haga en un lugar poco confortable.
La habilidad del histrico en X se transforma aqu en una
torpeza tan exagerada y ftil que habla a favor de una escondi
da necesidad de fracasar, salvo en las ocasiones en que todo
queda tan bien atado, o tan desplazada la derrota a otro espacio,
que obtiene el triunfo social. As como el histrico se caracteri
zaba por un deseo insatisfecho que renueva sin fin, el obsesivo
apuesta por un deseo imposible que le intetesa demorar y reco
nocer lo ms tarde posible. All donde el deseo debe iniciarse y
ponerse de manifiesto, l comienza con mil dudas, ritos e inde
cisiones, al tiempo que promociona todo lo que favorezca el
desencuentro para que el desacieito le consienta desactivar el
deseo que ha puesto en marcha. En cuanto puede aplaza su de
cisin, con una demora pmcrastinacin- que no es esa espera
histrica que Ovidio calificaba astutamente como la mejor al
cahueta, sino un intento de evitar la llegada puntual del otro
postergando el saludo y el apretn de manos. Procrastinar, en
efecto, supone no tomar las cosas como se presentan, no actuar
de acuerdo a la sucesin natural de las cosas. El obsesivo pio-
crastina en la medida en que retrasa o difiere su decisin. En
esa demora cumple con ese eras -m aana- que hace de su per
sona el venga usted maana de la subjetividad.
Para cumplir ese objetivo del no todava o el ahora
justo no, para activar esas irrefrenables ad calendas gr&cas
que le definen, se detiene si viene al caso en detalles hasta
perder la sustancia de la cuestin, o comete sucesivos fallos
que dan al traste con la oportunidad. Y lo mismo plantea a la
hora de la anunciada despedida, pues su separacin puede
prolongarse indefinidamente en un mar de vacilaciones, co
mo puede concluir con un exabrupto cuando menos se espera.
Mientras tanto, descubre su capacidad para rellenar su vida
de clculos que apuntan tambin hacia lo indefinido, y nada
resulta tan seguro para l, en este extremo, como dejar las co
sas sin terminar, logrando prolongar sin fecha el remate de to
do para desesperacin de quienes le sufren.
Por si fuera poco, no es inhabitual que comprobemos el

contradictorio camino de su deseo en otros hbitos aparente
mente insignificantes. Por ejempio, en su conocida capacidad
para limpiar con pulcritud cualquier superficie menos un rin
cn donde acumuia ios desperdicios y ia suciedad, dando
muestras de este modo de su dificultad para desprenderse de
ias cosas y, en especial, de las ms intiles, de ias sobrantes y
evacuativas, ante cuya presencia despliega todos los pujos y
retortijones que caracterizan su freudiana analidad. O bien se
aficiona, como otra de sus caractersticas, a guardar y colec
cionar lo que sea, en la seguridad de que siempre faltar un
objeto por encontrar que impide el cierre final; eso si no deci
de, de repente, programar una coleccin distinta que pronto,
como todas las anteriores, reducir a un montn de objetos
perdidos carente de utilidad prctica pero imprescindibles en
la estantera para su equilibrio mental.
Es sobre X, como hemos dicho, donde su ansia de orden
logra caricaturizarle mejor. All, sobre esa coordenada inicial,
ordena todo para poder controlar el deseo de los dems, pero
dejando siempre un margen de desobediencia y vulneracin
del mtodo que le permita salvar la hipottica adecuacin del
otro a su programacin. Si viene al caso, recurre a una estu
diada informalidad que, como la desviacin -clinam en- que
defendan los epicreos para poner a salvo la libertad, le otor
ga a l la suficiente capacidad para escapar del otro si este
aprovechara a su favor la rgida programacin temporal que
propone. Del mismo modo que, reconocindose como escru
puloso cumplidor de las leyes y respetuoso con las instancias
jerrquicas, no deja nunca de mostrar su secreta conjura a tra
vs de gestos, resistencias ocultas o incumplimientos que re
flejan bien su ambivalencia con el poder y su contumacia. En
un vasallaje rebelde resume su relacin con el otro cuando s
te encama una figura de autoridad.
Sin embargo, lo notable de su trato con el otro descansa,
pese a su apariencia dubitativa y frgil, en la fortaleza de su
yo, que antepone como una barrera ante el deseo que se le
ofrece. Pues el obsesivo no es un hombre que guste de escu
char el deseo de quien le compromete sin haber avanzado pre
viamente el suyo. Y cuando cede por educacin tiende a dis
traerse o a actuar como un descentrado sordo. No escucha sin

haber expuesto previamente lo que lleva bien tasado y apunta
do, procurando no salirse del guin que siempre tiene dispues
to. De este modo intenta neutralizar o desviar el deseo que
aporta el discurso de los dems, que rumia despus con perse
verancia y ritualidad para digerirlo pausadamente bajo sus le
yes. A tenor de ello consigue descolocar al otro, cuyo deseo se
agota bajo la espera o la irritacin, eso cuando no le aburre y
distrae con tanta delegacin y demora como le ofrece.
Seguramente, se entiende mejor ahora, si nos atenemos a
los rituales y pruebas del obsesivo, que la deriva ms amarga
de su deseo conduzca a colmarlo todo de signos, sobre los
que camina como si se tratara de escalones seguros. Sin em
bargo, los signos escuetos y limpios tampoco le confortan del
todo, y pronto puede caer en los rebuscamientos ms extre
mos, ya sea en una supersticin gustosa o en una sobrecarga
de significacin que interrumpe la fluidez espontnea del de
seo convirtindolo en un escenario de intencionalidad y des
confianza. Por este camino, el obsesivo transita hacia la para
noia, que es la locura con la que ms fcilmente se hermana,
del mismo modo que el histrico, por su parte, se relaciona
ms cmodamente con las formas disociativas. El deseo his
trico, de puro obligar a su portador a enmascararse y desdo
blarse, llega a fragmentar el yo y a perder el sentido bajo un
torrente incontrolado de fantasas, pseudolog.s y falsedades;
pero el obsesivo enloquece antes por un atracn de seales
que por cualquier otra causa.
Transgresin
Junto a las facilidades histricas y obsesivas, una tercera

respuesta subjetiva nos permite encauzar el deseo por una va
diferente: la transgresin. As como la.s dos primeras aspiran a
someter el deseo individual a la ley, esta tercera nos sorprende
por su intento de rebelda, quebrantamiento y emancipacin. Si
la histeria y la obsesin hacen todo lo posible por supeditar el
deseo a las reglas calladas del miedo, la transgresin intenta in
dependizarse de todas las obligaciones formales y de las coac-
dones del temor. La transgresin es sacudida de libertad que,

sin embargo, posee en su seno el geimen del fracaso que anas-
tra a la perversin, su avatar indecente, con gran facilidad.
El deseo, por su propia lgica interna y su impulso natu
ral, tiende a desbordarse. En principio, el deseo necesita el
control de la ley para legitimarse como deseo verdadero y no
como simple impulso pulsional, pero, adems, si quiere mos
trarse como deseo genuino necesita transgredir y escapar del
camino preestablecido. Un deseo siempre obediente, que no
trasciende los lmites que se le imponen, pierde su condicin
sustancial. El deseo no puede domesticarse enteramente,
siempre necesita del goce y la infraccin para asomarse a la
pulsin de cuando en cuando.
La ley, al fin y al cabo, en su aspiracin de orden, repeti
cin e igualdad, anula las diferencias, con lo que estrangula el
deseo salvo que ste se rebele y se vuelva transgresor. El deseo
necesita explorar lo nuevo, lo distinto, aquello que rebasa las
noimas y escapa de la coercin moral de los cdigos para aden
trarse con desempacho entre fronteras, bordes e intersticios.
Por ese motivo, la pretensin de explorar placeres nuevos no es
una estupidez ilusoria, como tantas veces se ha dicho, sino su
condicin imprescindible. Jerjes, colmado de todos los bienes
y todos los dones de la fortuna, no tena bastante con todo su
ejrcito de caballera, sus tropas de infantera, su inmensa flota
de guerra, sus tesoros inagotables, y ofreci un premio a quien
le descubriera un placer nuevo. Y ni siquiera entonces qued
satisfecho, porque la avidez no conoce lmites'. As se expre
sa Cicern en Conversaciones en Tsenlo, mediante una fr
mula que ha sido muy frecuentada para defender la bsqueda
de placeres conocidos y condenar la vacua ambicin de reno
varlos. Sin embargo, en este propsito de novedad haremos
mal en ver slo una ilusin codiciosa o el signo de una nece
dad, pues tambin manifiesta la vocacin irreductible del deseo
por explorar todas las posibilidades del placer, incluyendo tan
to las desconocidas como las que trascienden los lmites de lo
normativo. Detrs de cada deseo late de un ideal de libertad,
una ambicin de eliminar la culpa y una vocacin de perpetuar
el goce pasional La transgresin, desde este punto de vista, es
t en la raz del principio de placer.
E n el primer volumen de su historia de la sexualidad,

Foucault reconoci que Occidente no haba sido capaz de in
ventar placeres nuevos ni tampoco vicios inditos, pero s
haba conseguido definir nuevas reglas para una economa
del juego de placeres y poderes2. Y en su Prefacio a la trans
gresin sugera que estaba casi enteramente por nacer el len
guaje en el que esta subversin encontrar su espacio y su
ser iluminado. Apostaba all, como en tantos otros textos,
por un pensamiento donde la interrogacin sobre el lmite
sustituyera a la bsqueda de la total idad, y donde el gesto de
transgresin reemplazara el movimiento de contradiccin,
imaginando que quiz un da la transgresin se convertira
en una experiencia tan decisiva para nuestra cultura como lo
haba sido la contradiccin para el pensamiento dialctico3.
El apuro que introduce Foucault en la razn con estos co
mentarios abre el camino a nuevas formas de subjetividad. Y
con esa finalidad, el deseo encuentra precisamente en la sub
versin su elemento histrico, la garanta de que el sujeto es
capa a la repetitiva verticalidad y atiende a las promesas re
beldes del tiempo.
Vctima de la normalidad, el hombre moderno lamenta de
cuando en cuando que se haya vuelto imposible el escndalo,
quejndose de no poder salir del crculo convencional del de
seo. En esa esfera ceirada, que poco a poco se colapsa sobre l,
se siente como un preso melanclico o como un alma bella que
redondea h virtud con el cinismo de la inocencia y la bondad.
Sin embaigo, la verdadera moral se re de la moral, segn la
afirmacin de Pascal, quien proporciona de este modo, y a su
pesar, una va para que el deseo no quede enjaulado por las
rejas de la legalidad. El deseo o es libertino o no es deseo en
sentido estricto. Sin sobrepasar las falsas prohibiciones y
trascender las ms autnticas, el deseo se esclerosa en vez de
estremecerse, como es su destino. La propuesta de Sade ani
mndonos a llegar al bien por el camino del vicio no debe ser
desechada de modo reflejo, pues bajo la insolencia guarda su
dosis de verdad. Y cuando Mandeville sostuvo la conocida
ecuacin de vicios privados, pblicas virtudes, insinuaba
tambin la utilidad de ese camino de transgresin, no tan im
propio como a primera vista parece.
Incluso el propio Kant, pese a su rigorismo moral y su

conservadurismo poltico, a la hora de buscar una garanta pa
ra el progreso no lo encuentra curiosamente en su evidencia
prctica, sino en el entusiasmo revolucionario del pueblo, en
lo que llama la simpata de aspiracin, subrayando de este
modo la importancia subversiva del deseo, su tendencia a la
insurreccin transgresora y, por consiguiente, a un orden so
cial trastocado y mejor.
Con todo, ya en tiempos de Ovidio, ste insista en que el
placer que se obtiene sin riesgo es menos agradable que el ob
tenido apurando la seguridad. Defensor incondicional del
amor furtivo, nos dej una opinin tajante sobre estos menes
teres: Por mi parte pondr fin a este amor que no se me pro
hbe4. As las cosas, si el deseo puede ser considerado intrn
secamente infiel, no lo ser por defecto moral sino por su
inclinacin ms genuina. Denis de Rougemont ha defendido
que el matrimonio occidental se funda en el adulterio, pero lo
mismo podra haber afirmado del nrdico o del oriental, y
ms habra acertado si antes que del matrimonio lo hubiera
sostenido del deseo. El deseo en ltima instancia es triangu
lar, propiedad que supone una continua invitacin inconfor-
mista, irreverente e infiel.
A hora bien, conviene advertir que nada justifica la identi
ficacin de lo transgresor con lo perverso en su sentido peyo
rativo, salvo si lo valoramos desde un inters moral conserva
dor que se indispone con lo disidente, con todo lo anarquizante,
vanguardista e innovador. La transgresin es un dominio de
apetencias y conductas que no tienen por qu ser contrarias a
nadie ni abusivas con quien en cada caso es objeto del deseo.
La transgresin no se opone al respeto y la consideracin del
otro, simplemente propone nuevas formas de placer y tienta a
los dems a acompaarla libremente. La transgresin no tiene
por qu someter al otro ni vaciarlo de contenido, de deseo o
de dignidad, pues puede proponerse para compartir el placer
bajo un pacto de respeto y una intencin de igualdad. Lo cual,
dicho sea de paso, ni le resta peligro ni le aade en principio
ms capacidad.
Los peligros de la transgresin, no obstante, son eviden
tes. Siempre que el deseo escapa de su curso regular se some
r e s p u e s t a s s u b j e t iv a s 117
te a dos riesgos inevitables. Uno, el de la locura, desde luego,

ese paso de ms que descarrila el deseo hasta quebrantar la
identidad en el exceso pasional. La apuesta de la transgresin
representa la tentacin constante del abismo, del misterio y
de la oscuridad pulsional, experiencias que parecen acompa
ar siempre a las promesas de plenitud, muerte y eternidad
caractersticas de la psicosis. Sin embargo, no todos los peli
gros corren del lado de ms all. Tambin desde aqu, desde
ms ceica de nosotros mismos, acecha otra amenaza que pue
de conducimos a un despeadero donde perdemos lo ms hu
mano que nos ha sido dado adquirir. De este lado encontra-
mos el riesgo de la perversin, entendida ahora como fonna
degradada e inmoral de lo transgresivo. Ovidio, que comien
za sosteniendo que el placer que se obtiene sin riesgo es me
nos agradable5, puede tambin deslizarse por una va algo
ms comprometida: Nada satisface si no es deshonesto. Ca
da uno se preocupa de su placer, y el deleite que nos causa
procede incluso del dolor del otro*.
La transgresin, por lo tanto, puede ser perversa o no, ex
tremo que no depende del tipo de conducta que se practique
sino del trato que se ofrezca a quien es llamado a cumplimen
tar y despertar nuestros deseos. A su vez, la perversin, por su
parte, no tiene por qu ser ti-ansgresora. De hecho, raramente
lo es. El universo perverso es ms afn a la repeticin que a la
novedad, Escapa inicialmente a la ley moral pero permanece
rgidamente presa en los lmites del deseo. Es repetitiva con
ese aburrimiento maquinal de lo destructivo y lo sadiano. Re
pite el abuso y la opresin. La perversin en realidad, aunque
simule transgredir las leyes, se somete a la peor de todas, que
no es otra que el principio de repeticin. La transgresin es un
desplazamiento estratgico y tcnico del deseo y el placer,
mientras que la perversin, en cambio, es un concepto de or
den puramente moral. El transgresor, la mayor parte de las
veces, no es el inmoderado que se propone un goce continuo,
ni el perverso que a cualquier precio aspira al goce total, sino
simplemente alguien inconformistaal que le cuesta obtener el
placer que alcanzan los dems o no se contenta con l.
Perverso, en suma, es todo aquello que, con ocasin del
trato humano, genera una conducta que somete al otro, lo
US DESEO SOBRE DESEO
oprime, fetichLza, cosifica o disciplina, dejando de orientar el

deseo hacia la simetra, la correspondencia o la reciprocidad.
Y, entendido de este modo, cabe admitir que la sociedad es
fundamentalmente perversa. Asunto que no llama a escndalo
sino a certifica!' una realidad insoslayable.
Por otra parte, ni la identidad sexual ni el objeto elegido
determinan el carcter de lo pervertido, ni siquiera cuando la
conducta queda fijada a una eleccin que se considera primi
tiva o pregenital, pues la perversin no trata de conductas si
no de moral. Ahora bien, cabe subrayar que la amoralidad del
perverso no proviene tanto de incumplir una moral heterno-
ma, sujeta a principios o textos establecidos, sino de vulnerar
la moral autnoma y subjetiva que solicita igualdad y respeto
al otro en todas las formas de dominio. La perversin, por
consiguiente, poco tiene que ver en s con los usos y placeres
sexuales de cada cual, sino que se relaciona ms bien con las
expresiones dependientes del deseo de poder. Sin embargo, la
estrecha relacin del poder con las manifestaciones sexuales,
y la ntima relacin que stas mantienen con el otro en tanto
hacen intervenir los cuerpos, las convierten en un escenario
privilegiado para la perversin, aunque a la postre no mucho
mayor que el facilitado por el resto de los dispositivos emo
cionales de amor, amistad o sociabilidad en los que se enmar
can todas las relaciones humanas. De hecho, la tica subjetiva
est enteramente sellada y modulada por una analtica del po
der. Ese es todo el secreto de la perversin. All donde el
poder es compartido y pactado, la perversin retrocede, ex
pulsada por la independencia de sus protagonistas.
La perversin, por lo tanto, es aquel dispositivo que supri
me injustificadamente la libertad de los dems. Quiz preserve
de la decepcin amorosa y tenga como principal finalidad evi
tar el duelo pero, de ser as, es un procedimiento cobarde y
ventajista. La perversin nace bajo el estmulo del desencuen
tro. Puesto que el otio nunca coincide enteramente con no
sotros, el perverso aprovecha la falla descubierta no para sal
varla con los pactos implcitos de la seduccin sino para
ahondarla ms y quedar a salvo del otro. La falta de coinci
dencia es el primer estmulo perverso para el deseo en cuanto
se le intenta forzar. La seduccin, en este sentido, es el garfio
que intenta salvar la distancia que separa a los hombres elu

diendo la perversin. Si bien es cierto que la seduccin puede
convenirse en un instrumento de abuso alienador, no lo es me
nos que cuando el deseo pierde la seduccin es el momento en
que se convierte en el derecho sadiano a gozar del otro al mar
gen de su consentimiento. Tenemos el derecho -afirma Sa-
d e - de obligar a cada mujer a someterse a nuestros deseos, no
en exclusividad, que sera contradecirme, pero s moment
neamente7. Se prefiere inducir y obligar en lugar de seducir.
Si la sexualidad de Sade resulta mecnica, adems de tirnica,
es por disociarse de la seduccin, por su ausencia de arte.
En el interior de cada hombre habita un nio que asoma
de cuando en cuando e impone sus gustos y su respuesta con
total libertad. Ese nio generalizado, esa criatura perverso-
polimorfa, que en el sentir freudiano nos habita, propone a
menudo placeres infantiles y transgresores que no pueden ca
lificarse de perversos salvo que el infante que nos acompaa
los exija tambin con tirana, violencia y crueldad. El mozue
lo que nos anima y acompaa es capaz de hacemos ms pla
centeros y felices, iras libres y variados en nuestras satisfac
ciones, ms jocosos y amorosos en las relaciones personales,
aunque tambin puede ser una fuente de odio, esclavitud, yu
go e inmadurez. De esta suerte, en un caso el joven transgre
de, en el otro pervierte.
Ahora bien, no por ms primitiva en una supuesta psico
gnesis la conducta es ms perversa o inmoral. Puede ser ms
placentera o ms dolorosa, menos libre o ms tumultuosa e
incapaz, ms infantil en definitiva, pero no ms perversa por
necesidad. Sin embargo, esta constatacin, que puede librar
nos de muchos prejuicios morales, no resuelve un problema
que siempre retoma con aire principal: la idea inquietante so
bre si cualquier transgresin de los placeres y elecciones que
no se acomodan con el modelo genital y heterosexual predo
minante implican cierto grado de debilidad. Freud no nos
ayud mucho a resolver el problema pero s a enunciar la du
da con claridad. Su clebre respuesta a la madre de un homo
sexual establece los lmites de la discusin: Deduzco por su
carta que su hijo es un homosexual. Me impresiona mucho el
hecho de que usted no mencione esta palabra en su informa
cin sobie l. Puedo preguntarle por qu evita el uso de ese

tnnino? La homosexualidad no es, desde luego, una ventaja,
pero tampoco es nada de lo que uno deba avergonzarse, un vi
cio o una degradacin, ni puede clasicarse como una enfer
medad; nosotros la consideramos como una variante de la
funcin sexual, producto de una detencin en el desarrollo se
xual. Muchos individuos altamente respetables de tiempos
antiguos y modernos, entie ellos varios de tos m is grandes
(Platn, Miguel ngel, Leonardo da Vinci, etc.) fueron ho
mosexuales. Es una gran injusticia perseguir la homosexuali
dad como un crimen, y es tambin una crueldad (9 de abril
de 1935). Como vemos, no hay ni crimen ni enfermedad en la
homosexualidad pero s detencin en el desarrollo sexual.
La duda, entonces, se desplaza en tomo a la incertidum-
bre sobre si esa detencin freudiana es cierta o es un prej uicio
sutil. La vacilacin supone una impotencia terica que lastra
al respecto toda la teora psicoanaltica. Porque al negar la en
fermedad cuela de rondn otro tipo de debilidad. Y qu de
bilidad sera sta que acompaa a la detencin si no es nada
relativo a algn trastorno o la inmoralidad?, o Freud se limi
ta en esta ocasin a ocultar y consolar?
Por otra parte, no es lo mismo que esa detencin tenga
consecuencias exclusivamente emocionales, en cuanto se su
ponga que cualquier transgresin es regresiva y paga un pre
cio de sufrimiento, a que las tenga tambin morales, en la me
dida en que la detencin conlleva tambin una inferioridad
tica, luego una cualidad perversa. En ese sentido, la homose
xualidad no slo sera una transgresin en una sociedad de
marcado carcter heterosexual sino tambin una perversin.
Y lo mismo podemos sostener del fetichista o del sadomaso-
quista. Sin embargo, la experiencia parece decir lo contrario,
y del mismo modo que hoy resulta ridculo defender la in
ferioridad moral de la mujer en virtud de su desarrollo psico
lgico, resulta evidente que los perversos ms habituales y
numerosos se dan entre heterosexuales, lo que nos obliga a
pensar que poco tienen que ver las transgresiones con la con
dicin perversa de la gente. La transgresin y la perversin no
poseen correspondencias ni paralelismos, pues se entrecruzan
libremente en una combinatoria imposible de prejuzgar. De
jar aparecer al nio interior puede ser un signo de salud y ma

durez, del mismo modo que puede serlo de todo lo contrario
cuando no se le controla o cuando se le reprime sin permitirle
suficiente libertad.
No obstante, si las transgresiones sexuales cumplen sufi
cientemente este anlisis, vuelve la duda respecto a otro tipo
de deseos de carcter menos ertico. Ahora correspondeia
suscitar las mismas dudas en el teiiitoro ms afn a la perver
sin como es el del poder. Podemos preguntamos entonces si
las transgresiones del deseo de poder, esto es, de dominio, di
ferencia o posesin -cualidades que pronto abordaremos- no
son siempre perversas. Aqu en realidad poco cabe decir. El
deseo de poder sigue siendo un deseo inexplorado a la espera
de un nuevo Freud que desvele su lgica y sus secretos. No
sabemos qu grado de dominio es susceptible de transformar
se en tirana, qu diferencia en soberbia y qu posesin en co
dicia. Y si no lo conocemos en cuanto a la cantidad menos lo
sabemos respecto a la cualidad transgresiva. En cualquier ca
so, obsedam os que las formas de relacin parcial, aquellas
que denominamos narcisistas o propias de los estados lmites,
cursan frecuentemente con conductas perversas ms o menos
escindidas del resto de la personalidad. Y quiz haya que ad
mitir que lo hacen con ms frecuencia que las estructuras ms
equilibradas, ms neurticas o menos divididas. Lo cual no
deja de ser tan slo una hiptesis de trabajo muy difcil de de
mostrar. Tambin podemos tomar por cieito que esas mismas
personas egocntricas son proclives al ejercicio de la perver
sin en el escenario amoroso, lo cual vuelve a ligar la distor
sin emocional coa la inmoralidad, pero, en cualquier caso, la
perversin no la determinar ni la conducta sexual ni el obje
to deseado, pues recaer expresamente en la consideracin
que se preste al otro, sea cual fuere el nivel del trato o la con
ducta que se comparta.
Sin embargo, estas conductas peiversas no guardan una
exclusiva correspondencia con las personalidades narcisistas
o las llamadas estructuras intermedias, por lo que la interde
pendencia se vuelve bastante relativa, aunque parece bastante
habitual que las perversiones se den en el seno de una
conciencia estructurada de forma dualista, beata, por ejem-
po, y al mismo tiempo canalla. Pero no debemos olvidar

tampoco, en sentido contrario, la tantas veces aludida bana
lidad del mal, que refuta muchas valoraciones que se dan
por buenas algo a la ligera. Algunos de los peores abusos
cometidos por la humanidad no lo han sido por personas de
pravadas, escindidas o patolgicas sino por una masa de ciu
dadanos integrada por todo tipo de estructuras, pero mayori-
tariamente por las ms normales desde el punto de vista
psicopatolgico. Lo que nos permiti, en su momento, hablar
de la banalidad de la locura.
La transgresin, precisamente, acude en nuestro auxilio
como la gran mediadora entre nuestras dos cabezas. Como
Janos bifrontes, vivimos divididos en dos mundos morales
que tienden a incomunicarse, de modo que nuestro hemisfe
rio amable no quiere saber nada del hemisferio cruel, que se
asla y compacta. La perversin no es otra cosa que ese ha
chazo moral que pone orejeras a nuestras cabezas. Mientras
que la transgresin, por el contrario, es el arreglo clnico que
comunica una cabeza con la otra, volvindolas compatibles
en tanto que las transparenta. El ejercicio de transgredir con
siste en volver pblico para la mano derecha lo que hace la iz
quierda, y viceversa. No es anular la divisin con un pensa
miento monoltico, sino hacer esfuerzos, hasta cierto punto
ilegtimos, para que nuestra divisin pierda opacidad y se
muestre a los dems bajo un proyecto que respete el propsi
to de igualdad, evitando que una cabeza inocente peimita a
la otra hacer cuanto le apetezca.
Como quiera que sea, la transgresin es una estrategia del
deseo al mismo nivel que lo pueda ser la obsesiva o la histri
ca, con las que comparte estilo en mayor o menor grado. En
cierto modo, el transgresor es el menos neurtico de los estra
tegas si valoramos la soltura con que deambula por toda la
onda del deseo. A lo nico que especficamente aspira es a
tensarla y a hacer ms vivas todas sus curvas. Quiere saborear
todas sus posibilidades sin renunciar a ninguna. Es tan seduc
tor como voluptuoso, y tan hedonista como austero. En nin
gn ngulo se atranca, ni tampoco cae en la falsa destreza de
desplazar las satisfacciones al territorio que no les coriespon-
de. En este sentido es el ms libre de todos los deseantes. Por
RESPUESTAS s u b j e t iv a s 123
la amplitud de sus recursos y su capacidad, d transgresor es

un inconformista que siempre que se siente capaz apura sus
posibilidades al lmite, y, en cuanto puede, no duda en huir de
lo convenido y arriesgarse ms all de sus fuerzas en los ca
minos de la licencia de espritu, el atesmo, el libertinaje, la
disipacin o el escepticismo. El riesgo, naturalmente, es
adentrarse en espacios desconocidos sin la compaa de na
die, dejando abandonado a quien comparte el deseo o some
tindolo en exclusivo beneficio. En ese caso la transgresin
recala en la perversin, donde con facilidad se refugia si no se
deja recuperar por las otras respuestas que aqu comentamos,
la histrica y la obsesiva, que la rescatan con su pusilnime
neurosis y su renuncia emancipadora.
V
DESEO DE PODER
Expansin
El poder recorre por completo la rbita de la humanidad.

Su presencia es universal. Ahora bien, para sostener esta afir
macin, a primera vista convincente, necesitamos una imagen
de l que no se limite a algo sustancial, ms o menos ontol-
gico, que ejerce su fuerza sobre los individuos y que, por sus
cualidades negativas, los somete y constrie antes que conce
derles libertad. El modelo jurdico, poltico y militar del po
der responde a esta concepcin coactiva y restrictiva donde la
distribucin se ejerce en una cadena de nica direccin que
discurre del que manda al que obedece, imitando el recorrido
que va del soberano a sus ministros y de estos a sus sbditos.
Para explicamos el deseo de poder es necesaria, ms bien,
una concepcin basada en relaciones que interaccionan conti
nuamente y se limitan unas a otras en cualquier campo imagi
nable, obligando a que los centros de dominio y sus canales
de ejecucin se muestren ms imprecisos e intercambiables.
Si nos acogemos a este modelo relativista y distributivo, evi
dentemente foucaultiano, es ms sencillo suscitar una orien
tacin del poder ledo desde el deseo, perspectiva que le eleva
decididamente a la esfera de la subjetividad y nos permite
aventurar una vez ms, como tantas veces se ha hecho, aun
que quiz ahora con mayor evidencia, que los mviles del
hombre se reducen a dos: el sexo y el poder.
El deseo de poder, la libido dominandi, se merece que lo
extendamos tanto como hizo Freud con el deseo sexual cuan
do ampli su campo lejos de lo estrictamente genital: Si ras
cas la superficie de un ruso, afirma el fundador del psicoan
lisis, debajo aparece el trtaro; igual el sexo en cualquier
emocin1. Pese a las apariencias y a la incomprensin inte
resada de muchos, Freud no se condujo bajo un nimo reduc
tor. No dijo en ningn momento que todo fuera sexual, slo

sostuvo que la sexualidad llegaba a todos los dominios. Pues
bien, eso mismo sucede con el poder, que no admite verse re
ducido a sus expresiones ms especficas de diferencia, jerar
qua, potencia y posesin, sino que se extiende sutilmente por
todo el orbe libidinal. A Foucault2 le pareca insuficiente que
los psicoanalistas hubieran cambiado la concepcin del deseo
pero que, en cambio, no hubieran modificado absolutamente
nada la concepcin del poder. No basta, por lo tanto, afirmar
con Dostoyevski que los hombres no slo en la ruleta, sino en
todas partes, no persiguen ms que un fin: ganar o quitarles al
go a los dems3, sino que hay que extender el vigor de vencer
a todas las formas de juego, de amor, de poltica o de economa
donde nos reconocemos. El poder es un tnel por donde debe
pasar el deseo en cualquiera de sus expresiones, sin ninguna
excepcin circunstancial. Poder y placer -escribe Foucault-
no se anulan; no se vuelven el uno contra el otro; se persiguen,
se encabalgan y reactivan. Se encadenan segn mecanismos
complejos y positivos de excitacin y de incitacin4.
Por otra parte, poder y sexualidad, como representantes
universales del deseo en todos los territorios imaginables, no
se excluyen entre s sino que comparten idnticos escenarios
y se superponen en grados muy distintos. Sus testimonios son
hasta cierto punto diferenciables pero no separables. Dar re
lieve e incluso primaca al deseo de valer, de influir o de co
ger no consiste en una desexualizacin del deseo sino en una
sexualizacin distinta y acompaante.
En realidad, la invocacin de la sexualidad como centro
operativo del hombre ya estaba presente en Schopenhauer an
tes que en Freud, por lo que en ese orden de cosas se le consi
dera sin dificultad como su precursor inmediato. Pero su
orientacin era an muy estrecha y demasiado explcita, des
provista ademls de un modelo sobre el aparato psquico don
de encauzar cuanto afirm sobre la voluntad. Sus palabras al
respecto son elocuentes: El instinto sexual es causa de la
guerra y objetivo de la paz, es el fundamento de toda accin
seria, el objeto de toda galantera, la fuente inagotable de los
chistes, la llave de todas las alusiones, la explicacin de todo
signo mudo, de toda proposicin no formulada, de toda mira-
DESEO DE PODER 127
da furtiva, el pensamiento y aspiracin cotidianas del joven y

a menudo del viejo, la idea ftja que ocupa todas las horas del
impdico y la visin que se impone sin cesar al espritu del
hombre casto5. En cambio, la importancia de la voluntad de
poder an no estaba anunciada, y habra que esperar a otro su
cesor de Schopenhauer, a Nietzsche, para que se expresara
con decisin lo que ya haba sido sugerido con anterioridad
por multitud de pensadores. Valga en este momento, para
ilustrar los antecedentes histricos de su presencia, la antigua
afirmacin de Celso, en el siglo II: Todo aqu abajo, hasta
las ms pequeas cosas, est confiado a las manos de algn
poder6. Al fin y al cabo, si Freud y Nietzsche convergen en
algn punto es porque, siguiendo mpetus semejantes, uno
llega a la psicologa bajo inspiracin sexual mientras que el
otro ocupa la filosofa blandiendo el podero como herra
mienta principal de las cuestiones humanas. El poder est en
todas partes -afirm a Foucault-, no es que lo englobe todo si
no que proviene de todas partes7
As pues, podemos aceptar que el poder impregna el de
seo y que incluso le sirve de fundamento para su despliegue.
Pero, antes que nada, conviene insistir de nuevo en el modelo
de dominio que se propone para evitar los prejuicios que se
ciernen sobre la cuestin, que son muchos y muy asentados.
El primero de ellos reside, como ya hemos avanzado, en su
identificacin simple con la opresin, con el ejercicio de
mandar y sojuzgar. Comenta Elias, en este sentido, que mu
cha gente slo entiende por poder las desigualdades del po
der*. Sin embargo, antes que abuso o represin, que no llegan
a dar cuenta enteramente de l, es tambin necesario dominio,
esto es, seoro de ser, capacidad para gobernar a los dems y
al tiempo, o antes incluso, siguiendo la valoracin preferida
por la Antigedad, para gobernarse a s mismo.
En segundo lugar, tampoco es algo en s negativo, corrup
to y diablico. Rousseau sostena, al contrario, que cuanto
mayor sea el poder menor es la maldad, confiando en l tanto
como el estoico lo haca en el saber: Toda perversidad pro
viene de la debilidad; el nio si es malo, es porque es dbil;
por lo tanto, si se le da fuerza ser bueno; el que lo pudiese
todo nunca hara nada mal0. Conjetura, como se ve, algo
bondadosa del poder pero que, a la vez que nos incita al desa
fo de renovar su concepto, nos exige sospechar de quienes
lepiten no interesarse por l o despreciarlo por principio, insis
tiendo en considerarlo un instrumento detestable de prepoten
cia, de intriga y de egosmo. Sin embargo, al margen de sus
aspectos negativos, es tambin, y quiz por encima de todo, li
bertad. Max Aub comenta tajante en sus Diarios que no hay
libeitad sin poder, o - s i se quiere- el poder es la libertad10.
Por consiguiente, no se opone a la lbeitad, segn pretende
Fromm entre tantos ms. pues por el mismo procedimiento
que tiraniza se vuelve tambin liberador. Al igual que cual
quier otro deseo, el de potestad se rige por el principio de pla
cer, aunque como deseo especfico de poder parece hacerlo
mejor segn el principio de libertad. Representa la fuerza ine
vitable, salutfera y mortfera a la vez, que afecta a todas las
cosas, capaz tanto de destruirlas como de promoverlas libre
mente a la vida. La libertad -resume Foucault- es la condicin
de su existencia; no es un antagonista sino un agonista, aunque
tambin constituya una muestra de lo que se resiste a los exce
sos del poder cuando ste aspira a determinarla enteramente1'
Los modos con que lo despreciamos nos permiten deducir
que la defensa ms caracterstica del deseo de dominio no es
la represin (Verdrangung), como sucede desde la perspectiva
freudiana ante el componente sexual, sino que lo son la dene
gacin (Verleugnung) y la supresin (Unterdrckung). Ante
aquello que nos molesta en tomo a nuestras ambiciones de in
fluencia y dominio reaccionamos enseguida negndolas o ha
ciendo como que no se dan. O las rehusamos o las supiimi-
mos sin ms de nuestro marco representativo. Nos hacemos
los ciegos o los sordos sin necesidad de recurrir a la represin
inconsciente para forzar su ocultacin o su olvido. Por lo tan
to, el encubrimiento, aparte de constituir un potencial abuso
de poder, es tambin un instrumento indispensable para su
funcionamiento. El mecanismo puede parecer superficial, pe
ro resulta igual de poderoso que la represin, lo que no evita
que se acompae de un componente de mala fe ms intenso.
Las denegaciones y supresiones poseen un aiie de hipocresa
que falta cuando la repiesin es el principal protagonista. El
agudo comentario de Stendhal en este orden de cosas es muy
DESEO DE PODER 129
oportuno: Qu momento la primera vez que apretamos la

mano de la mujer amada! El nico goce comparable con ste
es la felicidad deslumbradora del poder, ese que los ministros
y los reyes aparentan despreciar12. El deseo de dominar tien
de a volverse innombrable, como le sucede igualmente, segn
la opinin de Plutarco, a la envidia, de quien resulta insepara
ble: Pero los hombres niegan sentir envidia. Y en el caso de
que se les demuestre, pretextan innumerables excusas, afir
mando que sienten irritacin, temor u odio por ese hombre, o
cubren la envidia con cualquier otro nombre de pasin que se
les ocurra y la ocultan como si fuera ella, de entre las enfer
medades del alma, la nica innombrable13.
Nos cuesta reconocernos com o sujetos de poder. La vio
lencia y la altivez, ms o menos desvergonzadas y secretas
que lo acompaan, constituyen una barrera muy resistente pa
ra el reconocimiento y el saber acerca de l. Buena prueba de
ello la encontramos en algunas respuestas reactivas que eli
gen, en ltimo extremo, la postura contraria, esto es, la confe
sin descarada de amarlo para desembarazarse, de un golpe,
de la diplomtica negacin con que habitualmente lo trata
mos. No es raro que, cuando esta empalizada artificial se des
ploma, tienda a hacerlo de modo reflejo y masivo presentn
dose tras la imagen de la desfachatez, como si la aceptacin
del gusto por dominar slo pudiera mostrarse con un gesto
impdico y descamado que an nos hace dudar ms sobre la
catadura e incluso la sinceridad ltima del declarante, que
sigue queriendo en el fondo, ahora de esta forma insolente,
escuriir el bulto. Es curioso que, por efecto de los cambios
psicolgicos y sociales, el tab y la negacin que suelen
acompaar a los componentes ms escabrosos del deseo se
ciernan hoy sobre el deseo de poder, que se oculta y esconde
deliberadamente, antes que sobre el sexual, que, por encima
de lo que hasta ahora pareca natural, es objeto de aplauso y
aliento social salvo, claro est, en los recovecos individuales,
donde la represin impone sus prohibiciones y exige sus gus
tos y estilos segn las elecciones de cada cual.
Sin duda, el poder tiene su parte maldita, una suciedad
propia que induce al despotismo o a la sumisin, a los privile
gios, a la derrota o al triunfo. Pero, sentado esto, habra que
130 DESEO SORRE DESEO
recelar del desdn insolente hacia l, por lo que puede ocultar

de ansia desproporcionada de podero. La negacin del deseo
de poder oculta con frecuencia su uso abusivo en otros esce
narios que quedan callados, de igual modo que su simtrico
afirmativo, su declaracin desenfadada y sin matices, se con
vierte en una justificacin obscena que apenas da cuenta de lo
que, en el fondo, persiste escondido.
Un nuevo prejuicio, que prolonga I a tradicin platnica
de la que proviene, le opone a la razn como si se tratara de
dos mundos incompatibles. Su vigor se aprecia bien en las si
guientes palabras de Kant: La posesin de la fuerza petjudi-
ca inevitablemente al libre ejercicio de la razn14. Y sin ale
jamos del mismo argumento, tambin se nos propone una
idea del poder como expresin de una jerarqua natural que
hay que obedecer sin posibilidad de rebelda, tal y como de
nuevo Kant sostiene en la opinin que sigue: La ventaj a que
la Naturaleza ha dado al ms f uerte es que el ms dbil tiene
que obedecerle15. Opiniones que rechazan I a idea de la razn
como un ejercicio ms del poder, mientras que a ste le in
cautan su potencial consideracin como agente de igualdad y
antdoto de la sumisin.
El poder, por ltimo, no es tampoco un concepto de con
tenido estrictamente poltico. No puede quedar reducido a su
concepcin estatalista ni a un modelo jurdico de la sobera
na. Ni tampoco se acomoda, siguiendo ese mismo patrn, a
su simplificacin unitaria y restrictiva, com o si fuera una sus
tancia misteriosa, homognea y ontolgica que unifica en su
esencia todas las expresiones de fuerza, sino que, siguiendo
las ideas de Marx, Weber, Elias, Deleuze y Foucault, entre
otros, consiste en una estructura ramificada de relaciones re
versibles, mviles e inestables, en una red de micropoderes
que de continuo circula. De estas relaciones que nos envuel
ven, unas son directas y tangibles, mientras que otras resultan
indirectas y se hacen presentes tras ese modo impersonal,
annimo e invisible con que ejercen su cuota de potestad las
llamadas organizaciones, ideologas o estructuras sociales.
Sea como fuere, el poder nos concierne. Tanto el que nos
dirige, nos acoge, nos libera o nos oprime, como el que en to
do momento detentamos, ya sea con gusto o a nuestro pesar.
DESEO DE POBBl 131
0 poder es una disposicin potencial y un instrumento pero,

en especial, es un medio en el que estamos inmersos y desde
el cual administramos nuestros deseos. Toda relacin lo es de
poder. El conflicto escribe en este sentido Robert Louis
Stevenson- es la sal de la vida; incluso las relaciones ms
amistosas son una especie de contienda; si no queremos re
nunciar a lo que nos merece la pena, siempre necesitamos ha
cer frente a otra persona, miramos fijamente y experimentar
lo que es una lucha, tanto por amor como por enemistad...,
los vnculos ms duraderos entre los humanos se fundan y se
desarrollan por medio de algn elemento competitivo16. Irre
misiblemente, vivimos alojados en un escenario de dictado e
intimidacin al que nos incorporamos desde el momento de
nacer. No slo lo padecemos o lo disfrutamos, pues todos
vivimos ms o menos constreidos o amparados entre sus es
tructuras relacinales, sino que tam bin somos, sin ex
cepcin, titulares de una parte de l. Nadie es sin poder. La
identidad, en cualquier caso, se resuelve en poder. El fino la
conismo con que Adorno define este vigor se aproxima a este
ejercicio de identidad: La ms cruda afirmacin de lo que
existe as como as17. Por otra parte, la propia psicosis,
entendida como derrumbe de la identidad, cuenta como de
fensa principal con el recurso desesperado de las formas de
podero ms extremas, recordndonos de esta forma que la
omnipotencia delirante no es nada ms que el sntoma del
fracaso psictico en las relaciones del deseo de poder que
nos definen y constituyen.
Poder del deseo
Todo deseo incorpora un componente de dominio que le

sirve de cimiento y estructura. Su presencia se vuelve prime
ro notoria en el aspecto cuantitativo, porque cualquier deseo
contiene un ms que lo impulsa a la satisfaccin y lo anima a
sucederse con otro deseo que venga a sustituirlo. Esa energa
es el rango ms elemental del poder, un ingrediente cuanti
tativo que result desazonante para la comprensin freudiana
pero que acompaa a la pulsin de modo invariable y hace de
ella, cuando se retira del deseo o no se regula como en el ani

mal con los instintos, un agente destructivo y desolador.
Adems, todo deseo, junto a la energa propia que lo im
pulsa, necesita alimentar desde fuerasuam bicin.paialoq u e
requiere que una dosis de poder acuda siempre en su auxilio
con el propsito de fortalecerlo y apoyarlo en sus posibilida
des de satisfaccin. Todo deseo, si no puede ser satisfecho
instantneamente -escribe Bertrand Russell-, trae consigo el
deseo de la capacidad para satisfacerlo y, por lo tanto, alguna
forma de amor al poder. Si amamos a nuestro vecino, desea
remos el poder de hacerle feliz. Condenar todo amor al poder
es, por consiguiente, condenar el am or a nuestro vecino18.
En este caso, el componente dominador constituye un agente
suplementario de cualquier deseo, necesario para mantener su
vigor y la promesa de satisfaccin con la que nace. Poder del
deseo por lo tanto, que a veces llamamos voluntad, antes que
deseo de poder en sentido estricto.
De un modo u otro, en el corazn del deseo late el poder.
No puede caber duda -escribe Canetti- de que el hombre,
apenas lo fue, quiso ser ms''1- Todo deseo se funda en otro
que lo sigue; descansa en su propia sucesin, en un poderoso
ms que lo prolonga y autoriza. El objetivo final y primero
del deseo es su continuidad, es decir, el elemento de inmorta
lidad que nos constituye. Ese exceso de duracin y de memo
ria, de perpetuidad, es la raz de poder que alienta el deseo. El
podero no slo debe entenderse como uno de los objetivos
del deseo sino como su condicin de posibilidad. No hay de
seo como tal sin que el poder reluzca entre sus intersticios,
como fuente y como objetivo. All late, en su constante rena
cer, como si se tratara de una semilla de satisfaccin que ape
nas saciada se convierte en un xito interruptor del deseo y, a
la vez, en un fracaso que le sirve de impulso y de causa.
Bajo la figura de la eternidad un deseo sucede a otro, un
objetivo empuja al anterior apenas logrado o abandonado. De
la limitacin del placer se nutre un ansia oculta de perennidad
que garantiza la sucesin del deseo, nico antdoto real contra
el dolor y la angustia. En el inconsciente, nos advirti Freud,
todos nos consideramos inmortales y, como consecuencia de
ese anhelo, el que quiere algo ambiciona querer siempre y
DESEO DE PODER 133
quererlo todo; aspira al doble innito de lo indefinido y de lo

absoluto. Inmortalidad oculta, pues, como un m s que le sirve
al poder de disfraz y que nos vuelve, paradjicamente, criatu
ras finitas y mortales. Tan pronto uno acepta la limitacin gra
dual o temporal de su placer; o se distancia suficientemente
de l, vuelve a poner en marcha su actividad deseante como si
todo estuviera de nuevo a su alcance. Hobbes, por su fina sen
sibilidad e intuicin para los actos de dominio, nos sirve de
complaciente ejemplo: La felicidad -afirm a- es un continuo
progreso en el deseo; un continuo pasar de un objeto a otro.
Conseguir una cosa es slo un medio para conseguir la si
guiente. La razn de esto es que el objeto del deseo de un
hombre no es gozar una vez solamente, y por un instante, si
no asegurar para siempre el camino de sus deseos futuros...
De manera que doy como primera inclinacin natural de toda
la humanidad un perpetuo e incansable deseo de conseguir
poder tras poder, que slo cesa con la muerte20.
Por otra parte, el esfuerzo del poder posee dos vertientes
aparentemente opuestas que se complementan o se suplen. Una
empuja a tener por encima de lo que se tiene, mientras que la
otra, m is ahorrativa y conservadora, lucha por defender lo pro
pio y no perder lo que se posee. La primera es audaz y dinmi
ca, la segunda esttica y previsora. Todos oscilamos, en distin
tos momentos de la vida e incluso del da, ende contentamos
con lo que tenemos y dirigimos, inconformistas, hacia algo
nuevo cuando sentimos que lo posedo se nos ha vuelto insufi
ciente. Y este ajetreo, este ir y venir, tan sujeto a la dinmica
propia del placer, lo aplicamos a cualquier tipo de deseos, sea
cual fuere su contenido y el formato de su ejecucin. Igual que
la libertad posee una faceta positiva, la de hacer lo que uno de
sea, y otra negativa, la de no ser obligado a hacer lo que se re
chaza, el poder se manifiesta de modo dinmico y positivo co
mo inclinacin hacia lo nuevo, y de fonna negativa y esttica
como protector de las pertenencias, del rango o de las influen
cias que se poseen. Unas veces deseamos con fuerza un jugue
te distinto del que tenemos, que siempre ser el de quien tenga
mos al lado, y otras preferimos detenemos a jugar con el que
nos han regalado, mostrndonos indiferentes a otras proposi
ciones por muy lisonjeras que se muestren.
Cuando Bataille propona apurar la vida ms que aprove

charla, estaba apostando por una estrategia de deseo que no se
conformara con conservar lo que se tiene, y ni siquiera con ir
acumulando de fbima mecnica, sino que aspirara a derrochar
y conducir el deseo hacia una generosidad que, en el lmite,
echara el resto a favor de lo desconocido. De este modo vio
lentaba cualquier tentacin conservadora. Su apuesta vena a
inclinarse por un deseo que no se detuviera en la conservacin
y que slo poseyera ojos para lo nuevo, tanto ms indito y
apetecido, por lo visto, cuanto ms peligroso y prohibido.
Elementos del poder
El deseo de poder se expresa de tres formas principales:

a) Como impulso a la diferencia: ya sea tras la bsqueda (te
una distincin simple y accesoria o segn la que apunta a sus
extremos de gloria, honor, reputacin y victoria; b) como aspi
racin al dominio: al mando, a la autoridad sobre alguien, al
peso de la influencia, al gobierno de los dems; c) como afn
de posesin: de cosas, de bienes, de riquezas. La diferencia, el
dominio y la posesin son los tres rdenes en los que se reco
noce el poder y sobre los que gravitan tanto sus relaciones fa
vorables como sus vicios: la soberbia y el odio para la diferen
cia, la avaricia para la posesin, la tirana para el dominio. A la
postre, todos los hombres, en tanto que deseantes, necesitamos
algn grado de diferencia con los dems, cierta capacidad pa
ra seducir y gobernar al otro, y un determinado patrimonio
personal. La ambicin triple de poseer, dominar y distinguirse,
est presente en cada uno de nosotros, del mismo modo que lo
estaba en Cicern, cuando, movido en este caso por idntico
propsito que el del ciudadano comn, esperaba conseguir de
la vida influencia, riqueza y consideracin social21,
El poder est ah, entre nosotros, pero diremos de alguien
que lo tiene si, por su capacidad, sabe disponer a su favor las
relaciones que lo estructuran y los micropoderes que lo com
ponen. En cambio, de quien se limita a ocupar las interseccio
nes cristalizadas de las relaciones, los pedestales sociales, sea
por mritos, por inters, por fortuna o por habilidad, diremos
d eseo d e po d er 135
que ocupa los aparatos del poder, no necesariamente que lo

tiene. Como tampoco decimos de l que posea autoridad ni
soberana, pues la autoridad est reservada a quien emana
fuerza y podero, no a quien la ejerce en viitud de un puesto.
Y la soberana, por seguir el criterio de Bataille, se atribuye a
quien tiene tanto poder que su objeto se resuelve en nada, a
alguien que dejando de ser til o subordinado se hace sobe
rano dejando de ser22. La soberana, desde este punto de vis
ta, no es -com o deende Cari Schmitt- la unidad de la ra
za o del territorio, sino el particular ejercicio de quien tiene
poder suficiente para ser, para vivir y hasta para despojarse de
l si la ocasin lo merece.
De esta guisa se perfilan las distintas concepciones del
poder: sustancialistas, subjetivistas o relacinales. Cada uno
contamos con una dote personal, sea fuerza fsica, capacidad
de trabajo, belleza, inteligencia, experiencia o bienes que,
juntos todos, rtos sustancian; disponemos tambin de un de
seo de fuerza de distinta calidad y energa que nos subjetivi-
za; y pertenecemos con distinta ubicacin a un medio relacio-
nal donde el poder se distribuye e inscribe. Segn se enfoque
preferentemente un punto de vista u otro, surgen y se concre-
tizan las diversas interpretaciones.
As las cosas, al seno de las relaciones de poder todos
aportamos nuestras facultades personales y una expresin
propia del deseo. En la aventura personal que es la vida, cada
uno, segn su carcter y sus circunstancias, har por ocupar
los pedestales del mando -polticos, familiares, econmicos,
profesionales, intelectuales, estticos o religiosos- o har por
eludirlos, pero nadie acierta, ni es posible hacerlo, a desen
tenderse del poder hasta anular sus hechos y efectos. Las es
cuelas filosficas epicreas o cnicas lo intentaron con un
gesto de indiferencia ante l, igual que lo proclaman las doc
trinas polticas anarquistas, pero una cosa es desear prescindir
de autoridades y jerarquas -n i dios ni am o- y otra lograrlo
dominando el deseo con el propio deseo. La negacin del po
der ya es una manifestacin disfrazada de l, como la simple
reputacin de poder vale como un ejercicio suyo.
Por otra parte, el deseo de dominio no slo afecta a las re
laciones directas e inmediatas entre las personas, sino que
tambin, porque el deseo es inteligente, a las que son indirec

tas o estructurales. Las primeras estn guiadas por la astucia y
la previsin, puesto que el uso del poder se convieite prooto
en una esgrima donde la sutileza dicta enseguida la conve
niencia de aprovecharse del poder de los dems. Pero del
buen estadista se dice que tiene esgrima poltica cuando, ade
ms de fajarse en el cara a cara de las influencias, antagonis
mos y confluencias, sabe demostrar su habilidad en la organi
zacin, estrategia e incluso maquinacin que ponen a su favor
las estructuras. En este orden de cosas, demostrarse poderoso
no quiere decir que uno haya logrado ocupar tos pedestales,
ya sean del Estado, de las finanzas, del aite, de la Universi
dad, de la Iglesia o de la familia, que es el camino por donde,
en general, se reconoce al ambicioso y con el que, por error,
se ha identificado el poder. Ser poderoso es tener intuicin,
visin y conocimiento para elegir las fuerzas independientes
del poder que nos son favorables y nos ofrecen libertad, pen
sando, en cualquier caso, no tanto en su uso para mandar
cuanto para no ser ordenado. Comenta Canetti en este sentido
que el hombre libre es solamente aquel que ha aprendido a
eludir rdenes, y no aquel que slo despus se libera de
ellas21. A ese saber hacer del dominio lo podemos llamar cu
rarse del poder, habilidad que no coincide coa negarlo o huir
lo. Porque ninguna orden -aade Canetti- se pierde jams,
nunca se acaba realmente con su ejecucin pues queda alma
cenada para siempre... Toda orden, concluye, lleva adherido
el carcter de una condena a muerte24.
La moderacin del poder, por consiguiente, puede ser tan
recomendable como la de cualquier otro deseo. En algunos
casos se lleg a hacer de ella una exigencia social: baste re
cordar el ostracismo con que en la Atenas clsica se castiga
ba, temporal y preventivamente, a los que sobresalan en ex
ceso. El ejercicio de la moderacin lo conocemos a menudo
como longanimidad, benignidad, benevolencia o clemencia,
que son las virtudes que supuestamente controlan los excesos
de poder si prenden en nosotros. Pero, en general, son mani
festaciones hipcritas de su control, pues el poder slo reco
noce una viitud, una nica expresin de la mesura y la tem
planza: la libertad. La propia y la de los dems.
DESEO d e PODER 137
El ejercicio de la libertad es el nico que nos obliga real

mente al respeto del prjimo y al acatamiento de esa otra for
ma de moderacin que oo tiene nada que ver con la condes
cendencia sino coa la ley y la igualdad. Incluso la tolerancia
puede convertirse a i una palabra vaca y peligrosa, porque la
Libertad exige en ocasiones intransigencia y un compromiso
beligerante en su defensa. En realidad, todas las formas tradi
cionales de control del poder que no concluyan en libertad
son sospechosas, pues es fcil promover una serie de excesos,
curiosamente amparados en una mezcla de gratuita generosi
dad, que no comportan en el fondo ninguna elevacin moral
sino una especie de donjuanismo servil. Me refiero a esa suer
te de ofrenda impotente que se refleja en el samaritanismo, en
esa oblatividad que renuncia a lo que es de uno y a la propia
libertad para entregarse a los dems, olvidando que nadie
puede repudiar lo suyo sin caer, se diga lo que se diga, en una
ecuacin egosta. Ni est probado, ni se podr probar jams,
que alguien sea capaz de amar a los dems por encima de s
mismo. No hay ninguna posibilidad de llegar a la inocencia
por la va del sacrificio. En el sacrificio duerme la meta de to
do egosmo. El abnegado, desde este punto de vista, es un
egosta al revs que antepone a los dems a s mismo, si
guiendo un orden prefrencial que no parece muy lcito. Los
espritus donde crece la abnegacin o el samaritanismo son,
antes que nada, sospechosamente mezquinos.
Y, al desembocar en este punto, se percibe que en el giu-
po de cabeza de las falsas virtudes destaca una realmente no
civa, la mansedumbre, que en realidad es un exceso de poder
propiamente religioso. Se trata del instrumento que, junto a la
fe, emplea la Iglesia para reinar sobre los espritus. Spino-
za, muy tajante en estas cuestiones, nos regal este lcido co
mentario que an sigue vigente para nuestra poca y proba
blemente para las sucesivas: La finalidad de las ceremonias
fue, pues, sta: que los hombres no hicieran nada por decisin
propia, sino todo por mandato ajeno25.
Obediencia y rebelin
Entre las cuestiones ticas relevantes, una consiste en estu

diar y definir qu obediencia debemos y cual nos es debida. En
resumidas cuentas -comenta Canetti- todos nosotros, los seres
humanos, estamos implicados en el fenmeno del poder, y una
parte importantsima de su investigacin debera dedicarse a es
clarecer por qu lo obedecemos26. Cuatrocientos aos antes, en
1548, La Botie se haba expresado casi con las mismas pala
bras acerca de esa servidumbre voluntaria que instaura en nues
tro corazn una melancola del poder enojosa e inapropiada:
En cuanto a saber si el motivo de esa obediencia es innata o no
en nosotras, debera ser objeto de un detenido debate entre aca
dmicos y de una reflexin a fondo en las escuelas de filso
fos27. El estudio, al fin y al cabo, apenas ha comenzado.
Si bien no es el nico, ni siquiera el principal, el juego de
mandar y obedecer es un espacio preeminente de las relaciones
de poder. Quiz sea, adems, uno de los ms ridos, el lugar
donde mejor se mide el estilo y la destreza de cada cual, la di
mensin tambin donde los excesos se vuelven ms evidentes.
Admirando y respetando a un padre se puede acabar encon
trando un caudillo, y tras las huellas de un maestro quiz des
lumbre enseguida un amo a quien obedecer ciegamente. El
hombre tiene algo de cordero y de cuestor de un dueo: homo
hominis agnus. Nuestros contemporneos -afirm a Tocquevi-
lle - se hallan expuestos constantemente a dos pasiones enemi
gas: sienten la necesidad de ser conducidos y el deseo de per
manecer libres... La naturaleza del amo me importa menos que
la de la obediencia28.
A tenor de lo dicho, el fascismo, como cualquier gesto to
talitario, no es impulsado slo del tirano a la vctima, sino que
tambin es forzado, gracias a su silencio cmplice, por quienes
lo atraen y reclaman con su ansia de obedecer o su escasa ca
pacidad para ejercer la libertad que concede el poder, probable
mente por carecer del firmeza suficiente para garantizar la sa
tisfaccin de sus propios placeres. Pues el miedo al placer de
uno mismo y al de los dems, en especial en lo tocante al pla
cer de la libertad, acaba siendo la cuna de la intolerancia y de
todos los fascismos.
DESEO DE PODER 139
Al fin y al cabo, toda obediencia es sospechosa, y no slo

la militar como apuntaba Erasmo: No hay servidumbre ms
indigna que la de los soldados29. Para Freud lo era en especial
la religin por promover una sumisin incondicional. Opi
nin compartida por Weber cuando, frente al hecho religioso,
se quejaba del sacrificio del intelecto al que induce. Por es
te motivo exactamente, que como se ve alude al amor propio y
a la independencia, cabe desconfiar de quienes se confiesan
muy respetuosos con las leyes y con las jerarquas. Hiere su
exceso, su gusto por las prohibiciones. Bien puede pensarse
que, cuando menos, todos los que quieren ser mandados, m
xime si lo hacen con pasin, en el fondo buscan disculparse,
protegerse de la decisin, sacudirse la responsabilidad, lavarse
las manos. Eso cuando no obedecen simplemente poique no
renuncian a mandar, por el gusto de influir y de conducir a los
dems. Es sabido -segn afirma C anetti- que los hombres
que actan bajo rdenes son capaces de las cosas ms atro
ces30. Nietzsche tambin se expres sobre la obediencia de
forma tajante: La limitacin singular que se aprecia en la
evolucin humana, su vacilacin, su marcha dificultosa, sus
frecuentes retrocesos, se explican por el hecho de que el ins
tinto de obediencia del rebao humano es el que sobre todo se
transmite por herencia, a expensas del arte de mandar11.
La rebelda, por consiguiente, en tanto que se resiste y opo
ne a la obediencia, es una de las virtudes ms necesarias y sa
tisfactorias del hombre. La rebelda se ejerce contra el poder
y desde el poder de la libertad. Sin resistencia no hay poder ni
libertad. Porque la rebelda, antes que ayudamos a mandar,
evita la obediencia, inclinacin que, por lo que llevamos vis
to, es una de las manifestaciones ms turbias del poder y uno
de los vicios dominantes del hombre. La rebelda, en cuanto
rechazo del presente, es una experiencia obligatoria en el de
sarrollo del ser humano. Posee la fuerza de un acto inicitico
que nos enaltece y que le permite a cada uno ser quien es de
un modo definido. Por ello, junto a todas las cautelas que evi
ten al rebelde convertirse a su vez en un tirano, un principio
de anarqua y desobediencia, que no implique por fuerza caos
e injusticia, debe prevalecer tambin como uno ms entre
nuestros deberes, pues exige, con su acto, otra disposicin de
las relaciones de poder, otros gustos, otro reparto de los pla

ceres. La psicosis, en este orden de cosas, es una rebelda dis
paratada e inoportuna, slo conveniente a quien ha recibido
todas las rdenes de un modo aplastante o no ha recibido
realmente ninguna.
No obstante, la rebeldadebe ponerse sus propias bridas y
limitaciones para no acabar crendose un enemigo ficticio. El
que se rebela, al fin y al cabo, est cerca, como el paranoico,
de sentirse siempre sometido. La obediencia, de hecho, es
insalvable porque hay familia e infancia, educacin y disci
plina, porque nacemos desvalidos, ignorantes, con miedo,
jerarquizados y sin propiedad, porque vivimos juntos y reque
rimos gobierno y autoridad. En Emilio o la educacin Rous
seau escribi el siguiente comentario: Los primeros llantos
de los nios son ruegos; si no se les hace caso se convierten
pronto en rdenes: comienzan por hacerse asistir y terminan
haciendo que los sirvan. As, de su propia debilidad, de donde
viene el sentimiento de su dependencia, nace en su origen ia
idea de imperio y dominio32. De la debilidad proviene el de
seo de poder pero tambin la entrega moderada que necesita
mos al mandato y a la orden, como una comedida y obligada
abdicacin de poder que adeudamos al bien general para evi
tar, en ltimo extremo, la servidumbre y el gregarismo. El
problema del rebelde proviene, en suma, del riesgo de que su
xito frente a la arbitrariedad le preste tan excesivo poder que
se identifique con la ley o prescinda de ella. El mismo espri
tu ilustrado que mueve a liberarse de la tutela del otro, obliga
a elegir al mismo tiempo la paciencia y el pudor de no im po
nerse. Nadie es realmente libre sin ser mandado, sin esa for
ma de voluntaria servidumbre a la ley - la nica legtima- que
se cifra en ser ciudadano antes que sbdito. No hay que olvi
dar que el deseo necesita el poder del contrario, necesita de la
seduccin victoriosa del otro, pues en caso opuesto se ve
compelido, como el dspota o el libertino, a la incomodidad
de actualizar sin descanso su poder y su libeitad. En efecto,
no hay que aspirar a mandar siempre, como no hay que caer,
como criticaba con irona Weber, en ese clerical vicio de
querer tener razn siempre33, pero tampoco conviene caer en
el extremo opuesto, en el desprecio de la autoridad o la insu
DESEO DE PODER 141
bordinacin gratuita. Nos volvemos sujetos porque somos u-

jetados, y dejamos de serlo cuando sometemos a los dems o
somos sometidos.
Cicern, en un determinado momento de su vida en que
sufre los tiesgos de la dictadura, se hace una reflexin que es
formalmente trasladable a cualquier decisin cotidiana que
comprometa en la actualidad nuestros compromisos con el
poder. Dice as: Sin embargo, para no entregarme por entero
a la tristeza, me he propuesto una serie de tesis, por as lla
marlas, que son polticas y adems relativas a las circunstan
cias actuales, para apartar mi nimo de lamentaciones y ejer
citarme sobre lo mismo que nos ocupa; son de la siguiente
manera: si se debe permanecer en la patria sometido a u n tira
no; si se debe trabajar por todos los medios en la destruccin
de la tirana incluso si con ello la ciudad corre el peligro de
una ruina total; si se deben tomar precauciones para que el li
berador no se convierta l mismo en un amo; si se debe inten
tar ayudar a la patria sometida a tirana aprovechando la opor
tunidad y el razonamiento en lugar de la guerra; si es poltico
permanecer inactivo alejndose de la patria sometida a tirana
o hay que ir a travs de todos los peligros en pos de la liber
tad; si se debe llevar la guerra contra el propio pas y sitiarlo
cuando est sometido a tirana; si, incluso sin estar de acuer
do con la destruccin por las armas de la tirana, debe uno
compartir el peligro con las gentes de bien; si en los asuntos
polticos se debe uno unir a sus benefactores y amigos aun
pensando que estn totalmente equivocados; si quien ha pres
tado grandes servicios a la patria y precisamente por ello ha
sufrido daos irreparables y odios ha de exponerse volunta
riamente por su patria o si se le debe permitir que piense en s
mismo y en los de su casa, dejando las contiendas polticas a
quienes detentan el poder34.
El juego de obediencia y rebelin exige una tensin cons
tante, pues n conoce el equilibrio. Nada sucede sin referen
cia a un superior con el que tenemos que habrnoslas, bien
sea para rebelamos o para avenirnos. La consecuencia de esta
obligada negociacin es que alternamos sin descanso la idea
lizacin y la decepcin ante las figuras que encaman el poder,
El deseo debe regirse siempre por las leyes de este continuo
vaivn. Lo hace el neurtico, como obrero del deseo, eligien

do un amo para dominarlo o un tirano para rebelarse contra
l. El otro aparece unas veces como un ser poderoso que nos
domina o como alguien que de repente surge ante nosotros
desprovisto de toda autoridad. Ese juego necesario de agran
dar y a la vez reducir la fuerza del otro discurre paralelo, sal
vando las agigantadas dimensiones que alcanza, con la estra
tegia psictica, donde el amo absoluto encama finalmente el
papel del enemigo omnipotente al que sin interrupcin se de
precia y desestima, pero al que queda atado como imprescin
dible y nica compaa. La paranoia, al fin y al cabo, no es
otra cosa que un sueo de grandeza, la inercia de un deseo
ciego de poder.
Del mismo modo, en algunos pasajes de la teologa el
dios benefactor y el castigador coinciden, y en realidad nunca
han dejado de coincidir del todo. Paul \feyne, atento a las li
mitaciones conceptuales del poder en los antiguos, indica
que: El descubrimiento judo del monotesmo no consiste en
que Yahv sea el nico, sino en que es el ms fuerte35. El
Dios del amor y del poder coinciden en su origen, como una
huella indeleble y fatal que ha marcado el curso de la historia
y, por supuesto, el de la psicopatologa. Entendido desde el
poder, el psictico viene a ser el sntoma moderno y laico de
nuestro origen. Encama el testimonio, natural y febril, de que
el poder del otro es irreductible, por lo que en todo momento
estamos subordinados a un superior, se llame padre, educa
dor, jefe o mdico, al que se vive bajo el atractivo constante
de poderlo convertir en cabecilla de una conspiracin.
Pulsin y poder
Ya se perciba que, en realidad, el deseo sexual y el de po

der, como formas primitivas y nucleares del desear, resultan
inseparables. Pero qu otra cosa he estudiado yo siempre
sino los resortes y los modos del poder?36, comenta Lacan a
Jean Lacouture como ejemplo de que el estudio del deseo
coincide, en suma, con el del poder. Sus referencias constan
tes al amo y a su discurso, con los que obligatoriamente debe
DESEO DE PODER 143
relacionarse la estrategia libidinal de cada uno, expresan cla

ramente la relevancia que concede a su papel. En su semina
rio sobre Las formaciones del inconsciente, expuso que en la
salida del complejo de Edipo lo que se juzga es saber cul de
los dos tiene, al fin y al cabo, el poder; y no cualquier pode
ro, aade, sino precisamente el poder relativo al amor37.
Freud alojaba el deseo de superioridad entre las pulsiones
de conservacin, que a veces denomina expresamente de po
der, sin preocuparse mucho por establecer una diferenciacin
especfica. Su inters principal descansaba, sin duda, en el es
tudio de la vida psquica entendida desde la libido sexual, y a
ella sacrifica toda posible alternativa. Incluso cuando tiene que
dar respuesta al combativo Adler, defensor intransigente del
sentimiento de inferioridad, concepto an ms cercano a la
esfera del dominio, recurre enseguida al origen sexual del mis
mo, al que queda subordinado a travs del clsico temor de cas
tracin. La primera flor de la vida sexual infantil -comenta
Freud en cierta ocasin- se hallaba destinada a sucumbir a con
secuencia de la incompatibilidad de sus deseos con la realidad
y de la insuficiencia del grado de evolucin infantil, y, en efec
to, sucumbi entre las ms dolorosas sensaciones. La prdida
de amor y el fracaso dejaron tras s una duradera influencia del
sentido del yo, como una cicatriz narcisista que, a mi juicio,
confoime en un todo con los estudios de Marcinowski, consti
tuye la mayor aportacin al frecuente sentimiento de inferiori
dad -Minderwertigkeitsgefiihl- de los neurticos38.
As que Freud asimil los componentes de poder del deseo
a la.s pulsiones de autoconservacin o del yo, que al principio
opuso a las sexuales pero que luego, poco antes de exponer su
ltima teora pulsional, fundi en una sola modalidad en el cur
so de su investigacin sobre el narcisismo. De hecho, y en cier
to modo, es curioso observar que aquello que el psicoanlisis
ha entendido por narcisismo no es ms que el reconocimiento
de la dimensin de poder en la libido, y las llamadas relaciones
parciales que le son tan propias, a la vez que una expresin pre
coz de la sexualidad, son sin duda manifestaciones de la potes
tad que se padece o que se ejerce sobre el otro. La obligacin
de poseer, dominar, despreciar y domesticar el objeto son moti
vos naturales y constantes del narcisismo.
Las figuras ms convencionales del deseo de poder tam

bin se manifiestan cuando el sadismo o el masoquismo
hacen su aparicin. El gusto por ser golpeado, maniatado, en
suciado y humillado, o el placer obtenido en la obediencia
incondicional, acompaan a las formas activas de dominio,
perfilando entre ambas la inclinacin a un tipo de conductas
ms vinculadas al poder que a la expresin genital o a la sen
sualidad ms prxima. Mandar y obedecer son dos formas de
placer paralelas que se limitan o se complementan entre s,
que se vinculan a las manifestaciones sexuales o se muestran
relegadas a sus referencias ms lejanas cuando se centi-an en
el poder poltico, en los poderes laborales y econmicos, o en
los poderes singulares de persona a persona que caracterizan
las relaciones afectivas de los grupos, de las amistades o de
las parejas.
Pero aun donde aparece sin propsitos sexuales -escribe
Freud en referencia al sadismo-, aun en la ms ciega furia
destructiva, no se puede dejar de reconocer que su satisfac
cin se acompaa de extraordinario placer narcisista, pues
ofrece al yo la realizacin de sus ms arcaicos deseos de om-
nipotenciaM- Con este tono tajante Freud subordina el placer
dependiente de las relaciones del poder a las manifestaciones
del narcisismo y, en ltimo extremo, a travs de las formas
primitivas de omnipotencia, vecinas ya a la pulsin de muer
te, a la sexualidad psicoanaltica. Pulsin de muerte y narci
sismo daran cuenta de los escenarios centrales del poder,
aunque, bien entendido, bajo una nocin del poder bastante
morbosa y primitiva, tal y como se aprecia en general en el
juicio de Freud, alejado de una visin ms universal, libera
dora y consustancial al deseo en todas sus formas.
La referencia a la pulsin nos pone en camino de otras
consideraciones ms profundas sobre la relacin ntima de s
ta con el poder. Ya vimos que en Freud la pulsin est sujeta
siempre a dualidad -d e vida y muerte, en su ltima aproxima
cin- pero tentada de continuo por un amenazante monismo,
el de la pulsin de muerte, como propone con grandes dudas.
Pero, en el fondo, no hay grandes dificultades para aceptar es
ta segunda posibilidad sin traicionar su modelo libidinal. La
pulsin, tal como tuvimos ocasin de analizar en su momen
DESEO DE PODER 145
to, queda entendida como fuerza ciega, como energa desnu

da que slo manifiesta fueiza en su forma primitiva de des
truccin, y sexo en su modo ms elemental y reproductor. Esa
pulsin de muerte es idntica a la de vida con la que Final
mente se confunde sin que ILeguen a anularse. En este sentido
hay una nica pulsin, de la que son el sexo y el poder sus re
presentantes ms genuinos. No hay pulsiones de vida y de
muerte. No hay dualismo, ni monismo reductor siquiera. La
muerte es un ejercicio de vida, igual que la vida es una pro
mesa de muerte. El poder puede quitar la vida pero tambin la
garantiza. Bajo esta ltima posibilidad enjuicia Foucault a la
sociedad moderna como marco especfico donde se ejercen
los biopoderes, esto es, la capacidad de imponer vida, antes
que de suprimirla, como condicin ms acreditada del poder
entre los modernos.
En consonancia con lo anterior, destaca an ms el hecho
de que la civilizacin corrja la pulsin convirtindola en de
seo. La pulsin elabora el deseo, en el que va destilando poco
a poco su fuerza para volverse compatible con las necesida
des del otro. El destino de la pulsin en ese sentido es nico,
no mltiplecomo quera Freud. Slo admite el deseo. Los co
nocidos destinos fieudianos de la pulsin son destinos del de
seo antes que pulsionales. La pulsin slo admite o poder y
muerte reproductora, o su transformacin en deseo. Y si el d e
seo no se alcanza, le quedan a la pulsin los extravos psicti-
cos, como son la cosificacin, la bestializacin o la diviniza
cin, los tres universos representativos del psictico donde lo
material, lo animal y lo divino vienen a suplir la convivencia
humana. Dimensiones psicticas de la destruccin que esca
pan al control neurtico y muestran los senderos ms profun
dos de la condicin humana.
La pulsin es poder, pero no esa potestad relacional que
activa el deseo, sino poder seco, crudo, destemplado. Violen
cia estricta. Sin embargo, la proximidad del psictico a la pul
sin no le hace obligatoriamente ms destructivo que el neu
rtico, ni tampoco ms creativo, aunque pueda serlo. Como
tambin puede ser ms decente, pues ninguna psicosis es ab
soluta o dejara de ser psicosis -divisin-, pero s le da otra
personalidad, otra justificacin, una indiferencia distinta ante
146 DESEO SOBRE DESFX)
la suerte del prjimo e incluso ante la propia. Al fin y al cabo,

la barbarie neurtica o la psictica son barbaries tanto la una
como la otra, pues la sinrazn puede alcanzar conductas ex
tremas en todos los casos. El hombre, sano o enfeiTno, loco o
cuerdo, es un animal pulsional y, por ende, destructivo.
Cuerpo y simetra
El deseo de poder es un deseo encamado, como lo estn a

la postre todos los deseos. Es un deseo tan fsico como lo sea
el sexual pero, eso s, de una carnalidad con tendencias solita
rias, poco compartidas y enseguida intelectualizadas. El po
der atraviesa los cuerpos. Parte de un cuerpo y acaba en otro
como l, aunque sus satisfacciones no tiendan necesariamen
te a ser simultneas ni simtricas.
La experiencia de soberana es una expresin del cuerpo
que se ejerce sobre los cuerpos. Es cierto que su componente
corporal parece menor que el generado por el otro gran conti
nente de deseos, el sexual, pero no todo el mundo es de la
misma opinin y algunos estudiosos tienden a igualar de buen
grado no slo el escenario sino el grado de participacin. En
el curso de Foucault sobre el poder psiquitrico insiste acara
damente en que siempre se ejerce sobre el cuerpo: Me pare
ce que lo que hay de esencial en todo poder es que su punto
de aplicacin es siempre, en ltima instancia, el cuerpo. Todo
poder es fsico, y entre el cuerpo y el poder poltico hay una
conexin directa'0. A tenor de lo dicho, si bien es cierto que
el deseo de poder no posee la imperiosidad cclica del hambre
o el sexo, ni la impetuosidad del clmax sexual, tambin tiene
su fisiologa propia y explcita en la clera o la venganza, in
cluso en la mirada o en el gusto fsico del mando, del mismo
modo que tiene su aplicacin final en las exigencias que im
pone en el cuerpo de los dems. Ambos, sexo y poder, cami
nan de cuerpo a cuerpo pese a que los territorios semnticos y
conductuales en los que invierten la energa y encauzan la in
tencin sean en algunos dominios claramente diferenciables.
Pero, en ltimo extremo, las manifestaciones del sexo y el po
der son inseparables, y en ciertos casos se vuelven indistintas,
DESEO DE PODER 147
como cuando el poder se erotiza voluntaria o involuntaria

mente en relaciones sexuales de dominio y dolor placenteros.
Recordemos, en este sentido, un amplio espectro de conduc
tas ms o menos f recuentes, desde las prcticas sadomaso-
quistas, consensuadas o no, hasta los antiguos ritos del amor
corts, donde el placer sexual quedaba subordinado a un com
plejo ritual de pleitesa.
Sin embargo, y a diferencia del deseo sexual, el de poder
carece de objeto en sentido estricto, si entendemos por tal la
persona que promete, a cambio de su eleccin, reciprocidad y
simetra. Hablamos entonces de la inexistencia del objeto de
poder, no simplemente porque el Objeto, desde un punto de
vista absoluto, sea siempre inalcanzable, como acontece ante
cualquier frmula del deseo, que finalmente decepciona y de
be ser sustituido, sino porque en asuntos de poder esta disolu
cin del objeto sucede de un modo ms rotundo y especfico.
Pues no se limita a constatar que nadie satisface ni detenta el
poder enteramente, por tratarse de una entidad que siempre
anda muy repartida y vacilante, hasta tal punto que los tiranos
dependen tambin mucho ms de lo que reconocen de quie
nes les facilitan y autorizan la tirana. El deseo de poder va
ms all en el grado de ausencia que provoca, dado que su
giere el objeto vaco por excelencia. No slo comporta que
ningn objeto le colme, sino que ms bien parece que ningu
no le satisface ms que un breve instante. Ningn placer da
muestras de sobrevivir menos tiempo que ste, que se mues
tra intrnsecamente ajeno a todas las manifestaciones estti
cas y continuas, que le resultan siempre inestables e insegu
ras, necesitadas de una confirmacin insaciable.
De hecho, las relaciones amorosas, sexuales o de amistad,
pierden su inclinacin a la igualdad y se desinteresan por el otro
precisamente cuando el componente de poder se extralimita.
Esta distraccin no obliga a que las lalaciones de dependencia
se extingan. Ms bien sucede al contrario, que las dependencias
se toman morbosas en cuanto la reciprocidad igualitaria no las
ennoblece y anima. Tal sucede con las dependencias morbosas
de dominio y servidumbre, al igual que se observa en las rela
ciones que establece la enemistad, a veces, como sabemos, ms
estrechas que cualquier otra imaginable.
Es tambin digno de observacin que, cuando el deseo se

ve obstaculizado en su desarrollo o en su satisfaccin, resulte
notorio que progresivamente se poeriza. Ante las dificulta
des humanas del trato la manifestacin del poder siempie se
intensifica. En cuanto la relacin con el otro tropieza con al
gn impedimento, la piimera reaccin es aportar ms tirana
o sumisin. El abuso, el desprecio, el sometimiento y la agre
sin son las consecuencias de un deseo fracasado que encuen
tra en el poder su ltimo recurso de satisfaccin. La respues
ta, adems, es directamente proporcional a la gravedad de la
situacin. En su cnit encontramos el egocentrismo narcisista
de las neurosis y la omnipotencia del psictico. En las psi
cosis, desde luego, la sequedad atrfica del deseo desencade
na una borrachera de poder meramente pulsional que acaba
dominando el escenario mental. La condicin sucesiva del
deseo, que le proporciona una corriente indefinida y una pro
longacin sin fin, se convierte en las psicosis en un valor de
innitud y totalidad, que es una medida propia de poder que
se aviene mal con la simple sucesin. Mientras el innito, en
su versin indefinida, tiende a corregir las ambiciones del
hombre, dotndolas de una insatisfaccin suficiente para en
cadenar unos deseos con los siguientes, el infinito de la pleni
tud absoluta dispara la omnipotencia del hombre y detiene su
actividad deseante. A la postre, todas las plenitudes del deseo
que lo desvirtan y le dan forma pulsional son expresiones de
poder antes que de cualquier otra condicin.
Por otra parte, bajo esta misma exigencia que vaca el ob
jeto de valor subjetivo, entendemos la impersonalidad cruel
del deseo de poder. Al igual que le sucede al enamorado nar
cisista, que por amar ms al amor mismo que al amado todos
le decepcionan antes de tiempo y ms all de lo esperado, el
hombre ganado por el podero no atiende tanto al objeto al
que doblega como a su propia pasin de superioridad. En
cualquier caso, el componente de poder representa lo ms
hueco del deseo. El ncleo vaco del deseo descansa mucho
antes en los componentes del dominio que en los del sexo. El
vaco que conlleva cualquier deseo proviene del poder antes
que del resto de los lmites que hacen perder sustancia al ob
jeto deseado, tales como su condicin de objeto perdido, el
DESEO DE PODER 149
carcter inalcanzable del mismo o el horizonte en continua

retirada del placer. Quiz por este motivo el ansia de poder re
sulte ms insaciable que cualquier manif estacin equivalente.
Despus de todo, el deseo de poder no se relaja fsicamente
como pueda hacerlo el sexual, ni posee periodo refractario al
guno que le permita descansar. Ni se colma ni tampoco se sere
na en ninguna ocasin. Su cercana a la pulsin justifica estas
propiedades de vaco e insaciabilidad. No sin razn la expe
riencia del poder es la superficie del deseo que contacta m is
cercanamente con la pulsin.
Esta ceguera del deseo de imponer facilita su extralimita-
cin y lo priva fcilmente de reciprocidad. Pues, si bien hay
interrelacin y formas de intercambio, a la simetra le cuesta
presentarse siquiera como un ideal del poder. La ambicin de
igualdad es ms un correctivo de su ejercicio que su expre
sin natural. El dominio y la obediencia, entendidos como n
gulos comunes pero opuestos del ejercicio de mando, se com
plementan pero no se equiparan. Esta asimetra explica a su
vez que el poder resulte solitario en cuanto se excede, como
lo piueba el destino misantrpico del tirano, del mismo modo
que, desde el otro extremo, la soledad anloga de los siervos
estimula las pertenencias colectivas como enmienda ms
apropiada. Los hombres se unen en colectividades por un
efecto del poder, el que creen detentar unidos o al que se so
meten bajo una voluntad comn, que viene a ser lo mismo. El
tirano es un hombre aislado, mientras que las oligarquas no
son ms que uniones de solitarios vinculados por sus intere
ses. Los aclitos, por su parte, son gentes espantadas por la
soledad que slo se sienten en compaa cuando, dciles, y
serviles, se someten a un grupo que les dota de identidad.
Probablemente, ahora entendamos mejor que la.< relaciones
narcisistas, caracterizadas por el egocentrismo y la desconside
racin, sean las m is impregnadas de la asimetra del poder. Ni
siquiera su sexualizacin abre la posibilidad de mitigar su vio
lencia, como lo demuestran todas las formas de agresin y
violencia sexual desmedidas. Sin embargo, no hay que pensar
slo en esas aventuras extremas de conducta sexual para refren
dar el valor del poder en los juegos erticos, pues muchas cos
tumbres y pautas sexuales normales estn sostenidas en rea-
ISO DESEO SOBRE DESEO
ciones jerrquicas estrictas que no toleran las formas de

igualdad. A la constatacin de este desequilibrio hemos con
fiado precisamente el reconocimiento de la perversin. Sade
fue muy expresivo a la hora de mostrar el egosmo del placer
y los sentidos: Es falso por otra parte que se sienta placer en
drselo a los otros; esto sera seivirles, y el hombre que la tie
ne tiesa est muy lejos del deseo de ser til a los dems41.
Ahora bien, tambin las sociedades son perversas en sus
costumbres. Recordemos que, en la Roma clsica, al ciudada
no libre le quedaban prohibidas todas las formas pasivas de
relacin. No se sancionaba la eleccin de objeto por su iden
tidad, su diferencia o su edad, salvo en lo que afectaba a la
mujer libre casada, ni tampoco se cuestionaba la va de rea
cin anatmica elegida. Lo que estaba en juego era el rechazo
de toda forma de pasividad en la relacin del varn, que deba
ejercer de agente activo en la relacin. Pasividad que, al pare
cer, no aluda tanto a la conducta fsica, de entrega o posicin,
porque el romano, como el griego, no codifica ios actos al
modo cristiano, sino que afectaba a formas ms sutiles. Ni
tampoco se limita a entender estrictamente la actividad en el
sentido de la accin, pues el intemperante es muy expeditivo
en sus actos y sin embargo resulta pasivo -fem enino- por su
falta de control, como, en sentido contrario, un hombre mo
derado puede resultar quedo y reposado pero, en cambio, ser
muy activo -m asculino- por su capacidad de autodominio.
Lo prohibido, lo especialmente condenado para el varn en
las costumbres romanas, es la disposicin al placer del otro,
es decir, a que se avenga a atender al placer de la mujer o del
hombre con quien se relaciona. El placer del otro se tolera
cuando adviene por va espontnea pero no porque el ciu
dadano libre encuentre recreo y satisfaccin en procurrselo a
su acompaante. Eso no es viril y, por lo tanto, atenta contra
las costumbres que garantizan el poder. Ponerse al servicio
del placer del otro es lo condenable, y no el medio, activo o
pasivo, ni la conducta realizada. Sujeta a esta intencin tan
considerada, toda conducta sexual, por muy activa fsicamen
te que fuere, se inviste de pasividad moral, del mismo modo
que conductas que reputamos de pasivas se pueden volver ac
tivas en la medida en que miran por su propio placer y no por
DESEO DE PODER
el del cmplice, al que ponen a su servicio, salvndose as,

casi por los pelos, de la abominable pasividad. Ya pareca que
uno de los motivos del destierro de Ovidio, entre otras causas
desconocidas, proviene precisamente de su defensa del placer
recproco. Una inclinacin que empezaba a despertar pasaje
ramente en la poca, y que leemos con claridad en su contem
porneo Lucrecio cuando defiende a los epicreos: Slo el
placer recproco es deleite42.
El punto de apoyo de esta prohibicin antigua, de ser cier
ta, no es balad y refleja hasta qu punto las normas de poder
se inmiscuyen en el trato amoroso de los cuerpos y en las es
trategias de placer. Una sociedad inclinada a la prepotencia,
como a griega o la romana, manifiesta en estos usos su ms
srdido contenido, la slida jerarqua de todas las relaciones
establecidas, donde el valor de superioridad se impone a la
reciprocidad para sostener de este modo una tica de la domi
nacin en todos los campos imaginables, desde la esclavitud
al clientelismo social, pasando por todas las vanantes de
amor y hasta de amistad. Circunstancia a la que Foucault se
refera imprecisamente al considerarla un profundo error de
la Antigedad43. En cierta ocasin lleg, por este motivo, a
desmitificar los valores helenistas de la siguiente forma: La
moral griega del placer est ligada a una sociedad viril, a la
idea de disimetra, a la exclusin del otro, a la obsesin por la
penetracin, a esa amenaza de quedar privado de su energa...
Todo esto es francamente repugnante".
Amor y poder
Todas las relaciones amorosas se entremezclan con el po

der y llegan a confundirse ntimamente con l. Tomar, poseer,
dar, penetrar, son vocablos de la vida amorosa con claro sig
nificado de imperio y podero. Junto a otros autores clsicos,
Ovidio fue de los primeros en considerar el amor como un
combate, como una milicia -militia amoris-i \ Sus compo
nentes de lucha, conquista, atraccin, seduccin, rivalidad o
dominio, dejan traslucir claramente ese valor de lucha y de
garfio que une indisolublemente ai amor con el poder. Obser-
vado desde este ngulo, el amor no se reduce solamente a esa

propuesta <le paz, proteccin, acogimiento y piedad hacia el
olro que tanto nos cautiva, sino que los componentes de vic
toria, logro, sometimiento del otro o suboidinacin, hacen
tambin aparicin y subrayan la importancia que las funcio
nes de dependencia, luego de poder, poseen en su funciona
miento. Adems, tales manifestaciones no pueden relacionar
se exclusivamente con las querencias de Afrodita, como si el
poder, en todo caso, se inmiscuyera exclusivamente en el en
tramado de los placeres y slo all, en medio del devaneo sen
sorial, tuviera sentido su intervencin. Sucede, por el contra
rio, que tambin en las esferas ms profundas y dilectas del
amor, de Eros, impone su tradicional desenvoltura.
Pensemos, en este orden de cosas, que el amor surge de
una demanda de ayuda propiciada por el desamparo infantil.
El otro, en los primeros tiempos de la vida y a lo largo de to
da la infancia, demuestra una potestad sobre cada uno de no
sotros que condiciona nuestra futura dependencia de amor.
Somos inicialmente amados por quien es dueo completo de
nuestras vidas. Desde su origen, el amor est subordinado a
ese imperio que ejercen los padres sobre la impotente criatu
ra. Amor sin duda generoso y protector pero, a la vez, ejem
plo sombro de gobierno y autoridad. En este sentido, todos
hemos sido rehenes del amor de los padres, como nios se
cuestrados en Estocolmo, sujetos rendidos bajo un sentimien
to incondicional de sometimiento y entrega a quien nos prote
ge y de quien depende nuestra vida. Nuestro primer objeto
amoroso, en cualquier caso, es alguien que tiene en sus ma
nos decisiones definitivas. Esta accin de poder ambivalente
enmaraa la relacin con los padres y, ms adelante, lo hace
con la experiencia educativa, y tras ella con todas las relacio
nes sociales, amorosas y de amistad que nos acompaan y nos
guan, que siempre quedarn medidas por un juicio contradic
torio de dependencia o de libertad. Del tirano Dioniso (el Jo
ven) cuenta Cicern46 que, expulsado de Siracusa, daba clase
a los nios de Corinto pues no poda piescindir del ejercicio
de algn poder. No hay que asombrarse, por consiguiente, de
que los profesores manipulen a los alumnos como los padres
tiranizan a sus hijos, y que slo el dominio de s mismo, el sa-
JESEO DE PODER 153
orificio y la solicitud vengan a corregir los potenciales abusos

que se desprenden de esta inclinacin natural. No es descabe
llado pensar que esta perspectiva, donde el altruismo viene a
neutralizar un atuso inicial, sea tan acorde con la realidad co
mo la contraria, la idea de una bondad paterna espontnea que
slo se ensombrece cuando se envicia. En cualquier caso, los
hombres tienden a dividirse siempre entre optimistas, que
:reen en la bondad natural, y pesimistas, que ven en la mal
dad originaria algo ms real. Quiz la razn en este campo,
:omo en casi todos, est muy repartida.
As las cosas, es obligatorio afirmar que no hay poder pro
pio sin poder del otro. En tanto que recin nacidos, no tenemos
Doder sin un poderdante que nos apodere inicialmente con su
Jeseo de proteccin. Por este motivo, junto a un agradeci
miento gratuito y algo absurdo que brota de modo espontneo
jn el inerme llegado a la vida, resulta tambin que el poder es
antagonista de quienes nos proveen de l, aunque stos sean de
la familia. Desde este punto de vista, si afirmamos que el po
der es el antagonismo que acompaa a todas las cosas huma
nas, puede que hayamos dado con la mejor definicin posible.
Siempre hay que contar con el otro del poder, cuyo influjo se
prolonga entre el poderdante inicial y el iival que ms tarde
nos sostiene en sociedad con su desafo. Nuestra potestad se
extiende desde el legado de la instancia patenta!, que concede
el poder -viiiliza, en trminos masculinos- y lo sustrae -cas
tra-, al amigo o amado que de nuevo nos lo quita pero que en
el mismo gesto nos lo devuelve. Desde el nacimiento la nece
sidad estructural de enemigo ya se entrev. Hasta en la amis
tad hay una dosis inevitable de exclusin y jerarqua. El pri
mer efecto del deseo es la jerarquizacin, pues lo primero que
t\ deseo lleva a cabo es sealar una eleccin, una preferencia
que convierte en una injusticia el querer a todos por igual. So
mos, sin excepcin, contra alguien, inseparables del contrin
cante, ciudadanos sometidos a una jerarqua social. Todos te
nemos un superior que, con facilidad, puede convertirse en un
gallito o en un tirano. No hay poder, ni deseo por lo tanto, sin
dominacin, como no lo hay sin sexualidad.
Es probable, por ende, que de esa piimitiva e incondicio
nal dependencia provengan algunos de los rasgos ms adus
tos y fastidiosos de nuestra relacin con el poder. La servi

dumbre voluntaria, la obediencia, el sometimiento abnegado,
la oblatividad o el samaritanismo, nacen de esa necesidad in
fantil de proteccin que exige nuestro desvalimiento constitu
cional. Desde el comienzo de la existencia se ama a quien se
muestra todopoderoso y se hace amo de la vida. Antes que na
da, se ama al todopoderoso. Se ama a Dios sobre todas las co
sas. El primer mandamiento de nuestra religin debera ser
considerado, si acaso, como una constatacin ms que como
un precepto. Otra cosa es lo que entienda cada uno por amor
y por Dios. Pero es a partir de esa experiencia primitiva de de
samparo e indefensin como entendemos que el acto de amar
posea la disposicin de elevar a alguien para inclinarse ante l
o, al revs, de rebajar a los dems, y al amado entre ellos, co
mo una estratagema para seorearse y rendirlos. Tendemos a
ser siervos del seor y pastores de la grey.
Camus record que vivir es aceptar una injusticia, y quiz
la ms sobresaliente descanse en esa experiencia de sumisin
primigenia que desde entonces nos inclina a odiar lo dbil y a
admirar al poderoso. Esa es la fuente original del amor, la fra
gilidad primitiva que nos hace amar a quien nos domina. Se
ama por encima de cualquier cosa al que se vuelve amo de
nuestra vida. Amar, se diga lo que se diga, es desde entonces
elevar a alguien a la condicin suprema de seor. Se ama a un
amo, a un dueo, a un protector debajo del cual resplandece
el hombre o la mujer que nos gusta. Por ese motivo se ideali
za a los padres ms all de lo necesario, se admira por encima
de sus mritos a quien triunfa, se embellece por encima de lo
objetivo a quien se ama, se vota al dictador con una secreta
intencin que nos envilece, y se calla ante el ejercicio de la ti
rana con un silencio que fascistiza a la gente. Y detrs de es
tos modos de proceder hay siempre un nio pequeo que
compr su seguridad con el amor a unos verdugos contingen
tes que suele llamar papas. Muchos de nuestros principales
defectos, tales como la enemistad, la aspiracin de jerarqua,
la obediencia gustosa o la pasin de mandar, provienen, como
hemos dicho, del cario que debemos a quien nos protege.
Por ese motivo, si el amor, al menos el amor pasional, es
siempre algo cnico, pese a su proclamada generosidad y al
DESEO DE PODER 155
criterio dulzn de las almas m s angelicales e idlicas, quiz

se deba a una secreta rebelin contra la primitiva dependen
cia, a un levantamiento que inclina al amante a aislarse en
compaa del amado y a separarse juntos de la comunidad. El
amor, hasta cierto punto, representa la tentacin de concentrar
todo el poder personal de cada uno para ofrecrselo ntegro a
una sola persona a la que se le regala con opulencia, pero a
condicin, en el mejor de los casos, de que el amado se some
ta a la misma entrega condescendiente. De tal suerte que, me
diante esta estratagema, parece llevarse a cabo una especie de
secuestro consentido y congruente que convierte a todos los
amados en nuevas Helena de nuestra Odisea personal. Siem
pre se rapta el amado a alguien, aunque sea simplemente a sus
padres, para amarlo pero tambin para dominarlo y poseerlo.
La liberalidad amorosa no es gratuita, y de serlo an convoca
ra ms sospechas sobre su largueza. El querer, entendido co
mo aprecio, resbala enseguida hacia el propsito de conseguir
y poseer. Ese te quiero incandescente que brota del alma in
molada se desliza pronto a un te quiero para n, absoluto e
insaciable, que se burla del amor sin contrapartidas. De este
modo, el amor compagina el egosmo con el desinters, la li
bertad con la servidumbre, aportando m is de uno o de otro
segn I a condicin insustituible de cada persona.
La guerra
Para Herclito la guerra es padre y rey de todos47. Sin em

bargo, desconfiamos de esa paternidad. Erasmo, en su clebre
ensayo Dulce bellum inexpertis, matiz que la guerra slo es
dulce para quienes no la han vivido4*. Durante la guerra
-escribe en el mismo tono un realista como H obbes- la vida
del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta49.
No obstante, pese a todas las advertencias en contra, la guerra
fascina y se muestra como una orga peridica del poder a la
que nos cuesta renunciar. La gueiTa es una amenaza tentadora
porque concentra en su accin, deformndolas, todas las ma
nifestaciones del poder: la diferencia, el dominio y la pose
sin. Hasta ahora - y seguimos sin saber para cuanto tiempo
156 OESEO SOBRE DESEO
de la historia de la humanidad- la guerra ensalza la diferencia,

es decir, el valor y la dignidad del guerrero, la gloria del vence
dor. La primera accin que iescat al hombre del anonimato
fue la guerra y sus proezas. Slo por este motivo, se explica que
Kant, en su escrito sobre la paz perpetua, debiera admitir lo si
guiente: La guerra no necesita motivos e impulsos especiales,
pues parece injertada en la naturaleza humana y considerada
por el hombre como algo noble que le anima y entusiasma por
el honor, sin necesidad de intereses egostas que le muevan50.
Por otra parte, la guerra ejerce la ms fueite y violenta accin
de dominio sobre el destino y sobre el cuerpo de los dems, la
de causar la muerte. El enemigo, segn el totalitario Schmitt,
hostis no inimicus en su terminologa, no es un competidor
econmico ni un oponente de discusin, sino alguien que nece
sita la posibilidad real de matar fsicamente51. Y, por ltimo,
bajo la posesin que nace de la guerra el guerrero se incauta
con pleno derecho de los bienes del enemigo.
Weber, observando las cosas blicas desde otro ngulo,
sostuvo con plena vigencia actual que la violencia no es, na
turalmente, ni el medio normal ni el nico medio de que el
Estado se vale, pero s su medio especfico32. Por lo tanto, si
gue siendo pertinente la interrogacin de Foucault sobre si la
guerra encarna las relaciones de poder en estado puro, y si
constituye la matriz de todas las tcnicas de dominio. Y, en
aras de la verdad, no sabemos hasta cundo la pregunta ser
oportuna. Nietzsche, por su desprecio al dbil, lleg a apun
tar. como otros muchos, que la guerra era imprescindible co
mo modeladora dlos pueblos: Loshombres acaso lleguen a
comprender cada vez ms claramente que una humanidad tan
hipercivilizada y en consecuencia lnguida como es la de los
europeos de hoy tiene necesidad, no ya de guerras, sino de las
guerras ms grandes y terribles -vale decir, ocasionales re
cadas en la barbarie- para que los medios de la cultura no le
ocasionen la prdida de su cultura y de su misma existen
cia53.
Es cierto que la gran vileza de la guerra, como sostiene
Levinas5*, proviene de que interrumpe la continuidad de las
personas, pero quiz su mayor malecio e injusticia recaiga
en su capacidad para generar sentido, en su potestad para pro-
DESEO DE PODER 157
veer a la vida de finalidad y de objetivos, en su vigor para avi

var el deseo y para luchar contra el aburrimiento y el hasto.
Muchas declaraciones de gueira han sido festejadas por la ju
ventud con alborozo y regocijo. Este es su poder ms secreto,
el mismo que prolonga su presencia y que obliga a seguir in-
teirogndose no slo sobre la posibilidad de una guerra justa
-por defensa propia, por reparar un agravio o castigar a un
culpable- sino sobre la gueira necesaria para el progreso
tcnico -p o r la investigacin que estimula- y para el ensan
chamiento espiritual de los hombres -d ad a la solidaridad,
sacrificio y nobleza que promueve-. Por esa capacidad sim-
bolizadora cumple la misma funcin que la historia: ambas
poseen un mismo poder de significacin. De ah que durante
mucho tiempo todas las formas de historia fueran insepara
bles de la gueira, a la que servan de crnica. Bobbio advirti
que se ha hecho notar repetidamente que el punto de arran
que y crecimiento de la filosofa de la historia son las grandes
catstrofes de la humanidad, y entre stas la guerra ocupa un
lugar privilegiado55. Y aadi alarmado que hoy, ms que
en ningn momento de la historia, quiz la violencia haya de
jado de ser definitivamente la comadrona de la historia y se
est convirtiendo cada vez ms en su sepulturero56.
Quiz no nos corresponda, para concluir este ensayo, sino
actualizar la escptica aseveracin de Freud: Pero acabar
con la fuerza es imposible; mientras las condiciones de los
pueblos sean tan distintas, y tan violentas las repulsiones en
tre ellos, tendr que haber gueiras. Y entonces surge la inte
rrogacin: No deberemos ser nosotros los que cedamos y
nos adaptemos a ella?57. Sea como fuere, el estudio del po
der, y a la postre del deseo, no puede tener otro pretexto ni
motivo que el final de la guerra, aunque no se observe ningu
na seal en el horizonte que nos permita atisbar ese objetivo.
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20 S. FrBUO, -El problem a e co n m ico del m asoquism o, Obras completas, /,
M a d rid , B ib lio tec a Nueva, 1948, p. 1016.
21 C ic e r n , Del supremo bien y del supremo mal, 1 , 14* 4 8 .
27 M ONTAIGKE, De la ex p erien cia , Ensayos, iff, B arceJo n a. Ib eria, L968, p p .
265 y 271.
23 R efenrtcia d e C(CERN, en B el supremo bien y d d suprema mal, , 14, 4 8.
* S . FREUD. A n lisis ten n in a b le e io a n o a Jê * .. O hfs atmpteias, H,
M ad rid , B iblioteca N ueva, 1968, p . 565.
25 EptCVRD, Sentencias vaticanas, 63.
36 M o n ta ig n e , S o b f los versos de V ug ilio , Ensayas, 1JJ, B a rc elo n a , Iberia,
1968, p . 50.
v C ic e r n , Del supremo bien y del supremo mal, 1 ,7 ,2 5 .
* E p ic u ro , Carta a Meneceo. 131.
w C ic e r n , Del supremo bien y del supremo mal, 1, 17, 55.
30 C ic e r n , Del supremo bien y del suptemo mal, II, 3 2 ,1 0 6 .
31 S . FkEtJb, El problem a e co n m ico del m asoquism o, Obras completas, /,
M a d rid , B ib lio tec a N ueva, 1248, p. 1019.
n P C h q D u u js D L a c lo s * Las amistades peligrosas, B a rc elo n a , B m g u e ra ,
p. 44.
31 K . HOPMANN, Conversaciones con Tkomas Bemhatd, B a rc elo n a ,
A nagram a, 1991, p. 61.
^ A. ScHDreNKAUEAEt mundo como voluntad y como representacin, 1,16.
35 A r is t tb i S ! Fsica, 2 0 7 a l.
36 S. KlBRKECaaRD, Diario de un seductor, M a d rid , G u a d a u a m a , 1976,
p . 310.
NOTAS 163
IU. POLMICAS CLSICAS
1 B picurd* vali&ttias, 71.

2 O vidio* A rte de amar, 1 ,760-
3 [ H Q f f l H , De ta rainnd&n de (as cazas , V, 1200.
* n c u a o , Mxwis capiines, 142.
5 M o n ta ig n e , S o b re I a ad n rirn sp a c i n d e n u e stra voluntad*-, Ensayos, / / / ,
B arcelona, Iberia, 1968, p . 196-
s A r i s t t e l e s , tica nicomquea, 110 4 a 25.
I S n e c a , Canas morales a Lucillo, X V I, 9.
M . F o u c a u u , L'hennneutique du sujet, Pars, Gallim anJ-Seuil, 2001, p. 20.
g S n e c a, Cartas mtrales a inedia, LX XI, 16.
10 C ic e r n , Del supremo bien y del supremo mal, IV, 26, 72,
II EpiCURO, Epstola a Ptocles, 97.
12 ARiST0TEl.ES, tica nicomquea, 1146b 5 1 148b 5.
0 S n e c a , Cartas mtales a Lucillo, LX X V I, 3.
** S2 <eca, Cartas mtales a Lucillo, XX, 5.
15 C ic e r n , Del supremo bien y del supremo mal, I, 18, 61,
16 C ic e r n , Conversaciones en Tsculo, ID, 2 1 -2 6 , M ad rid , A so ciaci n
E spaola de N europsiquiatra, 2 0 0 5 , p. 117.
17 M a r c o A u r e lio , Meditaciones, V II, 69.
IS E p icu ro , Carta a Meneceo, 126.
19 M o n ta ig n e , D e la diversin, Ensayws, IU, Barcelona, iberia, 1968, p, 47,
20 P a s c a l , Pensamientos, 427-194.
21 E f ic v k o , Fragmentos, D , 55.
23 SpNOZA, titea, III, e sc o lio a la p ro p o sici n L.
a EpiCXJro. Carta a Meneceo, 124.
u S. K ie r k e g a a r d , El erotism o m usical, Obras y papeles, V/II. M a d rid ,
G ua d a rra m a , 1969, p . 189.
25 S. K ie rk e g a a r Diaria de un seductor, M adrid, G u ad arram a, 1976, p . 2 ? ? .
24 M o ll e te , DoaSuatt, M a d rid , Alianza* 1989, p . 135-
77 M OliRB, (bideifL, p. 136.
A S K i e m e c a a r \ b l e ro s m o Obm s y pipetes, VH!, M adrid,
G ua d a rra m a , 1969, pw 193,
* H. A r e n d t , Sobre la rsvahtci?^ M a d rid , A H anza. 1988, p. 42.
50 Bhagavad Gita; 2 ,4 7 .
*l E p ic u ro , Catta a Meneceo, 127.
11 A r i s t t e l e s , tica nicomquea, 1 147b 25.
73 A r i s t t e l e s , tica nicomquea, 1171a.
34 P a s c a l , Pensamientos, 618 (4 7 9 -4 3 3 ),
35 S. F re u d , El m alestar en la cultura, Obtxjs completas, W> M adrid,
B ib lio tec a N ueva, 1967, p. 30.
36 M . F c in o , De amore, M a d iid , T ecnos, 1986, p. 44.
*7 M o n ta ig n e , S obre tas versos de V irgil io, Ensayos, fh B arcelo n a, Iberia,
1968, p. 97.
IV. R E SPU E ST A S SU BJETIV A S
1 C ic e r n , Conversaciones en Tscuio, V, 20, M adrid, A so ciaci n E sp a o la d e

N eu ro p siq u iatra, 2 0 0 5 , p- 186.
2 M . F o u c a u lt , Historia de la sexualidad, l. La voluntad de saber, M adrid,
Siglo X X I, 1978, p. 62.
3 M. F o u c a u lt , P rface la tran sg ressio n , Dits etcrits, /, Pars. G allim ard,
1994. p. 236.
* O vidio, Amores, II, 19, 5 0 .

5 O v id io , Arte de amar, n i , 6 0 0 .
* OvtDo, Arte de amar, i . 750.
7 M a rq u s D S a d e , instruir detonando o escuela de am or {La pkilosopkie
dans te boudoirh U ic in a . 1980, p . 199.
V. D E S E O D E PO D E R
1 G . S. VlEftECK. E ntrevista con Freud (1 9 3 0 ), El Pas Semanal, n 1017,

1996.
2 M. FOUCaLI, Les in aille s du p o u v o irv , Dits e( ctits, IV, P a rs . G a llim ard ,
1994, p. 183.
F. DoSTOTEVSKi. Eljugador, B arcelona, E d ic io n e s B, 1991, p . 2 3 .
* M . FoUCAl/LT, Historia d l a sexualidad, F l a voluntad de saber, M adrid,
Siglo X X I 1978, p. 63.
5 A. SCHOPENHAUER. El mundo como vtAumad y como representacin, s u p le
m entos af libro TV, ca p tu lo XLU.
* C e l s o , El discuno verdadero contra los cristianos , 111.
1 M . FoucaULT. Historia de la sexualidad, . La voluntad de saber, M a d rid ,
Siglo X X I, 1978, p . 113.
1 N. E ia s , Conocimiento y poder, M adrid, L a P iq u eta, 1994, p. 88.
* X R o u s s e a u , Emiti o la educacin, Barcelona, B ru g u era, 1979, p. 106.
10 M . A uB , Diarios, B arcelo n a. Alba, 1998, p. 115.
51 M . F o u c a u l t . L e su jet et le p<xivoit>, Dits et crits, (V, P a rs, G a llim aid ,
1994, p. 238.
12 S'reNtiHA., Del amor, M adrid, A lian z a , 1973, p . 31 4 .
13 R u taR O O , Sobre la env id ia y el odio, Moralia, 537E.
u I. KaKT Lapazperpetua, M a d rid , E sp a sa-C a lp e , 19&2, p . 131.
15 I.K aP T , lbidem,p. 110.
** R X . S te v e n S o n . C n n v m a d A R y c o n v ersad o res* . A la faz de tata linterna,
V alladolid, C tta tro , 2 0 0 2 . P- 94.
17 T .W . ADORNO, Dialctica negava. M a J o d , T a a ro s, 1975, p . 135.
** B. R S SE ll, El poder en ios hombres y en los pueblos, B u e n o s A ires,
L o sa d a , 1953, p, 204.
w E, C a n e t o . Masa y poder, M ad rid , A lianza, 1983, p. 105.
20 T . Hob& es, Levan, M adrid. A lianza, 1993, pp. 86-87.
21 C ic e r n , Sobre el orador, 1 , 4, 15.
n G, B a ta J lle , l o que entiendo por soberana, Barcelona, P aid s, 1996. p. 71.
21 E . CaNETTI Masa y poder, M ad rid , A lianza, 1983, p . 302.
24 E. C a n u t o , Ibidem.
K Spinoza, Tratado teolgico-poltico, M ad ri d, A lian za, 1986, p . 160.
26 E . C a n e tti, L-a conciencia de las palabras, M ad rid , F o n d o d e Culmra
E conm ica, 1981 p. 55.
27 E , DE l a B o tie , El discurso de la obediencia voluntaria, B arcelo n a,
'ta s q u is , 1980, p. 62.
u A. d ToCQtjEVTLLB, La democracia en Amrica, M a d iid , A g u ila r, 1971, pp.
2 5 0.251.
79 Eraemo d e R o t te r d a m , La gu erra e s dulce para q u ien e s no la han v iv id o ,
Escritos de crtica religiosa y poltica, B arcelo n a, C rculo d e L e cto res, 1996, p. 179.
30 E . CANETTI, Masa y poder, M ad rid , A lianza, 1983, p. 328.
F. N ictzsC H . M s all d el b ie n y el m al, Obras completas, ///, B u en o s
Aires, P restigio. 1970, p . 756,
a J. R o u sse a u . Emilio o lo educacin, B arcelona, B iu g u e ra 1 9 7 9 , p . 105.
15 M . W e b e r. El poltico y el cientfico, M ad iid , A lian za, 1 9 8 8 , p . 159.
NOTAS 165
M C ic e r n , Cartas a tico * 17 3 (IX , 4).

M P. V e y ^ e , Le quotid'ten et l 'intressant, Pars, L e s B elles Lettres 1995, p . 159.
M E- R ooixw fcsco. Jacques Locan, B arcelo n a, A n a g ra m a , 1995, p. 4 0 9 .
w J . L acan E l Seminario- V. fn s formaciones d ef inconsciente, B arcelo n a.
pakl<K *999, P- 218-
* s. Fbeud. Ms all del pducjpjo del pi*er, Oi/ms compie tas, I. Madrid,
B ib lio teca 1948, P - 1095.
w S . F r e u d , El mte.siar en la cultura. Obms completas, II! > M a d rid .
B ib lio teca N ueva, 1967, p. 45.
40 M . FCWCault Le pouvoir psychmrique, Pars. Gallim ard-Sûil, 2003. p . 15.
41 MaRQUS d e S a d e . Instruir deleitando o escuela de amor {La pflosophk
dnns le boudoir), M a d rid , L u c in a, 1980, p . 231.
42 L u c rec io De la naturaleza de las cosas, IV, 1660.
4i M . F o u c a u lt , Le r e t o u r d l a m orale, Ditsetciits> IV , P a rs,G a JJiin ard ,
1 9 ^ , p. 698.
44 M . F o u c a u u , pro p o s d e la g n alo g ie d e r th iq u c , Dits et crits, /V,
p. 388.
45 O v id io , Arte de amar. II, 230.
46 C ic e r n , Conversaciones en Jsculo, III, 2 7, M ad n d, A so ciaci n E sp a o la
d e N europsiquiatra, 2005, p . 120.
47 H e r c u t o . frag m en to D K 22 B 53 ( - B C G 6 2 5 ).
49 E r a s m o d e R o t te r d a m . L a guerra es d u lce p a ra q u ien es no 1a h an v iv id o ,
Escritos de crtica religiosa y poltica, B a rc elo n a , C rcu lo d e L ecto res, 1996, p . 151.
49 T. H o b b e s, Ijeviatn, M ad rid , A lian za, 1993, p . 108.
50 1. K a n t , La paz petpetua , M a d rid , E spa sa-C alpe, 1982, p. 123.
31 C- SCWMITT. E l conceptode loptfltico, M a d rid , A lian z a , 1991, p , 63.
31 M. W e r e r , El poltico y el cientfico, M a d rid , A lia n z a . 198$, p. 83.
31 F. N ie tz s c h e , H u m a n o , d e m a siad o h u m an o , Obras completas. //, B u e n o s
A ires, P restig io , 1970, p. 756.
u E . L e v i t a s . Tauiivki e infima. S alam an ca. S g u e m e , 1987, p. 4 7 .
53 N . B o e a io , Ei problema de la guerra y fas vas de la paz, Barcelona G c d tsa,
1992, p. 24,
* N . B o b h o , Ibidem, p. 2&
5T S . P k e u d , C o n s id e n G n ts d e a c tu a lid a d so b re la g u e n a y la m uerte,
Obras Completas. / / , M a d rid , B ib lio te c a N ueva, 19 4 8 , p. 1016.
AGRADECIMIENIOS
Para realizar esta edicin se ha contado con la revisin del te*to de Rosario
Ibaes y con la correccin de piuebas de Rosario Regidor. La generosidad y la efv
cacia de Grficas Andrs Martn se han unido a estas dos sabias colaboraciones,
NDICE
I. NATURALEZA DEL DESEO ................................ 9

Escenarios iniciales .................................................. 9
Vecindades .................................................................. 10
Pltora y escasez ....................................................... 12
El trayecto: X, Y, Z .................................................. 15
Coordenadas .............................................................. 18
Lmites ........................................................................ 21
Culpa .......................................................................... 24
Dialctica .................................................................... 26
Distancia y apego ...................................................... 28
Diferencia ................................................................... 31
Diferencia sexual ....................................................... 33
Igualdad sexual .......................................................... 36
Modernidad ................................................................ 39
II. PULSIN, PLACER Y PLENITUD .................... 45

La materia y el misterio .......................................... 45
Vida-muerte ............................................................. 46
Destinos .................................................................... 49
Placer esttico o dinmico ..................................... 51
Cambios de campo .................................................. 53
Relatividad del placer ............................................. 55
Paradojas de la moderacin .................................. 58
Tirana del cuerpo ................................................... 60
Plenitud ..................................................................... 62
Plenitud de los sntomas ........................................ 63
Plenitud estoica ........................................................ 66
Los infinitos ............................................................. 67
Repeticin ................................................................. 69
16S DESEO SOBRE DESEO
m. POLMICAS CLSICAS .................................... 71

Foimas de respuesta .............................................. 71
Moderacin del deseo ............................................ 73
Prevencin de los duelos ....................................... 79
Multiplicacin del objeto ..................................... 84
Eliminacin voluntaria del deseo ........................ 91
Las buenas elecciones ........................................... 93
IV. RESPUESTAS SUBJETIVAS .............................. 99

Obligaciones subjetivas ........................................ 99
Histeria ..................................................................... 101
Obsesin ................................................................... 107
Transgresin ............................................................ 113
V. DESEO DE PODER ............................................... 125

Expansin .................................................................. 125
Poder del deseo ........................................................ 131
Elementos del poder ................................................ 134
Obediencia y rebelin ............................................. 138
Pulsin y poder ........................................................ 142
Cuerpo y simetra ..................................................... 146
Amor y poder ........................................................... 151
La guerra ................................................................... 155
Notas 159
c u a tr o , e d ic io n e s
1. Jacques Derrida, Cosmopolitas de

todos los pases, un esfuerzo ms!
2. M. Jaln, F. Colina, Pasado y presen
te. Dilogos
Con t.-G . Gadamer, E . Lled, J.-P Vem oni,
G. tfuby, A. Tenenti, E Savatei; J. L Peset.
J. M. Lpez Pienh J. Pia-Riverx, G. Votlintu,
A, Bessa-Lttfs, Pino
3. John Donne, Paradojas y devociones
4. Juan Benet, Cartografa personal
5. Remo Bodei, Ordo amoris. Conflic
tos terrenos y felicidad celeste
6. Hugo von Hofinannsthal, Instantes
griegos y otros sueos
7. Jacques Derrida, No escribo sin luz
artificial
8. Jean Starobinski, Razones del cuerpo
9. Jos Luis Peset, Genio y desorden
10. Carlos Barral, Almanaque
11. M. Jaln, F. Colina, Los tiempos del
presente. Dilogos
Con R Bodei, J. Goody, J. Le Gpff. A.
Domnguez Ortiz. G. evf, R. Chariier, M.
Prrwt. S. de tos Mozos. T. Todonw. J-
Manchal. Ff. R. Jauts, S. Sorfag
12. Juan Garca Hortelano, menciones
urbanas
13. Sobre la mentira
Por Cardarlo, Montaigne, Alemn. Bunon,
Bacon, La Mtatte te \foyer; Jfassi.
Didervt, Rousseau, Dostoyevski, Stev^nson
14. J. M. Machado de Assis, Memorial
de Aires
15. Robert L. Stevenson, A la luz de una
linterna
16. Jean Starobinski, El ojo vivo
17. Sarah Kofman, Calle Ordener, calle
Labat
18. Juan Benet, Puerta de tierm
19. Agustina Bessa-Lus, Contempla
cin cariosa d la angustia
20. Victor Segalen, La vida cncava
21. Emilio Lled, Elogio de la infelici
dad
22. Marcel Proust, En este momento
23. Femando Colina, Deseo sobre deseo

Colina Fernando - Deseo Sobre Deseo

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F e r n a n d o C olina

Deseo sobre deseo

Fernando Colina es autor de Cinismo,

Deseo sobre deseo

D erechos: cuatro. ediciones

Im genes interiores: L eonardo da V inci, caballo y jinete

Im prim e: G rficas A ndrs M a rtn , S. L.

Im preso en Espaa. Unin uropa

Es extrao que, a medida que el deseo va abandonando su

El deseo es un flujo psquico vigilado por prohibiciones,

fortaleza o por mala economa, empalidecido, entonces, por

Impulso, afecto, pasin, voluntad, libido, pulsin y tantos

En ese remolino, mitad pulsional mitad espiritual, el

total, resultan particularmente apropiados para crear enlaces

Desde otro punto de vista, atendiendo a lo que ha venido

creto, que o bien se muestra faltante desde el principio o bien

por ejemplo, vemos el amor como una fonna de deseo mayor

temporal, el deseo testimonia su eterna juventud y nutre su

El recorrido del deseo es cclico y ondular. Crece, alcan

crnico. El deseo siempre es susdtutivo. Al deseo slo lo

deseo acaba y otro debe recuperarse. En cada interrupcin

antigua, que no conoci con tanta intensidad como nosotros

El deseo, decamos, comparte con el lenguaje un carcter

recoirido y el deseo se pone en marcha. El vrtice Y, el de

se a i una figura vertical e inmvil. El estrechamiento provo

causal como provocador y seductor, aunque siempre amena

La naturaleza del deseo es triste. Los deseos se consumen

tivo porque, como seal Lucrecio, por mucho que dos

que se da el aprendizaje a la vez que el placer14. E idntico

aplazado a la presentacin longitudinal de los deseos. La

La ley nos compromete con la culpa, que es su causa y

cacin y reparacin debida a todas las cosas. La experiencia

culpa inseivible por impdica y desvergonzada, incapaz tam-

El deseo, lo ms propio de uno mismo, es tambin lo ms

ca rusa que no tiene otro final que la muerte. Lo que ms se

complejo nuclear. Queremos siempre u odiamos, que desde el

Fijar I a distancia es una de las primeras cuestiones que el

menos, esta es la ecuacin ms frecuente y convencional.

grado en todos nosotros, de dotar al amor de aquello que no

invitado del momento quiere presencia casi sin ninguno de

El deseo rige los espritus siguiendo la disciplina de lo

Sin duda, la identidad descansa en la posibilidad de ser lo

anhelo diferencial desconocido en otros tiempos, que no

Ahora bien, el primer esfuerzo identificador que espera

identidad, sobre todo para la identidad dominante, la mascu

serlo. El resultado inmediato es que la.s diferencias se multi

notorias, aunque permanezcan an desconocidas por ser

No obstante, los nuevos usos sociales exigen que la multi

sino una expresin ms de las mismas. Y lo mismo que los

monosexuales, como el psicoanlisis mostr en cuanto nos

ble, hasta para las experiencias ms femenina.*;, en tanto no

Pese a la resistencia intrnseca del deseo contra los cam

meros que la apariencia que nos dan los de otros tiempos. Ya

como un chiquilicuatro, como alguien derrotado y desprovis

mantener un movimiento perpetuo que los modernos hemos

inquietante, provisto de una verdad incierta e impenetrable.

La pulsin, esa fuerza ciega y constante que nos impulsa,

ble de conceptos: deseo y pulsin. Un deseo que tiene mlti

La pulsin de muerte, que Freud contrapuso amargamen

ro con la radical diferencia de que el instinto es certero y po

los dems, la cultura en general, los que modulan la pulsin y

con el orden del deseo y la sabidura lingstica de la especu

Desde esta perspectiva, los llamados destinos freudianos

dignidad de cosa, frmula que, dentro de su opacidad y ex