Morales Carlos Baruch Spinoza Tratado Teológico Político

Carlos Morales
Baruch Spinoxa:
TRATADO
TEOLOGICO
POLITICO
m
CRITICA FILOSOFICA
La libertad del filosofar es la tesis central del Trac-
tatus theologico-politicus, que Spinoza quiere defender
de los abusos de la autoridad y de la insolencia de los
predicadores. En un Estado libre debe ser reconocido a
cada uno el derecho de pensar lo que le parece y de ma
nifestar su pensamiento: Spinoza asegura que la autono
ma de los filsofos no perjudica la paz del Estado ni
ofende en modo alguno el sentimiento religioso, sino que,
por el contrario, ambos bienes quedan comprometidos
cuantas veces no se respeta la libertad del pensamiento
cientfico.
Spinoza considera un sin sentido los ataques dirigidos
a la filosofa por parte de los telogos de su tiempo, pues
el carcter no cientfico y meramente prctico de la fe
hara imposible cualquier incompatibilidad con la ciencia.
La autonoma del filosofar tampoco debe ser impedida
razonablemente por el Estado, ya que la proteccin de la
libertad es, en ltimo trmino, su fin y su razn de ser.
Estos temas se vuelven a proponer hoy de modo acu
ciante con los mismos textos de Spinoza, que son objeto
de mltiples reediciones. No en vano, la incondicionada
libertad de pensamiento se propugna como una aspiracin
fundamental en las sociedades occidentales.
EDITORIAL MAGISTERIO ESPAOL. S.A.

Carlos Morales
Baruch Spinoza
TRATADO TEOLOGICO-
POLITICO
C R IT IC A FILO SO FIC A
E. M. E. S. A.
Coleccin Crtica Filosfica
Director: Luis Clavell
Editorial Magisterio Espaol, S. A.
Ouevedo, 1, 3 y 5, y Cervantes, 18 - Madrid-14
Copyright 1978 by Magisterio Espaol. S. A.

Depsito legal: M. 2.846-1978
I. S. B. N .: 84-265-535-X
Printed in Spaia
Impreso en Grficas Reunidas, S. A.
Avda. de Aragn, 56 - Madrid-27
INTRODUCCION
1. NOTA BIOGRAFICA
Baruch de Spinoza naci en Amsterdam, el 24 de

noviembre de 1632. Proceda de una familia de judos
portugueses --originarios de Espaa , emigrados a
Holanda a finales del siglo xvi, y fue educado de acuer
do con las tradiciones de sus antepasados en la escuela
de la comunidad juda de Amsterdam. All aprendi
el hebreo las lenguas que hablaba eran el portugus
y el castellano , el Antiguo Testamento y el Talmud,
cdigo de la doctrina juda post-bblica, principalmente
jurdica, fruto de las interpretaciones de la Ley hechas
por los escribas. Tambin se familiariz con las espe
culaciones de la Cbala conjunto de doctrinas filo
sficas y simblicas, influidas por la tradicin neo-
platnica, que los antiguos judos se transmitan por
va de tradicin , y con los filsofos judos de la Edad
Media, como Moiss Maimnides.
Terminados los estudios en la escuela, adquiere por
su cuenta una vasta cultura, especialmente gracias a
Van der Ende, que dirige sus estudios de matemticas
y de filosofa cartesiana, as como su perfeccionamiento
en la lengua latina. Van der Ende era un catlico de
Amberes, que despus de estar a punto de hacerse
jesuta, pas a ser un librepensador. La influencia de
este personaje en Spinoza est fuera de toda duda. Se
le considera, en particular, como el cauce a travs del
10 Introduccin
que le lleg la obra de los pensadores naturalistas,

como Lucrecio y Giordano Bruno.
Conforme avanza en sus estudios, Spinoza se va se
parando progresivamente de la religin juda y de la
sinagoga. Aparte de otros motivos que pudieron influir
en este alejamiento gradual, se ha de contar la misma
formacin racionalista que reciba *. Apreciado por su
ingenio y destinado a ser rabino, sus correligionarios
intentaron repetidas veces, sin xito, que permaneciera
fiel, si no a la fe juda, al menos a las prcticas ex
ternas.
Desde la muerte de su padre, en 1654, se separ an
ms de la sinagoga y as, el 27 de julio de 1656, fue
excomulgado solemnemente. Entonces, se retir a un
suburbio de Amsterdam, donde, protegido por amigos
influyentes, responde a la excomunin con la Apologa
para justificarse de su abdicacin de la Sinagoga, que
algunos autores consideran como un precedente del
Tractatus theologico-politicus, en lo referente a la cr
tica de la religin y de la Escritura, y a su interpreta
cin de la historia del pueblo judo.
Acentu su trato con unas sectas cristianas, los
Mennonitas y los Colegiantes, cuyo denominador co
mn era la defensa de un cristianismo tolerante y sin
dogmas, que pretendan un comportamiento moral con
forme al Evangelio, pero dejando a un lado las verdades
cristianas. La huella de este modo de entender la reli
gin es muy marcada en Spinoza.
Para sostenerse econmicamente, se ocupa en el
oficio de pulir lentes para instrumentos pticos, lo que
le permite llevar una vida ms bien tranquila y reti
rada, y escribe el Breve tratado sobre Dios, el hombre
11 Rabbi Morteira fu el vero maestro di Spinoza. Veneziano

di origine, cgii nterpretava razionalmente la Bibbia e tendeva
ad escludeme gli elcmenti soprannaturali, ricollegandosi all'in-
segnamcnto di Maimonide (R. Cantoni, Introduzione a la Etica
e Trattato teologico-politico, Unione Tipografico-Editrice Tori-
nese, Torino, 1972, p. 18).
Introduccin 11
y su felicidad. Quiz fue por estos aos, cuando comen

z a tejerse en torno a Spinoza una especie de leyenda,
que le presenta como un mstico ajeno a todo exceso,
bondadoso y desprendido de las riquezas... Esta ima
gen ha ido perdiendo crdito, aun en autores que no
ocultan la simpata por su figura*2: algunos llegan a
afirmar que esa fama era fruto ms bien de una estu
diada actitud de Spinoza3.
A partir de este momento, sostiene una intensa co
rrespondencia con diversas personalidades de su poca,
sobre los temas de su pensamiento, aclarando puntos
ms oscuros de sus escritos que haca circular privada
mente y, a veces, de modo parcial, entre sus conocidos
o amigos.
En 1660 se traslada a Rijnsburg, un pueblo cercano
a Leyden. All redacta su exposicin de la filosofa
cartesiana, Principia philosophiae cartesianae y los
Cogitata metaphysica, que son las dos nicas obras pu
blicadas en vida con su nombre. Tambin comienza a
trabajar en el Tractatus de intellectus emendalione,
y en la ms famosa de sus obras, la Ethica, terminada
en 1665.
2 La figura di Spinoza , per buona parte, aw olta dalla

leggenda e da un romanticismo di maniera. Se rompiamo i veli
deformati dellimmaginazione leggendaria e romntica, che vo-
lcntieri trasforana gli uomini in santi o in criminali, ci appare
un uomo moho pi realstico e concreto di qucllo trasfigurato
da una tradizione passionale e poco attendibile. Spinoza non
nacque nella provert e non visse nclla oscurit, non fu uno
spirito solitario e astratto, rapito nella contcmplazione mstica
di Dio, non trascorsc un'esistcnza insolata da ogni contatto con
il mondo, con la societ e con i problemi del suo tempo. E nep-
pur fu un pensatore di vocazioni rigoristiche o ascetische
(dem, o. c., p. 9).
2 Toute sa vie, Spinoza a gard un masque si bien appliqu
sur ses traits, que seule ses familiers Ies plus intimes ont cu,
par instant, l'ide de sa personnalit vritable. II a observ,
avec un soin minutieux, la devise grave sur son cachet: Prcnds
garde (M. Rivaud, Documents indits sur la vie de Spinoza,
en Revue de metaphysique et morale, avril 1934, p. 260).
12 Introduccin
En 1663 vuelve a Voorburg, cerca de La Haya, donde

frecuenta los crculos liberales, y hace especial amis
tad con el fsico Huygens y con Jean de Witt, por en
tonces Gran Pensionado de Holanda. Con su protec
cin, en 1670 publica, de modo annimo, el Tractatus
theologico-politicus, que levant, no slo en Holanda,
airadas protestas por sus ataques a la religin.
La hostilidad que provoc, unida a la muerte de su
protector De Witt, hizo que las restantes obras se pu
blicasen solamente despus de su muerte. Hasta ese
momento, slo fueron enseadas a los amigos de con
fianza. En Amsterdam, sus amigos tenan una especie
de crculo, donde sus escritos eran ledos, interpretados
y comentados con detalle; cuando surgan contrastes,
acudan directamente a Spinoza. Este fue el origen de
buena parte de sus cartas.
En 1673 recibe una carta de J. L. Fabritius, profesor
de Teologa en Heidelberg, en que le invitaba, por en
cargo del Elector del Palatinado, a ocupar la ctedra de
filosofa en dicha universidad, y le prometa: Ten
dris la ms amplia libertad de filosofar, de la cual
confo en que no abusaris al objeto de perturbar la
religin pblicamente profesada4. Spinoza rechaz
la oferta, en parte por motivos de salud, y porque con
sideraba que, dedicndose a la educacin, tendra que
renunciar a hacer filosofa; pero adems, la respuesta
manifiesta que la ltima recomendacin hecha por Fa
britius pudo pesar lo suyo en la decisin: Y o no s
dentro de qu lmites debe comprenderse la libertad
de filosofar para que no parezca que yo quise turbar
la religin pblicamente profesada: ya que los cismas
no nacen tanto del amor ardiente a la religin cuanto
de la variedad de los afectos humanos, del espritu de
contradiccin, que todo lo suele estropear y condenar,
aunque est bien dicho. Y si de esto he tenido ya expe
riencia incluso en la soledad de mi vida privada, bas
4 Ep. X L V II, ed. Gebhardt, t. IV , p. 262.

Introduccin 13
tante ms deber temer cuando haya llegado a ese alto

grado de dignidad (Ep. X L V III).
Muere el 21 de febrero de 1677, a los cuarenta y
cuatro aos, minado por la tuberculosis, que padeca
desde joven 5. En noviembre del mismo ao aparecen,
publicadas por sus amigos, todas sus obras, con el ttu
lo B. d. S., Opera posthuma67.
2. EL TRACTATUS THEOLOGICO-POLITICUS ^
Ya hemos dicho que esta obra fue de las pocas publi

cadas en vida de Spinoza, hacia el ao 1670. Cinco aos
antes, en una carta a su amigo OIdenburg, anunciaba
que haba comenzado la composicin de un tratado
sobre la Escritura, e indicaba las razones que le mo
van a hacerlo: 1) Los prejuicios de los telogos: s
que tales prejuicios sobre todo impiden a los hombres
5 Las circunstancias que rodearon la muerte de Spinoza son

muy confusas. Segn unos, estaba solo en ese momento; otros
afirman que le acompaaba su amigo el mdico Louis Mcyer,
aunque hay quienes dicen que no era ste sino Schuller. En
algunas biografas se dice que Spinoza mismo habla pedido que
se le suministrara una fuerte dosis de opio o jugo de mandr-
gora; en otras, se lee que el filsofo mand correr las cortinas
de su lecho, para que nadie le viera en los ltimos momentos de
agona, e incluso se ha escrito que muri gritando Oh. Dios,
ten misericordia de mi, pecador; segn otros, muri dulcemen
te, convencido de haber enseado la verdad: L hypothse du
suicide nous parait la plus plausible. Elle concorde micux que
toutes les outres avec les circonstances de la m ort (P. Siwek,
Spinoza et le panthisme religieuse, Pars. 1950, p. 102).
6 Segn algunos autores, Spinoza, al morir, habla pedido que
se quemaran todos sus papeles, pero sus amigos no respetaron
su ltima voluntad. Sin embargo, para otros, fue l mismo
quien encarg que se publicasen despus de su muerte.
7 En el presente anlisis se ha usado el tomo I I I de la edi
cin latina de Cari Gebhardt, Heidelberg, 1924. Despus de cada
cita, se hace notar solamente la pgina y las lineas que corres
ponden a esa edicin. La traduccin es nuestra. De los textos
citados que nos han parecido ms relevantes, ofrecemos a pie
de pgina su versin original.
14 Introduccin
aplicarse al estudio de la filosofa y quiero por eso

empearme en ponerlos al descubierto y en apartarlos
de la cabeza de los ms sagaces; 2) La opinin que tiene
de m la gente, que no cesa de acusarme de atesmo:
por lo que me siento forzado a alejar de m esta acu
sacin lo ms que pueda; 3) La libertad de filosofar
y de expresar lo que se piensa; libertad que yo siento
el deseo profundo de afirmar y defender por todos
los modos y que es obstaculizada por la autoridad y por
la insolencia de los predicadores8.
El tono en que formula Spinoza esas razones, trans-
parenta un inters especial por escribir el Tractatus9
y, de hecho, interrumpi la composicin de la Ethica,
ya adelantada, para dedicarse a este nuevo trabajo.
Parece ser que, junto a estas razones personales, Spi
noza tuvo tambin otro motivo, ms bien prctico, para
dedicarse con tanto ahnco a la tarea: el Gran Pensio
nado de Holanda, su amigo Jean de Witt, le haba pe
dido que avalase, en el plano de las ideas, sus orienta
ciones de gobierno: en concreto, los principios de la
tolerancia religiosa y de la absoluta soberana del
Estado, tambin sobre la Iglesia. En realidad no se
trata de una nueva motivacin, pues estas directrices
polticas son una consecuencia inmediata de lo que
8 Ad id vero me movent: 1) Praeiudicia theologorum; scio

enim, ea mxime impedir, quo minus homines animum ad phi-
losophiam appiicare possint: et igitur patefacere atque amoliri
a mentibus prudentiorum satago. 2) Opinio, quam vulgus de me
habent, qui me athcismi insimulare non cessat: eam quoque
avemmeare, quoad fieri potest, cogor. 3) Libertas philosophandi
dicendique quac sentimus; quas asserere mnibus modis cupio,
quaeque hic ob nimiam concionatorum authoritatem et petulan-
tiam uteumque supprimitur (Ep. X X X ; Spinoza, Opera, ed.
Gebhardt, Heidelberg, 1924, t. IV , p. 166).
9 Estas acusaciones representaban una critica a fondo de
su sistema: La vivacit della reazione manifesta la consapevo-
lezza di Spinoza che il conflitto toccava l'csscnza e il significato
ultimo del problema della verit (C. Fabro, Introduzione all'-
atcismo moderno, 2.* ed., Editrice Studium, Roma, 1969, vol. I,
pp. 142-143).
Introduccin 15
Spinoza se propone demostrar como esencia de la re

ligin, y de lo que entiende por libertad de filosofar.
Esta libertad del filosofar es, en el fondo, la tesis
central de toda la obra,, como afirma explcitamente
en el prefacio al Tractatus: puesto que me ha tocado
el raro privilegio de vivir en una repblica, en la que
a cada uno le es concedida completa libertad de juicio
y libre eleccin del culto divino ms conforme a sus
propias inclinaciones; en una repblica en la que nada
es ms precioso ni ms dulce que la libertad, he credo
que no hara una cosa desagradable ni intil, demos
trando no slo que esta libertad, si es concedida, no
perjudica al sentimiento religioso y a la paz civil, sino
que ms bien, si es suprimida, provoca con la propia
ruina, la ruina de la paz civil y del mismo sentimiento
religioso (pp. 390-391). Y sta es, de hecho, la explica
cin que aadi al ttulo de la obra: Tratado teolgico-
poltico que contiene algunas disertaciones, en las que
se demuestra que, no slo la libertad de filosofar puede
ser admitida sin prejuicio para el sentimiento religioso
y para la paz civil, sino que, adems, esa libertad no
puede ser suprimida sin causar la ruina de la paz civil
y del sentimiento religioso 10.
La demostracin de esta tesis ser formulada en las
dos conclusiones ms importantes del Tractatus que,
en cierto modo, coronan las dos partes en que puede
dividirse. Los quince primeros captulos, de contenido
preferentemente teolgico, se concluyen afirmando que,
si la fe (o la teologa, que Spinoza confunde con la fe)
tiene un carcter prctico y precientfico, entre ella y
la filosofa no puede haber contrastes ni incompatibili
dades. En los cinco restantes captulos, centrados ms
bien en aspectos polticos, la conclusin es que, en un
Estado libre, debe ser reconocido a cada uno el derecho
10 Tractatus theologico-politicus, continens dissertationes ali-

quot, quibus ostenditur libertatem philosophandi non tantum
salva pietate et Reipublicac pace posse conced sed eadem nisi
cum pace Reipublicae ipsaque pietate tolli non posse.
16 Introduccin
de pensar lo que le parece, y de manifestar su pensa

miento: la libertad de filosofar no perjudica la paz del
Estado, ni el sentimiento religioso, ya que lo mejor es
actuar con libertad; es ms, los dos resultan compro
metidos, cuantas veces no se respete la libertad del
pensamiento cientfico.
Es evidente que, para llegar a estas conclusiones, ha
sido preciso establecer una particular nocin de religin
y concebir el Estado de un modo tambin peculiar. Las
pginas del Tractatus pretenden conducir al lector, por
sucesivos pasos, a la aceptacin de dichos presupues
tos, de modo que las conclusiones broten como algo
lgico.
Comienza Spinoza por establecer la verdadera ndole
de las profecas, de la autoridad de los profetas, y de la
condicin de Israel como pueblo de Dios, de modo que
la religin revelada quede situada en un terreno pura
mente prctico, sin contenidos especulativos y, por
tanto, sin relacin con la razn. A continuacin, se
ocupa de la ley divina y de los milagros, para mostrar
que nada de lo que dice la Escritura, en este sentido,
supera al poder de la razn, sino que, en todo caso, es
otro modo de ensear algunas verdades, que son acce
sibles al intelecto humano.
En este punto, Spinoza hace como un parntesis
para explicar con detalle el mtodo de interpretacin
de la Escritura que est usando, e ilustra su utilidad
con una serie de cuestiones de autenticidad referidas
al Antiguo Testamento. Finalmente, formula las tesis
ms importantes, acerca de lo que considera como
el verdadero contenido de la Escritura y su finalidad,
qu es la fe y sus principios fundamentales, hasta lle
gar a la ltima conclusin, que hemos mencionado: la
razn y la fe no tienen nada en comn.
Para demostrar el segundo punto, referente a la pol
tica, Spinoza comienza definiendo el derecho natural y
el derecho civil, de modo que el poder del Estado apa
rece como garante de la libertad social, y con unos
Introduccin 17
lmites dictados por su misma razn de ser. El caso

del pueblo judo es, para Spinoza, un exponente claro
de la teora del Estado propuesta, que muestra as toda
su validez.
Al final de toda la obra, lo que Spinoza pretenda
aparece con claridad: la libertad de filosofar no est
sometida a la religin, puesto que sta es algo exclusi
vamente prctico, y debe ser respetada por el Estado,
ya que la proteccin de la libertad es, en ltimo tr
mino, su fin, y para eso ha sido creado
Este breve resumen muestra ya que el proyecto de
Spinoza y su libertad de filosofar son algo ms am
bicioso y radical que una simple defensa de las liber
tades individuales, al estilo del liberalismo, y algo muy
distinto tambin de la defensa de la verdadera libertad
personal. Por otra parte, el Tractatus, aun teniendo
esos objetivos precisos, est lleno de afirmaciones sobre
casi todos los temas filosficos: unas veces se hacen
de paso, otras con ms detenimiento, pero nunca pue
den dejarse de lado como accidentales, porque en s
mismas ya significan mucho, y porque suelen tener
peso decisivo en las argumentaciones posteriores. Spi
noza saca en esta obra las consecuencias a los princi
pios de su filosofa, establecidos principalmente en la
Etica **. Adase a esto que la misma argumentacin
en el Tractatus sigue una lgica inaferrable para quien
desconoce el punto de partida de la filosofa spinoziana
y que, no raras veces, da un nuevo contenido a trmi
nos de larga tradicin filosfica.
Por eso, para entender a fondo esta obra y penetrar
en la coherencia de todos sus pasos, de modo que la
crtica filosfica no se reduzca a los aspectos superfi-
n Aunque ya hemos dicho que Spinoza interrumpi este tra

bajo para componer el Tractatus, segn muchos autores, la
Ethica ya estaba redactada, al menos en sus cuatro quintas
partes. En cualquier caso, Spinoza estaba en posesin de los
principios de su propio sistema.
18 Introduccin
cales, se requiere tener una visin radical de los prin

cipales puntos de la doctrina de Spinoza. Una vez en
posesin de estos elementos estamos en condiciones de
comprender mejor el porqu del Tractatus y de cada
uno de los pasos que da en esta obra.
LA FINALIDAD DEL TRACTATUS
A LA LUZ DE SUS PRESUPUESTOS
I. EL INMANENTISIMO METAFISICO
A) EL METODO DE SPINOZA
Una intencin tica y la intuicin de Dios
Aunque la obra de Spinoza parezca, a primera vista,

una elaboracin intelectual rigurosamente tcnica, tie
ne sin embargo una intencin fundamental de carcter
tico: le interesa, sobre todo, mostrar el modo de al
canzar la felicidad, una vez determinado en qu con
siste. De ah el ttulo de su obra ms importante. E tli
ca, que abarca todo el conjunto de su sistema.
Por eso, si bien su filosofa se propone, como en
Descartes, encontrar la verdad por procedimientos ra
cionales y cientficos, lo hace con un propsito que,
en ltimo trmino, es ms prctico que terico: resol
ver el problema moral del sentido de la vida humana, y
encontrar el camino para alcanzar la verdadera felici
dad. De esta intencin son un claro testimonio las pala
bras con que inicia su Tractatus de intellectus emenda-
tione: Despus que la experiencia me ense que to
dos los acontecimientos ordinarios de la vida comn
son vanos y ftiles; y que todo aquello que para m era
causa u objeto de temor, no tena en s nada de malo ni
de bueno, sino en cuanto mi nimo se dejaba conmo
ver: decid finalmente buscar si exista algn bien
22 B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico
verdadero y capaz de comunicarse a nosotros, un bien

tal que fuera capaz de saciar por si solo el alma, aban
donados todos los otros bienes; en definitiva, algo que
una vez encontrado y posedo me permitiere gozar de
una continua y suprema alegra, para siempre '.
Esta felicidad buscada consiste en la posesin del
sumo bien, que lleva la naturaleza humana a su per
feccin suprema; y como el intelecto es su parte ms
excelente, la mayor perfeccin del hombre slo puede
estar en la perfeccin de esa potencia, que consiste en
el conocimiento de la unin que la mente humana
tiene con toda la naturaleza. Esto exige ante todo un
mtodo que sea capaz de proporcionarnos la verdad
acerca de todas las cosas, mediante una reforma del
entendimiento: lo primero que debe hacerse, ante todo,
me dispongo a reformar el intelecto, es decir, hacerlo
capaz de entender las cosas de modo tal, como es nece
sario para que alcancemos nuestro f in 1
2.
Es la bsqueda de la felicidad como algo que el
hombre se da a s mismo, gracias al entendimiento y
mediante un esfuerzo por superar toda una serie de li
mitaciones ignorancias, pasiones que impiden alcan
zar ese verdadero bien. Se trata del afn de autoafir-
marse, de autoposeerse, de modo que, en ltimo tr
mino, el hombre encuentra su felicidad, no en acoger
un orden que le viene dado desde fuera, sino en alcan
zar una comprensin tal de su ser, que elimine toda
parcialidad: salir de una visin parcial de la realidad,
para alcanzar el conocimiento omnicomprensivo del
todo.
Empujado por esta ansia de autocomprensin, que
es lo verdaderamente decisivo en su filosofa, Spinoza
1 Ed. Gebhardt, t. II, p. 9.

2 Ad primum, quod ante omnia faciendum est, me accingam,
ad emendandum scilicet intellcctum, cumque aptum reddendum
ad res tali modo intelligendas, quo opus est, ut nostrum finem
assequamur (Ibldem).
La finalidad del Tractatus... 23
se propone establecer, ante todo, un mtodo que le

permita alcanzar esa felicidad y, una vez establecido,
elaborar todo su sistema. Pero, en realidad, sucede lo
mismo que en Descartes: el mtodo engendra la doc
trina y sta, a su vez, justifica el mtodo.
En la base de su mtodo para alcanzar la verdad
estn ya puestos los puntos firmes de su doctrina y,
en particular, un a priori filosfico de carcter inma
nente (como en Descartes haba sido el cogito) que
condiciona todo lo dems, y que es afirmado sin posible
demostracin como cualquier punto de partida ,
pero tambin sin evidencia alguna: la idea de Dios como
Sustancia nica e infinita. La felicidad estar en saber
se manifestacin de esa Sustancia, siendo as el hom
bre tambin causa sui.
Esta idea, que Spinoza pudo tomar de los neoplat-
nicos, va a cobrar una importancia clave en su sistema,
gracias a la herencia cartesiana de las ideas claras y
distintas y de la deduccin. Para Spinoza, la idea de
Dios (la Sustancia o Naturaleza) es la primera, tanto
en el plano lgico como ontolgico, de modo que, a
partir de Dios, quiere deducir more geomtrico
tanto las ideas restantes como el mundo y todos los
entes. Por tanto, las ideas claras y distintas sern aque
llas que se deduzcan de Dios como nico principio
metafsico, es decir, que son adecuadas a la Primera
Idea y, por tanto, su criterio de veracidad es intrnse
co: se auto testimonian como verdaderas sin necesidad
de una referencia al objeto.
En la metafsica del ser, se parte de la realidad de
los entes como lo inmediato y se asciende a Dios como
causa de estos seres; pero causa trascendente y perso
nal que lo ha creado todo libremente y, por tanto, sin
posibilidad de salvar el salto ontolgico entre Creador y
criatura, mediante una deduccin, ni en el plano de
las ideas ni, tampoco, en el plano del ser. De Dios slo
es posible deducir sus atributos divinos, como porte-
necientes a su esencia, que son igualmente trascen

dentes.
En cambio, Spinoza invierte por completo el proceso
y parte de la intuicin de Dios como la primera idea y
la primera realidad, y pretende deducir todos los dems
seres de ese primer principio3. Este mismo plantea
miento ya es una formulacin de pantesmo, pues slo
cabe esa deduccin cuando se considera que el mundo
deriva de Dios con necesidad de naturaleza, como sus
atributos y, por tanto, cuando se niega la trascendencia
divina.
Pero como no es verdad que las cosas procedan nece
sariamente de Dios, el mtodo de Spinoza no logra su
objetivo: no consigue deducir los seres a partir de
Dios. Aunque le d la apariencia de un mtodo rigu
roso, en realidad se ve obligado a recurrir continua
mente a los datos de experiencia: ideas confusas que
intenta convertir en claras y distintas, y presentar como
deducciones necesarias de la Sustancia.
Los tres grados de conocimiento y la verdad
Con este punto de partida resulta comprensible su

epistemologa, que formula, con ligeras variantes, tanto
en el Tractatus de intellectus emendatione como en
la Ethica 4.
3 Para servimos correctamente de nuestro entendimiento en

el conocimiento de las cosas debemos conocerlas en sus causas;
ahora bien, siendo Dios la causa primera de todas las cosas se
sigue que el conocimiento de Dios precede por naturaleza (ex
natura rerumj al conocimiento de todos los dems objetos; y as
el conocimiento de todas las dems cosas debe derivarse del de
la causa primera (K orte Verhandeling..., 2. parte, c. 5, ed. Geb-
hardt, t. I, p. 64).
4 Esta obra posterior se explica en la II parte, lo que es
una prueba ms de que el mtodo no es sino consecuencia del
concepto de Dios, puesto en la I parte.
Spinoza distingue tres tipos de conocimiento:
1. El primer grado es el conocimiento por los sen

tidos externos: de las cosas singulares representadas
por los sentidos en modo mutilado, confuso y sin or
den al intelecto5, es decir, la percepcin sensible de
un objeto singular; y por los sentidos internos: Es
la percepcin que tenemos por lo que olmos a otros o
por otro signo, que se denominan segn los casos6,
y que llama tambin opinin o imaginacin. La expre
sin ex auditu que emplea Spinoza para definir este
tipo de conocimiento no puede menos de recordar, por
contraste, el texto de San Pablo a propsito de la fe:
fides ex auditu (Rom. X, 17). Mientras para S. Pablo
es el conocimiento supremo, para Spinoza es todo lo
contrario.
Este tipo de conocimiento es imperfecto, confuso, in
coherente, al no proceder de una deduccin a partir de
sus causas o de unas premisas. Un rasgo peculiar suyo
es la pasividad del sujeto que conoce: es decir, es algo
recibido, que el sujeto no elabora, y en esa misma me
dida est expuesto al error; en el mejor de los casos no
pasa de ser una opinin.
2. a El conocimiento que est en un segundo lugar es
el que procede de la razn: ... Del hecho que tenemos
nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades
de las cosas... y este modo de considerar las cosas lo
llamar razn y conocimiento de segundo gnero7. Se
trata de un conocimiento que se obtendra por deduc
5 E x singularibus, nobis per sensus mutlate confuse, et sine
ordine ab intellectum repraesentatis (Ethica, II, Prop. XL,
schol. 2.).
6 Est perceptio quam ex auditu aut ex aliquo signo, quod
vocant ad placitum, habemus (De Intellectus emendatione, ed.
Gebhardt, t. II, pp. 11-12). En la Ethica da una descripcin muy
parecida: E x signis, ex gr., eo quod auditis aut leciis quibus-
dam verbis rerum recordamur, et earum quasdam ideas forma-
mus smiles iis, per quas res imaginamur (Ibidem ).
7 Ethica, II, Prop. XL, schol. 2.*
cin matemtica, es decir, por una demostracin que

permite deducir unas propiedades a partir de los prin
cipios prximos: como las caractersticas de un tringu
lo se derivan de su definicin.
Sin embargo, en contra de un generalizado error,
conviene aclarar que el mtodo matemtico no es una
deduccin pura, sino que sus primeros principios, a
partir de los cuales proceden las demostraciones, y
los axiomas que presenta como inicio de sus argumen
taciones, proceden de la experiencia, entendida como
observacin de la realidad; se alcanzan por va de in
duccin *.
En la medida que se ha pasado a una mayor acti
vidad del sujeto cognoscente, en ese mismo grado se8
8 E s imposible contemplar los universales sin induccin.

Esto es ms manifiesto en las cosas sensibles, pues merced a la
experiencia que tenemos de los singulares sensibles, adquirimos
un conocimiento universal (...). Podra dudarse de ello, sobre
todo respecto a los conocimientos abstractos, como son los
conocimientos matemticos (...). Tambin las cosas consideradas
en abstracto se dan a conocer por induccin, pues en cada g
nero de abstractos existen ciertos particulares que no son sepa
rables de la materia sensible, en cuanto son algo concreto.
Aunque la linea sea una nocin abstracta, esta linea, que es en
materia sensible, en cuanto est individualizada no puede abs
traerse, pues la individuacin proviene de esta materia concreta.
Los principios abstractos, a partir de los cuales proceden las
demostraciones, no se nos manifiestan sino desde ciertos casos
particulares que percibimos con los sentidos, como por ejemplo,
cuando vemos algn todo singular sensible, alcanzamos el co
nocimiento del todo y la parte y, considerando esto en varios,
conocemos que cualquier todo es mayor que su parte (S. To
ms, Irt I Anal. Post., iect. 30). E l distanciamiento entre razn
y experiencia una de las notas caractersticas de la metodolo
ga moderna inspirada en Descartes conduce precisamente a
que no se sepa de dnde proceden las nociones primitivas y los
axiomas, plantendose entonces el problema de su 'justifica
cin'. Todos nuestros conocimientos universales, tambin los
matemticos, tienen su origen en el acto inductivo de leer una
esencia en su expresin sensible (Juan Jos Sanguincti, La filo
sofa de la ciencia segn Santo Toms, Eunsa, Pamplona, 1977,
p. 226).
La finalidad de! Tractatus... 27
gana en perfeccin del conocimiento. Se trata de ideas

verdaderas, adecuadas porque se habran deducido de
la idea de Dios, que es la causa de los entes singulares.
Por tanto, en este grado de conocimiento, las ideas ade
cuadas acerca de los seres, nos permiten ver a Dios, co
nocer su esencia eterna e infinita, aunque an no se
trate del conocimiento perfecto, pues no ha alcanzado
el saber omnicomprensivo, desde la totalidad.
3. En tercer lugar est el grado ms elevado de

conocimiento, por ciencia intuitiva (scientia intuitiva>,
que se alcanza una vez que la razn supera los ante
riores grados. Pero esta intuicin no es de un objeto
cualquiera, sino que se refiere a un contenido nico:
es la intuicin de Dios como razn de ser de todo lo
dems, y en la que se conocen todas las cosas sub
specie aeternitatis. Nuestra mente, en cuanto se conoce
a s misma y al cuerpo bajo una especie de eternidad,
tiene, necesariamente, conocimiento de Dios y sabe que
est en Dios y que es concebida a travs de Dios >
Es evidente que si, para Spinoza, la deduccin de
ideas claras y distintas ha de fundarse en la intuicin,
sta slo puede ser de aquel principio supremo, a par
tir del cual todo podra deducirse, y que ha sido su
punto de partida: Dios como Sustancia nica e infinita,
primera idea y primera realidad de la cual todo se
deduce.
En el segundo grado de conocimiento se alcanzara
la esencia divina, es decir, Dios como Primera Idea,
partiendo de las ideas adecuadas de las cosas particu
lares, recorriendo, en sentido ascendente, la cadena de
ductiva entre la idea adecuada y la Primera Idea. Sera,
pues, como una contemplacin de Dios en los seres
particulares.9
9 Mens nostra, quatenus se et Corpus sub aeternitatis specie

cognoscit, eatenus Dei cognitionem nccessario habet, seitque
se in Deo esse et per Deum concipi (Ethica, V, Prop. X X X ).
En el tercer grado, por ser un conocimiento perfecto

y adecuado, el intelecto desde la cumbre cognosci
tiva intuicin de Dios ve todos los seres particu
lares en la Sustancia, es decir, la totalidad del Ser
nico, en toda su variedad de atributos y modos, como
el desplegarse infinito de la nica sustancia, sin perder
esa unidad, sino precisamente captando los seres par
ticulares como pertenecientes a ese nico Todo.
Esta es la mxima aspiracin de la mente humana
y su felicidad verdadera. Llegar hasta esa meta es la
vida moral, a base de una especie de ascesis intelec
tual, que vaya dejando detrs los grados de conoci
miento inferiores, y los obstculos que presentan las
pasiones: conseguir eliminar toda pasividad para llegar
a la total actividad del que se reconoce como pertene
ciente al Todo nico, y, por tanto, protagonista activo
de todo su ser y su obrar.
La verdad como adecuacin al entendimiento
En esta exposicin de los grados de conocimiento,

segn Spinoza, se advierte, inmediatamente, que el
salto mayor se da entre el primero y el segundo grado,
pues los dos ltimos son conocimientos verdaderos,
mientras que al primero se le niega esa categora, y no
pasa de opinin. Y esto es as, ante todo, por la pasi
vidad que encierra el primer grado, en contraposicin
a la actividad de los otros dos. En un sistema inmanen-
tista, donde la certeza se pone en ntima relacin con
la actividad de conciencia del sujeto, y en donde las
ideas claras y distintas, como algo producido, son la
aspiracin mxima, no tiene nada de extrao que la
actividad sea como la primera condicin del verdadero
conocimiento, y que el esfuerzo por buscar la verdad
se traduzca en eliminar toda pasividad, todo lo que es
dado. Es, por eso mismo, una actitud que rechaza la
fe la humana y la sobrenatural como fuente de
La finalidad del *Tractatus... 29
saber, como modo de llegar al conocimiento de verda

des, precisamente por tratarse de algo recibido (ex
auditu), que no elabora el sujeto que conoce.
Pero esta actitud, no slo significa un rechazo de la
fe, sino tambin del verdadero conocimiento de verda
des naturales, pues las cosas se nos presentan como
algo dado, exterior al sujeto cognoscente independiente
de l en su ser; por tanto, su conocimiento se puede
decir que tiene carcter de algo causado: La ciencia
del entendimiento humano es causada, en cierto modo,
por las cosas; de donde las cosas que se pueden saber
son la medida de la ciencia humana; y as, lo que el
entendimiento juzga es verdad, porque las cosas son
as, y no al contrario. El entendimiento divino, en cam
bio, es causa de las cosas por su ciencia. Y, por consi
guiente, su ciencia es la medida de las cosas, como el
arte lo es de las cosas artificialmente hechas, que son
perfectas, en la medida en que se ajustan al arte de
que proceden. Y as puede establecerse la compara
cin entre la relacin que hay del entendimiento divi
no a las cosas, y la que hay de las cosas al entendi
miento humano 101 .
En Spinoza se advierte perfectamente ese criterio,
que hace depender la verdad de la propia actividad, y
que significa, en ltimo trmino, usurpar un poder que
slo pertenece a Dios. Esta actitud, si bien se opone
a la fe, aun antes se opone a la verdad, en lo que tiene
de recibida, por el solo hecho de ser algo dado que
no se hace; y procede, ante todo, de una decisin que
madura en el afn de autoposeerse 11 y que, en ltimo
trmino, lleva a la prdida del ser.
10 S. Toms, Summa contra gentes, I, c. 61.

11 E l criticismo no es slo una actitud contrara a la fe so
brenatural, sino tambin al conocimiento natural: es una actitud
antipedaggica, que tiene ms de voluntarista que de racionalis
ta, porque obedece fundamentalmente a una decisin. El criti
cismo no se opone propiamente a la fe, sino a la verdad recibida,
30 B. Spinoza: Tratado teolgico-politico
Las ideas (conocimiento de segundo y tercer grado)

se contraponen a La representacin sensible (conoci
miento de primer grado), por el mismo concepto spi-
noziano de la verdad, que significa, como en tantos
otros puntos, un cambio radical en relacin a lo que
se entenda hasta entonces; es un concepto que est
en plena coherencia con su mtodo epistemolgico.
Porque la verdad para Spinoza, no se refiere a la
adecuacin entre lo que se percibe y la mente, a travs
de la idea del objeto percibido, sino que la verdad se
refiere a la idea en cuanto tal, sin ninguna relacin al
objeto: una idea, en la medida que es idea, es decir,
que ha sido producida por el sujeto pensante, por ese
solo hecho es verdadera; ms an, es adecuada, pero
aqu el trmino adecuada no se refiere al objeto cono
cido, sino al espritu que conoce, es la adecuacin al
pensamiento que la produce, en cuanto toda idea, por
el mero hecho de serlo, es verdaderamente una idea
(vera idea). Basta leer la definicin que da en la Ethica
para darse cuenta de este planteamiento: Por idea
adecuada, entiendo una idea que considerada en s
misma sin relacin al objeto, tiene todas las propieda
des o denominaciones intrnsecas de la verdadera
idea ,2. Y dado que todas las ideas, si son verdaderas,
proceden de Dios como Primera Idea y de El se deri
van, una idea adecuada es, en ltimo trmino, la que
se manifiesta como unida a la Primera Idea, es decir,
a Dios; por eso, una idea, en la medida que ha sido
deducida de aquella primera, por discurso (conoci
miento de segundo grado), o bien, en cuanto se con
tiene en la intuicin de Dios (tercer grado), es verda-1 2
sea cualquiera el modo de recibirla, y en consecuencia, se opone

a la fe, que es una verdad doblemente recibida (C. Cardona,
Metafsica de la opcin intelectual, Ed. Rialp, S. A., Madrid, 1973,
2.* ed. corregida y aumentada).
12 Ethica, II, Def. IV.
d era13 y, por tanto, estos dos grados de conocimiento

son necesariamente verdaderos.
Como se ve, esta nocin de verdad se apoya comple
tamente en el punto de partida: si ante todo, se decide
que Dios es la Primera Idea, de la que se debe deducir
toda otra idea, que ser verdadera segn esa conexin
necesaria, la verdad, entonces, es algo que ya mira,
ante todo y necesariamente, a ese proceso deductivo,
porque slo en l encuentra su razn de ser. Sin em
bargo, como en la realidad ese proceso deductivo rigu
roso es imposible, las ideas verdaderas de Spinoza no
son verdaderas.
Una verdadera idea no podra no ser adecuada. Si el
concepto de sustancia lleva a explicar el mundo como
su deduccin necesaria, sin salir de la unidad de la sus
tancia nica, las ideas son verdaderas, es decir, se deben
al pensamiento como sujeto activo, porque respetan
ese orden, en relacin a Dios: como una vez puesta
la nocin de tringulo, sus propiedades no pueden ser
otras que las que son (por ejemplo, sus ngulos no
pueden no sumar ciento ochenta grados).
Entre todas las ideas o modos del atributo infinito
del pensamiento existe una concatenacin estricta des
cendente, en cuanto todas proceden de la Primera
Idea, y ascendente, en cuanto todas se remontan a la
Idea primera. La verdad est en este encadenamiento
intrnseco y riguroso de unas ideas con otras, hasta
llegar a la Primera Idea, y, por eso, la falsedad de una
idea se descubre sometindola a esa rigurosa deduc
cin, aplicndole el principio de identidad o el de con
tradiccin: si una idea es falsa, se llegar antes o des
pus a una conclusin absurda y contradictoria; pero si
es verdadera, la serie de deducciones nos llevar nece
sariamente hasta Dios, porque es verdadera, precis
is Omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt

(Ehica, II, Prop. X X X II).
mente en la medida que es capaz de recorrer un cami

no deductivo.
Por eso, el error es la consecuencia de prestar un
asentimiento prematuro a cosas que an no se ven con
suficiente claridad como para emitir una idea, pues
stas, en la medida que proceden de la razn, son siem
pre y necesariamente claras y distintas y, por tanto,
verdaderas, ciertas.
Para acabar de definir su mtodo epistemolgico, ya
slo queda conseguir discernir las ideas verdaderas de
las falsas, y llegar al conocimiento consciente y reflejo
de las ideas verdaderas. El criterio de discernimiento
es la reflexin sobre las propias ideas, puesto que, si
una idea es verdadera, necesariamente ser reconocida
como tal: no cabe tener una idea verdadera sin tener
conciencia de su verdad (Ethica, II, 43); es decir, que
la verdadera idea es su propio criterio. Es, pues, en la
reflexin idea de la idea donde estriba la clave
del itinerario que conduce a la felicidad, como suprema
posesin de la verdad. Spinoza parte de la confianza
absoluta en la razn y pone, al inicio, la Sustancia
nica divina, de la que se habran desplegado necesa
riamente, en un doble proceso paralelo, las ideas y los
seres particulares. Su mtodo consiste en reconducir
todo conocimiento a la idea de Dios, a la ciencia divi
na, recorriendo la cadena racional y necesaria que une
lo finito y lo Infinito, y desde la intuicin primera, ver
todo el mundo finito como deduccin necesaria de la
Sustancia nica (D io s )14.
14 La metafsica del ser tambin va de lo finito a lo Infinito;

en concreto, parte de los entes para alcanzar la existencia de
Dios; pero en el camino que llega a Dios partiendo de los seres
finitos como efectos suyos, nunca se puede tener la pretensin
de conocer a Dios de un modo intuitivo e inmediato, es decir,
nunca se podr conocer la esencia de Dios de modo que en ella
se intuyan las esencias particulares de los entes; ni tampoco es
posible poseer una idea de Dios que nos permita deducir las
dems ideas, y mucho menos los seres, puesto que Dios ha crea
Pero repetimos todo esto es un proyecto terico,

fruto de una decisin previa; en la prctica, Spinoza no
logra deducir todas las ideas a partir de una primera,
ni tampoco insiste demasiado en que lo est haciendo,
pues una y otra vez acude a los datos de experiencia,
que interpreta segn los a priori de su filosofa, pre
tendiendo que sean verdades incontrastables.
B) LA SUSTANCIA UNICA: DEUS SIVE NATURA
La Sustancia como causa sui
Ya hemos dicho que el punto central del sistema filo

sfico de Spinoza es su concepto de Sustancia, pues
una vez puesto y aceptado, todo lo dems son conse
cuencias.
El conocimiento parte de esta idea de la Sustancia,
para deducir de ella todo lo dems. Por eso, la primera
parte de la Ethica rene todas las definiciones, axio
mas y proposiciones, que concurren a un fin: afirmar
la Sustancia (Dios o Naturaleza) como algo nico e
infinito, con sus atributos y modos, que servirn para
salvar de algn modo la pluralidad.
Spinoza define la sustancia como aquello que es
en s y es concebido por s; o sea, aquello cuyo con
cepto no tiene necesidad del concepto de otra cosa del
cual deba formarse 15.
La primera parte de la definicin in se est no presenta
ninguna novedad, ya que es la definicin de sustancia
como contrapuesta a accidente: la sustancia es en s,
no necesita de un sujeto para ser. La novedad de Spi
noza radica en el per se concipitur, que explica as:
do de modo librrimo no con necesidad, desde su trascen

dencia infinita.
15 Id quod in se est et per se concipitur; hoc est id, cuius
conceptus non indiget conceptu alteris rei, a quo formar! de-
beat (Ethica, I, Def. I I I ).
34 B. Spinoza: Tratado teolgico-polittco
aquello cuyo concepto no necesita del concepto de

otra cosa a partir del cual deba formarse. Es decir,
la sustancia, por su misma definicin, es lo que no
necesita causa, que es concebida sin referencia a nin
gn otro ser, que tiene en s misma la razn de su ser.
En la medida que hace gravitar la nocin de sustancia
en la autosuficiencia en el ser, Spinoza anticipa el pan
tesmo de la unidad de la Sustancia que ms adelante
formula expresamente, pues una definicin as slo
puede aplicarse a Dios; y por tanto, los seres finitos
y limitados quedan excluidos de la categora de sus
tancia, en cuanto dependen de una causa externa a ellos
mismos.
Esta nocin de sustancia remite inmediatamente a
la definicin de causa sui, que no por azar est puesta
al inicio mismo, como primera definicin: P o r causa
sui entiendo aquello cuya esencia implica la existencia,
o sea, cuya naturaleza no puede ser concebida sino
existiendo 16. Puesta esta definicin, por el argumento
ontolgico, que responde al modelo del conocimiento
matemtico, se concluye la existencia necesaria de la
sustancia l7*.
A partir de esas primeras nociones, Spinoza demues
tra que esa Sustancia es infinita, eterna, perfecta y
nica. Y la llama Dios: Por Dios entiendo un ser ab
solutamente infinito, esto es, una sustancia que consta
de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa
la esencia eterna e in fin ita l.
16 Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existen-

tiam; sive id, cuius natura non potest concipi nisi existens
(Etlica, I, Def. I). En esta definicin est presente una tautolo
ga, pues Spinoza no sale de una existencia ideal, del concepto
de existencia: ... Iimplicazione di essenza ed esistenza fe dedotta
a p rio ri come puro rapporto di concetti: ci di cui pu parlare
Spinoza fe solo il concetto di esistenza, l'esistenza ideale, ed
allora lespressione essentia involvit existentiam diventa pura
tautologa (C. Fabro, o. c., vol. I, p. 170).
17 Cfr. Ethica, I, Prop. X I.
l Ibidem, I Def. VI.
La finatidad del Tractatus... 35
Por tanto, Dios es el nico ser, la nica Sustancia

que existe. Sin embargo, Spinoza no puede soslayar la
explicacin de la pluralidad de seres, que se perciben
de modo inmediato: el mundo, en definitiva. Niega que
existan fuera de Dios, puesto que hay una Sustancia
nica, y as esos seres finitos pertenecen a Dios, no son
otra cosa que manifestaciones de Dios, causadas por
El, no como causa eficiente que exige poner fuera de
s el efecto, sino con una causalidad inmanente: Dios
se explcita dentro de s en los seres finitos cuya tota
lidad es El mismo.
Los atributos y los modos de la Sustancia
Para explicar la pertenencia de los seres finitos al

infinito, Spinoza habla de los atributos de la Sustancia;
pero este trmino ya no designa las propiedades que se
deducen de la esencia de Dios, sino que son los diver
sos aspectos que el entendimiento puede concebir como
constitutivos de la esencia divina 19, las diversas mane
ras en que Dios puede ser concebido. Y por ser Dios in
finito, le corresponden infinitos atributos, aunque slo
podemos conocer dos: el pensamiento y la extensin,
que a su vez son infinitos, puesto que cada uno no es
otra cosa que la esencia divina infinita, segn un as
pecto determinado. Por qu Spinoza afirma que los
atributos son infinitos, y despus seala que slo cono
cemos dos, es una de las muchas afirmaciones gratui
tas de su sistema y, en cierto modo, una incoherencia,
pues si nuestra inteligencia contempla adecuadamente
la esencia divina, no se ve por qu slo conocemos dos;
o bien si slo conocemos dos, con qu ttulo se puede
afirmar la existencia de infinitos atributos, que nos
son desconocidos?
19 Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia

percipit, tanquam eiusdcm essentiam constituens (Ibdem, I,
Def. IV ).
Aunque esa afirmacin carezca de fundamento, re

sulta claro el motivo: en la medida que convierte al
pensamiento y la extensin en dos aspectos de un mis
mo ser, la Sustancia, ya no hay razn para hablar de
dos esencias diversas y se resuelve as el dualismo
entre mundo material y mundo espiritual, presente en
Descartes.
De todas formas, la unidad de ser con dos atributos
tan diversos no deja de plantear un problema, cuya
solucin no da Spinoza: la cualidad de ese ser nico;
es decir, la resolucin ltima de la Sustancia en pen
samiento o en extensin de modo que efectivamente
se elimine todo dualismo; la ambigedad en que dej
esta cuestin permiti la posibilidad de dos soluciones:
una materialista y otra espiritualista, y que se presenten
ambas como la verdadera interpretacin del pensamien
to spinoziano.
A su vez, estos atributos revisten diferentes modos;
es decir, los modos son como las maneras finitas en
que se muestran los atributos, las determinaciones fi
nitas de la Sustancia 20. Pero es importante notar que
los modos no tienen ms entidad que sta: pertenecen
a la Sustancia, y en su conjunto componen la Sustan
cia, el Todo infinito. Precisamente a travs de los mo
dos, la Sustancia se hace presente, se exterioriza. En
apariencia, los modos definidos por Spinoza se aseme
jan al concepto de accidente (esse in alio), ya que no
tienen ser por s, sino en los atributos a los que afec
tan: son las afecciones de la sustancia. Sin embargo,
se trata de algo radicalmente diverso, ya que el acci
dente es distinto de la sustancia (precisamente se de
fine en contraposicin a sta: esse in se), mientras
que el modo spinoziano no es otra cosa que determi
nacin finita de la Sustancia, pero siempre y nica
mente Sustancia.
20 Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id, quod

in alio ut, per quod etiam concipitur (Ethica, I, Df. V).
Cada uno de los atributos tiene infinitos modos, y

su conjunto constituye el mundo: el mundo material
es el conjunto de los modos del atributo divino de la
extensin, y el mundo espiritual, el conjunto de los
modos del atributo divino del pensamiento.
Pero como el mundo no es ms que manifestacin
de Dios en su doble aspecto material y espiritual, la
misma necesidad con que Dios existe se debe postular
tambin del mundo, de modo que en ste reina una
estricta necesidad. Y en la medida que el mundo ma
terial y el mundo espiritual son como las dos facetas
de una nica Sustancia, en ambos se da un estricto
paralelismo en su desarrollo necesario: Ordo idearum
idem est ac ordo et conexio rerum 21.
Por tanto, la relacin entre el mundo y Dios es de
identidad de ser, son la misma cosa, como explcita
mente lo manifiesta Spinoza con la expresin Deus sive
Natura222. Slo hay una diferencia de puntos de vista:
3
Dios es la Natura Naturans y el mundo es la Natura
naturata; pero esta distincin, lejos de suavizar, acen
ta an ms el monismo absoluto de carcter cs
mico a .
21 Ethica, II, Prop. V II.
22 Videmus itaque homines consuevisse, res naturales per
fectas, aut imperfectas vocare, magis ex praeiudicio, quam ex
earum vera cognitione. Ostendimus enim in Primae Parts Ap-
pcndice Naturam propter finem non agere; aetemum namque
illud, ct infinitum Ens, quod Deum, seu Naturam appellamus,
eadem, qua existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (Prop.
X V I, p. 1). Ratio igitur, seu causa, cur Deus, seu Natura agit,
et cur existit, una eademque est. (Ethica, IV, Praefatio, t. II,
p. 206 s). Esta identidad est presente en Spinoza desde el pri
mer momento (cfr. Ep. V I ad Oldenburg, concl., ed. Gcbhardt,
t. IV, p. 36; K orte Verhandeling van God..., c. II, 12, ed. cit.,
t. I, p. 22).
23 V oler introdurre o richiamare a questo proposito la dis-
tinzione spinoziana di natura naturans e natura naturata, come
qualcuno ha pensato, non solo non elude ma conferma la posi-
zione di monismo assoluto centrato sulla 'natura' come tale:
Dio la natura naturans, ossia la rcalt ricondotta alia sua unit
costitutiva e costituente in atto, ma nella natura e come natura
38 B. Spinoza: Tratado teolgico-polltico
El mundo es producido necesariamente en la inma

nencia de la Sustancia, con la misma necesidad que se
deducen las propiedades de una nocin matemtica:
de la nocin de tringulo se deduce necesariamente
que sus ngulos suman ciento ochenta grados y esto no
puede dejar de ser as. El mismo Spinoza aduce con
frecuencia este ejemplo como una confirmacin de su
determinismo absoluto. Por tanto, Dios se manifiesta,
se explcita, en un mundo que no puede ser distinto a
como es, puesto que se identifica con Dios, y Dios no
puede ser distinto de lo que es.
A la luz de estas consideraciones, resulta coherente
su mtodo epistemolgico, anteriormente expuesto: si
Dios se despliega de ese modo necesario en los modos
que constituyen el mundo, con un paralelismo estricto
entre el mundo de los seres materiales y el mundo de
las ideas, toda idea, si es verdadera, deber deducirse
de la Idea de Dios: no es ms que un modo finito del
pensamiento divino y necesariamente se adeca a su
objeto, ya que ste es el correspondiente modo finito
de la extensin divina, en ese explicitarse simultneo y
paralelo de los dos atributos dentro de la Sustancia
nica.
La libertad de naturaleza
De cuanto se ha dicho se desprende, que en el siste
ma de Spinoza no queda lugar para la libertad, ni en
Dios, ni mucho menos en las criaturas. Y, sin embargo,
l habla de la libertad divina, porque, de nuevo, da a
las palabras un contenido diverso: la nica libertad
que concibe Spinoza es la ausencia de coaccin externa,
lo que podramos llamar espontaneidad natural, pero
en realidad ese obrar viene dictado de modo necesario
per l'appunto. Alia natura naturata si rifcriscono infatti la dua-

lit degli attributi e la molteplicit dei modi, che non rompono
ma saldano in modo indissolubile l'unit clella sostanza ch' es-
pressa dalla natura naturans (C. Fabro, o. c., vol. I, p. 151).
por la propia naturaleza: Dios no puede obrar de otra

manera a como lo ha hecho. Considerada as la liber
tad, solamente Dios es libre, pues si la Sustancia es
nica e infinita, fuera de la cual no existe nada, es
absolutamente independiente y no cabe que exista nada
exterior que la coaccione, que limite de algn modo
su accin. Pero es libertad de naturaleza24: no liber
tad de la voluntad o de eleccin, puesto que el obrar
divino es el ejercicio de esa causalidad inmanente
como causa sui que se autoproduce de un modo nece
sario, de igual manera que puesta la nocin de trin
gulo se deducen necesariamente sus propiedades, que
no pueden no deducirse y mucho menos deducir otras
diversas.
Si en Dios se da esta paradjica libera necessitas,
en los seres no existe ni contingencia ni libertad, sino
absoluta necesidad, puesto que no son otra cosa que los
modos finitos en que se manifiesta la nica Sustancia,
que se deducen y estn contenidos en la Sustancia, co
mo sus propiedades. En este rgido determinismo del
mundo (=D ios), que se convierte en una inmensa m
quina autoproducida y autorregida con necesidad ine
xorable, la nica libertad concedida al hombre por
Spinoza ser la del reconocimiento de su necesidad.
As queda excluida por completo como veremos en
el Tractatus theologico-politicus la posibilidad de una
intervencin sobrenatural de Dios en la historia hu
mana, como es el caso del milagro y la profeca.
C) EL PANENTEISM O SPINOZIANO
La inmanencia metafsica
Spinoza, para elaborar una filosofa en consonancia
con su propsito de autoposeerse, encuentra un punto
24 Solamente Dios obra por libertad de naturaleza, no obli

gado por nadie (Ethica, I, Prop. X V III).
de apoyo decisivo en el principio de inmanencia, ini

ciado por Descartes, que llevar a una radicalizacin
absoluta.
Descartes, partiendo de la duda generalizada, puso
el cogito como inicio radical de todo conocimiento, de
modo que la duda afecta incluso al propio ser, a menos
que ste se reduzca al acto de conciencia. Es una posi
cin que, en la medida que aspira a ser absoluta, ex
cluye no slo el propio ser como algo diverso del acto
de conciencia, sino que igualmente queda comprome
tido el ser de Dios (en cuanto distinto realmente de la
propia autoconciencia): La remocin o ausencia de
la posibilidad de una "presencia'' (existencia) de Dios
es la esencia misma (exigencia) del cogito en su ponerse
en acto. O sea, es el mismo ponerse en acto del cogito
lo que debe poner la verdad del acto (de conciencia)
como fundamento de la verdad del contenido (de ser),
derivando la verdad del contenido de la verdad del
acto 25.
Se obra as una total inversin, de modo que el ser
ya no es fundamento del obrar, sino que es efecto del
pensar humano, y la propia subjetividad se convierte,
de esta manera, en la fuente autnoma de la verdad y
del bien; y todo, como consecuencia de la primera duda
radical y voluntaria, que dio lugar al cogito, mediante
la cual se niega la realidad del ser como algo indepen
diente del sujeto que lo piensa26.
Este ha sido el punto de partida de la llamada filo
sofa moderna, y los autores que se sucedern hasta
nuestros das, dentro de una diversidad que impide
hablar de un nico sistema, participan todos de algo
comn que no traiciona ni desmiente el cogito carte
siano como punto de partida.
25 C. Fabro, o. c., vol. II, p. 1004.

26 Para un estudio ms detenido del tema vase C. Cardona,
Ren Descartes: E l Discurso del Mtodo, Col. Critica Filosfi
ca, E.M.E.SJV., Madrid, 1975.
Pues bien, en este itinerarjo filosfico de buena parte

del pensamiento moderno hacia la radicalizacin ms
completa del principio de inmanencia, Spinoza da un
paso de particular importancia; aunque al principio
comenz siendo un comentador y divulgador de Des
cartes, ms tarde se constituye como un nuevo, ms
coherente y ms completo iniciador del pensamiento
moderno, hasta el punto que su influencia se deja sen
tir en las filosofas ms diversas, materialistas e idea
listas, llevndolas hacia la solucin, ya sin escapatoria,
de la unidad del ser que es la absoluta inmanencia, o
sea, la mutua pertenencia del hombre a la naturaleza
y de la naturaleza al hombre.
Si el principio de inmanencia en Descartes se pone
como inicio en el plano del conocimiento, aunque con
ineludibles consecuencias a nivel ontolgico, en Spinoza
la inmanencia ya es metafsica, por la identidad entre
Dios y la Naturaleza en la Sustancia nica, y por la
pertenencia de lo finito a lo Infinito, del mundo a
Dios: Se puede decir que mientras el cogito cartesia
no ha introducido la inmanencia gnoseolgica y con
ella el atesmo como exigencia, Spinoza ha concebido
del fondo pantestico y panentestico de la filosofa
griega, medieval (especialmente hebrea) y renacentis
ta la inmanencia metafsica de la razn, la cual inme
diatamente lleva el razonamiento a su forma esencial.
Y si Descartes piensa comenzar con el acto de concien
cia, por la certeza de presencia del acto (que es el
cogito), Spinoza va ms a fondo y quiere comenzar con
el contenido, por el "principio de pertenencia" (de las
partes al Todo, del finito al Infinito, del mundo a
D ios...)27. Es decir, la certeza en que se apoya Spino
za no es ya la certeza de presencia del acto de concien
cia (cogito cartesiano), sino aquella que se deduce del
principio de pertenencia: la certeza de que, en la
medida que la mente humana pertenece a la mente
77 C. Fabro, o. c., vol. I, pp. 140-141.

divina, el contenido del acto de conciencia es divino, y

a partir de l se puede deducir todo otro conocimiento.
En este inmanentismo metafsico de Spinoza se da
al cogito cartesiano, como inicio absoluto, una pleni
tud de la que careca en Descartes, pero a la que tarde
o temprano tena que llegar: la plenitud de pertenen
cia del ser al pensar, ya en un plano metafsico, puesto
que el pensar y ser finito pertenecen al Todo como
nico ser.
Y aqu radica la influencia ejercida por el spinozis-
mo en la filosofa posterior, en esta unidad del ser
y de la verdad, que ha sido siempre la suprema aspira
cin de todo filosofar, unidad que Spinoza alcanza
reduciendo el nico ser a ser de conciencia, sin excep
ciones de ningn tipo. Los autores sucesivos han segui
do caminos muy variados, pero en su inicio est siem
pre presente aquella unidad del ser, y por eso Hegel
pudo afirmar y desde su punto de vista, era cierto
que ser spinoziano es el inicio de todo filosofar a .
Si la unidad del ser ha sido una aspiracin antigua,
en la filosofa, la existencia de atributos y modos en
la Sustancia nica aparece como algo nuevo y original,
pero aqu radica, precisamente, una de las mayores
dificultades del spinozismo: la relacin de los modos
finitos con la Sustancia infinita. Necesariamente, la
afirmacin decidida de los modos pone en serias difi
cultades la realidad de la Sustancia, y viceversa; de
hecho, los intrpretes de Spinoza se han inclinado por
una u otra solucin.
De esta paradoja insalvable tom ocasin Bayle para
ridiculizar a Spinoza, cuando deca que segn su pan
tesmo se podr afirmar que Dios, modificado en cien
turcos, ha matado a Dios modificado en cien cristia
nos. La respuesta de que esos movimientos no se
20 Es ist also zu bewerken, dass das Denkcn sich auf den

Standpunkt des Spinozismus gestellthaben muss; Spinozist zu
sein, ist das wesentlinche alies Philosophirens (G. W. Hegel,
Geschichte der Philosophie, S. W., Bd XV, p. 339).
dan en la sustancia sino en los modos no cambia nada,

pues lo que resulta siempre cierto es que una mani
festacin de Dios ha matado a otra manifestacin
de Dios. De este modo volvemos siempre al mismo
punto: Cmo puede manifestarse Dios bajo formas
mudables, diversas y finitas? Atrevmonos a afirmar
que la idea es absurda29.
El atesmo de Spinoza
As pues, la doctrina de Spinoza es un pantesmo.

Es posible que en un primer momento, lo haya tomado
del Renacimiento: pantesmos naturalistas (Giordano
Bruno). Pero en Spinoza se produce una inversin: no
es que todo sea Dios, sino que Dios no es ms que la
Naturaleza: Deus sive Natura. El sive Natura tiene slo
sentido explicativo. Por eso, ms que pantesmo es
panentesmo30, materialismo universal: cuando se
habla de un Dios, pero se niega lo que es propio del ser
divino, es decir, cuando se afirma slo que es un ser
Absoluto, pero se niega que es Creador, y no slo Crea
dor, sino tambin Espritu libre. Persona y Providencia,
entonces no se est hablando, en realidad, de Dios,
y el pantesmo es pura y simplemente atesmo: La
nocin de pantesmo, lejos de hacer de mediatriz entre
atesmo y tesmo, es intrnsecamente contradictoria
porque el concepto de un Dios presupone el de un mun
do distinto de El como correlativo esencial del mismo.
Si, por el contrario, el mundo asume su funcin, en
tonces el mundo se convierte en un mundo absoluto,
sin Dios: por esto el pantesmo no es otra cosa que
un eufemismo (Euphemie) para indicar el atesm o31.
29 R, Verneaux, Historia de la Filosofa Moderna, Ed. Herder,

Barcelona, 1973, p. 80.
39 No es slo que todas las cosas se confunden con Dios, sino
que todas esas cosas en realidad son una sola, la Substancia,
y Dios no es otra cosa que esta Substancia.
31 C. Fabro, o. c., vol. I, p. 31.
El contenido ateo de la metafsica de Spinoza ex

presado en la equivalencia Deus sive Natura 32 se pue
de decir que es de carcter csmico todo el mundo,
contrariamente al atesmo de la filosofa posterior a
Kant, que ser ms bien de naturaleza antropolgica.
Pero esa frmula spinoziana es mucho ms radical, en
su exigencia atea, de lo que a primera vista parece,
pues hay que tener presente que Spinoza arranca de
Descartes, es decir, arranca del pensamiento como fun
dante de la realidad, y por tanto, tambin de Dios33.
Resulta significativo, en este sentido, el testimonio
de Jean Le Clerc (1657-1736), segn el cual, en la pri
mera edicin de la Ethica, no se encontraba el nombre
de Dios, sino que se hablaba slo de la Naturaleza,
32 Hay que notar que Spinoza, si fue ambiguo en otros pun

tos, en ste se mantuvo siempre muy claro. Cuando, despus de
la publicacin del Tractatus, fue acusado de ateismo, en particu
lar por la frmula Deus sive Natura, en su respuesta ratifica
cuanto ha dicho: Nec hic iam quaero, cur dem sit, vel non
multum discrepent, statuere omnia necessario a Dei natura
emanare, et universum Deum esse (Ep. XL1II, ed. cit., t. IV,
p. 223).
33 Si la proximidad de Spinoza a las formas de pantesmo
de la Antigedad, del Medioevo y del Renacimiento puede apa
recer como algo obvio, no se debe olvidar, sin embargo, que l
fue un hombre moderno, que ha hecho su punto de partida en
la escuela de Descartes, del interior del pensamiento: es de la
evidencia por s misma presente y constitutiva de las determi
naciones conceptuales como vienen derivadas las propiedades
de Dios, del hombre, del conocer y del actuar y de la beatitud
final. Y si el tesmo de Spinoza est ya gravemente comprome
tido por el Deus sive Natura, al cual se ha aferrado la critica
hasta Hegel, llega a ser insostenible en su raz apenas se presta
atencin al fondo de naturaleza puramente notica de aquella
reduccin y a su autntico significado: en efecto, no se trata
de que Spinoza pretende diluir a Dios en el mar indeterminado
de la naturaleza, ni de absorber la naturaleza en el cielo tras
parente de la esencia divina, sino ms bien de afirmar que el
hombre encuentra su felicidad (am or intellectualis) en el cono
cimiento de las relaciones necesarias que regulan el curso de
la naturaleza (extensio) y de la actividad humana (cogitado)
(C. Fabro, o. c., vol. I, pp. 168-169).
que era presentada como eterna, y que fue el traductor

latino de la obra, el mdico Louis Meyer, quien lo in
trodujo, con el consentimiento de Spinoza 34. Y es posi
ble que en este episodio aparentemente tan trivial
haya estado la clave de toda una falsa concepcin
acerca de la filosofa de Spinoza que, sin profundizar en
su pensamiento, le atribuy un carcter religioso, en
atencin a la terminologa usada35.
Sera un grave error dejarse impresionar por la pro
fusin con que habla de Dios en sus obras, y mucho
ms, creer que se est refiriendo al Dios trascendente
de los cristianos36. Autores que se mueven en plena
34 J'ai oui dire un homme digne de foi, qui me l'a mme

donn crit de sa main, que Spinosa avait compos sa prtendue
Ethique-dmonstre en Flamand, et quil la donna traduirc en
Latn un Mdecin, qui se nommait Louis Meyer; et que de
mot de Dieu ne sy trouvait point; mais sculement celui de la
Nature, qu'il prtendait temeile. Le Medecin lavertit qu'on
lui ferail infailliblement une grosse affaire de cela, comme niant
qu'il y ait un Dieu et introduisant en sa place, la Nature; qui
est un mot plus propre marquer la Crature que le Crateur.
Spinosa consentit ce changement, et de Livre parut comme
Meyer le lui avait conseill. En lisant son Livre, on remarquera
facilment que la mot de Dieu n'est quun mot 'postiche', pour
parler ainsi, quil employe pour donner le change au Lecteur
(Jean Le Clerc, Bibliothque ancienne et modeme, vol. X X IV ,
Amstcrdam, 1724, p. 135 s).
35 I f no other change were made in his system than the
substitution throughout o f the word 'nature' fo r 'God' a subs-
titution which he himself cxpressly permits, it is probable
that no religious character would ever have been ascribed to
his philosophy, and it is certain that the title God-intoxicated
philosopher would never have ocurred to anyone (E. E. Po-
well, Spinoza and Religin, Chicago, 1906, p. 56).
36 El engao que encerraba la terminologa de Spinoza ya
fue advertido inmediatamente despus de publicar el Tractatus;
as escribe Felipe van Limborch en una carta a su amigo Vel-
thuysen: Omnino tibi assentior, auctorem callide et tecte in
tractatu suo docere atheismum. Saepissime quidem deum, deique
potentiam, scientiam et voluntatem nominat; sed haec nil nisi
verba sunt: attendentes enim ad ea, quae hic illic disserit, et
nonnunquam obiter dissertationi suae inspergit, nullum praeter
sintona con el pensamiento de Spinoza e incluso lle

gan a defender su religiosidad, no pueden menos de
reconocer, abiertamente, que se trata de un Dios diver
so: E l Dios de Spinoza, como se ve en forma traspa
rente en todo el conjunto de su obra, desde el Breve
Tratado hasta el Tratado poltico, a travs de las gran
des etapas centrales del Tratado teolgico-poltico y
de la Etica, no es el Dios de la trascendencia y de los
milagros, de las profecas y del misterio, sino ms
bien un Dios que se manifiesta y expresa en el lenguaje
claro de la razn, en las grandes leyes de la naturaleza
y de la sociedad37*.
En realidad, el uso abundante que hace Spinoza de
la terminologa teolgica es algo ms que una mera
confusin de lenguaje; aparece como una tctica cons
cientemente adoptada para evitarle enojosos inconve
nientes3* y ser ms fcilmente aceptado por quienes
no advierten su planteamiento inmanentista: Spinoza,
hoc universum Deura agnoscere comperiemus. (Citado por C. Fa-

bro, o. c., vol. I, p. 150, nota 15.)
37 R. Cantoni, o. c., p. 20. Igualmente explcito es el testimo
nio de otro autor, que se mueve en la misma lnea, pero que
ya no tiene particular inters en defender a Spinoza como hom
bre religioso: Spinoza se pasar la vida hablando de Dios, pero
ese Dios como ha dicho deliciosamente un historiador 'anal
tico' de la filosofa, no es el Dios del lenguaje ordinario'. Sin
duda es un Dios muy especial (Vidal Pea, Introduccin a la
Etica, Editora Nacional, Madrid, 1975, pp. 18-19).
3* Ya en el inicio de su Tractatus de intellectus emendatione
alude a esta actitud como algo cuidadosamente estudiado: Dado
que, mientras nos preocupamos de alcanzar este objetivo y nos
dedicamos a conducir el intelecto a la va justa, es necesario
vivir, debemos ante todo tomar como buenas algunas reglas de
vida, que son stas: I) Hablar segn la fuerza comprensiva del
vulgo y comportarse como ste se comporta en todo aquello
que no nos impide alcanzar nuestro objetivo. En verdad, no
poca ganancia podemos obtener, si, en cuanto es posible, nos
ponemos al nivel del vulgo; aado que de esta manera, adems,
ste se dispondr favorablemente a or la verdad (Ed. Gebhardt,
vol. II, p. 9). Esta actitud se acentuara al recordar las conse
cuencias de la acusacin de atesmo hecha por Voecio a Des
cartes.
conforme a su lema (caute), busc expresarse del modo

ms prudente; de un modo que pudiese ser aceptado
tambin por quien no se adhera al punto de vista del
inmanentismo absoluto .
Pero al propio tiempo obedece a una razn de hecho:
Spinoza quiere eliminar a Dios en una poca en la que
tienen plena vigencia las verdades religiosas; por eso
siente la necesidad de trasponer todos los temas teol
gicos en su naturalismo pancsmico, pero conservando
los trminos, y as hablar de Dios, beatitudo, amor a
Dios, providencia, etc., con un contenido radicalmente
diverso: la fe es supersticin; la actitud religiosa, res
peto al orden pblico; la mortificacin, deshacerse de
la esclavitud del propio cuerpo; el amor a Dios, amor a
s mismo; la inmortalidad, eliminacin de toda pasivi
dad. Es decir, se propone dar razn de todos los temas
teolgicos, dentro de su mundo sin Dios.
De Spinoza han tomado sus argumentos principales
los adversarios del cristianismo y, en general, quienes
se han opuesto a lo largo de los siglos posteriores a la
religin revelada. Puede afirmarse que ha sido en Spi
noza, an ms que en Descartes, donde se ha iniciado
la nueva metafsica moderna cuyo trmino ineludible
es el atesmo positivo de gran parte del pensamiento
actual.
La Sustancia reducida al ser abstracto
Con la nocin de Dios como Sustancia nica o Natu

raleza, Spinoza cree colmar la exigencia de unidad que
desde Parmnides ha constituido el alma de todo filo
sofar. Puede hablarse as de un inmanentismo meta-
fsico, frente al carcter ms estrictamente gnoseol-
gico del cogito cartesiano.3
9
39 A. Guzzo-V. Mathieu, Spinoza, en Enciclopedia Filosfica,

vol. 4., Instituto per la collaborazione cultrale, Venezia-Roma,
1957, vol. 886.
A la duda radical de Descartes sigue la evidencia del

cogito, ergo sum, verdad primera de la que pretende
deducir las dems verdades. En Spinoza, en cambio, es
la misma realidad de lo uno y lo mltiple la que queda
inmersa, mediante la idea de Sustancia, en la ficticia
unidad de la abstraccin pura.
El Deus sive Natura es una abstraccin en el sentido
hegeliano de la palabra, es decir, indeterminacin inme
diata carente de contenido real, que slo tiene valor
por ser un primum absoluto en el orden de la con
ciencia 40.
La mltiple y rica variedad del ente: los individuos
que realizan la especie y simultneamente la dividen,
las especies que actan de modo dividido y mltiple
sus respectivos gneros, la totalidad que por su falta
de unidad y de ser aparece como participada; todo
esto se resuelve as en un concepto generalsimo que
abarca a todos los entes. La nocin spinoziana de Sus
tancia hace del ser el contenido de pensamiento ms
abstracto, ms vago, ms pobre que puede concebirse,
y har de Dios en consecuencia la suma de todas las
realidades: la simple abstraccin de toda limitacin
y determinacin, y, por tanto, la nada o el ser de todo
existente4l.
As concebido, el ser o la Sustancia de que habla
Spinoza, en realidad no es otra cosa que ser en general,
o esse commune de la escolstica, una nocin abstracta
que repropone como contenido del cogito por la
que podra aferrarse la totalidad en el mbito de la
ms cerrada inmanencia Pero esta absolutizacin del
40 Cfr. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaf-

ten, I, 87.
41 C. Cardona, Metafsica de la opcin, p. 65.
* Esta es, sin duda, una diferencia radical que separa la
metafsica del ser de cualquier filosofa fundada sobre el prin
cipio de inmanencia, que si quiere eludir el agnosticismo, o in
cluso el atesmo, buscar una escapatoria en el esse commune,
en la remocin de la finitud de todo ente, en el conocimiento y
pensamiento ha de entenderse ahora no como pura

posicin del acto de pensar, sino como pertenencia de
lo finito a lo infinito en la indeterminacin de la Sus
tancia, que es lo inmediatamente pensado.
Pero puesto que los entes tienen el acto de ser como
sujetos individuales y no como esencia universal, la
nocin spinoziana de Sustancia ha de prescindir de la
concrecin y fecunda diversidad de los entes singula
res, de la consistencia real de lo finito, que ser inter
pretada de modo puramente negativo: todo lo deter
minado, lo concreto, es una negacin (omnis determi
nado est negado).
Por eso, como la composicin de esencia y acto de
ser es origen y fundamento de la divisin y multiplici
dad real, la unicidad del ser exige, en el caso del Deus
sive Natura, la identificacin de esencia y existencia
ad naturam substantiae pertinet existere*43 . Es
decir, en la medida que la existencia viene entendida
como algo que se desprende de la esencia del Todo, de
la Sustancia, los entes finitos no tienen ms existencia
que su pertenencia al Todo (no cabe otra existencia)
y, por tanto, existen en la medida en que son una ma
nifestacin de la Sustancia, pero sin distinguirse real
mente de ella.
Como Spinoza parece apoyarse en la escolstica pos
terior a Santo Toms, donde se haba perdido ya la
nocin de ser como acto (esse ut actus), habra que
afirmacin implcita, en la percepcin previa o atemtica, en

una modalidad cualquiera del argumento ontolgico, etc.
Parece que una parte secundaria de la confusin moderna
deba atribuirse a la voluntad de encontrar un concepto de ser,
libre de toda determinacin y de todo limite, que sera comn
a las criaturas y a Dios, una especie de tertium quid, una no
cin abstracta que nos permite aferrar la Totalidad, lo que
ciertamente slo nos puede ser dado por el pensamiento, una
vez que se haya reducido todo a pensamiento, y a ese caro
precio (ibdem, p. 67).
<3 Ethica, I, Prop. V II. En esta proposicin se apoya Spinoza
para demostrar que la Sustancia existe necesariamente.
hablar de indistincin ms que identidad de esencia

y acto de ser. Para la escolstica tarda, la existencia
expresaba la facticidad, el existir de hecho, el haber
sido causado por Dios, es decir, el paso del estado de
posibilidad al de realidad (positio rei extra suas causas),
como un salir efectivamente de Dios. En Spinoza,
por el contrario, la actualidad de la existencia (el esse
existentiae de la escolstica) es un estar en Dios, y
el paso de esencia a existencia es tambin el realizarse
de una posibilidad, pero en el sentido de adquirir la
nica existencia posible, la del Todo como tal, y, por
tanto, la nica realidad del ente finito es la de perte
necer (como ser absorbido) a la realidad del Infinito
es un m odo de la Sustancia , que es la nica rea
lidad44. La prdida del ser de lo finito se debe a la
absolutizacin del pensamiento y de su abstraccin
primera o primum cogitatum. En efecto, la demostra
cin de la Prop. V II (ad naturam substantiae pertinet
existere) se apoya en la definicin de Dios como causa
sui, que viene puesta como una intuicin primera, sin
justificacin alguna45.
No es que Spinoza parta de una cierta nocin de
Dios espontnea o de fe , y que luego la deforme;
sino que pone ya al inicio el esse commune, al cual
reduce lo que los simples y los creyentes llaman
Dios. Spinoza quiere aferrar lo infinito y lo divino en el
mismo comienzo, de ah que atribuya al Deus sive Na
tura la aseidad, que cartesianamente confunde con
la perseidad, al haber sustituido la resolucin causal
de los entes en el Ser (principio de causalidad y causa
44 Cfr.
C. Fabro, o. c., vol. I, p. 153.
45 Slo en el mbito del argumento ontolgico se entiende
la ndole de esa pretendida demostracin: Y a no puede sor
prendemos que dentro del argumento ontolgico haya surgido
el extrao y aberrante, aunque muy significativo, concepto meta-
fsico de Dios como causa sui, que ser el fundamento de la
Ethica espinosiana y proporcionar la base a la dialctica del
idealismo trascendental (dem, Drama del hombre y misterio
de Dios, Rialp, Madrid, 1977, p. 469).
eficiente) por la expansin inmanente del Ser en los

entes (principio de pertenencia unido a la causa for
mal). Como en toda posicin ontologista 4, el proble
ma metafsico lo constituyen los entes y no el Ser.
Si se reconoce en el universo una verdadera parti
cipacin del ser, se llega al Ser por esencia (Ser per se),
es decir, al mismo Ser Subsistente (Ipsum Esse Sub-
sistens), que es necesariamente incausado. Partiendo
de una nocin abstracta e irreal de ser, se llega, en
cambio, a la aseidad: la Sustancia es a se (causa sui),
se da a s misma la existencia, porque de su seno pro
ceden los infinitos atributos y modos.
Spinoza est influido por la escolstica decadente
tambin en este punto. Los escolsticos posteriores a
Santo Toms haban distinguido en las criaturas la
esencia y la existencia, pero slo como dos momentos,
y no como dos principios, de modo que la existencia
era la esencia real, por contraposicin a la esencia
misma, que era lo posible. Spinoza asume esta concep
cin ya degradada como frmula de su doctrina sobre
la unidad del ser. Dios (la Sustancia) es la nica reali
dad, y las cosas son solamente sus modos, de manera
que Dios expresa el momento de la esencia como pose
sin de todas las perfecciones, mientras las criaturas
son el momento de la existencia, como exteriorizacin
de Dios. Por tanto, son una y la misma cosa, porque
los entes finitos exteriorizan el Ser, y la pertenencia
de las criaturas a Dios sustituye a la relacin que la4 6
46 Las variantes del argumento ontolgico en los sistemas

poscartesianos pretenden eliminar este fondo oscuro del pro
blema y rectificar el nacimiento ms bien ambiguo y espreo
del argumento. Tales variantes no se apoyan en la pretendida
evidencia inmediata de la idea de Dios, sino que se orientan
ni fundamento, o sea, a la formulacin de esa ontoteologa' que
dio pretexto inmediato a la expulsin de Dios por parte de la
izquierda hegeliana. Con Malebranche, quien acomete expresa
mente la defensa del argumento cartesiano, se inici el ontolo-
gismo en sentido propio, es decir, la identificacin de Dios con
el ens commune (ibidem, p. 467).
escolstica denominaba causalidad. Santo Toms, por

el contrario, relaciona pertenencia y causalidad me
diante la participacin intrnseca del acto de ser (esse),
fundando precisamente la causalidad trascendental di
vina en la pertenencia de las criaturas a Dios por su
acto de ser participado 47*. La participacin, trascenden
tal funda el ser participado en el Ser por esencia, sal
vando a la vez la infinita distancia que media entre el
Creador y la criatura. Dios no es algo general en el ser
(quid genrale in essendo), sino slo universal en el
causar (in causando); esto es, el Ser Subsistente se dis
tingue y es causa del ser recibido en una potencia (ser
participado)4. En Spinoza desaparece la causalidad
en la medida que llama Dios a la nica Sustancia de
todas la cosas. La causalidad inmanente (causalitas
inmanens) de Spinoza es un proceso de explicitacin
y desarrollo interno de la Sustancia, es decir, un intento
de recuperar el contenido a partir de la vacuidad de la
abstraccin y de deducir la metafsica a partir de la
lgica. Se trata de un intento destinado al fracaso,
porque si se prescinde de los entes de la participa
cin del ser atestiguada por la experiencia , slo pue
de obtenerse una unidad pensada, la unidad de lo abs
tracto, cuya consistencia reside nicamente en pres
cindir de la multiplicidad, variedad y composicin de
los entes y, por tanto, de su realidad misma, ya que
en cuanto que las cosas tienen ser, tienen tambin
pluralidad y unidad, pues cada uno, en la medida en
que es ente, es tambin u n o49. Con el ser, se pierde
tambin la libertad, tanto de la Sustancia como de sus
<7 Cfr. C. Fabro, Introduzicme..., p. 158.

4* Patet ergo, quod essentia divina non est quid generale in
essendo, cum sit ab mnibus aliis distincta, sed solum in cau
sando; quia id quod est per se, est causa eorum quae per se
non sunt. Undc esse per se subsistens est causa omnis esse in
alio recepli (S. Toms, Quaestiones Quodlibetales, V II, q. 1,
a. 1, ad 1).
49 Santo Toms, Compendium Theologiae, I, 71.
modos: todo es ahora despliegue lgico y necesario

del esse commune, y slo cabe hablar de necesidad. La
libertad se reducir a la necesidad conocida (libera ne-
cessitas). Paralelamente, la felicidad ya no depende del
ejercicio de la libertad, sino de conocer la propia nece
sidad, la pertenencia al infinito, es decir, del conoci
miento de la pertenencia y articulacin de los modos
en el seno de la Sustancia.
Como muestran los posteriores desarrollos del pen
samiento moderno, el esse commune, que Spinoza lla
ma Deus sive Sustantia sive Natura, resulta radical
mente ambiguo: puede ser interpretado como ser de
razn pues su origen es la abstraccin y ser des
arrollado hasta el idealismo hegeliano; o bien puede
ser entendido de modo realista como materia o la
ms nfima y general posibilidad o potencia de ser
(potentia essendi), y entonces termina en el materialis
mo marxista. Noticamente, la posicin de Spinoza
coincide mejor con la interpretacin idealista; prctica
mente, es decir, en cuanto a la moral, la poltica y la
religin, responde mejor al marxismo. Y la razn es
que Spinoza reduce a Dios (esencia posible) al mundo
(esencia real), porque Dios sin el mundo sin los mo
dos que lo exteriorizan no es nada. Aunque a primera
vista pueda parecer lo contrario, la exclamacin humil
de ante la trascendencia de Dios: Y o no soy nada,
Dios lo es Todo, se ha vuelto radicalmente al revs:
Nosotros somos Todo, Dios no es nada, pues sin
nosotros, que somos los modos de la Sustancia nica,
Dios no es nada, y nosotros, por ser esos modos, somos
la Sustancia nica (Dios). As surgir contra la religin
el principio de que el hombre debe serlo Todo como
motor de la praxis atea y revolucionaria (marxismo).
Spinoza concibe la Sustancia nica como un todo,
pero no como un todo compuesto de partes los entes
no son partes del ser en general , sino como conjunto
de los infinitos atributos y modos que la manifiestan.
El Deus sive Natura necesita de esas manifestaciones
para salir de la pura abstraccin, para constituirse en

un todo real, hasta el punto de que la Sustancia no
es otra cosa que el conjunto orgnico de sus modos.
Fijndonos ahora en la interpretacin materialista
del pensamiento spinoziano, se podra afirmar que esta
mos en presencia de un inmanentismo topogrfico:
la Sustancia nica e infinita es un todo concebido de
modo geomtrico, de orden cuantitativo. Y efectiva
mente, uno de los dos atributos de la Sustancia que po
demos conocer, es decir, uno de los modos de concebir
su esencia, es la extensin. Se trata de una extensin
inteligible: la extensin como la condicin de inteligi
bilidad de todas las cosas, segn la perspectiva del ge
metra. Por eso, cuando Spinoza afirma que toda sus
tancia es necesariamente infinita50, la argumentacin
se mueve en el plano de esta concepcin propia de la
geometra y, por tanto, habla de un infinito segn la
magnitud.
Ahora bien, un infinito de esta clase es algo necesa
riamente pensado. No es posible que exista ni ima
ginarlo nada extenso sin figura, ya que sta es la
forma propia de cada cosa extensa. Por tanto, lo exten
so, por este solo hecho, ya es algo limitado, fin ito 51.
El simple postulado de un todo cuantitativo, que sea
infinito es falso. Cuando en geometra se hace la supo
sicin de que algo es infinito consideremos una lnea
infinita no es errneo, con tal que se entienda co
rrectamente: no se afirma la infinitud del hecho, sino
que se trata de considerar un finito del que se puede
tomar una magnitud todo lo grande que se quiera:
50 Omnis substantia est necessario infinita (Ethica, I, Prop.

V III).
51 Si imaginamos un cuerpo matemtico, existente de hecho,
es preciso que lo imaginemos bajo alguna forma, ya que nada
existe en la realidad si no es por la forma. Pero como la forma
de lo extenso, en cuanto tal, es la figura, por ese solo hecho
ya es finito, pues la figura es lo comprendido dentro del lmite
o de los lmites (S. Toms, Summa Theologiae, I, q. 7, a. 3 c).
siguiendo el ejemplo, se est considerando una lnea

lo suficientemente larga, pero finita, de la cual es
posible tomar una parte por grande que sea52.
Pero an hay ms: por el mismo hecho de tratarse
de un todo cuantitativo, no slo no puede ser infinito,
sino que ni siquiera es un verdadero todo, sino un todo
incompleto. Hablar de un todo cuantitativo es referirse
a un compuesto de partes. Esta totalidad se llega a
conocer por un camino que pone en evidencia su misma
precariedad, pues ese todo es un uno compuesto de
muchos, que conservan de alguna manera su propia
individualidad, que son diversos, aunque forman un
todo; y un compuesto, por el mero hecho de serlo im
plica participacin53; luego le falta ser y unidad; el
nico verdadero Todo necesariamente ha de ser simpli-
csimo.
La unidad del ser no se alcanza con la idea spino-
ziana del todo infinito, que es slo un concepto que
comprende la totalidad de los entes; en ltimo trmino
el error estriba en no salir del mero orden formal.
Es preciso, por el contrario, concebir el ser como acto,
y la causalidad como dependencia, donde el acto cau
sado es al mismo tiempo lo que el efecto tiene en
comn con la causa y aquello por lo que no se identi
fica con e lla 54. En la medida que el ser se concibe
as, ya no es algo que se derive de la esencia como
una propiedad formal y, por tanto, no cabe posible
confusin entre el ser por esencia y los seres por parti
cipacin, y mucho menos una absorcin de estos lti
mos por el primero.
Aadamos que una totalidad de seres participados,
en realidad, no es un verdadero Todo, en la medida
52 E l gemetra no necesita suponer que una lnea es infinita

de hecho; lo que necesita es una lnea realmente finita de la
que se pueda tomar cuanto sea preciso, y a sta llama lnea
infinita (ibidem, I, q. 7, a. 3, ad 1).
53 Cfr. ibidem, I, q. 3, a. 7, c.
54 C. Cardona, Metafsica de la opcin..., p. 62.
que no se refiere al Todo divino: carecera de su fun

damento real. Aun siendo una 'totalidad, tiene, sin em
bargo, ms razn de parte que de todo, pues posee
parcialmente lo que Dios tiene totalmente: es un todo
participado. Slo lo absolutamente simple es el Todo.
Por eso, es correcto decir que Dios es Todo pero no
que todo sea Dios , pues no anula la realidad del
todo participado, sino que lo funda como real.
2. LA FELICIDAD COMO AUTOPOSESION
A) EL HOMBRE, UN MODO FIN ITO DE LA SUSTANCIA IN F IN ITA
El alma, idea del cuerpo
Spinoza, en su metafsica, donde todo y lo nico es

la Sustancia infinita, que se manifiesta en el conjunto
de los infinitos modos, que a su vez afectan a los atri
butos, intenta una explicacin del hombre coherente
con dicho planteamiento.
Para establecer lo que es la naturaleza humana, o
mejor, para deducirlo en conformidad con su sistema,
Spinoza no parte de una definicin, sino que comienza
negando que sea una sustancia. Su esencia no implica
necesariamente la existencia, que es lo distintivo de la
sustancia55 y a continuacin formula, como verdades
necesarias, que el hombre piensa56 y que tiene cuer
p o 57. El hombre es, pues, una esencia compuesta de
55 Hominis essentia non involvit necessarium existen tiam,

hoc cst, ex Natura ordine tam fien potcst, ut sive et illic homo
existat, quam ut non existat (Ethtca, II, ax. I).
56 E l hombre piensa (ibidem, II, ax. II); ya no es la verdad
contingente de Descartes yo pienso, sino esta afirmacin ms
general que por lo mismo se puede constituir en verdad nece
saria, como una expresin de lo que es la esencia del hombre.
57 Nosotros nos damos cuenta de que un cuerpo determina
do es afectado de mltiples maneras (ibidem, II, ax. IV ). Aqu
la realidad del cuerpo viene presentada como un dato implcito
dos modos de los atributos divinos: por su cuerpo, el

hombre es un modo de la extensin divina; por su alma,
un modo del pensamiento divino. Se trata de una mis
ma realidad manifestada de dos formas diferentes.
Y as, el cuerpo humano no es ms que un modo que
expresa la esencia divina, en cuanto es considerada
como cosa extensa38, mientras el alma es una parte
del entendimiento infinito de Dios, que podra enten
derse como una especie de alma de todo el universo:
La mente humana es una parte del infinito intelecto
de Dios, y por eso cuando decimos que la Mente hu
mana percibe esto o aquello no decimos otra cosa, sino
que Dios tiene esta o aquella idea, no en cuanto infi
nito, sino en cuanto se manifiesta a travs de la natu
raleza de la Mente humana...*5 89.
Ahora bien, en la medida que la extensin y el pensa
miento divinos son dos atributos heterogneos, no cabe
que acte uno sobre el otro y, por tanto, sus modos
finitos respectivos, cuerpo y alma, tampoco pueden in
fluirse mutuamente; es decir, el alma no puede deter
minar el cuerpo al movimiento o al reposo, ni el cuer
po, a su vez, puede influir en que el alma piense. Slo
es posible, y se da de una forma rigurosa, una conca
tenacin entre los modos dentro de un mismo atributo:
las ideas en el pensamiento y los cuerpos en el de
extensin. Una idea es causa de otra y as sucesiva
mente hasta el infinito, pero nunca una idea puede
causar un cuerpo o viceversa.
Por tanto, no cabe hablar de unin entre alma y
cuerpo, pues si se consideran a nivel del ser, es decir,
referidos a la Sustancia, hay identidad: son dos aspec-
que no se deduce (Descartes) ni se afirma como evidente (es

colsticos). Por otra parte, no se ve con qu ttulo Spinoza pre
senta esta afirmacin como una verdad necesaria.
58 Per corpus intelligo modum, qui Dei essentiam, quatenus
ut res extensa consideratur, certo et determinato modo expri-
m it (ibldem, II, Def. I).
59 Ibdem, II, Prop. X I, Cor.
tos o determinaciones de una misma realidad, expre-

' sada de dos maneras distintas60. Si los consideramos
como tales modos finitos, al darse un paralelismo com
pleto entre el despliegue del atributo del pensamiento y
el despliegue del atributo de la extensin, hay una co
rrespondencia exacta entre los estados del alma y los
del cuerpo6l, como una coincidencia continua, pero sin
interaccin alguna.
Alma y cuerpo son, pues, como dos ramas distintas
pero paralelas procedentes del mismo tronco que se
corresponden exactamente. A nivel de estos dos modos,
vuelve a hacer acto de presencia la ambigedad propia
del spinozismo, que postula la unidad de ser con dos
atributos tan diversos, como el pensamiento y la exten
sin, y que est exigiendo, precisamente, para afirmar
radicalmente aquella unidad, que uno de los atributos
se resuelva en el otro. Se han dado en la historia de
la filosofa las dos posibilidades, y unos y otros encuen
tran en Spinoza motivos para sostenerla; efectivamente,
si nos fijamos ahora en su modo de hablar del alma y
el cuerpo, como dos facetas de una misma cosa, pare
ce igualmente lgico decir, con Hegel, que la materia
es pensamiento materializado, como afirmar, con
Marx, que el pensamiento, el espritu, no es otra cosa
que materia pensada.
El alma, en cuanto que es idea, tiene necesariamente
un objeto: es la idea de un determinado cuerpo en
acto. En un hombre, su alma es la idea de su cuerpo,
que como tal empieza y acaba con l. Pero como el
cuerpo humano est constituido por una multitud de
partes externas cuerpos , a cada una de las cuales
corresponden, en el alma, otras tantas ideas, el alma
60 Eadem res duobus modis expresa (ibidem, II, Prop. II,

schol.).
61 Ordo et connexio idearum dem est ac ordo et connexio re-
rum; crgo unius singularis ideae alia idea, sive Deus, quatenus
alia idea affcctus consideratur, ut causa, et huius etiam, qua
tenus alia effcctus est, et sic in infinitum (ibidem, II, Prop. IX ).
no es una idea simple, sino constituida por una mul

titud de ideas.
Entendimiento y voluntad se identifican

Si el objeto directo y proporcionado del alma humana
es su propio cuerpo puesto que es su idea , a tra
vs del cuerpo es como el alma tiene un cierto cono
cimiento del mundo exterior. Efectivamente, el cuerpo
es afectado por las mltiples formas de los cuerpos
exteriores, y son estas afecciones, el modo y la ampli
tud del conocimiento, que el alma alcanza de dichos
cuerpos. En la medida que esos cuerpos modifiquen y
afecten al propio cuerpo, el alma alcanza de ellos una
comprensin.
Pero el alma no slo conoce el propio cuerpo y, a
travs de l, los cuerpos exteriores que le afectan, sino
que tambin se conoce a s misma. Es decir, si todo
cuerpo lleva unido un alma, que es su idea, el alma a
su vez tiene tambin una idea unida a s misma, y sta
a su vez puede tener otra idea, de modo que, partiendo
del alma (idea del cuerpo), puede haber una cascada
de ideas que llegue hasta el infinito.
Ahora bien, cualquiera de estas ideas, en cuanto tal,
es decir, considerada aisladamente, no es adecuada, y,
por tanto, es un conocimiento imperfecto, sujeto a
error.
Una idea es adecuada cuando contiene la causa o la
razn de la esencia que representa, puesto que, en el
plano del pensamiento como atributo divino, todas las
ideas estn vinculadas y concatenadas de modo nece
sario y como, en ltimo trmino, es Dios el que da razn
de todo, una idea slo es adecuada si capta la esencia
particular, como derivndose de la esencia divina. En
tonces, esta idea adecuada es, a priori, verdadera, es
decir, conforme a un objeto, porque ya hemos visto
que el orden y conexin de las ideas es el mismo que
el orden y conexin de las cosas.
Por tanto, el alma no conoce claramente su cuerpo,

ni los cuerpos exteriores, ni su propia naturaleza, hasta
que no los conoce como deduccin de Dios. Y as se
impone al alma humana, al entendimiento, la tarea de
superar el primer grado de conocimiento e ir ascen
diendo hasta conseguir poseer ideas adecuadas y final
mente una intuicin de Dios que es la suprema feli
cidad. Esto es el objeto de la moral spinoziana y cuyo
mtodo, como se ve, radica en el entendimiento. Pero
se tendra una idea completamente falsa de la tica de
Spinoza, si pensramos que tiene reglas, que la volun
tad debe seguir libremente.
En la medida que el mundo espiritual est constitui
do slo por las ideas, como modos del atributo divino
del pensamiento, no cabe hablar de facultades del
alma. Por tanto, la voluntad no existe como tal, sino
que se identifica con el entendimiento: La voluntad
y el entendimiento son una sola cosa62. Es el enten
dimiento mismo en cuanto activo, la autoafirmacin de
la idea. La voluntad es la potencia de la mente con la
que afirma la verdad o falsedad de las cosas; por eso,
el acto de voluntad no es ya un acto prctico, tal como
se entiende ordinariamente, sino que es el mismo acto
teortico de la inteligencia, en cuanto afirmacin del
mismo, pues las ideas no son imgenes pasivas (Spino
za dice que no son una pintura muda sobre una pa
red), sino que encierran una tendencia al objeto.
Como consecuencia, Spinoza niega que la voluntad
tenga un objeto ms amplio que el entendimiento y,
por eso, excluye una voluntad libre. Si la mente es un
modo finito del pensamiento, determinado completa
mente en sus actos por una deduccin necesaria, igual
mente determinada est la voluntad, en cuanto que es
afirmacin de la mente: Cada causa depende de otras
causas, segn la rgida necesidad que gobierna el cos
62 Voluntas et ntellectus dem sunt (Ethica, II, Prop. X LIX ,

Corol.).
La finalidad del *T raetatas... 61
mos. La nica causa que no es ulteriormente determi

nada es la causa divina, es Dios en cuanto orden de las
leyes de la naturaleza: por tanto, los deseos estn den
tro de los lmites de las intelecciones y las inteleccio
nes dentro de los lmites de la capacidad que cada ser
finito tiene de entender. Ama, entiende, quiere dentro
de los lmites de su entender63.
De este modo, el mundo, como manifestacin de
Dios, viene puesto con estricta necesidad. Si la exterio-
rizacin de Dios en sus atributos y modos, se confor
ma a la deduccin necesaria con que las propiedades
se desprenden una vez puesta una nocin matemtica,
todas las cosas suceden con rigurosa concatenacin.
La libertad, en cuanto posibilidad de interrupcin del
proceso necesario, es tan impensable como que Dios
fuera contingente en su existencia. Por tanto, el obrar
humano viene siempre determinado por una causa y
obedece necesariamente a ella. Precisamente, la ilu
sin porque no es otra cosa para Spinoza que a
veces tiene el hombre de obrar libremente, procede de
que es consciente de su obrar, pero ignora la causa
que le est determinando a obrar de ese modo, y que.
en el fondo, es un obrar necesario: en su ignorancia,
atribuye aquel acto a un decreto libre.
B) LA LIBERACION DE LA BSCLAVITUD POR LAS IDEAS

ADECUADAS
El alcance que tiene la tica de Spinoza se entiende

a la luz de aquel inicial y determinante deseo de auto-
posesin personal: consiste en establecer cul debe ser
la felicidad del hombre, precisamente en esa linea de
liberarse de toda limitacin, t n una visin inmanen-
tista, se hace insoportable todo lo que, desde fuera del
63 G. Semerari, Benedetto Spinoza, en la Grande Antologa

Filosfica, vol. X IV , Mazzorati Editore, Miln 1968, p. 13.
hombre, le limita y le seala un fin y unas normas de

conducta, como algo objetivo que debe respetar; lo que
manifiesta su condicin de criatura, que no puede darse
a s misma la razn de su ser y de su obrar, porque es
Dios, su Creador, quien tiene pleno derecho a sealarle
la meta y el camino que debe seguir para alcanzarla.
En ltimo trmino, es el rechazo de las nociones de
bien y de mal como algo dado, objetivo, independiente
del sujeto, e inmutable.
Una vez adoptada esa actitud de absoluta indepen
dencia, la conducta moral se orienta simplemente a
evitar el dolor y alcanzar el placer. Se obra as la inma-
nentizacin del bien y del mal, en el placer y el dolor.
En este aspecto, la postura de Spinoza es particular
mente significativa, por tratarse de un autor que, al
inicio mismo de la opcin de inmanencia, plantea su
obra con un fuerte acento tico: deja traslucir que
esa posicin filosfica tiene inmediatas e ineludibles
consecuencias en el terreno de la conducta.
La moral de Spinoza no es, pues, una ciencia prc
tica dependiente de otra terica, sino que se sita en un
plano terico y, en realidad, no se distingue de la meta
fsica. No slo porque la felicidad que preconiza es una
consecuencia ms de su concepcin del mundo y del
hombre, sino porque tambin esa felicidad transforma
al ser del hombre, afecta a su realidad, pretende darle
una nueva vida. Negado Dios como ser trascendente,
no tiene sentido una moral que dicte las normas de
conducta que se deben seguir, para conformarse a la
ley divina, pues sta no existe como tal, como algo inde
pendiente del hombre. La moral es, en Spinoza, la for
mulacin terica de unas leyes y de unas normas de
conducta, que vienen impuestas por el obrar humano,
que brotan necesariamente de lo que es el hombre,
y que le hacen ser con plenitud. Se elimina as, no slo
la subordinacin de la praxis a la teora (al ser y a la
ley divina), sino que, adems, se identifican, pues el
hombre no es otra cosa que su obrar necesario.
La finalidad del *Tractatus... 63
Si la finalidad ms alta de la vida humana es la auto-

posesin del propio ser, sin limitacin alguna, las
pasiones en lo que tienen de passio, es decir, de
pasivo para el sujeto, porque le afectan desde fuera,
de ser algo que no se da a s mismo, sino que le viene
dado son el mayor obstculo a la felicidad64.
La pasin fundamental segn Spinoza es la ten
dencia (conatus) de todo ser a conservar y desarrollar
su propio .ser, hasta el punto de que la esencia actual
no es otra cosa que este esfuerzo por conservarse; des
de un punto de vista negativo, el conatus implica la
resistencia a cuanto puede impedir esa conservacin, es
decir, evitar lo que pueda alterarla o destruirla.
La tendencia o conatus, presente en todo hombre
como afecto65 o pasin fundamental, si efectivamente
consigue llevarle a una perfeccin mayor, produce la
alegra, mientras que la tristeza sera lo contrario.
A estos afectos corresponden, a su vez, el amor y el
odio: el amor es la alegra que va acompaada de la
idea de una causa exterior, es decir, cuando imagina
mos un objeto que produce en nosotros un acrecen
tamiento de perfeccin, necesariamente lo amamos.
Mientras el odio es la tristeza que acompaa a la idea
M No es difcil ver el parentesco que guarda esta concepcin

con la meta puesta por el marxismo a la vida del hombre: eli
minar toda alienacin. Esta palabra, por ambigua que pueda
parecer en el idealismo y en su posterior desarrollo, tiene un
contenido preciso en esas concepciones filosficas: son aliena
ciones todas las limitaciones que el hombre experimenta, como
consecuencia de ser criatura, rechazando que esas limitaciones,
en muchos casos, son algo bueno, pues manifiestan la radical
dependencia respecto a Dios y, por tanto, que slo en El est
nuestra suprema felicidad. Liberacin equivale entonces a eli
minar todo lmite al hombre, de modo que, efectivamente, se
cumpla que el hombre es para el hombre el ser supremo
(Marx).
65 Spinoza prefiere hablar de afectos (affectus) en lugar
de pasiones, porque aqullos pueden tener unas veces sentido
activo y otras pasivo, cosa que es importante en su tica (Cfr.
Ethica, III, Def. II I ).
de una causa exterior. Y las restantes pasiones son

definidas en esa misma lnea66.
El aspecto ms importante de las pasiones, para la
moral, en Spinoza, es su relacin con las ideas; lo que
podramos llamar la nocin intelectualista de las pasio
nes. En la mente humana, las acciones proceden de
tener ideas adecuadas, mientras que las pasiones de
las inadecuadas. Es decir, un mismo afecto (pasin),
de suyo, no tiene por qu ser siempre algo que el sujeto
padece, sino que puede incluso transformarse en algo
activo, autoproducido, en la medida que se alcanza una
idea adecuada.
Dentro de esta concepcin, buscar el dominio sobre
las pasiones, no quiere decir ordearlas, de modo que
no aparten al hombre de su ltimo fin, aun cuando
permanezcan como inclinaciones, sino que, por su mis
ma definicin las pasiones son nocivas en cuanto dan
lugar a ideas inadecuadas. Por tanto, e la medida que
somos capaces de alcanzar, en el plano exclusivamente
66 Este modo de definir las pasiones humanas partiendo del

conalus, es una consecuencia ms del sistema. En un mundo de
seres que se deducen segn leyes necesarias como modos que
explican la Sustancia divina nica, los conceptos de fin, pe
cado, etc., no tienen sentido alguno, y la nica posible defini
cin de bien y mal se sita en un plano fsico, nunca moral.
Por eso, unas veces, habla Spinoza de que el bien de cada ser
consiste en alcanzar la plenitud de perfeccin de su propia
naturaleza, y as, ser bueno lo que contribuye a la conserva
cin y perfeccin del individuo, y malo aquello que lo impide
(cfr. Ethica, IV , Praefatio). Otras veces, pone en primer plano
la utilidad, de modo que una cosa es buena en la medida que
contribuye a lograr el fin deseado (cfr. ibidem, IV , Def. I). Y fi
nalmente, hay textos donde acenta el carcter subjetivo y, por
tanto, relativo, de las nociones de bien y de mal, pues niega
que existan como algo objetivo, y se limitaran a ser una con
secuencia de las reacciones que despiertan en el sujeto: las cosas
buenas son las que atraen nuestro apetito no porque lo sean
sino porque nos lo parecen, y las malas aquellas que motivan
nuestra aversin (cfr. ibidem, I I I , Prop. X X X IX , schol.). Pues
bien, todas las pasiones que el hombre experimenta, no tienen
otro horizonte moral que esta concepcin mecanicista.
intelectual, un conocimiento por ideas adecuadas, en

esa misma medida la pasin ya no es tal, sino que se
transforma en accin, aunque de hecho sigue siendo la
misma tendencia de antes.
Lo que importa directamente no es la conducta,
sino un conocimiento ms perfecto, una posesin ms
plena del propio obrar. En ese sentido, las pasiones
han de transformarse en acciones por va intelectual,
porque en su aspecto pasivo implican una limitacin,
al no depender todo del propio sujeto, y estar como
expuesto a unas influencias extraas, sometido a unos
condicionamientos. Lo que repugna a Spinoza, en una
vida sometida a las pasiones, no es el mal que objeti
vamente comporten, en cuanto apartan del ltimo fin,
sino lo que significan de sometimiento, de falta de
dominio sobre s mismo y, por tanto, de limitacin, de
no poseer, en el sentido fuerte, el propio obrar67.
Desde esa perspectiva, el nico mal es la servidum
bre y la esclavitud en que vive el hombre bajo las
pasiones, la servidumbre del que no ha superado el
primer grado de conocimiento. Efectivamente, si ste
proviene de los sentidos y de la imaginacin, el hom
bre vive sometido a las pasiones y a los sentimientos.
67 ...les passions, mauvaises pour deux raisons: d'une part,

cause de leur passivit, qui nous fait depndre de torces ex-
tcricures, toujours assez puissantes pour finalmente nous cra-
ser et du hasard des circonstances, et qui nous empche ainsi
dtre nous-mmes; d'autre parte, a cause de leur subjectivit,
source de notre isolement, des incomprhensions qui nous pri-
vent de ce Dieu pour lhomme qucst l'homme, des conflits qui
nous dchirent et nous dtruisent; il en rsulte una faiblesse,
une diminution, puis une disparilion de notre tre: la tristesse
en est le vecu affectif inmdiat, la crainte et la haine en sout
les suites (B. Roussct, Im perspectiva fnate de L'E thique et
te problme de la coherence du spinozisme, J. Vrin, Pars 1968,
p. 161). En realidad, las pasiones, en si mismas, no son malas,
puesto que pertenecen a la naturaleza humana, que es obra de
Dios. Son malas cuando estn desordenadas, es decir, cuando
apartan al hombre de su verdadero fin; y entonces, se hace
necesario rcordenarlas.
lo que significa esclavitud y servidumbre, porque slo

tiene ideas inadecuadas de todas las cosas. Por eso la
aspiracin fundamental de Spinoza es pasar de las
ideas inadecuadas a las adecuadas, transformar las
pasiones en acciones, conseguir que todo sea producido
por el sujeto y nada soportado, causado en l.
Por tanto, la esclavitud procede de la ignorancia,
entendida como ausencia de ideas adecuadas. Por eso,
para Spinoza, la obediencia a la fe es esclavitud, toda
vez que el conocimiento ex auditu slo produce ideas
inadecuadas.
Consecuentemente, la vida humana, fundada en el
segundo grado de conocimiento, es libre. Es, por tanto,
una libertad que se adquiere por va intelectual, en la
medida que se poseen ideas adecuadas claras y dis
tintas acerca de las cosas, lo que quiere decir, en
ltimo trmino, comprender todos los seres como de
rivados de la esencia divina. Pero, ntese bien, es una
libertad, dentro de la eterna necesidad de todas las
cosas, que es un principio del cual nunca se retracta
Spinoza. Por eso, es importante entender su concepto
de esclavitud, para no conceder a su nocin de libertad
un alcance que no tiene.
En Spinoza, si bien los afectos son algo necesario,
en cuanto consecuencia de la pertenencia del hombre
al mundo, y de la mediacin que el propio cuerpo re
presenta para cada mente en relacin al conocimiento
de los dems seres, sin embargo, es posible, gracias a
una comprensin mayor de dichos afectos, que el
hombre se convierta en sujeto activo y no pasivo, es
decir, es posible transformar en acciones lo que eran
pasiones. Esa mayor comprensin-es la que'propor
ciona el conocimiento cientfico, constituido por ideas
adecuadas. Spinoza afirma, pues, que una pasin se
transforma en accin cuando es comprendida: cuando
el hombre no conoce las leyes del universo, se cree
libre, pero, en realidad, por la misma inconsciencia que
muestra en esta ignorancia, se ve sometido a los acn
tecimientos, cuyo sentido se le escapa y, en esa misma

medida, lo padece todo. Pero, cuando comprende la
necesidad universal que gobierna todos los sucesos,
sin posible contingencia, sabe que no es libre, que no
depende de l cambiar el curso de los acontecimientos.
Entonces, ya conoce su razn necesaria y eso equi
vale a identificarse con la Razn, de modo que ya todo
lo que ocurre deriva de su propia razn y, en esa me
dida, no est sometido, sino que es sujeto activo de esos
acontecimientos: lo que era pasin se transforma en
accin, en libertad. Luego esta libertad no es otra cosa
que necesidad, en cuanto el sujeto la reconoce tal. Es
una accin en coherencia con lo que se haba dicho a
propsito de la libertad en Dios, pura espontaneidad
natural, en una naturaleza que obra de modo necesario,
ausencia de libertad de coaccin. Efectivamente, es la
nica libertad posible en el mundo de Spinoza, idn
tico a la Sustancia nica, como su deduccin nece
saria 6i.
Pero hay algo ms: si mi razn no es otra cosa que
un modo finito del pensamiento divino, de donde
emana esa ley universal necesaria, cuando comprendo
esa necesidad es cuando me doy cuenta de que soy yo.
en realidad, el que hace todo; por eso, los criterios
ticos de su moral ajustar la conducta a la ley nece
saria que rige la naturaleza y vivir conforme a la ra
zn , en el fondo se confunden, pues mi razn, si es6 8
68 Una vez ms encontramos en Spinoza el precedente claro

a lo que despus afirmar Hegel y ms an Marx, con conse
cuencias prcticas importantes: la libertad no es ms que la
necesidad comprendida. Hay, al mismo tiempo, un elemento
estoico pero inmanentizado: el sabio, en la medida que con
forma su voluntad a los designios divinos como destino fa
tdico, ya no vive sometido a los acontecimientos, sino que
los consiente, porque los ve como una ley necesaria a la que
sera necio enfrentarse, y en cierto modo se hace protagonista
activo de los mismos: non pareo sed assentior. El elemento
estoico consiste en conformarse ante las necesidades corpreas,
pues Spinoza se escapa de las servidumbres en el orden ideal.
parte de la mente divina, no me puede dictar otra cosa

que esa ley necesaria, si de verdad me dejo guiar por
ella. Y as, en ltimo trmino, la nica norma de mi
obrar es la propia razn y la autonoma alcanzada es
ya completa. Aparece, cada vez con ms claridad, que
se trata de la justificacin terica a un deseo de auto-
posesin plena.
Tampoco se puede olvidar que, el paso de la pasividad
a la actividad no es consecuencia de una decisin del
sujeto, puesto que pasar voluntariamente de un tipo
de conocimiento al otro sera como pretender cambiar
el orden del mundo que explcita la esencia divina. Por
eso encontraremos en Spinoza una vez ms otro
tema teolgico explicado desde la inmanencia, la pre
destinacin, con una radicalidad completa que condena
a priori a unos hombres sern la mayora a vivir
en ese estado inferior, sujetos a las pasiones, ignoran
tes, sin posible salvacin, porque su situacin responde
a la misma necesidad con que otros los menos
estn determinados a ser libres, y en su grado ms
alto, a ser etern os69.
C) la f e l ic id a d : el am or in t e l l e c t u a l is deo
La libertad concebida como un logro de la razn, en

un proceso intelectual que consigue comprender la ley
69 ...il reprend ainsi ce quil avait crit dans le Court Trait:

L homme, en tant que partie de l'ensemble de la Nature, dont
el dpend et por laquelle il est aussi gouvem, ne peut ren
faire de lui-mme pour son salut et la sant de son me (II. 18
1). Aussi la necessit universelle apparait-elle comme une 'pre-
destination' l'ordre des choses comme un gouvemement de
Dieu, un decret' et une 'clection': Nous sommes en la puissan-
ce de Dieu comme l argile en celle du potier', en sorte que
nous navons aucun pouvoir..., sinon par une vocation singular
et par la grce di Dcu'; Spinoza reprend done a son compte
la moins attnuc des thories de la predestination, avec cette
differncc que lelection ne dpend plus d'un tre trascendat,
personel et bon, mais de la seule ncessit aveugle dune Nature
prive d'intentions et de finalit. (B. Rousset, o. c., p. 178).
necesaria que liga todos los seres, alcanza su culmina

cin en el tercer grado de conocimiento, la intuicin
de la Sustancia (Dios), y entonces se identifica con la
beatitudo o eternidad. La vida eterna es producida en
el hombre cuando alcanza la suprema comprensin,
cuando se entienden las cosas, no slo como necesarias,
sino integradas en un todo nico, pues as la mente ad
quiere conciencia de su unidad con toda la Naturaleza
(con Dios): conoce que est en Dios y entiende por
Dios. Esta es la salvacin que propone Spinoza: el
poder de la razn que consigue llegar a la intuicin de
Dios y, por tanto, a la libertad ms plena, como cono
cimiento de la necesidad. En la medida que toda su
filosofa persigue la salvacin es, por lo mismo, una
filosofa en torno a la libertad, como objetivo supremo
de todos sus afanes y como nico criterio de ju icio70.
Cuando Spinoza alude a la eternidad o inmortalidad
como esta suprema libertad, lo primero que ha de
tenerse presente es que no se trata de la inmortalidad
del alma como tal, individualmente considerada, pues
esto supondra que sobrevive al cuerpo, y que es una
sustancia, puesto que tendra subsistencia propia. El
alma no es ms que la idea del cuerpo, y cuando muere
el cuerpo desaparece como tal idea; slo puede ser
inmortal si logra trascender el cuerpo, vindose a s
misma como idea del cuerpo, es decir, llegando a ser
idea de la idea, en la medida que se identifica con
el Todo, y desde el todo, por as decirlo, se cohtem-
70 En tant que philosophie du salut, le spinozisme es done

nccessairement une philosophie de la libert. Chacun des crtts
de Spinoza le prouve: le Trait theologico-politique et le Trait
politique constituent deux manifestes virulents en faveur de la
libert de pense en face de l'Etat et de IEglise: la Reform e
de Ventendement met en valeur l'activit autonome gr&ce a
laquclle l'csprit dveloppe sa prope nature et se libere de tout
ce qui n'est pas sa pur immanence; 1'Ethique fait de cette
immanence le critre qui permet d assigner a chaqu genre de
connaissance son degr de perfection, et la caractristique qui
permet de definir la vertu... (ibidem, p. 163).
pa; por tanto, el alma alcanza la inmortalidad cuando

se integra en la eternidad divina, mediante la intuicin
de Dios y por el amor intellectualis Deo que de ste
deriva, puesto que la eternidad y la inmortalidad son
algo propio del Todo.
E l amor intelectual a Dios surge necesariamente del
tercer gnero de conocimiento71. El conocimiento de
Dios, que es el supremo bien del hombre y su mayor
felicidad, es una contemplacin por idea adecuada que
es accin, amor, precisamente el amor intellectualis
Deo. Se trata de un amor sin posible correspondencia,
puro y desinteresado, pues Dios no puede a su vez
amar, ya que el amor, en cuanto afectus es algo propio
de los modos y, por tanto, inaplicable a la Sustancia.
Amar a Dios es, pues, entrar en el amor eterno e in
mvil que Dios se tiene a s mismo y que no es otra
cosa que la suma de los amores de los modos fini
tos72: el amor intellectualis no es ms que un modo
del amor infinito que Dios se tiene a s mismo73: en
71 E x tertio cognitionis genere necessario oritur amor Dei
intellectualis (Ethica, V, Prop. X X X II, Corol.).
72 Ments amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor,
quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed qua-
tenus per essentiam humanae ments, sub specie aetemitatis
consideratam, explican potest; hoc est, ments erga Deum, amor
intellectualis pars est infiniti Amoris quo Deus se ipsum amat
CIbdem , V, Prop. X X X V I). Esta proposicin y la demostracin
que hace Spinoza de la misma constituyen una prueba par
ticularmente clara de su inmanentismo metafsico: el verdadero
pensamiento del hombre se identifica con el de Dios, pero, ade
ms, el pensamiento de Dios se acta nicamente en el pen
samiento humano.
73 L exemple privilgi de l'amour intellectuel nous permet
de mieux comprendre comment, dans la mtaphysique de Spi
noza, 'Dicu est form de la totalit de tout ce qui est', de quelle
manre el 'est tout l'tre hors duquel il ny a aucun tre;
nous voyons, en effect, que Dieu n'est pas seulement la substan-
ce dpouille de ses atribus et de ses modes, ni la cause prive
de ses produits: il est le substrat infini avec toutes ses deter-
minations, le principe avec ses consquences, la Nature ou le
tour des ses choses avec, notamment, l'amour qui sy trouve
contenu (B. Rousset, o. c., p. 158).
l se confunden el amor de Dios a s mismo, el amor

a nosotros mismos y el amor a los dems74.
La beatitudo de Spinoza no es otra cosa que la
disolucin del hombre y de su personalidad finita, en
el ocano infinito de la sustancia divina. No puede
decirse que el hombre alcanza su beatitud, puesto que
deja de existir en cuanto distinto de Dios. Alcanza la
beatitud, la de Dios mismo, con la cual es una sola
cosa. La nica personalidad, si as puede llamarse, que
le queda, es la de ser la idea que Dios tiene eterna
mente de la esencia de este cuerpo75.
La felicidad o la eternidad, como liberacin, no es
en Spinoza cosa de la otra vida, sino que se refieren,
exclusivamente, a la vida presente, y anticipa, en la
medida que sea ms perfecta, el estado del alma y del
cuerpo despus de la muerte, desligados uno del otro
y unidos al correspondiente atributo infinito, del que
eran un m odo76.
74 La sua incoerencia con il sistema riesce evidente se si

riflette che (a parte la necessit che si tratti, in ogni caso, di
un amore diverso da qucilo definito nella parte I I I dell'Etica,
non avendo Dio nulla al di uori, la cui idea possa accompa-
gnarc il sentimiento d'una accresciuta perfezionc) il Dio spino-
ziano pura potenza: agendi potentia e cogitandi potentia;
causa infinita di ogni intelligenza, ma non intelligenza o mente
esso stesso. In che senso pu, dunque amare? Se, invece, si
volesse intendere Dio come mente, o come pensiero in atto,
l amore intellcttuale potrebbe essergli attribuito, ma Dio cesser-
ebbe di essere quella pura naturalit, o causalit immanente,
che vuole Spinoza (A. Guzzo-V. Mathieu, o. c., col. 884).
75 R. Vemeaux, o.c., p. 78.
76 L temit est done cette identit de l'essence et de lexis-
tence, cette manire d'tre en et par soi-mme, qui est le prope
de la substancc infinie, mais qui appartient aussi a certains de
ses modes fins, aux esprits en l une des deux ides, qui consti-
tuent leur tre comme ides de leur corps, dans la mesure o
ils sont positifs et artifs, adquats a eux-mmes et a leur objets
(...) II n'est pas ici question d'une autre existence, qui se si-
tuerait plus on mains hors du temps et qui resterait loigne
de la vie: l'tem it est simplement, pour une ide et toules ses
consquences, une manire d'tre au sein de la pense de l trc.
72 B. Spirtoza: Tratado teolgico-polttico
Como resulta claro de cuanto se ha dicho, la libertad

se reduce a conocimiento, de modo que el sabio es el
hombre libre, y la esclavitud se resume en ignorancia.
Ese conocimiento perfecto, que hace libre, es la felici
dad, porque es plenitud de ser, gozo de la propia acti
vidad inmanente: me realizo plenamente como libertad,
como actividad autoposeda y no condicionada; soy
libre cuando supero toda esclavitud: la fe, las pasiones,
el temor..., en definitiva la ignorancia; cuando elimino
todo aquello que no hago sino que sufro, todo lo que
me afecta y ante lo que soy pasivo. La libertad es, en
definitiva, la voluntad de autoconciencia pura, sin nada
fuera de s que la coaccione, la que nos sita plena
mente en la inmanencia de nuestra actividad natural77.
Y el gozo que proporciona esta plena posesin de s
mismo no es un premio o recompensa a la virtud, sino
que se identifica con la virtud7.
Al final de este breve recorrido por los puntos ms
sobresalientes de la filosofa de Spinoza, aparece, con
difana claridad, que lo verdaderamente decisivo en su
doctrina es la negacin a priori de la trascendencia79,
c'est--dire dans le mode infini immdiate de la pense qu'est

l'entendement divin.... (B. Rousset, o .c., p. 101).
77 Les mcanismcs de la libration ont done pour principe
unique l'activit de l'homme, qui est identiquement activit des
corps et activit de l'esprit, ct qui est rduction ncesaire et
immdiate de la passivit par son scul dvcloppement; nous
retrouvous ici ce qui avait servi a dfinir la libert et a expliquer
sa possibilit: cest la mme lment, l'activit immanente, qui,
tout a la fois, constituc lessence de la libert sous tous ses
aspeets, dtermine son identit avec l'etemit, la connaissance
suprme, lamour parfait et le salut, rend compte de sa possi
bilit au sein du determinisme et donne linstrument de sa
conqute (B. Rousset, o .c., p. 199).
7 Bcatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus...
(Ethica, V. Prop. XLI1).
79 es principes trouvent done leur identit dans une con-
ception unique, qui est la vritablc intuition' fondamentale du
spinozisme: le refus de toute transcendance qu'il s'agisse de
la transcendance 'objetive' gnralemenl accordc a Dieu ou
de la transcendance subjetive' souvent reconnue a l'esprit
una actitud de positiva y consciente exclusin de Dios,

para poder afirmar su propio ser, sin limitacin alguna.
Su inmanentismo, si a primera vista parece emparenta
do con el pantesmo tradicional, va mucho ms lejos,
porque no se trata de divinizar el mundo, sino de mun-
danizar a Dios: prescindir radicalmente de otra cosa
que no sea la Naturaleza, en su despliegue necesario de
los infinitos atributos y modos, en la que el finito tiene
como nico fin el gozo de la propia actividad inma
nente, la plena posesin de s mismo. Por eso, no tiene
nada de extrao que, para muchos autores, Spinoza
represente el momento esencial, decisivo, en la evolu
cin del pensamiento moderno hacia el atesmo positi
vo, pues ha llevado a cabo la formulacin ms perfecta
de la trasposicin de la trascendencia en la inmanencia.
Se puede afirmar que los filsofos posteriores, inclu
so los que parecen haber dado una contribucin decisi
va en este desarrollo hacia el atesmo, como Hegel o
Marx, en el fondo aaden muy poco a lo dicho por
Spinoza *.8
0
conduit poser que tout ce qui existe est un tre et un acte,

en tant que partie de Vtre et de l acte infinis, de Dieu ou de
la Nature, cette existence finie pouvant tre dtermine selon
le cas et proportion variable, soit extrinsquement, soit intrin-
squement, ce qui ouvre le champ tout les degrs possibles
de ralit ou de pcrfectlon, qui vont de Vinexistence prope
Vexistence prope, de la contingence lternit, de la servitude
la libert, de la misrc la beatitude (B. Rousset, o. c., p. 228).
80 Para el marxismo riguroso, Spinoza vale ms que Descar
tes y Kant: es el primer pensador de los tiempos modernos
que ha mostrado con inslita profundidad y fuerza persuasiva
que no existen fuerzas trascendentes que rigen el mundo, que
no existe una razn superior que busque sus fines en el mun
do, que el mundo debe ser comprendido por si mismo, que
su naturaleza no ha sido creada por nadie y que en ella todo
acaece segn leyes necesarias. Para los marxistas, por tanto,
Spinoza ha ahuyentado todas las tinieblas del esplritualismo
de la trascendencia, ha restituido la naturaleza a la considera
cin de la ciencia y ha reivindicado para el hombre la propia
libertad mediante las dos verdades esenciales proclamadas por
su filosofa: el materialismo y el atesmo. El llamado 'pan-
3. LA LIBERTAD DE FILOSOFAR
Y EL TRACTATUS THEOLOGICO-POLITICUS
A) EL INTENTO DE UN NUEVO MUNDO

TEOLOGICO-POLITICO
A la luz de cuanto se ha dicho, esta obra aparece en

continuidad con la Ethica como un paso obligado e
importante para el establecimiento de las categoras
inmanentistas en la sociedad: es la aplicacin coheren
te de sus principios ticos a la religin y a la comunidad
poltica 81.
Si en la Ethica se ocupa preferentemente del com
portamiento moral, fundado sobre la ciencia y la razn,
propio de los hombres libres, en el Tractatus theologi-
co-politicus se refiere, preferentemente, al que es de
carcter precientfico, propio de quienes no se han
liberado de la servidumbre de la ignorancia, porque
permanecen en el primer grado de conocimiento.
En esta obra, Spinoza establece que la esencia de la
religin (de la fe) es la piedad y la obediencia, y que
su mbito de competencia es de naturaleza estricta
mente prctica. Esto es coherente con todo el plan
teamiento de su tica.
Aunque la nocin ms sobresaliente de su filosofa
es la de la Sustancia, Spinoza, en realidad, apenas dice
algo de ella, pues lo que de verdad le interesa son los
modos, es decir, lo que le importa es l mismo y los
que quieran vivir como l. Los dems son como anima
les, que viven esclavos de lo exterior, sometidos a los
instintos, sumidos en la ignorancia. La Sustancia, como
Todo, es el soporte metafsico que se busca para los
tesmo' de Spinoza es pura apariencia o, todo lo ms, un residuo

cultura] del ambiente (C. Fabro, o. c., vol. I, p. 176).
81 Acerca de lo que debe ser el Estado y la poltica, escribi
otra obra, el Tractatus politicus, que qued incompleta, donde
expone con ms amplitud el tema.
La finalidad del Tracatus... 75
modos, y que le permite a l escapar a la caducidad

de lo corpreo.
Pero en ese Todo hay tambin elementos meramente
caducos, que son sustituidos por otros: son los hom
bres que viven en la esclavitud, sujetos a las pasiones,
a la supersticin, que no son eternos. Estos slo pue
den alcanzar una felicidad contingente, en la medida
que se ajusten a unas normas empricas, de modo que,
adems, no impidan a los hombres libres su felicidad
eterna. Es decir, se exige que respeten el orden, que
obedezcan viviendo la justicia y la caridad. Pues bien,
esto es lo nico que ensea la religin: lo que se refiere
a la parte caduca y corprea, y cuya regulacin co
rresponde al Estado.
Estas normas de conducta estn de acuerdo de
modo emprico y precientfico con el fin supremo
del hombre, el amor intellectualis Deo: los hombres
ignorantes lo respetan, aunque no lo alcancen, y son
felices de un modo relativo82, porque su razn no les
lleva a otra cosa. Como un animal est satisfecho
cuando sacia sus instintos, aunque su vida animal sea
algo tan pobre, al tiempo que permanecen debidamen
te controlados para que no alteren el orden social.
Por tanto, el Tracatus es la aplicacin de sus ideas al
mundo en que Spinoza vive y que, en gran parte, era
informado por unos ideales religiosos: un mundo teo-
lgico-poltico.
Ante todo, necesita defender la absoluta autonoma
y libertad de la razn (racionalismo) y, para eso, re
duce la religin al mbito de lo caduco, la despoja de
toda verdad, le niega todo contenido especulativo.
Queda as reducida a ser una gua til para conducir*
*2 La connalssance du second genre est temelle, alors que

la foi est contingente et destructible, parce qu'elle es extrin-
sque; neanmoins, la premicre nest pas le salut, alors que la
seconde suffit pour constituer un salut relatif (B. Rousset,
o .c., p. 222).
a los hombres no libres, que permanecen en el primer

grado de conocimiento, de modo que su comporta
miento no perturbe el orden social. Una vez hecha esta
reduccin, la religin se encuentra situada en una es
fera que es propia del Estado. As resulta, que a ste
compete regular la religin y que se sirve de ella para
llevar, por una va de obediencia, a los hombres no
libres, es decir, no autoconscientes.
Pero el Estado, a su vez, est bajo el imperio de la
razn, porque precisamente ha sido sta la que le ha
dado el poder y le ha asignado las tareas que le corres
ponden. Por eso, si bien el Estado tiene como funcin,
dada por la razn, velar por la paz social, sin embargo,
no le compete regular a la razn, limitando la libertad
de pensamiento, porque esta ingerencia perturbar el
mismo orden social e ira contra su razn de ser.
B) EL DESARROLLO DEL TRACTATUS THEOLOGICO-

PO LITIC U S
En las primeras pginas de la Introduccin hicimos

de intento un resumen muy breve del contenido
de esta obra, pues un anlisis ms detallado de sus
apartados no se puede hacer sin un conocimiento pre
vio de las ltimas razones que motivaron el libro. Por
eso, vamos a detenemos en los diversos pasos del Trac-
tatus, para mostrar su coherencia interna.
Ya hicimos notar que, en esta obra, se podan dis
tinguir dos partes, de extensin muy diversa: la pri
mera (los quince primeros captulos), de contenido
preferentemente teolgico, y la segunda (los cinco cap
tulos restantes), donde la atencin se centra en los
aspectos polticos. Responde, pues, en cierto modo, al
ttulo completo de la obra, pero sin que se pueda hablar
de una separacin neta entre las dos partes; hay en
la segunda una acentuacin de los temas polticos, pero
siguen estando presentes las consideraciones religiosas,

que son las fundamentales.
Spinoza empieza el Tractatus83 preguntndose por la
esencia de la profeca (cc. I-II), si los profetas conci
bieron sublimes pensamientos acerca de Dios (la Natu
raleza) o, ms bien, solamente posean un profundo
sentimiento religioso. Spinoza pretende limitar la auto
ridad de los profetas y, para eso, establece que la capa
cidad proftica no consiste en una superior capacidad
de la mente, sino en una imaginacin ms viva; dice
que la autoridad de los profetas reviste importancia
slo en aquello que se refiere a la prctica de la virtud;
en el resto sus opiniones no cuentan. Todo esto se
completa con la explicacin de por qu los hebreos
fueron llamados pueblo elegido de Dios (c. I II ): ese
motivo es slo el hecho de haber vivido con prospe
ridad en una determinada regin de la tierra; por eso,
las leyes reveladas por Dios a Moiss fueron simple
mente las instituciones jurdicas del particular Estado
hebreo (p. 10, lns. 1-2), y por tanto, no slo obligan
exclusivamente a los hebreos, sino que una vez pasado
aquel perodo de tiempo en el cual existieron como
estado, ha cesado ya esa obligacin.
Una vez eliminado el carcter sobrenatural de las
profecas y de la eleccin de Israel, va a completar su
tarea de rechazar en la Escritura todo lo que trascienda
a la razn natural. La ley divina, revelada a todo el
gnero humano, por medio de los profetas y de los
apstoles, no es diversa de aquella que ensea a su
vez la razn natural. Para Spinoza, una vez rechazada
la fe, no hay alternativa posible, no hay verdades a las
que no se pueda llegar con las solas fuerzas naturales.
En consecuencia, las ceremonias del culto y las narra
ciones histricas contenidas en la Sagrada Escritura
no se pueden referir a la ley divina (cc. IV-V) y los
>3 Spinoza, en las ltimas pginas del Praefatio (pp. 9-12),

hace un resumen del contenido.
milagros no han podido existir (c. V I). Esto le permite

ya decir claramente que nada hay en la Escritura que
exceda a la razn, y que los profetas no han enseado
sino cosas simplicsimas y comprensibles a todos, pero
revistindolas y adornndolas con unos argumentos y
con un estilo que moviese a la masa a la devocin
hacia Dios. Dicho en otras palabras: la Escritura ensea
a la masa lo que la razn es tambin capaz de mos
trar a los que, como Spinoza, se han elevado sobre el
nivel del vulgo, slo que con un lenguaje diverso y
ms apropiado a ese nivel.
Pero la conclusin que Spinoza busca con ms ahn
co, en estos primeros captulos, es la que l mismo re
sume en el Prefacio: Por todo esto me he persuadido
firmemente que la Escritura deja absolutamente libre
la razn y no tiene nada en comn con la filosofa,
apoyndose cada una en sus propios fundamentos
(p. 10, lns. 16-18). No cabe duda que este objetivo era
paso obligado, en su camino hacia la neta separacin
entre la filosofa y la fe, para despus someter sta a
la autoridad del Estado y, en ltimo trmino, a la
razn.
Ahora bien, para alcanzar esta conclusin y, ms en
general, para terminar la empresa que se ha propues
to, se ve obligado a interpretar la Escritura con un
mtodo propio. Con este mtodo, la interpretacin de
la Escritura queda reducida a historia crtica. Spinoza
advierte que las dificultades para esta tarea proceden,
no slo de las lagunas histricas en la transmisin del
texto a lo largo de muchos siglos, sino de los prejui
cios teolgicos que han falseado dicha historia. Ahora
Spinoza se siente llamado a la tarea de corregir y
eliminar dichos prejuicios, y en primer lugar los que
se refieren a la autenticidad de los libros sagrados.
Comienza por situar los libros histricos del Antiguo
Testamento despus del destierro de Babilonia, y el
autor sera Esdras, excepto para los cuatro ltimos.
Tambin los libros sapienciales y profticos son muy
recientes; estos ltimos seran una simple recopilacin

de fragmentos de la obra de los profetas (c. X). De
este modo ya no tiene inconveniente en admitir erro
res en la Sagrada Escritura: qu otra cosa caba espe
rar de una redaccin tarda con el uso de fuentes tan
diversas y muchas veces corrompidas en el transcurso
de los siglos? De este modo, ha conseguido compro
meter por completo la fiabilidad del Antiguo Testa
mento que, en ltimo trmino, queda sometida al jui
cio de cada uno.
Respecto a los libros del Nuevo Testamento, observa
que los apstoles actuaban como doctores y no como
profetas, lo que en su filosofa quiere decir que es
criban con la sola luz de la razn natural, y argumen
tando racionalmente. Sus enseanzas slo son frater
nas sugerencias, y cada uno de ellos puso los funda
mentos de la religin donde mejor le pareci, dadas
las circunstancias de sus oyentes (c. X I).
De este modo ha destruido, primero la enseanza
tradicional de la Sagrada Escritura y, despus, la auto
ridad misma de los libros sagrados, como depsito ver
dadero de la fe. Ya no es la Escritura que ensea infa
liblemente lo que se debe creer, sino que es la ley di
vina, establecida por Spinoza, la que seala lo que en
la Escritura se debe aceptar, y as, concluye que el
verdadero Verbo divino revelado es obedecer a Dios
con el mximo empeo interno, cultivando la justicia
y la caridad (p. 10, lns. 27-20). Esta es la nica ense
anza verdadera que se contiene en la Sagrada Escri
tura, si bien de modo acomodado a los oyentes de los
profetas y de los Apstoles (cc. X II-X III).
En esta tesis est la clave de todo cuanto sigue, pues
si la fe se define en relacin a la obediencia (c. X IV ),
se ha conseguido separar radicalmente toda relacin
entre fe y razn (c. X V ): si el conocimiento revelado
no es otra cosa que inculcar la obediencia, se distingue
del conocimiento natural, ya sea por el objeto como
tambin por los principios fundamentales y por los me
dios. Estos dos conocimientos no tienen nada en co

mn, sino que tanto uno como otro se mantienen en
diversos planos sin posibilidad de contradiccin de uno
a otro (p. 10, ln. 33-p. 11, ln. 1). En ltimo trmino,
es la razn la que juzga a la fe. Como consecuencia
inmediata, surge la necesidad de tolerancia respecto
a las creencias religiosas: Dado que la ndole de los
hombres es tan variada y uno presta mayor fe a una
opinin, otro a otra, y lo que empuja a uno al respeto
religioso mueve a otro a la burla, saco la conclusin
que se debe dejar a cada uno la libertad de su juicio
personal y la posibilidad de interpretar los principios
fundamentales de la fe segn las tendencias de la pro
pia personalidad. La santidad o la impiedad de las
creencias de cada uno viene por tanto juzgada solamen
te por las obras. As todos podrn obedecer a Dios
en completa libertad y sinceridad y slo la justicia y la
caridad sern valoradas por todos (p. 11, lns. 1-8).
Spinoza ya no tendr especial dificultad para mos
trar que la autoridad soberana tiene un supremo domi
nio sobre la religin. Esta ser una de las conclusiones
importantes de la segunda parte del Tractatus.
La relacin que guardan los cinco captulos restan
tes con lo anterior es expresada por Spinoza mismo:
Una vez demostrado que la libertad es concedida a
todos por la ley divina revelada, yo voy a tratar la se
gunda parte de la cuestin, es decir, que tal libertad
se puede y se debe conceder sin temor de perjudicar
la paz civil y sin gran dao para la entera comunidad
(p. 11, lns. 8-13).
A partir de lo que entiende por estado de naturaleza
y por derecho natural, establece los principios funda
mentales de la comunidad poltica (c. X V I), de modo
que quienes ostentan el poder soberano encuentran
solamente en su potencia los lmites del propio dere
cho y son ellos solos los responsables del derecho y
de la libertad, mientras que todos los otros tienen el
La finalidad del Tracaus... 81
deber de actuar siempre en conformidad con el querer

de aqullos* (p. 11, lns. 20-23).
Con esta premisa Spinoza explica la organizacin
poltica del pueblo judo en clave inmanentista (cap
tulos X V II-X V III). Era un paso obligado en un ju
do para poder afirmar que todo derecho en el campo
de lo sagrado es de competencia de la autoridad sobera
na y que la prctica religiosa exterior debe estar con
forme con la paz civil si se quiere de verdad obedecer
a Dios (c. X IX ). Si al final del captulo XV, Spinoza
conclua en la tolerancia religiosa, ahora el punto im
portante es dejar clara la subordinacin de la religin
al poder temporal, de modo que se han hecho realidad
los objetivos propuestos por su amigo Jean de Witt.
El captulo X X es una defensa de la libertad de pen
samiento y expresin personales respecto a la autori
dad soberana.
ANALISIS DEL TRACTATUS
THEOLOGICO-POLITICUS
EL PREFACIO: LA LIBERTAD
DE FILOSOFAR Y LA SUPERSTICION
Ya hemos visto que Spinoza, glosando el ttulo de

esta obra, alude a la defensa de la libertad de filoso
far como el objetivo principal del Tractatus. De qu
libertad se est tratando, nos lo aclara l mismo, cuan
do en las primeras pginas del Prefacio dice: Ha sido
necesario primero indicar los principales prejuicios
respecto a la religin, es decir, las seales de nuestra
antigua esclavitud y, en segundo lugar, los prejuicios
con relacin al derecho de la autoridad soberana; de
recho que muchos, con un arbitrio que se puede lla
mar desfachatez, buscan arrancar en su parte sustan
cial, separando as de dicha autoridad, bajo el aparente
pretexto de la religin, el nimo de las masas, an su
jetas a la supersticin pagana, con el objeto de volver
nos, de nuevo, completamente a la esclavitud *,1
1 Ad quod apprimc necesse fuit, praecipua circa religioncm

pracjudicia, hoc est, antiquac fervitutis vcstigia indicare, tum
ctiam praejudicia circa summarum potcstatum jus, quod multi
procacissima quadam liccntia magna ex parte arripere, et specie
religionis multitudinis animum, gentilium superstitioni adhuc
obnoxium, ab iisdcm avertere student, quo omnia iterum in
servitium ruant (p. 7, lns. 28-23).
Spinoza, en conformidad con su tica, se propone

afirmar una libertad que haga al hombre seor absoluto
de su ser y de su obrar, de modo que incluso pueda
determinar lo que es el hombre y el mundo, su fin, qu
es lo bueno y lo malo, sin ningn lmite dado, sin nin
guna verdad objetiva que se deba respetar: todo lo
establece el hombre ex novo. Y esto merced a su ra
zn, que ocupa as el lugar de Dios a todos los efectos;
no en vano Spinoza llega a decir, explcitamente, que
la mente del hombre es divina: ...nuestra mente
contiene en s objetivamente la naturaleza de Dios y
de ella participa (p. 16, lns. 10-11).
Pero esto exige deshacerse de toda verdad superior,
de modo que la razn no conozca ningn lmite ni ins
tancia a que someterse. Ya en el Tractatus de intellec-
tus emendatione, haba destituido de toda verdad la
creencia, por ser un conocimiento ex auditu (de primer
grado), pero ser en el Tractatus theologico-politicus
donde realmente persigue dicho objetivo, con su ataque
a la religin revelada. Esta representa la oposicin
ms completa a su planteamiento, al afirmar que nues
tra libertad es creada y por tanto limitada: sometida a
un Dios trascendente. Desde su perspectiva inmanen-
tista, esa oposicin no es ms que una serie de prejui
cios que es preciso combatir, cuya fuente nica sera
la supersticin, que resulta as vinculada con la religin
revelada. Por eso, Spinoza dedica las primeras pginas
del Prefacio a este tema.
La supersticin, segn l, nace del temor, pues si
los hombres fueran capaces de gobernar segn un plan
preciso todas las circunstancias de su vida, o si la for
tuna les fuera siempre favorable, no seran esclavos de
la supersticin (p. 5, lns. 1-2); y por eso todos los
hombres estn por naturaleza sujetos a la supersticin
(digan lo que digan otros, segn los cuales el fenmeno
derivara de la confusa idea de la divinidad poseda por
todos los mortales) (p. 6, lns. 18-21).
El prefacio: la libertad de filosofar... 87
Spinoza viene a decir que, cuando las personas no

son conscientes de esa radical autonoma, que l de
fiende, y se ven sometidas a sucesos adversos, se dejan
dominar por el temor y acaban creyendo en un ser
superior, poniendo su fe en realidades sobrenaturales:
y eso es la supersticin. La fe es, pues, un producto de
la ignorancia y por eso se da entre el vulgo.
Pero la supersticin no slo nace del temor, sino que
lleva consigo una conducta inconstante y cambiable
que fue causa de muchas guerras y desrdenes (p. 6,
lns. 29-30). Precisamente para evitar estos peligrosos
vaivenes del nimo afirma Spinoza los que osten
taban el poder, procuraron dar a esas superticiones un
carcter sobrehumano, independiente de las circuns
tancias, merced al culto externo (cfr. p. 6, ln. 34 - p. 7,
ln. 2). Pero, como esto slo es posible en una comuni
dad poltica sin libertad, Spinoza considera llegado el
momento de liberar al espritu humano de semejan
te esclavitud: Ahora bien, si es verdad que el mayor
secreto y el mximo inters del rgimen monrquico
consisten en mantener a los hombres en el engao y
de esconder bajo el falso nombre de religin el miedo
con el cual deben estar sometidos, para que combatan
por su esclavitud como si fuese su salvacin y no esti
men como algo innoble, sino como sumo honor derra
mar su sangre y sacrificar la propia vida en favor de
un solo hombre, es igualmente verdadero que, en una
libre comunidad, no se podra pensar, ni intentar reali
zar nada ms funesto. En efecto, est completamente
en contraste con la pblica libertad sofocar, con los
prejuicios, el libre juicio de cada uno, o conculcarlo
de alguna manera (p. 7, lns. 6-13).
Estas afirmaciones de Spinoza ayudan a entender, en
profundidad, el Tractatus. Si se lanza en una denodada
tarea por eliminar prejuicios, es en virtud de la deci
sin previa prejuicio radical de descalificar como
supersticin la religin revelada, en cuanto exige una
observancia exclusiva y la sumisin del entendimiento.
As ve l la religin que se opone a la autonoma defen

dida: de la antigua religin no ha quedado ms que
el culto exterior (con la cual el vulgo ms que adorar
parece adular a Dios) y la fe ha quedado reducida a
credulidad y prejuicios. Y qu prejuicios! Ellos vuelven
a los hombres de seres racionales en brutos, impidiendo
completamente al individuo el libre uso del propio jui
cio y la distincin de lo verdadero de lo falso; parecen
estudiados adrede para apagar del todo la luz del inte
lecto (p. 8, lns. 22-28).
No es difcil advertir en estas palabras la actitud de
rebelda ante lo sobrenatural, que exige el humilde asen
timiento de la razn, incapaz de alcanzar, con sus fuer
zas naturales, un conocimiento pleno de los misterios di
vinos. Spinoza no admite esta posibilidad, que ve como
una degradacin de la razn, cuando en realidad nada
hay ms razonable que la fe de la criatura en su Creador.
Lo que parece ser una defensa de la libertad de la
razn, en realidad es la defensa de su razn, pues
Spinoza descalifica de modo categrico a quienes no
piensan como l: afirma que no son filsofos, y Ies
aconseja que no lean su libro, pues s muy bien con
cunta tenacidad permanecen enraizados en el espritu
de aquellos los prejuicios que el nimo acoge bajo la
apariencia de religiosidad. S tambin que es imposible
librar al vulgo de la supersticin como es imposible
librarlo del miedo. S finalmente que la constancia del
vulgo no es otra cosa que obstinacin y que no es
guiado por la razn, sino arrastrado a la alabanza o a
la repulsa nicamente por el impulso (p. 12, lns. 9-13).
Discutir sus afirmaciones significa necesariamente per
tenecer al vulgo, estar a merced de pasiones vulgares.
'Las culpas del vulgo no terminan aqu, sino que
adems perjudican a quienes en el ejercicio de la filo
sofa seguiran un libre mtodo de investigacin si no
se encontrasen obstaculizados por la persuasin de que
la razn debe hacer de esclava a la teologa (p. 12,
lns. 16-18). A Spinoza estorba todo lo que pudiera impe-
El prefacio: la libertad de filosofar... 89
dir a su razn ponerse en el supremo pedestal, y en esa

lnea, afirmaciones como philosophia ancilla iheologiae,
deban producirle particular disgusto, y no duda en
atribuirlas exclusivamente a un clima lleno de prejui
cios y coacciones de toda ndole.
En el furibundo ataque que Spinoza hace en su Trac-
tatus a la religin, no es difcil adivinar tambin un eco
resentido de sus relaciones con la comunidad juda que
le excomulg 2, aunque la aversin va ms lejos y afecta
a toda la religin revelada en sus dos fases: el judais
mo y el catolicismo3.
No puede ser de otro modo, una vez que ha tomado la
decisin de erigir a su razn en criterio absoluto y
nico de la verdad. Spinoza tiene una absoluta confian
za en s mismo, como manifest en una de sus cartas:
El fruto que he recogido de mi poder natural de co
nocer, sin haberlo jams encontrado en defecto, ni si
quiera una vez, ha hecho de m un hombre feliz... Vale
la pena consagrar la mejor parte de la vida a cultivar
el propio intelecto y a s mismo (Ep. X X I y X X V I).
A la luz de esa declaracin no puede menos de sonar
a falsas las palabras con las que terminaba el Prefacio
al Tractatus: Soy un hombre, lo s, y es posible que
me haya equivocado, pero he procurado con todo cui
dado no incurrir en error y, sobre todo, hacer las co
sas de tal modo que cuanto escribiese fuera plenamen-
2 Spinoza no lo olvidar; bajo la imperturbabilidad estoica

que la tradicin hagiogrfica espinocista nos ha transmitido,
conservar contra sus ex correligionarios un intenso desprecio:
el Tratado teolgico-poltico es entre otras cosas que es su
venganza, y la instauracin de la crtica bblica su respuesta
a la bblica maldicin (Vidal Pea, o. c., p. 16).
3 De este desprecio es una buena muestra la carta que di
rige a Alberto Burgh, converso al catolicismo (Ep. L X X V I, en
ed. Gebhardt, tomo IV), donde entre otras cosas dice, refirin
dose a la fe catlica: Aprtate de esa odiosa supersticin...;
deja de llamar misterios a errores absurdos y no confundas
torpemente lo que desconocemos, o lo que an no hemos acla
rado, con aquello cuyo absurdo ha sido demostrado, como
ocurre con los horribles secretos de esa Iglesia.
te conforme a las leyes de la patria, al sentimiento reli

gioso y a la rectitud moral (p. 12, lns. 25-27).
Que no pretenda esta conformidad lo prueba el modo
annimo en que public por primera vez la obra4. En
realidad, esta preocupacin se revel en seguida intil
y la fama de Spinoza, mientras vivi, se debe al Trac-
tatus, pues la mayora de sus obras y la ms impor
tante, la Ethica aparecieron despus de su muerte.
Era natural que, con este planteamiento y contenido,
el Tractatus no sirviese para rebatir la acusacin de
atesmo que le haba sido formulada, sino que ms bien
la acentu. Las protestas contra la obra y su autor, se
suceden, levantando polmicas y dando lugar a refu
taciones escritas, a las que Spinoza no respondi p
blicamente. Solamente se conservan las respuestas por
carta al mdico van Velthuysen 5, a Oldenburg y a Al
berto Burgh6.
4 Se present annima y como si hubiese sido publicada en

Alemania: en cuatro de las cinco primeras ediciones aparece
al pie de la primera pgina, Hamburgi, apud Hertricum Knraht;
en realidad, el libro habla sido editado en Amsterdam.
5 En realidad, la carta est dirigida a Ostens (Ep. X L III,
ed. cit., t. IV , p. 219 s.). Resulta revelador que Spinoza comien
ce afirmando que el nico motivo del ataque que se le ha di
rigido es la envidia que los mediocres tienen por mentes pre
claras, como la tuvo Voetio con Descartes: Sed nec hoc jam
miror. Si enim olim Cartesius a Voetio, et sic possim optimi
quique traducuntur (p. 202). Parece ser que tena la intencin
de publicar una segunda edicin del Tractatus, incluyendo al
final la carta de Velthuysen y su respuesta, pero de hecho no
lo hizo y solamente se conservan unas anotaciones que pensaba
incluir en dicha edicin. Estas anotaciones se refieren en gran
parte a puntos particulares de exgesis y vienen incorporadas
a pie de pgina en las actuales ediciones del Tractatus.
6 Este le haba preguntado cmo poda saber que estaba
en la verdad, contra todos sus contradictores. La respuesta de
Spinoza es una sntesis clara de su actitud hacia el cristianis
mo: aversin por el catolicismo; cierta inclinacin al protes
tantismo en razn del libre examen de la Escritura, pero pres
cindiendo de la justificacin por la sola fe; afirmacin de que
todas las religiones se equivalen con tal de que sean buenas,
etctera (cfr. Ep. L X X V I, ed. cit., t. IV, p. 316 s.).
II
LA INTERVENCION SOBRENATURAL DE
DIOS EN LA HISTORIA, SEGUN EL
INMANENTISIMO DE SPINOZA (cc. I-VI)
1. EL SENTIDO DE LA ELECCION D IVINA
El Antiguo Testamento gira en tomo a la eleccin del

pueblo hebreo por Dios, que le constituye como tal
pueblo, con una misin nica que cumplir. Para eso
le da a conocer verdades divinas, la moral y unas
leyes del todo singulares, en comparacin con los pue
blos restantes. Dentro de esos dones que Dios les con
cede, para manifestarles la Verdad, para facilitarles la
observancia de sus preceptos y la fidelidad a su condi
cin de pueblo de Dios, destacan los profetas, elegidos
por Dios como instrumentos de su revelacin. Todo
esto se presenta en la Sagrada Escritura como fruto
de un libre designio de Dios trascendente, que escoge
a Israel porque quiere, y que comunica su voluntad a
travs de los profetas.
En el inmanentismo de Spinoza ya no hay lugar para
un ser trascendente y personal, que elige libremente
a un pueblo. La eleccin y revelacin divinas tendrn
un significado radicalmente distinto. El intento de
Spinoza es explicar en clave inmanente esos hechos,

negando su carcter sobrenatural, de modo que no
signifiquen para la razn humana una instancia supe
rior. Esta es la tarea que afronta en los tres primeros
captulos del Tractatus.
A) LA PROFECIA, UN PRODUCTO DE LA IMAGINACION
Spinoza comienza definiendo la profeca como el

conocimiento seguro de un hecho, comunicado a los
hombres por Dios, y al profeta como aqul que inter
preta las revelaciones divinas, para los que no son ca
paces de tener un conocimiento seguro de los conteni
dos de la divina revelacin y que, por tanto, slo pue
den aceptarlos con un simple acto de fe (p. 15, lns. 5-9),
En esta segunda definicin se dice, de un modo expl
cito, que el contenido de las revelaciones divinas pue
de ser conocido por la razn humana; pero hay perso
nas que no lo pueden alcanzar as, y para stos se ha
cen necesarios unos intrpretes 1 los profetas y,
entonces, el asentimiento a esas verdades tiene lugar
por la fe. La profeca y la fe no son, pues, para todos
los hombres, sino slo para los que no son capaces de
llegar al conocimiento de esas verdades por la razn.
En el horizonte inmanentista, no cabe hablar de re
velacin de un ser trascendente, que desde fuera se
comunica a los hombres, y la profeca no puede ser
algo esencialmente diverso de otros tipos de conoci
miento natural. Si Dios se identifica con la Naturaleza,I2
I Spinoza, al identificar profeta con intrprete, aduce como

prueba una etimologa del trmino hebreo ms usado para desig
narlo: nabi. Pero hoy dia es generalmente admitido que esta
palabra deriva del acdico ttabu en el sentido de llam ar y en
concreto como un participio pasivo, de modo que el trmino
nabi quiere significar el carcter de llamado (por Dios), es
decir, de haber recibido una vocacin para hablar a los hom
bres de parte de Dios. (Cfr. F. Spadafora, II Libro sacro, vol. II,
2 I Profeti, Ed. Messaggero, Padova 1965, pp. 1-3).
La intervencin sobrenatural de Dios... 93
como un Todo infinito, en el que se comprenden los

seres a modo de manifestaciones suyas y, por tanto, si
no puede hablarse de Dios como Persona, no cabe tam
poco esperar que se haya revelado: luego la revelacin
no es otra cosa que un determinado tipo de produccin
intelectual del pensamiento humano, que es divina por
que ste lo e s 2.
Por eso dice Spinoza: Se puede llamar profeca al
conocimiento natural, ya que los conocimientos alcan
zados con el auxilio de la luz natural dependen nica
mente del conocimiento de Dios y de sus eternos de
cretos23. A la luz de su doctrina sobre la intuicin de
Dios y las ideas adecuadas, estas palabras de Spinoza se
entienden perfectamente: el verdadero conocimiento
se alcanza por ideas adecuadas que son aqullas que
se deducen de modo necesario a partir de la Primera
Idea, Dios; por tanto, la intuicin de Dios es el punto
de partida de todo conocimiento verdadero, y sin co
nocer a Dios, la Sustancia nica, no se puede conocer
ninguna otra cosa.
Spinoza afirma, pues, que el conocimiento natural
tiene igual derecho que la profeca a ser llamado divi
no (cfr. p. 15, lns. 21-28). Es ms, la causa primera de
la revelacin divina es la naturaleza de la mente hu
mana4, y por eso el conocimiento natural por ideas
2 Que el Tractatus est guiado por el punto de vista del

inmanentismo puede incluso escapar al lector: porque Spinoza,
a lo largo de muchas pginas, no hace otra cosa que exponer
la Biblia con el lenguaje de la misma Biblia, y slo de vez en
cuando se asoma su interpretacin en los trminos explcitos
de su filosofia. Pero en realidad Spinoza piensa que la revelacin
no es otra cosa que el pensamiento humano, en cuanto Dios,
al no ser persona, no puede aparecer como tal persona a nadie
y revelarse (A. Guzzo-V. Mathieu, o. c., col. 885-886).
3 ...cognitionem naturalcm, Prophctiam vocari posse. Nam
ea, quae lumine naturali cognoscimus, a sola Dci cognitione,
ejusque actemis decretis dependent (p. 15, lns. 18-20).
4 Cum taque mens nostra ex hac solo, quod Dei Naturam
objcctive in se continet, et de eadem participat. potentiam ha-
beat ad formandas quasdam notiones rerum naturam explican
claras y distintas es el ms perfecto: todo lo que com

prendemos en modo claro y distinto nos es sugerido
por la idea de Dios (como se ha indicado antes) y por
la naturaleza, no ya con el auxilio de palabras, sino de
un modo mucho mejor y perfectamente adecuado a la
naturaleza de la mente (p. 16, lns. 14-17).
Una vez que ha dejado claro que el conocimiento na
tural no es inferior al proftico, ni por la fuente de don
de proviene (Dios, o mejor, nuestra naturaleza que es
una manifestacin de la Sustancia nica) ni por la cer
teza que proporciona, establece cul es la diferencia
que media entre ambos: la profeca se extiende ms
all de los lmites del conocimiento natural y no se pue
den concebir como sus causas las leyes de la naturaleza
humana consideradas en s mismas (p. 15, lns. 29-31).
Con esta afirmacin no pretende decir Spinoza que se
trate de algo sobrenatural, sino de un fenmeno que
cae fuera (ms all de los lmites: en concreto, por
debajo) del modo en que ordinariamente conoce la
mente humana, pero permaneciendo siempre como
algo natural 5.
Por eso las enseanzas de la Sagrada Escritura no
son deducibles, de modo ordinario, como conclusiones
a partir de sus principios; es decir, estn fuera del modo
habitual en que nuestro intelecto conoce, como por
ejemplo sucede con la lectura de una inscripcin, re
dactada en una lengua desconocida hasta entonces, y
que hace necesario una comparacin con otros testi
monios de esa misma lengua, hasta encontrar la clave5
tes, et vitae usum docentes, mrito ments naturam, quatenus

talis concipilur, primam divinae revelationis causam statuere
possumus (p. 16, lns. 10-14).
5 Se entiende esto m ejor cuando justifica el mtodo con
que va a interpretar la Escritura y que expondr con ms de
talle en captulos posteriores: Slo de la Escritura debemos
tomar la materia de nuestra argumentacin, ya que sobre aque
llo que trasciende los lmites de nuestro intelecto no podemos
decir otra cosa sino lo que las palabras o los escritos de los
profetas nos han transmitido (p. 16, lns. 26-29).
de su interpretacin. Estudiar lo que es la profeca,

equivale para Spinoza a establecer las otras causas y
los otros medios (que no sean los del conocimiento
natural), de los que se vali Dios (= la Naturaleza) para
revelarse, y que permiten explicar el carcter singular
del conocimiento proftico.
Spinoza se propone, pues, encontrar en la Escritu
ra los datos para dar una explicacin de la profeca
y de los profetas, atenindose exclusivamente a los
textos. Para eso procede a una reinterpretacin de la
Sagrada Escritura, de modo que se acomode a sus
puntos de vista. Una primera justificacin de su nueva
exgesis consiste en afirmar que los judos no men
cionan nunca las causas mediatas o particulares, ni las
toman en consideracin, sino que de toda circunstan
cia, por aquel sentido de religiosidad que comnmente
es llamado devocin, refieren la causa a Dios (p. 16,
ln. 33-p. 17, ln. 1).
De esta manera, Spinoza deja abierto el camino para
interpretar todo lo que en la Sagrada Escritura se
atribuye a Dios, como algo propio de las criaturas.
Pero es un argumento falso: es cierto que la Sagrada
Escritura menciona mucho la causa primera, pero no
lo es que nunca se refiera a las causas particulares. La
mayora de las veces las menciona explcitamente con
ms o menos detalle, aunque siempre ponga de mani
fiesto su carcter secundario, porque, en efecto, las
criaturas son instrumentos de Dios, a quien se debe
atribuir en primer lugar la causalidad de todo lo que
sucede, excepto del mal moral que, en cuanto tal, no
tiene propiamente causa eficiente sino deficiente6.
Pero, adems, hay efectos que se deben referir de un
modo especial a Dios, por su mismo carcter sobre
natural, y as lo hace la Sagrada Escritura, no como
un modo de decir, sino expresando la realidad verda
dera.
6 Cfr. S. Toms, Summa contra gentes, I I I , c. 10.

La conclusin de Spinoza es que toda revelacin pro-

ftica se realiz mediante palabras o mediante apari
ciones, o bien por los dos medios a la vez. Aunque, al
comienzo, admite la posibilidad de que esos medios po
dan ser algo real, inmediatamente afirma que se trata
de algo imaginario78 , pues la capacidad imaginativa
del profeta estaba en una disposicin tal, aun en los
momentos de vigilia, que le proporcionaba la neta sen
sacin de or palabras o de tener representaciones
(p. 17, lns. 13-15) .
Spinoza haba ya manifestado que el conocimiento
natural, aparte de ser tambin revelacin divina, tiene
la ventaja sobre la profeca de no necesitar el auxilio
de ningn medio, como son las palabras o las apari
7 Solamente admite una excepcin: la voz que oy Moiss

cuando le fue comunicada la Ley (cfr. Ex. cc. X IX -X X V ), pero
el sentido que Spinoza dio a este episodio viene aclarado un
poco ms adelante: Indudablemente aquella voz que los israe
litas oyeron no pudo darles ninguna certeza de orden filosfico
o matemtico, acerca de la existencia de Dios; sin embargo,
bastaba para arrastrarlos a un admirado estupor hacia Dios,
segn lo haban conocido antes y para inducirles a la obediencia.
A esto miraba, en efecto, aquella visin, ya que Dios no pre
tenda ensear a los israelitas los atributos absolutos de su
propia esencia (y en efecto, no se los revel entonces), sino que
quera vencer su nimo obstinado y empujarles a la obedien
cia. Por esto no les afront con argumentaciones, sino con el
estrpito de las trompetas, del trueno y con los rayos (ver
Ex. X X , 20 (p. 179, lns. 15-25). Aunque parece conceder a Moiss
un lugar especial, su conversacin con Dios fue el ruido de
los agentes atmosfricos, que a los odos de los presentes, en
su supersticin, fue interpretado como revelacin divina y Ies
indujo a un temor reverencial.
8 Una vez puesta esta premisa a priori, ya no tiene nada de
extrao el modo como Spinoza reinterpreta los textos de la
Escritura. Sirva de ejemplo lo que dice a propsito de la visin
tenida por Isaas (c. V I): En estas imgenes Isaas reconoci
la infeliz situacin en la cual se encontraba entonces el pueblo
y de las palabras que le fueron dichas, com o si fuesen pro
nunciadas por Dios, tuvo la revelacin de las desgracias que
acaeceran a los hebreos (p. 20, lns. 18-20). Los subrayados son
nuestros.
ciones, pues es inmediato, en cuanto la mente humana

es divina. Las profecas, por el hecho de contener no
ciones no incluidas en los primeros principios del co
nocer y no deducibles de stos, necesitan un medio a
travs del cual se puede captar su significado. Slo si
hubiese un hombre con una mente excelente. Dios (la
Naturaleza) podra comunicarle esas nociones no dedu
cibles directamente del mismo modo como sin nece
sidad de ningn medio corpreo comunica su esencia
a nuestra mente (p. 20, lns. 34-35). Este sera el caso
de Cristo a quien los decretos de Dios, saludables para
los hombres, fueron revelados inmediatamente, sin el
medio de la palabra o la visin. As Dios se manifest
a los apstoles a travs de la mente de Cristo como
en un tiempo se haba revelado a Moiss mediante una
voz materializada en el aire. Y por tanto la voz de Cris
to, como la voz que Moiss oa, puede llamarse voz de
Dios y en el mismo sentido se puede decir tambin
que la sabidura de Dios, es decir, la sabidura que
trasciende lo humano, ha tomado en Cristo la natura
leza del hombre y que Cristo fue la va de la salva
cin (p. 21, lns. 5-12) 9. Por tanto, la singularidad de
Cristo consistira en haber posedo una mente ms alta
que, como modo finito del atributo divino del pensa
miento, era capaz, por su particular perfeccin, de cap
tar sin necesidad de medios corpreos, los decretos
eternos y necesarios de salvacin (el desarrollo nece
sario e inmanente de la Sustancia nica).
Con la sola excepcin de Cristo, Spinoza concluye
que nadie recibi revelaciones divinas sino con la
9 Spinoza, al llegar a este punto, aclara: que no habla de

aquellas afirmaciones que ciertas iglesias dan sobre Cristo, ni
pretende negarlas, porque admito con toda sinceridad no en
tenderlas. Cuanto he dicho es fruto de mis conjeturas sacadas
de la misma Escritura (p. 21, lns. 13-16). Lo que aparece con
claridad es el esfuerzo de Spinoza por dar una explicacin
inmanente a esas afirmaciones de ciertas iglesias, es decir, al
dogma de la Encarnacin de la segunda Persona de la Santsi
ma Trinidad.
ayuda de la imaginacin, es decir, con la ayuda de las

palabras o de las apariciones. Por tanto, en relacin a
la capacidad proftica, no es necesaria una superior
perfeccin de la mente, sino una ms viva capacidad
de imaginacin (p. 21, lns. 23-26).
Esta relacin de la profeca con la imaginacin, es
la conclusin a la que Spinoza quera llegar en primer
lugar. Una vez establecida, queda por resolver una
cuestin, para alejar cualquier duda al respecto: cmo
se han de entender los textos de la Escritura en que se
dice que los profetas hablaban por impulso del Espri
tu de Dios. Es fcil prever que la clave estar en el
alcance que se d a esta expresin, y el ncleo de su
argumentacin se centra en explicar qu sentido tiene
referir a Dios una accin o una realidad, partiendo de
que toda realidad natural es una obra de Dios y existe
y acta por el solo efecto de la potencia divina (p. 23,
ln. 35 - p. 24, ln. 1). Spinoza est hablando de la causa
inmanente: las causas naturales son, en realidad, la ni
ca causalidad del universo, la causa divina; no hay
causas segundas o primeras, sino infinitas manifesta
ciones (causas naturales) de la nica causa (la Sus
tancia). Esta doctrina no slo falsea el orden natural,
al eliminar la trascendencia, sino que y es lo ms
grave pierde por completo el orden sobrenatural: las
profecas, los milagros, y en general, toda realidad que
exceda a la razn y venga atribuida a Dios por la Sa
grada Escritura. Por la misma inmanencia absoluta
de que parte, Spinoza puede usar los textos sagrados
con la apariencia de respetarlos, pero en el fondo in
virtiendo por completo su sentido, reduciendo lo sobre
natural a lo natural y, dentro de lo natural, interpre
tando lo trascendente como inmanente,0. Si se tiene1 0
10 La tendenza delta Bibbia di referire ogni cosa a un'azione

particolarc di Dio, piuttosto che al concatenarsi di cause se-
conde, , in certo senso, portata al limite da Spinoza, se come
azione di Dio sintende la causaiit divina, inmanente non solo
in molte, ma assolutamente in futre le cause seconde: L azio-
presente esta tremenda inversin, ya no puede extra

ar la frecuencia con que el Tractatus busca en los
textos de la Sagrada Escritura y parece encontrarlo
un apoyo a sus afirmaciones n. Por lo dems, el uso de
los textos sagrados para defender los propios errores
cuenta con una larga tradicin en la historia de las he-*
ne divina, per, non pu intendersi come effeto di una volont

distinta dall'inteliecto, o comunque personaje, ma solo come
qualcosa di naturale, e quindi la concezioni bblica, portata al
limite, viene in realt rovesciata, anche se Spinoza lascia abil-
mente coesistere il propio linguaggio con quello bblico, giocan-
do sullequivocit di senso che l'attivit di Dio pu assumere
(A. Guzzo-V. Mathicu, o. c., col. 886).
H Un punto caracterstico y determinante del Tractatus es
el amplio uso que hace Spinoza de la Sagrada Escritura, a base
de un mtodo propio de interpretacin. Dado que se propone
establecer la verdadera ndole de la religin, sus exigencias y
sus lmites, necesariamente tiene que demostrar la falsedad de
las creencias mantenidas hasta entonces y cuya fuente principal
e intocable era la Sagrada Escritura. Prescindir de ella no le era
posible si quera defenderse con eficacia de las acusaciones que
se le hacan; luego, era preciso someterla a una nueva inter
pretacin, diciendo que ha sido la falsa comprensin de la
Escritura una de las principales fuentes de las supersticiones,
y de este modo apoyar la verdad de sus afirmaciones en los
mismos textos sagrados: Considerando, por tanto, que la luz
natura] es despreciada, incluso tenida por muchos como fuente
de impiedad, que las sugestiones humanas son consideradas
como enseanzas divinas y que la credulidad es confundida con
la fe, que en la Iglesia y en el Estado se levantan con apasio
nada animosidad las controversias de los filsofos; dndome
cuenta que todo esto engendra ferocsimas hostilidades y dis
cordias, por las cuales los hombres son llevados fcilmente a
la sedicin, he decidido firmemente someter la Escritura a un
nuevo, libre y desapasionado examen, de no hacer ninguna afir
macin y de no aceptar como enseanza suya nada de lo cual
no pueda tener en el texto una prueba ms que evidente (p. 9,
lns. 16-25). No puede menos de llamar la atencin la expresin
he decidido firmemente, que recuerda aquel otro texto de
Descartes: ...tom un da la resolucin de estudiar tambin
en m mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espritu
en la eleccin de los caminos que yo debia seguir (R. Descartes,
Discours de la mthode, Oeuvres compltes, t. IV, ed. Adam-
Tannery, p. 10).
rejas; es ms, en muchos casos ha sido un rasgo dis

tintivo I2.
Dentro de ese sistema, las expresiones bblicas como
el profeta tuvo en s el Espritu de Dios, Dios infun
di su Espritu en los hombres, etc., admiten, segn
Spinoza, una triple explicacin que estar en plena ar
mona con cuanto haba ya concluido sobre la profe
ca como producto de la imaginacin:
a) En primer lugar, se refieren a la posesin, por
parte del profeta, de una virtud singular y fuera de lo
comn 13 y un culto del sentimiento religioso ejercitado
con particular coherencia espiritual (p. 27, lns. 19-20);
b) en segundo lugar, esas expresiones significan que los
profetas eran capaces de captar la mente o el pensa
miento de Dios, de un modo peculiar, es decir, a tra
vs de la imaginacin y no del modo en que es comn
a todos; c) por ltimo, tambin se deca que los profe
tas posean el espritu de Dios, porque los hombres
ignoraban la causa de las profecas, y la admiracin
que experimentaban les llevaba a atribuirlas a Dios,
como los dems prodigios de los que no encontraban
explicacin.
Una vez sentado que se trata de un fenmeno natu
ral, Spinoza se pregunta qu leyes naturales explican
el origen de la profeca en la imaginacin y confiesa:
no es necesario para nosotros conocer la causa del
12 Alguien puede depravar de tres maneras la autoridad de

la Sagrada Escritura: a veces, refiriendo a algo distinto lo que
se expone acerca de otro (...). En segundo lugar, cuando alguien
utiliza la autoridad en un sentido al que no se refiere esa auto
ridad (...). Por fin, cuando se toma de la autoridad lo que fa
vorece la propia postura, y se deja de lado lo que la contradi
ce, que es el modo en que acostumbran a proceder los herejes
(S. Toms, Super Evangelium S. Matthaei, C. IV , lect. I, Ed. Ma-
rietti, n. 332).
13 A propsito de este punto, Spinoza explica que entra en
lo humano el hecho de que alguno imagine en estado de vi
gilia acontecimientos como si los viese producirse ante sus ojos
(Adnot. I I I , p. 252).
conocimiento proftico, porque, como ya he recordado,

nuestra tarea es solamente hacer una investigacin
sobre las enseanzas de la Escritura para sacar de
ellas entendidas como datos que entran en el orden
natural nuestras conclusiones. Sus causas, por tan
to, no nos interesan (p. 28, lns. 16-20) *4. Adems, le
resulta absurdo buscar la causa de la profeca en el
poder de Dios, puesto que la mente humana no es otra
cosa que ese poder: Podra decir, como otros han
dicho, que tiene lugar por obra de la potencia divina,
pero me parecera que hablo sin sentido, porque esto
equivaldra a querer explicar la forma de una deter
minada realidad recurriendo a un trmino trascendente.
Todo en realidad ha sido creado por obra de la poten
cia divina, es ms, dado que la potencia de la natura
leza no es otra cosa que la potencia de Dios, es claro
que nosotros no comprendemos la potencia de Dios
en la medida en que ignoramos las causas naturales.
Por esto es necio recurrir a la potencia divina siempre
que ignoramos la causa natural de un hecho, es decir,
cuando ignoramos la potencia misma de D io s,5. La
identificacin entre causas naturales y poder de Dios no
puede ser ms categrica y, por tanto, la absoluta im
posibilidad de esta doctrina para encontrar el verda
dero carcter sobrenatural del conocimiento proftico.
Por otra parte, Spinoza trata de eludir las dificulta
des de su teora, no refirindose en ningn momento,1 5
4
14 A partir de ahora, mientras no se indique lo contraro,

los subrayados son nuestros.
15 Potuissem quidem, ut alii, dicere, per Dei potentiam
factum fuisse; attamen garrir viderer. Nam dem esset, ac si
termino aliquo transcendental! formam alicuius rci singularis
velim explicare. Omnia enim per Dei potentiam facta sunt: Im o
quia Naturac poteniia nulla est nisi ipsa Dei potentia, certum
est nos eatenus Dei potentiam non intelligere, quatenus causas
naturales gnoramus; adeoque stulte ad candem Dei potentiam
recurritur, quando rci alicuis causam naturalem, hoc est, ipsam
Dei potentiam ignoramus (p. 28, lns. 8-16).
de modo claro, a la significacin estricta que l mismo

ha dado de la profeca como prediccin de un su
ceso futuro. Cuando se tienen presentes las profecas
contenidas en el Antiguo Testamento, y su efectivo cum
plimiento posterior, a veces con la separacin de siglos
entre el vaticinio y el hecho, resulta an menos justi
ficable la facilidad con que Spinoza elabora su teora
sobre la profeca, para despus reconocer que ignora
las causas que la hacen posible. Ciertamente, demostrar
cmo la imaginacin puede predecir un suceso futuro
con certeza no es tarea fcil, pero entonces todo lo
dicho carece de fundamento.
Spinoza, partiendo de un inmancntismo radical que
no admite un Dios trascendente, tiene que encontrar
una explicacin de la profeca que est de acuerdo con
esa premisa: no puede ser otra cosa que un producto
inmanente del espritu humano. Y en concreto, no de
la mente sino de la imaginacin, porque si los profe
tas hablasen segn la razn, no presentaran sus ense
anzas bajo una forma trascendente, pues la razn
entiende que todo es inmanente a la nica Sustancia.
B) LOS PROFETAS CARECEN DE AUTORIDAD

EN EL TERRENO ESPECULATIVO
El rasgo que, segn Spinoza, distingue a los profetas

no puede ser otro que su capacidad imaginativa, que
no slo es ajena a la perfeccin de la mente, sino
opuesta,6.1
6
16 Cuanto uno ms se distingue por la facultad imaginati

va, tanto menos es apto para la pura inteligencia de la reali
dad; viceversa, cuanto uno ms se distingue por la capacidad
intelectiva y cuanto ms cultiva el intelecto, tanto ms atenua
da posee la potencia de la imaginacin y tanto ms la tiene
sujeta y, por asi decirlo, reprimida para que permanezca sin
mezclarse con el intelecto (p. 29, lns. 25-29). No se puede pasar
Los profetas aparecen como una especie de soado

res, que viven en un mundo ajeno a la realidad, lleno
de fantasas, que cada vez toman ms fuerza, y les ha
cen incapaces de ver las cosas tal como son. Resulta
lgico, por tanto, que Spinoza afirme: est comple
tamente equivocado quien pretenda afrontar los pro
blemas de la sabidura y del conocimiento de las reali
dades naturales y espirituales partiendo de los libros
de los profetas (p. 25, lns. 29-31). Esto es lo que preten
de demostrar en el captulo II, para descalificar la
Escritura como fuente de verdades especulativas ,7.
La argumentacin de Spinoza consiste en mostrar
cmo las profecas se presentaron de diverso modo, no
slo en razn de la imaginacin y del temperamento
fsico de cada profeta, sino tambin y es lo verdadera
mente importante en razn de las diversas opiniones
que ellos posean y por eso la profeca no hizo ms1 7
por alto este juicio negativo de Spinoza sobre la imaginacin,

pues forma parte de una actitud hoy todava imperante de
poco aprecio por el conocimiento sensible. La imaginacin, no
slo no significa un obstculo para la comprensin de la verdad,
sino que en muchos casos es imprescindible para el recto co
nocimiento. Adems, permite penetrar con ms facilidad, a tra
vs de analogas, en aquellas realidades que por su carcter
ms elevado se hacen difciles de comprender sin esa ayuda.
As, por ejemplo, el uso de metforas, imgenes, comparaciones,
es un modo, no de oscurecer la verdad, sino de hacerla ms
accesible a todos. Pero esto no cabe en una gnoseologa como
la de Spinoza que pretende ser omnicomprehensiva a base de
ideas adecuadas.
17 La importancia de este punto para Spinoza se puede de
ducir del modo como afronta la argumentacin: he decidido
hacer una amplia demostracin de la afirmacin precedente
sin preocuparme del vocero de la supersticin, que detesta
ante todo a quienes cultivan la verdadera ciencia y la verda
dera vida. Y, por desgracia, la situacin ha llegado a tal punto
que quienes admiten abiertamente no tener sobre Dios ninguna
idea, sino conocerlo solamente a travs de las cosas creadas
(de las que ignoran la causa), tienen la desfachatez de acusar
a los filsofos de atesmo (p. 29, lin. 32-p. 30, ln. 4).
sabios a los profetas (p. 30, lns. 7-8). Pero antes de en

trar en esta demostracin, Spinoza va a tratar de la
certeza propia de los profetas, y l mismo nos dice
que lo hace, no slo porque lo requiere el tema los
profetas , sino porque la cuestin es muy til para
la demostracin que se ha propuesto. Ser, pues, con
veniente que tambin nosotros nos ocupemos de ese
punto, antes de seguir adelante.
La certeza de los profetas
La profeca, por su misma ndole, exige aceptarla con

un acto de fe y no por raciocinio. Pero en Spinoza, la
fe se deposita en la autoridad del profeta y en la con
fianza que merece; condicin previa es que el profeta
est seguro, cierto, de las revelaciones que ha tenido,
pero la imaginacin de por s no implica certeza, como
por el contrario sucede con toda idea clara y distinta
(cfr. p. 30, lns. 13-18). Si los profetas posean certeza,
era en razn de ajguna seal, y Spinoza cita algunos
textos de la Escritura donde se habla de seales que
Dios concedi para confirmar sus palabras **.
Pero, si la certeza procede de una causa externa a la
razn, la profeca es, bajo este aspecto, inferior al co
nocimiento natural, que por su misma naturaleza no
1* Para los casos que son muchos en que la Escritura

no menciona la presencia de una seal al momento de produ
cirse una revelacin proftica, dice Spinoza: Es de creer que
los profetas han obtenido siempre la seal de prueba, aunque
la Escritura no la mencione siempre, ya que sta no sigue el
uso de exponer siempre todas las circunstancias y condiciones
del hecho (muchos ya lo han notado), sino que se contenta
ms bien con estimarlas como conocidas (p. 31, lns. 31-35).
Spinoza parece olvidar su mismo mtodo de no decir nada que
no conste con claridad por la misma Escritura: con seme
jantes suposiciones resulta relativamente fcil encontrar en los
textos sagrados lo que se desea.
necesita seales porque implica en s la certeza: la

certeza propia de los profetas no era una certeza mate
mtica sino slo una certeza moral (p. 30, lns. 34-35) 19.
El modelo de conocimiento, en Spinoza, son las mate
mticas y, por tanto, toda certeza es reducida a la cer
teza matemtica como el grado supremo, ya que es
producida exclusivamente por la razn.
Las profecas dependen de las opiniones

de los profetas
En el Antiguo Testamento hay profecas muy diver

sas, no slo por el contenido sino por el modo de ex
presarse. Unas veces hablan de penas y castigos, otras
de recompensas y prosperidad; segn los casos, ponen
de manifiesto diversos atributos divinos. Tambin es
distinta la descripcin de las revelaciones de los profe
tas: la oscuridad de las imgenes, el lenguaje, las com
paraciones usadas. En todo esto se fija Spinoza, pero
al dar por supuesto que las profecas son un producto
de la imaginacin humana, concluye que esas diferen
cias slo pueden atribuirse a las caractersticas perso
nales del profeta. Para ello Spinoza usa de la Sagrada
Escritura, haciendo sistemticamente violencia a los
textos, con el fin de mostrar cmo influa el temper
is Spinoza pretende mostrar este hecho con ayuda de la

Escritura a base de aquellos textos donde se habla de la po
sibilidad de que falsos profetas hagan prodigios y seales aun
siendo falsas sus profecas. Oe esto concluye que, en realidad,
la certeza de los profetas necesita de algn otro elemento,
adems de la seal: un ltimo pero principal elemento: nimo
dispuesto solamente a la justicia y a la bondad (p. 31, lins. 30-31).
Este ltimo elemento vuelve a poner de manifiesto el inma-
nentismo del que parte: si la profeca procede del hombre, es
lgico que, en ltimo trmino, sean su vida y sus costumbres
las que califiquen de bueno o malo el producto de su imagina
cin, pues la profeca slo es vlida en el terreno de la con
ducta, como va a afirmar en este captulo.
ment2, la capacidad imaginativa 2 01, etc., de cada pro

feta.
Pero el punto que a Spinoza interesa particularmen
te es mostrar que las profecas variaban segn las opi
niones previas que cada profeta tena, que fueron no
slo diversas sino tambin en contraste unas con
otras 22. Insiste en el pretendido contraste, porque el
20 A propsito de la influencia del temperamento dice, por

ejemplo, que Jeremas fue profeta de desgracias para los judos
porque estaba dominado de una profunda tristeza y tena un
gran desprecio por la vida. Precisamente por esto, Josias no
quiso consultarlo, sino que prefiri dirigirse a una mujer de
aquellos tiempos, porque entenda que. gracias a su tempera
mento femenino era ms apta para recibir la revelacin de la
misericordia de Dios (ver I I Paralipmenos, 34. 22) (p. 33,
lns. 20-24). Esta interpretacin es gratuita, incluso segn el m
todo del propio Spinoza, porque, en primer lugar, la misma
Sagrada Escritura dice que la causa de las penas del profeta
eran precisamente las revelaciones que el Seor le haca sobre
el castigo futuro de su pueblo y la respuesta negativa que en
contraba en los reyes a estas advertencias (no le hacan caso
y adems fue azotado y encarcelado por no callar la verdad).
Adems, en ese episodio del rey Josias, el texto no alude para
nada a una supuesta intencin de consultar a Jeremas, de la
que despus se arrepintiera el rey. Tampoco dice Spinoza que
esa mujer, si bien al final profetiza a Josias que el Seor ten
dr misericordia de l (w . 27-28), antes anuncia castigos al
pueblo (w . 23-25), lo que, segn Spinoza, sera opuesto a su
temperamento femenino.
21 Cuando comenta las visiones de Dios que tuvieron los
profetas Isaas (c. V I, 1 y II ) y Ezequiel (c. I, 4 y 11) conclu
ye: Est fuera de discusin que ambos vieron a Dios, pero
cada uno lo vio en el modo en que habitualmente se lo imagi
naba (p. 34, lns. 19-20). Para Spinoza no cabe otra explicacin
a esta diferencia, aunque no d ninguna razn de la fuente de
dichas imaginaciones.
22 Spinoza aclara: digo opiniones y prejuicios respecto a
las materias puramente especulativas, porque otra cosa muy
distinta debe ser nuestro juicio cuando esas opiniones se refie
ren al comportamiento y a las costumbres (p. 35, lns. 17-19).
Se explica esta excepcin a la luz del intento de Spinoza de
despojar a la religin y a la Escritura de toda verdad para
reducirla a una mera norma prctica. Una vez hecha esta ope
racin, le interesa darle una cierta autoridad, slo para que
argumento me parece ms importante que los otros, ya

que sacaremos la conclusin de que la profeca nunca
volvi ms sabios a los profetas, sino que los dej en
sus prejuicios; por tanto, no tenemos obligacin nin
guna de prestarles crdito en las materias puramente
especulativas (p. 35, lns. 20-23). En definitiva, Spinoza
sostiene que las revelaciones profticas se adecuaron
a las opiniones y prejuicios de los profetas, y como s
tas eran errneas en el campo especulativo, no hemos
de prestarles ningn crdito.
Para ello, siempre con textos de la Sagrada Escritu
ra, pretende mostrar primero la ignorancia de los pro
fetas acerca de los fenmenos naturales cosa nada
difcil , para despus afirmar que esa misma ignoran
cia se daba tambin en relacin a los atributos divi
nos, y que la revelacin se acomod a esas opiniones
previas, conteniendo, por tanto, numerosos errores.
Aqu conviene hacer una precisin: la Sagrada Es
critura no pretenda proporcionar a los hombres un
conocimiento ms profundo de los fenmenos natura
les, porque de nada les iba a servir para su salvacin.
Por eso describe esos fenmenos, a veces, de modo
figurado, y suele limitarse a su descripcin externa
como aparecen a los sentidos23 , sin pronunciarse
sobre su constitucin interna. Pero sus descripciones
no son falsas, y es, por tanto, ilegtimo apelarse a estos
pasajes, para negar la plena veracidad de los textos
sagrados.
se pueda exigir obediencia a sus enseanzas morales Gas que

a Spinoza le parezcan racionales).
23 Spinoza cita, como ejemplo de error, el conocido pasaje
del libro de Josu en que se refiere el alargamiento del da
cuando la batalla de Gaban, con palabras que parecen suponer
la movilidad del sol. Pero ste es el modo en que corriente
mente se suele hablar. Tambin hoy da hablamos de que el
sol sale o se pone; es una manera corriente de expresar
nos, fundada en la apariencia externa de las cosas, para signifi
car el principio o el fin del dia.
En cuanto a los atributos divinos y, en general, a

las verdades de orden metafsico y religioso conteni
das en la Sagrada Escritura, el caso es muy diverso.
Decir que esas verdades eran adecuadas a unas opinio
nes previas de los profetas falsas y propias de su po
ca , equivale a afirmar la falsedad de esas profecas.
Por el contrario, los profetas adquirieron por revela
cin un conocimiento verdadero acerca de esas cues
tiones, de modo que todo lo contenido en la Sagrada
Escritura responde a la ms plena veracidad.
En todo este tema no se puede perder de vista que
Spinoza considera la Sagrada Escritura como un con
junto de libros puramente humanos y, por tanto, le
parece muy razonable que contenga errores. De ah, la
energa con que rechaza la actitud de quienes parten
de la absoluta veracidad de los textos sagrados y pro
curan entender correctamente los textos en apariencia
errneos, o bien confiesan su incapacidad para penetrar
en el verdadero sentido, reconociendo, por tanto, una
cierta oscuridad en esos pasajes. Segn Spinoza, de
ese modo se impedira toda posibilidad de investigar
sobre la Sagrada Escritura, pues una vez que se reco
nozca lcito considerar oscuros o impenetrables los
pasajes ms claros o interpretarlos segn parezca, ser
vano todo esfuerzo de sacar algn elemento de demos
tracin (p. 35, lns. 31-33). En realidad, Spinoza le pre
ocupa que si se admite la Sagrada Escritura como
palabra de Dios y, por tanto, que su contenido excede
en muchos casos a la capacidad de la razn humana,
entonces su mtodo de interpretacin no tiene sentido,
pues se basa en dar por supuesto que los libros sagra
dos estn sometidos al juicio de la razn, sin otros cri
terios hermenuticos que aquellos aplicables a cual
quier libro humano.
Veamos con un ejemplo cmo Spinoza quiere de
mostrar que las revelaciones se adecuaron a las opi
niones: N i siquiera Moiss entendi claramente que
Dios es omnisciente y que todas las acciones humanas
estn reguladas exclusivamente por el decreto divino24;

en efecto, no obstante que Dios le haba dicho (Ex. III,
18) que los israelitas le obedeceran, l dud y pre
gunt (Ex. IV, 1): Y si no me creyesen y no me obe
deciesen? Estas palabras demuestran que tambin a
l se revel Dios como indiferente y privado de cono
cimiento acerca de las acciones futuras. Y en efecto
Dios le dio dos seales y le dijo (Ex. IV, 8): 'Si suce
de que no te creen a la primera seal, te creern a la
segunda; y si ni an a esta segunda creyeran... (p. 38,
lns. 11-20).
Estos textos, en su recta interpretacin, muestran
slo las dudas y resistencias de Moiss a los mandatos
divinos, que le exigan algo duro y difcil de cumplir:
volver a Egipto y pedir al Faran que dejara marchar
al pueblo hebreo. Ante esta peticin divina, Moiss se
resiste por su debilidad personal, porque sin la ayuda
de la gracia de Dios, el hombre, debilitado por el peca
do original y por sus pecados personales, no puede
seguir las disposiciones de Dios, aun cuando vea con
claridad lo que se le pide y tenga su fe puesta en Dios.
La respuesta del Seor a esta resistencia de Moiss,
es condescender con su debilidad y darle motivos de
confianza, convencindole podramos decir al modo
humano. Es la voluntad de Moiss que flaquea, y a for
talecerla se encamina la respuesta de Dios.
Pero este sentido evidente del texto es inaceptable
para Spinoza, que, desde su a priori inmanente, intenta
una interpretacin. En primer lugar, si no hay sitio
para un Dios trascendente distinto del mundo, no
caben los dilogos entre Dios y los hombres que re
coge la Sagrada Escritura: la nica explicacin es con
24 Para Spinoza como ya vimos todo sucede con estricta

necesidad y no hay lugar para una libertad de eleccin. Ignora
que Dios en su omnipotencia gobierna el mundo respetando la
condicin de cada ser: hace que las acciones necesarias suce
dan necesariamente, las contingentes de modo contingente y las
acciones libres dejando intacta esta libertad.
siderarlos como un monlogo interior de la imagina

cin del profeta; es impensable una distincin entre lo
que Dios revela y lo que el profeta alcanza a enten
der. Si la revelacin es producida por la imaginacin,
es imposible que pueda tener ms alcance que las opi
niones del profeta y, por tanto, lo que ste refleja en
sus palabras coincide necesariamente con lo que ha
imaginado. Con esta base, Spinoza refiere las palabras
de Moiss a una deficiencia de conocimiento y no a
una debilidad de la voluntad. Esto es coherente con su
visin del hombre, en la que voluntad e inteligencia
son lo mismo y, por tanto, la conducta humana es com
pletamente necesaria, reflejo exclusivo de las ideas de
la mente.
Pero tambin hay otra cuestin en el fondo de estas
interpretaciones de Spinoza: para l, conocer a Dios
completamente no slo es posible, sino que constituye
la primera intuicin, la primera idea para poder cono
cer adecuadamente todo lo dems. Por tanto, un cono
cimiento de Dios parcial, imperfecto, que a partir de
las cosas creadas llega a conocer ms lo que Dios no es
que lo que es, no tiene para Spinoza valor de verdade
ro conocimiento: es opinin. Luego los textos de la
Sagrada Escritura en que Dios se revela, acomodndose
a la debilidad del intelecto humano, no puede ser otra
cosa que acomodaciones de la idea de Dios fruto de los
prejuicios del profeta: en ltimo trmino son sus
opiniones sobre Dios (un conocimiento de primer
grado).
Para Spinoza, pues, los profetas ignoraban las ver
dades especulativas y, por eso, no se puede pretender
alcanzar, a travs de la Escritura, un conocimiento de
las realidades naturales y de las verdades espirituales:
concluimos que no estamos obligados a creer a los
profetas sino en lo referente a aquello que constituye
el fin y la sustancia de la revelacin: en los restantes
argumentos cada uno es libre de creer segn le parez
c a 25. Como ya hemos anticipado, ste es el ncleo de

lo que pretenda Spinoza al afrontar las cuestiones re
ferentes a la profeca: cuanto he afirmado y argu
mentado acerca de la profeca y de los profetas se re
fiere principalmente a la finalidad fundamental que me
he propuesto, es decir, la separacin de filosofa y teo
loga (p. 44, lns. 3-6). La libertad de filosofar queda
as garantizada tinte las pretensiones de una verdad
superior, no afirmando que el conocimiento natural
es compatible con la revelacin, sino descalificando
radicalmente a la revelacin en el plano de la verdad.
Una vez negada a la Sagrada Escritura el contenido
especulativo de verdad, slo resta que el fin de su en
seanza sea exclusivamente de ndole prctica. Pero esta
neta separacin entre teora y prctica nunca se da en
la vida del hombre, pues su conducta moral es una
consecuencia de las verdades que conoce. Por eso Spi
noza acabar reduciendo la enseanza de la Sagrada
Escritura a la conducta prctica que obedezca a los
principios especulativos de su filosofa. Por tanto, la
libertad que defiende es la de pensar como l: el que
usa la razn dir Spinoza posee necesariamente
25 Concludimus itaque nos Prophetis nihil aliud teneri cre

ciere praeter id, quod fins et substantia est revelationis; in
reliquis, prout unicuique Iibet, liberum est credere (p. 42,
lns. 32-34). Del alcance que tiene este planteamiento puede dar
idea uno de los ejemplos que pone Spinoza para ilustrarlo: la
revelacin de Can nos ensea slo que Dios le exhort a la
verdadera vida: slo ste es el propsito y la sustancia de la re
velacin y no ya la enseanza de la teora del libre querer o
de doctrinas filosficas en general. Por tanto, aunque aquella
advertencia, en las palabras y en las argumentaciones, implique
claramente el principio de la libre eleccin, a nosotros nos es
lcito pensar todo lo contrario, desde el momento que aquellas
palabras y aquellas argumentaciones son adecuadas slo a la
capacidad de entender de Can (p. 42, ln. 35-p. 43, ln. 6). Y con
este criterio ha de entenderse todo el contenido de la Biblia,
no slo el Antiguo Testamento, sino tambin el Nuevo (cfr.
p. 43).
su visin filosfica y ya no necesita de creencias para

comportarse correctamente en la vida prctica. Por lo
dems, que crean lo que quieran, con tal de que obe
dezcan a las normas ticas dictadas por la razn spino-
ziana.
C) EL PUEBLO DE ISRAEL COMO PUEBLO ELEGIDO
En un mundo que se confunde con Dios, todo es in

manente y la revelacin se reduce a un producto par
ticular del intelecto humano. As tambin es impensa
ble la realidad de una eleccin que recaiga sobre un
pueblo gratuitamente, por un decreto libre de Dios,
que desde fuera llama a quien quiere. Pero Spinoza
se ha propuesto dar respuesta a los diversos temas teo
lgicos contenidos en la Sagrada Escritura, de modo
que todo quede explicado segn su mundo inmanente.
Por eso ha de cambiar el sentido de los innumerables
textos sagrados donde se manifiesta de modo patente
la singularidad del pueblo de Israel.
Lo primero que hace Spinoza es privar de su sentido
propio y objetivo todos los textos de la Sagrada Escri
tura, donde se pone de manifiesto el carcter singular
del pueblo judo. Si la verdadera felicidad se debe ex
clusivamente a la sabidura y al conocimiento de la
verdad, el hecho de ser depositarios de una eleccin no
aumenta la felicidad, puesto que no aumenta la sabi
dura; por tanto, cuando la Escritura, para exhortar
a los hebreos a la obediencia de la ley, dice que Dios
los eligi entre todos los pueblos (Deut. X, 15) y que les
est prximo y a los otros no (Deut. IV, 4 y 7), que
slo a ellos y no as a los otros se ha revelado
(ibd. 32 ss.), habla de este modo para adecuarse a la
capacidad de comprender de aquellos hombres que,
como he mostrado en el captulo precedente y como
tambin Moiss testimonia (Deut. IX , 6-7), no conocan
la verdadera felicidad (p. 44, ln. 27-p. 45, ln. 2 )lb.

El planteamiento de Spinoza es preguntarse si el he
cho de ser elegido en exclusiva aumenta o no la felici
dad. No procura saber si ha habido o no una eleccin,
sino que determina a priori la posibilidad de una elec
cin divina, segn su concepto inmanente de la biena
venturanza.
Con su habitual cautela, Spinoza dice que no quiere
negar la realidad de una cierta eleccin, si bien resulta
ambiguo y confuso su modo de decir: Aunque digo
que en los textos del Pentateuco ahora citados Moiss
habl teniendo en cuenta la capacidad de los hebreos,
no pretendo negar que Dios prescribi a ellos solos las
leyes del Pentateuco, ni que El habl slo a ellos, ni
en fin, que los hebreos vieron tantos milagros como
ningn otro pueblo vio: sino solamente quiero decir
que Moiss quiso en tal modo y especialmente con
tales mtodos exhortar a los hebreos, para ligarlos an
ms al culto de Dios, conformndose a su pueril capa
cidad de comprender (p. 45, lns. 18-25).
Para dar cumplida explicacin de su idea sobre el
pueblo de Israel, Spinoza expone ante todo lo que en
tiende por gobierno divino, ayuda interna y ex
terna, eleccin de Dios y fortuna. Una vez puestas
y aceptadas estas definiciones, las conclusiones sobre
muchos de los temas tratados no slo en este ca
ptulo sino a lo largo de todo el Tractatus se des
prenden sin posible alternativa.
El gobierno divino es el orden natural fijo e inmu
table o bien la concatenacin de los sucesos natura-2 6
26 Spinoza da por supuesto incontrovertiblemente que la ver

dadera felicidad es la que proporciona la razn amor intelle-
ctualis Deo y, por tanto, un pueblo sometido a leyes, que
debe obedecer a unos mandamientos, vive bajo la esclavitud
de la supersticin y en la ignorancia de cul es la verdadera
vida y felicidad.
le s 27*. Spinoza alude a la Ethica, donde ha dejado

claro que las leyes universales de la naturaleza, con
forme a las que sucede todo de modo determinado, no
son otra cosa que los decretos eternos de Dios, que
siempre implican eterna verdad y necesidad; por tan
to, da lo mismo decir que todo sucede segn las leyes
de la naturaleza o decir que todo est ordenado segn
el decreto y gobierno de Dios 2*. La identificacin Deus
sive Natura encuentra en este texto una formulacin
inequvoca; la posibilidad de un decreto o un querer
divino al margen de las leyes de la naturaleza carece
de sentido y, por lo mismo, la posibilidad de la liber
tad de eleccin.
La primera consecuencia es que el poder de todas
las realidades naturales no es otra cosa que la poten
cia divina los modos finitos que manifiesta la Sus
tancia infinita y, en concreto, todo lo que el hom
bre parte tambin l de la naturaleza se procura
para la propia conservacin o todo lo que sin su inter
vencin le proporciona la naturaleza, en realidad le vie
ne ofrecido por la potencia divina, que acta a travs
de la naturaleza misma del hombre o bien a tra
vs de las realidades externas a la naturaleza huma
n a 29. Es otra formulacin difana que identifica las
diversas causas, de modo que se hace imposible cual
quier intervencin de Dios, que no sea el desarrollo
necesario de las causas naturales. Por eso la ayuda
divina no puede ser otra cosa que este obrar inma
nente de la naturaleza, que se llama interno cuando
27 Per Dei directionem intelligo fixum illum et immutabilem

naturae ordinem, sivc rerum naturalium concatenationem (p. 45,
Un. 34-p. 46, lin. 1).
28Sive igitur dicamus omnia secundum leges naturae fieri,
sive ex Dei decreto et directione ordinari; dem dicimus (p. 46,
lins. 4-6).
29 ...quicquid homo, qui etiam pars est naturae, sibi in
auxilium, ad suum esse conservandum parat, vel divina potentia
oblatum esse, vel quatenus per humanam naturam agit, vel per
res extra humanam naturam (p. 46, lins. 8-12).
se refiere a todo aquello que la naturaleza humana

puede ofrecer para la conservacin de la propia existen
cia, tomndolo exclusivamente de su propia potencia,
y externo cuando se alude a todo lo que, adems de
aquello, sirve para la utilidad del hombre, dependien
do de la potencia de causas externas (p. 46, lns. 14-16).
Con estas premisas ya puede definir lo que entiende
por eleccin de Dios: puesto que nadie acta sino
segn un orden predeterminado de la naturaleza, es
decir, segn el eterno gobierno y decreto de Dios, se si
gue que ninguno se escoge una determinada conducta
de vida, ni hace nada sin una particular vocacin por
parte de Dios, que elige entre los hombres uno determi
nado para una cierta obra o para una determinada
conducta de v id a 30. Ciertamente, no se puede decir
que Spinoza sea oscuro en este punto: eleccin o voca
cin ya no es llamada gratuita de un Dios trascendente,
sino el curso concreto del orden predeterminado de la
naturaleza en una persona o en un pueblo.
Finalmente, define la fortuna como el gobierno
divino en cuanto gobierna las cosas humanas a travs
de causas externas e imprevistas (p. 46, lns. 22-24);
con la palabra imprevistas se refiere a causas natu
rales imprevisibles. Esta nocin de fortuna ser muy
til para explicar la eleccin del pueblo judo.
Una vez hechas estas aclaraciones, Spinoza afronta
directamente el tema, estableciendo que los deseos bue
nos del hombre se pueden reducir a tres: entender las
cosas en sus primeras causas, dominar las pasiones, lo
que significa adquirir un comportamiento virtuoso, y,
finalmente, vivir sin preocupaciones y en salud del
cuerpo (p. 46, lns. 28-31). Los dos primeros dependen
30 Nam cum nemo aliquid agat, nisi ex praedeterminato

naturae ordine, hoc cst, ex Dei aeterna directione et decreto,
hie sequitur, neminem sibi aliquam vivendi rationem eligere,
eque aliquid effecere, nisi ex singulari Dei vocatione, qui hunc
ad hoc opus, vel ad hanc vivendi rationem prae allius elegit
(p. 46. lns. 17-22).
de los medios que pone la naturaleza humana, de las

leyes de la naturaleza humana, y no pueden ser obje
to de una eleccin, puesto que no son peculiares de un
pueblo, sino comunes al gnero humano. Slo en el
caso de la serenidad de la vida y de la conservacin
del cuerpo, los medios principales proceden de las
cosas externas, que en su mayor parte nos son desco
nocidas; por eso suelen llamarse dones de fortuna,
aunque tambin contribuyen mucho la conducta y vi
gilancia de los hombres: la razn y la experiencia no
han enseado otro medio ms seguro que la formacin
de una sociedad regida por unas determinadas leyes,
que ocupen una determinada parte del mundo y que
la fuerza de todos concurra a la constitucin de un
cuerpo nico, que es la sociedad (p. 47, lns. 9-12).
Sin embargo, conservar una sociedad constituida es
una tarea difcil: cuanto ms sabios sean los hombres
que la forman, ms segura y menos expuesta a la for
tuna ser esa sociedad. Y viceversa, si se trata de hom
bres incapaces e ignorantes, esa sociedad depende en
gran parte de la fortuna y es menos segura, y si a
pesar de todo perdura, se debe al gobierno de otro y
no al propio; es ms, en la medida que haya superado
grandes peligros y obtenido conspicuos xitos, esa so
ciedad no poda menos de admirar y adorar el go
bierno divino (en cuanto Dios acta por causas escon
didas y externas y no a travs de la naturaleza y la
mente de los hombres), porque todo lo que les ha suce
dido es completamente inesperado y ms all de cual-
quer previsin. Lo que se puede considerar como un
verdadero milagro! (p. 47, lns. 18-25).
He aqu la explicacin spinoziana de la eleccin de
Israel: es la fortuita prosperidad temporal de aquella
sociedad, impensable siendo como eran ignorantes y
brbaros. No es la Providencia de un Dios trascendente,
sino un momento favorable del desarrollo necesario de
la nica Sustancia o Naturaleza, a travs de causas
externas totalmente necesarias pero imprevistas: la
nacin hebrea fue elegida por Dios entre las dems, no

en relacin al intelecto y a la serenidad del nimo, sino
en relacin a la sociedad y a la fortuna gracias a la que
alcanz, y por muchos aos conserv, la dignidad de
Estado soberano31*3 . Para probar esta visin, acude a
las promesas hechas a los patriarcas y a sus sucesores:
el premio a la obediencia a la ley es la prosperidad del
Estado, y el castigo a la desobediencia, su ruina. Efecti
vamente, es una prueba desde la inmanencia: si los
premios y los castigos no pueden proceder de la volun
tad de un ser ajeno a ellos sino que son una conse
cuencia ms de su desarrollo natural y necesario, no
cabe prometer otro premio a la obediencia de la ley
que la estabilidad de la sociedad en que esas leyes se
basa, y ninguna otra cosa es ms segura de preanun
ciar como castigo a la desobediencia que la ruina del
Estado, que se produce en cuanto no se respeta su or
denamiento jurdico: es el premio o el castigo que la
sociedad se da a s misma.
Por tanto, en relacin a los dems bienes, en los que
consiste la felicidad autntica del hombre, los israeli
tas no fueron diferentes de los dems hombres (p. 49,
lns. 33-34), y si la Escritura alude a una presencia de
Dios especial en el pueblo hebreo, se ha de entender en
relacin al Estado. Dios es igualmente propicio a todos
y la tarea de los profetas no fue la de ensear las leyes
patrias particulares, sino mostrar cul es la verdadera
virtud e instruir en ella a los hombres: est fuera
de duda que todos los pueblos tuvieron sus profetas
y que el don proftico no fue peculiar de los judos
(p. 50, lns. 32-33) .
31 Hebraea nato, non ratione intellectus, eque animi tran-

quilitatis a Deo prae caeteris electa fuit, sed ratione societatis,
et fortunae, qua imperium adepta est, quaque id ipsum tot
annos retinuit (p. 47, Hns. 28-31).
33 Por tanto, los profetas no slo carecen de autoridad en el
terreno especulativo, sino que adems lo verdaderamente espe
cifico de su misin es ajeno a cualquier eleccin de un pueblo.
Una conclusin de este tipo era presumible despus

de haber reducido el don proftico a un producto de la
imaginacin: por qu van a ser los judos los nicos
en poseer una capacidad imaginativa especial? Pero
Spinoza quiere dar una nueva prueba de cuanto ha di
cho sobre el pueblo de Israel, utilizando el testimonio
de la Sagrada Escritura. Para eso busca dos tipos de
textos. Unos que refieran la existencia de profetas pa
ganos en los pueblos gentiles y, como no los encuen
tra, concluye que esto no tiene ninguna importancia,
porque los hebreos no se preocuparon de escribir la
historia de los dems pueblos, sino slo la propia. Por
tanto es suficiente encontrar en el Antiguo Testamento
que gentiles, no circuncidados, como No, Enoc, Abime-
lec, Balaam, etc., hayan sido profetas (p. 51, lins. 2-6).
Los otros textos aducidos son los que manifiestan la
relacin de los profetas judos con otros pueblos que
no sean Israel: algunos desempearon su misin en
un pueblo gentil (Jons, Ezequiel) o vaticinaron en sus
libros acontecimientos de otros pueblos (Abdas.
Isaas). Pero eso slo demuestra que Dios quiso que
algunos profetas hebreos desempearan su misin en
relacin a otras naciones, y as manifestar que todos
los pueblos le pertenecen y en todos obra con justicia
y misericordia33. Esos pasajes demuestran, pues, lo
contrario de lo que pretende Spinoza: la singularidad
de Israel, ya que el Seor, para comunicar sus desig
nios a los otros pueblos, siempre usa a los profetas de
Israel.*3
Sin embargo, en los libros profticos se leen numerosas indica

ciones relativas a los hebreos exclusivamente, que Spinoza re
duce a un modo de expresarse propio de las profecas (cfr. p. 56).
33 Adems, Spinoza silencia por completo la relacin tan
estrecha que hubo entre la historia de Israel y muchas de las
vicisitudes de esos pueblos, a cuya luz se entiende mejor el
motivo de esas intervenciones profticas. Por ejemplo, los cas
tigos que Abdfas vaticina a Edom son precisamente debidos
a la crueldad de este pueblo gentil con Israel en un momento
de su historia.
Como para aclarar an ms su idea, Spinoza al Final

del capitulo hace una hiptesis que resume su pen
samiento sobre el tema: pudiera suceder, por la misma
mutabilidad de las cosas humanas, que un da los ju
dos vuelvan a constituirse como Estado y entonces
Dios los elegira de nuevo (cfr. p. 57, lns. 4-6); como
ejemplo cita el caso de los chinos, que no han perdido
su identidad nacional a lo largo de los siglos, y en su
cesivos momentos reconstituyeron su Estado. Se puede
apreciar que Spinoza nunca alude al sentido que la Es
critura da a la eleccin de Israel, como preparacin a
la venida del Mesas y, por tanto, que es una eleccin
temporal que deja paso a la Iglesia como el nuevo pue
blo de Dios. Por eso, toda su polmica con los fari
seos sobre la temporalidad de la eleccin de Israel, en
sus ltimas pginas de este captulo, carece por com
pleto de sentido para un cristiano.
A lo largo de estas pginas se ha procurado resaltar
cmo, en la base de todas las conclusiones de Spinoza,
est presente su nocin de causa inmanente, que con
vierte al obrar humano en divino y permite la inversin
de sentido de los pasajes de la Sagrada Escritura. Son
elocuentes las palabras con que Spinoza responde a
Oldenburg, que le haba preguntado precisamente so
bre el verdadero significado de los tres primeros ca
ptulos del Tractatus: En cuanto a esos tres primeros
captulos que me haces notar, te doy a conocer cul es
mi pensamiento. Ante todo, mi concepcin acerca de
Dios y la Naturaleza no es muy diversa a la que suelen
defender los neotricos cristianos. En efecto, establez
co que Dios es causa inmanente de todas las cosas,
como ellos dicen, y no transente. Afirmo que todas
las cosas son en Dios y se mueven en Dios, como dice
Pablo y quiz tambin todos los filsofos antiguos, aun
que de otro modo; y me atrevo a decir que tambin lo
afirman todos los antiguos hebreos, en cuanto se puede
deducir de sus tradiciones, aunque estn de muchos

modos adulteradas34.
2. EL GOBIERNO D IVINO DE UN MUNDO QUE

ES UNA UNICA SUSTANCIA NECESARIA
Una vez explicada la eleccin divina de Israel en ca

tegoras inmanentes, Spinoza se propone eliminar la
presencia del Dios trascendente en el mundo: dejar el
curso de la historia humana sin ninguna dependencia
ni finalidad extrnseca, segn un desarrollo necesario
conforme a unas leyes inmutables, sin lugar para la
libertad ni la contingencia. Desde esa perspectiva, dos
puntos necesitan una nueva explicacin: la ley divina,
como un ordenamiento impuesto al mundo desde fue
ra de l; y los milagros, como interrupciones en el cur
so necesario de las leyes naturales.
A) LA LEY DIVINA ES PRODUCTO DE LA RAZON NATURAL
Comienza Spinoza definiendo la ley, en sentido abso

luto, como aquel principio en base al que todos los
pertenecientes a una misma especie actan segn una
norma nica, fija y determinada. Esta norma puede
proceder de la necesidad de la naturaleza o bien de las
34 Sed ut de tribus lilis capitibus, quae notas, mentem

raeam tibi aperiam, dico et quidem ad priraum, me de Deo, et
Natura sentiam fovere longe diversam ab ea, quam Neoterici
christiani defender solent. Deum enim rcrum omnium causam
inmanentem, ut agunt, non vero transeuntem statuo. Omnia,
inquam, in Deo esse, et in Deo moveri cum Paulo affirmo, et
forte etiam cum mnibus antiquis Philosophis, licet alio modo;
et auderem etiam dicere, cum antiquis mnibus Hebraeis, quan
tum ex quibusdam traditionibus, tametsi multis modis adulte-
ratis, conjicere licet (Ep. LX X II1, ed. Gebhardt. t. IV , p. 307).
decisiones humanas; en ltimo trmino tambin stas

proceden, con necesidad, de la naturaleza35.
Pero el trmino ley sigue Spinoza se suele
aplicar, en un sentido ms estricto, como conducta
de vida que el hombre prescribe a s mismo o a los
dems en relacin a un cierto fin (p. 58, lns. 33-35).
Ahora bien, el fin de las leyes es difcil de captar para
la mayora, que no vive segn la razn. Por eso, para
obligar a todos a la obediencia se hizo necesario que
los legisladores pusieran otros fines muy diversos, pro
metiendo a quien respetase las leyes lo que el vulgo
ms desea, y amenazando las transgresiones con lo que
ms teme. De ah la distincin entre ley divina y hu
mana: Por ley humana entiendo la conducta de vida
que es til para la seguridad de la vida y del Estado,
por ley divina aqulla que se propone como fin exclu
sivo el sumo bien, es decir, el verdadero conocimiento
y el amor de Dios (p. 58, lns. 23-26).
Las leyes humanas garantizan la obediencia y el con
trol del vulgo como se hace con el caballo mediante
la brida (p. 59, ln. 7), de ah la tendencia que existe
segn Spinoza a considerar los que obedecen a las
leyes como esclavos, porque hacen las cosas no porque
conozcan la verdadera razn de las leyes, sino por
temor a un mal. Desde este momento, las leyes tendrn
en Spinoza un carcter peyorativo, necesarias como un
mal menor para el vulgo, que ignora el curso necesario
de los acontecimientos, y no es capaz de conformarse
racionalmente con las leyes eternas y necesarias.
35 Aun admitiendo en sentido absoluto que todo est de

terminado por la existencia y accin de las leyes universales
de la naturaleza segn una norma cierta y establecida, afirmo,
sin embargo, que este seguifdo tipo de leyes depende de la
decisin del hombre. Porque en el fondo ste, en cuanto parte
de la naturaleza, constituye parte del poder de la naturaleza.
Adems, si bien todo sucede necesariamente, desconocemos la
concatenacin ms profunda de los sucesos, y por eso es mejor
e incluso necesario en la prctica considerarlos como posibles
(cfr. p. 58. lns. 9-26).
Se puede notar que, en Spinoza, la distincin entre

ley divina y ley humana no procede del legislador, que
es siempre el hombre como parte de la naturaleza, sino
del fin: una ley es divina por la naturaleza del sumo
bien que persigue. Como el intelecto es la parte mejor
del hombre, el sumo bien del hombre es la suprema
perfeccin intelectual: eliminar toda duda y todo cono
cimiento recibido, para tener un conocimiento cierto y
producido por el sujeto, acerca de todas las cosas. Pero
eso depende del conocimiento de Dios, pues todo
saber deriva de la intuicin de Dios, como Primera Idea.
Es ms, el sumo bien consiste en ese conocimiento,
pues al no poder existir ni ser concebido nada sin
Dios, todo lo que existe en la naturaleza implica y ex
presa el concepto de Dios en razn de la propia esen
cia y perfeccin. Por tanto, nosotros, cuanto ms co
nocemos las realidades naturales, tanto mayor y ms
perfecto conocimiento de Dios adquirimos (p. 59,
ln. 34 - p. 60, ln. 3)
De este modo sigue Spinoza , los medios necesa
rios para alcanzar ese conocimiento se pueden llamar
mandatos divinos, porque slo por la pertenencia
de la mente humana al atributo divino del Pensamiento
se puede lograr ese fin: los medios requeridos por
este fin de todas las acciones humanas (es decir, Dios
mismo en cuanto est en nosotros la idea de El) se
pueden llamar mandatos de Dios, porque nos son pres
critos, por as decirlo, por Dios mismo, en cuanto est
en la mente humana; y as, la conducta de vida que se3 6
36 Admitida la plena inmanencia del mundo en Dios, Spinoza

puede decir, con una formulacin, que recuerda a Santo Toms,
pero que tiene el sentido justamente opuesto, que el conoci
miento de las cosas creadas nos conduce al conocimiento de
Dios como su causa: ...en otras palabras (ya que el conoci
miento del efecto mediante la causa no es otra cosa que el
conocimiento de una propiedad particular de la causa) cuanto
ms conocemos las realidades naturales tanto ms perfecta
mente conocemos la esencia de Dios (que es la causa de todas
las cosas) (p. 50, lns. 8-11).
propone este fin es llamada justsimamente ley divi

na 31.
Todas las leyes que se proponen un fin diverso, son
leyes humanas. Sin embargo, Spinoza admite, de algn
modo, una excepcin: aquellas leyes, como las de Moi
ss, que fueron introducidas por revelacin, pues desde
este punto de vista, tambin se refieren a Dios. Esas
leyes se pueden llamar divinas, porque en la imagina
cin de los profetas tambin se autorrevela la Sustancia
nica aunque de un modo no racional, o mejor, infe
rior al conocimiento natural. Esta sera, para Spinoza,
la ley divina revelada, por contraposicin a la otra, que
llama ley divina natural.
Por su misma naturaleza, la ley divina de Spinoza
es una ley universal, pues se deduce de la naturaleza
humana, comn a todos los hombres; no requiere pres
tar fe a las narraciones histricas de la Escritura, ni
tampoco exige ceremonias de culto, porque unas y
otras no proporcionan un mayor conocimiento de Dios,
que es el nico fin; por ltimo, el premio de seguir la
ley es la ley misma, y la pena por desobedecer, su pri
vacin.
Para acabar de precisar su pensamiento en torno a
la ley, Spinoza se pregunta si es posible, en base a la
luz natural, concebir a Dios o la Naturaleza, como
legislador y soberano que dicta leyes a los hombres.
La respuesta negativa es inmediata, pues la voluntad de
Dios quiere las cosas con la misma necesidad con que
las conoce, de modo que las afirmaciones y negaciones
de Dios implican siempre eterna necesidad.
La cuestin que est detrs de esta pregunta es la
presencia en la Escritura de leyes, a las que l mismo3 7
37 Media igitur, quae hic fins omnium humanarum actio-

num, nempe ipse Deus, quatenus eius idea in nobis est, cxigit,
jussa Dei vocari possunt, quia quasi ab ipso Deo, quatenus
n nostra mente existit, nobis praescribuntur, atque adeo ratio
vivendi, quae hunc finem spectat, lex Divina optime vocatur
(p. 60, lns. 20-24).
ha concedido un cierto carcter divino, en cuanto' la

revelacin es un modo especial imaginativo de ha
cerse presente el atributo divino del Pensamiento en la
mente humana. Pero si todo sucede en el mundo como
una deduccin necesaria, en un desplegarse inmanente
de la Sustancia nica, conforme a leyes inmutables y
eternas, es impensable el que Deus sive Natura emane
libremente decretos, a modo de un legislador humano,
con finalidades diversas al sumo bien y con la posibi
lidad de obedecer o no. Slo cabe intentar una explica
cin de por qu los eternos decretos de la Naturaleza
han sido formulados en la Escritura a modo de leyes,
es decir, exigiendo obediencia con la amenaza de ma
les y promesas de bienes.
Para Spinoza, una vez establecido que las revelacio
nes se acomodaron a las opiniones de los profetas, la
solucin es simple: ...por falta de conocimiento, el
Declogo fue una ley slo desde el punto de vista de
los hebreos; en efecto, ellos no conocan la existencia
de Dios como una eterna verdad y, por eso, lo que les
fue revelado en el Declogo, es decir, la existencia de
Dios y el deber de honrar a Dios solamente, fue enten
dido necesariamente por ellos como una ley: si por el
contrario Dios les hubiese hablado directamente sin
usar ningn medio corpreo, habran entendido esta
revelacin no como ley sino como una eterna verdad
(p. 63, lns. 27-34). Este ltimo caso aade fue el de
Cristo que, si despus prescribi la revelacin a modo
de leyes, fue debido a la ignorancia del pueblo, acomo
dndose a sus caractersticas; pero a los que fueron
capaces de tener inteligencia de las verdades eternas,
no les hablara de leyes38.
38 Spinoza precisa: Pero es cierto que a quienes haba sido

concedido conocer los misterios de los cielos 1 ense aquellas
verdades como verdades eternas y no las prescribi como leyes.
De ese modo los liber de una condicin de servil obsequio
Esta nueva excepcin, a propsito de Cristo, pone de

manifiesto la estudiada cautela, usada por Spinoza,
para exponer sus ideas. Consideradas atentamente esas
precisiones acerca de Cristo, nada conceden a su ver
dadera condicin de H ijo de Dios, pero le permiten dar
la impresin de situarle en un lugar privilegiado, en
aparente sintona con las creencias cristianas.
Concluyendo, la concepcin de Dios como rey y le
gislador procede de la ignorancia, y lo mismo cuando
se le considera como misericordioso, justo, etc. Todos
estos atributos, por ser propios de la naturaleza hu
mana, deben excluirse completamente de la naturaleza
divina i9.
Este intento de explicar la ley divina desde el inma-
nentismo metafsico, es expuesto bajo una terminolo
ga tradicional, de modo que slo se percibe la inversin3
9
a la ley y, no obstante, con esto confirm y estableci an ms

la ley y la esculpi profundamente en sus corazones (p. 65,
lins. 8-12).
39 En la medida que Dios, la Sustancia infinita, se manifies
ta en la infinitud de los modos finitos, las cualidades de stos
no pueden atribuirse al Infinito divino. A Schuller que le
objetaba: Cum Dei intellectus a nostro intellectu tam Essentia
quam existentia differat, ergo nihil commune habebit cum no
stro intellectu, ac proinde (per Prop. III, lib. I) Dei intellectus
non potest esse causa nostri intellectus', Spinoza responda
resueltamente: Mentem humanan illa tantummodo posse cog-
nitione assequi, quae idea corporis actu existcntis involvit, vel
quo ex hac ipsa idea potest condudi. Y explicaba, con un evi
dente aunque tcito propsito de superar el dualismo cartesia
no: 'Nam cuiuscumque rei potentia sola ejus essentia definitur
(per Prop. V II, p. 3, Ethica) ments autem essentia (per Prop.
X III, p. 2) in hoc solo consistit, quod sit idea corporis actu
existentis, ac proinde Ments intelligendi potentia ad ea tantum
se extendit, quae haec idea corporis, in se continent vel quae
ex eadem sequuntur. At haec corporis et cogitationem (Ep.
LX IV , ed. cit., t. IV , p. 277). Y dado que esta cogitatio tiene
por objeto la exlensio, queda establecido que a Dios no compe
te ningn atributo propiamente humano (C. Fabro, o. c., vol. I,
pp. 149-150, nota 15).
operada, analizando detenidamente el contenido verda

dero de esos trminos40.
El verdadero punto de partida para entender bien
la ley es Dios, en cuanto Ser trascendente y Creador
libre de todo cuanto existe. Dios es causa universal de
todo ser, y ha hecho todas las cosas por su bondad,
sin que mediara exigencia ni condicin alguna por par
te de las criaturas. El orden conferido a la creacin
procede, exclusivamente, de su Ciencia y Sabidura, de
modo que es imposible una ordenacin creada, ajena a
Dios. Dicho de otro modo, todo orden es participacin
del orden supremo de la ley eterna, que es la Sabidura
divina en cuanto ordena el mundo, donde cada criatura
cumple su fin la gloria de Dios , de un modo pro
pio y peculiar, segn su naturaleza. La plenitud de la
criatura se alcanza al conformar su obrar con este or
den: Dios por su mismo Ser posee la suma perfeccin
de la bondad. En cambio, la criatura no posee su per
feccin en uno sino en muchos: porque lo que en el
Supremo es nico, se encuentra mltiple y dividido en
las criaturas..., y mientras Dios, segn la multiplicidad
de su Ser, posee la perfecta y total bondad, las criatu
ras no llegan a la perfeccin de su bondad por slo su
ser, sino por muchas cosas41. Por eso la ley eterna se
identifica en Dios como su Ser, con su Bondad, con
su Sabidura: pero en las criaturas, la participacin
de la ley eterna, que las ordena a regresar a su Prin
cipio, se descompone en una multiplicidad de leyes, en
las que la energa del orden divino se muestra, confor
me a la perfeccin graduada, compuesta y limitada, que
les es propia; y que inevitablemente remite, como a
40 Conviene no olvidar nunca la particularidad semntica de

la terminologa teolgica de Spinoza. Palabras como Dios, Ver
bo, Espritu, revelacin, inspiracin, providencia, ley divina, ley
natural, etc., han sido invertidas de contenido y slo asi se
explica que vengan usadas en el marco de una filosofa atea.
41 S. Toms, C. G., III, c.20.
su nico fundamento, al orden simplicisimo de la ley

eterna 42.
La ley eterna ordena toda la creacin, pero a cada
criatura de modo propio. Al hombre le ha dado Dios
la suprema dignidad de participar libremente no
como una inclinacin ciega del orden de la ley eter
na: Emerge en su inteligencia como luz, por la que
reconoce el orden divino de las cosas, y a la vez como
libre inclinacin de su voluntad, por la que puede
amarlas conforme a esa ordenacin, segn la cual con
ducen al Creador. Participa de la ley eterna, no slo
como regla que la mide, sino como regla con la que
ella puede medir sus propias obras; y as regresar a
Dios, no por un impulso ciego y coactivo, sino dirigin
dose por s misma a El, de un modo libre, creciendo en
bondad cuanto ms a El se aproxima, obrando con
la energa y la medida del conocimiento y el am or43.
Esta participacin de la ley eterna, no slo en cuanto
el hombre es medido por esa regla, sino, adems, en
cuanto le puede utilizar como medida para regular sus
actos como una luz en la inteligencia , es la ley
natural. Participacin que no es otra cosa sino la im
presin de la luz divina en nosotros44.
Pero, adems de la ley natural, fue necesario que
Dios impusiera tambin otra ley, dvino-positiva, cuyo
conocimiento adquieren los hombres, no por su natura
leza, sino por la Revelacin. Esta ley es necesaria para
robustecer y aclarar los preceptos de la luz natural,
porque es necesaria la Revelacin para que todos los
hombres puedan saber, sin ningn gnero de dudas,
lo que deben hacer y lo que deben evitar, y porque las
leyes humanas que aplican y concretan la ley natu
*2 R. Garca de Haro, La nocin teolgica de la ley natural,

en Ventas ct Sapientia, Eunsa, Pamplona 1975, p. 254.
43 Ibidem, p. 257.
44 S. Toms, Summa Theologica, I-II, q. 91, a. 2, c.
ra l45 no pueden ordenar suficientemente los actos

interiores, ni prohibir todas las acciones malas.
Pero sobre todo, la ley divino-positiva es necesaria,
porque el hombre ha sido ordenado a un fin sobrena
tural, que excede la capacidad natural de las facultades
humanas y, por tanto, se requera otra norma divina,
adems de la ley natural, que le dirigiera a su propio
fin 46.
La ley divino-positiva comprende la Ley del Antiguo
Testamento y la Ley del Nuevo Testamento, que son
dos etapas de promulgacin de una norma nica divi
na, relacionadas entre s, como lo imperfecto a lo per
fecto. El conocimiento de esta ley est ligado a la
Revelacin, que da a conocer progresivamente al hom
bre su elevacin sobrenatural, mediante intervenciones
sucesivas de Dios en la historia humana.
Ahora estamos en condiciones de juzgar, con ms
alcance, la doctrina de Spinoza. Desde su inmanencia,
la ley cualquiera que sea no puede tener otro ori
gen que la naturaleza humana y, por tanto, la ley na
tural es algo autnomo que brota de la naturaleza sin
depender de un ordenamiento trascendente. Spinoza
juega hbilmente con los trminos ley natural o ley
divina, porque identifica la Naturaleza con Dios. Pare
ce estar hablando de la ley puesta por Dios en el hom
bre, pero se trata de algo muy diverso. La semejanza
se acenta cuando dice que el sumo bien es el cono
cimiento y el amor de Dios porque, efectivamente, se
es el supremo fin del hombre. Pero, de nuevo, los
trminos engaan, pues el conocimiento de Dios al
que l se refiere, es la intuicin suprema de la Natu
raleza y de su eterna necesidad, que dara lugar al
45 Las leyes humanas slo son justas si respetan esta orde

nacin, y en la medida que sea as, responden tambin al or
denamiento divino, por lo que no son carga que esclaviza, sino
cauce para facilitar el ejercicio de la libertad humana de modo
autntico, es decir, cara al ltimo fin de la criatura.
46 Cfr. S. Toms, Siimma Theologica, I-1I, q. 91, a. 4.
amor inlellectualis Deo. En realidad, ste es un amor

que no tiene trmino fuera de s: no es amor amar
a alguien , o parece referirse slo y exclusivamente
al amor de s mismo, puesto que ese supremo conoci
miento es la plena autoposesin y autoconciencia en la
actividad intelectual. De modo anlogo, cuando dice
que la suprema recompensa la beatitudo de seguir
la ley divina es ella misma, no se refiere a la posesin
y amor de Dios, sino a la posesin de la propia activi
dad intelectual, como pura actividad de conciencia, que
suprimira todo temor y zozobra del espritu.
B) LA LEY DIVINA Y EL CONTENIDO DE LA SAGRADA

ESCRITURA
Una vez establecido qu es la ley divina, Spinoza se

propone investigar estas tres cuestiones: 1) qu dice la
Escritura acerca de la luz y de la ley natural (o divina);
2) para qu fueron instituidas en una poca las ceremo
nias de rito, y 3) qu ventajas tenga leer y prestar fe a
las historias sagradas.
En relacin al primer punto, Spinoza comienza su
argumentacin con el mandato que dio Dios a Adn:
De todos los rboles del paraso puedes comer, pero
del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas,
porque el da que de l comieres, ciertamente morirs
(Gn. II, 16-17). El sentido literal de este texto es claro:
Dios da un precepto a Adn y Eva no comer del fruto
de ese rbol , como manifestacin de que es su Crea
dor a este mandato deben prestar la obediencia propia
de las criaturas. Por instigacin del demonio, los pri
meros padres quebrantan este precepto y cometen el
pecado original con todas sus consecuencias, que se
transmitirn a todo el gnero humano. La interpreta
cin de Spinoza es otra: Esto, como parece, significa
que Dios orden a Adn practicar y buscar el bien en
cuanto bien, no en cuanto es contrario al mal (p. 66,
lneas 4-6). Y como obrar el bien no por imposicin

de una ley temor al castigo , sino porque se alcanza
la inteligencia de ese bien como fin necesario, es la ley
natural divina, concluye que el nico mandato dado
por Dios a Adn comprende en s toda ley divina na
tural y es plenamente concorde con los dictados de la
luz natural (p. 66, lns. 11-12).
Sin embargo, para l, este texto es solamente una
parbola. Por eso prefiere buscar otros pasajes de la
Escritura ms adecuados a su propsito y, en concreto,
de los libros atribuidos a Salomn. El motivo es pa
tente: puesto que se trata de encontrar en la Escritura
una verdad de ndole especulativa, la autoridad de esa
argumentacin no puede proceder de una profeca a
la que le ha sido negado todo valor en dicho campo,
sino que ha de buscarse en aquel autor sagrado que
habla apoyndose en la luz natural, que posey en
medida superior a todos los sabios de su tiempo (p
gina 66, lns. 19-20).
Su interpretacin de esos textos, tomados del libro
de los Proverbios, sigue los criterios que ya hemos
observado: invierte su sentido, a base de identificar la
sabidura con el intelecto, el temor de Dios con la
religin, tal como l la concibe, etc. Por ejemplo, la
expresin: Porque Yav da la sabidura... (Prov. II,
6) es interpretada como una formulacin de su m
todo gnoseolgico: la idea intuitiva de Dios es la pri
mera idea, fuente de todo verdadero conocimiento.
La conclusin es que la Escritura exalta bajo todos
los aspectos la luz y la ley divina natural (p. 68, l
neas 29-30).
Pero Spinoza va ms all, y afirma que la Escritura

ensea tambin que la ley natural es el nico contenido
de la verdadera religin. Con las dos ltimas cuestio
nes se propone demostrar que la religin se limita al
conocimiento intuitivo de Dios, y que en relacin a ste,

la religin histrica hebrea y cristiana con sus verda
des, leyes y ceremonias, resulta absolutamente inferior
y, por tanto, intil.
La ley divina natural no requiere las ceremonias de
rito, que son aquellas acciones en s indiferentes, pero
que se llaman buenas slo por convencin, o que sim
bolizan algn bien necesario para la salvacin o, si se
prefiere, acciones cuyo sentido trasciende la capacidad
humana de comprender (p. 62, lns. 6-9) 47.
Es evidente que una religin, como la de Spinoza,
que es simple producto de la razn natural, y que se
reduce a un perfeccionamiento intelectual, mediante
un proceso de autoconciencia, no puede aceptar el
culto como lo que es: adoracin rendida al Ser Supre
mo. En su horizonte sin trascendencia alguna, las cere
monias de rito son un producto humano, propio de la
mente imaginativa, en el grado inferior de conoci
miento.
Slo saliendo de esta inmanencia enrarecida, cuando
se considera que el fin de toda la criatura es Dios, y
que la razn ltima de toda existencia humana es dar
gloria a Dios, se ven las ceremonias del culto en su
adecuada perspectiva, como manifestaciones de la ado
racin a Dios, que es el acto ms propiamente humano
y ms excelso. El culto, que es de derecho natural.
47 La argumentacin de Spinoza es una proclamacin abierta

de la tesis principal de todo el Tractatus: la imposibilidad de
aceptar cualquier verdad que pretenda trascender al intelecto
humano. En efecto, la luz natural no requiere nada que de
por s no alcance, sino slo requiere lo que ella nos puede
indicar con suma claridad, como un bien, es decir, como un
medio para alcanzar nuestra felicidad. Lo que es bien por pres
cripcin o por convencin o porque es smbolo de algn bien,
no puede aportar ningn perfeccionamiento a nuestro enten
dimiento; eso no es otra cosa que simple apariencia, y no se
puede considerar entre las acciones que, por as decirlo, son
producto o fruto del intelecto o de una mente recta (p. 62,
lns. 9-16).
recibe un nuevo ttulo en el culto revelado, primero

hebreo y despus cristiano, pues es Dios mismo quien
establece cmo quiere que se le adore.
Spinoza, en cambio, concluye que esas ceremonias
slo se refieren a la eleccin del pueblo de Israel, a la
afortunada prosperidad del Estado: La finalidad de
las ceremonias de rito fue que los hombres no cumplie
sen ninguna accin por propia iniciativa, sino que lo
hicieran todo bajo el mandato de otro (Moiss), y que
continuamente, en las acciones y en los pensamientos,
reconocieran no ser dueos de s mismos, sino que esta
ban completamente sometidos a otros (p. 76, lns. 1-4).
Todo ha sido reducido al plano poltico y explicado
como un procedimiento de gobierno, escogido por Moi
ss, para mantener la autoridad en aquella sociedad de
hombres ignorantes y esclavos.
Para completar su teora, dedica un prrafo al culto
cristiano, donde afirma que dichas ceremonias fueron
instituidas slo como signos exteriores de la iglesia uni
versal y no como cosas que contribuyan a la felicidad
o que posean una intrnseca santidad. Por esto, dichas
ceremonias fueron instituidas, si no con un fin pol
tico especfico (en este caso Spinoza no puede hablar
de un Estado), ciertamente en relacin al manteni
miento de la sociedad y solamente por esto (p. 76,
lneas 13-17). La superficialidad de estas afirmaciones
es una clara muestra de la actitud de Spinoza en rela
cin a la Iglesia catlica44. De una parte, hay la inca
pacidad para entender el sentido del culto y de sus
ceremonias, como actos de la virtud de la religin,
44 No puede asombramos que Spinoza, para demostrar

que es obligatorio para un cristiano abtenerse de practicar su
religin si vive en un estado que lo prohbe, cite como autori
dad una disposicin dada por la Compaa de las Indias Orien
tales (una empresa comercial) obligando a sus agentes holan
deses que trabajaban en el Japn, que se abstuvieran de toda
forma externa de culto porque la religin cristiana estaba pro
hibida en ese pas.
que todo hombre debe en justicia a Dios, como primer

principio y ltimo fin. Pero, adems, en el caso de los
Sacramentos, es completamente falso atribuirles ese
carcter social, ya que son, por el contrario, medios
instituidos por Jesucristo para conferir la gracia, don
divino creado que hace posible la vida sobrenatural,
vivir como hijos de Dios. Los Sacramentos son para
cada alma, y su finalidad no mira a un bien temporal,
sino al sobrenatural, a la santidad de los cristianos.
Slo cuando stos viven personalmente en amistad con
Dios, a su vez edifican la Iglesia, que es ciertamente
sociedad visible, pero cuyo fin es conducir los fieles a
la vida eterna.
Queda por responder la ltima cuestin: a qu cate

gora de personas y por qu es necesario prestar fe a
las narraciones contenidas en los libros sagrados. La
argumentacin de Spinoza se apoyar exclusivamente
en la luz natural y hace referencia una vez ms a su
teora del conocimiento.
La Escritura dice Spinoza pretende dar unas
pocas enseanzas especulativas a todo el gnero huma
no, que en su mayor parte es incapaz de captar esas
nociones no evidentes, por deduccin intelectual; por
eso es necesario enserselas a travs de hechos narra
dos, de modo que puedan extraer de ellos la doctrina.
No se trata de un conocimiento claro de esas verdades,
pero lo importante es que basta para imprimir en el
nimo humano la obediencia y la devocin. Por tanto
y es la conclusin a la que quera llegar , al vulgo,-
cuya inteligencia no es capaz de percepciones claras y
distintas, es sumamente necesario conocer aquellas
historias y prestarles fe (p. 78, lns. 4-6). Pero quien
conozca esas verdades especulativas, gracias a la razn
natural, aunque ignore las narraciones de la Escritura
y no les preste fe alguna, es ms piadoso y bienaven
turado, porque posee un conocimiento claro y distinto

y no solamente unas opiniones justas (que es lo que pro
porciona la Escritura).
Para Spinoza, pues, las narraciones bblicas no son
ms que testimonios de experiencia, del devenir nece
sario de la Sustancia nica. Su enseanza no trasciende
los lmites del conocimiento natural, pero con la des
ventaja de ser algo fragmentario, al no proceder de
una deduccin intelectual rigurosa de la eterna nece
sidad de todo acontecer, sino del repetirse de unos de
terminados hechos aislados y parciales. Las narracio
nes sagradas vienen a ser como las historietas a
veces ficticias que se cuentan a los nios, para gra
barles diversas enseanzas, porque son incapaces de
entenderlas por un razonamiento intelectual. Por eso,
Spinoza aade que no hay por qu conocer todas esas
historias, sino slo las ms importantes, las que con
tengan ms claramente aquellas pocas verdades, por
tener un poder de influencia mayor sobre el nimo
del vulgo.
Sin embargo, las narraciones de la Sagrada Escritura
son algo muy distinto de lo afirmado por Spinoza.
Quien habla en los textos sagrados es Dios mismo,
que quiso revelarse progresivamente a lo largo del
tiempo, a la vez que intervena de modo libre y sobre
natural en el curso de la historia humana, preparando
la venida del Hijo que habra de redimirnos. Por tanto,
la historia bblica es la historia de la accin sobrenatu
ral de Dios y de la revelacin cada vez ms clara de su
ser. Su contenido, a veces confirma lo que el hombre
puede conocer por la luz natural de la razn, dando
luz y seguridad nuevas, pero en su mayor parte son
verdades sobrenaturales, que la razn no podra jams
alcanzar con sus solas fuerzas. Por eso, las narracio
nes sagradas exigen su aceptacin por la fe, a todos
los hombres, como nico medio de penetrar, aunque
sea imperfectamente, en los misterios divinos y en sus
designios de salvacin para la humanidad.
C) LA ETERNA NECESIDAD DE LA VOLUNTAD DE DIOS

Y LOS MILAGROS
La pretensin de Spinoza, al plantearse las cuestio

nes precedentes, es dar un nuevo paso en su propsito
de atribuir a la Escritura, y a la religin revelada, la
sola finalidad de la obediencia y devocin del vulgo,
para privarla de toda autoridad en el terreno de la ver
dad especulativa, y poder afirmar ms y ms su liber
tad de filosofar. El contenido de la Sagrada Escritura
ha sido despojado de su verdadero carcter divino,
dndole una explicacin inmanente, que lo site por
debajo de la razn, a tono con la poca capacidad de
comprensin del vulgo. Pero an resta por explicar
en los relatos bblicos el carcter divino de los milagros.
Desde su inmanentismo, Spinoza presenta el milagro
como un fruto ms de la ignorancia del vulgo (cfr. p
gina 81), precisamente porque creen que Dios y la Na
turaleza son dos principios y dos rdenes de causa
lidad distintos: ... se imaginan dos potencias netamen
te separadas una de la otra: la potencia de Dios y la
potencia de las cosas naturales, esta ltima determi
nada sin embargo por Dios de un modo particular o
ms bien (como creen la mayora en nuestros das),
creado por El. Pero qu cosa entiende el vulgo por
una y otra de las dos potencias, cmo concibe a Dios
y a la Naturaleza, esto en realidad no lo sabe... (p
gina 81, lns. 16-21).
La realidad de los milagros choca completamente
con la doctrina de Spinoza; por eso no es de extraar
el detenimiento con que trata la cuestin, y que nos
ofrece una ulterior prueba, del rgido determinismo
de su sistema y de la negacin de la religin que im
plica 49.
49 La negazione della religione nel Tractatus quindi la
concluslone inevitavile dell evaporazione di Dio nel Breve Trat-
tato, nei Cogtala e nell' Ethica. La dottrina spinoziana del mira-
colo offre quindi la 'verifica dell immersione totaie di Dio nel
La argumentacin de Spinoza se centra en mostrar

la incompatibilidad del milagro con el orden fijo e
inmutable de la Naturaleza y, en consecuencia, qu se
debe entender por la palabra milagro. Una vez fijado
este punto, trata tres cuestiones ms estrechamente
ligadas a lo anterior: 1) el milagro, si existiera, no nos
permitira conocer racionalmente a Dios, como se con
sigue, por el contrario, partiendo del orden inmutable
de la Naturaleza; 2) la Providencia divina no es otra
cosa que las leyes eternas y necesarias de la Naturaleza;
3) cmo se deben interpretar los milagros narrados en
la Escritura.
Incompatibilidad de los milagros con el orden

inmutable de la Naturaleza
Spinoza retorna, de nuevo, a la eterna necesidad del
querer divino. Concebir intelectualmente una cosa es a
la vez ponerla en la existencia, de modo que todo lo
pensado por la Sustancia es causado, y nada hay pen
sado que no haya sido producido. Con la misma nece
sidad que las cosas son pensadas, son queridas y cau
sadas. Por tanto, ms que decir que las leyes naturales
son decretos divinos necesarios, lo que Spinoza afirma
en el fondo es que los decretos divinos no son ms que
esas leyes inmutables y necesarias: Dado que por ne
cesidad, nada es verdadero sino por decreto divino,
se sigue con la mxima claridad que las leyes univer
sales de la naturaleza son verdaderos y propios decretos
divinos que proceden de la necesidad y perfeccin de
la naturaleza de Dios. Por tanto, si algo sucediera
en la Naturaleza que repugnase a sus leyes univer
sales, necesariamente repugnara tambin al decreto
divino, al intelecto y a la naturaleza de Dios (p. 489) so.S
O
mondo e del mondo in Dio sensa possibilit di equivoco

(C. Fabro, o. c., vol. I, p. 166).
SO Cum autem nihil, nisi ex solo divino decreto necessario
verum fit, hie clarissime sequitur, leges naturae universales
La conclusin de Spinoza lleva a un determinismo ab

soluto porque, para l, decir que todo cae bajo la volun
tad de Dios es lo mismo que afirmar que todo respeta
las leyes de la Naturaleza, pues si Dios es la Naturaleza,
su voluntad no es otra cosa que esas leyes: La natu
raleza, por tanto, observa en todos los casos (aunque
nosotros no los conocemos todos) las leyes y reglas
que implican eterna verdad y necesidad, y, por tanto,
mantiene un orden firme y no cambiable (p. 83, l
neas 15-18).
Establecido esto como hecho irrefutable, el trmino
milagro ya slo puede ser algo relacionado con las
opiniones de los hombres. El que relata un milagro
aplica este trmino a aquellos acontecimientos cuyas
causas naturales ignora, aunque indudablemente las
tiene, porque nada escapa a esas leyes naturales: Po
dra, por tanto, definir el milagro como aquello cuya
causa no puede ser aclarada en virtud de los princi
pios naturales que nos son conocidos por la luz natu
ral (p. 84, lns. 3-5).
A la concepcin de Dios como ser personal que crea
libremente, de modo que la creacin nada aade al ser
divino, Spinoza contrapone la visin de un mundo que
es emanacin necesaria de Dios, hasta el punto que
la vida divina no es otra cosa que ese desplegarse rgido
de las leyes de la Naturaleza, a lo largo del tiempo. El
punto clave de esta doctrina es la identificacin racio
nalista de la inteligencia y la voluntad, que acaba resol
vindose en la identificacin de libertad y necesidad,
de modo que se alcanza la total inmanencia del acto.
Para Spinoza hay una oposicin absoluta entre fortuito
y necesario: la realidad no puede estar regida por el
azar, sino por la razn; identifica, pues, necesario con
mera esse decreta Dei, quae ex necessitate et perfectione na-

turae divinae sequuntur si quid igitur in natura contingeret,
quod eius universalibus legibus repugnaret, id decreto, et in-
tellectui, et naturae divinae necessario etiam repugnaret (p. 82,
Ifn. 34-p. 83. iin. 4).
138 B. Spinoza: Tratado teolgico-poltieo
racional. Pero lo racional es para l lo real, y as la rea

lidad queda configurada como necesaria.
Del mismo modo, desconozco por qu razones in
tentas persuadirme para que crea que fortuito y nece
sario no son contrarios. Cuando advierto que los tres
ngulos de un tringulos son necesariamente iguales
a dos rectos, niego que esto sea debido a una causa.
De modo anlogo, cuando veo que el calor es efecto
necesario del fuego, niego que esto sea fortuito. Que
Necesario y Libre sean dos cosas contrarias, no es me
nos absurdo y repugna a la razn: pues nadie puede
negar que Dios conoce a s mismo y a todas las cosas
libremente, y, sin embargo, todos conceden que Dios
a s mismo se conoce necesariamente5*. Este texto
de una de sus cartas muestra, con toda claridad, cmo
para Spinoza el conocimiento que Dios tiene de las
criaturas est en el mismo plano que el que tiene de
S mismo y, por eso, si el modo de ser de Dios es la
necesidad, tambin debe ser necesaria la existencia de
las cosas en Dios: sta es la nica existencia de las
cosas. Para Spinoza admitir en Dios un doble querer,
uno necesario que se refiere a s mismo, a su bondad,
y otro no necesario cuyo objeto son las criaturas, es
algo absurdo, porque sera admitir que Dios puede
entender una cosa y no quererla. Eso equivaldra a
negar que la inteligencia y la voluntad se identifican
en Dios con su esencia. Esta equivalencia entre el orden
del conocimiento divino y el del conocimiento de las5 1
51 Similiter me latet, quibus rationibus, ut credam Fortui-

tum et Necessarium non esse contraria, mihi persuadere cona-
ris. Quam primum animadverto, tres trianguli ngulos duobus
rectis necessario aequale esse, neg quoque id causa fien. Si
militer, quam primum adverto, caiorem necessarium ignis esse
efectum, neg quoque id casu accidere. Quod Necessarium ac
Liberum do contraria sunt, non minus absurdum, et rationi
rcpugnans videtur: nam nemo negare potest, Deum seipsum,
et caetera omnia libere cognoscere; et tamen cuncti commun
suffragio concedunt, Deum seipsum necessario cognoscere (Ep.
LV I ad ugonem Boxel, ed. Gebhardt, t. IV, p. 251).
cosas, que comporta la identificacin total en Dios de

la esfera del intelecto y la esfera de la voluntad, y en
el hombre, de la posibilidad con la realidad, es lo que
constituye la esencia del spinozismo como racionalismo
absoluto y negacin de toda religin525 . Por eso, ante
3
esta confusin es necesario sealar la autntica rela
cin que guardan las criaturas con la inteligencia y
voluntad divinas.
En Dios, Ser simplicisimo y perfectsimo, inteligen
cia y voluntad se identifican, pues no son otra cosa que
la esencia divina, la Plenitud de Ser subsistente (Ipsum
Esse subsistens). El objeto nico del conocimiento di
vino es la misma esencia de Dios, en la que conoce
todas las dems cosas distintas de El. La ciencia divina
es causa de las cosas como la ciencia del artesano res
pecto a los objetos que fabrica, ya que los seres creados
son obra de Dios. Pero esta ciencia slo produce efec
tivamente las criaturas si se le une la voluntad de pro
ducirlas, pues una idea o modelo puede representar
una cosa o su opuesta; la tendencia a producir una u
otra es lo que pone la voluntad. Por eso, si es cierto
que Dios produce las cosas por su entendimiento, es
necesario que la ciencia divina sea causa de las cosas
en cuanto lleva adjunta la voluntad55. Como la ciencia
divina es causa de las cosas segn como estn en su
entendimiento, aunque la ciencia de Dios es eterna,
no lo son las criaturas: Dios conoce eternamente los
futuros contingentes, pero como contingentes, es decir,
no Ies impone necesidad por el hecho de conocerlos
52 E stato Spinoza perianto, assai prima di Hegel, a conoce-

pire il corso del reale secondo il circolo perfetto della ragione,
eliminando la contingenza ed affermando la perfetta coincidenza
in Dio di libert e necessit nclla creazione e perci 1' apparte-
ncnza di Dio al mondo e del mondo a Dio. II punto decisivo
per afferrare 1 equivoco della metafsica immanentistica e
quindi del teismo-ateismo deli' idealismo trascendental c di
quello hegeliano in particolare: tesmo in superficie e atesmo
in profondit (C. Fabro, oc.c., vol. I, p. 167).
53 Cfr. S. Toms, Summa Theologica, I, q. 14, a. 8, c.
desde siempre54; y cuando las criaturas cambian, no

es que vare la ciencia divina inmutable, sino que Dios
conoce la mutabilidad de las criaturas y es causa de
esos cambios.
Por lo que se refiere a la voluntad divina. Dios quiere
necesariamente su propia bondad, que es sumamente
perfecta y no necesita ninguna otra cosa. De ah que
todas las criaturas son queridas por Dios libremente
y slo se puede decir que las quiere de modo nece
sario por suposicin: es decir, como la voluntad de
Dios es inmutable, supuesto que quiere a las criaturas
no puede no quererlas55. No es que la voluntad divina
sea imperfecta, sino que todo lo creado no quita ni
aade perfeccin a la bondad de Dios y, por eso. Dios
no lo puede querer necesariamente.
A la luz de estas consideraciones se ve con claridad
la diversa relacin de las cosas creadas con la ciencia y
la voluntad divinas. Es cierto que el saber y el querer
en Dios se identifican con su ser y, por tanto, son nece
sarios. Pero el saber dice relacin necesaria a lo que
sabe ya que las cosas se conocen en cuanto estn en el
que conoce; en cambio, el querer no lo dice a lo que
rido, pues las cosas son queridas en s mismas: si
todas las cosas tienen un ser necesario en cuanto estn
en Dios, no tienen una necesidad absoluta en cuanto
son en s mismas, de modo que sean necesarias por
54 Las cosas que se realizan en el tiempo las vamos nosotros

conociendo en el transcurso del tiempo, pero Dios las conoce
en la eternidad, que est por encima del tiempo, y de aquf que
los futuros contingentes, que nosotros no conocemos ms que
como contingentes, no pueden ser para nosotros cosa cierta:
slo lo son para Dios, cuyo entender est en la eternidad, por
encima del tiempo (...). Por tanto, las cosas que nosotros co
nocemos son necesarias, incluso en si mismas, pues lo. que en
s mismo es contingente futuro, no lo podemos conocer, y, en
cambio, lo que Dios conoce es necesario, como hemos visto,
segn el modo de ser que tiene la ciencia divina, aunque no
lo sea en absoluto y segn est en sus propias causas (ibtdem,
q. 14. a. 13, ad. 3).
55 Cfr. ibidem, q. 19, a. 3, c.
s; por eso. Dios sabe necesariamente todo lo que sabe

y, sin embargo, no quiere de modo necesario todo lo
que qu iere56.
La voluntad de Dios crea las cosas, libremente, no
por necesidad de naturaleza. Y, al causarlas, no les
impone necesidad a todas. Quiere que algunas sean ne
cesarias, y as, por su omnipotencia, dispone que stas
tengan unas causas segundas necesarias, mientras quie
re que otras sean contingentes y les pone causas se
gundas contingentes57. Su voluntad siempre se cumple,
pero no porque prive de libertad a las criaturas racio
nales, sino porque todo cae bajo ella de un modo u
otro, pues siendo la causa absolutamente primera nin
gn efecto puede estar fuera de su campo de accin58.
Todas estas verdades metafsicas no caben en una
concepcin de Dios cuya vida no es otra cosa que el
actuarse de las leyes de la Naturaleza. Spinoza, desde
su radical posicin inmanentista, que configura la rea
lidad conforme a su pensamiento, es coherente hasta
sus ltimas consecuencias con esa nocin de Dios que
se ha forjado. As se entiende que, despus de haber
rechazado el milagro, se proponga mostrar que ste,
lejos de ser un argumento de la existencia de Dios,
llevara a su negacin, porque la realidad de los mila
gros significara quebrantar el orden necesario de las
leyes divinas que gobiernan el cosmos, y al introducir
lo fortuito, negara ese Dios spinoziano que es la Na
turaleza con sus leyes necesarias: Si sucediese alguna
cosa en la naturaleza que no se debiera a las leyes de
la naturaleza, necesariamente contradecira el orden
56 Ibdem, q. 19. a. 3, ad 3.
57 Cfr. ibdem, q. 19, a. 4, c et ad 2.
5* Dado que la voluntad de Dios es causa universal de
todos los seres, es imposible que no consiga producir su efecto,
y de aqu que lo que parece apartarse de la voluntad divina
en un orden entra bajo ella en otro, como sucede al pecador,
que al pecar se aparta, en cuanto de l depende, de la voluntad
de Dios, para caer en los planes de esta misma voluntad cuando
experimenta el castigo de la justicia divina (ibdem, q. 19, a. 6, c).
que Dios estableci desde la eternidad en la natura

leza mediante las leyes naturales universales; sera
por tanto contra la naturaleza y contra sus leyes, y en
consecuencia la creencia en eso nos inducira a poner
todo en duda y nos llevara al atesmo
Si Dios es un ser personal que acta, la mejor prueba
de su existencia es precisamente esa actuacin sobre
natural que manifiesta su poder y seoro sobre las
leyes de la naturaleza, como son los milagros. Sin em
bargo, para Spinoza, ha de ser una idea clara y distinta,
y como admite que la existencia de Dios no es evidente,
se hace necesario deducirla de nociones comunes cuya
verdad est a salvo de toda duda, para que la deduc
cin pueda ser una idea clara y distinta560. Y esas nocio
9
nes primeras comunes son las establecidas partiendo
de su Sustancia nica, de modo que nada concuerda
con la naturaleza o bien contrasta con ella sino aquello
que hemos demostrado concordar o contrastar con
tales nociones primeras (p. 84, lns. 33-35). Es decir,
el punto inconmovible de toda idea sobre Dios es lo
que Spinoza ha establecido previamente: la realidad
59 Si quid igitur in natura fierct, quod ex ipsius legibus

non scqueretur, id ncccssario ordini, quem Deus in actcrnum
per Icges naturae universales in natura statuit, repugnaret, adeo-
quc id contra naturam eiusquc lcgcs esset, et consequenter eius
fides nos de mnibus dubitare faceret, et ad Atheismum du-
ceret (p. 68. ln. 34-p. 87, ln. 4).
60 Nosotros dudamos de la existencia de Dios y, por tanto,
de todo, mientras tenemos de Dios, no una idea clara y distin
ta, sino una idea confusa. En efecto, asi como quien no conoce
exactamente la naturaleza del tringulo no sabe que sus tres
ngulos equivalen a dos ngulos rectos, asi quien concibe con
fusamente la naturaleza de Dios no ve que la existencia perte
nece a su naturaleza. Por esto, para poder concebir de modo
claro y distinto la naturaleza de Dios, es necesario referirse a
ciertas nociones muy simples, que vienen llamadas 'comunes'
y a ellas relacionar los aspectos propios de la naturaleza divi
na. Entonces resultarn claras tanto la existencia de Dios como
su omnipresencia y al mismo tiempo se comprender que todo
lo que nosotros concebimos implica en si la naturaleza de Dios
y es concebido a travs de ella (pp. 252-253, Adnot. V I).
ha de conformarse a su pensaminto. De ah es fcil

concluir, ya que, si existiera el milagro, al estar en
contraste con el orden fijo de la Naturaleza, contras
tara con las nociones primeras y, por tanto, se debe
rechazar como absurdo o bien se deber dudar de
las nociones primeras y consecuentemente de Dios y
de toda cosa comnmente percibida (p. 85, lns. 3-5).
Con otras palabras: si el milagro es real, su concepcin
de Dios como Naturaleza se viene abajo y con ella todo
su sistema61.
El milagro es, para Spinoza, un hecho natural cuyas
causas se ignoran, es decir, que trasciende la capa
cidad humana de comprensin (p. 85, ln. 18). De ah
concluye que esos milagros no sirven para alcanzar
racionalmente algo sobre Dios, porque tenemos una
idea confusa de esos fenmenos y no se pueden obte
ner deducciones claras. Por el contrario, para Spinoza
tanto mejor conocemos a Dios y su voluntad, cuanto
mejor conocemos las realidades naturales y cuanto
ms claramente comprendemos en qu modo stas
dependen de su causa primera y en qu modo obran
conforme a leyes eternas de la Naturaleza (p. 85, l
neas 28-31).
Una vez ms nos encontramos con una argumenta
cin que ignora la realidad de las cosas, para defender
a toda costa su propia idea sobre lo que deben ser. Se
asemeja Spinoza a un soador que encerrado entre cua
tro paredes concibiera, hasta en los ltimos pormeno
res, cmo debe ser el mundo fuera de aquella habita
61 Esta doctrina sobre el milagro es esencial para el sistema

de Spinoza, y por eso la sostiene sin posibles equvocos en
todo momento: Miracula et ignorantiam pro aequipollentibus
sumpsi, quia ii, qui Dei existentiam, et religionem miraculis
adstruerc conantur, rem obscuram per aliam magis obscuram,
et quam mxime ignorant, ostendere volunt, atque ita novum
argumentandi genus adferunt, redigendo scilicet non ad impos-
sibile, ut aiunt, sed ignorantiam. Caeterum meam de miraculis
sententiam satis, ni fallor, explicui in Tractatus theologico-poli-
tico (Ep. L X X V ad Oldenburg, ed. Gebhardt, t. IV, p. 313).
cin y que un da se decidiera a comprobar lo acer

tado o menos de sus hiptesis. Ya es falta de prudencia
elaborarlas sin haber intentado conocer de cerca esa
realidad, pero lo que resultara inconcebible propio
de un soador es que a la vista del contraste entre
el proyecto y el mundo real, se quedara con el proyecto
e intentara negar uno a uno aquellos elementos reales
que no encajan con su idea.
Los milagros estn ah como algo real, comprobable
y que excede a las fuerzas naturales. La actitud correc
ta, cuando una persona no se deja cegar a priori por
sus ideas, es intentar recoger todas las enseanzas que
nos dan, y no plantearse intilmente si me sirven o no
para la idea de Dios que me he forjado. Los milagros
son signos de la accin sobrenatural de Dios, que ates
tiguan la verdad de la doctrina divina y adems, mu
chas veces, la santidad del intermediario humano. Se
distinguen claramente de los prestigios diablicos, que
tienen por fin reducir a la mentira y al pecado. En los
milagros se pone de manifiesto el amor y la misericor
dia de Dios hacia los hombres, y su omnipotencia:
son, pues, un medio para conocerle mejor. Resulta
presuntuoso que la criatura se plantee rechazar el
valor del milagro, porque no le dice acerca del Crea
dor lo que ella ha pensado que debera decirle, o, ms
an, porque le dice otra cosa, que echa por tierra sus
elucubraciones.
En el caso de los milagros obrados por Cristo todo
cobra un especial valor, pues son signo de su divinidad
y de su consustancialidad con el Padre, son un testi
monio claro de la llegada del Reino mesinico y mani
fiesta de modo supremo la infinita misericordia de
Dios 62.
Al final del captulo, Spinoza hace notar que en esta
cuestin del milagro ha procedido con un mtodo dife
rente al usado para la profeca, es decir, por qu se
2 Cfr. Le. 7,13; Mt. 15,32; 2034; lo . 5.6, etc.

ha apoyado en la razn y no en la Escritura: N o tena

necesidad por lo que se refiere a los milagros, dado
que el objeto de la investigacin (es decir, si se puede
admitir que en la naturaleza sucede alguna cosa que
repugna a sus leyes o que en cualquier caso, no depende
de ellas) pertenece a una temtica exclusivamente filo
sfica; es ms, me ha parecido ms razonable resolver
la cuestin fundndome sobre los principios conocidos
por la luz natural, que son, adems, aquellos ms y me
jo r conocidos (p. 95, lns. 9-14). La doctrina de Spino-
za sobre el milagro ofrece una definitiva prueba de la
concepcin spinoziana de Dios, es decir, de la identifi
cacin de Dios y la Naturaleza, repetidamente afirmada
por Spinoza en estas pginas, y de cmo ya no existe
posibilidad para el hombre de apelarse a la religin
contra el veredicto de la filosofa*63.
La Providencia divina y los milagros
Spinoza quiere completar su pensamiento acerca del

milagro con otras dos tesis: a) la Providencia no es
otra cosa que el orden mismo de la naturaleza; y b) por
eso, los milagros se han de interpretar como hechos
que tienen una explicacin natural. Se trata, pues, de
abordar el contenido de la Escritura partiendo de la
imposibilidad de los milagros como algo que supera
la naturaleza, y reinterpretar los textos sagrados de
modo que su sentido no se aparte de esa visin in
manente.
Ante todo, advierte Spinoza, cuando la Escritura
dice que esto o aquello fue hecho por Dios o por su
voluntad, es preciso, en realidad, entender que esa
determinada cosa tuvo lugar en conformidad con el
orden de la naturaleza basado sobre sus mismas leyes,
y no como la masa de los incultos cree, que en aquel
63 C. Fabro, o. c., vol. I, p. 167.

momento la naturaleza haya cesado de actuar o que su

curso ordenado haya sido interrumpido por un cierto
tiempo (p. 89, lns. 3-7).
Si la Biblia no alude a las causas naturales ni trata
problemas especulativos, es porque no es se su objeto.
Por tanto, para argumentar ser preciso inferirlo de
algunas narraciones sagradas que por casualidad es
tn ms desarrolladas y dan ms detalles. Con esto
quiere indicar Spinoza aquellos pasajes en que Dios
obra sus designios a travs de causas segundas natu
rales, o bien, algunos Salmos donde la palabra de Dios
se compara con el viento o el calor que derrite la nieve,
etctera. Para Spinoza, estos textos son una prueba evi
dente de que los decretos de Dios no seran otra cosa
que la actividad regular de la naturaleza.
Como los milagros son siempre algo natural, han de
explicarse por sus causas naturales: a veces, la Escri
tura misma alude a esas causas siquiera de un modo
vago64; pero si no las menciona, no es porque falten,
sino porque el lenguaje de la Escritura es un modo de
hablar apto para mover a la admiracin y no para
explicar realmente las cosas.
Hasta tal punto Spinoza est seguro de su plantea
miento que afirma: Concluimos categricamente que
todo aquello que en la Escritura viene narrado como
verdaderamente acaecido, sucedi conforme a las leyes
de la naturaleza como es necesario que tenga lugar
64 Entre los ejemplos de esto, alude al episodio del ciego de

nacimiento curado milagrosamente por el Seor y que relata con
detalle San Juan (c. IX ). Segn Spinoza, en este texto se citan
algunas circunstancias de las cuales se vali Cristo para curar
al ciego (p. 90, lins. 25-26). Seguramente se refiere a que el
Seor escupi en el suelo, hizo con saliva un poco de lodo
y unt con el lodo los ojos, y le dijo: 'Vete y lvate en la pisci
na de Silo' (que quiere decir 'enviado'). Fue, pues, se lav y
volvi con vista (w . 6-7). Spinoza no dice en qu modo esas
circunstancias pueden efectivamente devolver la vista a un ciego.
Este es un ejemplo del tipo de demostracin que hace con los
textos de la Sagrada Escritura.
todo; si acaso se encontrase mencin de algn hecho

que se puede probar apodcticamente que repugna a
las leyes de la naturaleza o que no haya podido proce
der de stas, se ha de considerar, sin ninguna duda,
como fruto de una interpolacin sacrilega. Todo lo que
es contrario a la naturaleza es, en efecto, contrario a
la razn y lo que es contrario a la razn es absurdo y,
por tanto, debe rechazarse (p. 91, lns. 21-28) ^
Desde el momento de la publicacin del Tractatus
se advirti claramente la destruccin de toda religin
que esta doctrina comportaba, y de toda vida moral,
pues en un mundo necesario caen por tierra las nocio
nes de mrito, premio y castigo, etc.666. No es ms que
5
llevar a sus ltimas consecuencias la identificacin de
Dios con la Naturaleza: si los decretos divinos son las
leyes de la naturaleza, la Providencia divina no puede
ser otra cosa que este orden inmutable, y nada hay
fuera de la Naturaleza.
Las crticas a Spinoza eran muy oportunas porque
Dios no es la Naturaleza sino su Creador. Por eso, si
es cierto que las leyes naturales forman parte de la
Providencia divina, no la agotan, de modo que Dios
puede actuar y acta muchas veces, al margen y por
encima de las leyes naturales. Los milagros no slo son
posibles, sino que verdaderamente constituyen una se
al de valor inigualable de que todo el orden creado
65 Spinoza, en ultimo trmino, resuelve las dificultades con

el fcil recurso a las interpolaciones, que tan frecuente ha sido
en la exgesis racionalista posterior, como panacea para margi
nar aquellos pasajes bblicos que se resisten a una interpreta
cin conforme a sus premisas filosficas.
66 As, por ejemplo, escribe Lambcrti de Velthuysen en su
carta a Ostens: Habes hic, V ir Ornatissime, per compendium
tib traditam summam doctrinae theologici-politici. quae meo
iudicio omnem cultum et religionem tollit, atque funditus sub-
vertit, nam Atheismum introducit, aut talem Deum fingit, cuius
Numinis reverentia non est quod homines tangantur, quia ipse
fato subiieitur, eque ullus gubemationi aut providentiae divinae
locus relinquitur, omnisque poenarum atque praemiorum distri-
butio tollitur (Ep. X L ll, cd. Gebhardt, t. IV , p. 218).
tiene su razn fuera de l mismo, en un ser personal

trascendente que es Dios, principio y fin de todas las
criaturas.
La Providencia divina es la ordenacin de las cosas
a sus fines, y los seres creados estn sujetos a ella,
pues en la medida que una cosa participa del ser, nece
sariamente ha de estar ordenada por Dios, primer
agente. Esta Providencia, que es ley eterna, penetra la
criatura ordenndola intrnsecamente al fin. En el caso
de la criatura espiritual, no excluye su libertad, sino
que la funda, dndole la medida y el fin de sus accio
nes, puesto que incluso el acto del libre albedro se
reduce a Dios como a su causa, y. as lo que se hace
libremente tambin est sujeto a la Providencia de
Dios67. De este modo permanece la causalidad de los
seres creados, sin confundirla con la causalidad divina,
y estas causas segundas muestran la bondad de Dios
que quiso servirse de las criaturas en la ejecucin de
su Providencia, es decir, en el gobierno divino6*.
La Providencia divina gobierna toda la creacin sin
imponer necesidad a todos los seres, sino que hace
que sea necesario lo necesario y contingente lo contin
gente. Esta ordenacin de la ley eterna que es la pro
videncia ordinaria de Dios, hace brillar su Bondad y
es camino para alcanzar el conocimiento natural de
Dios, como afirma la Sagrada Escritura (cfr. Sab X III,
lss.; Rom. I, 19 y ss.). Por eso es falso lo que dice
Spinoza: E l vulgo cree, evidentemente, que Dios no
hace nada cuando la naturaleza acta segn el orden
habitual y viceversa, que permanezcan ociosas las po
tencias de la naturaleza y las causas naturales cuando
acta Dios (p. 81, lns. 13-16). Son innumerables los
textos no slo en la Escritura, sino en la Tradicin
cristiana que manifiestan la adoracin y agradecimien-*6
67 Cfr. S. Toms, Suntnta Theologica, I, q. 22, a. 2, ad 4.

66 Cfr. ibidem, q. 22, a. 3, c.
to a Dios que despierta en los hombres creyentes el

espectculo de la naturaleza.
El hombre de fe sabe que, de ordinario, Dios acta
a travs de causas segundas, no por falta de poder, sino
como manifestacin de su bondad; pero por ser el
Creador, la ley eterna con la que ordena perfectamente
todas las criaturas no se agota en el orden que les
comunica. Dios no obra nunca fuera del orden de su
Providencia, pues sera obrar contra su Sabidura, pero
sta no queda obligada a obrar segn el orden creado,
pues es su autor. Esta supremaca sobre el orden
creado no significa arbitrariedad en Dios, sino que
expresa la excelencia de la divina Sabidura, no ago-
table por ningn orden creado, y as la perfeccin de
la Ley eterna se muestra tanto en su Providencia ordi
naria como en la extraordinaria.
III
LA SAGRADA ESCRITURA Y SU
INTERPRETACION SEGUN SPINOZA
(cc. V II-X II)
Desde las primeras pginas del Tractatus, Spinoza

hace uso de la Escritura, mediante una interpretacin
de los textos, que no se limita al libre examen protes
tante; es un mtodo que presenta caractersticas particu
lares, y cuya influencia se dejar sentir con profusin
en los siglos posteriores *. Esta interpretacin eviden
cia, ante todo, una particular teora sobre la Sagrada
Escritura; y aunque esto se puede ms o menos dedu
cir de lo visto hasta ahora, el mismo Spinoza, en el
captulo X II, afrontar derechamente el tema, querien
do justicar las armaciones hechas hasta entonces so
bre la Biblia. Por eso, nos ha parecido ms claro co
menzar por el anlisis de este captulo X II y tratar
despus su mtodo de interpretacin y, de modo ms1
1 La explicacin concreta de ese mtodo aparece en el cap

tulo V II. Despus dedicar los cuatro siguientes a una serie de
cuestiones en torno a la legitimidad de los libros sagrados, cues
tiones que, como veremos, guardan estrecha relacin con la ndo
le propia de su mtodo.
breve, las cuestiones de autenticidad relativas a los

libros sagrados.
1. LA VERDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA,

REDUCIDA A LA R E LIG IO N UNIVERSAL
As, aunque Spinoza habla una y otra vez de revela

cin, sta no es otra cosa que el pensamiento humano:
En verdad, tanto la razn como el pensamiento de
los profetas y de los apstoles proclaman abiertamente
que el eterno pacto, la eterna palabra de Dios y la reli
gin autntica han sido esculpidas por obra divina en
el corazn de los hombres, es decir, en la mente hu
mana. Por tanto, esta ltima es el autntico original
de Dios, sellado por su idea, es decir, por la imagen de
su divinidad2.
A partir de aqu, Spinoza se propone mostrar en
qu sentido la Escritura, y cualquier cosa privada de
voz, deben ser consideradas como sagradas y divinas,
en qu consiste la palabra de Dios y cmo sta no se
contiene en un nmero determinado de libros y cmo,
finalmente, la Escritura, en la medida que ensea aque
llos preceptos necesarios a la obediencia y a la salvacin,
no ha podido sufrir corrupciones (p. 160, lns. 4-8) 3.
2 Nam tam ipsa ratio, quam Prophetarum et Apostolorum

sententia apertc clamant Dei aeternum verbum et pactum, ve-
ramque religionem hominum cordibus, hoc est, humanae ment
divinitus inscriptam esse, eamque verum esse Dei syngraphum,
quod ipse suo sigillo, nempe sui idea, tamquam imagine suae
divinitatis consiquavit (p. 158, lns. 28-33).
3 Con el subrayado (que es nuestro) hacemos notar que Spi
noza atribuye a sus opositores una nocin del carcter divino
de la Sagrada Escritura falsa, que le resultar ms fcil de ri
diculizar. La Sagrada Escritura es divina para un creyente, no
en la materialidad de los libros concretos que salieron de las
manos de los hagigrafos, sino en su contenido. Tan de Dios es
el Evangelio original de San Mateo en arameo, como la ltima
traduccin aprobada por la Iglesia, en cuanto fiel reflejo de
aquel original. Es posible que alguna de las diatribas lanzadas
La Sagrada Escritura y su interpretacin... 153
Para Spinoza nada puede concebirse como sagrado

o profano o como impuro, en absoluto e independiente
del pensamiento humano, sino slo en relacin a ste
(p. 160, lns. 30-32). Las palabras de Spinoza no dejan
lugar a dudas: slo el pensamiento humano puede dar
carcter divino a las cosas, objetos, libros, etc., y, por
tanto, nada hay sagrado o divino en s mismo, sino que
es el hombre el que lo hace tal.
Sentada esta definicin, slo resta aplicarla a la Es
critura: la Escritura es sagrada y son divinas las narra
ciones en ella contenidas, durante todo el tiempo en
que induce a los hombres a la devocin hacia Dios;
pero si fuera completamente olvidada, como un tiempo
lo fue por los judos, no sera otra cosa que papel y
tinta y vendra completamente profanada y expuesta
a la corrupcin por los hombres. Por tanto, si se corrom
piese o pereciera, sera falso decir que se corrompe o
perece la palabra de Dios, as como hubiese sido falso
tambin decir en tiempos de Jeremas que el templo,
que era entonces el templo de Dios, haba perecido en
tre las llamas (p. 161, lns. 8-16). El ejemplo ilustra
bien su teora. Cuando se sostiene que la Escritura es
divina, slo puede referirse a la materialidad de los li
bros originales, como una cosa u objeto de culto.
Pero, segn su definicin de lo sagrado, no es tal inde
pendientemente del uso que le d el hombre: as el
templo de Jerusaln dej de ser templo de Dios en
el momento de su destruccin, no porque desapare
ciera la realidad del edificio, sino por el uso impo que
significa esa destruccin 4.
por Spinoza a este propsito tengan por destinatarios a los

fariseos de su poca, pero si es as, no lo advierte, y hace, por
tanto, una generalizacin ilegtima y cmoda, pues le exime de
mejores explicaciones.
4 Spinoza no puede aceptar que el mal uso de las cosas sa
gradas, no slo no quita este carcter a dichos objetos, sino que
constituye un motivo especial de ofensa a Dios. A propsito del
templo, se puede recordar el episodio de la expulsin de los
mercaderes narrado en los Evangelios; las palabras de Jess
El siguiente paso de Spinoza consiste en mostrar qu

se debe entender cuando se dice que la Escritura es
palabra de Dios. Este tipo de expresiones no sera
ms que un modo de decir propio de los hebreos, y,
concluye que hay tres razones para llamar as a la Es
critura: a) porque ensea la verdadera religin, de la
que es Dios el eterno autor5; b) porque expone las pre
dicciones de hechos futuros como si fueran decretos
de Dios y no a travs de las causas naturales; c) y, final
mente, en cuanto contiene los mandatos de los profe
tas, que hablaban gracias a una capacidad imaginativa
especial no segn la luz natural , y ponan en boca
de Dios esos mandatos, porque en su ignorancia lo con
ceban como legislador (cfr. pp. 162-163).
Como se puede apreciar, la primera razn es la fun
damental, pues las otras son simples modos de decir
y, por tanto, Dios se debe entender como autor de la
Biblia en cuanto en ella se exponen la enseanza de
la verdadera religin, no en cuanto que Dios haya pre
tendido comunicar a los hombres un nmero determi
nado de lib ros6. Spinoza ha obrado una completa in
versin del verdadero carcter divino de la Sagrada
Escritura. En lugar de decir que el contenido de la
Biblia es sagrado y divino, porque su autor es Dios
mismo, afirma lo contrario: Dios es autor de los libros
sagrados, porque contienen la verdadera religin: la
divinidad de la Escritura debe resultar exclusivamen
reflejan la especial malicia de aquel comercio, precisamente por

ser lugar sagrado, y cmo esa conducta impia no privaba al
templo de su carcter, sino que al revs, esta circunstancia
hacia mala una accin que en otro lugar poda ser recta.
5 Para Spinoza la autntica religin catlica, es decir, uni
versal, comn a todo el gnero humano (p. 162, lns. 18-19), es
vivir segn la razn.
6 Deus auctor Bibliorum sit intelligendus, nempe propter
veram religionem, quae in iis docetur: at non quod voluerit cer-
tum numerum librorum hominibus communicare (p. 163, li
neas 4-7).
te del hecho que ensea la verdadera virtud (p. 99,

lns. 20-21). Esta afirmacin, que l presenta como un
ttulo ms de la bondad de su mtodo de interpreta
cin, en realidad pone de manifiesto el sometimiento
absoluto que Spinoza hace de todo a su razn, pues
quien establece la verdadera virtud es l. As, el ca
rcter divino de la Sagrada Escritura queda reducido
a la cualidad que poseen algunos libros humanos de
ensear una conducta conforme a la suprema perfec
cin del intelecto que es la idea de la eterna necesidad
de la Naturaleza; por eso mismo, no se trata de algo
exclusivo del Antiguo y Nuevo Testamento: los libros
que contienen ptimas enseanzas y ptimos argumen
tos, en cualquier lengua y escritos en cualquier pueblo,
son sagrados en la misma medida (p. 145, lns. 6-8).
Tambin como lgica consecuencia de este plantea
miento, niega cualquier progreso en la revelacin, entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. Es ms, como la
Escritura slo interesa por lo que contiene de religin
universal, no represent una novedad sino para los hom
bres que no conocan la religin. La Sagrada Escritura
sirve, pues, para dar el conocimiento de una conducta
conforme a la eterna necesidad, a quienes son incapa
ces de alcanzarla de modo intelectual.
Ya slo resta a Spinoza decir en qu sentido se puede
considerar a la Escritura inmune de errores, corrup
ciones o lagunas: en la medida que contiene la ley di
vina universal, es decir, la religin verdadera.
Si Spinoza ha invertido el motivo por el que la Sa
grada Escritura es divina, nada tiene de extrao que
esa misma inversin afecte a la inerrancia de los textos
sagrados: stos no son verdaderos por ser Dios su autor,
y por tanto en todo su contenido, sino slo en lo que
ensean respecto a la ley divina universal; y el funda
mento de esa verdad es que concuerdan con el juicio
de la razn (de Spinoza) sobre lo que debe ser la ver
dadera virtud. De ah que la corrupcin de un texto
consistira en no poder deducir de su lectura lo que

por la razn ya s que debe ensear1.
Por ltimo, la autenticidad de otras enseanzas de
la Escritura se admitir slo en la medida que se deri
ven de aquella primera y fundamental. Spinoza acep
tar algunas verdades y preceptos morales, que para
l se presentan en ntima relacin con el precepto del
amor a Dios y al prjimo, que entiende de un modo
especial. Lo restante, sern partes transmitidas en bue
na fe, como por ejemplo la sustancia de algunas narra
ciones histricas. Respecto a las profecas, milagros
y, en general, las materias de orden especulativo, ya ha
expuesto qu crdito merecen, pero para nuestra sal
vacin poco importa si estas partes estn o no altera
das (p. 166, lns. 27-28).
Esta doctrina de Spinoza significa la completa inver-
cin de la Sagrada Escritura, de su origen divino y de
las consecuencias que esta verdad implica. Cuando se
afirma, como verdad de fe, que la Sagrada Escritura
tiene a Dios por autor7 8 se quiere decir que la redac
cin de esos libros es una obra que tiene a Dios por
autor. En trminos metafsicos: Dios es la causa efi-
7 Desde esta visin inmanentista, Spinoza explica la no co

rrupcin de los textos en el transcurso de los siglos no por
una particular providencia de Dios , sino simplemente porque
unos cambios en esa enseanza religiosa natural hubieran sido
inmediatamente detectados.
8 Es una verdad de fe profesada constantemente por la tra
dicin cristiana, afirmada ya explcitamente en ia misma Sagra
da Escritura (cfr. I I Tim. III, 16; II Pet. I, 20) y que el Magiste
rio de la Iglesia ha custodiado, enseado y defendido siempre:
Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifies
tan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiracin
del Espritu Santo. La santa Madre Iglesia, segn la fe apost
lica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del Antiguo
y del Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos
bajo la inspiracin del Espritu Santo (cfr. lo 20, 31; 2 Tim 3,
16; 2 Petr 1, 1921; 3, 15-16), tienen a Dios como autor, y como
tales se le han entregado a la misma Iglesia (Conc. Vat. II,
Const. Dogm. Dei Verbum, cap. III).
dente prindpal de los libros que componen la Sagrada

Escritura. Esla formulacin precisa el origen divino
de los libros sagrados, y seala el papel de los escri
tores sagrados como instrumentos de Dios. Volveremos
despus sobre este punto, pero ahora nos interesa insis
tir en la accin divina.
Dios es autor de la Sagrada Escritura, no slo en
cuanto causa trascendente universal o causa del ser y
del obrar de todos los entes. En ese sentido. Dios es
causa de todas las cosas: de los ngeles, del hombre,
de los animales, de los seres inanimados... y tambin de
la Sagrada Escritura en cuanto conjunto de libros, como
es causa de cualquier obra escrita meramente huma
na: Dios est presente adems en todos los seres, no
slo como creador y sustentador de su ser, sino tam
bin como ltima causa de su actuar y, en el caso de
los seres espirituales, de su misma libertad. De este
modo, Dios es causa primera de cualquier libro escrito
por la simple inteligencia humana, ya que la accin del
agente creado es tambin accin de Dios.
Al decir que Dios es autor de la Sagrada Escritura,
se est aludiendo a una causalidad radicalmente espe
cfica y sobrenatural: es una obra propia suya, como
cuando causa los milagros: una accin singular, que
excede las fuerzas de la naturaleza y de cualquier agen
te creado9.
La Sagrada Escritura es efecto de una accin propia
de Dios, que es sobrenatural: a) en cuanto al modo,
pues su origen es divino y desproporcionado a la capa
cidad del instrumento humano, aunque no conlleve una
particular manifestacin exterior, como tampoco es algo
sensible la elevacin de una criatura al orden de la
gracia; b) y en cuanto a la sustancia, porque su conte
nido y su fin son sobrenaturales.
Por eso, Dios es autor o causa principal; los escritores
humanos que intervinieron en la composicin de la
9 Cfr. S. Toms, In Ep. I I ad Tim., c. 3, lect. 3, nn. 125-126.

Sagrada Escritura son autores de modo subordinado,

desproporcionado e instrumental. La accin divina y so
brenatural por la que Dios eleva al hagigrafo sobre
su capacidad natural, y le hace participe en la compo
sicin de los libros sagrados, se expresa adecuadamente
a travs de la nocin metafsica de causalidad instru
mental.
En orden a la accin, Dios asume y eleva al escritor
sagrado, hasta el punto de actuar Dios y el hombre
como nica causa, de modo anlogo a como el escultor
forma con el cincel una nica causa, en orden a la es
cultura. El escritor sagrado no es una causa segunda
que concurre con Dios en la produccin del efecto, sino
que es asumido por Dios como instrumento con todas
sus facultades, tambin las espirituales, de inteligencia
y voluntad. En este sentido, Dios es ms causa que el
autor sagrado: como un cuadro se atribuye al pintor
y no al pincel l0.
As se entiende que la Sagrada Escritura se llame
con toda propiedad palabra de Dios, pues es Dios
mismo quien nos habla a travs de esos libros, tal y
como han sido escritos, ya que Dios es el autor de todas
y cada una de sus partes. Luego es divino independien
temente del argumento que traten: es como una parti
cipacin sobrenatural de la Verdad primera, una cierta
luz, a modo de rayo, derivada.de la Primera Verdad ***.
Esta luz no permite ver la esencia de Dios o conocer
todas las cosas que Dios conoce en s mismo, sino que
nos manifiesta hasta cierto punto las verdades divinas.
*0 La accin no se atribuye en sentido propio al instrumen

to, sino al agente principal. Asi como ia edificacin se atribuye
al que construye y no a sus instrumentos (Idem, Summa
Theologica, I-II, q-16, a-1, c.). Propiamente la Sagrada Escritura
es de Dios: por ejemplo, Dios habla por el Evangelio de San
Mateo. Cuando decimos el Evangelio de San Mateo, lo ha
cemos de modo menos propio, sobreentendiendo que Dios lo
escribi por San Mateo y que el Evangelio excede las fuerzas
naturales del escritor sagrado.
>1 Idem, Principium tRigans montes, 1, Ed. Marietti, n. 1212.
El contenido de los libros sagrados encierra aquel

conocimiento de Dios que, si bien es un plido reflejo
de su Sabidura, permite a los hombres no slo diri
girse a El como fin, sino alcanzar hasta la intimidad
de la vida divina; un conocimiento que excede al inte
lecto creado y, por tanto, inalcanzable sin la Revelacin.
El Antiguo y el Nuevo Testamento poseen una sus
tancial unidad, que les confiere el nico Autor divino.'
Sin embargo, hay un progreso, una ordenacin en la
Revelacin, de modo que el Antiguo Testamento prome
te y figura lo que el Nuevo presenta como realizado; y
por eso, este ltimo es la plenitud de la Revelacin.
A la luz de su origen divino, es impensable y absurdo
en contra de lo afirmado por Spinoza que Dios es
cribiera un libro en balde, es decir, que haya libros
en uno u otro Testamento, cuya ignorancia no signifi
que una prdida de la palabra de Dios.
Finalmente, un error en la Sagrada Escritura signi
ficara hacer a Dios, que es la misma Verdad, autor de
esa falsedad. La inerrancia y veracidad de los libros
sagrados es, pues, una consecuencia ineludible de su
origen: no es divina por ser verdadera, sino que es ver
dadera por ser divina.
No se trata de comprobar que no hay errores, sino
que es la misma posibilidad de error lo que se niega l2.
Esta veracidad es propia del sentido literal de los li
bros, tal como han sido escritos y, por tanto, esas verda
des reveladas son inmutables y eternas, sin que quepan
evolucionismos que la deformen, como si esos textos
12 Spinoza, en el Prefacio, sostiene exactamente lo opuesto:

la ignorancia y supersticin del vulgo se manifiesta en el pre
supuesto fundamental acogido por la mayora, para entender la
Escritura y obtener su verdadero significado: que sea en cada
una de sus partes veraz y divinamente inspirada. Sin embargo,
sta debera ser la conclusin derivada de un severo examen
que lleve a la comprensin del texto; por el contrario, ellos
establecen como norma interpretativa prejudicial, lo que mucho
m ejor alcanzaramos leyendo 1a misma Escritura, que no nece
sita el apoyo de sugestiones humanas (p. 9, lns. 9-15).
pudieran revestir con el paso del tiempo un signifi

cado diverso al que ya poseen.
2. UN NUEVO METODO DE INTERPRETACION

DE LA ESCRITURA
A) LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA COMO HISTORIA

CRITICA SOMETIDA A LA RAZON
Spinoza atribuye a la supersticin del vulgo y a sus

pasiones la deformacin de lo que es la verdadera reli
gin, es decir, de todo aquello que no coincide con su
concepto de religin 13. Por eso, con el fin de sustraerse
a esas confusiones, librar la mente de los prejuicios
teolgicos y no aceptar desconsideradamente las inven
ciones humanas como si fueran enseanzas divinas, de
bemos tratar y discutir sobre el verdadero mtodo de
interpretacin de la Escritura (p. 98, lns. 10-14). Este
mtodo se caracteriza por ser anlogo al de la inter
pretacin de la naturaleza: as como partiendo de la
observacin de datos seguros se sacan las conclusiones
sobre las realidades naturales, as en el caso de la Es
critura, es necesaria una investigacin crtica desapasio
nada y sistemtica, que permita obtener como legtimas
consecuencias partiendo de datos y principios funda
mentales comprobados el pensamiento de los auto
res de la Escritura (p. 98, lns. 23-24). Este mtodo, para
Spinoza, no slo es seguro, sino el nico posible, por
que se trata de conocer el contenido de unos libros es
critos, no conforme a la razn natural, sino segn las
opiniones, prejuicios e ignorancia de sus autores (y la
prueba es que narran milagros y revelaciones, que estn
en un plano imaginativo, inferior a la razn). Luego no
13 Se puede advertir en estas diatribas de Spinoza un senti

miento personal muy acentuado, cuya fuente no es difcil loca
lizar en diversos episodios de su vida. Por otra parte, es mani
fiesta la deformacin que hace de las posturas que combate.
hay otra alternativa que analizar cuidadosamente ese

lenguaje imaginativo y todos sus detalles para captar
la clave que permita descifrar su significado, como
ante los jeroglficos de un monumento antiguo se hace
necesario conocer todas las circunstancias en que se
origin esa inscripcin, y con pacientes comparaciones
entre todos los restos de esa forma de expresin, con
seguir individuar la estructura de ese lenguaje. Por tan
to, la regla general de interpretacin de la Escritura
es: no atribuir nada a la Escritura como enseanza
que provenga de ella, sino lo que reconocemos tal con
la mxima evidencia, gracias a una investigacin crtica
de la misma ,4.
Ese mtodo comprendera primero una investigacin
sobre el idioma hebreo 1 4S, para conocer todos los posi
bles significados de cada expresin; despus se tratara
de recoger y clasificar los enunciados de cada libro, para
poder tener fcilmente todos los pasajes que se refie
ren a un mismo argumento; y finalmente, ese anlisis
crtico debera proporcionar noticias sobre las circuns
tancias que se refieren a los autores su vida, costum
bres, intereses y al pueblo que recibe el libro en cues
tin (poca, ocasin, etc.), porque con estos datos se
pueden distinguir las enseanzas de valor eterno de
aquellas otras que tienen validez temporal o son para
unos pocos (p. 102, lns. 4-6). Adems, hay que conocer
tambin la fortuna de cada libro, es decir, sus vici
situdes histricas, desde que fue escrito hasta el mo
mento en que se analiza: cmo fue aceptado al princi
pio, a travs de qu manos fue pasando, qu variantes
14 Regule igitur universalis interpretandi Scripturam est,

nihil Scripturae tamquam ejus documentum tribuere, quod ex
ipsius historia quam mxime perspectum non habeamus (p. 99,
lns. 29-32).
15 Spinoza alude al hebreo, no slo porque en ese idioma se
escribi el Antiguo Testamento, sino porque tambin el Nuevo
Testamento, aunque divulgado en otras lenguas, conserva mu
chas expresiones tpicas de la lengua hebrea.
se produjeron, quin estableci que ese libro era sa

grado, etc.16
Con este anlisis crtico, Spinoza pretende slo alcan
zar la autenticidad del significado, captar las reglas de
ese lenguaje imaginativo propio de la Escritura: lo que
dijeron los profetas llevados por sus opiniones y prejui
cios, sin preocuparse, de momento, de la verdad del
contenido. Lo que en realidad se deba reconocer como
enseanza de la Escritura es objeto de la siguiente
fase 17. Para Spinoza los libros sagrados reflejan de or
l A la vista del mtodo de Spinoza, no resulta difcil indi

viduar en l la fuente de buena parte de la exgesis actual, cuya
preocupacin exclusiva parece ser esta historia crtica. Aunque
los medios y los conocimientos han aumentado desde Spinoza
hasta nuestros das, el mtodo sigue siendo el mismo y, por eso,
los frutos no pueden variar demasiado; en todo caso, s parecen
multiplicar su eficacia destructora de todo lo sobrenatural. Aho
ra, como entonces haca Spinoza, se pretende usar los conoci
mientos histricos con un alcance desproporcionado, no para
facilitar la comprensin de los textos sagrados, sino para des
truir la confianza en ellos. Se han sucedido as un sinnmero
de precipitadas hiptesis con poca seriedad cientfica y mucho
sensacionalismo, que al pasar el tiempo a veces pocos aos
son sustituidas por otras, que corren igual suerte. Las investi
gaciones histricas serias, hechas con el propsito de desmentir
a la Sagrada Escritura, han acabado por darle la razn hasta
en detalles mnimos, quiz muy a pesar de sus autores.
17 Una cautela preliminar que se debe observar es la de no
dejarse influir, mientras buscamos el significado de la Escritura,
de nuestro raciocinio fundado sobre los principios del conoci
miento natural (y callo, de los prejuicios). Y para no confundir
la autenticidad del significado con la verdad del contenido, es
necesario investigar la primera con el solo auxilio de la lengua
en uso o de un razonamiento que no conozca otro fundamento
que no sea la Escritura (p. 100, lns. 16-22). Si bien es cierto que
se debe distinguir entre el significado de los trminos de una
proposicin y el contenido de la misma, sin embargo, no se
trata de una separacin radical y absoluta, como postula Spino-
za. Ai obrar as, lo que pretende ante todo Spinoza es someter
los textos sagrados a una labor de criba, merced a su mtodo
crtico cerrado a todo lo trascendente, de modo que el resul
tado de esa primera fase hermenutica consiste en privar la
Sagrada Escritura de todo lo sobrenatural. Cuando llega el mo
mento de definir el contenido de los textos, ya aquella prdida
dinario una visin deformada de la verdad, llena de

prejuicios, y adaptaciones a la mentalidad del escritor
y de los destinatarios del libro. Por eso, primero hay
que comprender ese lenguaje impropio, sin extraarse
de que choque con la realidad de las cosas (tal como se
conciben desde la inmanencia), y en un segundo mo
mento extraer el verdadero contenido. Los datos pro
porcionados por la historia crtica son como los princi
pios fundamentales a partir de los cuales se podrn
deducir como conclusiones las enseanzas de la Es
critura.
Tambin en la segunda fase Spinoza postula el mo
delo de la interpretacin de la naturaleza: empezar
por lo que es ms general y que constituye la base
fundamental de toda la Escritura y que est recomen
dado por todos los profetas a todo el gnero humano
como doctrina tilsima y eterna (p. 102, lns. 26-29);
es decir, las verdades concretas referentes a la prc
tica de vida conformes con su Deus sive Natura. Luego
vienen las enseanzas menos generales, tambin refe
rentes a la prctica comn de vida, como son las
acciones externas virtuosas. Estas recomendaciones de
ben necesariamente derivarse de la doctrina universal,
y por eso todo lo que en la Escritura se encuentra
referido a estas acciones de modo oscuro o ambiguo
deber ser explicado o definido a base de la doctrina
universal de la Escritura (p. 103, lns. 10-12). Dicho de
otro modo, Spinoza establece la doctrina universal,
gracias a sus a priori filosficos; despus, todas las
dems enseanzas de conducta que parecen contradecir
las normas generales eso es lo oscuro y ambiguo se
deben interpretar a la luz de esos a priori, de modo
que ya nada puede apartarse de lo que ha establecido
como verdadera virtud y verdadera religin.
es irreparable, y est garantizado el resultado que Spinoza per

sigue: nada hay en la Sagrada Escritura que exceda a la razn
y, adems, no contiene ninguna verdad de ndole especulativa.
Hasta aqu lo referente a las enseanzas de la Escri

tura sobre la conducta. Por lo que respecta a conteni
dos especulativos, Spinoza dice que la investigacin es
ms difcil, porque esos argumentos se adecan a las
opiniones de cada profeta, y as no podemos deducir
o explicar el pensamiento de un profeta por los pasa
jes ms claros de otro, a menos que resulte de modo
evidente que ellos tuvieron la misma e idntica opi
nin (p. 104, lns. 25-27). Es decir, en este caso ya no
es seguro que hablan el mismo idioma, y la compa
racin entre unos profetas y otros podra no ser leg
tima, como no lo es por ejemplo pretender descifrar
una inscripcin sumeria con los jeroglficos egipcios.
Sin embargo, se puede descubrir el pensamiento de
los profetas en estas materias partiendo de los ele
mentos ms generales posibles, es decir, de la investi
gacin preliminar, basada sobre los enunciados ms
evidentes de la Escritura, acerca de la esencia de la
profeca, o sea de la revelacin, y acerca de sus ele
mentos fundamentales; tambin lo que sabemos sobre
el milagro, y as sucesivamente por argumentos ms
generales (p. 104, lns. 29-33). Las opiniones de cada
profeta, el significado de cada revelacin concreta, de
las narraciones histricas y de los milagros se pueden
interpretar entonces conforme a las opiniones de Spi
noza sobre lo que es la profeca y los milagros. Cada
pasaje concreto ha de reinterpretarse a la luz de esos
a priori filosficos.
Para Spinoza, la religin revelada, anunciada por los
profetas, est destinada al pueblo rudo, y nicamente
se refiere a la conducta de vida. El profeta adapt esas
enseanzas a la incapacidad de ese pueblo, pero corres
ponde a la razn y a la filosofa la tarea de interpretar
la Escritura. Por eso, aunque insista una y otra vez en
que quiere interpretar la Escritura solamente con la
misma Escritura, Spinoza pone en realidad como cri
terio ltimo de juicio su propia filosofa. Y as, cuando
la religin revelada manifiesta un contenido especula
tivo en oposicin a sus planteamientos, ese contenido

viene inmediatamente considerado como ornamento re
trico contingente, o ms an, adaptacin a la menta
lidad de ios destinatarios del libro en cuestin, como
un modo de fomentar la devocin de ese pueblo 18.
La interpretacin de la Escritura con la Escritura,
como historia crtica, se limita a la primera fase que
busca la autenticidad del significado, pero cuando
llega el momento de afirmar qu ensea la Escritura,
es la razn exclusivamente la que tiene la ltima pala
bra: Debemos ciertamente explicar la Escritura con
la Escritura mientras nos ocupamos de encontrar el
significado de las enunciaciones y del pensamiento de
los profetas; pero una vez encontrado ese significado
en su autenticidad, es necesario usar el espritu crtico
y la razn con el fin de dar o no nuestro asentimiento.
Si la razn, aunque tenga algo que objetar a la Escri
tura, ha de estar enteramente subordinada, debemos
hacerlo me pregunto razonadamente o bien sin ra
zn, como si furamos ciegos? Si nos comportamos de
este segundo modo, actuamos como tontos y sin dis
cernimiento. Y si nos comportamos del primer modo?
Entonces aceptamos la Escritura forzados por la razn
y no la aceptamos si nos repugnase. Y me pregunto
an quin podra acoger en la propia mente algo,
oponindosele la razn? Qu significa, en efecto, re
chazar algo con la mente sino precisamente esto, que
se opone a la razn? (p. 181, ln. 33-p. 182, ln. 11). Spi-
noza ha rechazado el conocimiento por la fe, por la
pasividad y la trascendencia que comporta. Slo existe
la razn como fuente de verdad: lo que no puede con
cebirse con la razn, es que va en contra de ella y, por
tanto, es rechazable por completo. Si a propsito de
los milagros era incapaz de verlos como algo sobre la
naturaleza, no contra ella, ahora rechaza la posibilidad
1* Cfr. A. Guzzo-V. Mathieu, o. c., col. 885.

de un conocimiento que supera a la razn pero que no

se Se opone.
Por eso, cuando al final de captulo Spinoza se pro
pone examinar las opiniones contrarias a su mtodo,
ridiculiza la postura de quienes sostienen la necesidad
de una luz sobrenatural para interpretar la Escritura,
porque es algo que ya haba excluido de antemano, y
porque, en ltimo trmino, la Escritura es para l un
producto del pensamiento humano que, lgicamente,
no le puede exceder.
Las dificultades que encuentra Spinoza para una ple
na comprensin de la Escritura proceden exclusiva
mente de los obstculos para reconstruir esa historia
del texto: dificultades para un conocimiento pleno del
hebreo (ambigedades de su fontica, de falta de vo
cales y de signos de puntuacin), carencia de datos
sobre las circunstancias de composicin de los libros,
el hecho de que algunos libros no se conservan en su
idioma original... Pero esas dificultades, en ltimo tr
mino, slo impiden penetrar en el pensamiento de los
profetas sobre cosas ininteligibles y objeto de la sola
imaginacin, pero no en aquellas que se refieren a las
realidades que el intelecto alcanza y de las cuales po
demos fcilmente formarnos un concepto claro. En
realidad, lo que es por su naturaleza fcilmente con
cebible no puede jams ser expresado en una forma
tan oscura que no sea fcilmente entendido (p. 111,
lns. 9-14). El nico contenido de la Escritura que ver
daderamente interesa a Spinoza es el que de antemano
le ha concedido: las enseanzas sobre la conducta de
vida; y como stas se adquieren mejor por la sola ra
zn, no hay dificultad para encontrarlas expresadas en
la Escritura, por fragmentaria y parcial que sea la his
toria crtica de esos textos, pues ya sabemos, antes de
analizar los textos, qu deben ensear.
Resta una ltima cuestin: qu valor concede Spi
noza a la Tradicin y al Magisterio de la Iglesia, cuya
importancia para un creyente es decisiva en este tema.
A la Tradicin cristiana no concede ms crdito que a

la de los fariseos (cfr. p. 105)l9. En cuanto a la autori
dad del Romano Pontfice, no se limita a negarla, sino
que adems concluye que esa autoridad est reida con
la ndole misma de la religin universal, que para l
es algo exclusivamente interior, y slo necesita frater
nas exhortaciones, buena educacin y sobre todo, un
personal y libre juicio (p. 116, ln. 34-p. 117, ln. 1).
Por tanto, supuesto el soberano derecho a pensar
libremente en materia religiosa (p. 117, lns. 1-2), cada
uno tiene la autoridad soberana de explicar e inter
pretar la Escritura y, por tanto, la norma de interpre
tacin slo puede consistir en la luz natural a todos
comn y no en una luz superior ni en una autoridad
externa (p. 117, lns. 17-19). El libre examen de la Es
critura recibe as la condicin de derecho inalienable
y de garanta de practicar la verdadera religin.
B) LOS LIBROS SAGRADOS CONTIENEN NUMEROSOS

ERRORES
Si la interpretacin de la Escritura es ante todo su

historia crtica, no puede sorprender que el inters de
Spinoza se centre en los aspectos relativos a la compo
sicin y transmisin de la Escritura. Pero esta tarea,
segn l, se ve dificultada no slo por la negligencia
de los antiguos intrpretes que ocasion la prdida de
muchos datos referentes a esa historia, sino adems,
por las falsificaciones que fueron introducidas en la
misma con el pasar del tiempo, lo que significa que
los principios fundamentales del conocimiento de la
Escritura no slo son demasiado escasos para poder
19 As escriba en una carta al creyente Alberto Burgh: ...eso

que dices acerca del comn consenso de la multitud de hom
bres, y de la ininterrumpida sucesin de la Iglesia, es la misma
cantinela de los fariseos (Ep. L X X V I, ed. Gebhardt, t. IV,
p. 317).
construir sobre ellos un edificio completo, sino que

adems estn viciados por errores. Ahora mi propsito
es precisamente proceder a su correccin y eliminar
los prejuicios comunes de la teologa (p. 118, lns. 5-9).
Los primeros prejuicios se refieren a los autnticos
autores de los Libros sagrados y, por tanto, las fechas
de composicin. Despus se ocupar del uso de fuentes
y de la fortuna sufrida por el texto al pasar los aos,
de modo que al final resulte evidente que la inerrancia
y la fe en que los libros nos han llegado ntegros no
es otra cosa que un prejuicio teolgico20.
Spinoza comienza por negar que el autor del Penta
teuco sea Moiss, para despus ir retrasando la com
posicin de los restantes libros histricos, es decir, Jo
su, Jueces, Rut, I y II Samuel, I y II Reyes, de modo
que al final establece como conclusin que todos estos
libros proceden de un nico redactor que no puede ser
sino Esdras.
Sin entrar en detalles ms propios de un estudio es
pecializado, parece necesario hacer algunas precisiones
sobre el modo como conduce Spinoza la argumenta
cin: a) Todas sus razones son exclusivamente de cr
tica interna, es decir, apoyndose en lo que dice o no
dice un texto y rechazando categricamente cualquier
razn o prueba externa por evidente que sea; b) Para
negar la paternidad literaria tradicional reconocida a
los libros y por tanto, la fecha de composicin le
basta, por ejemplo, citar algn pasaje del libro que
no parezca ser de aquel autor. En lugar de admitir
como es lo lgico y se ha hecho siempre que en
fecha posterior pudo aadirse aquel versculo concreto,
opta por negar para todo el libro la primitiva poca
y autor; c) Una vez rechazada la opinin tradicional,
20 Spinoza dedica el cap. V III a la autenticidad de los libros

histricos (de los judios); el captulo IX , a otras peculiaridades
en la composicin de esos libros, y el X, a una investigacin si
milar para los restantes libros del Antiguo Testamento hebreo.
advierte una recproca conexin entre todos los libros,

cuya explicacin sera la unidad de autor: Si consi
deramos la conexin de los argumentos de todos estos
libros, ser fcil entender que fueron todos escritos por
un mismo historiador que se propona exponer la histo
ria antigua de los judos desde los orgenes hasta la des
truccin de Jerusaln. En efecto, la recproca conexin
de estos libros es tal que por este solo elemento es po
sible reconocer la mano de un redactor nico (p. 125,
Ins. 27-33). Pero resulta mucho ms claro explicar esta
unidad si Dios es el autor principal y la Sagrada Escri
tura un nico libro; de este modo se entienden tambin
las diferencias de estilo que surgen de que Dios us los
escritores humanos como instrumentos libres, en orden
a escribir todo y slo aquello que El quiso; d) Final
mente, Spinoza afirma que, en cuanto al autor, carece
de la seguridad mostrada en las afirmaciones anterio
res, pero cree poder concluir con mucha probabilidad
que se trata de Esdras (cfr. pp. 126-127), pues el ltimo
libro (II Reyes) termina en una poca en la que la Es
critura no menciona ningn personaje activo sino Es
dras21. Esdras se habra limitado a reunir diversas
21 Spinoza termina esta parte con una serie de conjeturas

sobre la ndole peculiar del Dcuteronomio, y su lugar en el Pen
tateuco, el porqu se atribuyeron a Moiss los cinco prime
ros libros, etc. Los cinco libros del Pentateuco han tenido
siempre una particular unidad en la tradicin juda primero, y,
ms tarde, en la Iglesia, precisamente por tener un mismo autor
humano, Moiss; Spinoza, ante la evidencia de este hecho, in
tenta una explicacin a tono con su teora: Probablemente ti
tul sus primeros cinco libros con el nombre de Moiss, porque
en ellos se trata, sobre todo, de la vida de aquel profeta, y por
eso tom el titulo del nombre del personaje principal (p. 128,
llns. 24-26). Explicacin muy poco convincente, si se tiene en
cuenta que el Gnesis el primero de estos cinco libros no
menciona a Moiss en ningn momento.
Al final de todas estas conjeturas se tiene la impresin de
que Spinoza haba decidido que Esdras era el autor y lo que
pretende es elim inar toda objecin a este punto de vista; de
fuentes histricas pero sin procurar armonizarlas, y

aqu estara la explicacin de los numerosos e insana
bles contrastes entre diversas narraciones de un mismo
episodio, errores cronolgicos, etc. En realidad, Spinoza
acenta los contrastes y se limita a proponer la expli
cacin poco convincente de que Esdras us de fuen
tes diversas tal como le' llegaron, sin que tratase de re
solver las incongruencias que presentaban.
Pero los errores en la Escritura no procederan slo
de esta supuesta recopilacin tarda de fuentes diver
sas, sino tambin de la poca diligencia con que se con
servaron a lo largo del tiempo. De todas formas sigue
Spinoza , al menos para los lectores desapasionados
de la Escritura la importancia de esos errores es ver
daderamente escasa. Estoy en condiciones de afirmar
con seguridad que no he encontrado jams, en el m
bito de las enseanzas morales, errores o variantes que
conviertan en oscuro o dudoso el sentido (p. 135,
lns. 22-26). Los lectores desapasionados son los que,
como l, afirman que el verdadero contenido de la Es
critura es de ndole prctica y no conceden mayor im
portancia a que en lo dems haya omisiones, incoheren
cias, errores, etc., pues para l todo es humano en la
Escritura22.
ah que no raras veces usa indicios mnimos para obtener sus

conclusiones.
22 A quienes sostienen la integridad en la conservacin del
texto bblico por especial providencia de Dios, los ridiculiza sin
ms argumentos: Si estas afirmaciones son fruto de estupidez
y de beatera de pobre vieja o ms bien de soberbia y malicia,
en cuanto esos que sostienen dichas opiniones quieren pasar por
los depositarios nicos de los misterios divinos, yo no lo s;
s solamente que no he ledo jams nada en sus escritos que
tenga la apariencia de misterio; he encontrado solamente pueri
lidad (p. 135, lns. 31-35). Hasta ahora todo lo que ha dicho se
refiere a los libros histricos del Antiguo Testamento. Para los
restantes libros los llamados Escritos y Profetas, propone ia
misma solucin: retrasar la poca de composicin y atribuir
la redaccin a un compilador que us fuentes diversas, sin or
denar ni armonizar entre si (cfr. pp. 142-149).
As, lo ms lgico y natural es que hay muchos pasa

jes en la Escritura errneos y corrompidos respecto
al original, y no tiene nada de particular que estn en
contradiccin con aquellos otros textos donde el mismo
tema se ha conservado ntegro. Spinoza llamar cla
ros, sanos, correctos, a los textos que merecen
ese calificativo al ser enjuiciados por su razn, y oscu
ros los que no concuerdan con su filosofa23.
* * *
Spinoza se ocupa sobre todo de cuestiones relativas

al Antiguo Testamento, escrito en hebreo, idioma que
conoce. Para el Nuevo Testamento, aunque admite que
su menor conocimiento del griego no le permite una
crtica similar, hace tambin algunas observaciones
que tendrn idntico resultado: destruir la confianza
en el texto neotestamentario.
La cuestin planteada por Spinoza es si los apstoles
escribieron sus Epstolas en calidad de profetas o de
doctores, si redactaron esos escritos segn una reve
lacin y bajo encargo expreso, como hicieron Moiss,
Jeremas y los otros, o bien las han escrito a ttulo per
sonal y en calidad de doctores (p. 151; lns. 12-14). Esta
disyuntiva es tpicamente spinoziana; dado que el ha-
gigrafo no es para l un instrumento de Dios, sino
causa exclusiva y nica del libro, hay dos posibilida
des: o bien escriban como profetas, es decir, guiados
por la imaginacin y formulando sus enseanzas como
23 Spinoza no podia dejar de plantearse por qu unos libros

concretos y no otros forman el Antiguo Testamento, pues haba
hecho notar antes que cualquier libro si contiene ptimas ense
anzas de conducta debe ser considerado como sagrado y divino
(cfr. p. 145, lns. 7-9). Ahora slo aclara que la certeza de que
los libros considerados por los hebreos como sagrados sean,
de hecho, distintos al resto, debe ser una adquisicin personal,
ya que en esta cuestin no cabe aceptar una autoridad externa:
Quien quiere estar seguro de la autoridad de todos los libros,
deber tomar de nuevo una decisin procediendo a un cuida
doso examen de cada uno (p. 150, lns. 29-30).
dogmas y mandatos de Dios, o bien lo hacan como doc

tores, hablando en nombre propio y rgumentando se
gn el conocimiento natural. Como el lenguaje de las
Epstolas presenta un tono distinto al de los profetas,
la conclusin es que los apstoles escribieron en cali
dad de doctores: Tanto el estilo de las expresiones
cuanto el modo de discutir de los apstoles indican
con absoluta evidencia que las Epstolas fueron com
puestas no a partir de una revelacin y por orden di
vina, sino solamente en conformidad con la facultad
natural de juicio de los mismos apstoles (p. 153,
lns. 18-20) 24. Cualquier alusin, contenida en las Eps
tolas, a una autoridad y vocacin peculiares es rein
terpretada por Spinoza de modo que permanezca como
punto incontrovertible el carcter estrictamente racio
nal de lo que en ellas se dice.
Por esto y es el resultado que busca las Epsto
las no contienen sino fraternas sugerencias (p. 153,
ln. 21), que al ser presentadas de modo racional adop
taron en cada caso la exposicin argumentativa ms
adecuada para inculcar el sentido de la religin, de
acuerdo con la ndole de los destinatarios. La lectura
de las Epstolas demostrara que los apstoles, si bien
estaban de acuerdo en el contenido esencial de la reli
gin, disentan completamente sobre los fundamentos
de sta. Spinoza no vacila en armar que los apstoles
adaptaron la doctrina evanglica a la mentalidad de
los hombres de su poca, para evitar la novedades que
chocaran excesivamente con la sensibilidad de los tiem
pos (cfr. pp. 157-158). A modo de ejemplo ilustrativo
cita la doctrina de San Pablo en la Epstola a los Ro
manos ( I I I , 27-28), donde se ensea que slo por la fe,
y no por las obras, se alcanza la justicacin, doctrina
24 Spinoza se refiere exclusivamente a las Epstolas, porque

el resto de los libros del Nuevo Testamento los Evangelios,
Hechos y el Apocalipsis desde su punto de vista se equiparan
a los del Antiguo Testamento: tienen un lenguaje proftico y
no racional.
que estara en abierto contraste con lo que dice San

tiago Apstol en su Epstola: Ved, pues, cmo por las
obras y no por la fe solamente se justifica el hombre
(II, 24). Spinoza silencia por completo que San Pablo
se refera como demuestra el contexto a las obras
de la Ley Antigua, es decir, a las prcticas propias de
los judos que dejaron de estar en vigor al llegar Cristo
y a las que, sin embargo, algunos hebreos convertidos
queran seguir obligando a los cristianos; mientras que
Santiago alude a las obras propias del que tiene fe, es
decir, a la conducta propia del que tiene fe y sin cuyas
obras la fe est muerta, no es verdadera.
Spinoza hace una completa deformacin de la doc
trina apostlica, y de lo que fue realmente la predica
cin de los Apstoles. Puede servir como ejemplo de
la falta de rigor con que usa la Escritura, la cita que
hace a este propsito, de I Cor. IX , 19-20: Siendo del
todo libre, me hago siervo de todos para ganarlos a
todos, y me hago judo con los judos para ganar a los
judos. Con los que viven bajo la Ley me hago como
si yo estuviera sometido a ella, no estndolo, para ga
nar a los que estn bajo ella... Slo cuando se sacan
por'com pleto de su contexto, puede pretenderse que
estas palabras de San Pablo significan que el Apstol
adapta su predicacin a los gustos de sus oyentes. Spi
noza calla, aunque las conoce, aquellas otras luminosas
palabras de la misma epstola: Porque los judos pi
den seales, los griegos buscan la sabidura, mientras
que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escn
dalo para los judos, locura para los gentiles, mas po
der y sabidura de Dios para los llamados, ya judos,
ya griegos ( I Cor. I, 22-24).
C) LA NEGACION DE LA SAGRADA ESCRITURA, COMO DEPOSITO

DE FE ENTREGADO A LA IGLESIA
A la vista del mtodo de Spinoza y de sus consecuen

cias, resulta claro su propsito, decisivo en toda esta
investigacin crtica: destruir la confianza en la Sagra

da Escritura, de modo que la religin revelada quede
privada de toda verdad que supere a la razn. Pero
tambin es evidente que todo esto slo encuentra una
cierta justificacin cuando se ha deformado previamen
te la verdadera naturaleza de los libros sagrados, pues
una vez reconocido su origen divino, se desprenden una
serie de consecuencias, en la interpretacin, que inva
lidan por completo su mtodo.
Spinoza no quiere aceptar que Dios, en su infinita
Sabidura y Bondad, quiso revelarse a los hombres,
para darnos a conocer los misterios de su ser divino
y los designios de su Voluntad. Esa .revelacin sobrena
tural constituye un depsito de verdades, un depsito
divino, que se contiene en la Sagrada Escritura y en
la Tradicin, y que fue entregado a la Iglesia para cus
todiarlo e interpretarlo autnticamente, con una asis
tencia particular del Espritu Santo. Es Dios, Ser per
sonal y trascendente, que ha querido hablar a los
hombres y comunicarles unas verdades, porque nos ha
destinado a un fin sobrenatural. Por tanto, el contenido
de la Sagrada Escritura no puede ser objeto de disqui
siciones ms o menos eruditas, sino acogido y estudia
do como lo que es: palabras que Dios dirige a los hom
bres para iluminar su inteligencia y mover su voluntad,
para tratarle y conocerle mejor, para que ordenemos
toda nuestra vida al ltimo fin sobrenatural y que nues
tras obras sirvan para alcanzar la vida eterna. Se com
prende as la imposibilidad que tienen de penetrar en
la Sagrada Escritura quienes como Spinoza comien
zan negando la verdad de la revelacin hablar de
Dios a los hombres , porque niegan, ante todo, la rea
lidad de Dios como Ser personal. Por eso, su mtodo
es equivocado en la raz y pone continuamente de ma
nifiesto la clausura inmanentista que est en su inicio.
Proponerse conocer el contenido de la Sagrada Escri
tura es intentar penetrar en unas verdades que, al ser
comunicadas por Dios mismo, exceden muchas veces
al intelecto creado, y que, en cualquier caso, poseen

una riqueza inagotable para los hombres. De un lado,
Dios conoce la realidad natural con ms profundidad
que nosotros a partir de s mismo y como participa
cin de su Ser , y as, aquellas verdades que podemos
alcanzar por la sola luz de la razn, y que convienen
a nuestra salvacin, adquieren en la Sagrada Escritura
una firmeza y profundidad mayores. En efecto. Dios
quiso revelamos a travs de los libros sagrados muchas
verdades que la razn poda alcanzar, aunque despus
del pecado original, no sin mucho esfuerzo y con mez
cla de errores. Entre esas verdades se encuentran la
existencia de Dios, Creador y Providente, la espiritua
lidad del alma, la ley moral natural y muchas otras
verdades que podemos alcanzar a travs de lo que co
nocemos por los sentidos.
Pero, sobre todo, slo Dios conoce las realidades divi
nas Quin conoci el pensamiento del Seor? O
quin fue su consejero? (Rom. X I, 34) y puede
enriquecer de sentido sobrenatural las palabras huma
nas, dndoles un contenido muy superior, hasta signi
ficar por analoga la misma intimidad divina.
En esta revelacin contenida en la Sagrada Escritura,
Dios sigui un orden, adaptado a la limitacin de nues
tra inteligencia: as, nos ha revelado muchas realida
des, no para ser plenamente entendidas ahora, sino para
ser credas ex auditu, de modo que slo cuando el hom
bre entre en la gloria podr entender en plenitud lo
revelado y, aun as, de la esencia divina nunca se po
seer un conocimiento perfectamente comprehensivo.
Por tanto, la Sagrada Escritura debe ser recibida te
niendo en cuenta que nos la ha dado Dios, no tanto
para ser abarcada por nuestro entendimiento como para
que, comprendindola de algn modo, la abracemos
por la fe plenamente como creda.
De todo esto se desprende que, para poder penetrar
en el contenido de la Sagrada Escritura, para interpre
tarla conforme a los designios divinos, se necesita, ante
todo, la luz de la fe, que es una participacin de la

misma luz divina. Por el contenido sobrenatural de los
libros sagrados, el hombre no puede con sus solas fuer
zas naturales aceptar y conocer lo que Dios le revela:
hay un abismo slo salvable por la fe entre el or
den sobrenatural y lo que puede conocer por s misma
la razn. Es sta una actitud radical, exigida por la
misma naturaleza del objeto que se estudia: un objeto
sobrenatural. No es la fe algo aadido o accidental al
fruto que se puede obtener del estudio o lectura de
la Sagrada Escritura. Slo quien tiene fe est en un
plano de conocimiento conforme al de las verdades con
tenidas en los libros sagrados. Esta incapacidad es de
bida, ante todo, a la limitacin de la inteligencia huma
na. Pero, como consecuencia del pecado original, a esta
limitacin natural se aade el debilitamiento de la ra
zn, de modo que se hizo ms arduo an el conoci
miento de la misma verdad natural. La conclusin clara
es, pues, que la razn humana con sus solas fuerzas
est imposibilitada para entender la Sagrada Escritura
en su recto sentido.
La fe es un don de Dios que sana y eleva la razn
natural de modo que pueda adherirse a esas verdades
que le exceden, y abrirse a las realidades sobrenatura
les. Acoger el contenido de la Sagrada Escritura con
fe, significa haber recibido ese don gratuito de Dios y
asentir a las verdades que se contienen en el depsito
revelado, cuya custodia ha sido confiada a la Iglesia.
Por tanto, a la hora de interpretarla, es imprescindible
tener presente ante todo la fe de la Iglesia, contenida
en la Tradicin o propuesta infaliblemente por el Ma
gisterio y estudiar los textos sagrados dentro de la ana
loga de la fe, es decir, no perdiendo nunca de vista que
no cabe oposicin entre los diversos textos de la Escri
tura, o con lo enseado siempre por la Iglesia.
Que el contenido de la Sagrada Escritura no se pueda
alcanzar sin la fe, no significa convertirlo en algo sub
jetivo. La verdad revelada es objetiva y real, est ah

para todo hombre, independientemente de que por falta
de fe no lo reconozca. El Espritu Santo habla en la
Sagrada Escritura para todas las almas de todos los
tiempos. Ningn detalle de los libros sagrados, en los he
chos narrados, en el modo de contarlo, en el orden y
distribucin de sus enseanzas, deja de haber sido que
rido por Dios para conducir a todos los hombres a su
amor: todo es de Dios y todo sirve para ensear y
mover a obrar el bien. Siendo para todos, es una verdad
trascendente, expuesta de varios modos y a lo largo
de muchos libros, que requiere esfuerzo para penetrar
en su contenido. Para evitar posibles errores. Dios puso
la Sagrada Escritura en manos de la Iglesia como gua
y maestra en su interpretacin. El libre examen de la
Sagrada Escritura supone el rechazo del modo en que
Dios nos ha entregado su Palabra: Pues debis ante
todo saber que ninguna profeca de la Escritura es
(objeto) de interpretacin propia (personal) porque la
profeca no ha sido jams proferida por humana volun
tad, sino que, llevados por el Espritu Santo, hablaron
los hombres (de parte) de Dios ( I I Pet., I, 20-21).
El conocimiento de la Sagrada Escritura es una cien
cia de fe: a partir de aqu se puede entender el papel
que corresponde a las ciencias humanas en su inter
pretacin. La fe trasciende totalmente la razn, hasta
el punto de que sta es absolutamente incapaz de de
mostrar las verdades de orden sobrenatural, pero a la
vez requiere la recta razn: las verdades de fe y las que
podemos conocer por la razn natural estn necesaria
y armnicamente relacionadas. Cuando Spinoza, al bus
car la autenticidad del signicado de los textos, in
siste en no tener en cuenta lo que se sabe por la razn,
est negando esta continuidad entre razn y fe, porque
quiere llegar a la conclusin de que no tienen relacin
alguna y, as, rechazar el valor de la fe como verdadero
conocimiento. Es uno de los tantos puntos en que la
decisin de Spinoza impone su ley, en contraste con

la realidad.
Por otro lado, Dios ha hablado usando instrumentos
humanos, al modo como los hombres suelen comuni
carse entre s. Por eso el conocimiento de aquellas dis
ciplinas que facilitan la tarea de interpretacin tiene
un valor que es instrumental y secundario. Al referirse
a un objeto que propiamente les excede, esas ciencias
historia, filologa, literatura, etc. se deben emplear
siempre, guiadas por la fe y al servicio de la fe.
El abuso mal uso de estas ciencias es lo que
puede hacerlas contrarias a Dios, y esto sucede cuando
la imprudencia y la soberbia humanas las desvan de
su fin conocer el orden natural y le adjudican un
papel que no les corresponde. Ante unas verdades que
trascienden a la razn, puede el hombre no aceptar esa
realidad, sobrevalorando su propia capacidad de cono
cer, y pretender reducir su contenido a lo que es alcan-
zable con sus solas luces naturales; es as como de
forma el conocimiento de la Sagrada Escritura hasta
convertirla en una ciencia humana, mera literatura, so
ciologa, filologa, historia, etc. Y esto llevar a usar
mtodos de las ciencias humanas, adecuados a una vi
sin deformada del objeto de estudio la Sagrada Es
critura , pero totalmente descentrados de esa realidad
divino-humana.
Spinoza es prototipo de esas actitudes, pues ha par
tido de una rebelin a todo lo que no ponga l mismo.
Su mtodo es la negacin absoluta de la verdadera na
turaleza de la Sagrada Escritura. En particular se puede
resaltar que su historia crtica, con especial atencin a
las cuestiones de autenticidad y con el apoyo exclusivo
de la filologa, es la manifestacin consecuente de esa
actitud de partida. Si los libros sagrados se deben ex
clusivamente al autor humano, es indudable que cobra
valor decisivo y nico, la poca y las circunstancias
ambientales, pues ah se pretende encontrar el porqu
de lo que dice. Cuando se niega a las palabras un valor

trascendente, porque se han rechazado de antemano las
realidades sobrenaturales, los trminos de la Sagrada
Escritura son reflejo exclusivo de la literatura de la
poca; entonces la filologa, los criterios literarios inter
nos, las comparaciones con otros libros extrabblicos
se convierten en norma suprema de interpretacin, per
dindose as toda la riqueza de la palabra de Dios, pues
justamente todo lo que excede a la razn humana y
que slo Dios poda comunicarnos es reducido a las
opiniones de la poca.
Al ser la Sagrada Escritura un depsito de verdades,
que Dios quiso comunicar a todos los hombres, de to
dos los tiempos, Dios mismo cuid para que ese dep
sito permaneciera ntegro con el paso del tiempo, de
modo que no se extraviase ni corrompiese nada de su
contenido. Primero, en el seno del pueblo de Israel, y
ms tarde, en la Iglesia, Dios vel con particular pro
videncia por la conservacin de los libros sagrados, de
modo que hoy da poseemos, con absoluta certeza, la
revelacin ntegra. Dios mismo, a travs de la Tradi
cin, hizo que no hubiera ninguna duda sobre cules
eran los libros sagrados y cules no, e hizo posible lo
que resulta inexplicable sin su providencia: que en tan
largo espacio de tiempo, desde que se escribieron hasta
nuestros das, a travs de tantas dificultades y vicisi
tudes, no se haya producido ninguna variacin en el
contenido del texto. Por tanto, no es cierto, como dice
Spinoza, que los libros sagrados del Antiguo Testamento
Sean fruto de una decisin arbitraria de los fariseos.
No lo es en el caso de los judos, ni para los cristianos
que han recibido a travs del mismo Cristo esos libros
juntamente con los del Nuevo Testamento, en la Iglesia.
Las demostraciones que segn Spinoza pondran en evi
dencia corrupciones del texto son slo un expediente
para rechazar la verdad de la Sagrada Escritura, pues
esas aparentes contradicciones entre los textos, dificul
tades cronolgicas, etc., en las que Spinoza cifra toda

su argumentacin, ya fueron advertidas desde los pri
meros siglos pero, afrontadas con fe en la verdad de
todo el contenido de la Biblia, encontraron una expli
cacin adecuada.
IV
LA FILOSOFIA, SABER SUPREMO

Y AUTONOMO (cc. X III-X V )
Con el captulo X I I I del Tractatus entramos en las

conclusiones importantes de esta obra. La argumenta
cin de Spinoza puede proceder ya con relativa rapidez,
una vez allanados los obstculos del camino, en los
precedentes captulos. Ahora ya no hay dificultad en
conceder a la religin una cierta funcin, ajena a la
razn, que se ha asegurado el papel de juez supremo
El tema de estos tres prximos captulos se podra re
sumir brevemente en los siguientes pasos sucesivos:
> II tcito presupposto del T ra tta to" che il lume naturale

sia veramente divino, e che sia il solo organo della conoscenza
delta vei-it, cio di Dio e della natura. Di consequenza, quando
la rcligione rivelata manifesta un contenuto filosfico in con
trasto con le convinzioni spinoziane, questo contenuto viene con
sidrate un ornamento retorico del tutto contingente (o meglio,
adatto alia mentalit di coloro a cui lo scritto era destnate),
avente il fine di costituire un incentivo psicolgico alia devo-
zionc. A questo patto, Spinoza pu sostenere la reciproca inde-
pendenza di religione e di filosofa, ripetendo un compromesso
a cui era giunto anche il Bruno quando, constatando la discor-
danza tra la propia filosofa e la religione, aveva cercato di
giustificare egualmcnte l'esistenza di quest'ultima (A. Guzzo-
V. Mathieu, o. c., col. 885).
a) el nico contenido religioso de la Escritura es la

obediencia a Dios: vivir la justicia y la caridad hacia
los dems (c. X III); b ) por tanto, la religin consiste
en vivir en paz y sin odios o rebeliones (c. X IV ); c) lue
go la teologa (la fe) no tiene nada que ver con la ver
dad, que es dominio exclusivo de la filosofa (c. XV).
As, la libertad de filosofar queda garantizada ante
cualquier ingerencia de la teologa.
1. EL F IN DE LA RELIGION, LA CONVIVENCIA
PACIFICA DE LA SOCIEDAD
A) LA OBEDIENCIA, UNICO CONTENIDO RELIGIOSO

DE LA ESCRITURA
Refirindose explcitamente a algunos de los captu

los precedentes que constituyen la pars destruens,
Spinoza considera obvio que la enseanza de la Escritu
ra no contiene especulaciones sublimes ni temas filos
ficos, sino verdades simplicsimas, comprensibles fcil
mente, incluso a los menos dotados (p. 167, Ins. 22-25).
Esas verdades elementales dependen de la finalidad que
Spinoza otorga a la Escritura: la obediencia que, a su
vez, consiste en el amor al prjim o2.
Su argumentacin, a base de la Sagrada Escritura,
tiene dos fases: primero, mostrar que la capacidad de
un conocimiento intelectual es decir, riguroso (p
gina 168, lns. 28-29) de Dios no ha sido concedido a
todos los hombres, como lo es, en cambio, el conoci
miento de la regla de la obediencia; y en segundo lugar,
2 ... la intencin de la Escritura no fue impartir enseanzas

cientficas. Dando esto por sentado, es fcil comprender que
aqulla no exige de los hombres sino la obediencia y no condena
la ignorancia sino solamente la rebelin. Y la obediencia a Dios
consiste en el amor al prjim o... (p. 168, lns. 9-15). Hemos sub
rayado esas dos palabras porque Spinoza, al negar que sea un
conocimiento cientfico por demostraciones como en las mate
mticas, niega que sea verdadero conocimiento.
La filosofa, saber supremo y autnomo 183
que el nico conocimiento acerca de Dios exigido a

todos los hombres en la Escritura es el de la justicia
y el amor de Dios. Es fcil advertir la importancia de
cisiva que tiene para Spinoza esta afirmacin, en un
intento de privar a la religin de todo contenido es
peculativo; y l mismo lo reconoce: ... de este punto
depende la solucin de todo el problema religioso
(p. 168, lns. 26).
Acerca del primer punto, Spinoza cita el texto del
Exodo V I, 3, en que Dios dice a Moiss: Y o me mostr
a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Saddai, pero no
les manifest mi nombre de Yav. Puesto que el nom
bre de Yav indica la esencia de Dios, mientras El-
Saddai es un nombre en relacin a las criaturas (omni
potente), la conclusin de Spinoza es que Moiss tuvo
un conocimiento de Dios que no tuvieron los Patriar
cas; ahora bien, a pesar de esta ignorancia, los Patriarcas
eran hombres muy religiosos; ergo, la religin no exige
ese conocimiento intelectual de Dios.
Interpretacin sorprendente para quien reconoce la
verdadera naturaleza de la revelacin; pues ese pasaje
significa que Dios se dio a conocer a Moiss de un modo
nuevo y ms perfecto que a los Patriarcas, pero la om
nipotencia no es un modo de hablar sino una propiedad
real y exclusiva de Dios. Por otra parte, revelar su
nombre no significa, en quienes lo reciben, un conoci
miento perfecto de su esencia y atributos, sino el asen
timiento por la fe a eso que Dios va mostrando de S
mismo, y en una revelacin que progresa hasta la ple
nitud del Nuevo Testamento. Los Patriarcas saban de
Dios aunque no lo comprendan plenamente lo que
El se dign revelarles. En esa medida, Dios les exiga
asentir a esas verdades, y su fe se refera a esas reali
dades reveladas por Dios. Moiss, por querer divino,
recibi un incremento de ese conocimiento revelado, y
su fe quedaba enriquecida en cuanto al conocimiento
explcito de verdades divinas. As continu progresando
el conocimiento de Dios, con el paso de los siglos, hasta
llegar a la plenitud de los tiempos en que el Hijo de

Dios encamado es el perfecto revelador del Padre. La
fe, fundamento de la religin, es el asentimiento pres
tado a todo lo que Dios mismo revela: para los Patriar
cas fue una revelacin incipiente, para los nacidos des
pus de Cristo, la plenitud.
Spinoza reduce la revelacin al poder de la propia
mente para alcanzar un cierto conocimiento imagina
tivo de Dios. Entonces no cabe distinguir unas pocas
de otras, y el progreso en la revelacin no es otra cosa
que un don de la Naturaleza (divino, dir Spinoza, por
que Dios= Naturaleza) concedido a algunos; pero nunca
es un conocimiento que reciben, sino producido por
la mente humana. Pero si la religin verdadera es la
religin universal, es decir, la que consiste en observar
la ley divina universal, comn a todos los hombres, re
sulta claro que esa religin no puede exigir un conoci
miento que excede a muchos hombres; luego este tipo
de verdades no forman parte de la religin.
El punto decisivo para entender la falsedad del ar
gumento spinoziano est en que, para l, no hay otro
posible conocimiento de esas verdades, que por ideas
claras y distintas: Hablara para burlarse quien sos
tuviera que es preciso admitir sin demostraciones los
atributos de Dios, prescindiendo por tanto de la nece
sidad de comprenderlos. Lo que no se ve y es objeto
exclusivo de la actividad de la mente no puede alcan
zarse sino a travs de demostraciones. Quien no puede
fundar el propio conocimiento sobre estas ltimas est
imposibilitado, por completo, para llegar al conocimien
to de la realidad3. Estas palabras muestran la convic
cin previa en Spinoza de que nada puede estar fuera
3 Quod si quis dicat non esse quidem opus Dei attributos

intelligere, et omnino simpliciter, absque demonstrationes crede-
re, is sane ungabitur: Nam res invisibiles, et quae solius ments
sunt obiecta, nullis aliis oculis videri possunt, quam per de-
monstrationem; qui itaque eas non habent, nihil harum rerum
vident (p. 170, lns. 7-12).
del alcance de la mente humana y que, por tanto, no

puede haber un conocer que no sea comprehender, es
decir, abarcar por completo. La negacin del contenido
especulativo y racional de la Sagrada Escritura es, en
Spinoza, fruto de una decisin puesta al inicio mismo
de su sistema: no aceptar como verdadero conocimien
to lo que no sea fruto de la actividad de su mente.
Adems, no resulta aventurado pensar que esta actitud
refractaria al conocimiento recibido est puesta sobre
todo para no aceptar el contenido de la Revelacin,
bajo el pretexto de rigor cientfico.
Pasemos al segundo punto: Dios no pide a los hom
bres por medio de los profetas ningn otro conoci
miento de s mismo que no sea el de su justicia y de
su amor, es decir, de aquellos atributos divinos que los
hombres tienen la posibilidad de imitar con una deter
minada conducta de vida (p. 170, lns. 32-35). Cierta
mente son muchos los pasajes bblicos en que se re
sume la religin en este conocimiento. Pero Spinoza
habla de justicia y amor de la Sustancia nica, del
curso necesario de la Naturaleza: algo muy distinto a
lo que ensea la Sagrada Escritura. Veamos por qu
ha resumido toda la enseanza bblica en esas nociones.
En el universo de Spinoza, todo se desarrolla segn
el curso necesario y eterno de la Sustancia nica e infi
nita. El hombre se libera y alcanza la felicidad cuando
conoce intelectualmente esa eterna necesidad de su
obrar, como modo finito de la Sustancia, y lo secunda
libremente (es decir, conociendo su necesidad). Pero
esto es alcanzable slo por pocos hombres, mientras
el pueblo, el vulgo, es incapaz de penetrar racionalmente
en esa necesidad, en ese orden (puesto por la razn
de Spinoza, como parte de la mente divina y, por tanto,
presentado como decreto divino). Sin embargo, es ne
cesario que esa mayora de los hombres, cuyo conoci
miento no pasa de ser sensible e imaginativo, respete
a un nivel corpreo, el ordenamiento necesario; y ya
que no lo puede hacer intelectualmente, es preciso que

le venga impuesto a modo de leyes y mandamientos, es
decir, se les exige que obedezcan, comportndose de
modo que respeten las normas de la Naturaleza.
Aqu es donde Spinoza concede una funcin a la reli
gin: regular, por la obediencia, la conducta de quienes
no poseen ideas adecuadas sobre el curso necesario de
la Naturaleza o Dios. Y como la religin se apoya en la
Escritura, sta no puede ensear otros atributos o cua
lidades de Dios (Naturaleza) sino los que contribuyen
a secundar, obedeciendo, ese orden fijo e inmutable.
De ah su insistencia en relacionar el conocimiento que
proporciona la Escritura acerca de la Naturaleza, con
la posibilidad o no de imitarla: ... no compete de nin
gn modo a la fe y a la religin revelada aquel cono
cimiento intelectual de Dios que considera la natura
leza divina en s y por s: tal naturaleza, en efecto, no
puede ser imitada por los hombres con una determi
nada conducta de vida, ni puede ser tomada como mo
delo informador de una vida autntica (p. 171, lneas
25-29). Cuando los hombres viven esa justicia y caridad
por la obediencia, se comportan como algo del Todo,
aunque no sean conscientes de esta condicin. En cam
bio, quienes han alcanzado la intuicin de Dios (Natu
raleza) se adhieren libremente a esa necesidad de la
Sustancia nica y, por tanto, no obedecen a leyes o
mandatos, sino que siguen el dictado de su razn; luego
no necesitan de la Escritura ni de la religin. La esfera
de la obediencia est en un plano inferior, animal, para
quienes no alcanzan a guiarse por su razn y descubrir
as la eterna necesidad de lo que sucede; en su igno
rancia se creen libres, y ven los preceptos divinos (de
la Naturaleza) como leyes de un gobernante soberano,
cuando en realidad son decretos eternos necesarios. De
todas formas, como dir con ms claridad en el cap
tulo siguiente, esos hombres, obedeciendo, tambin al
canzan una salvacin relativa.
B) LAS OBRAS COMO CRITERIO EXCLUSIVO

DE LA VERDADERA RELIGION
Ahora Spinoza va a dar un nuevo paso en su intento

de sustraer la razn al dominio de la fe y de estable
cer, como conclusin incontrastable, la libertad abso
luta de filosofar. Parte de un hecho que considera
establecido en los captulos precedentes: si la Escritura
fue adecuada a la capacidad del vulgo en la poca que
se escribi, ahora es igualmente legtimo adecuarla a
las propias opiniones con tal que esa adaptacin res
pete mejor el fin de los libros sagrados, que es obe
decer a Dios en lo que concierne a la justicia y a la
caridad 4.
Se trata, pues, de establecer definitivamente que la
fe (la religin) no tiene nada que ver con unas verda
des recibidas que deben aceptarse como tales, sino que
se ha de relacionar inmediata y exclusivamente con
aquella obediencia a Dios, de modo que cada uno
conserva el derecho de pensar lo que quiera en las
cuestiones especulativas. Este punto es de capital im
portancia para Spinoza, pues es parte fundamental de
todo el proyecto tico que dio vida a su sistema: Para
poder establecer hasta qu punto se extiende en cada
uno la libertad de pensar como quiere en materia de
fe y debe considerarse creyente, aunque profese opinio
nes opuestas a las nuestras, es necesario definir en qu
consiste la fe y cules son sus elementos fundamen
tales. Tal definicin, unida a la separacin entre fe y
filosofa, objetivo principal de toda mi obra, representa
el fin que me he propuesto en este captulo (p. 173,
ln. 33-p. 174, In. 5).
4 En estas consideraciones de Spinoza se puede encontrar un

precedente particularmente lcido de la teora de la desmitolo-
gizacin de R. Bultmann, que tanto ha contribuido, no slo
dentro del campo protestante, a la prdida de la fe en la pala
bra de Dios.
Si la Escritura no pretende otra enseanza que la

obediencia dice Spinoza , y si el comportamiento
obediente no es otra cosa que amar al prjim o5, de
modo que esa enseanza sea para todos los hombres
de todas las pocas, resulta claro que esa obediencia
es la nica norma universal de la fe, y el fundamento
de su definicin: La fe no es otra cosa que tener en
relacin a Dios pensamientos tales cuya ignorancia ex
cluya la obediencia a Dios, mientras que puesta y afir
mada la obediencia, esos pensamientos vienen necesa
riamente puestos y afirmados6. Realmente, no puede
reprocharse a Spinoza el no ser claro en la inversin
total que hace de la fe, desde su visin inmanentista.
Advirtase, ante todo, que, para l, la fe (la religin)
es necesaria en el plano del conocimiento inadecuado,
donde se obra por obediencia. Para quienes han alcan
zado la intuicin de Dios (Naturaleza), la obediencia no
existe y, por tanto, tampoco la fe. Una vez hecha esta
reduccin al vulgo, lo primero y fundamental es la obe
diencia, es decir, conformar la conducta a unas normas
de convivencia pacfica que aseguren a la sociedad una
vida tranquila y ordenada. La fe consiste, pues, en todos
aquellos pensamientos sobre lo que es la Naturaleza
(Dios), que el hombre conciba en su mente de modo
que le confirmen en esta obediencia al curso de la
historia.
Spinoza se propone, incluso, enumerar los dogmas
de esa fe, que deben referirse todos ellos a una afir
macin conclusiva: existe un ente supremo amante de*4
S Entre las muchas simplificaciones a primera vista ambi

guas que hace Spinoza, para reducir el contenido de la Sa
grada Escritura, transcribimos dos: La doctrina evanglica
contiene solamente una llamada a la pura y simple fe, es decir,
creer en Dios y reverenciarle, o sea (que es lo mismo), obedecer
a Dios; (L a Escritura) ensea que la entera ley consiste en
esto slo: en amar al prjim o (p. 174. lins. 17-19; lins. 24-25).
4 (Fides) nihil aliud sil, quam de Dco talia sentir, quibus
ignoratis tollitur crga Deum obedicntiam, et hac obedientia
posita, necessario pronuntur p. 175, lins. 13-15).
la justicia y de la caridad, al que todos estn obligados

a obedecer para obtener la salvacin, y que todos han
de adorar en el culto a la justicia y el amor al pr
jim o (p. 177, lns. 16-19).
Qu sea en realidad la Naturaleza Dios o bien
aquel modelo de vida autntica (p. 178, ln. 14) , no
importa: N o tiene importancia para la fe creer que
Dios sea omnipotente, segn la esencia o segn la po
tencia; que gobierne las cosas del mundo segn libertad
o segn necesidad de naturaleza; que prescriba las le
yes como un soberano o las comunique con su ense
anza como verdades eternas; que el hombre obedezca
a Dios segn su libre arbitrio o segn la necesidad que
el decreto divino comporta; por ltimo, que el premio
para los buenos y la pena para los malvados sea de
orden natural o sobrenatural (p. 178, lns. 20-26). Lo
nico que cuenta es que no falten en la mente de los
hombres aquellos pensamientos que aseguran la obe
diencia, y sin los que se vuelven rebeldes, rompiendo
el orden y la paz sociales.
Spinoza enumera hasta siete dogmas, siempre con
este nico punto de referencia: la exclusin de cual
quiera de ellos excluye la obediencia. Aunque los pre
senta como fcilmente deducibles de aquella afirmacin
primordial, no puede ocultar ni siquiera para quie
nes comulgan con sus ideas que son un exclusivo
producto de su razn7. Spinoza sustituye la verdadera
fe con su fe y sus dogmas, y negada la Revelacin nos
propone su revelacin.
7 A modo de ejemplo vase cmo justifica la verdad del sexto

dogma: Todos los que obedecen a Dios, siguiendo esta norma
de vida, son (ellos solos) salvos; mientras que todos los dems,
que viven a merced de los placeres, estn perdidos. Faltando esta
firme conviccin no se ve por qu los hombres deberan prefe
rir obedecer a Dios ms bien que a sus placeres (p. 177, Un. 35,
p. 178, Un. 3). La pobreza y fragilidad de la argumentacin es
manifiesta; el dogma de fe es una simple conviccin que ten
dran los que obedecen: lo importante es que estn convenci
dos, no que en realidad las cosas sean as.
Spinoza ya puede sacar las consecuencias: las obras

son el criterio exclusivo para juzgar si alguien es o no
creyente, religioso: no podemos juzgar a nadie cre
yente o no creyente sin las obras. Es decir: si las obras
son buenas, aunque un hombre no comparta los dog
mas de los otros creyentes, no obstante es creyente*.
Viceversa: si las obras no son buenas, aunque con-
cuerde en palabras con los otros, ese hombre es, a
pesar de esto, un descredo. En efecto, la fe se pone
necesariamente cuando se ponga la obediencia, pero la
fe sin obras es cosa muerta (p. 175, lns. 28-33). Ntese
que para Spinoza no hay ninguna vacilacin en califi
car las obras como buenas o malas: sern buenas si
llevan a esa obediencia que es respeto al orden social
y malas cuando se le oponen. Identifica as con ade
lanto de siglos conducta religiosa y comportamiento
cvico ordenado y, en consecuencia, reduce la religin
a la poltica, como hoy da se observa en muchos am
bientes.
De este modo, Spinoza da las ltimas pinceladas a
la figura del hombre justo y verdaderamente religioso,
pero ajeno a todo dogma de fe; figura que no ha de
jado de elogiar en los captulos anteriores, con un calor
que manifiesta su carcter autobiogrfico*9. Este hom
bre, que posee ideas adecuadas de Dios ( = Naturaleza),
* Encontramos aqu una perfecta formulacin del llamado

cristianismo annimo, que se difunde hoy entre telogos, quiz
con el influjo ms o menos directo de Spinoza.
9 La vida de cada uno como criterio para juzgar la religin
que profesa y en concreto la suya fue en Spinoza un argu
mento constante. As responda a quien le acusaba de atesmo:
Prima ait, parum interesse, scire cujus gentis ego sim, aut
quod vitac institutum sequar; quod sane si novisset, non tam
facilc sibi persuasive me atheismum docere; solent enim athei
honores, et divitias, supra modum quaerere, quas ego semper
contempsi, ut omnes qui me novunt, scient (Ep. X L III, ed.
Gebhardt, t. IV , p. 219 s). La figura del santo laico es contra
dictoria. porque el primer precepto de la ley natural manda
amar a Dios sobre todas las cosas y, por tanto, lleva a aceptar
su Revelacin.
La filosofa, saber supremo y autnomo 19i
est obligado, precisamente, a rechazar aquellas opinio

nes sobre Dios que se encuentran en los libros sagra
dos: Aunque entre esos dogmas se encuentran muchos
que de verdad no poseen ni siquiera la sombra, basta
que quien los acoja no sea consciente de su falta de
verdad, pues de otra manera sera, precisamente, un
rebelde. No sera posible, en efecto, que quien se cuida
del amor a la justicia y de la obediencia a Dios, ado
rase como divino lo que sabe que es extrao a la natu
raleza de Dios (p. 176, lns. 19-24). De este modo, Spi-
noza llega a postular el rechazo de la Revelacin di
vina, como una manifestacin de piedad religiosa: no
contento con hacerlo quiere, adems, ser alabado como
hombre religioso.
Si la fe concede absoluta libertad de filosofar, si cada
uno es completamente libre en sus opiniones, la fe
condena como herejes y cismticos slo aquellos que
propagan opiniones capaces de suscitar rebelin, odio,
discusiones; considera, por otro lado, creyente slo
aquellos que, en cuanto es posible a su capacidad de
razonar y a sus facultades, promueven la realizacin
de la caridad y de la justicia (p. 180, lns. 2-6). En par
ticular, son censurables los que pretenden incluir en
la fe las cuestiones especulativas, suscitando de ese
modo las controversias, hasta el punto que el solo
hecho de que un dogma defendido por algunos pueda
dar lugar a disensiones, es la prueba categrica de que
nada tiene que ver con la fe, cuyo nico ideal es la
concordia y el amor al prjimo (cfr. p. 176). Como las
opiniones son tan diversas en el terreno del conoci
miento especulativo, por la diferente capacidad intelec
tual de cada uno, est claro que en ese campo no se
debe pretender establecer nada como dogma de fe.
Este es el ideal religioso de Spinoza: la pacfica con
vivencia social. No caba esperar otra cosa una vez que
Dios ha sido reducido a un Todo inmanente, que se
despliega necesariamente en sus infinitos modos finitos
que le constituyen. Al ideal religioso cristiano de con
formar la propia vida a la voluntad de Dios, asintiendo

a su Revelacin, aun a cambio de la vida y sin temor
a chocar con el espritu del mundo, Spinoza contrapone
esta concordia a toda costa, sin otras normas que no
sean precisamente las que aseguren esa pacfica convi
vencia ,0. A la postre, el verdadero fin que se propone
Spinoza con todo este planteamiento parece ser: que
le dejen en paz y que nadie le pueda censurar de nada.
Las circunstancias de su vida, primero en la comuni
dad juda y ms tarde entre las sectas protestantes
calvinistas, le haban hecho cobrar una profunda aver
sin a todo lo que no fuera una tolerancia religiosa
absoluta ll; en ltimo trmino, una vez que la religin
ha sido convertida en un producto apto solamente para
el vulgo, le resultaba insoportable que se invocase la fe
para dirimir cualquier cuestin que, segn l, fuera de
exclusiva competencia de la razn a. Al despojar la1 2
0
10 Por eso es frecuente que Spinoza, para dar un ltimo ar

gumento en favor de su doctrina, aluda como supremo bien a
esa concordia social, mostrando con difana claridad la reduc
cin de la religin a poltica: D ejo a todos la tarea de juzgar
cuanto esta doctrina sea necesaria y saludable en la comunidad
poltica, para que los hombres vivan en paz y en concordia, y
cuntas y cules causas de perturbaciones y de crmenes ella
puede eliminar (p. 179, lns. 9-12).
11 Cuando la razn es intocable, esa aparente tolerancia es
una consecuencia lgica. No hay verdad sino opiniones, cada
hombre es una fuente distinta de razn; y entonces, para evitar
el caos, es preciso tolerar las opiniones o los pareceres diversos.
Otra cosa sera fanatismo, y el hombre ideal es siempre el
tolerante y benfico, porque la bondad se transforma en al
truismo y filantropa. Pero todo esto es pura apariencia, pues
detrs de esa tolerancia se esconde una verdadera tirana
es sta una de las consecuencias del sistema spinoziano, en el
plano poltico , en que lo nico opinable son exclusivamente
las creencias religiosas y, an stas, slo se pueden tolerar si
no atentan a cierto orden. En cambio, todo lo que se refiere al
bienestar material es transformado en un dogma en manos de
la autoridad.
12 L tica di Spinoza unetica della tollcranza che rifiuta
ogni dogmatismo c ogni atteggiamcnto fantico. Ma questa tolle-
ranza non dipende dal buon cuore o dalla mitezza erasmiana di
religin de toda autoridad y poder vinculante en el

terreno especulativo, Spinoza pretende descalificar la
fe como gua suprema de la razn. La razn queda as
como ltima instancia del pensamiento humano, y la
religin se convierte en el instrumento apto para man
tener dentro de un cierto orden social a quienes son
incapaces de elevarse sobre el conocimiento de primer
grado, es decir, a aquellos que podran estorbar su pro
yecto tico, por no compartir su doctrina.
C) EL OLVIDO DE LA RELACION PERSONAL DEL HOMBRE

CON DIOS
La falsedad y pobreza del planteamiento religioso

spinoziano se advierte en cuanto se sale de su elabo
racin enrarecida, para contemplar de nuevo las verda
des centrales de la fe y, en primer lugar, quin es Dios
y quines son los hombres.
Dios no es la Naturaleza, el conjunto ni real ni
abstracto de los seres finitos, sino un Ser personal,
el nico Ser necesario, que por su librrima voluntad
quiso crear el mundo, permaneciendo radicalmente dis
tinto de l, y sin que el conjunto de las creaturas pueda
aadir un pice a su Ser y a su Bondad. Al crear, Dios
no busca adquirir nada, pues nada le falta, sino slo
comunicar su perfeccin a las creaturas. Y porque es
el Creador, todo tiende hacia El como a su fin natural,
conforme a la ley divina que puso en la naturaleza de
los seres creados, y que es la ley natural.
Pero a los hombres, seres espirituales capaces de co
nocer y amar, quiso Dios asociarlos de un modo espe
cial a S mismo, hacerlos partcipes de la naturaleza
divina y destinarlos a un fin sobrenatural que asume
Spinoza. La fonte viva di tale atteggiamento una visione filo

sfica che ininterrottamente consapevole della pluralit dei
livelli o dei gradi della conoscenza (R. Cantoni, o. c., p. 34).
y eleva el fin natural : conocer y ver a Dios por esen

cia. Este fin slo es alcanzable plenamente en el Cielo,
pero se incoa ya en esta vida, gracias a la Revelacin.
Dios se ha revelado, para que los hombres lo conozcan
en S mismo, con un conocimiento que excede a toda
inteligencia creada, ya que es slo connatural a Dios.
Como en la creacin, no se ha revelado para adquirir
algo, sino para hacer posible que los hombres partici
pen de los bienes divinos, que sobrepujan totalmente
la inteligencia humana, y que en su infinita Bondad
nos ha querido dar. Gracias a la Revelacin, y con la
luz de la fe que Dios mismo da, es posible a los hom
bres tender a ese fin sobrenatural, pues la criatura
espiritual tiende al fin en cuanto conocido, fin que es
as la primera causa de su obrar.
Dios se ha revelado a S mismo y los decretos eter
nos de su voluntad respecto a los hombres. Aunque lo
propio de la Revelacin es lo sobrenatural, tambin ha
revelado verdades de S mismo y acerca de las criatu
ras que, de suyo, son accesibles a la razn humana. En
concreto, pertenece a la Revelacin todo lo que Dios
ha dicho y se contiene en la Sagrada Escritura y en
la Tradicin no escrita, que han llegado hasta nosotros.
Por eso no es cierto que el nico contenido de los li
bros sagrados sea el precepto de la obediencia. Aparte
de la falsificacin que Spinoza hace del contenido de
este precepto, ante todo, la Revelacin significa cono
cer unas verdades divinas que han de aceptarse como
tales segn una formulacin precisa, y que implican
un contenido especulativo, aunque la razn en lo re
ferente a verdades sobrenaturales no alcance una
demostracin y las acepte slo con la ayuda de la fe.
As como la Revelacin natural de Dios (la creacin)
supona otorgar al hombre una naturaleza a imagen y
semejanza suya, la Revelacin sobrenatural supone ha
cerle partcipe, por la gracia, de su misma Vida ntima.
Dios, para manifestarse sobrenaturalmente, comunica
al hombre un nuevo principio de vida la gracia,
que es una participacin de la naturaleza divina en s

misma, y que le hace capaz de un modo ms alto de
conocer y amar >3. El hombre recibe, con la gracia, la
luz de la fe, que le fortalece y le hace capaz de conocer
a Dios en s mismo: una luz sobrenatural, que excede
completamente la luz natural de la razn.
Hay, pues, en la manifestacin sobrenatural de Dios
un doble principio: interior, que es la luz de la gracia,
y exterior, que son las locuciones divinas hechas para
todos, a travs de unos hombres escogidos. Si la luz
sobrenatural es el principio que hace posible el nuevo
conocimiento, ella sola no basta: se requiere otro prin
cipio exterior que determine lo que debe creerse: or
la Palabra de Dios, aceptar la enseanza que El nos ha
transmitido; por eso la fe es un conocimiento ex auditu
(Rom. X, 17); conocimiento que Spinoza ha rechazado
explcitamente. Cuando el hombre se cierra a la verdad
como algo recibido, y slo acepta como conocimiento
verdadero el que es fruto de la propia actividad inte
lectual, entonces se hace imposible el conocimiento por
la fe y se priva voluntariamente del acto intelectual
ms digno: escuchar la voz de Dios y participar en la
intimidad de la vida divina.
Pero, si es importante dejar claro que el conocimien
to de Dios implica la aceptacin de un conjunto de
verdades objetivas e inmutables 1 34, a la vez se ha de
13 Lo especifico del orden sobrenatural no es conocer a Dios

y amarle sobre todas las cosas eso es el primer precepto de
la ley natural que todo hombre ve en su conciencia , sino co
nocerle con una participacin de su mismo conocimiento y
amarle con una participacin del amor divino. En ltimo trmi
no, todo el orden sobrenatural se centra en la donacin e inha
bitacin de la Santsima Trinidad en la criatura espiritual. De
esto no queda ni rastro en Spinoza.
14 N o basta la sola fe entendida entonces como actitud in
terior de confianza en Dios, sin un objeto preciso y determina
do para conocer a Dios: de esta manera se sustituira la ver
dad revelada, que viene de Dios, por una verdad humana pro
cedente de la subjetividad de una razn pensante o de la fan
tasa.
afirmar, con igual fuerza, el papel de la fe como luz

comunicada por Dios, que permite asentir a esas ver
dades no por evidencia intrnseca, sino por la autoridad
de Dios que revela y que no puede engaarse ni enga
arnos. Spinoza ha negado el valor del conocimiento
por la fe, al descalificar a p rio ri toda nocin recibida.
Pero esa postura, injustificable aun en el terreno del
conocimiento natural, no es fruto de una evidencia, sino
de una decisin, que hace ineficaz porque lo recha
za el don de la fe: para recibir esta luz hace falta
querer, libremente, aceptar el misterio. Por eso la libre
aceptacin de la fe es una adhesin que supone no slo
la elevacin de la inteligencia, sino tambin de la vo
luntad. Cuando se corresponde a la bondad de Dios
y se acoge su gracia, la fe es, no slo un conocimiento
verdadero, sino el ms seguro, pues no es posible un
grado mayor de certeza y seguridad en el saber, que
participar de la luz con que Dios conoce.
Comportarse conforme a la verdadera religin es con
formar todos nuestros pensamientos y acciones al que
rer divino, que no es un destino ciego y necesario sino
una voluntad amorosa y misericordiosa de un Ser per
sonal que nos ha creado y destinado a participar de su
vida ntima, hasta el punto de hacernos hijos suyos;
y esto no son metforas o frases vacas de contenido,
sino la realidad ms profunda de la vida humana. Pero
esta conducta se apoya, en primer lugar, en un cono
cimiento verdadero de Dios, en unas verdades acerca
del Ser divino y de sus designios de salvacin, sin los
que careceran de sentido los dems preceptos de la
vida moral. Cuando Spinoza habla de aquellos que lle
van una conducta recta sin necesidad de aceptar por
la fe unas verdades sobre Dios, o bien reduce esa con
ducta a unaS pocas normas de convivencia social ca
ricatura de la autntica religin , o simplemente est
teorizando con una hiptesis que nunca ser real, pues
es imposible obrar conforme al querer de Dios sin la
aceptacin de las verdades de la fe y sin la ayuda de
la gracia divina 1S. La religin es la relacin personal

entre Dios y cada hombre, cuando ste acoge con hu
mildad y agradecimiento lo que le ha sido revelado, y
se esfuerza por conformar toda su vida al fin que Dios
le ha puesto, que no es, desde luego, una mera convi
vencia ordenada y tranquila aqu en la tierra, sino la
perfecta participacin de la vida ntima divina en el
Cielo.
Por otra parte, la justicia y el amor, de que habla
Spinoza, son algo bien diverso de la justicia y caridad
cristianas: no van ms all de una vaga concordia so
cial otra utopa , pues no hay verdadero amor al
prjimo sin amor a Dios. Este es un amor verdadero,
tendencia a Dios como amado, porque El a su vez nos
ha amado antes y con un amor infinito. No es el amor
intellectualis de Spinoza, que es una entelequia, pues
la Naturaleza no ama ni puede ser amada 16.
2. LA TEOLOGIA CARECE DE TODO VALOR

RACIONAL Y ESPECULATIVO
Slo resta sacar la ltima consecuencia: entre fe

que Spinoza identifica con teologa (cfr. p. 179, lneas
26-27) y filosofa, no hay relacin ni afinidad alguna:
E l objeto de la filosofa no es otra cosa que la ver
dad; el de la fe, como hemos suficientemente demos
15 El ideal de una conducta moral sin Dios fue llevado a sus

ltimas consecuencias un poco ms tarde, por Bayle: cfr. T. Al-
vira, P. Bayle: Pensamientos diversos, coleccin Crtica Filos
fica, E.M.E.S.A., Madrid (en prensa).
14 Recordamos que, para Spinoza, el amor intelectual brota de
la identificacin del modo finito con el todo infinito, cuando el
alma, que es idea del cuerpo, llega a ser la idea de la idea.
Asi, este amor es algo propio de los modos, que no puede apli
carse a la Sustancia; aunque, a veces, Spinoza vacila en sus afir
maciones, parece claro que el amor de Dios no puede ser en su
filosofa otra cosa que la suma de los amores de los modos.
trado, es la obediencia y la devocin 17; por tanto, no

hay relacin posible entre razn y fe, son dos mundos
completamente diversos, incomunicables, pero con la
particularidad de que la verdad ha sido excluida por
completo de la fe.
Spinoza parece adoptar una postura ecunime, que
defienda los derechos de la razn y de la teologa, por
que son dos cosas radicalmente distintas; tan nocivo
es someter la teologa a la razn (los dogmticos),
como sta a aqulla (los escpticos). Pero pronto se
advierte que lo que verdaderamente considera censu
rable es pretender que la razn pueda estar sometida
a la teologa 18: En verdad, no podr jams maravi
llarme bastante de que se quiera someter la razn, luz
divina y mxima entre los dones, a una letra muerta
(la Escritura) que la mala fe humana pudo falsear; que
no se considere un delito difamar la mente, este testi
monio autntico del verbo divino, acusndola de corrup
cin, de ceguera, de impiedad; y por el contrario, se
considere sumo crimen formular tales juicios acerca
de la forma literal y de la pura apariencia del verbo
divino (p. 182, lns. 11-17).
Para Spinoza, la teologa es lo mismo que la fe, y
sta a su vez se reduce a la obediencia. La teologa
es, pues, una disciplina que se ocupa exclusivamente
de sealar la conducta de vida: Una vez que la teolo
ga sea acogida con tal acepcin, considerados los pre
ceptos y los modelos de vida que ofrece, nos convence
remos de que ella procede de acuerdo con la razn y
que su intento y su fin no contradicen en nada a esta
ltima. Por eso, puede serle reconocido por todos un
valor universal (p. 185, lns. 2-5). Si previamente la
17 Philosophiae enim scopus nihil est, praeter veritatem:

Fidel autem, ut abunde ostendimus, nihil praeter obcdientiam
et pietatem (p. 179, lns. 30-32).
1* Spinoza recuerda el adagio la filosofa, sierva de la teolo
ga (philosophia ancilla theologiae) como expresin resumida de
lo que se ha propuesto combatir.
razn de Spinoza ha privado a la Escritura (a la fe y

a la teologa) de todo contenido racional, asignndole
una finalidad prctica, qu tiene de extrao que no
se oponga a la razn? La teologa se ocupa de una es
fera de comportamiento inferior a lo racional, igual
que el mundo animal tiene unas reglas de conducta
extraas a las del ser racional. Si las enseanzas de
la fe son, pues, algo radicalmente diverso e inferior, es
claro que en ningn momento pueden entrar en con
flicto con la razn. En muchos casos se apartarn de
los dictados de sta, pero eso no debe sorprender ni
preocupar, como no sorprende que el comportamiento
de un animal se aparte de las normas de conducta hu
mana, y por supuesto, ese comportamiento nunca sera
motivo para dudar de la rectitud de la razn. La teolo
ga establece los dogmas de la fe en la medida que sea
necesario al espritu de obediencia: cmo despus de
ben ellos entenderse bajo el aspecto de su verdad, es
un problema que la teologa deja a la razn, a esta
autntica luz de la mente, sin la que no concebira ms
que sueos e imgenes ficticias 19.
Si la teologa se refiere a una esfera ajena a la ra
zn, su principio fundamental los hombres se pueden
salvar gracias a la sola obediencia no puede ser de
mostrado racionalmente. Sin embargo, se puede tener
una certeza moral de que es verdadero, porque anali
zando las enseanzas morales de la Escritura se ve
que nada dicen en contraste con la razn y, por tanto,
aunque no sea posible una certeza de tipo matemtico,
es suficiente para una meditada adhesin (p. 187,
ln. 5). Spinoza, una vez reducida la teologa a unas
normas de conducta irracional, le interesa mantener
su validez para el vulgo, pues constituye el instrumento
19 Theologia... Fidei enim dogmata eatenus tantum detenni-

nat, quatenus obedientiae sufficit; quomodo autem praecise ra-
tione veritatis ntelligenda sint, rationi determinandum relinquit,
quae revera ments lux est, sine qua nihil videt p rete r insomnia
et figmenta (p. 184, llns. 25-32).
apto para encauzar ordenadamente la vida de una so

ciedad en que la mayora no posee un conocimiento
adecuado: Sera un acto de estupidez rechazar lo que
ha sido confirmado por el testimonio de los profetas,
que proporciona gran consuelo a quien no sabe razonar
rigurosamente, que significa una gran ventaja para el
Estado, y por ltimo, que se puede aceptar sin peligro
ni dao. Y negarse a asentir solamente porque no pue
de ser demostrado segn el mtodo matemtico! Como
si, para organizar sabiamente nuestra existencia, admi
tisemos como verdadero solamente lo que no ofrece
la menor duda...! (p. 187, lfns. 5-12).
Quiz el lenguaje, a veces, sea ambiguo, pero su plan
teamiento es lo suficientemente claro para mostrar que
todo tambin la religin es un producto del hom
bre y que la filosofa queda establecida como saber
supremo, que concede una funcin a la religin20. Por
eso suena falsa esta defensa de la utilidad de la Escri
tura. As descalificaba, de raz, cualquier voz que pu
diera contradecir su doctrina, apoyndose en la Reve
lacin 2I.
20 Es lo mismo que, ms tarde, dir Hegel, partiendo del

Concepto absoluto, como Todo que viene a ocupar el lugar de la
Sustancia de Spinoza; Poich per Hegel la filosofa superiore
alia religione, cssa in grado di concepire la verit delta sfera
religiosa, ossi 'di riconoscere le sue proprie forme nelle cate-
gorie del mondo religioso di rappresentare, ma non viceversa,
perch mentre la sfera religiosa dualistica e conccpisce la ve
rit nella separazione rgida mtellettualistica, la filosofa invece
si muove nella sfera superiore della ragione (Vem unft) (C. Fa-
bro, o .c., vol. I, p. 42).
21 II tentativo di Spinoza di salvare, almeno nelle apparenze,
una' religione rivelata in quanto distinta, anzi, independentc dalla
filosofa, fallisce. La religione servircbbe c coloro che, incapaci
di filosofare, possono raggiungerc la salvczza solo con l'obbe-
dienza al precetto morale dellamorc, che forma il ncleo della
rivclazionc; ma anche per riconoscere e per valutare tale ncleo,
Spinoza rtiene si debba ricorrere alia ragione, l dove propugna
quel libero esame che trae dalla dottrna protestante (A. Guzzo-
V. Mathieu, o. c col. 886).
El empeo fundamental de Spinoza, de reducir la

Revelacin y la fe a devocin y conducta no racional,
se opone a la realidad misma de la razn y de la fe.
La Revelacin supone el conocimiento natural que el
hombre tiene de Dios y de las criaturas: es una locu
cin divina pero con palabras humanas. Entre el orden
natural y el sobrenatural hay una plena armona y una
cierta continuidad: uno y otro son participaciones di
versas del mismo Ser divino. El conocimiento sobre
natural de Dios tiene un ncleo primario de orden na
tural, del que no se puede prescindir nunca. Dentro de
la apertura ilimitada de nuestro entendimiento su ob
jeto es todo lo que tiene ser cabe, de algn modo,
tambin el objeto de la fe. Los dos conocimientos coin
ciden y forman una unidad, en distintos planos, en vir
tud de la analoga: los dos son conocimiento de reali
dades: conocimiento de la participacin sobrenatural
del ser, de la participacin natural, y del mismo Ser
subsistente. Por la continuidad del conocimiento natu
ral con el sobrenatural, se explica que los conceptos
y palabras humanas de hecho hayan servido a la Reve
lacin divina, aunque con la deficiencia propia de lo
que es participacin en un grado inferior. Si se negara
el conocimiento natural de Dios, no podra haber cono
cimiento sobrenatural, ni siquiera se entendera lo que
Dios quiere decir.
A su vez, el conocimiento sobrenatural perfecciona el
conocimiento natural, le da claridad y profundidad, res
petndolo plenamente. No hay no puede haberla pro
cediendo del mismo Dios oposicin entre verdad na
tural y verdad sobrenatural: hay distincin. Slo cabe
oposicin entre verdad recibida natural o sobrena
tural y verdad producida (por la inmanencia sub
jetiva). Por eso no es extrao que Spinoza encuentre
en la Escritura obstculos a su razn22.
22 Las relaciones entre fe y razn empezaron a hacerse pro

blemticas cuando en filosofa se estableci el principio de in-
Por otro lado, si el conocimiento sobrenatural est

en continuidad con el natural, cabe una verdadera cien
cia acerca de Dios la teologa que procura, en la
medida que es posible, una mejor inteligencia de los
misterios divinos, partiendo de lo que Dios mismo en
su infinita bondad se ha dignado comunicarnos: se trata
de entender mejor lo que ya se sabe porque se cree23.
Este concepto de la teologa supone una visin opti
mista de la razn M. Desde el momento en que Spinoza
ha decidido conceder a la propia razn la autoridad
absoluta, la posibilidad misma de una ciencia teolgi
ca, que parte del asentimiento pleno a unas verdades
que exceden a la razn, es absolutamente imposible:
Es falsa, por tanto, la presuncin de quienes preten
den poseer, aparte de la razn, otro Espritu que les
d certeza de la verdad. Quien as habla, lo hace bajo
el influjo de un prejuicio determinado por las pasiones,
o bien teme hasta tal punto ser refutado por los filso
manencia como rigurosa norma metodolgica; y fueron perdien

do problcmaticidad a medida que la teologa iba asumiendo el
primado de la conciencia y desembarazndose de la realidad. La
oposicin no se da entre verdad revelada sobrenatural y verdad
natural, como no se da tampoco entre creer y conocer: no es lo
mismo distinguirse que oponerse; la oposicin est entre ver
dad recibida y produccin de verdad mediante el acto de con
ciencia (C. Cardona, Metafsica de la opcin..., p. 15).
23 Spinoza, en cambio, una y otra vez rechaza la posibilidad
de un verdadero conocimiento por la fe. Resulta significativo el
modo como refuta a quienes sostienen que por la fe se acepta
incondicionalmente el testimonio interior del Espritu Santo:
E l mismo Espritu Santo no es otra cosa, en realidad, que la
satisfaccin interior provocada en el nimo por el cumplimiento
de las buenas acciones. Por lo que respecta a la verdad y a la
certeza en las materias objeto de sola especulacin, por el con
trario, ningn Espritu es testimonio: a menos que no se trate
de la misma razn que es la nica que reivindica para s el
dominio de la verdad, como se ha demostrado (p. 188, lns. 1-6).
24 Spinoza, por el contrario, afirma: N o puedo concederles
ninguna excusa (a los telogos) cuando pretenden acudir a la
razn precisamente para rechazarla y cuando se afanan en con
validar racionalmente la invalidez de la razn (pp. 640-641).
fos y quedar expuesto a la burla pblica, que busca

refugio en el mbito de lo sagrado. Pero en vano! Qu
altar podr procurarse para su propia defensa el que
ofende la majestad de la razn? (p. 188, lns. 6-11). Esta
expresin es quiz el mejor resumen de lo que Spinoza
ha intentado demostrar en los primeros diecisis cap
tulos del Tractatus. Todas sus argumentaciones no pre
tenden sino asegurar la posicin de privilegio a la
razn, que l ve amenazada sobre todo por la religin
revelada. Queda asi garantizada la libertad de filoso
far: la filosofa es el saber supremo desvinculado del
ser, y sin otro lmite que las propias normas de su ela
boracin intelectual. Como conocimiento cumbre, com
pete a la filosofa regular todos los dems saberes y,
en particular, a la teologa, sealndole su estatuto.
En realidad es al revs, si bien para reconocerlo es
preciso abandonar el estril intento de constituirse en
fuente de toda verdad. Es la teologa el saber supremo,
porque se ocupa de conocer a Dios, con la ayuda de la
razn, pero partiendo de unas verdades acerca del ser
divino que son una participacin del conocimiento que
Dios tiene de s mismo, y por tanto, muy superiores a
lo que podra ser alcanzado por la razn. As, la filo
sofa es un medio del saber teolgico: se desordena
cuando olvida su verdadera fuqcin, que es a la postre
su mayor dignidad. El empeo de Spinoza por separar
razn y fe, filosofa y teologa, procede exclusivamente
del estatuto de privilegio que dio a la propia actividad
intelectual como nica fuente de verdad y como el fun
damento de la felicidad (liberacin intelectual).
V
EL INMANENTISIMO APLICADO A LA SO
CIEDAD: PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
DE LA COMUNIDAD POLITICA (cc. XVI-XX)
Una vez defendida, ante la teologa, la libertad que

tiene cada uno de pensar lo que quiera, en los ltimos
captulos del Tractatus, Spinoza se propone mostrar la
conveniencia de un adecuado orden social y poltico
para ejercitar mejor esa libertad l. Recordemos que su
amigo Jean de Witt, Gran Pensionado de Holanda, le
haba pedido que apoyara intelectualmente sus ideas
polticas, en particular acerca de la tolerancia religiosa
y la absoluta soberana del Estado sobre la Iglesia. Lo
primero ya ha sido establecido, como hemos visto, en
los precedentes captulos; queda el segundo punto que,
en efecto, aparece como una de las tesis centrales de
esta parte nal.
1 Comienza por establecer los principios fundamentales de la

comunidad poltica: derecho natural de cada uno, derecho civil,
derecho de la autoridad soberana, etc. (c. X V I); se ocupa des
pus de la organizacin poltica del pueblo hebreo para extraer
algunas consecuencias tiles (cc. X V II y X V III). En el captu
lo X IX sanciona el sometimiento de la religin al poder polti
co y, por ltimo, defiende la libertad de pensamiento y expre
sin ante el poder estatal (c. X X ).
El pensamiento poltico de Spinoza en el Tractatus,

parte de los principios filosficos, para postular un po
der absoluto del Estado2, bajo cuya autoridad se com
prende tambin la religin, puesto que sta slo se
refiere a la conducta. Por encima de este omnmodo
poder slo est la razn: el Estado es un modo racio
nal de organizarse, porque la razn le ha dado ese
poder. Pero esta excepcin no puede hacerse sin nota
bles contradicciones con su mismo sistema, ya que el
fondo de la ontologa spinoziana es un determinismo
absoluto, que excluye expresamente toda finalidad y
toda libertad; no hay lugar, pues, para una razn aut
noma, que est por encima o al margen de este deter
minismo necesario 3.
A pesar de la peticin de Jean de Witt, no sera acer
tado atribuir el pensamiento poltico de Spinoza a mo
tivos de ocasin. En su sistema filosfico que aspira
a la salvacin por va intelectual, junto a la reforma
del entendimiento, necesaria para permitir al sabio al
canzar esa meta, est presente tambin la voluntad de
organizar la sociedad poltica, de modo que quienes
estn privados de esa vida superior del espritu pue
dan encontrar tambin una cierta felicidad en la obe
diencia al curso necesario de la Naturaleza y, a la vez, no
2 Es comnmente admitida la influencia de Hobbes en Spi

noza, al menos en el punto de partida de las cuestiones polti
cas, aunque tambin se pueden encontrar diferencias e incluso
l mismo trat de ponerlas de manifiesto en una de sus cartas
(a Jarigh Telles: Ep. L).
3 Spinoza se ocup tambin de la politica en su ltima obra
que no lleg a terminar, el Tractatus politicus. Aunque perma
nece en el fondo la misma contradiccin, esa obra tiene un
carcter ms circunstancial, y refleja el ambiente de luchas en
que se vio envuelto por aquella poca. Se mueve en una lnea
ms pragmtica y relativista, que concuerda con los elogios
dirigidos al acutissimus Machiavellus, e incluso afirma desde el
comienzo que las causas y los fundamentos naturales del poder
no deben buscarse en las enseanzas de la razn sino deducirse
de la condicin y naturaleza comn de los hombres (Tractatus
politicus, c. 1, 7).
El inmanentismo aplicado... 207
dificulten el camino a quienes viven segn la razn. Es

decir, la filosofa de Spinoza es necesariamente poltica,
al reducir la moral (la religin) a ordenada convivencia
social; reduccin imprescindible para eliminar del hori
zonte racional toda instancia superior, que comprometa
su intento de liberacin por el conocimiento. Por tan
to, la coherencia de estos ltimos captulos con el resto
resulta clara, aunque el acento se ponga ms en lo
poltico que en lo teolgico, conforme al ttulo de la
obra.
1. EL DERECHO NATURAL DE CADA UNO

EQUIVALE A SU PODER
Spinoza establece como fundamento del derecho na

tural el instinto de conservacin: Es ley fundamental
de la naturaleza que cada ser se esfuerce en perseverar
en su propio estado en cuanto de s depende (p. 189,
lns. 25-27)45
. De ah la definicin de derecho natural
como aquellas reglas de la naturaleza de cualquier
individuo segn las cuales est dispuesto naturalmente
a existir y obrar de un modo determinado s. Un con
junto, pues, de impulsos instintivos, que determina a
cada ser, dotado o no de razn: igual da que se trate
de animales u hombres, o que stos sean locos o cuer
dos. Actuar segn el derecho natural es comportarse
conforme lo determina la naturaleza, de modo necesa
rio, y sin que pueda existir la posibilidad de obrar
diversamente. La propia conservacin es un derecho
universal y absoluto, fin supremo de la naturaleza, y
4 Segn Hobbes*, el primer fundamento del derecho natural

es que cada uno defiende su propia vida y sus propios miem
bros como m ejor pueda (De cive, c. 1, 7).
5 Per ius et institutum naturac nihil aliud intelligo, quam
regulas naturae uniuscuiusque individui, secundum quas unum-
quodque naturaliter determinatum concepimus ad certo modo
existendum et operandum (p. 189, lins. 12-15).
lo nico que importa. El bien y el mal no existen sino

en relacin a este instinto, que justifica todos los me
dios: Los hombres estn obligados a vivir y a conser
varse en cuanto de ellos depende y esto conformndose
a los solos instintos del apetito; puesto que la natura
leza no les ha dado gua de otra especie y Ies ha negado
el medio de vivir conforme a la sana razn; y, por con
siguiente, no estn ms obligados a vivir segn las leyes
del recto espritu que un gato a vivir segn las leyes de
la raza leonina (p. 190, lns. 18-23). Tiene el derecho
de buscar su utilidad a cualquier precio y de usar la
violencia y la astucia con tal de conseguir satisfacer
sus deseos.
Este derecho natural de cada individuo es una parte
de la potencia de la Naturaleza, que es suprema porque
es la misma potencia de Dios ( Deus sive Natura). Por
tanto ese derecho es, tambin, supremo hasta donde se
extiende su poder, es el derecho de la fuerza: el dere
cho de naturaleza se extiende hasta donde llega la po
tencia de la naturaleza, puesto que la potencia de la
naturaleza es una sola cosa con la potencia de Dios,
ente que posee el derecho supremo sobre todas las co
sas. Pero, dado que la potencia global de la naturaleza
no es otra cosa que la suma de las potencias de todos
los individuos unidos, se sigue que cada individuo tie
ne un derecho soberano sobre todo lo que cae bajo su
poder, o sea, el derecho de cada uno se extiende hasta
donde llega su potencia particular 6.
No existe, pues, ninguna norma objetiva que regule
la conducta en ese estado. Todo es permitido en la
6 Ius naturae eo usque se extendere, quo usque eius poten ta

se extendit; naturae cnim potentia ipsa Dei potentia est, qui
summum ius ad omnia habet: sed quia universalis potentia
totius naturae nihil est praeter potentia omnium ndividuorum
simul, hie sequitur unumquodque individuum ius summum ha-
bere ad omnia, quae potest, sive ius uniuscuiusque eo usque se
extendere, quo usque eius determinata potentia se extendit
(p. 189, lns. 19-25).
medida que uno sea capaz de alcanzarlo con su poder:

el nico limite del derecho natural es la propia limita
cin de su poder. El uso de la razn, que segn Spi-
noza permite una conducta virtuosa, no introduce
ninguna diferencia en este aspecto, ya que es igual
mente el apetito la tendencia que impulsa y justifica
todas sus acciones; slo que esos criterios de raciona
lidad hacen que el apetito se manifieste segn unas
leyes diversas de las que dictan las pasiones de quienes
no ejercitan la razn 7. El sabio, al ser consciente del
determinismo necesario de la Naturaleza, en la que
est incluido como algo suyo, eleva su naturaleza,
pero sta le impone igualmente una conducta determi
nada, su apetito le dirige a otras metas, pero con igual
necesidad y determinismo.
En el derecho natural de Spinoza no hay bien ni mal,
vicio ni pecado. Es lcito todo cuanto pide al apetito:
la violencia, la mentira, el fraude... Si esto se ve como
un mal, es por no tener en cuenta el orden universal
de la naturaleza, del que el hombre es simplemente
una parte: lo que la mente humana proclama como
un mal no es tal respecto al ordenamiento y a las le
yes de la naturaleza universal, sino solamente en rela
cin a las leyes de nuestra propia naturaleza (p. 191,
lns. 7-10). Es decir, el bien y el mal son creaciones del
derecho humano (civil) y provienen de pactos o con
venciones entre los hombres motivados por la utilidad,
con un exclusivo valor social. Es as como va a expli
car el origen de la sociedad.
Es preciso reconocer que desde esta concepcin de
terminista, en la que cada ser es parte de una Natura
leza que se despliega de modo necesario, el derecho
natural no puede ser sino este derecho de la fuerza de
7 ... vive igualmente por derecho soberano segn las solas

leyes del apetito tanto aquel que no conoce an el ejercicio de
la razn o que es an extrao a toda conducta virtuosa, como
el que informa su vida por criterios de racionalidad (p. 190,
lfns. 4-6).
cada uno, como un instinto ciego, sin ms limitacin

que el alcance del propio poder en relacin a los de
ms: una verdadera ley de la jungla, donde los seres
carecen de libertad, incapaces de resistir al instinto
egosta de cada uno, porque sa es su naturaleza, que
obra siempre de modo necesario.
Esta teora de Spinoza se sita como un paso impor
tante dentro de los intentos de explicar el derecho na
tural una vez desgajado de su verdadera fuente, que
es el Dios trascendente. Otro paso lo haba dado Gro-
cio, cuando pretendi encontrar una ley natural que
tuviera validez aunque concediramos (lo que no pue
de concederse sin crimen) que no hay Dios o que los
asuntos humanos no son objeto de sus cuidados8.
Este planteamiento supone una novedad 9, que contiene
ya en germen todo lo que, con el paso del tiempo, ser
abierta negacin de la fundamentacin trascendente del
derecho y progresiva transformacin en la ley del ms
* De iure belli, Prolegom. La doctrina de Grocio ya tiene un

precedente en Surez: ... y estos autores parece que han de
conceder consiguientemente que la luz natural no procede de
Oios como legislador, porque no depende de la voluntad de
Dios, y asi, en virtud de ello. Dios no procede como superior
que manda o que prohfbc; antes dice Gregorio, al cual siguen
los dems, que aun cuando Dios no existiese o no juzgase rec
tamente de las cosas, si hubiera en el hombre el dictamen de
la recta razn que dictase, v. g., que es malo mentir, tendr ello
la misma razn de luz que tiene ahora, porque sera luz demos
trativa de la malicia que hay intrnsecamente en el objeto (De
legibus, L. II, c. V I).
9 La novedad consiste en la separacin de los trminos, que
se pone de manifiesto, en su oposicin, que tiende a afirmarse;
en una tentativa de conciliacin posterior, que por s sola supo
ne la idea de una ruptura. Consiste sobre todo en el sentimiento
que hemos dicho, todava oscuro, ya muy fuerte: la guerra, las
violencias, el desorden, que la ley de Dios no reprime, sino que
tolera y an justifica por impenetrables designios, todos esos
males de que sufrimos, tal vez una ley humana llegue a miti
garlos, a abolidos. Y as se pasa, disculpndose de tanto atre
vimiento, del orden de la Providencia al de la humanidad
(P. Hazard, La crisis de la conciencia europea, p. 248).
tuerte. En ese itinerario, la doctrina de Spinoza signi

fica un adelanto importante.
E l derecho natural nace de una losofa: la que nie
ga lo sobrenatural, lo divino, y sustituye, por el orden
inmanente de la naturaleza, la accin y voluntad per
sonales de Dios. Procede tambin de una tendencia
racional que se afirma en el orden social: a cada ser
humano le estn adscritas ciertas facultades inherentes
a su definicin, y con ellas el deber de ejercitarlas se
gn su esencia. Viene, por ltimo, de un sentimiento:
la autoridad que, en el interior, regula arbitrariamente
las relaciones de los sbditos y el prncipe, y que, en
el exterior, slo conduce a las guerras, debe ser recha
zada y reemplazada por un derecho nuevo, del que
acaso saldr la felicidad: un derecho poltico que re
gule las relaciones de los pueblos, con la idea de que
ellos mismos dirigen sus propios destinos l0. En Spi
noza estn presentes de modo particularmente explcito
estos elementos. Lo errneo no es la expresin derecho
natural, sino el nuevo contenido que se pretende dar
le, pues hay un verdadero derecho natural que es la
manifestacin del orden puesto por Dios en la Creacin.
La naturaleza no es un todo infinito, compuesto de
partes, que incluye toda realidad y causa inmanente de
s mismo, sino una cierta totalidad creadora por Dios y
distinta de El. Dios puso una ordenacin en las criatu
ras, que no es una perfeccin ms, sino lo que les permi
te alcanzar la plenitud, y sta no es otra que su ordena
cin a Dios: Esta ordenacin que libremente descien
de de Dios v a Dios lleva, es precisamente la partici
pacin de la luz eterna en las criaturas: don divino
que cumple la perfeccin del universo, penetrndolo
imperativamente con su omnipotencia, para hacerlo re
tomar segn su sabidura a la eternidad de que pro
cede **.
W P. Hazard, o. c., pp. 246-247.

n R. Garca de Haro. o. c.. p. 253.
212 B. Spinaza: Tratado teolgico-poltico
En los seres irracionales esta participacin en la ley

eterna aparece slo como un principio motor, que le
traspasa en la oscuridad, por el que ciega y necesaria
mente se inclina a sus propios actos 121 . Al no partici
3
par activamente de este orden no pueden ser ms o
menos buenos o malos por lo que hacen. Pero en la
criatura espiritual no sucede lo mismo: el orden divino
ya no es una inclinacin ciega e instintiva, sino lumi
nosa y libremente poseda, de modo que su retomo
a Dios no es fruto de un impulso ciego, sino activo,
porque se dirige por s misma a El, de modo libre,
movida por el conocimiento y el amor; por eso mismo
se trata de un obrar moral, es decir, bueno o malo
segn respete o se aparte voluntariamente del orden
querido por Dios u.
El derecho natural no es, pues, un conjunto de nor
mas de conducta que broten de la naturaleza como
algo autnomo, sino una ordenacin puesta por Dios
en la naturaleza de cada ser, y que les finaliza segn
su ndole propia. La concepcin de Spinoza se pone de
manifiesto an con mayor claridad cuando ms ade
lante, a propsito del pueblo hebreo, sostiene que el
estado de naturaleza es extrao al derecho divino reve
lado, porque todos los hombres naceran libres (res
pecto al derecho divino) y slo despus de un pacto
(como el de los hebreos en el Sina) quedan obligados
a respetar las leyes divinas: En efecto, si los hombres
estuviesen por naturaleza vinculados al derecho divino,
o si este ltimo estuviese fundado en la naturaleza,
hubiese sido superluo que Dios concluyese un con
12 M d e m , p. 257.
13 Por eso San Pablo en la Epstola a los Romanos manifies
ta que los gentiles, an no teniendo la Ley de Moiss, han peca
do, son culpables y dignos de castigo, pues los preceptos de la
ley natural estn escritos en sus corazones, siendo testigo su
conciencia y las sentencias con que entre si unos y otros se
acusan y se excusan (Rom. 2, 16). Ante una enseanza tan clara
del Apstol resulta sorprendente que Spinoza pretenda hacerla
coincidir con sus planteamientos (cfr. p. 190).
trato con los hombres ligndoles a s mismos con un

pacto privado (p. 198, lins. 22-25). Al concebir la natu
raleza humana como un modo finito de la Sustancia
infinita, Spinoza niega la verdadera ndole de la ley
natural y reduce la ley divina revelada a un mero pacto
social, hasta el punto de que el hombre se obliga a
obedecer a Dios, porque previamente se despoja de su
libertad y le confiere a Dios ese derecho 141 . En lugar
5
de fundar todo derecho en el derecho divino, hace al
revs: es la ley divina que se hace tal, porque el hom
bre le confiere esa posibilidad. La oposicin de Spinoza
con la doctrina revelada no puede ser ms absoluta.
Resta por hacer una ltima consideracin: Spinoza,
en el captulo IV, haba reducido toda ley divina a una
particular ley natural universal que brota de la natura
leza de todos los hombres y que es el conocimiento y
amor de la Naturaleza. Ahora define el derecho natural
y se apela igualmente a la naturaleza como su fuente
exclusiva. Aqu se hace presente una de las contradic
ciones ms graves de todo el sistema spinoziano: hablar
de deberes, de la posibilidad de alcanzar o no una de
terminada meta, etc., en un mundo rgidamente deter
minista. Sin embargo parece que slo el sabio, que se
gua por un recto razonamiento y no por las pasiones,
puede alcanzar el trmino impuesto por la ley divina
siguiendo el derecho natural el derecho a la propia
conservacin , mientras para el resto ser un cumpli
miento ciego por pura obediencia. La distincin entre
seres racionales e irracionales con el modo diverso
14 Cfr. pp. 198 y 221.

15 Pero el modo de comportarse del sabio no significa seguir
un ordenamiento divino, obedecer a Dios, pues eso es imposible
cuando se vive segn la razn: Guiados por la razn, podemos
amar a Dios, pero no obedecerle, porque no podemos observar
las leyes divinas como divinas mientras ignoramos la causa, y
no podemos en base a la razn concebir a Dios como un sobe
rano que dicta leyes (Adnot. X X X IV , p. 264, Uns. 24-27). Es
decir, slo cabe obedecer a Dios, cuando se ignore qu es la
Naturaleza con sus decretos necesarios.
de participar de la ley eterna se transforma en Spi

noza en la diferencia entre los sabios racionales ,
que son los que verdaderamente se salvan, y el vulgo
(y los dems seres inferiores irracionales).
2. EL ESTADO ES EL RESULTADO DE V IV IR
SEGUN LA RAZON
Spinoza nos ha presentado a los hombres en un es

tado natural, que es puro instinto y pasiones, con una
conducta determinada necesariamente por la propia
naturaleza. As no hay lugar para la sociedad ni el Es
tado, como una ordenacin y correccin de esas ten
dencias, ya que son por su misma esencia necesarias.
Sin embargo, a pesar de estos principios, Spinoza pre
tende encontrar unas razones que expliquen la sociedad
y el poder civil en consonancia con sus ideas filosficas.
A) EL ORIGEN DE I.A SOCIEDAD ES UN PACTO UTIL
El estado natural llevaba consigo perpetuos odios y

luchas, con el peligro de una mutua destruccin, y se
hizo conveniente buscar un modo de vida que propor
cionase seguridad y paz. Fue preciso que cada uno ce
diera su derecho, estableciendo un pacto, mediante el
que se comprometan a vivir segn las normas de la
razn, es decir, a renunciar a obrar segn la fuerza y
el apetito de cada uno, cuando esto causaba dao a los
otros. De este modo, quedaba establecida la sociedad,
en la que por su mismo origen, sus integrantes posean
en comn el derecho natural que cada uno tena sobre
las cosas: para vivir con seguridad y en el mejor modo
posible, debieron necesariamente ponerse de acuerdo y
obrar de modo que el derecho, primero ejercitado por
cada uno sobre todo, fuera ejercitado colectivamente
y determinado, no en base a la violencia y al apetito
de cada uno, sino en base a la fuerza y a la voluntad de

lodos conjuntamente (p. 191, lns. 21-26).
Como ese pacto se basa en la renuncia de cada uno
a su derecho, slo es posible concluirlo cuando los in
dividuos esperan con ese contrato alcanzar un bien
mayor o evitar un mal peor. Este modo de actuar del
hombre es, para Spinoza, una verdad eterna, de modo
que el nico mvil de los contratos es la utilidad, y
cuando sta desaparece, el pacto queda anulado y care
ce de valor. Por tanto, en la constitucin de la sociedad
se hace necesario incluir esta misma garanta; es decir,
para su estabilidad es necesario que siempre perma
nezca til a los ojos de cada uno.
Esa utilidad slo se consigue si el poder pblico tiene
una autoridad soberana capaz de inducir a los indivi
duos por la fuerza a respetar el pacto social por temor
a la muerte; y este poder es a la vez derecho, porque
ambos se identifican en Spinoza: L a sociedad puede
constituirse sin que haya conflicto con el derecho na
tural, y todo pacto puede ser respetado con plena leal
tad cuando satisface esta condicin: que cada uno tras
fiera en favor de la sociedad toda la potencia de que
dispone. La sociedad ser de ese modo depositara del
soberano derecho de naturaleza sobre todas las cosas,
es decir, slo ella tendr en sus manos la autoridad su
prema a la que cada uno deber obedecer, ya sea por
su espontnea voluntad, ya sea por temor a la pena
capital **. Esto es lo que Spinoza entiende por demo
cracia, que es el rgimen poltico que ms se acomoda
al orden de la naturaleza, pues configura a cada indi
viduo como parte de la totalidad del cuerpo social y.1 6
16 Hac itaque ratione sine ulla naturalis iuris repugnantia,

societas form an potest, pactumque omne summa cum fide sem-
per servan; si nimirum unusquisque omnem, quam habet, po-
tentiam in societatem transferat, quae adeo summum naturae
ius in omnia, hoc est, summum imperium sola retinebit, cui
unusquisque vel ex libero animo vel metu summi supplicii pa-
rere tenebitur (p. 193, lns. 19-24).
por tanto, todos permanecen en la condicin de iguales

que posean por derecho de naturaleza (como modos
finitos de la Naturaleza infinita).
Pero aunque se tratase de otro rgimen diverso, Spi
noza ha puesto una condicin sitie qua non para que
esa sociedad sea estable: necesariamente los individuos
que la componen, al hacer el pacto que los une, han
debido renunciar a todo su poder de defenderse y, por
tanto, a todo derecho, de modo que estn obligados a
obedecer en todo a la autoridad soberana. Es la con
secuencia lgica del origen que pone a esta autoridad:
si el derecho natural de cada uno le confera libertad
absoluta, de modo que no haba otra ley para cada
individuo, que los instintos de su naturaleza, el derecho
civil, que es el resultado de la transferencia al Estado
del derecho natural individual, conceder todas las pre
rrogativas al poder poltico, llegando a un completo
absolutismo y al despotismo ms extremo l7.
Ese total sometimiento del ciudadano al poder civil
no representa para Spinoza una condicin de esclavi
tud, porque es libre quien se deja guiar exclusivamente
por la razn; y la comunidad poltica, tal como l la
concibe, es el reflejo exacto de los dictados de la ra
zn: luego obedecer a esas leyes, sean las que sean, es
seguir la razn, es ser libre. Spinoza, que ha rechazado
su condicin de criatura, porque le resultaba una es
clavitud insoportable, deja al hombre sujeto por com
pleto al poder del Estado. Ignora que seguir la ley de
Dios transcendente, lejos de ser una atadura, significa
la mxima libertad, pues no es un peso que se debe
soportar, sino luz y fuerza para obrar bien l8. Pero an
17 A pesar de esto, Spinoza se esforzar por mostrar, sobre

todo en el ltimo capitulo, que existe una libertad de pensa
miento y de expresin que el Estado no puede conculcar sin
quebrantar su misma razn de ser.
18 Santo Toms concibe nuestra participacin en la ley eter
na al menos cuando alcanza su mayor perfeccin como luz
y como poder: como resplandor que gua y como virtud que
es ms sintomtico cmo traslada esta nocin a las le

yes civiles: quien las obedece dice l no es esclavo
sino plenamente libre porque sa es voluntad de la
razn. La razn ha usurpado el puesto de Dios.
Difcilmente puede imaginarse una sociedad con ma
yor pobreza tica que la descrita por Spinoza, y es l
gico que sea as, una vez que la naturaleza humana es
equiparada a la de los irracionales, sin ms ley que el
propio egosmo. Pero, adems, el modo como explica
el origen de la sociedad es contradictorio con sus prin
cipios filosficos, pues la utilidad que la sociedad re
presenta como reflejo de la conducta racional no est
ni mucho menos en continuidad con la utilidad egosta
que cada uno persigue en estado de naturaleza l9.
En realidad, la sociedad humana es algo mucho ms
rico de contenido, porque la naturaleza humana posee
un valor muy superior del que consigue concederle el
pensamiento inmanentista en su intento por exaltarla.
El hombre es criatura de Dios y eso comporta, no slo
relacin de origen y dependencia, sino tambin de fin:
est ordenado, por su misma naturaleza, a Dios. Y este
orden es su perfeccin ltima mayor a la que posee
por el mero hecho de ser , que alcanza como criatura
espiritual, es decir, por el conocimiento y el amor de
Dios20, Porque el hombre es libre de seguir o no esta
inclina y faculta a bien obrar. Muestra moderna tendencia a

estar indispuestos con la ley divina, a verla como limite y como
peso, a querer y desear un poder autnomo de crear leyes para,
finalmente, sentimos libres, no puede menos que sentirse aver
gonzada y puesta en ridiculo: la ley divina es precisamente lo
que guia y hace poderosa a nuestra voluntad (R. Garca de
Haro, o. c., p. 256).
19 Cfr. A. Guzzo-V. Mathieu, o. c., col. 883.
20 Omnium creaturarum ipse Deus est finis, sed diversimo-
de: quarumdam enim creaturarum dicitur esse finis in quantum
participant aliquid de Dei similitudine; et hoc est comune mni
bus creaturis: quarumdam ver est finis hoc modo quod ipsae
creaturac pertingunt ad ipsum Dcum per suam operationcm; et
hoc solum creaturarum rationalium, quae possunt ipsum Deum
218 B. Spinaza: Tratado teolgico-polttico
ordenacin, existe el bien y el mal moral que consisten

en la efectiva unin con Dios o en el rechazo de esta
ordenacin, mediante los actos libres. Una vez recono
cida esta ordenacin natural de cada hombre a Dios,
se est en condiciones de encontrar el verdadero ori
gen de la sociedad: los hombres forman entre s una
sociedad un orden mutuo , porque previamente cada
uno est ordenado a Dios. No convendran en un mis
mo orden, ayudndose mutuamente, si no tuvieran un
mismo autor y, por tanto, un mismo Fin 21. Este orden
del todo que incluye el bien de las partes, pues es el
bien del todo ordenado es en s mismo un bien ma
yor que el de las partes por separado y. por eso es prin
cipalmente querido por Dios; pero el orden del todo es
causado gracias a que, previamente, cada uno est or
denado a Dios: al margen de Dios, fin de cada uno, ni
siquiera habra razn para considerar a los dems como
prjimo.
Por tanto, la sociedad es una unin natural los que
participan de un bien comn forman naturalmente una
comunidad , y no el resultado de un pacto entre los
hombres: la causa principal de la sociedad no es la
voluntad general de asociarse, sino el mismo ser social
del hombre. Eso no impide que las formas concretas
que la sociedad va tomando a lo largo de la historia
tengan como causa segunda la libertad humana. Efecti
vamente, ser libre no se opone a ser natural: la liber
tad tiene ella misma una naturaleza y un objeto, y por
ella el hombre ha de realizar, llevando a su ltima con
crecin las exigencias impresas en la naturaleza hu
mana.
cognoscere et amare, in quo corum beatitudo consistit* (S. T o

ms, De Vertate, q.5, a. 6, ad4).
21 Todas las cosas existentes estn ordenadas entre sf, ya
que unas sirven a otras. Pero cosas tan diversas no se coordi
naran en un solo plan si algo que sea uno no las ordenase
(Idem, Summa Theologica, I, q. 11, a. 3, c).
La explicacin de la sociedad, como fruto de un pacto

til, es consecuencia de un punto de partida filos
fico: se trata de asegurar la autonoma absoluta de la
libertad desvinculndola de la ordenacin a Dios.
B) El. DERECHO C iv il. COMO NORMA SUPREMA Y AUTONOMA
Si la garanta de una sociedad estable radica en el

poder de la autoridad soberana para imponer a sus
sbditos una obediencia absoluta, es necesario consti
tuir los dictados de esa autoridad en suprema y nica
fuente de derecho.
Spinoza define el derecho civil como aquella libertad
de cada individuo definida y garantizada por las le
yes de la autoridad civil; la violacin del derecho se
produce cuando un sbdito causa dao a otro, despre
ciando la ley positiva establecida por el poder civil:
Tal violacin no puede ser concebida sino dentro de
una sociedad polticamente organizada; ninguna viola
cin puede haber en dao de los sbditos por parte de
la misma autoridad soberana, porque a ella, por dere
cho, todo le es licito; de donde la violacin puede tener
lugar solamente en las relaciones entre individuos, que
estn obligados a no daarse mutuamente (p. 196, l
neas 12-16). Slo el derecho positivo regula las relacio
nes humanas, sin otras limitaciones que no sean las de
la propia fuerza ( = derecho) de la autoridad que lo
emane: a la autoridad todo le es lcito y legal en la me
dida que lo pueda imponer.
Por tanto, la justicia y la injusticia no tienen otra
referencia que el derecho c ivil22: son creaciones ti
les para la vida social. Se comprende tambin que toda
violacin a la autoridad, aunque pudiera tener como
22 La justicia puede definirse como una constante disposi

cin de nimo a dar a cada uno lo que le corresponde en base
al derecho civil... (p. 196. lns. 16-17).
finalidad el bien de la comunidad, es considerada como

delito de lesa majestad y debe ser castigado severa
mente: es inadmisible un criterio de conducta justo
que no sea la conformidad al poder civil y a sus leyes,
aunque stas pudieran ordenar las cosas ms absurdas.
La autoridad ilimitada que Spinoza concede al poder
civil es una exigencia de su doctrina acerca de la socie
dad, pero no responde al autntico origen y funcin del
poder pblico. La sociedad exige un gobierno humano,
como todas las cosas que tienden a su fin de modo no
necesario. Adems, por su naturaleza social, el hombre
necesita ser ayudado y es capaz de ayudar a los dems
para alcanzar su fin, de modo que la autoridad de la
sociedad viene exigida por la naturaleza propia del
hombre232 : siendo distinto aunque no opuesto lo
4
propio y lo comn de los individuos, es preciso que,
adems de lo que mueve a cada uno a su propio bien,
haya alguien que coordine y dirija a los dems al bien
comn.
Por eso, el gobierno humano tiene como fundamento
la naturaleza social del hombre y a su Autor: es una
participacin del Gobierno divino, cuyo origen es Dios
y no la voluntad libre de los hombres. La Providencia
divina gobierna a los hombres y a todas las criaturas,
pero ha querido hacer partcipes de esa autoridad a los
hombres, y se es el origen de todo poder humano. Por
que se trata de un poder participado y no absoluto, la
autoridad ha de ser obedecida a ttulo de esa participa
cin M, y a su vez, el gobernante ha de guardar el orden
y los fines para los que Dios ha instituido el gobierno
humano: ha de gobernar de acuerdo con la ley natural,
23 Si ergo naturale est homini quod in societate multorum

vivat, necesse est in hominibus csse per quod multitudo regalur
(S. Toms, De Reg. Principium, 744).
24 S i enim potestas principium inquantum talis est, a Deo
est, et nihil est a Dco sine ordine, conscqucns est, quod etiam
ordo, quo inferiores potcstatibus superioribus subiiciuntur, sit
a Deo (Idem, In Epist, ad Rom., X III, 1, n. 1025).
pues, en caso contrario, pierde autoridad y lesiona la

libertad de sus sbditos.
El hecho de que toda autoridad humana es verda
dera como participacin de la autoridad divina, no im
pide que Dios haya dejado a la determinacin de los
hombres algunos aspectos concretos de ese gobierno,
siempre dentro de la ley natural, y en concreto, el modo
legtimo por el que en una sociedad se nombren las
autoridades. Pero el poder se reconduce siempre a una
Causa Primera que es Dios, de modo que ese poder no
puede ser absoluto, pues ha de responder a los desig
nios divinos y permanecer en su orden, que es el de
una autoridad participada.
Dentro de las funciones de la autoridad humana est
la potestad de legislar que, como todo poder, desciende
de Dios. El legislador humano es instrumento para pro
curar reflejar el orden divino en el mbito que le com
pete, y as el derecho civil no puede erigirse en cuerpo
de leyes autnomas respecto a Dios y, mucho menos,
en la nica norma de justicia o injusticia: todas las
leyes positivas se reducen a la ley natural, no absoluta
mente por s mismas, sino consideradas las diversas cir
cunstancias que hacen conveniente su observancia 25.
No slo caben violaciones de la justicia fuera de un
ordenamiento jurdico positivo, sino que la misma auto
ridad legislativa puede faltar a la justicia porque no
le compete crear un orden, sino reflejar en su mbito
propio el orden divino; y si no lo respeta verdadera
mente, est obrando contra la justicia y defraudando
a sus sbditos26. El positivismo jurdico que pretende
25 Idem, In I I Sent. d. 37, q. 1, a. 3, sol.

26 La ley escrita, al no dar vigor al Derecho natural, tam
poco puede disminurselo o aumentrselo, porque la voluntad
del hombre no tiene poder de cambiar la naturaleza. Por eso, si
la ley humana contiene alguna cosa contra la ley natural, es
injusta, y carece de fuerza de obligar: cuanto el derecho positivo
puede disponer respecto al derecho natural no le afecta en nada,
haga una cosa u otra. Por lo que tales escritos ni siquiera han
de llamarse leyes, sino ms bien corrupciones de la ley. no de
la autonoma de la ley humana, encuentra en Spinoza

una formulacin categrica en consonancia con su afn
de autoafirmacin. Pero a la vez significa una confir
macin a priori de la suerte que corre una sociedad
cuando pretende independizar sus leyes del ordenamien
to divino: La ley humana es regla reglada, medida
mensurada, que recibe de su ms alta regla la pecu
liar fuerza ordenadora que le es propia, su condicin
de fuente de luz y de virtud: como el mal corrompe no
activa sino formalmente, al privarse de la superior me
dida del orden divino, la ley humana no adquiere un
nuevo modo de regir, sino que pierde el modo propio
y superior de hacerlo, para asimilarse a la ley que se
dicta entre las bestias 27. La autoridad queda reducida
a la violencia, y la ley a la pura fuerza, como para los
animales. Esto es el resultado de la progresiva preten
sin de autonoma respecto a Dios: en muchos casos
no es una hiptesis de trabajo, sino una realidad.
Una ltima muestra del alcance que tiene para Spi
noza la solidaridad entre los hombres, nos la ofrece a
propsito de las relaciones entre Estados, pues su doc
trina contina en la misma lnea egosta y pragmtica.
Las alianzas entre Estados son vlidas mientras son ti
les, puesto que cada uno mira exclusivamente por su
propio inters; confiar en promesas o palabras sera
ingenuidad. Por derecho es enemigo del Estado quien
no reconoce su autoridad como sbdito o como aliado,
del mismo modo que si le hubiera causado dao, y por
tanto es lcito forzarle con todos los medios a some
terse o aliarse28. Si el Estado se constituye por la tras-
biendo juzgarse segn ellos (Idem, Siimma Theologica, II-II,

q. 60, a. 5, ad 1).
27 R. Garca de Haro, o. c., p. 27.
28 N o es el sentimiento de odio, sino una situacin de dere
cho que cualifica a alguien como enemigo del Estado; el Estado
tiene el derecho de considerar a quien no ha reconocido la pro
pia autoridad con ningn acuerdo, del mismo modo que aquel
que le haya causado un efectivo dao. Es, por tanto, perfecta-
fercncia a la comunidad del derecho natural instinto

de conservacin de cada uno, es lgico que se com
porte en relacin a los dems Estados conforme a la
misma ley del ms fuerte. De hecho, las relaciones in
ternacionales tantas veces son un mezquino juego de
intereses egostas, pero lo tremendo de la doctrina de
Spinoza es que constituye ese hecho en norma justa:
los hombres son como fieras que luchan entre s; si
algunos consiguen ponerse de acuerdo para no hacerse
dao mutuo, sin embargo, su ley es causarlo a quienes
no reconozcan su autoridad. Es til tener presente to
das estas formulaciones de Spinoza cuando se leen sus
continuas llamadas al amor al prjimo, en las pginas
anteriores, porque ayudan a deshacer ms de un equ
voco.
3. EL PODER DEL ESTADO SOLO ESTA SOMETIDO

A LA RAZON
Segn el modelo de Estado que Spinoza ha concebi

do, la autoridad soberana posee un derecho absoluto
en todo. Pero reconoce que, aun siendo deseable con
formarse cada vez ms con ese ideal, sin embargo no
es posible realizarlo plenamente, porque nunca se da
una transferencia completa del derecho natural de cada
uno en manos del poder civil, condicin insustituible
para que la autoridad sea absoluta. Por tanto, el poder
del Estado, y consiguientemente su derecho, tiene unos
lmites que se propone tratar en estos ltimos captu
los del Tractatus. En esencia, su argumentacin con
siste en mostrar, tomando como ejemplo ilustrativo la
organizacin poltica del pueblo hebreo, que la religin
debe estar sometida al Estado, pero que ste a su vez
debe respetar a la razn, es decir, debe dejar libertad
mente legitimo forzarlo con todos los medios a disposicin a so

meterse o a confederarse (p. 197, lins. 11-15).
de pensamiento y expresin a quienes se mueven en

el plano de un conocimiento racional y no son esclavos
de la supersticin e ignorancia.
Se cumple as la finalidad de esta obra: reducir la
religin a una esfera propia del Estado, habindola pri
vado de todo contenido racional, para despus poner
al Estado bajo el imperio de la razn, porque es sta
la que le ha dado el poder y le asigna sus tareas. Al
Estado le compete velar por la paz social y para ello
se sirve de la religin, pues se es su cometido , pero
no puede regular a la razn, es decir, no puede limitar
su libertad. Esa ingerencia seria un contrasentido con
su misin, ya que perturbara el orden social.
Antes de entrar propiamente en la argumentacin,
precisa que el poder del Estado no est delimitado
exclusivamente por su capacidad de obligar a los sb
ditos mediante el miedo, sino que se extiende hasta
donde existe la posibilidad de obtener la observancia
de los propios mandatos* (p. 201, ln. 32-p. 202, Un. 2).
En la medida que un hombre, en su conducta, sigue
las rdenes de la autoridad, sea cual sea el motivo que
le induce a ello, esa persona obra como sbdito, aun
que la decisin de obrar as se pueda considerar a la
vez como autnoma: en definitiva, la autonoma de la
decisin personal no comporta una autonoma de con
ducta prctica efectiva no subordinada al derecho del
Estado* (p. 202, lns. 8-9). Por tanto y es aqu adonde
quiere llegar Spinoza todo obrar moral en cuanto
conducta de vida cae bajo el derecho del Estado, y
aunque una persona se comporte de un determinado
modo, movida por su fe, al obrar as responde a la
condicin de sbdito del Estado: al fin y al cabo, la
religin es un modo ms de que dispone la autoridad
.poltica para conseguir que los sbditos obedezcan a
sus leyes. Solamente en el plano de la razn y no en
el del sentimiento, propio de la fe hay una autonoma
que debe ser respetada por el Estado.
El inmanenlismo aplicado... 225
A) EL DERECHO DIVINO COMO PACTO HUMANO:

LA ORGANIZACION TEOCRATICA DE ISRAEL
Para establecer cul debe ser en la prctica el alcance

del poder civil y las principales concesiones que debe
hacer a sus sbditos, con el n de garantizar una ma
yor seguridad al Estado, Spinoza se ocupa extensamente
del origen e historia del pueblo hebreo 29. Si al comienzo
del Tractatus ha rechazado la verdadera nocin de elec
cin divina, reducindola a mera fortuna en cuanto
Estado, ahora se propone estudiar con detalle su orga
nizacin poltica para encontrar la explicacin de esa
fortuna y sacar algunas enseanzas que convenga
aplicar en la constitucin de cualquier otro estado.
La clave para la conservacin de un Estado consiste,
segn Spinoza, en conseguir la lealtad y constancia de
los sbditos para obedecer las rdenes; y como de suyo
cada uno busca su propia utilidad empujado por los
ms bajos instintos, la solucin no parece fcil y de
hecho en la historia se han probado numerosos expe
dientes. Un mtodo eficaz, ensayado con cierto xito
por Alejandro Magno y los emperadores romanos, le
parece a Spinoza, es hacer creer a los sbditos que
la autoridad soberana es divina y sagrada. En esa lnea
se propone ilustrar los procedimientos ideados por Moi
ss para conseguir hacer de los hebreos un Estado se
guro y prspero.
Todo lo que Dios comunic a Moiss acerca de las
instituciones y leyes de su pueblo, ser presentado por
Spinoza como hbiles disposiciones concebidas por Moi
ss para persuadir al pueblo de su potestad sagrada
e inducirle a obedecer. En el libro del Exodo (cc. 3 y 4)
se narra con toda claridad cmo Dios escoge a Moiss
para que saque de Egipto a los hebreos y los lleve
hasta el monte Sina, donde quiere hacer con ellos un
pacto, de modo que sean su pueblo entre todos los
Cfr. p. 203, lin. 6-11.

dems. Si los hebreos aceptan, El les dar una tierra

que ya haba prometido a Abraham y despus a su
descendencia, y ser su Dios, que les proteger y cui
dar de modo particular. A su vez, el pueblo se com
promete a no tener otros dioses y cumplir todas las
leyes establecidas por Dios, cuyo ncleo principal es
el Declogo (cfr. Ex., cc. 19-24). Esta eleccin es una
fase importante del designio amoroso de Dios, que des
de el momento mismo del pecado original prometi la
Redencin (cfr. Gn. III, 15), y va disponiendo todo
para el instante supremo de la Encarnacin del Hijo.
Ante la general corrupcin de la humanidad, Dios deci
di escoger, en Abraham, un pueblo que conservara
fielmente sus promesas y en el que nacera el Redentor.
Cuando llega el momento en que Dios quiere hacer esa
alianza con todo el pueblo, Moiss es la persona de
la que se sirve, en su Providencia, para ser mediador
del pacto, sin otra autoridad que la concedida por Dios,
y es as como el pueblo acepta su direccin.
En cambio, he aqu cmo Spinoza explica el pacto
del Sina. Los hebreos una vez fuera de Egipto haban
recuperado su derecho natural, pero por consejo de
Moiss hombre que gozaba por parte de todos de
mucha confianza (p. 205, ln. 23) decidieron transfe
rirlo, no a un hombre, sino a Dios; fue, pues, la consti
tucin de una sociedad como todas las dems, por trans
ferencia del derecho natural a la autoridad, que en este
caso era Dios. En esta particularidad influy el hecho
de que creyeron que su salvacin estaba garantizada
por la sola potencia de Dios, pues atribuan al poder
divino los prodigios sucedidos en el desierto, que al fin
y al cabo eran fenmenos naturales. Se explica as por
qu se llamaba pueblo de Dios, y por qu la religin
se identificaba con el derecho civil hasta el punto de
poder designar a ese Estado como teocracia. En reali
dad todas estas caractersticas tenan una consistencia
ms nominal que real, pues en la prctica los hebreos
mantuvieron ilimitado su derecho a la soberana...
(p. 206, lins. 19-22), y por eso, ante el terror que les ins
pir or hablar a Dios la primera vez que le fueron a
consultar, se presentaron a Moiss, y anularon el pri
mer pacto, para transferir a ste su derecho natural, de
modo que Moiss fue a partir de ese momento el nico
juez supremo, diverso de los dems, el solo poseedor,
para los hebreos, de las funciones de Dios, es decir, de
la suprema majestad (p. 207, lns. 6-9).
En definitiva, la expresin pueblo de Dios era un
simple modo de decir, sin ninguna consecuencia prc
tica, y, en realidad, lo que sucedi es que eligieron como
jefe supremo a Moiss, a modo de un monarca cual
quiera. Ni Dios tom la iniciativa sacndoles de Egipto
con su poder omnipotente, ni Moiss recibi de Dios
su autoridad; todo lo pone el pueblo, ya que no hay,
para Spinoza, otra explicacin a la sociedad. A partir
de este momento, todo lo que sucede en relacin al
pueblo hebreo eleccin de sucesor, leyes particulares,
creacin de instituciones, disposiciones de culto... , son
otras tantas medidas tomadas por Moiss para la pros
peridad del Estado. En resumen y esto tendr mucho
inters para someter la religin al Estado , los pre
ceptos religiosos fueron recibidos por los hebreos como
leyes divinas, no porque era Dios mismo quien se las
comunicaba a Moiss, sino porque ste en cuanto po
der supremo , al emanarlas personalmente, les confera
la obligatoriedad, ya que le haban transferido todo su
derecho natural y les corresponda obedecerle. Spinoza
se propone sacar partido del caso hebreo para apoyar
sus ideas polticas; es decir, para ensalzar la democra
cia y mostrar todos los defectos del rgimen monr
quico. En este sentido el perodo de los Jueces le re
sultaba ms til, pues no haba jefe supremo, sino en
cada tribu el suyo, por eleccin.
Con esta perspectiva, cerrada a todo lo trascendente,
va enumerando las circunstancias polticas que expli
caran la fortuna de los hebreos. En primer lugar, los
motivos que moderaban el poder de los jefes de tri
228 B. Spirtoza: Tratado teolgico-poltico
bus: stos no tenan la potestad de interpretar las leyes,

el ejrcito no tena mercenarios, teman que apareciera
un profeta que les desautorizara, el hecho de que el
jefe de tribu era un hombre como los dems y que
tanto l como sus sbditos no podan desear la guerra
ms que la paz. Por otro lado, una serie de medidas
mantenan al pueblo obediente: ante todo el hecho de
creer que en realidad su reino fuese el reino de Dios
y que ellos solos eran los hijos de Dios, y todos los
dems pueblos sus enemigos; por esto nutran un odio
implacable contra los dems pueblos, y estaban conven
cidos de dar prueba de celo religioso, comportndose
de esa manera (p. 214, lns. 23-26). Spinoza alude des
pus a otro motivo muy importante para la lealtad de
los sbditos, y era l hecho de poseer cada uno su
tierra (no en vano ya ha dicho que la propia utilidad
es el fundamento de la sociedad).
Si a esto aadimos la estricta regla de obediencia
que, incluso, les impona descansar por obediencia,
se comprende que eso les llevaba a desear hacer lo
que estaba mandado, pues no creo que se puedan
pensar medidas ms eeaces que stas para influir en
el nimo de los hombres, que por nada son ms con
quistados que por la alegra que nace de la devocin,
es decir, del amor y de la admiracin unidos (p. 216,
ln. 33-p. 217, ln. 1). Finalmente, Spinoza alude a la
variedad del ceremonial religioso, que impeda el abu
rrimiento, y a la reverencia por el Templo y por las
leyes.
Una vez decidido a explicar las leyes y costumbres
del pueblo hebreo, bajo el prisma poltico, la tarea de
Spinoza ha consistido en espigar, de entre esas peculia
ridades, lo que secunda su punto de vista. Por una par
te, es una completa deformacin de los textos sagrados
atribuir esos usos a la capacidad poltica de Moiss.
Por otra, es una falta de seriedad cientfica aludir a la
obediencia del pueblo hebreo, a las leyes, al respeto
por el Templo y por la religin..., como si pudiesen
nacer en un pueblo, con slo proponrselo la autoridad.

Cuando se lee la Biblia sin ideas preconcebidas, se ve
de modo palpable, en la vida del pueblo hebreo, la mano
poderosa de Dios que le confiere un carcter peculiar,
y cuya nica explicacin es la eleccin divina. El con
traste entre las costumbres de Israel y las de los pue
blos vecinos, sobre todo en la religin, es tal, que un
estudio serio no puede menos de reconocerle su ndole
nica, inexplicable por la habilidad poltica de Moiss.
El ltimo punto que Spinoza se propone ilustrar es
cmo, a pesar de una organizacin poltica eficaz, per
dieron tantas veces su independencia y al final fueron
completamente destruidos como Estado30. En las p
ginas 'de la Biblia resulta patente que la historia de
Israel guarda una ntima relacin con su fidelidad a la
alianza hecha con Dios, en el Sina: cuando son fieles
a su condicin de pueblo de Dios cuyo primer pre
cepto era el monotesmo , la prosperidad les acom
paa, mientras que sobrevienen las calamidades en
cuanto abandonan esos preceptos y claudican ante la
tentacin de ser como los dems pueblos que les ro
dean. Es as como Dios vela para fomentar en ellos la
fidelidad, y los diversos castigos el libro de los Jueces
lo manifiesta con especial claridad son el medio de
que Dios se sirve, en su Providencia, para llevarles a
la penitencia y arrepentimiento, de modo que, a pesar
de todo, el designio salvador divino se cumpla final
mente con la venida de Cristo. Por eso, lo que Spinoza
llama destruccin del primer Estado (cautividad en Ba
bilonia), no significa una solucin de continuidad en
los planes de Dios, sino un castigo, ciertamente ms
duro, porque la infidelidad del pueblo tambin alcanz
30 Spinoza se interesa slo por el Estado de Israel antes del

exilio en Babilonia, pues, desde su ptica exclusivamente polti
ca, el llamado segundo Estado (despus de la liberacin por el
edicto de Ciro) carece de valor, ya que los sacerdotes se apro
piaron del poder de los jefes de tribu y eso polticamente es lo
ms pernicioso.
entonces un grado mayor, pero igualmente de carcter

medicinal; asi, a la vuelta del destierro, purificados
por esa prueba, el pueblo hebreo conoce una poca de
especial fervor religioso, conforme se acerca la pleni
tud de los tiempos: la venida del Mesas prometido,
que da sentido a toda su historia.
En cambio, para la visin deformada de Spinoza, este
maravilloso modo de conducir Dios a su pueblo no es
otra cosa que un sucederse de circunstancias polticas
favorables o desfavorables. En concreto, a la hora de
encontrar una explicacin al sometimiento del pueblo
a un poder extranjero y a su desaparicin temporal
como Estado, la solucin estar en un error de ndole
poltico. Negada la libertad humana, la nica causa de
las vicisitudes sufridas por una sociedad est en sus
mismas leyes y costumbres (cfr. p. 217, lns. 21-26). Spi
noza concluye que la ruina del Estado hebreo debe
atribuirse a la ira de Dios, es decir, al hecho de que
Dios dio unas leyes e instituy un sistema de gobierno
que en realidad lo que buscaba era la destruccin del
Estado. El episodio en que cifra esta ira divina es la
decisin de Dios, a raz de la adoracin al becerro de
oro (cfr. Ex., c. 32), de confiar a los levitas el ministerio
religioso, que antes tena intencin de dar a los primo
gnitos. Desde ese momento las leyes no seran ya
leyes, es decir, bien para la comunidad, sino castigo y
suplicio. En efecto, en el deber de ofrecer a los levitas
y a los sacerdotes todos aquellos dones, en el deber de
rescatar los primognitos y dar a los levitas una cierta
suma de dinero por cabeza, y por ltimo, en el haber
reservado solamente a los levitas el acceso a los ritos
sagrados, los hebreos continuamente se vean echar en
cara la culpa de impureza y el repudio de parte de
Dios (p. 218, lns. 11-16). Deformando una y otra vez
el sentido de los textos, Spinoza trata de explicar todos
los males de Israel como consecuencia de ese hecho
y, en particular, el origen de la monarqua, que preci
pit el desastre.
Atribuye la eleccin de los levitas y sus prerrogati

vas al hecho de que fueron los nicos que no adoraron
al becerro de oro. Sin embargo, eso no lo dice en ningn
lugar el texto sagrado; es ms, fue Aarn, hermano de
Moiss, levita y destinado a ser el sacerdote junto con
su descendencia, el que construy el becerro y lo pre
sent al pueblo para adorarlo. En realidad, rebatir las
continuas tergiversaciones que hace Spinoza de la Bi
blia no tiene inters una vez que se sabe el uso pre
tendido. Pero s cabe preguntarse qu quiere decir con
esa expresin ira y venganza de Dios, si Dios es la
Naturaleza. La explicacin, dejando a un lado la ambi
gedad de los trminos, es que Moiss, levita, una vez
con todo el poder, decidi dar a su tribu unos privi
legios y dict esas leyes que introdujeron en el pueblo
una injusticia, fuente de envidias y rencores para las
dems tribus, origen de todos los males: en la eterna
necesidad que gobierna la Naturaleza, estaba determi
nado que la mente de Moiss, modo finito del atributo
divino del Pensamiento, dispusiese fatalmente las cosas
de modo que la fortuna del pueblo hebreo acabase
un da definitivamente.
A la vista de lo sucedido en el pueblo hebreo, Spinoza
admite que ese Estado teocrtico no puede servir de
modelo, pero quiere hacer notar algunas caractersticas
que deben ser tomadas en consideracin y, ms en con
creto, los errores que se deben evitar. A base de argu
mentaciones que convierten en propter quod lo que
solamente es post hoc (las sectas religiosas surgen por
que los pontfices tuvieron autoridad de emanar decre
tos, la libertad de los profetas fue causa de muchos
males, las guerras civiles son una consecuencia del r
gimen monrquico...), Spinoza saca cuatro conclusio
nes. Dejando a un lado la ltima, donde glosa la ruina
que significa para el pueblo el rgimen monrquico, las
tres primeras tienen un comn denominador que pre
para el terreno al tema del captulo siguiente: es dao
ssimo para el Estado y para la religin que sta v sus
ministros no estn bajo el poder civil. Esto es lo que

verdaderamente le interesaba a Spinoza y es la conclu
sin de su estudio de la historia de Israel. Despus de
sealar de nuevo el peligro de hacer valer la ley divina
en el mbito de la especulacin racional ha sido la
conclusin de la primera parte del Tractatus , con
acento marcadamente autobiogrfico31, alude a los ma
les que se derivan para el respeto del poder pblico
y concluye: Para evitar estos males no se puede con
cebir otro medio ms seguro para el Estado que el de
hacer consistir el fervor y la observancia religiosa ex
clusivamente en las obras, es decir, en el slo ejercicio
de la caridad y de la justicia, dejando libre a cada uno
de juzgar en el resto (p. 226, lns. 3-6). Resumamos la
verdadera lnea argumentativa de Spinoza: la estabili
dad del poder civil es el bien supremo. La religin reve
lada supone un peligro para esta soberana y un cmulo
de males para la sociedad; luego hay que hacer consis
tir la religin en otra cosa, que concurra en garantizar
aquel supremo bien. Todo el estudio de la Escritura
y de la historia de Israel, con su nuevo mtodo de in-
terpretacin,ves una tarea con un resultado preestable
cido. Se trata de deformar ms o menos los hechos
para concluir en el trmino elegido.
B) LA RELIGION SOMETIDA AL PODER SUPREMO DEL ESTADO
A lo largo del Tractatus, Spinoza ha ido estableciendo

progresivamente todas las premisas para llegar a esta
conclusin, que seala el trmino de toda la tarea de
31 Siguiendo ei ejemplo de los fariseos, los peores hipcritas,

movidos por el mismo odio y por la misma rabia (que hacen
pasar por devocin a la ley divina), han perseguido siempre a
las personas ms conocidas por su honestidad y ms famosas
por su virtud, y por eso, ms aborrecidas de la plebe, conde
nando pblicamente sus opiniones y suscitando contra ellos la
clera brutal de las masas (p. 225, lins. 26-30).
destruccin de la religin revelada, presente desde el

comienzo. Ahora ya slo queda sacar la consecuencia
implcita: si la religin se reduce a mera conducta prc
tica, y sta es competencia exclusiva del poder civil,
resulta que a la autoridad soberana compete todo de
recho sobre la religin. La argumentacin de Spinoza
es un poco ms compleja en la forma pero, en esencia,
se reduce a esto.
Una vez que la ley de Dios consiste en la prctica
de la justicia y la caridad, se trata de mostrar que esta
conducta slo tiene fuerza de derecho y de mandato
gracias a las leyes del Estado, es decir, que todo su
poder vinculante y por tanto, todo derecho divino
surge del poder soberano del Estado. Spinoza recuerda
que, en el estado de naturaleza, la razn no puede pre
sumir de un derecho superior al que dicta el apetito
natural: no hay otro lmite al derecho de cada uno que
el propio poder, no existe pecado y no es posible con
cebir a Dios como juez que castigue; es decir, en ese
estado, no hay ningn derecho divino vigente, ni re
ligin.
Los preceptos divinos no son otra cosa que los pre
ceptos de la razn, y slo pueden tener fuerza de ley
cuando los individuos renuncian a su derecho de natu
raleza y se constituyen en sociedad a . Es as como apa
recen los conceptos de justicia e injusticia. Por tanto,
la justicia y en general todo precepto genuino de la
razn y, consecuentemente, la caridad hacia el prji
mo, reciben fuerza de derecho y de prescripcin, sola
mente del derecho del Estado, es decir, de la voluntad3 2
32 Como hemos mostrado en el captulo IV hablando de la

ley divina, para que los genuinos preceptos de la razn, es decir,
os verdaderos preceptos divinos, obtuviesen fuerza de derecho
plenamente, fue necesario que cada uno renunciase al propio
derecho de naturaleza y lo transfiriese o a la colectividad, o a
un grupo de personas, o a una sola persona (p. 229, ln. 32;
p. 230, lin. 1).
de aquellos que ostentan el derecho de poder sobera

no 33. Como este carcter de ley es el nico derecho
divino posible, resulta patente que la autoridad de Dios
slo se puede ejercitar a travs de quienes poseen el
poder supremo.
Spinoza aduce como conrmacin el caso del pueblo
hebreo: de su interpretacin de la historia de Israel
resulta que los preceptos divinos slo adquirieron fuer
za de ley una vez que Moiss, constituido en Rey, dict
esas normas; as, por ejemplo, Moiss no pudo castigar
las violaciones del sbado hasta que los componentes
del pueblo transfirieron en l su derecho natural, en
el pacto del Sina. Spinoza quiere decir que la obser
vancia del sbado adquiri fuerza de precepto religioso
cuando la autoridad civil Moiss lo promulg y
pudo velar por su cumplimiento. En su filosofa, los
preceptos religiosos tienen esa condicin cuando la auto
ridad del Estado les da carcter de ley, pues es impen
sable que Dios (la Naturaleza) se comporte como un
soberano que dicta leyes (cfr. pp. 231-232). El pacto del
Sina, en que Dios revel a Moiss los preceptos del
Declogo para que los transmitiera al pueblo y cuya
fuerza de ley proceda de la promulgacin divina, es
interpretado por Spinoza como el momento en que Moi
ss queda constituido en autoridad suprema, y por ese
hecho, capaz de dictar unas normas de conducta pre
ceptos religiosos y exigir su cumplimiento con la ame
naza de castigos 34.
33 Justicia igitur, et absoluto omnia vcrae rationis documen

ta, et conscquentes erga proximum chantas, a solo imperii iure,
hoc est a solo eorum decreto, qui ius imperandi habent, vim
iuris et mandad accipiunt (p. 230, lns. 3-7).
M En esa misma lnea argumentativa declara que la religin
revelada perdi fuerza de derecho en el momento de la destruc
cin del Estado hebreo, ya que, fuera de toda duda, el reino
de Dios y el derecho divino cesaron en el momento en que los
hebreos transfirieron el propio derecho al rey de Babilonia
(p. 230, lns. 31-34). La lectura de las pginas de la Sagrada Escri
Pero, en toda esta argumentacin de Spinoza hay,

adems, otro equvoco. Habla del pueblo hebreo como
si no fuera un caso nico en la historia. Si en ese Es
tado los preceptos dados por Dios (el sabtico y los
dems), eran exigidos por la autoridad civil, se deba a
su condicin nica de pueblo elegido por Dios, condi
cin irrepetible que no puede servir de ejemplo para
ningn otro caso. Toda la argumentacin de Spinoza
para concluir que la religin recibe fuerza de ley del
poder civil, se apoya en unas premisas falsas: reducir
la religin a una justicia y caridad dictadas por la ra
zn y establecer como hecho incontrastable un estado
de naturaleza previo y autnomo a cualquier ordena
miento divino. Identifica as la religin con un producto
de la vida social, fcil de explicar.
Si el derecho divino depende exclusivamente de la
autoridad soberana, como dice Spinoza, sta es tambin
intrprete, de modo que el culto externo de la religin
y todo ejercicio de piedad deben estar de acuerdo con
la exigencia de paz y conservacin de la comunidad
poltica 3.
El quicio de la argumentacin spinoziana es que el
amor de la patria es ciertamente la expresin ms alta
de piedad que se pueda d a r3 36. La piedad hacia el pr
5
jim o eso es la religin para l no es verdadera si
comporta un dao a la comunidad poltica, y viceversa,
es conforme a la piedad una accin en favor de la con
servacin de la comunidad, aunque se haya realizado
tura sobre la historia de los hebreos en el exilio de Babilonia

bastan para desautorizar esta afirmacin.
35 Ahora es el momento de demostrar que una autntica vo
luntad de obedecer a Dios exige que el culto externo de la reli
gin y todo ejercicio de piedad sean conformes a la exigencia
de paz y de conservacin de la comunidad poltica. Una vez de
mostrado esto, ser fcil entender en qu sentido la autoridad
soberana sea intrprete de la religin y de la prctica religiosa
(p. 232, lns. 4-8).
36 Certum est, quod pietas erga patriam summa sit, quam
aliquis praestare potest (p. 232, lns. 9-10).
impamente en dao del prjimo: la salvacin del

pueblo viene a ser la ley suprema a la que deben ajus
tarse todas las dems leyes humanas y divinas (p. 232,
lns. 21-22). Compete, pues, a la autoridad soberana de
terminar lo necesario para la salvacin del pueblo y la
seguridad del Estado y, por tanto, determinar el modo
en que cada uno debe expresar su piedad hacia el pr
jimo, es decir, el modo en que cada uno est obligado
a prestar obediencia a Dios (p. 232, lns. 26-27).
Para confirmar su deduccin con la historia de Israel,
aduce el precepto dado por Dios: Ama a tu prjimo
como a ti mismo (Lev. X IX , 18). Este mandato inclua,
no slo a los connacionales, sino tambin a los extran
jeros que habitaban en medio de ellos, pero exclua a
los pueblos enemigos. Dios les prohibi hacer alianzas
con esos pueblos, para preservarles de la idolatra que
abrazaban cuando hacan esos pactos. Era un precepto
de caridad, an imperfecto, como toda ley del Antiguo
Testamento, que serva de preparacin a la venida de
Cristo, y a la Nueva Ley, que cumple y perfecciona la
Antigua. Por eso Jess, en el Sermn de la Montaa,
para ilustrar su misin, se refiere a este perfecciona
miento y alude en concreto al precepto de la caridad,
formulndolo ya en toda su plenitud: Habis odo que
fue dicho: amars a tu prjimo y aborrecers a tu ene
migo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y
orad por los que os persiguen... (Mt. V, 43-44). Segn
Spinoza, en cambio, el precepto del Levtico fue una me
dida poltica para garantizar la libertad del Estado he
breo y el dominio de la tierra ocupada, mientras que el
mandato dado por Cristo es consecuencia de que com
prendi que los hebreos seran dispersados por toda la
tierra y por eso les recomend ejercitar la piedad con
todos. Y concluye: Todo esto demuestra con la mxima
evidencia que la religin correspondi siempre a la uti
lidad de la comunidad poltica (p. 233, lns. 25-26).
Spinoza califica de sediciosa la opinin de quienes
sostienen la separacin de un poder sagrado, que com
pete a la Iglesia, y un poder civil, propio de la autoridad

poltica37, pues el pueblo atribuye un gran valor a la
obediencia en materia religiosa, de modo que intentar
sustraer esta autoridad al poder poltico significa que
rer producir una escisin en el Estado y provocar nece
sariamente luchas y discusiones implacables (p. 235,
lns. 12-16). Para Spinoza, el nico mvil de quienes pre
tenden esa separacin es alcanzar ellos mismos el po
der, pues quienes gobiernan en la Iglesia son simples
ciudadanos privados que slo se preocupan de sus pro
pios intereses (cfr. pp. 235-236).
Spinoza enumera el alcance de esa autoridad 38 y se
ala como ministros de la palabra de Dios slo aque
llos que encaminan el pueblo al verdadero sentimiento
religioso, segn las decisiones que la autoridad sobera
na crea conveniente para el inters pblico (cfr. p. 236,
lns. 28-31) 39. La religin queda, pues, convertida en el
instrumento apto para facilitar el dominio absoluto del
37 Esa opinin sediciosa procedera del caso del pontfice

de ios hebreos. Sin entrar en detalles, es preciso sealar que la
existencia de una autoridad religiosa en la Iglesia diversa del
poder poltico es ajena por completo a la organizacin del pue
blo hebreo.
38 Est fuera de toda duda que la administracin de la reli
gin en nuestro tiempo es de exclusiva competencia de la auto
ridad soberana, que es la nica que podr conceder o garantizar
el derecho y el poder de administrar el culto, elegir los minis
tros, determinar y establecer los fundamentos y la doctrina de
la Iglesia, juzgar en el campo de la moral y de la prctica reli
giosa, excomulgar o revocar la excomunin y, por ltimo, pro
veer a las necesidades de los pobres (p. 234, lin. 33; p. 235, ln. 6).
39 La ltima cuestin que se plantea Spinoza en este captulo
es el motivo por el que en los Estados cristianos existe un con
tinuo contraste de opiniones acerca de ese derecho, mientras
que en el pueblo hebreo no hubo esas controversias. La causa
estara en que los primeros que predicaron la religin cristiana
fueron ciudadanos privados, mientras que en Israel fue Moiss
que era el jefe supremo. Partiendo de esta premisa va ilustrando
su teora con una continua falsificacin de la historia, donde
todo lo sobrenatural viene explicado en clave de oportunismo
poltico, cuando no de egosmo personal.
poder poltico y conseguir que el pueblo ignorante se

conforme a los eternos decretos de la Naturaleza.
Pero sobre todo, Spinoza pretende conseguir eliminar
toda consideracin teolgica en las cuestiones polti
cas: que la fe y la religin no tengan nada que decir
en el ordenamiento de la sociedad. Es el Estado quien
seala la bondad o maldad de la religin y, en ltimo
trmino, el supremo rbitro es la razn, pues el Estado
es la consecuencia de vivir segn la razn.
* *
Spinoza, a lo largo de esta obra, invoca la conserva

cin y prosperidad de la comunidad poltica como un
bien absoluto, y en estas ltimas pginas ya dice expl
citamente que se trata del bien supremo, a cuya luz
se debe juzgar la bondad o maldad de las acciones hu
manas.
Esta afirmacin es consecuencia de concebir la socie
dad como fruto de un pacto, de una transferencia de
derechos, sin ninguna relacin a Dios. Pero la comuni
dad humana posee una ordenacin propia porque, pre
viamente, todos los individuos que la integran estn
ordenados naturalmente a Dios, que es el Bien Comn,
del que todo bien depende y al que todo bien se or
dena40. Por tanto, la sociedad tiene un bien o un fin
inmediato que es el mismo orden social, por el que los
hombres se ayudan mutuamente, pero que depende de
otro bien trascendente (Dios), que es el bien principal
que deben conseguir. Slo respetando esta ordenacin
40 El bien particular est ordenado al bien comn, como al

fin; ya que el ser de la parte depende del ser del todo (...). Pero
el bien sumo, que es Dios, es un bien comn, del que depende
todo otro bien. El bien por el que cada cosa es buena es un
bien particular de esa cosa y de las otras que de ella dependen.
Por tanto, todas las cosas estn ordenadas, como a su fin. a
un nico bien, que es Dios (S. Toms, Sutnma contra Gentiles,
III, c. 17).
al Bien Sumo trascendente, tiene sentido hablar de un

bien interno o inmanente a la sociedad; entonces, en
efecto, ste es un verdadero bien, mayor que el bien
de cada uno, querido por Dios, pues hace mejores a los
hombres al dirigirlos a ese orden que es ms represen
tativo de su gloria, y al hacerlos capaces de contribuir
al bien de los dems4'. La perfeccin del orden social
radica en la ordenacin a Dios; si no se configura de
acuerdo a la norma moral querida por Dios y previa
a cualquier ordenamiento jurdico humano, ese orden
social es malo y en ningn caso puede convertirse en
un bien supremo que mida en ltima instancia la bon
dad o maldad de las acciones humanas. Slo desde una
perspectiva inmanentista, Spinoza puede plantear un
conflicto entre la piedad hacia el prjimo y el bien de
la comunidad, porque se trata de dos nociones imposi
bles de fundamentar sin la referencia a Dios trascen
dente. El verdadero amor al prjimo y el autntico
bien de la sociedad nunca pueden oponerse, porque es
tn ambos ordenados a Dios.
El orden social, siendo un cierto bien, no es un fin
en s mismo, sino que debe ordenarse a Dios, Fin l
timo del hombre y de la sociedad. Por eso, la mera
conservacin y estabilidad del orden social no puede
constituir, sin ms, la suprema aspiracin de los ciuda
danos. Ese orden no es legtimo si conculca los deberes
de cada persona con Dios, pues en esa misma medida
carece de su bien interno, no es algo bueno.
El orden social bien comn temporal no se puede
reducir a algo puramente material, sino que es una
ordenacin que ha de facilitar el que cada uno llegue
mejor, con la ayuda de los dems, a alcanzar su fin que
4' El bien comn de la ciudad y el bien singular de una

persona no difieren solamente segn lo mucho o lo poco, sino
segn diferencia formal, pues una es la razn dei bien comn
y otra es la del bien singular, lo mismo que se distinguen el
todo y la parte (Idem, Summa Theologica, II-II, q. 58, a. 7, ad 2).
es Dios 42; lo material se integra dentro de un bien ms

alto, y esto independientemente de la opinin de los
hombres o de cualquier pacto entre ellos: no slo el
individuo es anterior a la sociedad, sino que el orden
social de los hombres entre s es algo natural y ante
rior a los pactos que stos pueden hacer, que para ser
justos habrn de respetar siempre la medida de esa
ordenacin* 43.
En un planteamiento como el de Spinoza, cerrado a
toda trascendencia, donde la sociedad no pasa de ser
un ordenamiento racional, no hay otro bien superior
a la mera convivencia pacfica, sin contenido ni finali
dad fuera del sometimiento a la autoridad constituida.
Pero ese orden social, fin en s mismo, ya' no es un bien,
algo que ayuda a cada hombre a conseguir su fin, sino
una esclavitud que los reduce a modos finitos del curso
necesario de la Naturaleza, de la Sustancia infinita44.
C) LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO Y DE EXPRESION
Despus de haber exaltado con tanto empeo el dere

cho absoluto de la autoridad soberana, Spinoza se pro
pone, en el ltimo captulo de su obra, la defensa de
una cierta libertad de pensamiento y de expresin.
Como ha reducido la fe y la religin a una cuestin
42 E l bien comn temporal propio de la sociedad civil no es

puramente material como hoy parecen pensar muchos. Es el
recto orden entre los individuos que componen una sociedad,
para que cada uno pueda dirigirse a su ltimo fin, que es Dios.
El bien comn temporal, como bien de un todo, es indisociable
del bien de las partes: y el fin de cada individuo es Dios. Por
eso el orden legtimo de la sociedad no puede ser independiente
de esta ordenacin a Dios de cada hombre (R. Garca de Haro,
Kart Marx: E l Capital, Coleccin Crtica Filosfica, E.M.E.S.A.,
Madrid, 1977, pp. 205-206).
42 Ibdem, p. 207.
44 Resulta fcil de entender la sintona de los autores mar-
xistas con el pensamiento spinoziano, pues difcilmente cabe una
fundamentacin ms eficaz de sus ideas totalitarias.
poltica, todo el planteamiento de este tema se hace en

relacin a la autoridad civil: se trata de establecer si
hay una libertad que debe ser respetada por el poder
pblico y en qu medida, para no atentar a la pacfica
convivencia de la comunidad.
Debe reconocerse a los individuos una libertad de
pensamiento y de expresin por conveniencia poltica
y, en ltimo trmino, porque lo dicta la razn: Es ver
dad que la autoridad puede con perfecto derecho con
siderar como enemigos a todos aquellos que no convie
nen absolutamente con sus doctrinas, pero no discuti
mos aqu los derechos del gobierno sino solamente
aquello que es til. Concedo, en efecto, que el soberano
puede reinar violentamente y, por causas pequeas,
condenar a muerte a los ciudadanos; pero todos nega
rn que esto deba hacerse aceptando los sanos consejos
de la razn (p. 240, lns. 6-10). Siempre desde un pun
to de vista pragmtico, poco despus dice que en rea
lidad el Estado carece de un derecho absoluto, porque
no tiene poder para alienar a cada individuo todo su
derecho natural45, y el derecho de la autoridad est en
funcin de su efectiva potencia.
Por tanto, conviene que haya una libertad de pensar
y exponer las propias opiniones, pero dentro de ciertos
mrgenes para que no se perjudique la autoridad y, con
ello, la pacfica convivencia de la sociedad, bien supre
mo irrenunciable. El nico lmite a esa libertad es que
se reserve a la autoridad la facultad de deliberar y legis
lar en el terreno prctico todas las cuestiones, sin im
pedirlo o hacerlo vano, aunque eso pueda comportar
en algunas ocasiones obrar contra conciencia porque
haya que adoptar una conducta prctica contra las pro
s Es imposible que el nimo de un hombre pueda ponerse

totalmente bajo la jurisdiccin de otro; nadie repito puede
alienar en favor de otros el propio derecho natural, entendido
como facultad de pensar libremente y de expresar su juicio
sobre cualquier argumento; ni puede ser jams obligado a ha
cerlo (p. 239, lns. 9-12).
pias convicciones. Esto es lo justo y virtuoso, pues la

justicia se apoya exclusivamente en la autoridad sobe
rana, por eso nadie que rechace sus decretos puede lla
marse ju s to 46. Pero, adems, es plenamente conforme
a las exigencias religiosas que consisten en la paz de la
comunidad poltica; y, en ltimo trmino, es lo que
dicta la razn, pues ha sido sta la que aconsej a cada
uno transferir su derecho natural en manos de la auto
ridad y obedecerla en todo lo que se refiere a la vida
prctica.
Por tanto, son sediciosas, y no estn incluidas den
tro de esa libertad, aquellas doctrinas que de un modo
u otro rechazan el poder omnmodo del Estado, en lo
que se refiere a la conducta, como los que sostienen
un derecho divino por encima del derecho civil. Las de
ms, nunca podrn ser calificadas de sediciosas a no ser
dice Spinoza, con acentos autobiogrficos en una
sociedad corrompida, donde hombres fanticos y vidos
de xito, incapaces de soportar a quienes son de nimo
libre y honesto, han podido obtener tanto prestigio en
tre la masa que su autoridad vale ms que la de los
poderes legales (p. 242, ln. 32-p. 243, ln. 1).
Spinoza termina este captulo y la obra ilustrando
los males que se producirn en una comunidad que no
respete esa libertad de pensamiento y expresin, y por
el contrario, cuntos bienes se obtienen cuando se re
conoce.
El modo en que Spinoza armoniza la libertad de pen
samiento con la autoridad absoluta del poder pblico
tiene todo el sabor de una utopa poltica ms: no es
ni mucho menos, tan simple como l lo presenta, pen
sar y expresarse de modo contrario a lo que prescribe
la autoridad, en el seno de una comunidad cuyo poder
46 Justitia a solo summarum potestatum decreto pendet,

adeoque ncmo, nisi sccundum earum recepta decreta vivit, jus-
tus esse potcst (p. 242, lns. 1-3).
poltico goza de un poder tan absoluto, sin que esa

libertad venga eliminada; como si esas ideas no tuvie
ran inmediatas consecuencias en el terreno prctico y
no significaran, por tanto, un peligro para la seguridad
del poder constituido; la experiencia habitual en nues
tros das y en todos los tiempos habla por s sola.
No es nuestro propsito detenemos en el anlisis de
estos planteamientos estrictamente polticos de Spinoza,
sino sealar que esas incoherencias de sus principios
obedecen a una contradiccin ms profunda e insana
ble. Efectivamente, Spinoza concibe el Estado como una
exigencia racional: es el modo de organizarse en socie
dad que dicta la razn, para evitar los males que se
originan cuando, en el estado de naturaleza, los hom
bres se mueven por sus instintos. Es, pues, una manera
de garantizar una conducta racional, es decir, vivir li
bremente; sera un contrasentido que ese Estado creado
por la razn para asegurar su libertad, se incautara de
ella y pretendiera someter a quien le ha dado vida y
le seala sus tareas. Por eso, si al explicar el origen
de la sociedad habla de una transferencia genrica del
derecho natural de los individuos en manos de la auto
ridad, en realidad parece aludir a la transferencia de
aquella parte del derecho natural que no es racional,
haciendo una neta separacin entre conducta y conoci
miento47. As consigue Spinoza estructurar las cosas
conforme a su idea previa: el fin perseguido absoluta
mente es la libertad incondicionada de la razn; para
ello, elimina el verdadero papel de la religin, convir
tindola en algo que atae exclusivamente a la conduc
ta, y establece el Estado como supremo rbitro en el
terreno moral, de modo que siendo un producto de la
razn no se confunde con ella, sino que le est some
tid o 48. Pero esta separacin entre conducta prctica y
47 Cfr. G. Semerari, o. c., p. 17.

48 ... per Spinoza, a differenza di quanto accadr in seguto,
al essempio con Hegel (per il quale lo Stato , secondo la cele
conocimiento es imposible en su sistema: La preten

dida divisin de tareas la prctica a la religin, el
conocimiento a la filosofa contrasta con la doctrina
de Spinoza en que intelecto y voluntad son insepara
bles, es ms, son una sola cosa. Si Spinoza hace ahora
una afirmacin as, es porque, en realidad, quiere salvar
el principio del examen individual y de la libertad de
opinin, no obstante su concepcin del Estado como
pura y exclusiva potencia: si la opinin hubiese podido
influir sobre la conducta prctica, el Estado no hubiera
podido dejarla lib re 49. Entonces resulta muy proble
mtico hablar de libertad; no pasa de ser algo terico
y, desde luego, en contradiccin con su misma filosofa.
Toda la artificiosidad e incoherencia que presenta el
pensamiento de Spinoza, cuando pretende armonizar la
autoridad civil con la libertad individual, es fruto mani
fiesto de su punto de partida errado: pretender una
libertad que sea autoafirmacin absoluta, sin ninguna
medida ni norma superior a la razn, conduce de modo
irreparable a esos conflictos y contradicciones, que no
existen cuando se empieza por reconocer cul es la ver
dadera libertad.
Dios ha querido que el hombre le d gloria recono
ciendo y amando libremente su Bondad, y por eso le
ha concedido el entendimiento y la voluntad libre. Es
decir, la libertad es un bien creado don de Dios ,
el modo propio de ir a Dios que tiene el ser humano
y, por eso, es digna del mximo respeto, pues sin ella
Dios no puede ser glorificado por el hombre.
Se entiende entonces claramente que la sociedad debe
organizarse atendiendo al fin del hombre (Dios) y al
bre definizione della Filosofa del D iritto, razionale in s e

per s"), lo Stato no tutta la ragione: la ragione piuttosto il
criterio di valutazione degli Stati: quindi, lo Stato non ne-
cessariamente ragione, quali che ne siano la forma e la struttu-
ra (ibdem, pp. 17-18).
49 Cfr. A. Guzzo-V. Mathieu, o. c., col. 886.
modo propiamente humano de alcanzarlo, que es la

libertad; la libertad personal se ha de poner, pues, como
un principio ordenador de la vida social.
Las transgresiones del orden moral que, de modo
inmediato, repercuten slo en el sujeto qu las comete,
no son competencia directa de la autoridad civil, que
no puede entrar en el mbito de la conciencia personal.
Pero el mal uso de la libertad que rompe el orden so
cial debe ser corregido, sin que eso constituya atentado
alguno contra la libertad, pues se trata de una viola
cin de la libertad personal de los dems y de otros
bienes, cuyo respeto debe exigirse a cada uno. Y en este
campo no cabe hacer esa separacin terica tajante
de Spinoza, entre la libertad de pensamiento y expre
sin, y la conducta prctica.
Pero sobre todo, la conciencia personal no es norma
absoluta y autnoma. Cada uno debe obrar conforme
a su conciencia (es la libertad de cada conciencia), pero
sta debe responder a las normas objetivas de morali
dad dadas por Dios (no hay libertad de conciencia): es
una regla medida a su vez, que no crea normas, sino
que aplica a cada circunstancia el orden querido por
Dios. Por tanto, la libertad de pensamiento y de expre
sin encuentra su cauce de ejercicio y sus lmites en
el respeto al fin que Dios ha puesto a la criatura: para
alcanzarlo le ha sido dada esa facultad.
En definitiva, es preciso tener bien presente que la
libertad no es autonoma absoluta, sino aquella propie
dad de la voluntad por la que el hombre puede adhe
rirse interiormente y de modo originario al Bien. Querer
hacer de la libertad algo absoluto es negar el orden al
Bien que la regula: se concibe la libertad como si fuera
su propia norma, es decir, se identifica libertad y bon
dad. Pero esa pretensin de autonoma desvincular
la libertad del Bien , no es sino una eleccin mala,
que esclaviza al hombre a sus deseos de autoafirmacin,
atando su libertad al error elegido. Spinoza busca esa
libertad como un medio para superar su condicin de

criatura porque, ante todo, le rebela estar medido, de
pender de algo que no sea su razn, cuando en realidad
es la libertad el modo especfico que tiene el hombre
de dar gloria a Dios.
NOTA BIBLIOGRAFICA*
Ediciones completas de las obras de Spinoza:

Opera, im Auftrag der Heidelbcrg Akademie der Wis-
senchaften, herausgegeben von Cari Gebhardt, 4 vol. Hei-
delberg, 1923-26.
Opera quotquot reperta sunt, rec J. Van Vloten et
J. P. Land, 2 vol., Hagac, 1882-1883, Editio tertia, 1914.
Oeuvres, traduites et annotes par C. Appuhn, 3 vol.,
Pars, 1904.
Oeuvres compltes, textes nouvellement traduit et revu,
prsent et annot par R. Caillois, M. Francs, R. Misrahi.
Pars, 1954. Esta edicin, mejor que la anterior preparada
por C. Appuhn, contiene en el apndice La vie de B. Spi
noza, de Jean Colerus, y La vie de Spinoza par un de ses
disciples (el mdico Lucas).
* * *
C. Appuhn, Spinoza, Pars, 1927.

L. B runschvigg, Spinoza et ses contemporaines, Pars, 1894,
4.* ed. 1951.
E. Chartier, Spinoza, Pars, 1938.
Chronicon Spinozanum, Hagae Comitis, curis Societatis
Spinotianae, 4 vol. 1921-1927.
* Esta nota, sin ser exhaustiva, recoge las obras ms signi
ficativas, aunque sean muy diversas en su valoracin del pen
samiento de Spinoza.
248 Nota bibliogrfica
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V. D elbos, Le problme morale dans la philosophie de Spi-
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Nota bibliogrfica 249
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---- , Spinoza et Vnterprtation de l'Ecriture, P.U.F., Pars,
1963.
---- . La morale de Spinoza, P.U.F., Pars, 1966.
INDICE
Pgs.
INTRODUCCION ................................................. 7
1. Nota biogrfica........................................ 9
2. El Tractatus heologico-politicus............ 13
LA FINALIDAD DEL TRACTATUS A LA LUZ

DE SUS PRESUPUESTOS................ 19
1. El inmanentismo metafsico ................... 21

a) El mtodo de Spinoza ...................... 21
b) La Sustancia nica: Deus sive Na
tura ................................................... 33
c) El panentesmo spinoziano............ 39
2. La felicidad como autoposesin ....... ... 56

a) El hombre, un modo finito de la sus
tancia in fin ita .................................... 56
b) La liberacin de la esclavitud por las
ideas adecuadas ................................. 61
c) La felicidad: el amor intellectualis
Deo ........................... ,...... ............ 68
252 Indice
Pdgs.
3. La libertad de filosofar y el Tractatus

theologico-politicus ................................ 74
a) El intento de un nuevo mundo teol-
gico-poltico ........................................ 74
b) El desarrollo del Tractatus theologico-
politicus .............................................. 76
ANALISIS DEL TRACTATUS THEOLOGICO-PO-

LITICUS .......................................................... 83
I. E l prefacio : L a libertad de filosofar y la

SUPERSTICIN ................................................. 85
II. L a intervencin sobrenatural de Dios en la

HISTORIA, SEGN EL INMANENTISIMO DE SPIN O ZA
(CC. I - V I ) ....................................................... 91
1. E l sentido de la eleccin d iv in a ............. 91

a) La profeca, un producto de la imagi
nacin ................................................. 92
b) Los profetas carecen de autoridad en
el terreno especulativo...................... 102
El pueblo de Israel como pueblo ele
gido ................. 112
2. E l gobierno divino de un mundo que es

una nica Sustancia necesaria................. 120
a) La ley divina es producto de la razn
n atu ral................................................ 120
b) La ley divina y el contenido de la Sa
grada E scritu ra................................. 129
c) La eterna necesidad de la Voluntad de
Dios y los m ila gros............ .......... .. 135
Indice 253
Pgs.
III. L a S a c r u ia E s c r it u r a y su in t e r p r e t a c i n
segn S p in o z a ( cc. V II-X II) ....................... 151
1. La verdad de la Sagrada Escritura, redu
cida a la religin universal ................. 152
2. Un nuevo mtodo de interpretacin de
la E s c ritu ra ........................... 160
a) La interpretacin de la Escritura como
historia crtica sometida a la razn ... 160
b) Los libros sagrados contienen nume
rosos errores .... ... ............................ 167
c) La negacin de la Sagrada Escritura,
como depsito de fe entregado a la
Ig le s ia ................................................. 173
IV. La f il o s o f a , saber suprem o y au t no m o

(cc. X III-X V ) ................................................ 181
1. E l fin de la religin, la convivencia paci
fica de la sociedad........................ 182
a) La obediencia, nico contenido religio
so de la Escritura ............................ 182
b) Las obras como criterio exclusivo de
la verdadera religin ........................ 187
c) El olvido de la relacin personal del
hombre con D io s ............................... 193
2. La teotoga carece de todo valor racional
y especulativo.......................................... 197
V. El in m a n e n t is m o a p l ic a d o a la s o c ie d a d :
p r in c ip io s fundam entales de la c o m u n id a d
p o l t ic a (cc. X VI-XX ) .................. 205
1. El derecho natural de cada uno equivale
a su p o d e r ............................................... 207
254 Indice
Pgs.
2. El Estado es el resultado de vivir segn

la razn ................................................... 214
a) El origen de la sociedad es un pacto
t i l ..................................................... 214
b) El derecho civil como norma suprema
y autnoma ........................................ 219
3. El poder del Estado slo est sometido

a la razn ................................................ 223
a) El derecho divino como pacto huma
no: la organizacin teocrtica de Is- '
rael ..................................................... 225
b) La religin, sometida al poder supre
mo del E stad o.................................... 232
c) La libertad de pensamiento y expre
sin .................................................... 240
NOTA BIBLIOGRAFICA ...................................... 247

COLECCION CRITICA FILOSOFICA
OBRAS PUBLICADAS
1. rene descartes: d is c u r s o del m eto d o C. Cardona.

2. karl m arx: e s c r it o s j u v e n il e s J. A. Riestra y A. del Noce.
3. JEAN-PAUL SARTRE: C R ITIC A DE LA RAZO N DIALECTICA Y CU ESTION DE
m etodo ] . J. Sanguineti.
4. GYORGY LUCKACS: H IS T O R IA Y CO NCIENCIA DE CLASE Y ESTETICA
L. Clavell y J. L. R. Snchez de Alva.
5. K. MARX-F. ENGELS: LA SAGRADA FA M ILIA Y LA IDEOLOGIA ALEMANA
M. A. Tabet y A. Maier.
6. K. MARX-F. ENGELS: M ISE R IA DE LA FILO SO F IA Y M ANIFIESTO DEL
partido comunista T. Alvira y A. Rodrguez.
7. KARL M ARX: EL capital i? . Garca de Haro.
8. F. ENGELS: DIALECTICA DE LA NATURALEZA Y DEL SO CIALISM O UTOPICO
al s o c ia l is m o c ie n t f ic o A. L. Gonzlez y J. M. Ibez
Langlois.
9. JEAN-PAUL SARTRE: EL SER Y LA NADA L. EiderS.
10. a. c o m te: curso de f i l o s o f a J. J. Sanguineti.
p o s it iv a
11. DAVID F. STRAUSS: LA VIDA DE JESUS M. A. Tabet.

12. LUDW IG FEUERBACH: LA ESENCIA DEL C R IS TIA N IS M O G. Fabro.
13. a from m : m a s a l l a db l a s c a d e n a s de l a i l u s i n y la revo lu
c i n de l a esperanza A. Isoardi y A. Polaina.
14. I. KANT: LA PUNDAMENTACION DE LA METAFISICA DE LAS COSTUM
BRES A. R. Luo.
15. P. BAYLE: PENSAMIENTOS DIVERSOS SOBRE EL COMETA T. Alvira.
OBRAS EN PREPARACION
v o l t a ir e : d ic c io n a r io f il o s f ic o y tratad o sobre la toleran
c ia F. Ocdriz.
D. h u m e : DIALOGOS SOBRE LA R E LIG IO N NATURAL J. Medina
M. MERLEAU-PONTY: FENOMENOLOGIA DE LA PERCEPCION G. Perini.
L. ALTHUSSER: LEER EL CAPITAL y LA REVO LU CIO N TEORICA DE
MARX A. Livi y H. Winter.

Morales Carlos Baruch Spinoza Tratado Teológico Político

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Carlos Morales

EDITORIAL MAGISTERIO ESPAOL. S.A.

Copyright 1978 by Magisterio Espaol. S. A.

Baruch de Spinoza naci en Amsterdam, el 24 de

que le lleg la obra de los pensadores naturalistas,

11 Rabbi Morteira fu el vero maestro di Spinoza. Veneziano

y su felicidad. Quiz fue por estos aos, cuando comen

2 La figura di Spinoza , per buona parte, aw olta dalla

En 1663 vuelve a Voorburg, cerca de La Haya, donde

4 Ep. X L V II, ed. Gebhardt, t. IV , p. 262.

tante ms deber temer cuando haya llegado a ese alto

Ya hemos dicho que esta obra fue de las pocas publi

5 Las circunstancias que rodearon la muerte de Spinoza son

aplicarse al estudio de la filosofa y quiero por eso

8 Ad id vero me movent: 1) Praeiudicia theologorum; scio

Spinoza se propone demostrar como esencia de la re

10 Tractatus theologico-politicus, continens dissertationes ali-

de pensar lo que le parece, y de manifestar su pensa

lmites dictados por su misma razn de ser. El caso

n Aunque ya hemos dicho que Spinoza interrumpi este tra

cales, se requiere tener una visin radical de los prin

Una intencin tica y la intuicin de Dios

Aunque la obra de Spinoza parezca, a primera vista,

verdadero y capaz de comunicarse a nosotros, un bien

1 Ed. Gebhardt, t. II, p. 9.

se propone establecer, ante todo, un mtodo que le

necientes a su esencia, que son igualmente trascen

Los tres grados de conocimiento y la verdad

Con este punto de partida resulta comprensible su

3 Para servimos correctamente de nuestro entendimiento en

Spinoza distingue tres tipos de conocimiento:

1. El primer grado es el conocimiento por los sen

cin matemtica, es decir, por una demostracin que

8 E s imposible contemplar los universales sin induccin.

gana en perfeccin del conocimiento. Se trata de ideas

3. En tercer lugar est el grado ms elevado de

9 Mens nostra, quatenus se et Corpus sub aeternitatis specie

En el tercer grado, por ser un conocimiento perfecto

La verdad como adecuacin al entendimiento

En esta exposicin de los grados de conocimiento,

saber, como modo de llegar al conocimiento de verda

10 S. Toms, Summa contra gentes, I, c. 61.

Las ideas (conocimiento de segundo y tercer grado)

sea cualquiera el modo de recibirla, y en consecuencia, se opone

d era13 y, por tanto, estos dos grados de conocimiento

is Omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt

mente en la medida que es capaz de recorrer un cami

14 La metafsica del ser tambin va de lo finito a lo Infinito;

Pero repetimos todo esto es un proyecto terico,

B) LA SUSTANCIA UNICA: DEUS SIVE NATURA

La Sustancia como causa sui

Ya hemos dicho que el punto central del sistema filo

do de modo librrimo no con necesidad, desde su trascen

aquello cuyo concepto no necesita del concepto de

16 Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existen-

Por tanto, Dios es el nico ser, la nica Sustancia

Los atributos y los modos de la Sustancia

Para explicar la pertenencia de los seres finitos al

19 Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia

Aunque esa afirmacin carezca de fundamento, re

20 Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id, quod

Cada uno de los atributos tiene infinitos modos, y

El mundo es producido necesariamente en la inma

per l'appunto. Alia natura naturata si rifcriscono infatti la dua-