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Descolonizacin aymara
Ritualidad y poltica
(2006-2010)
3
Anders Burman
Descolonizacin aymara
Ritualidad y poltica
(2006-2010)
4
DL:
ISBN:
Produccin:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. c. Rosendo Gutirrez
Telfono: 2411018 La Paz, Bolivia
e-mail: plural@plural.bo / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
5
ndice
Reconocimientos............................................................................................. 9
primera parte
Introduccin
I. Introduccin................................................................................................. 23
Tupaj Katari descuartizado......................................................................... 23
Un problema y algunas consideraciones tericas iniciales........................ 31
Trabajo de campo y mtodo....................................................................... 38
Perfil del libro . .......................................................................................... 42
SEGUNDA PARTE:
La enfermedad
(Usu)
TERCERA PARTE:
Curacin
(Qulla)
VII. El ser nativo ............................................................................................ 159
Diagnstico................................................................................................. 159
Llamado del ajayu ...................................................................................... 160
El ajayu de Tupaj Katari............................................................................. 162
reconocimientos 7
CUARTA PARTE:
Conclusiones
X. Conclusiones............................................................................................... 253
Colonialismo y enfermedad....................................................................... 253
Descolonizacin y curacin........................................................................ 255
Otredad e identidad . ................................................................................. 256
Incorporacin e indianizacin . ................................................................. 259
Y qu de la antropologa?......................................................................... 261
Glosario........................................................................................................... 263
Bibliografa...................................................................................................... 267
9
Reconocimientos
con el financiamiento para realizar las investigaciones en las que este libro est
basado.
Debo expresar mi profundo amor y aprecio a mi esposa Mirna Ticona, que me
introdujo al mundo aymara y todava me deja subir las cumbres de las montaas
a su lado. Finalmente, dedico este libro con mucho amor y cario a nuestras hijas
Uma y Kiswara.
13
Pero ms all del caso clebre del Taki Onqoy, pienso que los historiadores y
dems estudiosos podrn aprovechar este nfasis de Anders sobre la sanacin del
cuerpo y el espritu para acercarse a percepciones indgenas de la opresin y la
salvacin.
2. Lo ajeno y lo propio: El manejo de fuerzas extraas y nativas por los
maestros, elementos que ellos distinguen con cuidado y sofisticacin, corresponde
con las estrategias de los activistas etno-polticos. Aun con las distinciones, no
es suficiente pensar en una dicotoma simple y rgida entre los dos polos. Segn
Anders, hay mucho ms en el proceso de descolonizacin que una polarizacin
de la cultura aymara y la cultura occidental colonial (65), y los dos elementos
tienen fronteras porosas y superposiciones. Lo nativo as como el espritu o
ajayu en la concepcin aymara tampoco es visto como una esencia cultural fija e
inmutable por los maestros. Uno de los objetivos principales del libro es apreciar
estas complejidades y sutilezas.
Las analogas encontradas por Anders entre las estrategias de los maestros y
aquellas de los activistas aymaras son de gran inters histrico. Como Anders se-
ala muy acertadamente, las maneras de manejar estas fuerzas espirituales hoy es
muy similar a los proyectos que hemos encontrado en los movimientos indgenas
insurgentes en el siglo XVIII. Por ejemplo, durante las movilizaciones, los indgenas
diferenciaban claramente entre las esferas de lo propio y lo ajeno, y entendan que el
desorden y malestar colonial resultaba de la presencia inapropiada de extraos en el
mbito nativo. Se propona entonces que los espaoles sean expulsados de las tierras
andinas y que volvieran a su lugar de origen. Como planteaba Tupaj Katari durante
el cerco a La Paz, los pondr en sus caminos y as cada uno ir a su lugar. Esta
poltica corresponde justamente con el esfuerzo ritual de los maestros de expulsar
a espritus cuya intromisin ha provocado efectos malignos y dainos.
Sin embargo, en la documentacin histrica encontramos otra tendencia
aparentemente contradictoria con la de la expulsin. Existen mltiples ejemplos
de intentos durante las insurgencias de convertir lo ajeno en algo propio, es de-
cir un proceso de indianizacin. En estos casos, los espaoles deban vestirse
a la usanza de los indios y pijchear coca. Deban jurar fidelidad a la comunidad,
obedecer sus normas y seguir la voluntad colectiva. En un caso, los vecinos de
pueblo fueron obligados a constituir un nuevo ayllu de espaoles bajo la autoridad
indgena comunal. Estos casos de absorcin de lo extrao dentro de lo nativo
ocurran bajo condiciones excepcionales de control indgena. En la prctica de
los maestros contemporneos, se trata de un proceso definido por Anders como
una incorporacin condicionada.
Si bien existen estas opciones distintas dentro del complejo cultural andino,
en qu momento se recurre a una y no a la otra? Pues esto depende de la sensi-
bilidad, la intuicin, el juicio de los maestros o de los dirigentes que conducen el
proceso descolonizador, tomando conciencia de las circunstancias cambiantes y
Prlogo 17
Sinclair Thomson
Agosto 2011
21
PRIMERA PARTE:
Introduccin
23
I
Introduccin
1 Tupaj Katari fue el nombre de guerra adoptado por el comerciante aymara Julin Apaza
cuando comand la rebelin en 1781. Significativamente, en lo que es actualmente Per, otro
importante alzamiento indgena fue encabezado por Tupaj Amaru, y amaru es el equivalente
quechua de katari.
2 De acuerdo con el historiador Sinclair Thomson (2006: 19, 24), las partes del cuerpo fueros
exhibidas en cinco lugares diferentes: la cabeza en Kilikili, en la actual ciudad de La Paz; el
brazo derecho en Ayoayo y despus trasladado a Sicasica; el brazo izquierdo en Achacachi;
la pierna derecha en Chulumani y la izquierda en Caquiaviri. Adems, de acuerdo con los
Maestros, el corazn de Katari fue expuesto en La Ceja de El Alto.
3 En la regin andina cualquier artesano o chofer es llamado maestro. Sin embargo, maes-
tro es tambin una denominacin coloquial, pero tambin de respeto, a los que ofician los
rituales. Cuando escribo Maestro me refiero a un especialista en rituales que puede ser yatiri,
chamakani, qulliri o amawta.
4 Los Maestros y los documentos discrepan con relacin a la cremacin. Mientras los Maestros
indican que todo el cuerpo fue cremado, los documentos mantienen que fue slo la cabeza
(Sinclair Thomson, comunicacin personal, Gotemburgo, 22 de febrero de 2009).
24 Descolonizacin aymara
alimenta fundamentalmente del olor y del humo y el mal olor producido por la quema
de un cuerpo humano daara su espritu, es decir su ajayu. Esto, sumado al hecho que
Tupaj Katari sufri una muerte violenta, ha conducido a muchos Maestros a sostener
que su tarea no es slo una cuestin de reconstituir lo que ha sido descuartizado, es
decir el cuerpo de Tupaj Katari; sino una cuestin de curar la enfermedad que ha
producido el Colonialismo; es decir curar el ajayu de Tupaj Katari.
Como Tupaj Katari el nombre puede traducirse como la Serpiente Resplan-
deciente representa actualmente mucho ms que el lder rebelde del pasado, el
significado cultural y las implicaciones polticas y existenciales de la reconstitucin
de su cuerpo y la curacin de su ajayu deben ser analizados cuidadosamente y con
sensibilidad. Tupaj Katari es el mrtir y hroe cultural aymara, es la personificacin
de la resistencia y la rebelin anticolonialista y es el ancestro arquetpico aymara.
Su ejecucin por descuartizamiento se ha convertido en el acto que per se sim-
boliza el colonialismo. No es entonces una coincidencia que las ms importantes
expresiones ideolgicas, intelectuales y polticas que se alzaron contra el Colo-
nialismo en las dcadas de los aos setenta y ochenta del siglo pasado surgieron
con denominaciones tales como katarismo y tupakatarismo. Como un arquetipo
ancestral, Tupaj Katari es el smbolo de la antigua grandeza y expresa el esfuerzo
colectivo de restauracin del orden nativo precolonial.
Existen muchas leyendas y relatos sobre los hechos de Tupaj Katari durante su
vida y despus que demuestran su relevancia como smbolo, cono y quintaesencia
cultural. Una importante leyenda indica que las partes del cuerpo descuartizado
de Tupaj Katari se estn moviendo debajo de la tierra y eventualmente se van a
juntar.5 Siguiendo el significado de katari6, estas partes en movimiento pueden
causar terremotos (cf. Montes 1999: 82). Pero el movimiento que empez el 11
de noviembre de 2006 ya no fue subterrneo sino una peregrinacin a plena luz
del da por el paisaje andino hasta el pueblo de Peas que era su destino final.
El cuerpo de Tupaj Katari est en movimiento y, de acuerdo a la leyenda, el da
cuando se reconstituya, los aymaras como pueblo y como nacin se reunirn y
se cumplir la profeca que segn la tradicin Tupaj Katari emiti antes de su
muerte: Yo muero, pero volver y ser millones.
La primera vez que vi a don Valentn fue el 21 de enero de 2006. Yo estaba entre
los miles de entusiastas que haban llegado al lugar simblico de Tiwanaku para
5 Existen obvios paralelismos con la leyenda de Inkarr, que anuncia, con tonos mesinicos,
el regreso del Inca y la expulsin de los espaoles (Montes: 1999: 220ff). Estas resonancias
milenaristas ocurren tambin en las leyendas relacionadas con Tupaj Amaru.
6 La palabra aymara para serpiente, Katari se refiere a un reptil subterrneo con caractersticas
mitolgicas.
introduccin 25
saludar la posesin del primer presidente indgena de Bolivia, Evo Morales Ayma,
que iba a ser consagrado como autoridad por los Maestros en la pirmide de Aka-
pana en una extraordinaria e innovadora ceremonia.7 Don Valentn estaba vestido
con una tnica blanca bordada con imgenes tiwanakotas que l mismo haba
diseado. Estaba acompaado por su esposa, su hijo y su hija y otros Maestros.
Don Valentn era el Maestro encargado de realizar la ceremonia y el encargado
de confiar al Presidente electo el bastn de mando. Era el encargado de legitimar
oficialmente a Evo Morales como el presidente indgena y como el presidente de
los indgenas. Hay Maestros que puntualizan que en esa ceremonia, al consagrar
a Evo Morales en Tiwanaku, don Valentn lo conect con los ajayus, los espritus,
de esa importante waka8, a cuyo poder ancestral el presidente desde entonces
obedece. Otros lo caracterizan como un espectculo sin mucha importancia. Pero
nadie poda haberse imaginado en ese entonces que don Valentn iba a caer en
desgracia y que cuatro aos ms tarde el vicepresidente lvaro Garca Linera iba
a tener que desmentir pblicamente que don Valentn fuera el Maestro personal
del Presidente.
Por entonces, todava no conoca personalmente a don Valentn. Pero, como
la ceremonia en Tiwanaku marc el inicio de un ao de intensa actividad poltica,
espiritual y ritual en calles y plazas, en la cumbre de las montaas y en las llanuras;
en los edificios gubernamentales y en los ministerios, nuestros caminos se cruzaron
eventualmente. Unos meses despus, don Valentn ya se haba convertido en uno
de mis guas en los caminos polticos y espirituales por los que transita un creciente
nmero de hombres y mujeres aymaras del campo y la ciudad. Don Valentn fue
tambin el Maestro que me present al pequeo grupo de Maestros y activistas
aymaras que se haban reunido para hacer realidad la idea de la reconstitucin
poltica y espiritual del cuerpo de Tupaj Katari y la curacin de su ajayu. Cuando
pregunt a Don Valentn de dnde provino esa idea, me respondi as:
7 Tiwanaku es un sitio arqueolgico ubicado cerca de la ribera sudoeste del lago Titicaca.
Fue la capital administrativa y religiosa de una importante civilizacin que floreci durante
siglos hasta desaparecer alrededor del ao 1000 D.C. Como se trata de un centro de impor-
tancia arqueolgica y cultural, Tiwanaku, aparece en el discurso poltico en la actual Bolivia
como un concepto de legitimacin tanto para nacionalistas mestizos y criollos as como para
indianistas-kataristas; aunque ambos grupos difieren en la interpretacin de su origen y sus
caractersticas.
8 Waka se traduce frecuentemente como lugar sagrado. Sin embargo, de acuerdo con mis
informantes (ver tambin el Captulo 6) waka no se refiere slo a un lugar fsico; sino tambin
a una cualidad especial propia de las piedras, los tejidos, los animales y hasta los seres humanos.
El concepto ha sido estudiado por Astvaldsson (1997 y 2000a), Bouysse-Cassagne y Harris
(1987) y Duviols (1977). Adems, sagrado no debera entenderse en este caso como sepa-
rado o apartado; sino como una cualidad que envuelve a un todo integrado e integrador,
lo completo.
26 Descolonizacin aymara
Me inspir Tupaj Katari. Durante 225 aos, el ajayu de Tupaj Katari ha estado
vagando, llorando de pena. Nos llam y nosotros lo escuchamos como un eco en
las montaas.
Antes de comenzar el ritual para recomponer las partes del cuerpo, don Va-
lentn inform a todos sobre sus planes: Cuando salga el sol, despus de pagar la
misa11 para Tupaj Katari voy a iniciar y consagrar a dos jvenes hermanos. Uno
de estos jvenes era Tuqapu.
Despus de que la tierra de los seis diferentes lugares fue reunida en el recipiente
de cermica, el ajayu de Tupaj Katari fue convocado por los Maestros. Tuqapu,
el nombre aymara que el joven prefera antes que su nombre cristiano, es decir
colonial, que aparece en su carnet de identidad, cerr los ojos y se dirigi silen-
ciosamente a Tupaj Katari.12 Unas semanas ms tarde, cuando me habl sobre lo
sucedido aquella noche, tena los ojos resplandecientes cuando me dijo: Tupaj
Katari estuvo presente, su ajayu estaba all, sin duda.
Diez aos antes, una profunda crisis existencial haba llevado a Tuqapu a
seguir diferentes Maestros como un Soldado buscando en sus enseanzas
otorgar sentido y felicidad a su vida. Viaj a lugares sagrados, aprendi el
idioma aymara y visit las comunidades rurales de sus abuelos. A medida que
avanzaba en su bsqueda espiritual, tambin se relacion con el movimiento
poltico indianista-katarista.13 Actualmente es uno de los iniciados y, aunque
todava vacila en considerarse un Maestro, tiene derecho de llamarse yatiri (la
persona que sabe). Para Tuqapu el Maestro fue don Valentn, quien lo inici en
Peas hacindole arrodillar y besar la tierra en el lugar donde Tupaj Katari fue
descuartizado 225 aos antes.
Aquella madrugada, antes de la iniciacin de Tuqapu y que la misa fuera
encendida, se escucharon varios discursos. Uno de los ms encendidos fue del
legendario indianista don Constantino Lima o, como a veces prefiere llamarse,
Takir Mamani.
11 Misa (en aymara) o mesa (en castellano), es la palabra que se usa con referencia a una variedad de
ofrecimientos rituales, preparados y pagados a diferentes espritus para diferentes propsitos.
Hay muchas clases de misas: muxsa misa (mesa dulce), chiyar misa (mesa negra), chullpa misa
(mesa para los ancestros o las momias), alma misa (mesa para los muertos). La ms comn es
muxsa misa. En la Segunda Parte del libro examinaremos en detalle algunas misas.
12 El rechazo a los nombres cristianos es un fenmeno interesante en el actual proceso aymara
de descolonizacin. Recuerda la poltica mesinica del Taki Onqoy, el movimiento andino
milenarista del siglo XVI, que obligaba a sus miembros a no comer cosas de Castilla, ni vsando
dellas en comer ni en uestir, ni entrar en las yglesias, ni rear, ni acuda al llamamiento de los
padres curas, ni llamarse nombre de cristiano (Molina 1917 [1574]: 99). Sin embargo, algunas
mujeres que participaron en Taqi Onqoy se llamaron Santa Mara y Santa Mara Magdalena,
mostrando que aparentemente hubo excepciones a la norma (Mumford 1998: 154).
13 Se trata del movimiento etnopoltico que se discute en el Captulo 2.
28 Descolonizacin aymara
14 Wiphala, la bandera multicolor que ha sido utilizada como un smbolo de los indgenas de la
regin andina desde el comienzo de la dcada de los aos setenta.
15 Qullasuyu, una gran regin que comprende el rea andina de Bolivia, el sur del Per, el norte
de Chile y el norte de Argentina.
introduccin 29
departamento de La Paz; sino que era parte del esfuerzo de Evo Morales buscando
legitimidad indgena-originaria para la administracin gubernamental invocando
a Katari, la serpiente ancestral.
La presencia del Presidente en Peas aument la tensin entre los dos bandos
de Maestros. Cuando se supo que Evo Morales donara tractores en Peas, los
Maestros del bando de don Valentn, influidos por activistas como Takir Mamani,
rechazaron la idea de participar en el acto oficial. El otro bando decidi participar
en la ceremonia, mostrando as su apoyo al Presidente. Algunos de los radicales
estaban muy molestos. Takir Mamani dijo:
16 Qara es el trmino aymara para los bolivianos descendientes de europeos. Literalmente quiere
decir pelado y ese significado es a menudo explicado por los aymaras con una ancdota que
indica que los espaoles llegaron a lo que hoy es Bolivia sin nada, sin mujer, sin cosas, sin
tierra; es decir pelados. Los qaras actuales estn social y culturalmente pelados. Esto est
relacionado con otro concepto aymara que es yaqha, que significa otro o ajeno.
17 Sin embargo, Simn Bolvar no ha sido conceptualizado siempre como la personificacin del
colonialismo. En su material del siglo XIX sobre Potos, Tristan Platt (1993) muestra que era
visto por algunos como el sol de la justicia.
30 Descolonizacin aymara
Algunos grupos, algunas familias que no quieren perder sus privilegios, que no quie-
ren dejar el latifundio, resistirn. () Los padres de estas familias hasta plantean
divisin de Bolivia () con su pretexto de autonoma. Sus padres de ellos () des-
cuartizaron a Tupaj Katari (). Ahora no podrn descuartizar a nadie.
Cuando el presidente habla del espritu de Tupaj Katari, parece estar refi-
rindose a la reconciliacin nacional y la unidad; en consecuencia, concluy su
discurso en Sullkawi invocando a Tupaj Katari y a Simn Bolvar que para los
activistas indianistas-kataristas representan arquetipos de dos culturas incompa-
tibles y dos proyectos nacionales irreconciliables: el del Qullasuyu y el de Bolivia.
No obstante, para el actual gobierno boliviano que considera a Tupaj Katari como
un protomrtir de la liberacin nacional del Estado Plurinacional de Bolivia, su
cuerpo como el territorio nacional de la Patria y su ajayu como el espritu patritico
nacional, no parece haber una contradiccin.
19 Por ejemplo, el partido poltico AYRA, dirigido por el economista aymara Fernando Untoja,
ha indicado que la aficin por las ceremonias tradicionales del gobierno de Morales como
una exotificacin donde el aparato estatal boliviano aparece como un centro cultural folkl-
rico.
20 Un ao ms tarde, don Cancio fue reemplazado en su puesto por otro conocido
activista cultural aymara y trabaja ahora en el Viceministerio de Descolonizacin.
32 Descolonizacin aymara
21 Hornborg (2001: 230-5) examina un tema adyacente al tema examinado en este trabajo, a
saber el ambientalismo indgena y las polticas de la irona ecolgica y muestra que la misma
tendencia irnica o sarcstica est presente en la literatura antropolgica sobre conocimientos
indgenas y prcticas ecolgicas.
introduccin 33
mayor en casos como el boliviano donde clase social y etnicidad tienden a coincidir
ms que en otros lugares. Esto tiene importantes consecuencias en la forma en
que el colonialismo ha sido experimentado, y as resulta que para los indgenas
de Amrica Latina su situacin actual es una de Colonialismo continuo. Aunque
la estructura sociopoltica de la Colonia se transform con la liberacin de
las antiguas colonias, el ejercicio del poder continu siendo un privilegio de los
descendientes del antiguo rgimen colonial.
Basndose en Anbal Quijano (1991, 1993, 1998), Ramn Grosfoguel (2006)
enfatiza la necesidad de distinguir entre colonialismo y colonialidad. 22 Gros-
foguel usa el concepto de colonialismo con referencia a situaciones coloniales
impuestas por la presencia de una administracin europeo en el perodo del colo-
nialismo clsico (ibd.: 29). En contraste, el concepto de colonialidad se usa para
denotar: situaciones coloniales presentes en el actual perodo histrico cuando
las administraciones coloniales han sido casi erradicadas del mundo (ibd.).
Mientras que para Grosfoguel el colonialismo est relacionado con una ad-
ministracin colonial oficial impuesta como las instauradas por Espaa, Portugal
e Inglaterra, colonialidad se refiere a la naturaleza del orden mundial contem-
porneo caracterizado por la hegemona norteamericana apoyada por institucio-
nes como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. La distincin
enfatiza la naturaleza colonial de las relaciones entre el norte y el sur y aunque las
administraciones coloniales clsicas hayan desaparecido, los marginados del sur
siguen siendo explotados como fuerza de trabajo barata por los poderes del norte.
Sin embargo, yo dira que esa distincin entre colonialismo y colonialidad no
es igualmente vlida en todos los contextos y desde todos los puntos de vista.
Grosfoguel (ibd.: 21) hace notar que todo discurso se inscribe dentro de las
estructuras de poder. Desde una perspectiva de sistema-mundo, la distincin entre
colonialismo y colonialidad resulta relevante en el anlisis de los mbitos de
poder en los que los indgenas de Bolivia se encuentran. Aunque la administra-
cin colonial espaola ya no tiene el control sobre la poblacin nativa, hombres y
mujeres aymaras del siglo XXI se encuentran marginados y empobrecidos dentro
de un sistema global que todava mantiene rasgos coloniales. La distincin entre
colonialismo y colonialidad es conveniente, entonces, para describir estas
persistentes polticas coloniales que subyacen en el orden mundial. Sin embargo,
yo argumentara que, desde el punto de vista aymara, esa distincin no es tan
obvia y aunque su objetivo haya sido enfatizar la continuidad de las dinmicas
coloniales esto puede resultar contra productivo en el caso aymara. El mito de
un mundo postcolonial (Grosfoguel ibd.: 28) nunca ha tenido vigencia entre
los aymaras porque el colonialismo no se ha percibido como un sistema obsoleto
22 La misma distincin aparece en una publicacin reciente editada por Mabel Moraa, Enrique
Dussel, y Carlos A. Juregui (2008).
introduccin 35
23 Rivera (ver 2003 y 1990) usa el concepto colonialismo interno en sus trabajos sobre las luchas
de los indgenas durante el siglo XX. De acuerdo con Prochaska (1990: 8), el concepto fue
utilizado primero por Lenin, despus por Gramsci y posteriormente por George Bandalier,
Robert Blauner, Pablo Casanova y otros. Sin embargo, colonialismo interno ser tratado en
un sentido diferente en este libro.
24 Si se puede hablar de una ruptura en la reproduccin de las relaciones de poder en Bolivia,
sta ha empezado en 2006, con la asuncin del primer presidente indgena. Andrew Canessa
(2007b: 159), apunta que es posible afirmar que el pas ciertamente ha entrado en una era
postcolonial. Pablo Mamani Ramrez et l. (2010: 13-14) indica ms bien que Bolivia est
cambiando, pero no mucho.
36 Descolonizacin aymara
busca comprender cmo las ideas del activismo indgena estn influidas por las
concepciones cosmolgicas y, simultneamente, son incorporadas al mundo
cosmolgico de los Maestros aymaras.
El trabajo de campo que desarroll entre los aos 2006 y 2007 coincidi con el
primer ao de la presidencia de Evo Morales en Bolivia. Dos das despus de llegar
a La Paz, antes del amanecer del 21 de enero viaj con un grupo de Maestros y
Soldados urbanos para participar del ritual de consagracin de Evo Morales como
presidente indgena y presidente de los indgenas. En 2006, la regin andina de
Bolivia era el lugar obligado donde un antroplogo interesado en la interseccin
entre la prctica ritual, la cosmologa, el activismo indgena y la poltica oficial
deba estar. Sin embargo, el contexto del movimiento indgena-originario y el
proceso de revitalizacin cosmolgico y cultural no eran nuevos para m. Para
entonces yo ya haba vivido y trabajado en Bolivia durante algunos aos. Entre
2000 y 2002 trabaj en el ayllu Jacha Chambi (prov. Gualberto Villarroel) como
voluntario en un instituto fundado y dirigido por una influyente ONG aymara con
un fuerte compromiso indianista-katarista. En 2006 viva dentro de la sociedad
aymara urbana, y participaba de forma latente en los movimientos polticos en La
Paz y El Alto ya que mi esposa haba sido participe desde hace algunos aos en el
movimiento a travs de pequeos grupos y organizaciones indianistas-kataristas
que combinaban la bsqueda poltica radical por el cambio con la revitalizacin
de la cosmologa y la cultura aymaras.
Conoc a algunos de mis interlocutores antes de comenzar mi trabajo de
campo y algunos haban llegado a ser amigos cercanos. Algunos haban nacido
en la ciudad de La Paz y eran hijos o nietos de migrantes aymaras provenientes
de las provincias. Otros, aunque vivan en El Alto, haban nacido en el campo y
mantenan fuertes lazos sociales y econmicos con sus comunidades de origen.
Mis interlocutores no eran aymaras estndar o bolivianos tpicos, si se puede
hablar de tales. No obstante, sus preocupaciones existenciales, polticas y cosmo-
lgicas eran tambin las de ciertas importantes personalidades del gobierno y de
influyentes lderes indianistas-kataristas. Muchos de los conceptos ideolgicos
que subyacen en su filosofa y en sus prcticas tambin estn presentes en los
movimientos sociales y en la poltica oficial. Para la gente comn en este con-
texto hombres y mujeres de origen aymara y quechua que no estn abiertamente
involucrados en una bsqueda cultural o etnopoltica las cuestiones cosmolgicas
y las ideologas etnopolticas parecen ganar relevancia en situaciones excepcionales
como los alzamientos y las protestas populares y/o indgenas, la crisis poltica
nacional, las crisis existenciales o la investidura de un presidente de origen aymara;
introduccin 39
aunque no fuera una caracterstica propia de su vida cotidiana donde las obliga-
ciones sociales, las cuestiones familiares y la estrategia prctica para ganarse la
vida y hacerse alcanzar da a da (Widmark 2003) son lo importante, ms que
alcanzar el pachakuti (una transformacin profunda y la restauracin del tiempo
y el espacio aymaras). Se podra decir que la mayor parte de mis interlocutores
estaban en un estado de permanente protesta e insurreccin y de bsqueda de un
pachakuti interno y externo. Todos se ubicaban con matices diversos en cuanto a
lo que consideraban que era el Colonialismo en una clara oposicin a un siste-
ma, una ontologa, una epistemologa, una fe y una ideologa ajenos y buscaban
experiencias transformadoras tanto de su ser como del mundo.
Muchos de mis interlocutores constituyen una suerte de vanguardia ideol-
gica y cosmolgica aymara. La gran mayora de los Maestros y los Soldados que
aparecen en este libro son militantes activistas de los movimientos indianistas-
kataristas o estn influidos por esa ideologa directa o indirectamente. En con-
secuencia, el libro se centra en esos hombres y mujeres aunque, reflejando la
realidad de los Maestros y del movimiento indianista-katarista, la mayor parte
son hombres que estn insatisfechos con las respuestas que proporcionan a sus
inquietudes la Iglesia Catlica, el sistema educativo nacional, el aparato estatal
boliviano, la narrativa dominante relacionada con la modernidad, el progreso
y la gran narrativa de una patria ajena para ellos. As como los indgenas cos-
mopolitas jvenes de El Alto presentados por Mark Goodale participan de una
indigeneidad emergente (2006: 634) al producir msica rap en lengua aymara,
los jvenes Soldados que aparecen en este libro lo hacen haciendo ofrecimientos
rituales a las wakas. La mayor parte de ellos ha crecido dentro de una mezcla
de doctrina catlica y cosmologa aymara, y tambin dentro de un sentido de
patriotismo boliviano combinado con pertenencia tnica y de clase social. Ahora
visualizan una existencia ms all del Colonialismo que representa la restauracin
de un orden nativo; un sentimiento que gradualmente invade su existencia y su
sentido de ser y nosotros.
Este libro no es una descripcin de lo aymara, en un sentido esencialista.
Tampoco es un relato de las prcticas rituales y nociones cosmolgicas en una si-
tuacin tradicional, ni un estudio representativo de la sociedad aymara. Ms bien,
mi trabajo busca echar luz sobre un proceso histrico, poltico, social y cultural
especfico de la sociedad aymara de Bolivia del siglo 21, y las dimensiones cosmo-
lgicas de significado que dentro de ese proceso se originan y se reproducen.
Durante los diecisis meses que dur el trabajo de campo en el cual se basa
este libro entre 2006 y 2010 en La Paz y El Alto y el rea rural circundante,
estuve un paso detrs de los Maestros y sus Soldados. Sin duda, para algunos yo
sera un gringo curioso y molestoso que haca preguntas tontas sobre las verda-
des ms evidentes; pero para otros, era un extranjero con valor estratgico; y con
muchos se establecieron amistades duraderas.
40 Descolonizacin aymara
25 No ser capaz de hablar aymara para algunos resulta ser un problema existencial. Otros sim-
plemente lo aceptan como una realidad de la vida. Uno de mis entrevistados era un joven que
haba crecido en La Paz y haba sido recientemente consagrado como Maestro pero no hablaba
la lengua de sus padres y esto le causaba gran frustracin. Describe as la situacin cmica,
irnica y triste al mismo tiempo de representar una de las posiciones ms tradicionales de la
sociedad aymara sin ser capaz de hablar el idioma: Los sueos son muy importantes para m.
En ellos, los abuelos me hablan, me dan sus indicaciones y sus enseanzas. Pero es una lstima
que no les pueda entender porque siempre me hablan en aymara.
introduccin 41
El libro cuenta con diez captulos y est organizado en cuatro partes: La Primera
parte Introduccin, que abarca tres captulos introductorios; la Segunda Parte
La enfermedad, que se refiere a las ideas de Colonialismo y enfermedad; la Ter-
cera Parte La curacin, referida a las curaciones rituales y la descolonizacin; y
la Cuarta Parte Conclusiones. Cada captulo relacionado con el Colonialismo
y la enfermedad de la Segunda Parte, tiene una contraparte relacionada con la
descolonizacin y la curacin en la Tercera Parte, de la siguiente manera: Una
Patria ajena (Segunda Parte) La Patria Nativa (Tercera Parte); Un ser ajeno
(Segunda Parte) El ser nativo (Tercera Parte) y Un mundo ajeno (Segunda
Parte) El mundo nativo (Tercera Parte).
introduccin 43
El Captulo 1: Introduccin.
El Captulo 2: Los aymaras, proporciona informacin etnogrfica general
enfatizando cuestiones centrales del libro tales como la cosmologa aymara, los
especialistas en rituales, la movilizacin poltica y la identidad.
El Captulo 3: Colonialismo y descolonizacin: experiencia y narrativa,
presenta un inventario de las nociones de Colonialismo y descolonizacin y
enfermedad y cura que se discuten en profundidad en la Segunda y la Tercera
partes. Este captulo tambin presenta las historias de vida de algunos Maestros
y Soldados.
El Captulo 4: Una patria ajena abre la Segunda Parte del libro y discute la
historia del Estado boliviano y, ms importante, las concepciones de los Maestros
y los Soldados con relacin a la otredad colonial en las instituciones y la gran
narrativa de la Patria. Tambin se presenta la ecuacin que hacen los Maestros
entre Colonialismo y enfermedad.
El Captulo 5: Un ser ajeno, discute la idea aymara de enfermedad espiri-
tual y los diferentes significados de ajayu con relacin a la identidad. Tambin
se explica la naturaleza y el efecto patolgico de los espritus ajenos con relacin
a la nocin aymara de yaqha: lo otro o lo extrao. Tambin se clarifica la analo-
ga entre la concepcin indianista-katarista de Colonialismo como prdida e
imposicin, por un lado, y la idea aymara de prdida del ajayu y la influencia
espiritual de lo ajeno, por otro.
El Captulo 6: Mundo ajeno, discute el concepto de waka y cmo el Colo-
nialismo ha llenado el mundo aymara de miedo e incertidumbre llegando a trans-
formarlo en algo ajeno, particularmente a los ojos de los jvenes Soldados.
El Captulo 7: El ser nativo, abre la Tercera Parte. En l se discuten las
prcticas rituales de los Maestros y su lgica en las curaciones espirituales, su
dimensin descolonizadora, la purificacin de las influencias ajenas y la reafir-
macin del ser nativo.
El Captulo 8: El mundo nativo, vuelve al concepto de waka y discute su
asociacin con pachakuti. En este captulo se presenta la lgica de las prcticas
rituales con relacin al paisaje y el significado de las peregrinaciones a las wakas
en trminos de una mutua confirmacin de identidades y existencias: las wakas
son confirmadas como la esencia de lo ancestral y lo nativo, por un lado, y, por
otro, los Maestros y los Soldados como pertenecientes a las wakas y al paisaje que
se integra a travs de la prctica ritual.
El Captulo 9: Patria nativa, muestra la aplicacin de la curacin ritual y
las prcticas descolonizadoras y su lgica ya explicadas al Estado boliviano. En
primer lugar, este captulo examina la nocin de descolonizacin inherente al
discurso y la prctica polticos de la administracin de Evo Morales. En segundo
lugar, discute algunos aspectos fundamentales de la crtica indianista-katarista al
gobierno actual. En tercer lugar, considera el hecho de que los Maestros aparecen
44 Descolonizacin aymara
II
Los aymaras
Pueblo e historia
29 Silvia Rivera (2003: 54) hace notar que, siendo la lite boliviana una confirmacin del orden
social colonial arcaico, su bsqueda por la modernidad nunca llega a ser sino una caricatura
de la modernidad.
30 Ver Choque y Quisbert (2006), Choque (1992b) y Arnold con Yapita (2006) sobre el papel
desempeado por la educacin formal en este proceso.
los aymaras 47
Aunque los Maestros y Soldados suelen decir que los aymaras han vivido en
el altiplano andino desde el comienzo de los tiempos, o por lo menos desde el
final del chamak pacha (la poca de la oscuridad), el historiador aymara Roberto
Choque Canqui (1992a: 61), indica que las poblaciones de habla aymara que
practicaban la agricultura y el pastoreo migraron a sus territorios actuales despus
de la declinacin de Tiwanaku, desplazando a las poblaciones de habla pukina y
uru (cf. Bouysse-Cassagne 1987).31 Esto implicara que los templos de Tiwanaku,
que actualmente tienen gran importancia en la revitalizacin cosmolgica y el
activismo indianista-katarista, no fueron construidos por los ancestros de los
aymaras que actualmente presentan la formacin del estado tiwanakota como
una genuina contra-narrativa aymara a la historia colonial ajena que propone la
lite nacional en su gran narrativa de la Patria. Adems, como Thrse Bouysse-
Cassagne ha demostrado (ibd.), resulta problemtico hablar de los aymaras como
un pueblo homogneo en tiempos precoloniales. Durante los siglos XV y XVI, el
idioma aymara era hablado por diferentes grupos tnicos en la regin surea de
los Andes, como los pakajaqis, lupaqas y karankas, que conformaron los llamados
seoros aymaras. Ni siquiera cuando esos grupos fueron incorporados dentro de
la expansin del Tawantinsuyu, es decir el Estado inca, esos grupos se integraron
en un pueblo y, en consecuencia, una identidad aymara unificada, aunque hete-
rognea, no emergi hasta la poca de la Colonia.
Como Andrew Canessa (2007a, 2006) muestra, a partir de su trabajo de cam-
po en Larecaja, contina siendo problemtico hablar del pueblo aymara. Ser
aymara, indica, no es una identidad definida para mucha gente y hace notar que
la gente dice Yo hablo aymara (aymar parliritwa) y no soy aymara, aymaratwa,
que de hecho no es gramaticalmente correcto en aymara (ibd. 2006: 192-3).
Igualmente, Charlotta Widmark (2003) se guarda de hablar de hombres y mujeres
aymaras, y prefiere usar trminos como hombres y mujeres aymara-hablantes.
Sin embargo, mis interlocutores se identificaban como aymaras y no encuentro
una razn para proceder de otra manera. Adems, algunos de mis informantes
que se consideraban aymaras, en realidad no eran hombres ni mujeres aymara-
hablantes porque hablaban slo castellano.
En la sociedad boliviana actual, la existencia de los aymaras es un hecho
innegable. Negar su existencia como un pueblo o una nacin se interpretara sin
duda como una adscripcin a la idea de que todos somos mestizos. Sin embar-
go, la identidad tnica y cultural de cada persona en particular no est clara. El
hecho de que los aymaras existan como una colectividad no implica que haya
consenso sobre quien pertenece al grupo porque la identidad de una persona es
contextual y relacional. Algunos de los Soldados urbanos eran vistos como aymaras
31 Ver Albarracn-Jordan (1999) para una discusin de cmo ha cambiado en el tiempo la con-
cepcin de la relacin entre los aymaras y Tiwanaku.
48 Descolonizacin aymara
La religin y la cosmologa
El mundo aymara est lleno de espritus (ajayu). Como Carter y Mamani escriben
en su libro sobre la comunidad Irpa Chico:
Para el irpachaqueo, el mundo de los espritus es tan real y ubicuo como el mundo
de los hombres. Su comunidad no est solamente rodeada de espritus; est total-
mente invadida por ellos.
(1982: 287)
34 Economic Commission for Latin America and the Carribbean, United Nations. http://www.
eclac.org/Celade/publica/lcr1999/bolivia.xls (Ingresado: 30 de octubre de 2008).
35 Sin embargo, ver Widmark (2003) para una discusin sobre la manera en que los aymaras
urbanos de La Paz usan tradiciones y prcticas rurales en sus actividades cotidianas,
los aymaras 51
La mayor parte de los espritus como pueden ser del rayo, la tierra, los lagos,
los ros o las montaas se conciben como los espritus de los ancestros: achachilas
(abuelos) o awichas, o a veces awilitas (abuelas). Existen lugares sagrados (waka) en
el paisaje andino donde esos espritus se concentran y donde se les puede invocar
y buscar su proteccin en prcticas rituales en las que se hacen ofrecimientos de
hojas de coca, alcohol, incienso, cigarrillos, u ofrecimientos ms complejos que se
conocen como luqtas, waxtas o misas.36 Hay wakas que son especiales para ciertas
prcticas curativas; para llamar la lluvia; para la fertilidad humana o agrcola y
la prosperidad, la proteccin contra el granizo y la helada, la consagracin de
especialistas en rituales, etc.
Existe una jerarqua de ajayus en la cosmologa aymara donde ciertos esp-
ritus superiores abarcan a otros inferiores. Se puede decir que el cosmos aymara
(pacha) concibe un espritu masculino asociado con el mundo celestial (alaxpax-
ha) y uno femenino asociado con el mundo terrenal (akapacha) y el subterrneo
(manqhapacha).
Esta concepcin dual del cosmos est reflejada en la importancia de Pachamama
(la Madre Tierra) y los achachilas que son los espritus fundamentales en el mundo
terrenal (akapacha). En el mundo celestial, el poder reproductivo masculino est
simbolizado por Pacha Awki (tambin conocido como Pacha Tata, Qullan Awki, Tius
Awki37, a veces representado como Tata Willka o Inti Tata el Padre Sol o Inti
Awatir Tata), mientras que Pachamama personifica el poder csmico de fertilidad
femenino de la tierra y el mundo subterrneo.
Carter y Mamani han descrito el mundo espiritual aymara como un sistema
de animismo polimrfico (1982: 288) y caracterizan la variedad de espritus como
un panten abierto y en constante proceso de crecimiento (ibd.: 287). Esos
autores tienen razn cuando mencionan la incorporacin de elementos ajenos
(yaqha) a la cultura aymara; aunque la supuesta apertura de ese sistema ser revi-
sada en este libro. El crecimiento del panten aymara ha sucedido a travs de
la incorporacin de santos y vrgenes de la iglesia catlica y Jesucristo (Jisukristu)
mismo. Pero stos no son simplemente aadidos al panten preexistente, sino
que se confunden algo con ciertos achachilas y awichas y adoptan algunas de sus
caractersticas. Por ejemplo, hablar de Santiago es referirse a qixu qixu o a Illapa
(el rayo) y viceversa y, aunque la imagen de Santiago estaba asociada con el rayo
tambin en la Espaa medieval, su contraparte andina tiene poco que ver con la
versin ibrica (ver: Montes 1999: 238ff).
Como se ver en este libro, aunque existe una tendencia entre los Maestros
aymaras con consciencia indianista-katarista a limpiar su panten de las
36 Por la fontica del idioma aymara, misa puede indistintamente sonar como la ceremonia
catlica o la mesa donde se sirve la comida que se ofrenda.
37 Tius, del castellano Dios. Awki: Padre.
52 Descolonizacin aymara
En mi opinin, esto ocurre porque los santos y las vrgenes no han sido
incorporados al mundo aymara en la misma condicin que ocupan en la iglesia
catlica; sino a travs de un proceso de transformacin y de indianizacin, y a
muchos de esos poderes espirituales se dirigen como achachila o awicha; awki o
tayka38, a pesar de su origen catlico.39
La inclusin de elementos ajenos dentro del mundo aymara es evidente como
un proceso histrico, as como en la poca actual. Sin embargo, cuando el telogo
y filsofo Josef Estermann (2003, 2006) describe la espiritualidad aymara en
trminos de una aceptacin de elementos cristianos dentro de una cosmologa
aymara receptiva y abierta, me parece que subestima el significado de las
relaciones de poder coloniales, actuales y del pasado.40 Esta posicin, en mi opi-
nin, lleva al extremo la afirmacin de Carter y Mamani sobre la apertura del
mundo espiritual de los aymaras al pasar por alto ciertos aspectos cruciales del
proceso: la imposicin por parte de las autoridades eclesisticas y la reaccin de
resistencia de muchos hombres y mujeres aymaras a travs de lo que yo llamara
una incorporacin condicionada.41 La afirmacin de que el principio inclusivo
de la lgica andina (tanto lo uno como lo otro) le da una riqueza inesperada a
sus expresiones culturales e intelectuales (Estermann 2006: 315), debera ser
examinada crticamente para clarificar los procesos de cambios histricos y con-
temporneos en la sociedad aymara, as como las estrategias nativas para mantener
un sentido de control existencial dentro de los mbitos del poder colonial y el
marco de referencia cosmolgico que les otorga significado.
Escribiendo sobre el encuentro de la doctrina catlica y la cosmologa andina,
Tristan Platt presenta un punto de vista ms matizado:
38 Tayka: Madre
39 Sin embargo, Calixta Choque Churata (2009: 234) muestra que en ciertas prcticas rituales se
manifiestan diferencias significativas entre los ritos destinados a los uywiris y los ritos destinados
a santos.
40 En sus trabajos ms recientes, Estermann (e.g. 2009) se muestra ms consciente de esas rela-
ciones asimtricas de poder.
41 Aqu me baso en Silvia Rivera (2006: 7) que se refiere a una inclusin condicionada de los
indgenas al proyecto hegemnico nacional e identifica la tendencia asimilacionista en los
proyectos de integracin. Sin embargo, cuando hablo de una incorporacin condicionada,
me refiero a la estrategia subalterna aymara para enfrentar lo ajeno.
los aymaras 53
Los nuevos dioses eran aceptados dentro del panten andino provistos de una re-
lacin de parentesco o de matrimonio siguiendo su orden de aparicin mtico. Pero
las divinidades locales continuaban recibiendo reconocimiento y sacrificios. Dentro
de este contexto, la extirpacin de las antiguas divinidades como idlatras, como
exigan los europeos, resultaba incomprensible. Es aqu donde la tensin entre los
esquemas interpretativos se intensifica.
(1992: 141)
43 Los trminos aymaras ms usados con relacin a la lectura de hojas de coca son uaa y
unjaa que pueden significar mirar, observar, leer o descubrir (Astvaldsson 2000a:
260f).
44 Layqa es la palabra aymara que designa a la anttesis del amawta: el brujo o bruja maligna que
realiza ceremonias que causan conflicto, enfermedad y hasta la muerte.
los aymaras 55
45 Es posible que la distincin actual entre yatiri y qulliri responda a ideas recientes relacionadas
con la especialidad de funciones ms que a diferencias inherentes a sus prcticas.
46 Chaski: Mensajero en quechua.
56 Descolonizacin aymara
Todos mis interlocutores que eran Maestros haban sido Soldados. Algunos
lo fueron por muchos aos y otros slo recibieron un entrenamiento bsico.
Algunos fueron Soldados de un solo Maestro y otros fueron discpulos de varios
Maestros. Probablemente, la mayor parte de mis interlocutores Soldados llega-
rn a ser Maestros algn da. De este modo, la relacin Maestro-Soldado no es
una invencin urbana; sino algo antiguo que, como el oficio de Maestro mismo,
adquiere nuevas formas y significados en nuevos contextos.
El tema central de este libro es una forma de conocimiento especializado.
Aunque las ideas bsicas de ese conocimiento que tienen los Maestros parecen
ser compartidas por quienes les consultan, sus clientes generalmente no llegan a
conocer los detalles de la prctica y la lgica que la subyace.
Los Maestros y los Soldados se diferencian del resto de la gente por el chimpu
que presentan. Hay un gran nmero de chimpus en el mundo aymara que indican
que quien los presenta est destinado a ser Maestro y marcan su especialidad en
cierto tipo de rituales. Los chimpus pueden tomar la forma de marcas corporales o
anormalidades; por ejemplo: las personas que nacen con seis dedos en las manos
los aymaras 57
o los pies (suxtalla); con lunares que tienen formas especiales (como animales,
plantas, rayos o montaas) o que aparecen en ciertos lugares del cuerpo (cerca
de los ojos, indicando la habilidad de ver cosas que otros no ven, o en la forma
de una faja alrededor del cuerpo, que en aymara se dice waka y por extensin
est relacionado con lo sagrado).47 Carter y Mamani (1982: 294) encontraron
en la dcada de los aos sesenta, en Irpa Chico, que un chimpu reconocido eran
las arrugas en la palma de la mano o en un dedo en forma de cruz; pero entre los
Maestros y Soldados con quienes he trabajado no he encontrado ese tipo de chimpu.
Existe un chimpu, conocido como santi (labio leporino), que est asociado con el
rayo. Se dice que el rayo divide y as confiere poder (Astvaldsson 2000a: 188) y en
consecuencia, cuando alguien nace con labio leporino es porque ha sido expuesto
a un golpe suave de rayo durante la gestacin. Un golpe de rayo ms severo puede
dividir el feto en dos partes y marca uno de los ms claros chimpus: nacer como ispa
(mellizos o gemelos).48 Esto est relacionado con otro chimpu, conocido como p
kakasa o kimsa kakasa, que se refiere a nacer con dos o tres coronas en la cabeza.
Los Maestros indican que los bebs que nacen con dos o tres coronas deban haber
nacido como mellizos o trillizos y se perciben como tales.
Los chimpus no siempre aparecen como marcas corporales y pueden manifes-
tarse en circunstancias especiales que rodean el nacimiento; en circunstancias es-
peciales como nacimientos en podlica (kayulla) o ciertos fenmenos naturales.
Tambin existen chimpus relacionados con eventos extraordinarios en la vida de
las personas que llegan a ser Maestros. Pueden referirse a una enfermedad severa
de la cual la persona se recupera generalmente a travs de su propio tratamiento
o el de un Maestro y representa muerte y resurreccin, como algunos Maestros
indican (cf. Flores et l. 1999). Esta categora incluye el chimpu ms impresionante e
incontestable: rayu purita; es decir recibir la descarga de un rayo y sobrevivir o, como
un Maestro describi la situacin: morir por un rayo, lanzado al cielo y devuelto a la
tierra y a la vida. El riesgo de ser alcanzado por un rayo es muy real en el altiplano y
ocasionalmente la gente, los animales y las casas son alcanzados por los rayos y pocas
personas vuelven a la vida despus de recibir esa descarga. Si el impacto es observado
por alguien, la persona que recibe la descarga morir a no ser que el observador haya
tambin recibido una descarga en su vida (chimpu rayu purita). Como si se tratara de
una relacin ntima o una transaccin secreta de sabidura y poder, el impacto del
rayo que convierte a un sobreviviente en Maestro, slo puede ser presenciado por
alguien que ya practica el oficio y que ya tiene el chimpu del rayo.
En el campo y en los barrios marginales de la ciudad donde la vida espiritual
y ritual sigue centrada en el Maestro, la gente busca atentamente los chimpus que
el recin nacido pueda tener, especialmente si el parto es atendido por una partera
tradicional o un Maestro. Las criaturas que nacen con algn chimpu, idealmente
deberan estar destinadas a ser Maestros, aunque no todas llegan a cumplir ese
destino. Se dice que si se ignora la presencia de un chimpu los achachilas y las awichas
que lo enviaron pueden recordarle su significado a quien lo ha recibido y si ste
no responde puede ser castigado, por ejemplo, con una descarga de rayo letal.
En la ciudad, el riesgo de ser alcanzado por un rayo es menor y entre los
aymaras migrantes de segunda o tercera generacin, los chimpus no son obser-
vados con tanto cuidado como en el campo. He encontrado Soldados urbanos
que no conocan sus chimpus ni su significado antes de acercarse a los Maestros.
Slo entonces comprendieron el significado de sus chimpus y por qu sus padres
los trataban de manera especial y por qu sus hermanos tenan prohibido por sus
padres hacerles llorar; era para evitar las consecuencias catastrficas que podran
seguir si el nio perda el control sobre sus poderes innatos. Un Maestro indica:
Si alguien hace llorar a esos nios, pronto toda la familia va a llorar porque son
los hijos de los achachilas y la Pachamama.
Algunos jvenes aymaras se enteraron del significado de sus chimpus despus
de que su santi o suxtalla fueron corregidos quirrgicamente como deformaciones
fsicas. Actualmente, en La Paz y El Alto, los candidatos a Soldados llegan hasta
los Maestros para que revisen sus chimpus y los interpreten leyendo las hojas de
coca, y para recibir consejos para su vida. Aunque el oficio del Maestro est aso-
ciado con la tradicin y los tiempos antiguos, y es rechazado por los evangelistas
que predican entre los aymaras en la ciudad y el campo, sera incorrecto pensar
que los Maestros y sus rituales son algo anticuado, obsoleto o que es algo que
sucede slo en el campo. Primero, el papel del Maestro est adquiriendo un nuevo
significado en el momento actual de cambio social, poltico y cultural que atra-
viesa el pas. Segundo, y dentro de ese momento de cambio, el Maestro confiere
coherencia cosmolgica, significado y continuidad cultural en ese mundo aymara
cambiante, tanto en el campo como en la ciudad. Estos dos aspectos se manifiestan
cuando el Maestro invoca visiones de una existencia ms all del Colonialismo,
convocando al activismo indgena. Este activismo ritual explcito puede ser algo
nuevo en la prctica de los Maestros; pero est basado en prcticas de curacin y
habilidades rituales culturalmente coherentes que adquieren significado a partir de
estructuras cosmolgicas que las hacen apropiadas dentro del actual movimiento
indianista-katarista.
El movimiento indianista-katarista
Durante la guerra del Chaco (1932-35), los campesinos aymaras y los mineros
radicalizados se encontraron en las trincheras. Muchos autores (Rosengren 2002:
los aymaras 59
Con la bendicin del Inti y la Pachamama, nuestros dioses eternos, con el alma en
oracin, los ojos nublados en llanto y el corazn gritando: justicia y al pie de nues-
tros nevados el Illampu, Illimani, Sajama, Huayna Potos, bajo la mirada tutelar del
espritu de nuestra raza; ante los manes de los constructores de Tiwanaku; ante las
lgrimas y el dolor sangrante del martirologio y genocidio de millones de nuestros
antepasados; y ante el brbaro descuartizamiento por cuatro caballos del mrtir de
nuestra libertad: TUPAK KATARI, de rodillas y con nuestra propia sangre firma-
mos y rubricamos el Acta de Fundacin del PIAK, que es la piedra angular de la
reconquista de nuestra libertad y de nuestra patria; la patria del indio y para el indio
(AMEN).
(Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, citado en Pacheco 1992: 34)
reaccin contra ella. Una verdadera alternativa, segn Grosfoguel, sera el pen-
samiento crtico de frontera:
Identidad
Es preciso advertir que hace mucho tiempo se opera en Bolivia un fenmeno digno
de llamar la atencin: el desaparecimiento lento y gradual de la raza indgena. En
efecto, desde el ao 1878 esta raza est herida de muerte. En ese ao, la sequa y el
hambre trajeron tras s la peste que hizo estragos en la raza indgena. Por otra parte
el alcoholismo, al que son tan inclinados los indios, diezma sus filas de una manera
notable, y tanto, que el nmero de los nacimientos no cubre la mortalidad [] De
manera que en breve tiempo, atenindonos a las leyes progresivas de la estadstica,
tendremos a la raza indgena, sino borrada por completo del escenario de la vida,
al menos reducida a una mnima expresin. Si esto puede ser un bien, se apreciar
los aymaras 63
por el lector, considerando que si ha habido una causa retardataria en nuestra civi-
lizacin, se la debe a la raza indgena, esencialmente refractaria a toda innovacin y
a todo progreso.
(Censo General de 1900, citado por Rivera 2003: 73-4).
Cinco aos antes de que Evo Morales ganara una victoria electoral sin prece-
dentes con un discurso de cierto tono indianista-katarista, Mansilla haba descar-
tado las ideas radicales que influyeron en esa victoria como el fundamentalismo
de una minora irrelevante (ibd.: 122) y una inquietud tpica de intelectuales
citadinos (ibd.). Uno se siente tentado a preguntar en qu realidad viva Mansilla
cuando escribi su libro. El censo de 1900 anticip la extincin de la raza indgena
basado en las leyes progresivas de la estadstica, reafirmando la idea racista de la
poca que afirmaba la desaparicin inevitable de las razas primitivas. Mansilla,
por su parte, parece predecir la extincin de las identidades indgenas frente a
las fuerzas homogeneizadoras de la globalizacin, reafirmando las concepciones
asimilacionistas de la era post revolucionaria en Bolivia que suponen la desapari-
cin de cualquier identidad que no est de acuerdo con la nocin mestiza criolla
de la Patria y, en consecuencia, con la idea de hibridizacin. Los autores del censo
de 1900 y Mansilla tienen algo ms en comn: rechazan la capacidad individual o
colectiva de los indgenas y su habilidad para derrotar al poder colonial.
Los pueblos indgenas muestran en la actualidad una presencia contestataria
en lo fsico, lo cultural, lo poltico y lo intelectual. El hecho de que hayan experi-
mentado cambios sociales y culturales no invalida su indigeneidad. Por el contrario,
esos cambios se encuentran entre los fundamentos de su persistencia; aunque en
la gran narrativa postrevolucionaria de la Patria todos somos mestizos.
64 Descolonizacin aymara
La bsqueda para superar una identidad ambigua significa adoptar una posi-
cin sobre las diferencias entre la sociedad occidental colonial y la sociedad aymara,
un esfuerzo que exige definiciones con relacin a dos culturas aparentemente
incompatibles. Al enfatizar esa incompatibilidad, muchos de mis interlocutores
pareceran sostener, en las palabras de Widmark, una posicin esencialista pri-
mordial (2003: 43) y una concepcin de la cultura aymara como una entidad
cerrada (ibd.: 46). Sin embargo, como este libro demostrar, hay mucho ms en
el proceso de descolonizacin que una polarizacin de la cultura aymara y la
cultura occidental colonial.
En 1991, Orin Starn, en un conocido artculo, critic la forma en que los
antroplogos han trabajado dentro de las sociedades andinas campesinas. Ha-
ciendo alusin al orientalismo de Said50, Starn indic que el andinismo vea a
la cultura andina como una entidad cerrada, ignorando el presente y buscando
slo la continuidad cultural y la consistencia cosmolgica, y que tal visin impidi
que quienes la profesaban percibieran los cambios que tenan lugar dentro y fuera
de las sociedades andinas contemporneas. Starn indica que a los antroplogos
que trabajaron en la regin andina de Per en la dcada de los aos setenta que
no tomaron en cuenta el dinamismo, el sincretismo y la ambigedad identitaria
en esa sociedad, se les escap la revolucin, en el sentido de que no vieron el
surgimiento de la guerrilla de Sendero Luminoso que estaba sucediendo entonces
en la regin porque estaban ocupados con cuestiones cosmolgicas.
La crtica de Starn contra el andinismo sirvi como una llamada de atencin
dentro de un contexto histrico especfico y esto ha sido ampliamente reconocido
(e.g. Widmark 2003). Yo dira que esa crtica ha cumplido su propsito, pero no
debera permanecer como un dogma de los estudios antropolgicos en la regin
andina y la revolucin se nos podra escapar una vez ms, o la podramos ma-
linterpretar (cf. Goodale 2006: 636) si nos concentrramos slo en el cambio,
el sincretismo y la hibridizacin. Esto es lo que sucedi con H.C.F. Mansilla
(2000), como ya lo hemos mencionado. Mientras estaba profetizando el fin de
las identidades indgenas y la aparicin de una vaga identidad mestiza, hombres y
mujeres aymaras con una identidad propia reafirmada y rearticulada amenazaban
con invadir la ciudad de La Paz, amenazando a su lite mestiza-criolla con el
mismo cerco de sus mrtires Tupaj Katari y Bartolina Sisa doscientos diez y nue-
ve aos antes. Examinar los elementos cosmolgicos y mitolgicos no significa
necesariamente ignorar el presente. Quiere decir, ms bien, prestar atencin a
esas dimensiones de la existencia humana que actan sobre el presente, que le dan
forma y significado inspirando y otorgando sentido a los procesos de cambio.
50 En su famoso libro Orientalismo de 1978, el palestino Edward Said indag sobre las relaciones
de poder colonial entre el Occidente y el Oriente y muestra cmo en las visiones europeas
del mundo musulmn, el Occidente y el Oriente son contrastados como polos opuestos y el
Oriente es construido como una inversin negativa de la cultura occidental.
66 Descolonizacin aymara
Entonces, mi posicin es por un punto de vista que tome en cuenta las dife-
rencias culturales en la regin andina, reconociendo a sus culturas y sociedades
en su propio derecho, sin ignorar ni el cambio ni el presente. El temor de apare-
cer como andinistas primordialistas, al evitar que nos preguntemos acerca de
la continuidad cultural y cosmolgica, puede hacer que no percibamos cambios
culturales y sociopolticos a gran escala. Focalizarnos slo en la hibridizacin
y el cambio evita que veamos los procesos contemporneos de reafirmacin y
rearticulacin tnicas tal como son: no slo como parte de la retrica poltica, sino,
como un proceso de gran significado existencial con una resonancia cosmolgica
profundamente enraizada para muchos jvenes aymaras. Este proceso no es slo
intelectual; sino muestra la importancia de la prctica para superar la ambigedad
identitaria y en la rearticulacin de un sentido de continuidad con el pasado.
Como Thomas Abercrombie (1991) afirma, la identidad de los pueblos
indgenas se construye en su lucha dentro del Estado colonial y slo cuando es-
tudiamos estereotipos, la cultura indgena y cultura mestiza-criolla aparecen
como incompatibles y totalmente opuestas. Esto no ha evitado que Abercrombie
(1998) se interese por las dimensiones cosmolgicas de los aymaras de la regin de
Kulta y examine el significado del sistema de thakhi sin pretender que el sistema
de fiesta-cargo es totalmente una institucin precolonial. Que muchos elementos
e instituciones que actualmente se consideran nativos tengan un origen colonial,
no ha hecho que Abercrombie menosprecie a quienes experimentan y reclaman
esos elementos e instituciones como autnticamente indgenas.
Que un elemento o institucin tenga o no origen precolonial no es lo funda-
mental para que aparezca actualmente como una marca de identidad aymara. Todos
sabemos que el sombrero de los hombres y la pollera de las mujeres aymaras son
de origen colonial, as como la comunidad agraria actual; pero lo fundamental
es el significado que esos elementos e instituciones adquieren dentro del contexto
cultural en el que ocurren. Tristan Platt escribe:
Los pantalones de bayeta, los chalecos bordados y los sombreros de cholita pueden
tener su origen en la vestimenta europea del siglo XIX, pero actualmente se deben
ver como emblemas de una variedad de identidades tnicas que se reinventan y se
actualizan constantemente.
(1992: 135)
III
Colonialismo y descolonizacin:
experiencia y narrativa
Europa, como religin, filosofa, tica, arte, ciencia, raza, revolucin,
poltica, Europa es: miedo y desesperacin; odio y asesinato.
Los Maestros
Don Carlos
52 Campesinos que vivan en una comunidad que estaba bajo el dominio de una hacienda.
53 Campesinos que vivan en una comunidad que no estaba dentro de una hacienda.
54 Mucho en el relato de don Carlos muestra cierta elasticidad en el uso del tiempo. Tomando en cuenta
que Tupaj Katari fue ejecutado en 1781, ms de cien aos antes del nacimiento del abuelo de don
Carlos, la visita a su casa debe ser entendida como una visita hecha por su ajayu, que segua deam-
bulando por el altiplano, o por rebeldes aymaras imbuidos del espritu rebelde de Tupaj Katari.
55 Chuyma, a menudo se traduce como corazn porque muchas de las cualidades y emocio-
nes que se le atribuyen son similares a las que en castellano se atribuyen al corazn. Pero la
72 Descolonizacin aymara
sin duda eran virtudes buscadas en un buen catequista (Orta 1999). Don Carlos
menciona el uso de palabras medicinales (qulla arunaka) como una de sus prcticas
curativas, y esto en un joven esperanzado y curioso como Carlos y siendo un buen
orador, sera apreciado por los curas de la regin. Para el joven Carlos, convertirse
en catequista signific una oportunidad para asistir a cursos y seminarios y as viajar y
aprender de nuevos lugares. Aprendi a leer y escribir en aymara, una habilidad que
despus le sirvi para escribir, veinte aos ms tarde, su primer libro: Jiwasanakana
nayra jakawinakasaxa sarnaqawinakasaxa uraqisanxa musparkaawa (La cultura de
nuestros antepasados es impresionante).56 Al comienzo no tuvo problemas con la
doctrina de la Iglesia Catlica y encontr maneras de incorporarla al conocimien-
to espiritual que ya tena. Pero, poco a poco, descubri una discrepancia entre lo
que los curas y otros catequistas decan y lo que practicaban y, luego de descubrir
corrupcin, envidia e infidelidad entre los catlicos, volvi a valorar las ideas de su
padre y lleg a la conclusin que esas gentes estaban bajo la influencia de anqhas
ajenos. Dej la Iglesia Catlica y, despus de un desengao similar con las iglesias
evangelistas, se acerc al sindicalismo campesino y la ideologa radical indianista-
katarista que lo han llevado a criticar todos los aspectos del cristianismo. Pero su
desencanto con la iglesia perturb su vida. Fue abandonado por su mujer y se dedic
a la bebida. Trabaj durante un tiempo en las minas y llev una vida de pobreza.
Slo trabajaba, tomaba y lloraba, dice.
Don Carlos se convirti en un vagabundo que recorra la regin andina.
Camin por Cochabamba, Chuquisaca, Potos y Oruro. Donde le daban aloja-
miento ofreca sus servicios pastando las ovejas, cosechando quinua y recordando
las enseanzas de su padre curando a la gente. As, aprendi nuevas tcnicas de
curacin de abuelos sabios que encontr en su camino. Esos abuelos le ensea-
ron cmo usar, lo que don Carlos llama plantas sagradas, que generalmente
se denominan psicoactivas. Guiados por los abuelos y sus plantas, don Carlos
pudo comprender el alcance de sus propios poderes, pero tambin la dimensin
de su alienacin al estar viviendo la vida ajena de un anqha. Despus de que un
rayo cay sobre su pequea casa en El Alto, tom una decisin trascendental y,
desde mediados de la dcada de los aos ochenta, ha dedicado su vida a curar a
la gente con espritus, plantas, animales, minerales. Actualmente, se ha vuelto a
casar y su vida se ha convertido en una empresa para curarse no slo a s mismo
palabra para corazn en aymara es lluqu, como se muestra en el Captulo 5, una traduccin
ms adecuada de chuyma es pulmones. Fernndez (2004: 263) indica que chuyma se refiere
a un lugar no especificado dentro del organismo. Mis interlocutores se refieren a chuyma
como un rgano en particular con cualidades especficas. En ciertas ocasiones, sin embargo, el
significado de chuyma se expande para referirse no slo a los pulmones, sino a todo el trax.
56 Ms tarde, don Carlos ha escrito dos libros ms: Laqa achachilanakan jacha tayka
amuytwinakapa - Los grandes pensamientos de nuestros antepasados (2005) y El camino
de la descolonizacin (2009).
colonialismo y descolonizacin 73
57 Qau jaqi , literalmente: gente sucia. Se refiere a las personas que viven de manera inmoral.
Existen otras expresiones parecidas que tambin se usan como insultos: por ej. qhincha jaqi o
saxra jaqi.
74 Descolonizacin aymara
Sus ajayus se van y entran los espritus extraos. Por eso hablan mal. Como Snchez
de Lozada y Bush, esa persona est enferma, por eso mata a la gente. Se cura a esa
gente as [sealando a la chiyar misa58 que tiene delante], con setenta plantas, ani-
males y bichos.
58 Chiyar misa (mesa negra), consta de ingredientes medicinales vegetales, animales y minerales.
Nos referimos a chiyar misa en detalle en el Captulo 6.
colonialismo y descolonizacin 75
la contaminacin y la luz elctrica pueden llegar a causar que los ajayus uywiris
de esas wakas las abandonen y se refugien en las cumbres de las montaas donde
no hay contaminacin.
Las wakas que han sido abandonadas estn en un estado crtico porque han
sido marginadas de la red socioeconmica de relaciones de reciprocidad con los
seres humanos (ayni59). Por eso, don Valentn indica que ya no pueden compartir
energa, vida y sabidura con la gente, ni recibir a cambio ofrecimientos rituales,
porque muy pocos las visitan. De acuerdo con don Valentn, las wakas no slo
quieren restablecer su relacin con los aymaras; sino que necesitan hacerlo. Si no lo
hacen, su energa puede acumularse en su interior. Don Valentn compara esto con
una olla a presin y mantiene que si la gente no llega a compartir con las wakas,
ellas explotarn causando desastres como terremotos, derrumbes e inundaciones.
Muchos Maestros hablan de esas catstrofes como castigos de las wakas, los acha-
chilas y las awichas a la humanidad por violar las leyes y el orden de pacha.60 Otros
Maestros interpretan los desastres naturales como los esfuerzos de las wakas para
liberarse del Colonialismo y consideran que su misin es ayudarles en ese proceso
de liberacin a travs de otras maneras menos violentas. La liberacin de las wakas
resulta equivalente a la descolonizacin del mundo aymara y al pachakuti; es decir
la transformacin y restauracin en el tiempo y el espacio.
Le pregunt a don Valentn que me contara sobre su vida y comenz as:
Continu en esa vena por otros diez minutos, usando las montaas, las pam-
pas, los ros y los caminos en su historia de vida sin aparecer l mismo, excepto
como un narrador y como un punto desde el cual se mira el mundo con el que
se interacta (cf. Ingold 1993). Mientras incorpora su mundo en su narracin,
don Valentn lo muestra a su interlocutor movindose a travs del paisaje y del
59 Ayni es un concepto aymara que ha sido investigado por intelectuales aymaras y quechuas como
Vargas (2006) y extranjeros como Temple (1995, 1997) y Estermann (2006). Ayni connota algo
as como reciprocidad, no slo como un fenmeno social, sino como una ley csmica que
permea las relaciones de toda la vida.
60 El concepto aymara kamachi se usa frecuentemente con referencia a las leyes csmicas.
76 Descolonizacin aymara
61 Existen lugares en el paisaje aymara donde se deja instrumentos durante la noche para que
sean afinados o serenados por el sirinu o el anchanchu, el espritu relacionado con el eco y el
sonido. Un instrumento serenado, se dice, toca linda msica casi como por si solo.
62 Entre otros elementos, como las espadas y los cuchillos, el caballo blanco es uno de smbolos
clave de Santiago, el santo espaol que es representado cabalgando un caballo blanco. No es
un santo catlico ordinario; es de suma importancia para muchos Maestros. En el siglo XVI,
en Espaa, ya estaba relacionado con el trueno y el rayo y se identific muy bien con Illapa,
o qixu qixu, el espritu aymara del rayo, al punto que actualmente no hay diferencia entre
los dos. Siendo la descarga del rayo la principal manera de llegar a ser yatiri, Santiago se ha
instituido como el santo de los Maestros. Sin embargo, algunos Maestros indianistas excluyen
a Santiago de su prctica ritual y hacen sus ofrecimientos slo a Illapa o qixu qixu.
colonialismo y descolonizacin 77
do vista al este, un caballo grande no? corriendo. Y me doy cuenta igual, los pjaros
cantando y poco a poco, el freno que estuve agarrando haba sido la cruz. O sea, el
caballo quera escapar ms, no s pues que me hubiese pasado. Pero me doy cuenta,
me doy cuenta algo como una neblina aqu, juuuu, as se ha destapado mi corazn.
Y el caballo se vuelve en la tumba () entonces el freno se me ha convertido en la
cruz. Entonces as, jalando, jalando se queda en m mano la cruz, y Carajo! he di-
cho, Qu estoy haciendo? Este cruz no me sirve! Agarro la cruz y paajj, lo boto.
Don Valentn considera que una razn por la que tena esas experiencias ex-
traas era porque una vez haba ledo las hojas de coca sin ser Maestro; es decir
sin el debido permiso. En muchos lugares del mundo andino se piensa que slo
un Maestro consagrado puede leer las hojas de coca.63 Se dice que, si alguien que
no es un Maestro trata de leerlas, aunque fuera de manera inocente, ser castigado
por Inal Mama, el espritu de la coca.
Valentn hizo su servicio militar en Guaqui (Waki) durante la dictadura del
General Banzer, en la dcada de los aos setenta. De vez en cuando, durante la
inspeccin diaria, el oficial peda a la tropa si haba alguien con ciertas habilida-
des especficas como adoberos, electricistas o carpinteros, dar un paso al frente.
Muchos jvenes reclutas a menudo se ofrecan para excusarse de los ejercicios
habituales. En una ocasin, el oficial pregunt si haba alguien que saba leer hojas
de coca. Nadie se manifest. Valentn pens que lo que haba aprendido de su
abuelo Maestro podra servir, pero tambin pens que si se ofreca, todos lo iban
a ver como al brujo del cuartel, algo que le incomodaba. Pero, sabiendo que poda
escapar a sus obligaciones ordinarias, dio un paso al frente ofrecindose para leer
hojas de coca. La consulta tena que ver con problemas que el oficial tena con
su novia. Despus de que la lectura que hizo el joven Valentn result correcta,
frecuentemente volvi a ser consultado por oficiales y civiles y, efectivamente, se
convirti en el brujo del cuartel pero as logr escapar a sus deberes cotidianos.
Pero hizo todo esto sin ser un Maestro entrenado y consagrado.
Quince aos ms tarde, don Valentn se haba casado y tena una familia; pero
su vida era difcil y catica y comenz a preguntarse si no sera a causa de sus
ilcitas lecturas de hojas de coca, pero no saba qu poda hacer al respecto.
En 1990, en una asamblea de varias comunidades del municipio de Tiwanaku
que organizaba la celebracin del Machaq Mara, el Ao Nuevo aymara, que
tendra lugar en Tiwanaku, se decidi que cada comunidad enviara dos Maestros
a la ceremonia. En Qurpa casi no haba Maestros, pero don Valentn era conoci-
do como un entendido en los tiempos antiguos, por hablar ms o menos bien
castellano y porque su abuelo haba sido Maestro. El dirigente de la comunidad
pens que don Valentn sera perfecto para ser representante de Qurpa en la
63 Sin embargo, algunos sostienen, que sta es una innovacin introducida por los Maestros porque
en el pasado todos los adultos podan leer las hojas de coca para las cuestiones personales.
78 Descolonizacin aymara
ceremonia de Machaq Mara en Tiwanaku. Don Valentn tena sus reservas porque
no era Maestro consagrado y porque no posea un claro chimpu y, aunque estaba
involucrado en la causa aymara, por entonces se consideraba un catlico ms o
menos moderno. A pesar que su fe en la Iglesia Catlica comenzaba a debilitarse,
no estaba listo an para presentarse como un brujo ante el mundo. Le pidi
consejo a su madre y ella le dijo que siguiera adelante pero que primero deba ir
a Waki o a Pachjiri para pedir permiso y tambin le inform entonces que haba
nacido en podlica, que es un chimpu incuestionable.
Si hasta entonces la vida de don Valentn haba sido difcil, no fue nada en
comparacin al torbellino de conflicto interno en el que se encontr atrapado
entre lo que pensaba que era su destino inevitable y la doctrina catlica con la
que se identificaba entonces. Al final, sigui el consejo de su madre y en la cele-
bracin en Tiwanaku fue presentado como uno de los Maestros de Qurpa. Cada
comunidad haba nombrado uno, dos o tres Maestros y, de acuerdo con don Va-
lentn, en esa ocasin se fund un consejo de Maestros, que ms tarde se llamara
Consejo de Jayi Amawtas. Pero l no estuvo tranquilo hasta que fue iniciado por
un anciano Maestro en Waki. Entonces, dice, comprendi que estaba curado y
que se era el destino que deba seguir y poco a poco comenz a ganarse la vida
como Maestro, demostrando gran creatividad y capacidad innovadora en su prc-
tica ritual. Diez y seis aos despus de su iniciacin, consagr a Evo Morales en
Tiwanaku, conectndolo con el mismo pasado precolonial que se haba integrado
a su propia vida.
Pero la desgracia volvi a caer sobre don Valentn y su familia. El 27 de julio
del 2010, la polica encontr una gran cantidad de cocana lquida en su casa en
El Alto. Al da siguiente la foto de don Valentn apareci en la primera pgina de
casi todos los grandes peridicos del pas con titulares anunciando que el narco-
amauta del Presidente haba cado preso junto a dos colombianos. Cuando le visit
en la crcel de San Pedro en enero del 2011, don Valentn haba vivido detrs de
las rejas casi medio ao y an afirmaba su inocencia:
Nosotros vivimos una pena aqu en esta seccin, y sabemos que detrs de estas pa-
redes est Leopoldo Fernndez64, y vive y come bien, aunque ha matado a nuestros
hermanos. S pues, la justicia boliviana es una mentira.
Juan ngel
De los Maestros interlocutores que conoc haban algunos que podran considerar-
se ms tradicionales que otros. Por ejemplo don Carlos, presentado anteriormen-
te, creci en el campo y hablaba slo aymara hasta que ingres a la escuela en su
comunidad por algunos semestres. Y aunque actualmente se mueve entre el campo
y la ciudad, ha viajado fuera del pas, escribe libros, habla castellano (con acento
aymara) y demuestra gran creatividad en su papel de Maestro y en su prctica
ritual dentro del movimiento indianista-katarista y el Ministerio de Salud, podra
ser considerado como un Maestro ms o menos tradicional en el sentido de que
fundamenta sus prcticas curativas en experiencias vividas y enseanzas ganadas
desde su niez como miembro de una comunidad aymara rural. Pero tambin
conoc otros Maestros con historias de vida diferentes, como el antroplogo y
yatiri Juan ngel, que me introdujo al mundo aymara de las wakas, los achachilas y
las awichas. Desde la primera vez que me condujo en peregrinajes a las montaas,
hace ya una dcada, sus enseanzas se han centrado en el Cdigo. Juan ngel,
concibe la tarea antropolgica interpretativa como el desciframiento del cdigo
cultural de una sociedad. Y, hacia la comprensin de la estructura y la lgica de
ese Cdigo, Juan ngel me gui, as como a muchos jvenes aymaras urbanos.
Su idea es que slo estructurando el mundo de la manera en que los abuelos lo
hacan, los aymaras pueden lograr restaurar el equilibrio cultural, existencial y
ecolgico con y dentro de pacha. Slo caminando, actuando, pensando y perci-
biendo a travs del Cdigo alguien puede llegar a reencontrar su ser aymara y
llegar a descolonizarse. Juan ngel considera que hasta muchas de las personas
que viven en el campo estn actualmente perdidas y confundidas al tratar de dar
sentido al mundo a travs de un cdigo cultural ajeno.
Aqu uso los trminos abuelo y abuela (awilu y awila) en el sentido
en que son utilizados por muchos de mis interlocutores; es decir con referencia
a cualquier anciano o anciana aymara, sin que signifique necesariamente que
tengan una relacin de parentesco. Pero tambin las personas mayores que no
64 Ex-prefecto del Departamento de Pando, acusado de ser el autor intelectual del masacre de
campesinos e indgenas en Pando el 11 de septiembre del 2008.
80 Descolonizacin aymara
sean ancianos pueden ser tratadas como abuelo o abuela si se considera que
son guardianes de la tradicin, como son los Maestros. Abuelo y abuela
tambin se usan con referencia a los ancestros ms antiguos, hasta los de la poca
precolonial. En este aspecto, son los arquetpicos antepasados, los achachilas y las
awichas, y as estn presentes en el paisaje, en las montaas, los lagos, las pampas
y los ros. Hay, entonces, un gran potencial de flexibilizacin semntica en el
concepto de abuelo y abuela.
Durante la dcada de los aos ochenta, Juan ngel no estaba muy interesado en
el conocimiento de los rituales de los abuelos. Era un dirigente juvenil catlico en
un barrio popular de La Paz donde viva desde nio cuando fue trado a la ciudad
desde su comunidad natal. A pesar de esa identidad catlica que haba asumido,
no vea a los Maestros aymaras como algo fuera de lo ordinario, y aunque haba
perdido la facilidad de hablar aymara que haba tenido en su niez, entenda muy
bien el idioma y tena cierto conocimiento de las prcticas rituales. El abuelo de
Juan ngel haba sido Maestro y aunque su padre decidi no seguir ese camino,
a pesar de haber nacido mellizo (ispa), Juan ngel creci dentro de un ambiente
que de una manera u otra estaba relacionado con el mundo de los Maestros. Al
comienzo, Juan ngel simplemente supona que era un mundo que caera en el
olvido; pero, por alguna razn, la decisin de su padre de no seguir con su destino
de llegar a ser Maestro comenz a preocuparle. Juan ngel comenz a sentir que
su familia tena una deuda que saldar porque su abuelo haba muerto sin dejar un
heredero de su conocimiento ritual y, si no se haca algo al respecto, una desgracia
poda caer sobre toda la familia; por ese sentido de obligacin familiar decidi
llegar a ser Maestro, abandonando la religin catlica. En la prctica, para Juan
ngel, se trataba de restablecer los vnculos rituales que su abuelo tena con las
wakas y los uywiris de la regin de Omasuyus, especialmente Pachjiri.
Juan ngel comenz sirviendo como Soldado de Maestros de varias regiones.
Pas varios aos viajando con abuelos de un cerro a otro, y puedo decir que he
conocido pocos Maestros que poseen el conocimiento de Juan ngel sobre la to-
pologa, los nombres, la ubicacin y el significado cosmolgico de las montaas,
los lagos y las islas. Cuanto ms aprenda y cuanto ms se pareca a un abuelo del
campo, ms claro resultaba para l que el conocimiento de los abuelos actuales
es fragmentario y est mezclado con elementos cristianos y occidentales y no es
una expresin adecuada de la idea que Juan ngel tena del verdadero cdigo;
una lgica de complementariedad de opuestos, un sistema simblico subyacente
en todas las expresiones culturales andinas. Por ejemplo, una fra maana, estba-
mos en la cima de un cerro, a orillas del lago Titicaca con un viejo Maestro de un
pueblo cercano. Estbamos a punto de encender nuestra mesa ritual cuando el sol
comenz a aparecer detrs de las montaas nevadas. Al iluminar los primero rayos
del sol, el viejo Maestro el supuesto supremo guardin de la tradicin inmacu-
lada se arrodill, se persign, y comenz a recitar rezos catlicos en castellano
colonialismo y descolonizacin 81
y latn. Obviamente, el viejo Maestro no vio nada raro en hacer uso de prcticas
rituales de diferentes fuentes culturales e histricas.
En su prctica ritual, Juan ngel lleg a parecerse a un abuelo ideal del pa-
sado ms que a uno de carne y hueso. Juan ngel desarroll complejos sistemas
simblicos y rituales basados en su concepto del Cdigo, de la dualidad y la
complementariedad. Congregaba a gente en las noches en su casa en un barrio
popular de La Paz y era constantemente interrumpido por personas que buscaban
curaciones o lecturas de hojas de coca. En esas reuniones, se discuta el Cdigo
desde todos los puntos de vista, se realizaba toda clase de rituales y se planeaban
peregrinaciones. Fue un ambiente extraordinario.
Un jueves por la noche, en una de esas reuniones, Juan ngel, que normalmente
apareca entusiasta, se sent mirando al piso y comenz a hablar lentamente de
derrota cultural, que todo lo que haba pensado que era verdad haba resultado ser
una mentira, que lo que haba credo que era autntico resultaba ser una imposicin
colonial y lo que pensaba que era la curacin result ser otra enfermedad.
Todo haba comenzado la noche anterior, cuando visitamos una exposicin
de tejidos en el Museo Etnogrfico de La Paz. Juan ngel camin en silencio
observando los ponchos, unkus, lluchus, chuspas y awayus que se exhiban, en or-
den cronolgico, desde la poca de Tiwanaku, pasando por el perodo incaico y
la Colonia, hasta el presente. Fue lo que vio en los tejidos del siglo XVI que ech
una sombra de duda sobre el Cdigo. Not que haba un cambio de la iconografa
que enfatizaba el nmero 4 cuatro elementos, cuatro secciones, cuatro colores y
cuatro suyus del Tawantinsuyu hacia la conocida dualidad andina, con un centro
(taypi) (Astvaldsson 2000a y 2000b; Bouysse-Cassagne 1987; Montes 1999). La
estructura dual de los tejidos coloniales y contemporneos tiende a enfatizar ese
centro, de manera que ste representa no slo el encuentro de dos partes; sino
que forma parte de la estructura misma. Esto significara que el todo consista
de tres, en lugar de dos partes. Visto de esa manera, los tejidos expresaran no
un Cdigo dual sino tripartito. Juan ngel indic que le impact como un rayo
que el Cdigo relacionado con la dualidad y un taypi fueron impuestos sin duda
durante la revisita de Toledo en el siglo XVI.65 Esto significara que en lugar de
representar valores y estructuras organizativas autnticamente aymaras, el Cdi-
go era una astuta proyeccin colonial de la Trinidad. Esto, explic Juan ngel
aquella noche, penetr ms profundo de lo que poda haber imaginado. Lo que
ahora experimento es un desencanto cultural.
Sin embargo, Juan ngel fue capaz de reexaminar el Cdigo y se repuso.
La ltima vez que lo vi, segua curando a la gente en su casa y segua planeando
65 Un resultado de la revisita del Virrey Francisco de Toledo en 1572, fueron las reducciones;
es decir el agrupamiento forzoso de los indgenas en centros poblacionales. Esto se hizo para
facilitar la evangelizacin de los indgenas, la organizacin de su trabajo y el cobro de impuestos
(Thomson 2006: 25; Choque 1992a: 67).
82 Descolonizacin aymara
visitas a las montaas y a las wakas y habl de su prctica como una vocacin para
restaurar la tierra. Esto significa reestructurar el paisaje, la pacha, de acuerdo a
un Cdigo replanteado y tambin recobrar las conexiones rituales con las wakas
y despertarlas en los lugares donde han cado en el olvido.
Juan ngel, a veces habla de su vocacin como algo que tiene que sobrellevar
durante toda su vida; una carga que tiene que soportar. Sin embargo, su manera
de soportar esta carga y restaurar su propio ser nativo es existencialmente atra-
yente para muchos jvenes aymaras y Juan ngel ha jugado un papel importante
en las vidas de muchos jvenes paceos y alteos. Acompandolo en este camino
durante mucho tiempo estuvo doa Nieves.
Doa Nieves
Doa Nieves es una mujer de mediana edad, de pollera y madre de cinco hijos.
Cualquiera que la vea acullicando y vendiendo huevos en su pequea tienda de un
barrio popular de La Paz, no podra imaginar la historia de su vida. Adems de ser
una persona conocida dentro del ambiente del movimiento aymara, es una figura
de gran importancia para algunas Soldadas y Maestras recin iniciadas porque
personifica todo lo que una Maestra puede significar en un mundo dominado por
Maestros. Hasta hace algunos aos, doa Nieves viva una vida tranquila fuera
del movimiento indianista-katarista y lejos del inters de los medios de comuni-
cacin. Las cosas comenzaron a cambiar cuando fue promovida por sectores del
movimiento aymara como la Maestra, la Mama Amawta. Lo ocurrido durante su
vida explica por qu.
Cuando era todava una nia, mientras pastaba las ovejas de su familia en la
regin de Pacajes, fue alcanzada por un rayo, haciendo que su chimpu fuera qixu
qixu o rayu purita. Pero, despus de reponerse de ese suceso, Nieves no respondi
al llamado. Aunque conoca el mundo de los rituales porque su to era Maestro,
no tena inters en llegar a ser Maestra y se decidi por una vida normal. Pero
qixu qixu no se dio por vencido. Cuando doa Nieves era ya una mujer madura,
el rayo volvi a alcanzarla. Y esta vez, despus de recobrar su salud, hizo caso al
llamado. Empez a aprender las habilidades bsicas de los rituales y, cuando se
encontr con Juan ngel, ya oficiaba como cualquier otra Maestra. Pero muy
pocas haban sido tocadas por el rayo dos veces y cuando Juan ngel la conoci,
inmediatamente percibi su potencial porque el chimpu de doa Nieves resultaba
directo y tena mucha fuerza. Como, adems, ella haba nacido en el campo y
mantena fuertes lazos con su comunidad, Juan ngel pens que, con la orientacin
adecuada, doa Nieves poda llegar muy lejos. As, ella fue promovida dentro del
movimiento aymara, apareci en la televisin en programas como Inkillkuna y
Taypi Uta, particip en actos indianistas-kataristas como la reunificacin del cuerpo
de Tupaj Katari, en Peas, que hemos mencionado, y en el Encuentro Continental
colonialismo y descolonizacin 83
de Pueblos y Nacionalidades Indgenas del Abya Yala propiciado por el actual gobier-
no. Durante la celebracin del mara taqa, machaq mara o willka kuti, el llamado
Ao Nuevo aymara, en 2006 fue designada para acompaar en el ceremonial
ritual que celebr don Carlos y fue transmitido en vivo por Radio San Gabriel.
Doa Nieves tambin ha tenido participacin en el mbito poltico; fue elegida
miembro del Consejo de Amawtas que se ha organizado con el patrocinio de la
Cancillera del actual gobierno. El compromiso indianista-katarista que adquiri
en todas esas intervenciones tuvo un profundo impacto en la prctica ritual de
doa Nieves. Ha desechado cualquier referencia a los santos y vrgenes en su
discurso y a elementos no autnticos en sus misas. Cuando reflexiona sobre
esto, sonre y dice: Ya no hago eso; o sea ya no hablo de los santos y esas cosas.
No es nuestro sarawi.66
Es evidente que doa Nieves ha sido guiada por Maestros que son activos
en el mbito indianista-katarista, como Juan ngel, pero al mismo tiempo, ella
lleg a representar algo as como un eje moral nativo para el grupo de jvenes
Soldados y Maestros que se reunan alrededor de Juan ngel. Cumpliendo ese
papel, doa Nieves otorga legitimidad a la prctica ritual comprometida polti-
camente en la ciudad.
Los Soldados
Aqu uso el trmino Soldado no slo en el sentido estricto del ayudante y apren-
diz del Maestro; sino, tambin de manera ms inclusiva, con referencia a cualquier
joven aymara, hombre o mujer, que est inclinado hacia la espiritualidad aymara
tradicional, o que participa activamente en el movimiento indianista-katarista
y se encuentra en la situacin de aprendiz dentro del mbito ideolgico o de la
ritualidad. Y en cualquier caso, estas dos categoras: espiritual/ritual e ideolgico/
poltico, estn interrelacionadas tan ntimamente, que es imposible separarlas
analticamente.
Como sus Maestros, los Soldados demuestran creatividad en su caracterizacin
del mundo occidental, la modernidad, la vida en la ciudad, el cristianismo y el
Colonialismo en relacin con su vida como jvenes aymaras en El Alto y La Paz.
Sus historias de vida son nicas, pero muchas muestran ciertos rasgos en comn
y, a pesar de ser diferentes a las de los Maestros, existe consistencia y continuidad
entre Maestros y Soldados.
Las historias de vida de los Maestros generalmente estn construidas alrededor
de experiencias traumticas transformadoras y estn estructuradas como un antes
y un despus. La vida de los Soldados y los Maestros recientemente iniciados
66 Sarawi, puede ser traducido como prctica o cultura. El trmino se discute en el Captulo 8.
84 Descolonizacin aymara
Pedro
Pedro naci hace unos veinticinco aos en una comunidad en la provincia Ingavi.
Creci all hasta los doce aos cuando se traslad con sus padres a El Alto, donde
ingres al colegio. Cuando le conoc, Pedro estudiaba programacin de sistemas
en La Paz y es ms un activista indianista-katarista que un Soldado entregado a
las prcticas espirituales y rituales. Sin embargo, tiene mucho que opinar sobre
la espiritualidad aymara.
Nos conocimos el 11 de noviembre de 2006 en una pequea plaza llamada
Corazn de Jess en El Alto.68 Al pie de la estatua de Jesucristo, los Maestros
realizaban una ceremonia pidiendo permiso a los espritus para recoger algo
de tierra del lugar donde se dice que el corazn de Tupaj Katari fue exhibido
despus de su descuartizamiento. Pedro apareci a mi lado, moviendo la cabeza
con desaprobacin dijo: No est bien, no est nada bien. Lo mir sorprendido,
y continu: Estn haciendo el ritual a los pies de Cristo. Eso no est bien. Son
demasiado esotricos y hay demasiado sincretismo.
Se retir; pero apareci otra vez, unos das ms tarde, en el ritual de Peas que
he descrito anteriormente. Tambin entonces critic esos rituales por incorporar
elementos coloniales como el alcohol y los cigarrillos. Pedro pensaba que los
Maestros eran propensos al vicio y no poda imaginar cmo ellos podan pensar
en curar el ajayu de Tupaj Katari sin llegar a identificar lo que consideraba que era
la cuestin central; es decir que al descuartizar, profanar y quemar el cuerpo de
Tupaj Katari, los espaoles crearon una suerte de hechizo maligno no slo sobre
el espritu del lder rebelde; sino tambin sobre todo el pueblo aymara que est
condenado a reproducir ese hechizo y seguir transmitindolo a las nuevas gene-
raciones. Como consecuencia, dice Pedro, los aymaras van por el mundo como
un pueblo desperdigado y todos los esfuerzos para unificarlo estn destinados al
fracaso a causa de los conflictos internos, la desconfianza y la envidia.
67 Esto puede ser explicado por el hecho de que mis interlocutores Soldados viven fundamen-
talmente en la ciudad donde el riesgo de ser alcanzado por un rayo es menor.
68 En la agenda indianista-katarista est no slo el cambio del nombre de Sagrado Corazn de
Jess a Corazn de Katari; sino la demolicin de la estatua que se encuentra en la plaza.
colonialismo y descolonizacin 85
Wara y Muxsa
La historia de Wara, una joven artista de origen aymara, aade otra dimensin al
imaginario del Colonialismo como desmembramiento y mutilacin. Wara naci en
La Paz. Sus abuelos haban migrado del campo a un barrio popular de la ciudad en
busca de trabajo, en la dcada de los aos cincuenta. Sus padres, despus de haber
experimentado la discriminacin y el racismo debido a su origen, consideraron
que lo mejor era no ensear aymara a sus hijos. En consecuencia, Wara slo habla
unas pocas palabras del idioma de sus abuelos y su sentido de identidad aymara
no era muy claro; incluso senta que su mismo ser le haba sido negado. Entr en
un proceso de bsqueda existencial y cuando era estudiante en la universidad, su
bsqueda encontr un sentido en la lucha poltica y social dentro del movimiento
estudiantil indianista-katarista que le ayud a identificar al Colonialismo como
la causa fundamental de su sensacin de vivir con una identidad negada. En el
86 Descolonizacin aymara
Bueno, es as porque es natural para ellos; porque no tienen que pensar en cdigos y
conductas y nadie les tiene que corregir. Slo nosotros tenemos que pensar en todas
esas cosas y necesitamos alguien que nos corrija y as, poco a poco, se vuelve natural
para nosotros tambin.
Pachakuti
Ellos [los colonialistas] nos han vuelto ciegos, sordos y mudos y hasta incapaces de
sentir olores y sabores. Nos han hecho pensar como ellos y han hecho callar la voz
de nuestro chuyma. Pero sigue ah No han podido llegar a nuestro ajayu. Si lo
hubieran hecho no estaramos aqu y ahora como aymaras.
Fue como si me hubieran echado un balde de agua fra encima. Me di cuenta de que
haba estado viviendo con los ojos cerrados. Eso comprend ah en la UTA, y as
llegu a ver el mundo como realmente es, y me di cuenta que el verdadero conoci-
miento es el conocimiento de nuestros abuelos.
Tuqapu
una casa; pero un conocido le enga y se encontr atrapado por las deudas al
banco y, despus de hacer los primeros pagos mensuales, no le qued casi nada.
Adicionalmente, Nelson, tena a su cargo a un hermano menor. En esa situacin,
se dedic a la bebida y su vida se hizo miserable y, como si pudiese ponerse peor,
su hermano fue asesinado. Durante seis meses bebi da y noche y cuando ya no
pudo pagar sus deudas, el banco le incaut su pequea casa.
Un amigo le aconsej que buscara la ayuda de un Maestro. Aunque Nelson
no crea en esas cosas, en su desesperacin sigui el consejo de su amigo y as
conoci a un Maestro. ste result ser el primer paso en un largo proceso que
transform a Nelson en Tuqapu, su verdadero ser.
Leyendo las hojas de coca, el Maestro vio que Nelson estaba lleno de espritus
extraos y necesitaba un largo proceso de curacin que era necesario si Nelson iba
a rehacer su vida. Nelson no comprenda bien todo esto, pero estaba tan desespe-
rado que se aferr a esa ltima esperanza que el Maestro le ofreca. As comenz
un perodo de limpieza ritual y viajes a las wakas. Con cada paso que tomaba, un
nuevo mundo pareca abrirse ante sus ojos; el nunca haba subido a una montaa,
ofrecido una misa a los achachilas, ni compartido hojas de coca con un Maestro.
Durante uno de esos viajes, el Maestro le dijo: este camino es para ti, indicando
que Nelson estaba destinado a ser Maestro. Sin vacilacin, Nelson decidi embar-
carse en un proceso de aprendizaje: aprendi a preparar misas, a leer hojas de coca,
y cmo hablar y moverse en los rituales, y mucho ms. Hasta comenz a aprender
aymara y visit la comunidad de donde haban salido sus abuelos. Poco a poco, el
nuevo mundo que se abri ante sus ojos fue tomando forma y su ser colonizado
fue desvanecindose para convertirse en Tuqapu, su ser nativo.
Tuqapu conoci otros Maestros y fue entrando en el crculo de jvenes que se-
guan a don Valentn, que fue el Maestro que eventualmente lo consagr en Peas, en
la misma plaza donde Tupaj Katari fue descuartizado. sta era sin duda una situacin
excepcional porque las consagraciones son generalmente ceremonias ocultas que
tienen lugar en las cumbres desoladas de las montaas y la consagracin de Tuqapu
fue un acto pblico con claros ribetes indianistas-kataristas. Esto no termin all,
porque unas semanas ms tarde, don Valentn le instruy esperarlo en la Ceja de El
Alto con los ingredientes para una waxta, hojas de coca, su tari y su chuspa.
Juntos viajaron hasta Waki, un pueblo a unas dos horas por bus desde El
Alto. Se dice que Waki pertenece al rayu o qixu qixu. En el mes de julio, durante
la fiesta de Santiago, que es el santo catlico relacionado con el rayo, el pueblo
est lleno de visitantes, danzarines, msicos y vendedores. Se dice que la iglesia
de Waki est construida sobre una antigua waka; y por eso, Maestros de todo el
altiplano llegan hasta all para consagrar a Soldados que tienen alguna relacin
con el rayo a travs de su chimpu o por herencia. Tuqapu no tena un chimpu; pero,
junto con su Maestro, leyendo las hojas de coca, encontraron que su abuelo haba
recibido una descarga del rayo y, en consecuencia, al asumir el oficio de Maestro,
colonialismo y descolonizacin 91
Tuqapu estaba recibiendo la herencia ritual de su abuelo, para lo cual deba pedir
permiso (lisinsia) en Waki.
Durante el ritual de consagracin, el Soldado suele dejar su tari con hojas
de coca en la waka por un tiempo para que un Maestro, ms tarde, abrindolo y
examinando la posicin de las hojas, determine la forma en que el discpulo debe
leer las hojas en su oficio, ya que existen diferentes maneras de hacerlo. Surgieron
problemas en Waki para realizar este acto ritual porque el tari deba ser deposi-
tado detrs del altar, donde supuestamente se encontraba la antigua waka; pero
cuando Tuqapu y don Valentn llegaron al pueblo, la iglesia estaba llena de gente
porque la misa estaba a punto de comenzar. Pero don Valentn saba qu hacer:
por una pequea propina hizo que el sacristn colocara el tari con las hojas de
coca detrs del altar y el cura dio su sermn sin saber lo que ocurra. Despus de
recobrar el tari y dejar en la iglesia unas velas encendidas para la waka se fueron
hasta Lluqulluqu, un paso de montaa en el camino entre Tiwanaku y El Alto,
donde ofrecieron una waxta a los achachilas y a las awichas. Una pareja de alqamaris
aves negras y blancas que son un signo de buena suerte aparecieron en el cielo. A
partir de entonces, la vida de Tuqapu se estabiliz y los espritus extraos y ajenos
dejaron su cuerpo. l lo relata as: Antes estaba avergonzado de mi origen. Era
un materialista. Ahora no soy nada as. Ms bien soy al revs: hago lo que hace
mi pueblo y como lo que ellos comen.
Santi
Como Tuqapu, Santi creci en la ciudad de La Paz sin hablar aymara; pero ac-
tualmente, a los diez y nueve aos, eso no parece preocuparle mucho:
Somos tantos que ahora hablamos castellano en Bolivia, que los achachilas ya
han aprendido castellano. Yo creo que hasta les podras hablar en sueco y ellos
entenderan.
habl con la madre de Santi, ella record que durante su embarazo en una ocasin
hubo un rayo que parti el cielo en dos. El Maestro indic que se debi ser el
momento cuando Santi recibi su chimpu y su labio fue dividido en dos.
Cuando Santi slo tena catorce aos, fue escogido de nuevo, esta vez por Inal
Mama, el espritu femenino de la hoja de coca. Durante una reunin en la casa
del Maestro, cuando se preparaba una peregrinacin a Pachjiri, se ley las hojas
de coca para determinar quienes de los presentes seran designados para viajar a
la montaa. La hoja de coca determinara quienes iban y quienes se quedaban.
Nadie recibi una designacin de los achachilas y las awichas tan clara como Santi.
Adems, la coca tambin indic que su camino estaba dirigido directamente a la
roca del rayo en Pachjiri: Ispa Rayu.
Cuando Santi se encontr en Pachjiri frente a Ispa Rayu la roca partida en
dos vio en ella una cara, la cara del rayo, su propia cara. Nunca volvi a pregun-
tar a Dios por qu haba nacido deforme y ms bien, en la cima de la montaa,
frente a la roca del rayo, jur lealtad a los achachilas y awichas y les agradeci por
el chimpu que le haban enviado.
Reflexiones
SEGUNDA PARTE:
La enfermedad
(Usu)
97
IV
Una patria ajena
Ciclos de dominacin
70 Reeditado en 2003.
una patria ajena 99
rgimen una dosis de legitimidad a mediano plazo. Pero esa aparente demo-
cratizacin escondi otros procesos simultneos de naturaleza colonial como
la apropiacin de los sindicatos campesinos y los intentos de homogeneizacin
cultural a travs de la enseanza del castellano y el estilo de vida civilizado.
Adems, la Reforma Agraria fue diseada para dar un golpe mortal al sistema
comunitario de tenencia de la tierra (cf. ibd.: 104).
El pasado
71 Ver la novela clsica de Alcides Arguedas Raza de bronce publicada en 1919 o su Historia General
de Bolivia del 1920.
100 Descolonizacin aymara
El 25 de mayo de 2008, Evo Morales deba viajar a Sucre para celebrar el pri-
mer grito de libertad, lanzado contra el dominio espaol en 1809, que ha sido
mitificado dentro de la gran narrativa de la Patria. Desde el da anterior a su
llegada, las calles y las plazas amanecieron bajo el control de grupos organizados
por la oposicin; el viaje del Presidente tuvo que ser cancelado y los campesinos
quechuas que haban llegado a Sucre para recibir a Evo resultaron ser las vctimas
del racismo. Los campesinos fueron atacados y severamente golpeados por una
turba superior en nmero. Alrededor de veinte campesinos fueron conducidos a la
Plaza 25 de Mayo y, frente a la Casa de la Libertad, fueron desvestidos, obligados
a arrodillarse y contemplar cmo quemaban sus ponchos y sus wiphalas mientras
eran humillados con insultos racistas como indios de mierda, obligados a besar
el suelo y vivar a la oposicin poltica de entonces y eran amenazados con ser
quemados vivos.72 Los intelectuales y activistas aymaras Pablo Mamani Ramrez,
Lucila Choque y Abraham Delgado nos explican:
72 Hay muchos videos en Internet que muestran ese acto de racismo, por ejemplo: http://www.
youtube.com/watch?v=Bgilrm7-7R4&NR=1 (Ingresado 10 de junio, 2008). Ver tambin
(Mamani Ramrez 2008)
una patria ajena 101
La enfermedad
con Maestros y Soldados, estaba convencido que haba una conexin entre los
dos fenmenos74; aunque me tom algn tiempo comprender lo que ahora parece
obvio. Cuando los Maestros dicen que la Repblica de Bolivia est enferma, hablan
de ella como una entidad colonial, igualando la enfermedad con el Colonialismo.
El cambio de nombre de Repblica a Estado Plurinacional que se hizo con la
Nueva Constitucin en 2009 no signific en s una curacin de este mal.
No es nada nuevo referirse a la realidad social boliviana en trminos de pato-
loga. En su notorio libro, Pueblo enfermo, a comienzos del siglo XX, el historiador
boliviano Alcides Arguedas indic que los indios eran la razn por la que los bo-
livianos no posean un espritu occidental refinado. Esta idea fue posteriormente
reproducida y grabada en la mente de generaciones de estudiantes aymaras. El
atraso de los indios, sus prcticas supersticiosas y su falta de deseo de progresar
eran vistos como la causa del estancamiento en el desorden, la incongruencia y la
inviabilidad del pas. As caracteriz al indio:
Hasta hace poco, Arguedas era ledo en las escuelas bolivianas como la autori-
dad en la historia de Bolivia, y otras obras suyas (por ejemplo, Raza de bronce) siguen
siendo parte del curriculum escolar. El actual viceministro de descolonizacin,
Flix Crdenas, dice al respecto: Raza de bronce es el libro ms racista posible y
sigue siendo el libro base de lectura.75
Arguedas diagnostic la sociedad boliviana con una visin mdica: su visin
de la enfermedad refleja su receta de la solucin teraputica en la prctica poltica.
Pero, desde la perspectiva de los Maestros, Arguedas estaba totalmente equivocado
porque confundi el remedio con la enfermedad y la enfermedad con el remedio.
Adems, Arguedas usaba la idea de enfermedad de manera metafrica. En con-
traste, los Maestros equiparan la enfermedad con el Colonialismo de una manera
que va ms all de la metfora. Cuando don Carlos habla del poltico criollo como
el espritu anqha y de su lacayo mestizo como un Maestro corrupto que lo sirve,
74 No fui el primero en ver esa conexin. Describiendo la manera en que la retrica del sistema
judicial occidental ha sido incorporada a la retrica de los rituales indgenas, Tristan Platt (1992:
139) escribe: La comunicacin shamnica con los espritus de las montaas [] a menudo
ha sido considerada como una fuente indgena de autoridad oral que sugiere la posibilidad de
un discurso antioccidental capaz de alimentar movimientos de resistencia y rebelin.
75 La Razn, edicin digital. http://www.la-razon.com/version.php?ArticleId=119891&Edition
Id=2321 (Ingresado: 21 de octubre 2010)
una patria ajena 105
t ortura durante el rgimen militar de los aos setenta y todo el edificio est lleno
del sufrimiento, el dolor y la pena que no han sido tratados. Desde ese edificio,
Flix Patzi, el socilogo aymara radical que fue nombrado Ministro de Educacin
al comienzo del presente rgimen, trat de implementar una poltica de descolo-
nizacin de la educacin y una educacin descolonizadora. Sus ideas radicales
no consiguieron apoyo y fue destituido despus de un ao. Adems, cuando Patzi
hizo un intento de volver a la arena poltica como candidato a Gobernador del
Departamento de La Paz por el MAS en 2010, hubo nuevos obstculos en su ca-
mino. Fue detenido por la polica manejando su vehculo en estado de ebriedad
por las calles de La Paz y tuvo que renunciar a su candidatura.
Los edificios que albergan el aparato del Estado no son las nicas manifesta-
ciones de la enfermedad colonial. Las calles y las plazas nombradas por los hroes
y presidentes criollos testimonian el carcter ajeno de la dominacin y la opresin
colonial. Esto es evidente en la Plaza Murillo de La Paz, el corazn del poder
republicano, que toma su nombre del ms importante protomrtir de la guerra
de la independencia y cuya estatua se encuentra en el centro de la plaza. Pero
hay intelectuales indianistas que identifican a Murillo como uno de los posibles
ejecutores de Tupaj Katari (Apaza 2008), y durante una tormenta, en febrero de
2003, la estatua fue alcanzada por un rayo; y esto, para los Maestros, fue un signo
de que las cosas comenzaban a cambiar. Ocho meses ms tarde, Gonzalo Snchez
de Lozada escap del pas y aunque el monumento ha sido restaurado, actualmente
ha sido el centro de protestas. Wara relata una de esas protestas que tuvo lugar
en 2006, en el aniversario de la ejecucin de Bartolina Sisa, en la plaza Murillo,
el 5 de septiembre de 1782:
Estbamos ah con las Bartolinas76 con pancartas, wiphalas y todo para pedir al Evo
que retire el monumento del asesino Pedro Domingo Murillo y lo reemplace con
un monumento a Tupaj Katari y Bartolina Sisa. Los bolivianos, es decir los criollos,
nos miraban y uno de ellos nos dijo: Ustedes no conocen su historia por eso estn
gritando aqu. Mejor vyanse a casa y lean un libro de historia y as van a apren-
der!. Pero nosotros le contestamos que estbamos en la plaza precisamente porque
conocamos nuestra historia y que l era el ignorante y el que deba informarse me-
jor. Por lo menos nos dejaron entrar en la plaza, porque antes estaba prohibido que
los indios entraran ah y cualquier protesta era gasificada cuando se acercaban. Pero
el monumento sigue ah y hay muchos como se por todas partes
El ladrn de grasa
77 Esto fue antes de la inauguracin de monumentos como el de Tupaj Katari, en la plaza que
lleva su nombre, en El Alto.
108 Descolonizacin aymara
pasado; sino como un gringo o un qara, que son personajes ajenos, supuestamente
poderosos, del presente. Tambin han cambiado sus mtodos y sus instrumentos;
actualmente puede usar una jeringa o hasta elementos electrnicos que le ayudan
a hacer su trabajo desde lejos. Ya no aparece slo en caminos desolados; sino en
los mercados, bares y los buses del transporte pblico y, segn algunos, hasta en
las oficinas gubernamentales. Mientras que en el pasado extraa la grasa para pro-
psitos religiosos, actualmente la grasa y la sangre que extrae son para ser usadas
en la industria de armamentos o de productos qumicos de EEUU o Europa. El
uso de la sangre extrada no se especifica; pero algunos hablan de un mercado
ilegal donde la sangre se vende para transfusiones y donde la demanda por la
sangre supuestamente saludable de los indios es mayor que la sangre decadente
o degenerada de los mestizos y criollos. Tomando en cuenta que la mayor parte
de mis interlocutores cree que quienes compran sangre para las transfusiones son
mayormente mestizos y criollos, la preferencia del actual kharisiri resulta ser una
continuacin de un tema del pasado: lo ajeno y lo extrao que extrae la energa
vital del cuerpo nativo de los aymaras.78
Cuando el Estado boliviano se concibe como otro, ajeno o anqha se percibe
como no-humano. Lo cual resulta similar a la manera en que la poltica colonial era
cuestionada por los aymaras al concebir las autoridades religiosas del poder colonial
como kharisiris; es decir como explotadores ajenos e inhumanos. Despus de la
masiva euforia inicial que acompa la asuncin de Evo Morales a la presidencia
de la repblica, muchos comenzaron a manifestar reservas. Algunos se pregunta-
ban: Qu va a ser de Evo cuando entre a la mansin de los anqha, al alcance de
los kharisiris y expuesto a los layqas que sirven a la oposicin? El entusiasmo por la
histrica y abrumadora victoria y la posesin del primer presidente indgena en el
pas se mezcl con la duda de haber entregado al jilata Evo a los espritus ajenos.
Wara coment al respecto: Pobre Evo, seguro que se lo van a comer.
78 Como se presentar en el Captulo 6, existe otra dimensin que se debe tomar en cuenta para
comprender las relaciones actuales entre el kharisiri, el otro, y el Colonialismo.
una patria ajena 109
Desde que Evo Morales comenz su primer perodo gubernamental con la gran
ceremonia en Tiwanaku, la prensa boliviana de oposicin se dedic a distorsionar
y deformar la religin andina en artculos y notas periodsticas sensacionalistas
que enfatizaban cosas como las caractersticas enigmticas de los yatiris y los sacri-
ficios de animales. Por eso no me sorprendi cuando un Maestro que yo conoca
apareci en la cubierta de un suplemento dominical de La Prensa acullicando y
con su traje tradicional. Tampoco me sorprendi el titular: CONFLICTO Wacas
versus iglesias. El artculo indicaba que los Maestros reclamaban su derecho sobre
las wakas apropiadas por la Iglesia Catlica exigiendo la demolicin de las iglesias
que fueron construidas encima de los sitios sagrados aymaras, una demanda que
est en la agenda indianista-katarista desde la dcada de los setenta. Nada de esto
era nuevo. Lo que llam mi atencin fue la fotografa de tres Maestros reunidos en
el Ministerio de Relaciones Exteriores. El artculo mencionaba que los amawtas
se reunieron en la Cancillera para planear la reconquista de los lugares sagrados
que estn siendo ocupados por la religin occidental.79
El artculo insinuaba que los Maestros estaban embarcados en su batalla contra
la Iglesia Catlica con el apoyo del Ministerio de Relaciones Exteriores y hasta
el Presidente mismo. Sin duda, esto incomodara a la mayor parte de los lectores
del peridico que son catlicos de la influyente clase media. En una corta entre-
vista, junto al artculo, un sacerdote catlico pidi a los Maestros reconsiderar su
actitud o condenarse. Como si fuera un cmplice de la violacin blasfmica del
orden divino, el Director General de Ceremonial del Estado, Cancio Mamani,
apareci en la foto en medio de los tres Maestros. Despus de la publicacin del
artculo, don Cancio tuvo que dar explicaciones a sus superiores, quienes a su turno
tuvieron que dar explicaciones a la Iglesia Catlica, demostrando que el discurso
radical indianista-katarista no deba ser parte del discurso gubernamental, y si as
apareca haba que dar explicaciones.
El discurso de Flix Patzi fue una bocanada de aire fresco dentro del debate
nacional y dentro del aparato del Estado; pero era ms el discurso de un intelectual
indianista-katarista que el del gobierno boliviano y provoc una ola de protestas
no slo de la Iglesia Catlica, que vio su hegemona amenazada y rechaz la iden-
tificacin del Colonialismo con el Catolicismo y tambin la propuesta de realizar
cambios en la enseanza de la materia de religin en los colegios; sino tambin por
izquierdistas y derechistas del sindicato de maestros; especialmente en el sector
urbano. Los medios de comunicacin, cuando no se mofaban del acento aymara de
Patzi o de su origen rural, alentaron el descontento con informacin sesgada y la
protesta se extendi a otros sectores de la sociedad boliviana que sintieron que su
identidad como catlicos estaba siendo avasallada. En ese momento, los Maestros
decidieron intervenir para dar a Flix Patzi su apoyo moral, espiritual y poltico.
Despus de anunciar su intencin en un programa matutino de televisin81,
los Maestros y activistas Juan ngel, Doa Nieves, Takir Mamani y Wiay Pacha,
80 El Congreso Nacional de Educacin revel las tensiones entre las diferentes visiones no slo
entre la forma y el contenido de la educacin; sino tambin en la concepcin de su misin
y su papel en la sociedad. Los delegados de la Iglesia Catlica y los de la Confederacin de
Maestros abandonaron el congreso y el proyecto de ley se aprob en su ausencia.
81 Taypi Uta, fue un programa matutino en el Canal 4 que atraves una significativa transformacin
durante el tiempo de mi trabajo de campo. De haber sido el nico programa televisivo dirigido
y visitado por indianistas-kataristas radicales, se volvi un programa mucho ms moderado que
comentaba las noticias diarias enfatizando las cuestiones polticas y culturales de los pueblos
indgenas.
una patria ajena 113
tolina Sisa, entre otros, y despus expres gratitud a Dios y Pachamama en ese
orden sus discursos anteriores como un lder sindical generalmente enfatizaban
cuestiones materiales y econmicas ms que elementos culturales, tnicos o espi-
rituales. En comparacin con la retrica indianista-katarista de Felipe Quispe y
otros dirigentes aymaras; Evo Morales, y el movimiento cocalero que representaba,
siempre fueron de ideologa ms clasista y orientados ms al movimiento campe-
sino y se han manejado dentro de una retrica y un mundo simblico diferentes;
por ejemplo, el lenguaje socialista y la retrica marxista de los sindicatos cocaleros
se manifiesta en las referencias al Che Guevara y a Fidel Castro.
Uno de mis Maestros interlocutores cuenta cmo conoci a Evo Morales
durante un encuentro de pueblos indgenas en Guatemala a comienzos de la
dcada de los aos noventa. Por entonces, relata, Evo Morales no pareca estar
interiorizado sobre la espiritualidad andina y tampoco la habra usado en esa poca
como una herramienta retrica para legitimar el movimiento poltico cocalero.
El Maestro menciona que fue durante la campaa electoral de 2005 que Evo
Morales comenz a usar la idea de cultura y espiritualidad andina como parte
de su retrica en su actividad poltica y activista.
Dos semanas antes de las elecciones presidenciales de diciembre de 2005, se
realiz un primer ritual para Evo Morales, en Tiwanaku, para pedir a los acha-
chilas, las awichas y los ajayus uywiris su permiso y apoyo a su candidatura; era un
precedente del multitudinario acto que se organizara en el mismo lugar cuando
Evo Morales result elegido. Vestido con un poncho azul y lluchu, Evo Morales,
descalzo83, entr en la waka y pidi ayuda a los abuelos.
Para entender este acto, debemos recordar que Evo Morales lo realiz en
un momento cuando el fervor tnico y la conmocin cultural eran importantes;
sobre todo en la regin andina donde la injusticia social, la opresin, la pobreza y
el Colonialismo empezaban a ser explicados en trminos tnicos, culturales y hasta
raciales ms que exclusivamente en trminos de clase social. Mientras slo una
vanguardia radical indianista hablaba en esos trminos durante la dcada de los
aos ochenta y noventa; despus del levantamiento de octubre de 2003, el discurso
indianista-katarista comenz a crecer con una fuerza sin precedentes. Evo Morales
saba cmo canalizar esta situacin acomodndola al deseo de una gran parte de
la poblacin boliviana por un cambio social y poltico. En consecuencia, gan las
abrumadoras victorias en las elecciones de diciembre de 2005; el referndum de
agosto de 2008 y la reeleccin, en diciembre de 2009.
Pero el discurso de Evo Morales muestra un diagnstico que en muchos aspec-
tos difiere del de los Maestros y Soldados. El Presidente parece estar de acuerdo
83 Con relacin al significado de presentarse sin zapatos, LaBarre (1948: 164) escribe: Apare-
cer descalzo, por lo menos en tiempos antiguos, era un signo de humildad, al presentarse en
presencia de un gran dignatario, un mandatario o un dios
una patria ajena 115
Ah estaba el estado colonial, y an todava sigue vigente ese estado colonial. Ima-
gnense, no es posible, no es posible que no haya en el Ejrcito nacional un general
Condori, un general Villca, un general Mamani, un general Ayma. No hay todava,
ah est el estado colonial.
(Evo Morales Ayma, 22 de enero de 2006)
he podido ver como el Estado no controla al Estado, sus instituciones. Una de-
pendencia total, como hemos visto en lo econmico, un pas transnacionalizado.
(Evo Morales Ayma, 22 de enero de 2006).
Evo Morales es, por supuesto, de profunda importancia simblica para los
indgenas-originarios de Bolivia as como para la clase popular, y la poltica na-
cional sin duda ha cambiado desde su llegada al poder. Sin embargo, la mayor
parte de mis interlocutores Maestros y Soldados piensan que Evo Morales se ha
embarcado en un proceso de descolonizacin interno slo recientemente y su
enfrentamiento con las estructuras de poder ajenas pueden poner en riesgo lo
que ha empezado. El ser propio que comenzaba a surgir en el Presidente pue-
de desaparecer cualquier da y un ser ajeno (anqha ajayu) puede tomar su lugar.
En ese sentido, Evo Morales se compara a un nio cuyo ajayu puede fcilmente
salir del cuerpo. Pero estas afirmaciones no representan una crtica al Presidente;
ms bien muestran la gran preocupacin, aprecio y afecto que muchos de mis
interlocutores sentan por l durante sus primeros aos de gobierno. Por un
lado, Evo Morales es el respetado y amado jilata Evo, el Presidente indgena y el
importante lder cocalero; por el otro lado, Evo se encuentra en un mbito ajeno,
desarrollando polticas ajenas.
117
V
Un ser ajeno
Ajayu
85 Parecen existir diferencias de gnero en esa dimensin: Astvaldsson (2000a: 137) indica que
los hombres estn relacionados con la cabeza, la palabra y la autoridad; mientras, como Ar-
nold y Yapita (1998) informan, el poder de las mujeres est asociado ms con la sangre y el
corazn.
120 Descolonizacin aymara
Aunque la mayor parte de los estudios se refieren al ajayu como un ente es-
trictamente humano, esto no es as. El ajayu no se restringe a la humanidad; sino
es lo que integra al ser humano dentro de una red ms amplia de la vida; es lo que
hace que todos los seres sean personas.
Olores y humo
Los ajayus estn por todas partes. Estn presentes en cada lugar del paisaje, en la
pacha en su totalidad, en todos los seres, en la existencia, en el cuerpo y la mente.
Lo que generalmente se menciona como deidades andinas86 en la etnografa
convencional, no son sino diferentes ajayus que supervisan y permiten el curso
de la vida en todas sus manifestaciones. Por eso se los conoce tambin como aja-
yus uywiris (espritus generadores y protectores). Los ajayus ms importantes
incluyen a los ms pequeos y este orden se eleva finalmente a dos supremos que
abarcan todo: Pacha Awki (Padre del cosmos, asociado con las esferas celestes) y
Pacha Tayka o Pachamama (Madre del cosmos, asociada con las esferas telricas),
o en su forma mas general: achachila y awicha.
Los ajayus se alimentan de los olores y del humo. Por eso, los rituales aymaras
estn organizados para alimentar a los ajayus a travs de la quema de elementos
vegetales, minerales y animales. De igual manera, cuando un hombre o una mujer
aymara sopla en un grupo de hojas de coca (kintu), una botella de alcohol o un
plato de comida, se est dirigiendo a ciertos ajayus en particular, invitndoles a
compartir los aromas. Los olores y el humo son medios de comunicacin rituales,
elementos que posibilitan el establecimiento y la mantencin de la relacin con
los ajayus, haciendo que la vida fluya, se entremezcle y se intercambie.
Los ajayus de los seres humanos son parte de este flujo de la vida y de la cadena
de la alimentacin y tambin se nutren de los aromas y el humo. Pero se piensa
que los malos olores y los humos txicos, frecuentes en la vida moderna, cortan los
lazos que comunican los ajayus de los humanos con las redes de ajayus ms amplias.
Una crtica importante a la vida urbana moderna y a la contaminacin y, por exten-
sin, al Colonialismo se articula as en la interseccin de la cosmologa aymara, la
ideologa indianista-katarista y el discurso ambientalista. Don Valentn dice: Por
la contaminacin (), la gente de hoy, los que vivimos en la ciudad pareciera que
no tenemos ajayu. Es como si estara la gente borracho o perdidos de su ajayu.
Una idea aymara frecuente es que los nios pueden perder algunas de sus
facultades si se exponen a ciertos malos olores, como el que despide un cadver, o
86 Se puede mencionar: Pachamama, Achachila, Awicha, Pacha Awki, Pacha Tayka, Qullan Awki,
Qullan Tayka, Quta Awicha, Quta Achachila, Chua Awicha, Chua Achachila, Illapa, Qxu Qixu,
Tata Willka, Tata/Mama Phaxsi, Uywiri, Marani, Illa, Ispalla, Inal Mama.
un ser ajeno 121
los cabellos quemados. Considero que esto debe entenderse dentro del contexto
de las ideas sobre el ajayu. Tambin se puede decir lo mismo con relacin a la
cremacin del cuerpo de Tupaj Katari, que ya ha sido discutido en la Introduc-
cin. Como el ajayu est relacionado con el trax, los pulmones, el corazn y la
respiracin; la ingestin de malos olores en el cuerpo puede literalmente causar
dao espiritual. La severidad del dao vara; la mayor parte de los Maestros se
refiere a ese dao como la prdida del ajayu de su capacidad de relacionarse con
otros ajayus, lo que significa salir del flujo de la vida, lo cual que puede tener
consecuencias devastadoras.
Hasta aqu me he referido a los olores y al humo como alimento del ajayu.
Pero hay algo ms: los olores y el humo tienen una cualidad espiritual propia que
deriva de los elementos que se queman o son soplados. Por ejemplo, el humo de
la planta aromtica wira quwa contiene la cualidad espiritual de la planta. El aire
que se sopla sobre un atado de coca contiene la cualidad espiritual del espritu
femenino de la hoja de coca, Inal Mama. Adems, el aliento de una persona (sa-
mana) est asociado con su ajayu. Elementos usados en rituales, que pueden ser
plantas o minerales, frecuentemente reciben el aliento del oficiante antes de ser
ofrecidos a los ajayus uywiris. Este acto no debe confundirse con el soplo descrito
ms arriba. Si es uno el que va a acullicar las hojas, ellas son sopladas antes de ser
introducidas en la boca; esto se hace para que la fragancia sea compartida a travs
del aire con los ajayus uywiris. Pero si las hojas son ofrecidas a los ajayus uywiris,
como sucede en los rituales, ellas son cargadas con las cualidades espirituales
del oficiante a travs de su aliento. En este acto ritual se comparten cualidades
espirituales que, como la comida, permiten que la vida fluya y prospere.
Los Maestros se refieren al viento como la respiracin de los ajayus uywiris que
lleva su olor.87 En consecuencia, don Carlos puede hablar de un viento con olor
a tiempo antiguo, o un viento con olor a fiesta, o viento con olor a alegra.
Cuando se le pide describir cmo es el viento con olor a tiempo antiguo, res-
ponde: Eso es, piensa como antigua, como era. Ese rato piensas como era antes,
as debe ser no?, ya te imaginas. () As vivan los abuelos, y ahora?
Entonces, el olor no est relacionado slo con la percepcin de un aroma a
travs del sentido del olfato; sino que hace sentir, pensar y finalmente, vivir a las
personas. Don Carlos dice:
87 Ideas parecidas se encuentran en muchas culturas. Low y Hsu (2007: 2) escriben: Esta ca-
pacidad potencial del viento aparece en muchas culturas como una forma de concebir ciertos
fenmenos que definen aspectos fundamentales del mundo fsico y espiritual. El viento se puede
sentir y tocar y aunque es fsico es intangible, como lo espiritual. No resulta sorprendente,
por tanto, que las ideas relacionadas con el viento, se conecten con las de espritu, divinidad,
respiracin, olor y sombra. Estos conceptos funcionan en conjunto en una familia de semejanzas
relacionadas con la ontologa y la epistemologa.
122 Descolonizacin aymara
Pero hay otros vientos, otros olores y otros espritus. Estos son vientos
malignos que hacen que la gente se aparte del flujo de la vida e ingrese en otras
corrientes donde no hay reciprocidad. Hay malos olores que hacen que la gente
establezca lo que don Carlos llama malas conexiones y existen espritus extraos
que causan dolencias, enfermedades y hasta la muerte.
Malas conexiones
Los Maestros hablan, en castellano, de estar conectados con los ajayus, los uywiris,
los achachilas y las awichas. Al comienzo, yo pens que esa conexin significaba
alguna clase de relacin entre dos o ms entidades. Sin embargo, cuando me di
cuenta de que los Maestros usan trminos como mayisthapita o mayachata con
relacin a esa conexin que se establece, mi comprensin comenz a cambiar.
Siendo derivadas de la palabra aymara maya, es decir uno, mayisthapita y maya-
chata sugieren ser uno. Estar conectado a los ajayus uywiris, entonces, significa
unificarse con ellos. Al participar en un ritual de intercambio de vientos, olores,
alientos y el flujo de la vida, los ajayus uywiris y los seres humanos se unifican.
La unidad se experimenta de manera clara y notoria en ciertos lugares, como las
wakas y en momentos especiales como durante los rituales.
Mayisthapita no se refiere exclusivamente a la unidad con los ajayus uywiris. Tam-
bin puede referirse a la unificacin con los espritus extraos, anqha ajayus. Una
persona saludable, amigable y socialmente integrada, revela su relacin de unidad
con los ajayus uywiris. Y, por el contrario, una persona enferma, agresiva, antisocial
est en una relacin de unidad con los anqha ajayus. Pero estos espritus no son
considerados totalmente malignos; tienen su propia manera de relacionarse y hay
que saber relacionarse con ellos aunque la gente ordinaria raras veces sabe cmo.
Los anqhas pueden relacionarse en trminos de reciprocidad de la misma manera
que hacen los uywiris. Sin embargo, parece que los anqhas entran en relaciones de
reciprocidad slo cuando les conviene. No se puede confiar en ellos y, como tienen
la capacidad de causar desgracias en el mundo, a veces son equiparados con los opre-
sores blancos, los qaras, porque son explotadores, abusivos y ajenos. En su relato
histrico de la era de la insurgencia del siglo xviii, Sinclair Thomson (2006: 262)
indica que para los indios insurgentes los espaoles eran brujos y demonios.
El Colonialismo no introdujo los anqhas en el mundo aymara, ellos existieron
siempre. Ciertos Maestros se refieren a un orden inverso del mundo en la antige-
dad, a una poca de la oscuridad (chamak pacha), antes de que el mundo reventara,
cuando anqhas, saxras, achanchus y supayas eran los amos del mundo. Cuando el
un ser ajeno 123
hojas de coca sobre su tari buscando las causas del problema de un cliente, suele
haber algunas hojas que indican que la envidia ha contribuido o ha causado el
problema. La envidia est relacionada con experiencias de desigualdad econmica
y estratificacin social. La persona que siente envidia hacia alguien que disfruta
indebidamente de prosperidad puede causar desgracias simplemente deseando
que ocurra algo malo. Tambin los envidiosos pueden causar dao profiriendo
maldiciones, o hasta a travs de actos de brujera apoyados por un layqa.
Muxsa ha colaborado algunos aos como parte de un grupo de trabajo de
Maestros y Soldados atendiendo clientes con diferentes problemas. Ella indica
que, mientras la gente de las reas rurales acude generalmente a causa del susto
o por haber pisado donde no deban, la gente de la ciudad generalmente busca
atencin por inwitia y brujera.
88 Existen otros trminos relacionados con la prdida del ajayu. Por ejemplo: ajay tuxuqata
(prdida del ajayu por un susto o un impacto mayor); ajay kiwjata (prdida porque alguien ha
llamado y ha amarradoel ajayu); ajayu apaqata (ajayu retenido a la fuerza con la intencin
de matar). Pero ajay sarqata (prdida a causa de un lugar especfico que atrapa al ajayu) se usa
generalmente para referirse a la enfermedad.
un ser ajeno 125
La idea de prdida del alma debido al susto es bien conocida por informes
etnogrficos a travs de Amrica Latina (Lincoln 2001; Rubel, ONell, y Collado-
Ardn 1984; Klein 1978). La idea aymara de prdida del ajayu ha sido estudiada
por Fernndez (1999, 2004), Orta (1999), Carter (1968) y otros, que explican que
el susto se experimenta como una fuerza personificada que acta sobre la persona.
La idea de la prdida del ajayu est extendida por toda la regin andina de Bolivia
y sus causas y consecuencia son bien conocidas por la gente tanto en el campo
como en las ciudades. Pero, como no existe consenso popular o acadmico sobre
los diferentes componentes del ajayu, tampoco hay acuerdo sobre su prdida. Sin
embargo, de acuerdo con mis informantes, est claro que diferentes componentes
del ajayu pueden abandonar el cuerpo. Y, de acuerdo con el componente que se
pierda, son diferentes las consecuencias. La prdida de qamasa o kuraji significa
la prdida del carcter y la habilidad de actuar de manera vigorosa. La prdida
de saqapa resulta en el aislamiento existencial y espiritual de la red de ajayus. La
prdida del kwirpu ajayu afecta a las funciones corporales y hace que la gente no
pueda moverse o lo haga con dificultad. Algunos, no piensan que kwirpu ajayu pueda
perderse porque, siendo un componente fsico, permanece en el cuerpo durante
toda la vida y muere con la persona. En todos los casos de prdida, los sntomas
fsicos de enfermedad tales como fiebre, dolor y erupciones en la piel pueden ser
signos de desorden espiritual. Pero la prdida del ajayu puede tener consecuencias
ms profundas. Ya he indicado que los vnculos destruidos con los ajayus uywiris son
re-establecidos por los anqhas en sus propios trminos. Lo mismo ocurre con el
ajayu que se pierde. El espacio vacante dejado por un ajayu puede ser ocupado por
un espritu ajeno que comienza a influir en la persona hacindole pensar, hablar,
sentir y actuar de maneras extraas. El espritu extrao puede llegar a apropiarse
totalmente de la persona haciendo que la persona viva la existencia patolgica
de un anqha con una visin ilusoria de la realidad, lejos de la red generadora y
acumuladora de vida que se establece con los ajayus uywiris.
Se trata de una sola enfermedad concebida en trminos de prdida e
imposicin. Debido a que el Colonialismo tambin es percibido y expresado
en trminos de prdida e imposicin, considero que ajay sarqata es una forma
de entender la idea del Colonialismo como enfermedad. Para que el anqha se
apodere de una persona ella debe primero perder su ajayu. De igual manera que,
para que el Colonialismo se imponga en la forma de un ser colonial, la persona
debe primero perder su ser nativo. Al describir cmo sus ancestros perdieron
su ajayu con la llegada de los invasores espaoles, don Valentn junta la idea de
ajay sarqata con el Colonialismo:
Nuestros ancestros jams han visto reventar un arma, un can etctera. Con eso me
imagino, con ese susto los han hecho espantar sus ajayus, sus qamasas no? O sea han
perdido hasta sus qamasas. () El que tena ms qamasa y dominio en esos das eran
126 Descolonizacin aymara
pues los amawtas, los mallkus, los jilaqatas, entonces ellos se han perdido realmente
al ver cosas extraas que nunca han visto. Y tambin las personas eran para ellos
muy extrao () Entonces lo que nunca han visto hombres barbudos, hombres con
ojos celestes, jams en su vida ellos han visto. Entonces, con este susto no saban qu
hacer. Entonces como le dije, perdieron su ajayu, su qamasa. Pero algunos todava
conservaron en clandestinidad, que hasta hoy se conserva este clandestinidad.
De la misma manera que los Maestros hablan de los anqhas que penetran
en el cuerpo causando enfermedad, Alejandro, un activista indianista-katarista, de
alrededor de treinta aos, describe cmo siente que tiene un espaol dentro de
su cuerpo: A veces siento como si dentro de m hubiera un espaol que impide
que llegue a ser lo que realmente soy.
Las veces que Alejandro me habl del espaol dentro de su cuerpo lo hizo,
fundamentalmente, con relacin al pensamiento y la mente; ms que con rela-
cin al espritu, los pulmones, el corazn y la respiracin. Y a pesar de que usa
el concepto de ajayu, considera que ste, en el sentido de una especie de espritu
nacional aymara, ya se ha perdido, y otro espritu ha tomado su lugar: uno de-
cadente, ajeno y colonial. Aunque esta idea de que el espritu aymara colectivo
est perdido no es aceptada por algunos de sus compaeros activistas, existe una
analoga entre las prcticas rituales de curacin destinadas a la expulsin de los
anqhas y la restauracin de los ajayus originales, y el activismo indianista-katarista
que es una clase de proceso de curacin colectiva que busca expulsar los espritus
coloniales ajenos del cuerpo aymara y restaurar el espritu nativo en su lugar.
Entre los activistas, hay los que sugieren que no hay que entender esa condicin
de ajay sarqata que sufre el pueblo aymara como consecuencia del Colonialismo
como algo totalmente negativo: un espritu aymara colectivo perdido est seguro
fuera del alcance del Colonialismo. En este sentido, algunos hablan de prdida del
ajayu colectivo; pero hay los que prefieren decir que est slo escondido. Adems,
los ajayus perdidos pueden ser recuperados; los Maestros los estn recobrando
cada da; aunque a medida que el tiempo pasa un ajayu perdido se aleja ms y ms
y resulta ms difcil recuperarlo. Perdido u oculto, quienes tienen la habilidad
necesaria para restaurarlo cuando el tiempo est listo son los Maestros (ver la
Tercera Parte).
Los Maestros y los Soldados estn de acuerdo en que una prdida del ajayu que
no ha sido tratada puede llevar a la muerte; aunque tambin sostienen que la
muerte no existe en el mundo aymara. Para comprender correctamente estas
afirmaciones, aparentemente paradjicas, relacionadas con la muerte, hay que
un ser ajeno 127
vivientes. Por eso, la reencarnacin que describen los Maestros no es una cuestin
de espritus individuales que entran en un cuerpo nuevo; ms bien, la persona
que ha muerto deja algo de su ser donde ha vivido; pero tambin se lleva algo de
l al otro lado. Esto significa que parte de su componente fsico y espiritual se
desintegra, mientras que otra parte se reintegra al flujo incluyente de la existencia.
Dentro de este flujo, el ajayu de la persona se aleja a las esferas de sus ancestros
mientras tambin retorna para formar un nuevo ser.
Muxsa explica esto diciendo que una parte queda donde uno ha vivido y otra
se va. Ella vive en una pequea casa en las laderas de La Paz que sus abuelos cons-
truyeron hace cincuenta aos. Aunque ellos fallecieron antes de que Muxsa pudiera
conocerlos bien, dice que siente su presencia en la casa y su afecto por ellos ha
crecido desde que ella vive en la casa. Se refiere a esa presencia como energa.
Pero hay algo de sus abuelos que no est presente en la casa: sus ajayus; ellos se
han ido y no regresarn, excepto en la fiesta de Todos Santos, el 1 de noviembre
de cada ao, cuando Muxsa y su familia les invitan a comer y beber.
Muxsa cree en la reencarnacin. Piensa, de una manera similar al hinduis-
mo, que las personas vuelven a este mundo para aprender. Ella explica en esos
trminos su propio proceso de aprendizaje como una Maestra recin iniciada;
piensa que tiene todava mucho que aprender y, en consecuencia, tendr que
volver aun ms veces. Las montaas que rodean La Paz son emblemticas en este
proceso de aprendizaje porque, de acuerdo con Muxsa, slo los verdaderos sabios
son capaces de salir del crculo de la reencarnacin y convertirse en montaas.
Explica que es por eso que a las montaas se las llama tambin achachila y awicha,
abuelo y abuela. Pero la fiesta de Todos Santos complica la cuestin: si los ajayus
se reencarnan despus de la muerte, qu es lo que regresa para comer y beber
con los vivientes? Si los ajayus de los abuelos de Muxsa se han reencarnado, con
quin comparte ella las hojas de coca el 1 de noviembre de cada ao? Pero para
Muxsa no hay incoherencia en la idea de que los ajayus se reencarnen y vuelvan
en Todos Santos; no parece haber pensado mucho sobre esa cuestin, ni le parece
importante la aparente incoherencia entre las dos afirmaciones. La aceptacin sin
problemas de esas ideas aparentemente contradictorias por parte de Muxsa puede
ser explicada por la naturaleza del ajayu como un ente dinmico que circula y se
relaciona con redes ms grandes de ajayus.
Acudiendo a la literatura pertinente, la aparente contradiccin podra ser
despejada arguyendo que la idea de reencarnacin es un concepto ajeno que ha
sido incorporado recientemente en la cosmovisin de los Maestros y que la teo-
ra de la reencarnacin propugnada por varios de los Maestros no encaja con las
nociones sobre la vida y la muerte que sostienen la mayor parte de los aymaras.
Pero Don Carlos ha pensado seriamente sobre esta cuestin y considera que, antes
de la invasin espaola, un Da de los muertos se celebraba slo a los grandes
amawtas que haban ascendido al mximo nivel de la sabidura y estaban fuera del
un ser ajeno 129
Ajayus ancestrales
partes del cuerpo y, por eso fueron afectados por el mal olor causado por la cre-
macin. Pudieron permanecer cerca de todas las partes desmembradas del cuerpo
simultneamente debido a ciertas caractersticas del ajayu. El mismo ajayu, con sus
componentes, puede estar en varios lugares al mismo tiempo sin dividirse.
Los malos olores impidieron que qamasa y saqapa se reencarnaran en un nuevo
cuerpo y, de acuerdo a muchos Maestros, han estado vagando por las pampas y las
montaas desde entonces, llorando no slo por su desgracia; sino por el destino
del pueblo aymara. Pero el ajayu de Tupaj Katari (qamasa y saqapa) no estaba solo;
junto a l sigui viviendo el de Bartolina Sisa, su esposa y compaera de armas que
fue tambin cruelmente ejecutada por los espaoles. Juntos han estado vagando
por doscientos veinticinco aos hasta el 13 de noviembre de 2006 cuando los
Maestros celebraron el ritual que mencionamos en la Introduccin y se describe
en detalle en la Tercera Parte.
Pero todava hay ajayus an ms antiguos en el territorio andino. Como hemos
indicado, se trata de los ajayus de los Maestros ancestrales que han podido escapar
al ciclo de la reencarnacin para vivir en las montaas, las rocas y otros fenmenos
naturales. Los ms antiguos han podido hacer esto despus de llegar al nivel ms
alto de conocimiento y ya no necesitan manifestarse en formas humanas. stos son
los laqa89 achachilas o laqa awichas del mundo aymara. Existen, adems, otros ajayus
de ms cercano origen que estn presentes en las cumbres de las montaas y en las
wakas; son los ajayus de los Maestros y las Maestras que tenan forma humana en
el momento de la invasin espaola. Actualmente, esos ajayus viven en el territorio
aymara como guardianes del conocimiento sagrado y su regreso est profetizado
en trminos mesinicos como el retorno de las wakas (Millones 1990); es decir el
pachakuti. En la Tercera Parte de este libro exploraremos las formas contemporneas
de acceder a este conocimiento y de facilitar el retorno milenarista de las wakas.
Cuando todos estos diferentes ajayus se juntan en el discurso indianista-kata-
rista, parecen transformarse en un espritu nacional aymara. Pero las imgenes en
este discurso continan siendo las de la enfermedad espiritual, una mala conexin
y ajay sarqata y; en consecuencia, los actos como la curacin del ajayu de Tupaj
Katari buscando su reencarnacin, estn cargados de dinamita poltica porque se
entienden como la reencarnacin de los nervios, la valenta y el orgullo del espritu
de Tupaj Katari y su profundo significado de indianidad. Las palabras profticas
adscritas a Tupaj Katari ciertamente inspiran esa interpretacin de reencarna-
cin: Yo muero, pero volver y ser millones. Pablo Mamani, Lucila Choque y
Abraham Delgado (2010) han profundizado este aspecto en su impactante libro
Memorias rebeldes: Reconstitucin de Tupaj Katari y Bartolina Sisa.
89 Laqa literalmente significa tierra, en el sentido de material; es decir polvo. En este contexto,
el trmino se usa para enfatizar la antigedad de los achachilas y las awichas, tan viejos como
la tierra, hecho polvo.
132 Descolonizacin aymara
Reflexiones
VI
Un mundo ajeno
El cuerpo y el paisaje
antroplogo fue capaz de entender lo que hasta entonces haba sido un enigma.
Comprometindose profundamente con el mundo ritual de los pobladores que-
chuas de Kaata, descubri smbolos panandinos y metforas fundamentales. De
stos, la ms importante era la metfora de la montaa como un cuerpo que revela
la correspondencia y la continuidad del cuerpo humano con las montaas.
Bastien escribe sobre los yachajs, los Maestros de Kaata, como las personas
encargadas de asegurar el flujo de la vida por todos los lugares del cuerpo de la
montaa. Ofreciendo sangre y sebo de los animales a las wakas lo que Bastien
llama santuarios de la Tierra, los yachajs hacen que la vida circule por el cuerpo
de la montaa de la misma manera que circula en el cuerpo humano. Los habi-
tantes de Kaata, son asignados desde su nacimiento a uno de esos santuarios y,
participan durante toda su vida en el fluido ritual generador de vida a travs de
sustancias corporales como el sebo y sangre, y as se convierten en parte de la
montaa y sta se vuelve algo fundamental en la esencia de ellos como personas
y como comunidad.
El libro de Bastien muestra la integracin de lo existencial y lo simblico. Hay
muchas metforas e imgenes que aparecen en su libro que surgen tambin en mi
material, aunque de una manera ligeramente modificada. Pero, la interpretacin
de Bastien contrasta con la experiencia y la concepcin de la cruda realidad del
Colonialismo descrita por muchos de mis informantes quienes consideran que
en el territorio aymara, la situacin presentada por Bastien en la Montaa del
Cndor, no se ha salvado del Colonialismo porque la sangre y la grasa ya no se
ofrecen a las wakas tanto como antes; la vida ya no circula en las montaas y los
cuerpos como en otras pocas; poca gente es asignada a un santuario de la Tierra
en el momento de su nacimiento y, tanto el cuerpo como el territorio, han sido
afectados y su unidad esencial ha sido fracturada. La alienacin y la desintegracin
reinan donde una vez hubo integracin y unidad.
La alienacin tiene tambin un aspecto esttico imponiendo un ideal ajeno
de belleza alienando a las personas de su propio cuerpo. Por ejemplo, los medios
de comunicacin masivos sin mencionar las telenovelas argentinas, brasileras y
colombianas que abundan en la televisin boliviana muestran constantemente
gente de tez blanca, vestida a la moda, exitosa y supuestamente feliz. Es una in-
fluencia que hasta algunos activistas indianistas-kataristas encuentran difcil de
resistir. Un joven Soldado me confes una vez:
Uno se asquee de su propia historia (), incluso de su propio cuerpo. ()La colo-
nizacin dice Tienes que ser blanco. Por eso las pomadas Nivea. Y cuando uno se
mira: Feo soy! () Uno mismo se desprecie no? Ya no se quiere a s mismo.
Waka
De acuerdo con Bastien, waka es un lugar a travs del cual la montaa es alimenta-
da por los yachajs. Para hacer inteligible la idea de waka para un pblico occidental,
Bastien le llama santuario de la Tierra. Aunque discute en detalle cmo esos
santuarios se relacionan con la metfora de la montaa como un cuerpo; existe una
asociacin entre el cuerpo y el territorio que Bastien no menciona: la idea de un
significado de waka ms amplio que el santuario de la Tierra (ver Astvaldsson
2000a: 27, 54ff; Bouysse-Cassagne y Harris 1987: 36; Duviols 1977). Este concepto
est tambin relacionado con el cuerpo humano y para comprender su especial
naturaleza hay que analizar todas las dimensiones del significado de waka.
Como hemos visto, la enfermedad espiritual entra al cuerpo humano por la
respiracin. Pero hay enfermedades que estn asociadas ms directamente con el
cuerpo que no son el resultado de la penetracin al cuerpo por un espritu ajeno,
o de un mal olor a travs de la respiracin. Estas enfermedades entran funda-
mentalmente de dos maneras. Primero, existen elementos en el ambiente que
muerden a la gente y causan diferentes variedades de la enfermedad conocida
como katja, que se discutir ms abajo. Segundo, la enfermedad puede entrar en
el cuerpo por los riones (maymuru) a causa del aire fro. Los riones son una
parte sensible pero tienen tambin poder; por eso los kharisiris extraen la grasa de
la regin de los riones. Para evitar que una enfermedad entre al cuerpo por los
riones, los aymaras suelen proteger la regin de la cintura con chompas gruesas,
chalecos o chamarras. La moda de las mujeres jvenes de vestir poleras cortas o
camisas que dejan expuesta la cintura es criticada no tanto por razones morales;
sino porque representan un riesgo para la salud. Mostrar la cintura es exponerse
a la enfermedad. Una parte indispensable del atuendo tradicional de las mujeres
y hombres aymaras si bien con diseos diferentes ha sido una faja finamente
tejida llamada waka. Aunque algunos ancianos todava la usan, actualmente no
es empleada por los hombres, excepto en ocasiones festivas, en rituales o en los
grupos de baile de la ciudad; pero sigue siendo un elemento fundamental en el
atuendo de las mujeres de pollera. El propsito de la waka faja es proteger de la
enfermedad que puede entrar al cuerpo por los riones. Muchos Maestros indican
que la disminucin en el uso generalizado de la waka faja puede estar relacio-
nada con el aumento de enfermedades que sucede en la vida urbana moderna.
138 Descolonizacin aymara
De la misma manera que la waka faja protege el cuerpo humano, la waka lugar
protege al mundo de la enfermedad. Para hacerme comprender el significado de
la waka como un lugar sagrado, uno de los Maestros la compar con el cinturn
de seguridad de los vehculos; el cinturn de seguridad del mundo. Son lugares
sensibles y poderosos al mismo tiempo, como son los riones. Son lugares donde
se congregan y se juntan los espritus; pero, porque son lugares abiertos, necesi-
tan proteccin ya que la enfermedad podra penetrarles. Las wakas tienen poder
debido a la energa telrica de los ajayus uywiris de la regin que concentran; y,
en el caso del cuerpo humano, la grasa vital de la regin de los riones.
Waka tambin puede referirse a una cosa o una persona (LaBarre 1948: 165).
En el caso de una persona, waka jaqi (persona waka) se refiere a alguien que
tiene el don de curar a la gente, leer las hojas de coca o preparar misas rituales para
los ajayus uywiris. Waka jaqi parece ser un sinnimo de yatiri, qulliri, chamakani,
amawta, o Maestro; aunque algunos Maestros restringen el uso del trmino a los
Maestros cuyo chimpu es una marca de nacimiento semejante a una faja alrededor
de la cintura. Esto, por supuesto, restringe drsticamente el nmero de personas
que puedan ser llamadas waka jaqi. Lo importante es que se considera que una
persona waka jaqi puede proteger a los seres humanos y al mundo de la enfermedad
de una manera parecida a como la waka faja protege el cuerpo de las personas y
la waka lugar protege el mundo.
Waka tambin puede referirse a piedras o peascos. La waka piedra (waka
qala) es una roca de forma o textura especial que tiene gran significado. Como
Astvaldur Astvaldsson (2000a) menciona, en la regin de Jess de Machaqa, la
waka qala generalmente tiene la forma de una faja. Estas rocas estn relacionadas
con la proteccin y la prosperidad de la comunidad, la familia y las personas; se
distinguen de las illas, que suelen ser mucho ms pequeas, por el papel que jue-
gan las waka qalas en la poltica local, los conflictos entre las comunidades, como
referencia de legitimidad por las autoridades y como parte de la historia colectiva
de la comunidad; mientras las illas mayormente estn relacionadas con las esferas
de la economa y la cra de animales.
Considero que esta exploracin semntica nos permite una comprensin
ms completa del significado ms comn de waka como un lugar sagrado en el
paisaje. Como hemos mostrado, la waka qala est asociada con la waka faja en
la forma o la textura, y con la waka persona que debe presentar un chimpu en
forma de faja. Pero, aparte de esta relacin con la proteccin, no aparece una
conexin obvia entre la waka lugar y la waka faja. No obstante, la comparacin
mencionada ms arriba entre la waka lugar con el cinturn de seguridad, sugiere
una asociacin entre la waka lugar y la waka faja. Las wakas lugares aparecen por
todo el paisaje andino y aunque parecera una exageracin decir que forman un
crculo alrededor del altiplano, ellas s forman una faja fenomenolgica alrededor
del mundo aymara. En cualquier lugar de la regin andina donde uno est, hay
un mundo ajeno 139
wakas en todos los puntos cardinales. Vivir en el mundo aymara es estar rodeado
de esas wakas lugares.
Muchas de esas wakas lugares han sido abandonadas, ignoradas y olvida-
das. Don Valentn compara estos lugares a una olla a presin; si la gente no las
visita peridicamente para recoger ritualmente su energa, la presin dentro de
esas wakas podra aumentar y causar terremotos y erupciones volcnicas. Otros
Maestros perciben esos desastres naturales, incluyendo el cambio climtico, como
un castigo de las wakas y los ajayus uywiris a la humanidad por permitir que las
tradiciones nativas caigan en el olvido y por apartarse de las redes amplias de
ajayus.
El crecimiento de las ciudades ha hecho que wakas que estaban en el campo
acaben siendo incorporadas paulatinamente al mbito urbano. Existen diferentes
opiniones sobre el impacto que esto tiene sobre el poder de las wakas. Algunos
piensan que ellas pierden su poder porque los ajayus uywiris que residen en ellas
no pueden aguantar el impacto del mundo moderno, el ruido, la luz elctrica, la
contaminacin y la decadencia social, y por eso, stos escapan a las cimas inmacu-
ladas de las altas montaas. Pero no desaparecen del mundo; slo se refugian en
reas remotas donde estn fuera del alcance del Colonialismo y de donde pueden
regresar cuando el tiempo est listo. De acuerdo con muchos de mis informantes,
esto suceder cuando la gente salga de su existencia colonizada y cambie su modo
de vida. Y si esto no sucede, sern los ajayus uywiris mismos que despertarn a
la gente y transformarn el mundo. Otros informantes indican que las wakas
mantienen sus poderes an despus de ser urbanizadas. Se puede edificar casas o
pavimentar carretas sobre ellas; pero, con su poder, las wakas pueden derribar las
paredes y destruir el asfalto. Atribuir esos accidentes a la presencia de las wakas
resulta tan verosmil como explicarlos como resultado de materiales de mala
calidad o defectos en la construccin.90
Ambas versiones sugieren que el Colonialismo no es omnipotente y que su
alcance es limitado porque las wakas lugares condensan la idea de la indianidad
frente al Colonialismo y la vida moderna. Por un lado, muestran que el ser
nativo puede escapar a la dominacin colonial a remotas regiones que no han
sido afectadas de la misma manera que ciertos aspectos intactos de las personas
desde donde puede acechar hasta que el Colonialismo termine o para asediarlo
cuando convenga. Por el otro lado, sugieren que el ser nativo slo parece estar
dominado por el Colonialismo en las ciudades; pero es capaz de levantarse y
destruirlas por completo.
Miedo
Iglesia Catlica por casi 500 aos y ms recientemente por las iglesias protestantes,
aparece cargada de miedo al haber sido sujeta a condenacin divina y asociada
con los demonios y los espritus malignos, con la magia negra y la enfermedad
(cf. Astvaldsson 2000a: 67; Bouysse-Cassagne y Harris 1987: 36).91 Lo mismo se
puede decir de los achachilas, que son el origen de todo, los adorados arquetipos del
abuelo aymara que otorgan vida y la protegen; pero tambin son vistos con miedo
y como malignos, en parte por la influencia del Colonialismo satanizador; pero
tambin por su esencia ancestral de indianidad. Comparados con los achachilas,
cualquiera parecera un aymara desleal a las tradiciones antiguas, al renegar de ese
mundo ancestral y sin el conocimiento necesario para moverse y actuar en l. Los
Soldados temen aparecer inadecuados a los ojos de los achachilas, ignorantes de
las maneras adecuadas de aproximarse a ellos, pisando donde tal vez no deberan
y hablando cuando deberan permanecer callados.
El miedo introducido por el Colonialismo empaa el paisaje convirtindolo
en ajeno. Y tambin aliena a los propios aymaras, y excluyndolos del paisaje, de
la pacha. Pero el miedo no es un efecto directo de la ignorancia de los rituales.
La correlacin entre el miedo y la ignorancia es compleja e incluso hay Maestros
experimentados que sienten miedo y maldad ante el paisaje.
Espritus malignos
Mientras la mayor parte de los Maestros describe a los anqhas como ambivalentes
y caprichosos; algunos los distinguen de los espritus positivos y bienhechores y
los ven como perversos y totalmente negativos. Don Simn es uno de stos: Lo
que es malo es malo. Si un amawta te habla de los anqhas sin condenarlos, es
porque est comprometido con ellos.
Don Simn en uno de los fundadores y personaje importante dentro de una
de las ms grandes e influyentes organizaciones de Maestros del Departamento
de La Paz que jug un papel fundamental en la consagracin de Evo Morales en
Tiwanaku, el 21 de enero de 2010. Nos conocimos durante un viaje ritual a Cha-
caltaya donde don Simn me sorprendi al no tomar parte en la preparacin de
las mesas rituales que se ofreceran a los ajayus uywiris, los achachilas y las awichas.
Simplemente nos observ por un momento, cerr los ojos y medit en silencio.
Unas semanas ms tarde, nos volvimos a encontrar en Peas durante el ritual de
reunificacin del cuerpo y la curacin del ajayu de Tupaj Katari y, nuevamente,
don Simn se abstuvo de participar en los rituales; aunque los Maestros de su
organizacin estaban dirigiendo una parte de la ceremonia. Unas semanas despus
91 Pero Canessa (2007a: 226) ha mostrado que la asociacin que mis interlocutores hacen entre
el cristianismo y los espaoles no es de ninguna manera universal entre los aymaras.
142 Descolonizacin aymara
Don Simn hace una clara distincin entre el bien y el mal, algo que
pocos Maestros hacen. l piensa que muchos Maestros, incluyendo algunos de
su propia organizacin, son sirvientes de los anqhas, y que pagan a los espri-
tus malignos para controlarlos. Piensa que el intercambio ritual (Huanca 1989:
103), donde un cuis o un perro negro se ofrece a los espritus en lugar de la salud
o la vida del paciente, es simplemente una manera maliciosa de involucrar ms al
paciente con los espritus malignos:
Puedo participar en una misa blanca dirigida al sol o al Pacha Awki; eso es hermoso.
Pero si escucho palabras como anqha o chullpa awicha me alejo y hago mi propio
trabajito espiritual para contrarrestar las malas acciones.
Para contrarrestar lo que llama las malas acciones, don Simn usa lo que
considera la ms autntica espiritualidad aymara junto con lo que piensa que es
el verdadero cristianismo: una religin blanca y pura que supuestamente
prevaleci en la Tierra en una poca. En medio de la vanguardia de Maestros que
92 En este sentido, don Simn sigue la lnea de la retrica de los catequistas catlicos descritos
por Andrew Orta (1999).
un mundo ajeno 143
Tiwanaku est plagado por espritus malignos. Puedes imaginar lo que le habrn
hecho al Evo Ahora Evo est consagrado a esos malos espritus y est compro-
metido con ellos.
El miedo en Pachjiri
93 Comunicacin personal, Sevilla, julio de 2006. Ver tambin Fernndez y Alb (2008).
146 Descolonizacin aymara
me dijo que las primeras veces que subi a Pachjiri acompaado por su padre y
sus abuelos, los ofrecimientos a los abuelos se hacan frente a ellos, es decir lo que
hasta entonces yo haba considerado la espalda de los awilus.94
Como Muxsa a veces tomaba parte en mis dilogos con don Carlos, le hice
saber lo que l me haba dicho con relacin a los awilus de Pachjiri. Ella estuvo
desconcertada. Muxsa siempre se refiri a don Carlos con mucho respeto y lo
consideraba una autoridad, no slo por su origen rural y su gran conocimiento;
sino por su humildad, su franqueza y coherencia. Qu poda ella decir? Lo dicho
por don Carlos contradeca todo lo que ella haba aprendido y experimentado
con relacin a los Ispa Awilus. Si don Carlos tena la razn, qu sentido habrn
tenido todas las mesas rituales blancas masculinas que se haban ofrecido a la abuela?
Y qu sera entonces de todas las mesas rituales multicolores femeninas que se
haban ofrecido al abuelo y todas las cariosas palabras dirigidas confiadamente
a la abuela que en realidad estaban dirigidas al abuelo y viceversa?
Unas semanas despus de que Muxsa supo de la versin divergente de don
Carlos, se acercaba el viaje ms importante del ao, 1 de agosto, cuando Pachjiri
est vibrante con actividad ritual con las docenas, y algunos aos hasta cientos, de
peregrinos, muchos de la ciudad, que llegan para ofrecer mesas rituales a los awilus.
Muxsa haba meditado sobre la cuestin y permaneca indecisa sobre cmo deba di-
rigirse a los Ispa Awilus. Durante ms de cinco aos se haba dirigido a ellos siguiendo
las enseanzas del Cdigo de Juan ngel, dentro del cual ella haba sido iniciada y
consagrada como Maestra. Cmo podra ejecutar los rituales ahora? Durante sus
cinco aos de aprendizaje ella tuvo que enfrentar la incertidumbre y el miedo y justo
cuando haba logrado superarlos, la versin de don Carlos traa la incertidumbre de
vuelta. Y si hay incertidumbre en un lugar tan cargado de significado cosmolgico
y prctica ritual como Pachjiri, el miedo fcilmente vuelve a asentarse.
Al encontrarme frente a los Ispa awilus yo tambin me llen de incertidumbre.
No era una cuestin de escoger una versin sobre la otra. Ms bien, mi mente
cambiaba constantemente de una a la otra como una imagen gestltica de figura
y el fondo. Lo que un rato pareca ser la cara del abuelo; inmediatamente se vol-
va el awayu en la espalda de la abuela. Yo estaba fascinado, pero Muxsa no. En
la cumbre de Pachjiri, ella no vea con los ojos de don Carlos; sino con los que
haba aprendido y experimentado durante su iniciacin, y as control su incer-
tidumbre. Cuando estaba de vuelta en La Paz, poda analizar las dos versiones,
examinar fotos de los awilus, etc. pero no cuando estaba entregada al ritual en la
cima de la montaa.
La identidad del abuelo y la abuela permaneci incierta para m y variaba
si vea todo a travs de los ojos de Juan ngel o los de don Carlos. El enigma
94 De acuerdo con don Carlos, en esos das, un chamakani viva permanentemente en una cueva
en la cumbre y mucha ms gente acuda a Pachjiri.
un mundo ajeno 147
No slo los Soldados y los Maestros jvenes hablan del miedo en el paisaje;
tambin se refieren a l los Maestros mayores. Ellos nos cuentan que junto a la
preocupacin, la ansiedad y el estrs, el miedo es una situacin que facilita que
la enfermedad penetre el cuerpo humano y tambin para que el ajayu lo aban-
done. Katja es una enfermedad que presenta sntomas fsicos y est asociada con
miedo a ciertos lugares especficos. Sufrir de katja significa haber sido mordido
por espritus que viven en el territorio. Al morder, los espritus atrapan el ajayu
de la persona, causando as su prdida; es decir la enfermedad que se describe
en el captulo anterior. Las heridas causadas por la mordida son reales y pueden
infectarse o desarrollar pstulas. Como existen diferentes lugares y seres, existen
148 Descolonizacin aymara
tambin diferentes tipos de katja; por ejemplo, katja del agua, la tierra, el viento
etc. Incluso es conocido que los achachilas y las awichas pueden causar katja si no
son respetados y alimentados adecuadamente. Estos espritus muerden a la gente
que entra en ciertos parajes con miedo, preocupaciones o estrs. Estos son sn-
tomas de estar conectado con los anqhas, pero tambin son sntomas asociados
con la vida urbana moderna que hace que la gente pierda su qamasa, su fuerza de
carcter. Katja entonces, trata de gente colonizada, sin qamasa, que se encuentra
con lugares nativos con mucho qamasa. Los Maestros hablan de katja no como
un castigo; sino como una alarma que hace que la gente despierte de un mundo
de preocupacin, estrs y miedo. Pero aunque esta filosofa pueda ser bien inten-
cionada, las historias relacionadas con katja parecen exacerbar ms que reducir el
miedo en los jvenes Soldados urbanos.
Kharisiri
urbanas donde la constante movilidad social y cotidiana de la gente hace que las
fronteras entre quienes estn dentro o fuera desaparezcan. Aunque algunas
organizaciones vecinales proporcionan cierto control social institucionalizado,
su alcance y eficacia son siempre menores que el control social que tiene lugar
dentro de una comunidad rural.95 En la ciudad, alguien que parece estar dentro
de la cultura aymara puede en realidad estar fuera y ser un extrao. Ah hay mucho
campo para la especulacin y la incertidumbre. Vestir pollera no es una garanta de
ser una mujer honesta y hablar aymara no proporciona inmunidad ante la corrup-
cin poltica o econmica. Unos cuantos se llenan de dinero mientras la mayora
permanece pobre. Los ricos tienen miedo de la inwitia de los pobres y los pobres
critican la moralidad de los ricos. Los hombres jvenes aymaras son asaltados
y las jvenes aymaras son violadas, no por monjes o gringos; sino por quienes
parecen estar dentro de la sociedad aymara. La incertidumbre y el miedo circu-
lan por las calles, entran en las casas y penetran las relaciones personales. Grupp
(citado por Furedi, 2007:4) habla de un proceso en el cual el miedo se vuelve un
discurso que se expande ms all de un referente especfico y se convierte en una
orientacin ms general. Esto, hasta cierto punto, se puede aplicar al contexto
aymara. La incertidumbre y el miedo existen no slo escondidos detrs de una
amenaza ajena externa, sino dentro de la propia sociedad aymara. El kharisiri del
siglo XXI es un ser colonizado que extrae la grasa de su propia gente.
Se ha escrito mucho sobre las formas andinas de mantener la presencia de
rituales precoloniales disfrazados de fiestas catlicas como un recurso aymara para
escapar a la mirada del mundo (para aspectos histricos ver: Fraser 1990; Mac-
Cormack 1991; para una discusin de aspectos contemporneos ver: Orta 1999).
Pero muy poco, si algo, se ha escrito sobre cmo el Colonialismo ha encubierto el
mundo nativo a los ojos de los propios aymaras. Cuando mis informantes hablan
de ilusin o engao se refieren precisamente a ese aspecto: a ver el mundo a
travs de un lente distorsionante que ha sido impuesto por el Colonialismo y a
tener que aceptar la imagen deformada que impone como verdadera. Un com-
ponente esencial de ese lente deformador parece ser el miedo.
El miedo tiene mucho que ver con la percepcin de la naturaleza del cosmos
y el alcance del Colonialismo. Si el mundo es como los Maestros dicen que es
cuando sus versiones no se contradicen no hay necesidad de temer a Dios ni
a la waka como a un demonio. Si todava existe una esencia nativa en la gente
y en el entorno que ha logrado escapar al Colonialismo, no hay campo para el
miedo. Pero, qu si no fuera as? Esta incertidumbre produce miedo. Y en un
mundo deformado por el miedo no hay confianza ni cario.
Pena y remordimiento
96 Ver Estermann (2005) para una interesante discusin aunque bastante sesgada con relacin
al significado de la cruz cristiana en el mundo andino.
un mundo ajeno 151
coloniales del cerro con el calvario y el sufrimiento. La nica cosa cierta es que el
lagarto es colocado en la cumbre del cerro para que sufra y llore
Para los Soldados, es como si un velo de dolor, pena y arrepentimiento cubriese
el paisaje. En cada cerro hay un Glgota donde los colonizados demuestran su
pesar en rituales colectivos y participan del sufrimiento cosmolgico de los colo-
nizadores. Tal vez no sea una coincidencia que la gente en la ciudad, as como en el
mbito rural, a menudo hablan del campo como triste. Existen incontables poemas
y canciones que hablan de las tristes pampas y las tristes montaas. La tristeza est
por todas partes, llaki por dentro y fuera. Como el miedo, la tristeza adquiere las
cualidades de un agente al que no hay que permitir que acte. Ese agente es el
anqha, el espritu ajeno. Sacar la tristeza del cuerpo humano la prctica ritual
de llaki taqa es una parte importante de los rituales de curacin.
La prctica colonial de erigir cruces en los uywiris aymaras no es algo del
pasado; sino parte de la poltica cultural y religiosa. El ltimo calvario contem-
porneo del que tengo noticia ha sido erigido hace algunos aos segn se dice
por un cura de origen alemn que es bien conocido por su obra caritativa con los
nios pobres y su frentica construccin de iglesias en El Alto. En la opinin de
muchos activistas indianistas-kataristas y mis Maestros y Soldados interlocutores,
esta accin lo ha convertido en el smbolo ms notorio de la inquisicin del siglo
XXI. El calvario que se dice construy en Peas se divisa desde la plaza donde
Tupaj Katari fue descuartizado en 1781.
97 Si se pudiera establecer una frontera sera entre la parte norte de La Paz y El Alto, y la zona
sur de La Paz donde vive la gente pudiente y los aymaras trabajan como sirvientes.
98 Pero todo es relativo. Cuando los chuquisaqueos buscaron trasladar los poderes Ejecutivo y
Legislativo a Sucre, durante la Asamblea Constituyente, la poblacin de El Alto jur defender
a La Paz como el centro poltico del pas. Un alteo me dijo: Sucre est bien lejos siempre
para marchar hasta all con nuestras demandas.
un mundo ajeno 155
Reflexiones
reencantamiento. Los achachilas y las awichas, y los ajayus uywiris como materia
dotada de vida y naturaleza encubierta en cultura seran los elementos que lle-
gara a reunificar ese ser aymara y el paisaje. As, a travs de nuevos significados,
la naturaleza volvera a dialogar con la humanidad. La aparicin en el paisaje de
significados definidos culturalmente volvera a transformar la naturaleza en el
pasado ancestral, las duras rocas volveran a ser achachilas y awichas cariosos, y
surgira una nueva generacin aymara de nietos y nietas.
Sin embargo, el mundo que me presentaban los Maestros y los Soldados no
estaba desencantado. Significa esto que los Maestros y los Soldados viven en un
mundo precolonial de cosmologa aymara impoluta? De ninguna manera. Parece
que el Colonialismo, ms que desencantar el mundo aymara, le ha otorgado un
toque patolgico transformndolo en algo donde no hay confianza, lleno de pe-
ligros, enfermedad, dolor y miedo. Ms que negar las caractersticas espirituales
que puede tener el paisaje, desencantando as ese mundo, el Colonialismo que
es concebido por Maestros y Soldados como una fuerza sojuzgante parece ha-
berlos satanizado. El resultado ha sido que el paisaje ha sido poblado por espritus
ajenos y extraos que recuerdan el comentario de Tristan Platt sobre el resultado
paradjico de la poltica de conversin al catolicismo: A pesar de que la meta era
evitar que la gente pensara en dioses paganos; la conversin supona, al mismo
tiempo, el reconocimiento de esos dioses aunque fuera como demonios y diablos
(1992: 141f).
La otredad del paisaje es, para Maestros y Soldados, una consecuencia
del Colonialismo que lo ha transformado en algo yaqha; lleno de miedo, dolor y
arrepentimiento. En ese mundo, el ser colonizado es todo lo que no es el awilu
y viceversa, convirtiendo en el proceso al awilu en el otro. Si realmente existe
un abismo entre el ser aymara y el paisaje causado por el Colonialismo, no se
trata de dicotomas mentales impuestas, sino del miedo corporizado. Es difcil
superar este abismo, llegar a ser parte del paisaje y realizarse como aymara cuando
se experimenta el entorno como malo y lleno de pesar.
Bastien (1985) ha mostrado la analoga entre el paisaje (la montaa) y el cuerpo
humano y propone que en la cosmologa andina, el cuerpo es comprendido como
paisaje y el paisaje como cuerpo. Mi material, similarmente, sugiere que la analoga
cuerpo-paisaje est presente en el significado simblico y poltico de los rituales.
Tanto el cuerpo como el paisaje son campos de batalla anticoloniales.
157
TERCERA PARTE
Curacin
(Qulla)
159
VII
El ser nativo
No se puede hablar del ser en la regin andina sin hablar de ajayu. El Captulo 5
explor la concepcin aymara de la enfermedad y los estados patolgicos, y los
comportamientos relacionados con el ajayu. Tambin describi la interrelacin
que existe entre enfermedades como ajay sarqata y la concepcin del Colonialismo
como una enfermedad. El presente captulo trata de las prcticas rituales terapu-
ticas diseadas para curar las diferentes enfermedades que pueden afectar al ajayu.
Tambin explora la influencia mutua entre esas prcticas rituales y el activismo
descolonizador en el campo de la curacin de los desrdenes del espritu aymara
causados por el Colonialismo.
Diagnstico
Cuando un cliente visita a don Carlos en Qulla Uta, el pequeo centro de curacin
donde trabaja cuando no est enseando a los mdicos en el Ministerio de Salud,
realiza un detallado diagnstico a travs de diferentes mtodos, dependiendo del
caso; aunque hay ciertos mtodos generales. El orden en el que son aplicados
puede variar, pero el procedimiento general es el siguiente:
Primero, don Carlos escucha la historia del cliente para obtener la informacin
bsica del caso relacionada con los sntomas, su duracin y si el cliente ha estado
en ciertos lugares especiales (cumbres de montaas, quebradas o chullpares99), o
si hay alguna persona que podra tener inwitia hacia el paciente. Durante este
dilogo inicial, don Carlos verifica signos como alteraciones de la respiracin o
desviaciones de la mirada que pueden indicar que algo asociado con el ajayu no
funciona bien. Una mirada esquiva, dirigida al piso o evitando mirar a la gente en
los ojos, es interpretada no slo como antisocial; sino tambin como una indicacin
de que la persona est bajo una influencia extraa. Por ejemplo, una persona que
ha sido afectada por el kharisiri (kharsuta) evita mirar a la gente a los ojos.
En segundo lugar, don Carlos verifica la temperatura del cliente simplemente
colocando la mano en la frente de la persona.
En tercer lugar, don Carlos verifica el pulso de la persona, no por su frecuencia,
sino por su fuerza, que considera una medida del estado de salud del paciente.
Finalmente, realiza el mtodo de diagnstico ms importante: la lectura
de las hojas de coca (para una descripcin ms detallada, ver: Carter y Mamani
1986; Fernndez 1999: 131-4; y Chambi 2007). Para empezar, algunas hojas son
derramadas sobre el tari para obtener una visin general de la situacin. Con
sucesivas lecturas se obtiene ms informacin y en poco tiempo se realiza un
primer diagnstico que es reconfirmado con lecturas adicionales. Cuando un
diagnstico definitivo ha sido alcanzado, se deciden los tratamientos adecuados,
tambin leyendo las hojas de coca.
Existen muchas enfermedades causadas por la prdida del ajayu. Como ya dijimos,
los nios menores son ms proclives a perderlo porque su ajayu todava no est
conectado firmemente a su cuerpo. Uno de los trabajos fundamentales de cual-
quier Maestro es llamar a los ajayus perdidos. Normalmente, llamar un ajayu es
un procedimiento simple que cualquier padre o madre podra realizar. Cuando un
nio o nia se asusta; por ejemplo por un perro que le ladra o la bocina ruidosa
de un vehculo, su ajayu puede ser llamado de vuelta agitando el gorro del nio u
otro artculo de vestir con un movimiento circular en el aire llamando al ajayu que
regrese: Vente, Vente! Jutam! Otro mtodo consiste en hacer que el nio ingie-
ra un poco de tierra o polvo del lugar donde se ha asustado, porque se considera
que el ajayu ha sido agarrado (katjata) en ese lugar. Una joven madre de origen
aymara me cont que, en una ocasin, su hija se cay en la calle y cuando ella le
haca comer un poco de tierra del lugar, un seor mayor aymara que pasaba dijo en
voz alta: Qu lindo ver esto! Todava hay madres que saben cuidar a sus wawas.
Muchos Maestros se quejaban de las madres chotas; es decir madres aymaras
urbanas, modernas que no saben cmo actuar en esas situaciones y molestan a los
Maestros con casos que ellas podran haber resuelto si tuvieran el conocimiento.
Pero existen tambin casos de madres que piensan que han llamado correctamen-
te el ajayu de su hijo o hija, y a pesar de ello la criatura se enferma. Entonces, el
Maestro debe identificar el lugar donde el ajayu del nio ha sido agarrado. Cada
Maestro con el que he trabajado tiene su forma personal de llamar al ajayu y para
realizar las prcticas rituales. Y aunque no hay dos Maestros que hagan lo mismo,
es posible identificar ciertas caractersticas comunes en las prcticas rituales.
el ser nativo 161
sombra que rpidamente cruza por el piso o un pjaro que se posa en la ventana);
entonces, el Maestro acta: algunos hacen que el cliente se ponga las ropas; otros
atan un pedazo de lana alrededor del cuello o la mueca del cliente para asegurar
que el ajayu permanezca dentro de su cuerpo; y algunos envuelven y atan el tari
con la sal y las sustancias favoritas en su interior. Entonces, dice: Ya est!, y el
ajayu ha regresado. A travs del restablecimiento de las conexiones con lo que
don Carlos llama el kwirpu ajayu, que se haban roto, el ajayu perdido vuelve a
entrar al cuerpo del cliente.
Llamar a un ajayu es generalmente una cuestin sencilla para un Maestro
experimentado; pero siempre se presentan casos difciles. Si un ajayu que est
perdido no es llamado en su momento, un espritu anqha puede ocupar su lugar
y entonces otro tipo de ritual es necesario; pero, debido a que el ajayu se aleja ms
y ms del cuerpo con el tiempo, la ceremonia de llamar al ajayu puede convertirse
en una cuestin de vida o muerte. Pude presenciar un caso donde un ajayu estuvo
perdido por veinte aos. El Maestro que trat de recuperarlo explic que era como
buscar con un anzuelo en un profundo agujero negro esperando encontrar algo
y hasta hay el riesgo de caerte tu mismo ah adentro.
Tambin puede ocurrir que un layqa, un especialista en maleficios, puede ser
convocado para llamar el ajayu de una persona. No se trata de un acto de curacin;
sino, por el contrario, se practica con el intento de robar el ajayu de esa persona
y sujetarlo permanentemente a algn lugar de donde nunca podr volver. El layqa
tambin puede asegurar el ajayu a sapos (para mujeres) y lagartos (para hombres)
que son despus escondidos en lugares inaccesibles o arrojados en quebradas o
precipicios. Para curar esos casos, se necesita generalmente encontrar el sapo, el
lagarto o el lugar donde el ajayu ha sido agarrado. Si la persona no es curada, puede
enfermar fsica o mentalmente y hasta morir. Si la persona afectada consulta a
un Maestro y l entiende que hay un layqa involucrado, se puede establecer entre
ellos una batalla de rituales donde el layqa enva hechizos malignos y el Maestro
trata de escudarse l y al cliente devolviendo los hechizos y buscando recuperar el
ajayu de la persona afectada. Se trata, por supuesto, de una batalla que no es fsica,
sino ritual y espiritual; pero puede ser experimentada con sensaciones reales en
el cuerpo de los combatientes.
Hasta aqu hemos tocado slo indirectamente las dimensiones polticas de las
prcticas aymaras de curacin. Pero el examen detallado de una prctica ritual
elemental, como es el llamado del ajayu, nos permite profundizar nuestro enten-
dimiento del activismo indianista-katarista y sus connotaciones espirituales. Las
dimensiones polticas de las prcticas curativas rituales de los Maestros aparecan
el ser nativo 163
100 Una descripcin y interpretacin de partes del acontecimiento se encuentra en Mamani Ra-
mrez et l. (2010).
164 Descolonizacin aymara
101 Para una descripcin de los problemas asociados con este ordenamiento, ver la Introduccin.
102 Incienso.
el ser nativo 165
103 Al dirigirse al sol, en los contextos rituales, generalmente es como Tata Willka o Tata Inti, que
significan Padre Sol. Aunque hay Maestros que mencionan dos hermanos Willka: Tata Inti
Willka (el sol) y Tata Phaxsi Willka (la luna), Tata Willka se refiere siempre al sol.
166 Descolonizacin aymara
Chiyar misa
104 Segn don Valentn, el cuerpo segua ah cuando l fue detenido en julio del 2010.
el ser nativo 167
105 Entre los elementos que se pueden encontrar, hay vegetales como wayruru, willka willka, lam-
paya, chachakuma, jawilla, pura pura, akhana, markarita, qhiya qhiya, qachu kuti kuti, ruta, sipallo,
kalavira, ritam panqara, waji, nuis muskata, kuti waynitu, mulli y churqu. Entre los elementos
minerales: jaqimasa, asufri y anqha qala. Y entre los elementos animales: qamaqi, chaphi qamaqi,
titi, suri phuyu, kuntur phuyu, quta wara wara, chaqhari y churitu.
168 Descolonizacin aymara
las montaas por donde sube y baja, las pampas y los caminos por donde transita,
enviando mensajes con sus movimientos a los que saben interpretarlos. Mientras
el titi se mueve en lugares inaccesibles para los seres humanos, el qamaqi se mueve
entre dos mundos: el de los achachilas y el de los humanos: es un mensajero que
cruza las fronteras subiendo y bajando las montaas.
Estn tambin las kuntur phuyu, las plumas de cndor. El cndor pertenece
a las alturas de los Andes y al cielo (alaxpacha) y est asociado con el viento y los
cuerpos celestiales masculinos, como el sol, y es el smbolo andino supremo de
autoridad.
Tambin estn las espinas del puercoespn, chapi qamaqi. Por provenir de los
valles orientales y las tierras bajas, el puercoespn est asociado con el calor y la
humedad. Tambin posee la cualidad muy apreciada de poder protegerse con sus
espinas contra cualquier ataque.
Tambin se encuentra chaqhari, el excremento del larilari, un pjaro que
anuncia la muerte y est asociado con espritus extraos como los anchanchus y
supayas. Su canto anuncia la muerte de alguien; por eso tambin se lo llama alma
qipi o alma qipiri (el que carga a las almas). Lo contrario del canto del ave
que anuncia la muerte es su excremento: la muerte digerida, y lo contrario de la
muerte es la vida. No estoy seguro que sta sea la razn que explica la presencia
del excremento del larilari en la chiyar misa. Podra ser que se lo utilice porque
el lari lari cruza las fronteras entre los mbitos de la vida y de la muerte; o tal vez
est asociada con gente de la puna que no reconoce cacique, como Bertonio
(1612 [2006]: 585) indic hace cuatro siglos (ver tambin LaBarre 1948: 167;
Bouysse-Cassagne 1987: 235). El excremento de otras aves (tordos y lechuzas)
se utiliza para curar el susto y la influencia de espritus extraos, especialmente
saxras; pero no lo he visto usado en la chiyar misa.
Tres elementos asociados de una manera u otra con el agua tambin apare-
cen: pequeos fragmentos de estrella de mar (quta wara wara), que proviene del
Ocano Pacfico; churitu, pequeos caracoles del lago Titicaca; y suriphuyu, las
plumas del avestruz andino que habita la parte sur del altiplano con sus salares y
lagos poco profundos.
La chiyar misa tambin contiene elementos minerales asociados con la tierra
y lo subterrneo (manqhapacha), que provienen de diferentes regiones y mbitos
geolgicos.
Por ltimo, aparecen ingredientes vegetales de diferentes zonas ecolgicas:
qhiya qhiya, una planta pequea de las montaas que produce una flor parecida al
algodn; pura pura, un planta que crece en el altiplano; el fibroso waji de los valles;
el wayruru rojinegro de las tierras bajas y mucho ms. Es como si el mundo animal
y mineral de la chiyar misa apareciera cubierto con diversas formas vegetales de
mltiples zonas ecolgicas. Adems, los elementos vegetales son simblicos en
s mismos; por ejemplo, willka willka toma su nombre del sol porque, como un
el ser nativo 169
misa no tiene nada que ver con la magia negra (ver, sin embargo, Fernndez 2004:
104); sino precisamente con la lucha contra la brujera, la envidia y las maldiciones
de los layqas. Para los Maestros, negro es el color de la medicina, no del mal o la
muerte. La chiyar misa puede ser usada para devolver los encantamientos y las
maldiciones producidos por un layqa, y el humo de la quema de una chiyar misa
es consumido por los espritus extraos como saxras y anqhas; por eso, algunos
piensan que los Maestros que la utilizan son sirvientes de esos espritus extraos
y que la chiyar misa es un acto de brujera. Pero, como se ha mostrado antes, los
Maestros tienen sus maneras propias de lidiar con los espritus ajenos y de esta-
blecer relaciones de reciprocidad con ellos para hacerlos menos extraos. Pero la
chiyar misa no es el nico mtodo para enfrentar las influencias extraas.
Una joven pareja vino a consultar a don Carlos por sus problemas. Don Carlos
les invit a sentarse. Manifestaron que se amaban mucho pero que no podan
vivir juntos en paz; tenan peleas y escenas de celos y pidieron a don Carlos que
los ayudara. Haban trado coca, cigarrillos y alcohol para el Maestro que pronto
estaba inmerso en diagnosticar la situacin, leyendo las hojas de coca sobre el tari.
Despus unas cuantas preguntas y algunas consultas a las hojas, para don Carlos
todo estaba claro: la joven pareja estaba bajo la influencia de un espritu anqha;
no haban perdido su ajayu, pero estaban afectados, especialmente la mujer. Ella
pregunt si era maldicin, brujera o algo similar. Don Carlos consult las hojas
y respondi que no era el caso, que nadie les tena envidia y que el problema era
debido a estrs y ansiedad que les hacan vulnerables a las influencias extraas que
producan desconfianza y reyertas. Lecturas adicionales de las hojas determinaron
el tratamiento. Tena que baarles en un lquido que contena alcohol y diferentes
hierbas, muchas de las cuales aparecen en las chiyar misas y otras son conocidas
como remedios eficaces contra la maldicin y los espritus extraos. La pareja
dej unos 20 bolivianos para que don Carlos pudiera comprar los ingredientes
del bao ritual y se acord que l pasara por la casa de la pareja quince das ms
tarde porque el lquido deba fermentar por ms de una semana.
El da determinado para el bao era viernes. No era casualidad porque vier-
nes y martes son llamados saxra uru das del saxra que es uno de los espritus
extraos. Como los saxra en la actualidad estn asociados con el diablo, los saxra
uru son vistos con temor; por eso es costumbre que algunas familias se renan en
casa los viernes y martes por la noche para acullicar juntos y fumar cigarrillos para
proteger la casa de los saxras. Con referencia al uso de la coca, algunos paceos me
dijeron: Oh no, nunca masco hojas de coca. Es decir, fuera del martes y viernes,
cuando todos fumamos cigarros y mascamos coca en casa.
el ser nativo 171
Sin embargo, para los Maestros, no hay nada que temer en esos das; ms
bien son los mejores das para los rituales de curacin.
Era cerca de las ocho de la noche cuando llegamos a la casa de la pareja. Nos
sentamos en el dormitorio mientras su pequeo hijo estaba dormido y compar-
timos hojas de coca como si don Carlos estuviera en una visita corriente. Don
Carlos comenz a hablar en un tono especial y todos comprendimos que el ritual
de curacin haba empezado. Habl en castellano sobre el sol y la luna, las estrellas
y la Tierra, del ayllu, la familia, los hijos y la felicidad, como guiando la pareja a
sentir lo maravillosa que es la vida o, por lo menos, debera ser. Si no hay peleas
entre las estrellas y el sol trata a la Tierra con respeto y ternura; por qu los seres
humanos nos comportamos de manera diferente? Habl despus de envidia, celos,
disputas y de la depravacin de la vida urbana como hacindoles comprender el
significado de su problema. La pareja asinti y llor. Con esas palabras curativas
qulla arus, don Carlos les fue guiando, como si estuvieran perdidos en el mundo,
hacia un lugar seguro. Las qulla arus residen en el chuyma de todos los Maestros;
son palabras que poseen el poder de curar.
A medida que avanzaba la noche, las qulla arus fueron guiando a la joven
pareja hacia un lugar seguro en el mundo. La pareja dej de llorar, se tomaron
de la mano y se calmaron. Entonces, la voz de don Carlos cambi y comenz a
hablar en aymara; pero no directamente a la pareja, sino a alguien ms. Yo le ha-
ba odo hablar en otras ocasiones a Pachamama, a los achachilas y las awichas y a
los ajayus uywiris; pero no de la manera que hizo esa noche. Su voz era diferente,
ms firme y menos condescendiente. Entonces comprend que estaba hablando
con los espritus anqha exhortndoles a dejar libres a los esposos y a marcharse
a su propio territorio.
Qulla arus se dirigan, entonces, a la joven pareja y a los anqhas guindolos
hacia sus propios lugares en el mundo. Esta prctica ritual puede relacionarse con
una concepcin muy difundida en la regin andina: cuando algo aparece fuera
de lo que normalmente es su elemento por ejemplo, un zorro que aparece en
la pampa, cuando la montaa es su ambiente normal es un signo de que algo
est mal. Un evento extraordinario entre los animales, las plantas o los espritus
siempre tiene un equivalente en el mbito de los seres humanos. En nuestro
caso, la joven pareja no se preocupaba uno por el otro y no vivan como deban, y
consecuentemente, aparecan los espritus extraos. Los saxra urus son los das de
la semana cuando los espritus extraos estn activos, entonces pueden escuchar
y participar en las qulla arus porque en esos das la separacin de los diferentes
mbitos se vuelve permeable. Por esa razn, esos das son considerados peligrosos
por quienes no saben lidiar con los espritus extraos, aunque aparecen llenos de
poder a quienes los conocen. Saxra urus son los das cuando los espritus extraos
pueden ser guiados ms fcilmente hacia sus regiones propias por las qulla arus
de un Maestro.
172 Descolonizacin aymara
Cuando la gente compara las prcticas curativas de los Maestros con la medi-
cina convencional, no son los elementos usados en los rituales o la medicina que
diferencian fundamentalmente una de otra; sino el uso de qulla arus. El Maestro
escucha, explica y da consejos; el mdico slo receta medicinas.
Don Carlos ofreci insinsu y kupala106 a los espritus extraos para asegurar que
se marchaban de buen humor. El bao ritual que don Carlos efectu despus a la
pareja fue para asegurar que nada de los espritus extraos quedara adherido a su
cuerpo. Debido al fuerte olor del lquido fermentado, el bao ritual tuvo lugar en
el cuarto de bao de la pareja. Don Carlos comenz lavando la cabeza, y despus
el pecho, la espalda, los brazos y las piernas de la mujer. Ella se estremeci y llor,
indispuesta por el penetrante olor que se dice que hace que los espritus extraos
dejen al paciente. En comparacin con la reaccin del esposo al bao ritual, don
Carlos interpret la respuesta de la mujer como un signo de que ella estaba ms
seriamente afectada por los espritus extraos. Despus, ambos fueron enviados
a la cama, mojados y despidiendo un fuerte olor, con la instruccin precisa que
no deban dejar la cama ni el cuarto hasta el da siguiente. Para entonces ya haba
pasado la medianoche. La pareja qued sola en su cama; el espritu extrao haba
partido
El ritual de curacin con qulla arus en ciertos das de la semana revela otro ele-
mento fundamental de la lucha por la descolonizacin aymara. Aunque los mbitos
de lo nativo y lo extrao idealmente deberan estar separados, ambos comparten
una frontera y a veces se superponen, o la frontera que los separa se puede volver
permeable permitiendo el intercambio. En esos casos, lo extrao influencia lo nativo
y viceversa. La conduccin del espritu extrao hacia su mbito propio que realiza
don Carlos es similar al papel que el movimiento indianista-katarista desempea
como gua descolonizador en la sociedad. Tanto la prctica ritual como el activismo
estn basados en ciertas premisas bsicas relacionadas con el orden correcto de las
cosas; pero los espritus extraos y los seres humanos no siempre actan de acuerdo
con ese ordenamiento; y, en consecuencia, existen formas todava ms sofisticadas de
lidiar con las fronteras entre lo extrao y lo nativo. El anlisis del ritual de curacin
con chullpa misa puede clarificar esta cuestin.
Chullpa misa
106 Copal: la resina usada como incienso en rituales de purificacin (Girault 1988: 174).
el ser nativo 173
107 La luna aparece en estas leyendas como el hermano del sol; es decir como varn. Sin embargo,
la denominacin ms comn actualmente es Phaxsi Mama; es decir Madre Luna. Parecera
que la luna se ha ido transformado con el tiempo en mujer; aunque hay Maestros que dicen
que la luna es varn por estar ubicada en alaxpacha, la esfera masculina. Resultara ser mujer
con relacin al sol, porque es ms pequea y est asociada con la noche; pero es varn con
relacin a la Tierra, porque pertenece a la esfera masculina superior del alaxpacha, mientras
que la Tierra pertenece a las esferas inferiores del akapacha y manqhapacha.
108 La historia de cmo los chullpas fueron quemados por el sol es bien conocida y aparece en
Palacios (1982: 42-43), Dillon y Abercrombie (1988: 56), Fernndez (2004: 190) y Gil (2005:
213). En Yujra (2005: 11-25), la historia aparece como una sugerente explicacin.
174 Descolonizacin aymara
de la chiyar misa algunos de los elementos, como ritam panqara, una pequea flor
amarilla que protege de la maldicin y la brujera. Entre los elementos que apare-
cen hay tierra del nido de un cndor; un polvo azul que sirve para contrarrestar
a los Maestros mineros que trabajan con el To y otros seres subterrneos;
tierra de una torre funeraria que se usa para curar chullpa usu (una enfermedad
similar a katja) y dulces blancos para los anqhas. El elemento ms importante y
potencialmente peligroso de todos es el hueso de chullpa molido, chullpa chakha.
Slo los Maestros pueden manejar este polvo y tampoco lo hacen directamente
con las manos. Un Soldado me dijo: Ni siquiera debo tocar el papel en el que
est envuelto.
Enseguida, el Maestro toma dos pequeos envoltorios que no son siempre
parte de la chullpa misa. Son qhulu misas, similares a la chiyar misa, pero sin las
yerbas (de ah la denominacin qhulu, que significa duro). Contienen algunos
elementos familiares: markarita, kuti waynitu, kalavira, quta wara wara y titi. El
Maestro comienza colocando los pelos de titi en las dos chullpa misas. Despus,
todos somos invitados a escoger dos elementos de las qhulu misas y colocarlos en
nuestra respectiva chullpa misa haciendo como hacen los Maestros: dejando nuestro
aliento en los elementos que hemos escogido, y tomndolos con la mano izquierda
con movimientos giratorios de derecha a izquierda. Este movimiento en contra de
las manillas del reloj aparece en todos los contextos aymaras, rituales o no: nada
debera moverse como las manillas del reloj (cf. Choque Churata 2009: 238-42).
Pero la mano izquierda se usa de esa manera slo en los rituales de curacin, en
cualquier otro contexto social o ritual se usa la mano derecha; invitar un vaso
de cerveza u hojas de coca con la mano izquierda es visto como falta de respeto
(cf. Salazar-Soler 1993: 25; Choque Churata 2009: 237). La preparacin de una
ofrenda ritual para los achachilas y las awichas se ejecuta con la mano derecha.
Adems de la mano izquierda, en los rituales de curacin se usa lana hilada a la
izquierda (chiqa chankha) y los cigarrillos se fuman al revs. Es como si los cdi-
gos ordinarios se invirtieran para contradecir las maldiciones para tratar con lo
extrao. Si los Soldados usan la mano derecha, el Maestro suavemente les llama
la atencin dicindoles: Chiqa, chiqa (Izquierda, izquierda).
Las dos chullpa misas que estn sobre el piso van tomando forma. El Maestro
nos entrega una vela negra sin encender a cada uno y nos dice que la frotemos en
los lugares donde tenemos dolores. Despus que nos frotamos cabeza, rodillas y
espalda, el Maestro recoge las velas de los varones y la Maestra las de las mujeres.
Al devolverlas a los Maestros, cada persona sopla fuerte en ellas. Los Maestros
luego rompen las velas en pedazos con la mano izquierda sobre la misa correspon-
diente. En el Captulo 5 present diferentes formas de soplar y dejar el aliento y
sus implicaciones con las acciones de compartir. Pero los fuertes soplidos sobre
las velas no tienen nada que ver con acciones relacionadas con compartir; ms
bien son una manera de enviar lo extrao del cuerpo humano hacia la chullpa
176 Descolonizacin aymara
correctamente; es decir con la mano izquierda y soplando con fuerza el humo hacia
la ventana abierta. El Maestro constantemente revisa las hojas de coca que tiene en
su colorida chuspa: Se va a ir, dice. La atmsfera se suaviza ligeramente y todos
nos ponemos a charlar. Descartamos los restos de los cigarrillos y nuestra kuka
jachu, (los restos de la coca akhullikada) en una bolsa negra de plstico en el piso.
Sigue otra ronda de cigarrillos negros y nuevos akhullikus. El Maestro nos indica
que este segundo cigarrillo es crucial y nos recomienda permanecer en silencio y
soplar el humo contra nuestros enemigos por la ventana. Dice: Yo comenzara
con los evangelistas, que hacen sus layqueras contra nosotros todos los das.
El Maestro consulta las hojas de coca y habla despacio sobre la brujera y la
layquera, y concluye, una vez ms: Se va a ir! Las hojas de coca tienen un
sabor dulce y el humo del cigarro no pica la garganta. Son buenas seales. Un tercer
cigarrillo es distribuido y el Maestro nos recomienda fumarlo para contrarrestar
la envidia de gente desconocida. En las hojas de coca ve traicin y en las cenizas
la cara de un lagarto y dice: Slo los layqas trabajan con lagarto.
Todos soplamos el humo hacia la ventana. La coca ya no est dulce y el humo
de los Astorias raspa en la garganta. Aparecen signos por todas partes. Un cuarto
cigarrillo es necesario para contrarrestar la extraa influencia. El Maestro examina
las hojas de coca de su chuspa constantemente. De pronto exclama: anqha qixu
saraski! (Est viniendo el espritu maligno del rayo!) Todos soplamos el humo
hacia la ventana, agresivamente, casi con desesperacin. Est afuera, en algn lugar,
viniendo desde lejos, llegando a la casa del Maestro. El ritual debe terminarse de
inmediato. El Maestro pide a la Maestra leer las hojas de coca para saber cul de
los Soldados debe ayudar al Maestro a quemar las chullpa misas afuera. Ella consulta
la coca e indica que debemos ser un joven Soldado y yo. Debemos ir.
Los paquetes con las misas han pasado por todos los participantes y regresan
al Maestro y a la Maestra. Ambos, frotan ligeramente el cuerpo de los participan-
tes con los paquetes, en la cabeza, la espalda, los brazos, hasta las piernas como
expulsando algo fuera del cuerpo.
El procedimiento de romper la lana negra y blanca sobre el cuerpo de los
participantes se repite, aunque esta vez los pedazos de lana son ms pequeos y
las madejas se colocan en los paquetes.
El Maestro pide a dos Soldados mayores que aten un pedazo de lana blanca
en la mueca derecha de cada persona que sirve para asegurar el nuevo estado
purificado de la persona a su cuerpo y sirve como un recordatorio de qullana
(limpieza, excelencia csmica y ancestral, la indianidad pura).
La preparacin de las misas ha terminado y el Maestro sale con los paquetes
cargados de la fuerza maligna que ha sido expulsada de nuestros cuerpos, mientras
que la Maestra se queda challando y akhullikando con nosotros. Un momento
ms tarde, el Maestro reaparece, son las doce menos un cuarto. Nos instruye al
joven Soldado y a m llevar alcohol y lea. Al salir de la habitacin, el Maestro
178 Descolonizacin aymara
indica a los que quedan que sigan akhullikando. Todo empieza a suceder rpi-
damente. Llevando la bolsa con las misas el Maestro baja las gradas y sale de la
casa corriendo. Lo seguimos. La noche es fra y con niebla. Llevamos fuego de
un viejo armario que est ardiendo en la basura y bajamos una pendiente barrosa
hacia la pequea colina donde est la waka y donde las misas deben ser quemadas.
Corremos sin decir nada. Cuando llegamos, entregamos al Maestro todo lo que
nos pide: lea, alcohol, fuego. El Maestro challa alcohol en los cuatro puntos
cardinales, mencionando los nombres de los principales achachilas y awichas y los
de los participantes en la ceremonia. Coloca las misas sobre la lea. Todo sucede
rpidamente. Se enciende la lea y las misas comienzan a arder intensamente.
El Maestro nos ordena volver sin darnos la vuelta y, sin mirar atrs, subimos co-
rriendo la pendiente, el Maestro al final. Cuando llegamos a la cima, el Maestro
challa alcohol en la forma de una cruz y, con una voz dura, indica que nada nos
puede seguir ms all de ese punto.109 Hace lo mismo antes de entrar a la casa y
entramos en la habitacin resoplando y sudorosos aunque hemos estado fuera
menos de quince minutos. El Maestro consulta las hojas de coca: todo ha salido
bien. Es ms all de la medianoche; todas las influencias extraas se han retirado
con el da que se ha ido y nos podemos ir.
Mientras dejamos la casa, pienso en las chullpa misas que se estn quemando:
Qu sera, en realidad, lo que se estaba quemado? Y por qu?
Mientras escribo esto, unos aos ms tarde, todava me hago esas preguntas.
Qu sucedi entonces y cmo debe entenderse? Por un lado, la chullpa misa
aparece como un ritual para exorcizar lo extrao donde influencias ajenas son
expulsadas del cuerpo y transferidas a las misas. Lo extrao estaba, al mismo
tiempo, fuera de la casa y dentro de nuestro cuerpo y, simultneamente, tratamos
de mantenerlo a distancia y de expulsarlo de nuestro ser. Y finalmente, hicimos que
lo extrao fuera consumido por las llamas. A travs del ritual, ciertos aspectos
de la cultura aymara fueron enfatizados; por ejemplo las complementariedades
simblicas: macho-hembra, negro-blanco e izquierda-derecha. Esto reforz la
impresin de lo nativo opuesto a lo extrao. La similitud con el discurso
polarizador y el activismo de las organizaciones indianistas-kataristas es clara:
en ambos aparecen dimensiones de expulsin y polarizacin donde lo extrao
aparece siendo expulsado y aislado de lo nativo.
Yendo ms all, tanto la chullpa misa como el activismo radical muestran di-
mensiones donde se socializa con lo extrao y donde lo extrao es socializado.
Los espritus extraos no son slo expulsados de nuestros cuerpos a travs de la
chullpa misa; sino que se les ofrece algo a cambio. La chullpa misa contiene dulces
para los anqhas, no contra ellos. Estas golosinas son consumidas como comida
109 La cruz aparece en diferentes versiones y formas en muchas prcticas rituales. Sin embargo,
a menudo se trata de una cruz cuadrada, ms parecida a la chakana andina (ver Captulo 8).
el ser nativo 179
por los anqhas, a travs de su aroma cuando la misa es quemada. De esa mane-
ra, a travs del ritual, los anqhas son invitados a socializar en una participacin
recproca. As la prctica ritual resulta ser una forma de involucrar lo extrao
dentro de una socializacin condicionada mediante la cual pueden ser controlados
y llegar a ser menos extraos. En el ritual con la chullpa misa los Maestros entran
en un entendimiento con los chullpas extraos para controlar y guiar de vuelta a
los anqhas, que son ms extraos y potencialmente ms peligrosos. A pesar de
su condicin ancestral, los chullpas son considerados por muchos aymaras como
extraos, aunque resultan ser aliados fundamentales en ciertos rituales de cu-
racin. En las palabras de un Maestro: En la chullpa misa, es como si los abuelos
se levantan y piden justicia.
La gente corriente no puede relacionarse de esa manera con lo extrao sin
sufrir terribles consecuencias; es por eso que existen los Maestros y las Maestras.
El ritual de curacin con chullpa misa revela otra caracterstica de la lucha
aymara por la descolonizacin: aquello que fue impuesto puede ser, bajo ciertas con-
diciones, reincorporado dentro de la comunidad aymara. Esto tiene dos importantes
implicaciones. Primero, lo nativo puede utilizar elementos extraos tales como
estructuras, ttulos, smbolos de poder, etc. Esto es lo que sucedi cuando Tupaj
Katari, durante el cerco a La Paz, en 1781, se coron a s mismo como Virrey
(Thomson 2006: 228); o cuando Eduardo Nina Quispe fund escuelas para nios
indios, en 1930, y llam su proyecto Sociedad Repblica del Kollasuyo (Ticona
2009); o cuando Laureano Machaca, en 1956, proclam la Repblica Aymara
del Tawantinsuyu desde el pueblo de Waychu (Puerto Acosta) (Portugal 1992).
En segundo lugar, entidades extraas pueden ser indianizadas. Durante las
rebeliones indgenas de las dcadas de los setenta y ochenta del siglo XVIII, los
indios rebeldes usaron esa estrategia para lidiar con lo extrao, que en este
caso eran los mestizos y criollos de los pueblos en el campo. En su libro sobre la
era de la insurgencia, Sinclair Thomson (2006: 190) proporciona ejemplos de
cmo los rebeldes decidieron no matar lo extrao; sino ms bien incorporarlo
bajo estrictas condiciones. Los mestizos y los criollos fueron obligados a vestir
ropas autctonas y a actuar de acuerdo a las normas y cdigos de los indios. Al-
gunos mestizos y criollos fueron asignados, en su nueva situacin, a importantes
posiciones como oficiales dentro del ejrcito indgena. Pero no haba ninguna
duda de quien tena el poder sobre quien. Lo extrao estaba momentneamente
controlado por lo nativo.
Ciertas historias publicadas por etngrafos y viajeros durante el siglo XIX y
la primera mitad del siglo XX sobre la presencia de canibalismo entre los aymaras
pueden ser interpretadas dentro de ese contexto. Supuestamente, los guerreros
aymaras se coman los restos de los criollos derrotados en batalla y de otros
representantes del poder colonial extrao, incluyendo otros indios rivales (La-
Barre 1948: 163). Estas versiones pueden servir para aclarar la prctica aymara de
180 Descolonizacin aymara
Aunque los layqas son hombres y mujeres aymaras, su actividad est asocia-
da con el Colonialismo. Como ellos usan velas negras para sus maleficios, ellas
deben ser usadas para contrarrestar esos actos. Cuando los layqas usan el color
negro es por su asociacin con el mal; cuando los Maestros usan ese color, es por
su asociacin con la medicina. As, la semitica del color negro es renegociada,
reapropiada y finalmente utilizada para contrarrestar la brujera colonial.
Tales prcticas rituales permiten comprender por qu los indgenas se or-
ganizan en partidos polticos para combatir a una democracia liberal occidental
decadente, corrupta y extraa, y por qu el movimiento indianista-katarista a veces
usa un discurso nacionalista convencional para combatir las influencias extraas.
Los Maestros aymaras saben cuando no pueden curar una enfermedad. En la
sociedad urbana moderna hay muchas enfermedades que los Maestros reconocen
el ser nativo 181
que estn fuera de su alcance. Esos casos son enviados al mdico o al hospital.
De la misma manera que los anqhas extraos pueden ser controlados a travs
de los chullpas extraos, las enfermedades extraas que surgen de la vida urbana
moderna, la ingestin de comidas enlatadas, los qumicos, las comidas artificiales,
etc., tienden a ser curadas mejor con medicinas extraas como pldoras, inyeccio-
nes, sueros, etc. Pero si la enfermedad extraa no ha avanzado demasiado existen
espritus nativos que tienen poderosas capacidades curativas.
Espritus curativos
dice) del gnero brugmansia, que contiene escopolamina, como principio activo).
Como haba encontrado pocas referencias a plantas psicoactivas en la literatura
etnogrfica relacionada con Maestros y rituales aymaras, me sorprendi cuando
don Carlos comenz a hablar de plantas sagradas, mencionando sus nombres,
dnde crecan, cmo prepararlas, cmo tomarlas y sus efectos. Despus de una
larga conversacin, don Carlos pareci agotar su conocimiento; nunca pens
recibir tanta informacin de un Maestro aymara contemporneo porque mi libro
de notas contena 22 diferentes elementos sagrados. Prefiero usar elementos
sagrados ms que plantas porque don Carlos mencion no slo plantas con
principios psicoactivos, sino tambin otras sustancias, como agua de glaciares,
hongos e insectos. Cul sera entonces la base clasificatoria para colocar todos
estos elementos dispares en la misma clase como qulla? Segn don Carlos, se
trata de elementos sagrados porque su espritu puede entrar en el cuerpo de
las personas para ayudarles a vivir una vida ms rica y ms adecuada y para
que se integren en la red de ajayus. No curan exorcizando; sino infiltrndose
en el ser de las personas. La mayor parte son plantas psicoactivas y su efecto
especial es importante; pero sus cualidades psicoactivas no son la nica razn
por la que se las clasifica como elementos sagrados; por ejemplo, aparece el
agua de los glaciares, de la que no puede decir que altere la conciencia en un
sentido psicoactivo, clasificada como qulla, junto a los cactus y las enredaderas
psicoactivas.
De acuerdo con don Carlos, para la gente ordinaria, ingerir elementos sagra-
dos hace que poderosos espritus llenen su ser. Esos espritus pueden permanecer
dentro del cuerpo slo un momento o varios das; e idealmente, segn don Car-
los, dejan buenos pensamientos en la persona. Un buen Maestro es aquel que
puede retener esos espritus, de modo que su ser permanece permanentemente
inspirado por esos espritus poderosos. Aunque no inger todos los elementos
que don Carlos dijo que deba probar para comprender nuestras conversaciones,
s me gui a travs de algunas experiencias extraordinarias con jawa qulla y palu
santu, en un cerro en la ribera del lago Titicaca. Mientras yo estaba bajo el efecto
de la experiencia, don Carlos me dijo que el mundo siempre era as para l. Slo
usa jawa qulla y palu santu para alimentar a los espritus que viven dentro de su
cuerpo y esas plantas ya no afectan su estado de conciencia.
Esto muestra otra caracterstica fundamental de la lucha aymara por la
descolonizacin. La descolonizacin no es slo una cuestin de expulsar lo que
se ha impuesto, recuperar lo que se ha perdido, o aprender cmo lidiar con lo
extrao. Se trata tambin de un proceso creativo de llegar a ser lo que uno desea ser
escogiendo lo que quiere incorporar a su ser. Esto puede referirse a cuestiones cotidianas
como decidir comer quinua en lugar de arroz; o a experiencias extraordinarias y
transformadoras inducidas por plantas sagradas; a los rituales, o la movilizacin
colectiva desde las calles y las comunidades.
184 Descolonizacin aymara
Reflexiones
VIII
El mundo nativo
Ayer fue el ltimo da de miedo en Bolivia
Eduardo Galeano, 22 De Enero De 2006
En el paisaje andino existen ciertos lugares donde habitan los achachilas y las awi-
chas. Existen rocas, peascos, cerros o cumbres de montaas las wakas que son
lugares de admirables poderes ancestrales. Acercarse a ellos significa aproximarse
al corazn de lo nativo. Los achachilas y las awichas saturan cada rincn de esos
lugares con sus ajayus; all, las piedras, las rocas y la tierra exhalan su aliento
ancestral. Para los Maestros y los Soldados, dejar la ciudad y subir las escarpadas
laderas de esas montaas hasta llegar frente a los achachilas y las awichas constituye
una experiencia trascendental.
Don Carlos describe estos lugares como lindos lugares donde los ajayus de
los achachilas y las awichas penetran en el cuerpo de las personas hacindoles pensar
lindos pensamientos. Estar en esos lugares es recibir un bao de antigedad,
respirar el aliento de los ancestros e incorporarlos dentro del ser de uno.
Si la vida urbana moderna est caracterizada por la prdida; las wakas estn
llenas de la innegable presencia de lo nativo. Esto paradjicamente puede
188 Descolonizacin aymara
resultar algo temible para algunos jvenes Soldados urbanos; y si, adems, les han
hecho ver los poderes de las wakas como demonacos y las wakas mismas como
lugares donde se ejecutan brujeras, la experiencia puede ser aterradora.
Pero, aunque las wakas pueden ser aterradoras para algunos, ellas contie-
nen un gran potencial. Aprender a lidiar con ese potencial ayuda a superar las
barreras creadas por el miedo y la incertidumbre. Relacionarse con las wakas
significa conectarse a travs de los rituales. Mientras los rituales de curacin
descritos en captulos precedentes buscan expulsar, controlar y, en cierto sentido,
incorporar; los que se describirn en este captulo se refieren a ofrecer. Mientras
los rituales presentados en los captulos anteriores pueden describirse como
limpieza, o kuticha (devolver); los que discutiremos en este captulo se des-
criben mejor como waxta o luqta, que significan ofrecimiento o regalo. No
existe contradiccin entre las dos formas de prctica ritual; ms bien ambas se
complementan. Los rituales para expulsar y controlar deberan culminar en un
ritual de ofrecimiento para que ese estado de limpieza logrado por la persona
perdure. Y, a la inversa, los rituales de ofrecimiento podran resultar intiles
sin una previa limpieza.
El ofrecimiento ritual es el lenguaje a travs del cual se interacta con las
wakas. Llegar hasta esos lugares sagrados y ejecutar los actos rituales significa
exponerse a los poderes de las wakas y muchos de mis interlocutores hablan de
profundas transformaciones existenciales relacionadas con esos lugares. Y no se
trata de simplemente exponerse a tales experiencias; sino de actuar para hacerlas
realidad. Los jvenes Soldados urbanos son particularmente conscientes de esas
experiencias transformadoras. Y en consecuencia, siguiendo a los Maestros y Sol-
dados, mi trabajo de campo se bas en observaciones hechas tanto en los cerros
y las montaas como en las pequeas habitaciones donde se realizan los rituales
de curacin. Las experiencias en las wakas son transformadoras no slo del ser
colonizado individual, sino tambin del paisaje, de la pacha, porque los lugares
mismos pueden verse como colonizados (como ocurre con las wakas donde se
han erigido cruces); o como situados fuera del alcance del Colonialismo (como
es el caso de las wakas ms importantes).
Las experiencias transformadoras conducen a la sabidura, que est muy
relacionada con ciertos postulados sagrados relacionados con la naturaleza y el
orden correcto y propio de las cosas (cf. Rappaport 1979). Estos postulados estn
fuera de la conciencia comn y son experimentados como una verdad bsica que
no puede ser cuestionada. La bsqueda de esos postulados involucra la bsqueda
de esas experiencias transformadoras. Entonces, el tema fundamental de este
captulo ser las experiencias transformadoras y la prctica ritual en el paisaje.
Como la prctica ritual est llena de significado cosmolgico, una discusin terica
de la prctica debe situarse dentro de los contextos culturales, los sistemas de
conocimiento y las dimensiones de conocimiento aymaras.
el mundo nativo 189
La prctica ritual
111 De acuerdo con Juan de Dios Yapita (comunicacin personal, Denise Y. Arnold, junio de 2008)
las palabras que terminan en wi, como sarawi, son tpicas del aymara reformado que ha sido
promovido en Bolivia a partir de la reforma educativa en la dcada de los aos noventa. Yapita
se refiere como wi-wi parla al proceso de fabricacin de nombres a travs de la adicin del
sufijo wi a los verbos. Sarawi, como nombre, se usa actualmente donde el verbo saraa sola
usarse. Sin embargo, se trata de un nombre que sugiere una prctica, es decir una accin
expresada por el verbo original.
190 Descolonizacin aymara
que el Cdigo era tal vez una abstraccin reciente de una forma ms concreta de
entender y relacionarse con el mundo.
Cul es la relacin entre sarawi y el Cdigo? Y cmo puede el Maestro
Juan ngel dar la misma importancia a ambos? Parecera que sarawi no responde
a todas las preguntas y que el Cdigo no es tan abstracto como parece.
El chamakani de Pachjiri era de otro sarawi y el hecho de que los Maestros
dicen que el chamakani sigue otro camino (thakhi) seala una verdad fundamental
relacionada con la prctica ritual: sarawi se refiere a hacer; thakhi se refiere al co-
nocimiento. Juntos hacen la prctica ritual. El chamakani de Pachjiri manifestaba
otras acciones y otro conocimiento. Para entender la prctica ritual aymara, as
como la cultura, tanto la prctica como el conocimiento deben considerarse, no
como oposiciones dicotmicas; sino como un hacer sabiendo, y un saber ha-
ciendo. Como hemos indicado, en el idioma aymara, cultura se suele traducir
como sarawi; pero a veces tambin se traduce como thakhi. Cuando la idea de
cultura es expresada como una prctica se usa sarawi; cuando se entiende como
algo establecido, una tradicin de conocimiento, se usa thakhi.
Si se busca enfatizar la dimensin relacionada con el conocimiento como
se expresa en thakhi, se puede tambin emplear otros conceptos como amuyu
(pensamiento, mente, reflexin, filosofa) o amtawi (recuerdo, evocacin, con-
memoracin, traer a la memoria). Ambos conceptos comienzan con am-, como
tambin amawta, el rango ms alto entre los Maestros. Otras palabras que co-
mienzan con am- sugieren su significado: amajaa [imaginar] amaytaa [planear,
pensar], amina [cuento], amtaani [inteligente], amuyawi [comprensin] (Layme
2004). Todas estas palabras estn asociadas de una manera u otra con las capa-
cidades mentales. La idea de Juan ngel de un Cdigo aymara no es, entonces,
una abstraccin reificada. Es su manera de referirse a un sistema de conocimiento
nativo en trminos que fueran comprensibles para los Soldados urbanos y para
un antroplogo extranjero.
El Maestro don Carlos indica que el ofrecimiento ritual es ante todo una
cuestin de amtawi: recuerdo, memoria y conocimiento. l se pregunta retri-
camente: Si no s nada, qu puedo hacer? La prctica ritual, entonces, no es
slo prctica; sino una prctica imbuida de conocimiento.
Luqta
Maestra fuimos los primeros en encontrarnos con Juan ngel. Le saludamos con
coca y alcohol y rpidamente estbamos inmersos en la preparacin de luqtas,
como Juan ngel llama las misas complejas preparadas con elementos vegetales,
animales y minerales. Comenzamos compartiendo hojas de coca y compartiendo
animadamente ideas sobre el viaje que bamos a emprender. La densa atmsfera
de los rituales de curacin descritos en el captulo anterior estaba ausente; pero,
mientras hacamos los preparativos, el Maestro nos record lo sagrado de nuestro
peregrinaje. Pachjiri es una waka muy importante a donde la gente acude desde
muy lejos. El 1 de agosto, cuando se dice que la Pachamama y otros espritus
estn muy hambrientos y, en consecuencia, particularmente atentos a los deseos
de la gente por salud, bienestar, fertilidad y prosperidad; la montaa, que nor-
malmente est desolada, se llena de actividad humana. La gente llega hasta all
tambin en otras ocasiones para buscar curacin o para afirmar el xito de un
ritual de curacin anterior haciendo ofrecimientos a los achachilas y las awichas.
Actualmente, las razones para subir a Pachjiri se entremezclan con motivaciones
de naturaleza poltica, identitaria y existencial.
En la cumbre de Pachjiri existen diferentes sitios consagrados a diferentes
espritus que deben ser alimentados (Fernndez y Alb 2008; Newpower 1988).
De acuerdo con mis interlocutores, los lugares ms importantes que deben ser
alimentados son los siguientes.112 Estn primero las dos grandes rocas llamadas
Ispa Awicha e Ispa Achachila (o Ispa Awilus/Ispa Abuelos), los protectores gemelos de
la montaa, que ya hemos mencionado. Son dos peascos imponentes en tamao
y apariencia que estn asociados con akapacha, el mundo terrenal, la produccin
agrcola, la prosperidad y la buena fortuna para las familias y el hogar. Despus est
la roca del rayo gemelo, Ispa Rayu o Ispa Qixu Qixu (Rayu Awicha y Rayu Achachila),
una roca que se dice ha sido partida por un rayo. El rayo est asociado con los
Maestros porque cualquiera que es alcanzado por el rayo y sobrevive esta destinado
a ser Maestro. Adems, tanto el Maestro como el rayo actan como intermediarios
entre las esferas: el Maestro entre el mundo de los seres humanos y el de los ajayus
uywiris y el rayo entre alaxpacha y akapacha. Tambin hay que mencionar el punto
ms alto de la montaa, llamada Kluria [Gloria] Pata o Qullan Pata, un lugar asociado
con alaxpacha, el mundo de la gloria celestial, la pureza y el poder.
De acuerdo con esas caractersticas, las luqtas que se preparan para cada lu-
gar son diferentes en contenido y en forma. Dos grandes luqtas dedicadas a Ispa
112 Hay discrepancia en cuanto a los nombres de estos lugares, su connotacin cosmolgica, su
significado y los rituales que se realizan en cada uno de ellos. En su recuento etnogrfico sobre
Pachjiri, Gerardo Fernndez y Xavier Alb (2008), presentan nombres diferentes y asocian
algunos de los lugares con otras dimensiones cosmolgicas. Por ejemplo, el lugar que mis
interlocutores llaman Qullan Pata o Gloria Pata y relacionan con alaxpacha, de acuerdo con los
interlocutores de Fernndez y Alb es El Altar de las ispllas (ibd.: 243) y est asociado con
la produccin agrcola.
el mundo nativo 193
Awicha e Ispa Achachila seran preparadas por todos los participantes, una vez en la
cumbre, bajo la mirada de los abuelos. Cada uno de los tres grupos en que nos
organizamos (tama) para el viaje, prepar luqtas ms pequeas para Ispa Rayu y
Qullan Pata. Nosotros comenzamos con la preparacin de las dos luqtas para Ispa
Rayu, una para Rayu Achachila y otra para Rayu Awicha. Se colocaron dos hojas de
papel sobre el piso. Juan ngel form un crculo de la lana teida de color en el
papel que estaba a su derecha, y en el que tena a su izquierda, la joven Maestra
form otro crculo semejante. Lo masculino est relacionado con la mano dere-
cha y lo femenino con la izquierda; en consecuencia, la luqta de la derecha estaba
dedicada al achachila y la de la izquierda a la awicha.
A continuacin, paso por paso, con cada elemento adicional que se aada
a la luqta, comenzaron a surgir en un orden adecuado, complejos paisajes sobre
los papeles, protegidos por el crculo multicolor de lana. Cuando estuvieron
completas, las luqtas destinadas al rayo fueron envueltas primero en sus hojas
de papel y despus en dos taris con smbolos de kili zigzagueando a lo largo de
sus bordes. El trmino kili puede referirse a esa figura en el tejido, a una cade-
na de cerros cerca a La Paz o a la hierba aromtica; todas presentan un patrn
zigzagueante que tambin recuerda al rayo. La inclusin de la planta aromtica
kili quwa caracteriza la luqta para el rayo. Creo haber visto muy pocas rituales
para el rayo donde no aparece kili quwa. En contraste, la luqta para Qullan Pata
contena wira quwa, de fragancia dulce, y elementos de color blanco. Las luqtas
blancas suelen ofrecerse a los achachilas y al mundo superior, alaxpacha; y las de
colores a las awichas, a la Pachamama y al mundo de akapacha. Pero, debido a la
asociacin entre el rayo y el fuego, la luqta para el rayo suele tener elementos de
color tanto para Rayu Achachila como para Rayu Awicha, aunque hay variaciones
entre los Maestros.
La joven Maestra que estaba con nosotros haba ido recibiendo, paulatina-
mente, mayores responsabilidades en la preparacin y la ejecucin de los rituales.
Todas sus peregrinaciones, las noches que pas en las cumbres desoladas, las luqtas
y los rituales de curacin la fueron preparando hasta convertirla poco a poco en
una Maestra. Colocando elemento tras elemento en la luqta para la awicha, ella
estaba participando en algo que iba mucho ms all del mundo inmediato y del
pequeo cuarto donde nos encontrbamos. Hay descripciones, desde el comienzo
de la poca colonial, de luqtas parecidas a la que ella prepara (Fernndez 2004:
138) y a pesar de las obvias transformaciones histricas en sus caractersticas y
ingredientes, las luqtas de hoy representan sin duda una continuacin de ciertas
prcticas rituales precoloniales. Esos ofrecimientos a Pachamama, a los achachilas
y a las awichas siguen siendo fundamentales en la mayor parte de los rituales rela-
cionados con el ciclo agrcola (Berg 1989; Carter y Mamani 1982). En el contexto
rural, las luqtas se preparan de acuerdo a los principios de reciprocidad con los
ajayus que controlan las condiciones climticas, como la helada y las lluvias. Estas
194 Descolonizacin aymara
luqtas son invocaciones dirigidas al orden normal del universo: para que llegue
la lluvia y as crezcan los cultivos dentro del ciclo anual de jallupacha (la estacin
lluviosa) y awtipacha (la estacin seca). Aunque la joven Maestra conoce poco sobre
las labores agrcolas, su mano derecha se mueve diestramente sobre la luqta y la
idea de reciprocidad est implcita en su prctica. Canaliza sus deseos de orden,
bienestar y salud a travs de la ofrenda. Busca estar en paz consigo misma y con
el mundo, y pide proteccin, seguridad y una buena vida. Aunque el ritual de
preparacin de la luqta adquiere un significado nuevo dentro el contexto urbano
etnopolticamente activo, ciertas premisas bsicas de la ceremonia continan
presentes. A medida que la joven Maestra perfecciona su sarawi, ella siente que
se aproxima al sarawi de los abuelos y abuelas, que sera la prctica genuinamente
aymara. Y en la prctica ella deliberadamente trata de dirigir sus acciones a lo que
considera que era el sarawi de sus ancestros, un proceso en el que fue guiada por
las enseanzas del Maestro relacionadas con un sistema nativo de conocimiento,
el Cdigo.
Unas horas ms tarde, todos habamos preparado las luqtas y partimos de El
Alto en un minibs manejado por un joven que habamos contratado para llevarnos
hasta la base de Pachjiri. El padre de Juan ngel, don Manuel, que tena 78 aos,
comenz el akhulliku haciendo circular su bolsa de coca entre los pasajeros. Des-
pus de un momento exclam: Muxsawa! (Est dulce!), Vamos a tener suerte
en este viaje. La ciudad se fue desvaneciendo poco a poco despus del control
caminero; todos seguimos el ejemplo de Juan ngel arrojando nuestros kuka jachus
fuera del vehculo. Despus, Juan ngel arroj hojas de coca por la ventana hacia el
este, donde el Achachila Qaqajaqi se ergua blanco e imponente, como invitndole,
a tiempo de exhortarnos: Ahora akhulliquen con el achachila.
Pasar el control caminero significa dejar detrs el mbito urbano porque esa
barrera se experimenta como el ltimo puesto de control estatal. Ms all de ese
punto, las influencias urbanas extraas pierden su fuerza con cada metro que se
avanza en el mbito de los achachilas y las awichas. Nuestro alejamiento de la ciudad
mereca otro akhulliku. Las bolsas de coca circulaban mientras nos dirigimos hacia el
norte por el camino asfaltado que va al lago Titicaca. Despus de aproximadamente
una hora, comenzamos a subir por un camino de tierra hacia las laderas de Pachjiri.
El paisaje plano y cultivado del altiplano se convirti en las rocosas laderas de la
montaa. Debido a las fuertes lluvias de la estacin, el camino estaba casi intransi-
table y a menudo tuvimos que descender del vehculo para empujarlo entre todos
o simplemente para caminar detrs de l. Nos encontramos en medio de grandes
rocas y peascos, algunos parecan fortalezas de piedra y otros recordaban caras
humanas, animales y diseos geomtricos. Ya no haba casas a esa altura y slo se
vean algunas mujeres y nios pastando ovejas y algunas llamas.
Caminando detrs del minibs, uno de los Soldados mayores, un abogado de
alrededor de cuarenta aos, me cont acerca de su niez y adolescencia. Habl de
el mundo nativo 195
su padre como un catlico estricto que haca que asistiera a misa cada da antes
de la escuela y de grandes sentimientos de culpa por las dudas que le asaltaban.
Cuando se hizo mayor, esas dudas lo impulsaron a aproximarse al Maestro Juan
ngel, que era su amigo desde antes, un contacto que lo arrastr a un dilema
existencial. Siempre se haba considerado un buen catlico; pero haba sentido
una necesidad ntima de reclamar una identidad aymara que pensaba que la ge-
neracin de sus padres haba perdido. Ese deseo de ir ms all de las doctrinas de
su fe catlica haca que viviera con un doble corazn. Me cont cmo, en su
primer viaje a Pachjiri, encontrarse frente a Ispa Awicha e Ispa Achachila resolvi
su dilema. Desde ese momento, dijo, su vida sigui con un solo corazn. Y el
hecho de que su hija de diez y ocho aos estuviera haciendo el viaje con el grupo,
era de gran significado para l, porque quera que ella tambin viviera con un
solo corazn.
En la ladera de la montaa Pachjiri el camino de tierra se volvi un sendero que
suba hacia las wakas. Bajamos nuestro equipaje del techo del minibs y convinimos
con el chofer para que nos buscara a la maana siguiente. Despus de compartir el
apthapi la comida colectiva compuesta por productos como carne de llama, queso,
chuu, papas y choclos a la que cada uno aporta comenzamos la subida. Nuestras
mejillas estaban llenas de hojas de coca y cargbamos nuestras carpas, bolsas de
dormir, lea, alcohol, cerveza y, lo ms importante, las luqtas. Ayudndose con un
palo, don Manuel se puso al frente. Haba nacido haca setenta y ocho aos a slo
unos kilmetros de distancia. Su padre y su abuelo haban sido Maestros, y como
naci con un hermano gemelo (ispa), todos esperaban que siguiera los pasos de sus
padres; pero don Manuel escogi no hacerlo. Sin embargo, habiendo nacido ispa
cerca de Pachjiri, su vida estuvo siempre conectada con las rocas gemelas Ispa Awi-
cha e Ispa Achachila y se refiere a s mismo como su hijo. Aunque no es un Maestro
consagrado, no haba duda de quien estaba encabezando nuestra comitiva subiendo
hacia la cumbre. Con los ojos fijos en la cima, don Manuel representaba la fuerza
moral legitimadora que nos impulsaba cuesta arriba. Era ahora un anciano que
volva a la montaa con su hijo Juan ngel, un Maestro reconocido.
Con nuestras pesadas mochilas, la empinada subida era costosa. En la cresta
final descansamos un momento y compartimos hojas de coca y alcohol. Ya est-
bamos cerca. Juan ngel indic que all ya estaban presentes los ajayus y el aliento
de los abuelos. El sol se estaba ocultando y el viento era helado. Tenamos que con-
tinuar. Unos momentos despus, dos enormes piedras aparecieron en la creciente
oscuridad; eran Ispa Awicha e Ispa Achachila. Las saludamos con coca, cigarrillos,
velas, vino y alcohol y abrazamos su superficie llena de sebo de velas y grasa animal.
Vi lgrimas en los ojos de algunos de los Soldados cuando besaban a Ispa Awicha,
desafiando el letrero que algunos evangelistas haban escrito algunos aos antes
en su superficie: Esta piedra no tiene poder. Entonces fue que una solitaria luz
en la distancia nos indic que no estbamos solos en la montaa Pachjiri.
196 Descolonizacin aymara
113 Hay, sin embargo, quienes consideran chakana como una constelacin relacionada con el
Cinturn de Orin, ms que con la Cruz del Sur (Urton 1981: 99).
el mundo nativo 197
116 Algunos aymaras que pertenecen a iglesias evanglicas y a ciertas sectas religiosas han reem-
plazado la coca con phasanqalla en eventos sociales.
200 Descolonizacin aymara
117 Una versin ms elaborada de esta historia puede encontrarse en el libro de don Carlos (Yujra
2005: 144-7).
el mundo nativo 201
la awicha. Como Juan ngel explicaba, Ispa Awicha e Ispa Achachila estaban de
frente a nosotros y eso preservaba el orden simblico de masculino-derecha y
femenino-izquierda; porque, desde su perspectiva, la luqta para Ispa Awicha estaba
a su izquierda y la que era para Ispa Achachila a su derecha. Juan ngel y doa
Nieves challaron con alcohol las luqtas sobre la lea, encendieron el fuego y todo
comenz a arder vivamente. Las llamas alumbraron la superficie oscura de las
rocas y a nosotros, que formamos un semicrculo frente a las rocas, los hombres
ante Ispa Achachila y las mujeres frente a Ispa Awicha.
El Cdigo, como un sistema de conocimiento, est en la luqta; en sus elementos,
en su estructura interna, en las relaciones entre los diferentes elementos y en la prc-
tica de prepararla y quemarla. La luqta tambin expresa el deseo de que el cosmos se
vuelva a organizar de acuerdo con ese Cdigo. El cosmos est representado en ella,
igual como aparece en la chiyar misa que hemos discutido en el captulo anterior.
La luqta es un modelo del y para el cosmos. En consecuencia, cuando el cosmos
cambia, cambia tambin el modelo y las luqtas actuales pueden incluir chimpus que
muestran automviles, computadoras y agencias de bancos. El deseo de fertilidad
agrcola, que es importante en las reas rurales, en la ciudad puede ser reemplazado
o se entremezcla con un deseo de xito comercial y prosperidad material, o por la
liberacin del pueblo aymara y la descolonizacin del mundo colonial.
Como ha indicado Fernndez (2004), la luqta es ciertamente una comida
ofrecida a las awichas y los achachilas; pero es tambin algo ms. Lo que se quema,
en mi percepcin, es la confirmacin y el deseo de un orden apropiado en el
mundo. Dentro del contexto de la revitalizacin cultural, la movilizacin indgena
y la descolonizacin existencial, la luqta representa el deseo de que los ajayus de
los achachilas y las awichas desciendan de las wakas para restaurar el orden en el
mundo. Participar en el ritual es una forma de establecer sintona con ese orden
a travs de la prctica, sarawi. La prctica ritual en Pachjiri supone un conoci-
miento de la manera en que una persona debe relacionarse con los achachilas y las
awichas. Y tanto la prctica como el conocimiento comparten supuestos morales.
Participar en el ritual llena el ser de una persona con un sistema de conocimiento
y moralidad, y la sintoniza con un orden superior de las cosas. Muxsa habla de ese
proceso explicando que: aprendiendo, las cosas se vuelven naturales.
Todos challamos el lugar con alcohol y coca: las rocas, el fuego y las luqtas
que se consuman. Velas blancas y cigarrillos siempre en pares, nunca chullas
fueron colocados en pequeas cavidades que hay en las rocas. La gente hablaba a
las rocas y acariciaba cariosamente su superficie oscurecida y sebosa por las velas,
las luqtas y la grasa de llama. Algunos Soldados jvenes besaron las rocas. Muchos
colocaron prendas de ropa, bolsitas de coca y tejidos ante la awicha. Esos artculos
permanecieron ah el resto de la noche y se los recogi a la maana siguiente, plenos
de proteccin y de qamasa ancestral. Entre esos artculos que se colocaron ante la
awicha estaba mi plan de investigacin. sta era una de las condiciones que Juan
el mundo nativo 205
118 Taqa significa particin o separacin. La palabra aparece en el concepto de Mara Taqa,
el 21 de junio, el da cuando el ao viejo se separa del nuevo.
206 Descolonizacin aymara
Una gran alegra y afecto nos invadi a todos. Rociamos el lugar con cerveza, vino
y coca; depositamos cigarrillos en el fuego y nos abrazamos. Tomen. Emborr-
chense!, exclam Juan ngel. El ritual de ofrecimiento haba llegado a su punto
emocional ms alto en un acto ntimo de co-participacin. Ah estbamos, en la
cresta rocosa de una montaa, en medio del viento, bebiendo y compartiendo coca
con el Abuelo y la Abuela del principio y el Abuelo y la Abuela de todos los tiempos. Si en
los viajes rituales en los que particip en mi trabajo de campo, en algn momento
alcanzamos un estado de mayisthapita o mayachata, el estado de unin con los
abuelos y las abuelas, fue entonces en Pachjiri. Como una hora ms tarde, hacia
las cinco de la maana, volvimos a nuestras carpas para conseguir por lo menos
una hora de sueo antes de volver al mundo que nos esperaba abajo.
119 Xavier Alb (2000; 26) escribe que en las oraciones catlicas de la poca colonial, la palabra
iyawstwa era usado como sinnimo de yo creo.
el mundo nativo 209
tenido derecho fue absorbida dentro de las tierras comunales, o ha sido ocupa-
da por parientes lejanos. No poseer tierra en una comunidad significa para los
Soldados no tener una relacin directa con los uywiris y maranis (los achachilas
y awichas protectores que habitan las montaas locales). Esta falta de sentido de
pertenencia a una comunidad rural es central en su experiencia de identidad
perdida. Sus viajes rituales a las wakas en el campo son intentos de superar esa
sensacin de prdida. Y aunque no pertenezcan a la comunidad de sus padres y
abuelos, las wakas se vuelven referencias simblicas para un sentido de pertenencia
rural. Cuando Wara deja la ciudad y se mueve dentro del paisaje andino, siente y
confirma la presencia de los espritus de las wakas. Cuando sube a las montaas,
entrelaza la historia de su vida con la de sus ancestros y permite que la hagan
renacer dentro de un cuerpo completo e ntegro. De esa manera, los achachilas y
las awichas reconstituyen a Wara como persona y como una persona aymara, lo
cual es posible gracias al mutuo compromiso que logra con ellos a travs de la
prctica ritual (cf. Ingold 2000: 56-7).
A medida que reconstituye simblicamente su propio cuerpo, Wara inicia
un proceso de curacin. Al reclamar, curar y re-apropiarse de su cuerpo, ella
reconfirma su pertenencia al cuerpo colectivo aymara. Su proceso de curacin
personal se ampla dentro de uno colectivo de curacin social. Su cuerpo se vuelve
un miembro de ese cuerpo comn: la curacin y la reconstitucin de su propio
cuerpo es parte de la curacin y la reconstitucin colectivas del cuerpo aymara
que fue desmembrado por el Colonialismo. Una vez ms, aparece la idea de salud
como integridad, plenitud e integracin.
Mientras las partes del cuerpo de Tupaj Katari se juntan debajo de la tierra para
volver en el pachakuti, los Soldados y los Maestros se renen en la superficie,
establecen comunicacin entre las wakas y reivindican un estado de phuqata en
el paisaje, en la pacha. Mucho de mi trabajo de campo entre Maestros y Soldados
consisti de viajes rituales dentro del paisaje rural andino. El Maestro Juan ngel,
la Maestra doa Nieves y su grupo de jvenes Soldados y recientemente iniciados
Maestros eran viajeros experimentados. En una aparicin en una programa de
la televisin, Juan ngel fue presentado como la cabeza de un grupo que estaba
constantemente movindose de una waka a otra, durmiendo en las ventosas y
desoladas cumbres andinas. La admiracin que el presentador manifest no estaba
fuera de lugar porque el grupo realizaba uno o dos largos viajes a lugares waka cada
mes. En esta seccin presentar algunos aspectos importantes de esos viajes.
Para los Soldados, el ciclo anual de la naturaleza recibe un significado nuevo a
travs de las peregrinaciones. Los viajes se realizan de acuerdo con las enseanzas
el mundo nativo 211
de un Maestro sobre la relacin entre los rituales y el ciclo agrcola anual. El ciclo
tradicional de las cuatro estaciones que presenta la cultura occidental y que se
ensea en las escuela a los nios de Bolivia no tiene mucho sentido para muchos
Soldados, no slo porque es obvio que no tiene ninguna correspondencia con
las condiciones climticas en los Andes durante el ao120; sino porque no toma
en cuenta la correspondencia cosmolgica entre las estaciones y ciertos lugares
que son fundamentales en cada poca. Esto es as, en parte, debido al hecho que
cada lugar est asociado con cierto achachila o awicha que preside sobre diferentes
fases del ciclo agrcola del ao. Actualmente, algunas cualidades asociadas con
el ciclo agrcola estn siendo transferidas a esferas de la vida urbana como los
negocios o el activismo indianista-katarista. Por eso, estos lugares waka tienen
tanta importancia no slo para los agricultores aymaras sino tambin para los
jvenes Soldados urbanos.
El ciclo anual tambin recibe un tono ms nativo a travs de la reivindicacin
de eventos como el solsticio de invierno, el 21 de junio, que se conoce como mara
taqa, machaq mara o willka kuti, y conceptualizado pblicamente como el Ao
Nuevo Andino. Tambin, en ciertos crculos del movimiento indianista-katarista,
se busca cambiar el calendario cristiano por un calendario aymara. De acuerdo
con ese calendario, el ao que comenz el 21 de junio de 2006 y termin el 20 de
junio de 2007, fue reivindicado, siguiendo ciertas frmulas matemticas, como el
ao 5514 calculados en ciclos de pachakuti en el pasado antiguo. Se dice que uno de
esos ciclos culmin hace 514 aos con la llegada de Cristbal Coln, en 1492.
Los peregrinajes tienden a reforzar ms que disminuir la jerarqua interna
del grupo. La sumisin del Soldado hacia el Maestro nunca es tan obvia como
cuando el ritual sucede en una situacin o un lugar que es nuevo por el Soldado.
La obediencia es importante para disipar el miedo y para que el ritual tenga xito.
No obstante, a veces personas de afuera eran incorporadas en las peregrinaciones,
como clientes del Maestro que necesitaban presentarse ante ciertos achachilas y
awichas y ofrecerles luqtas para que su proceso teraputico tenga xito. A veces,
eran funcionarios de la administracin de Evo Morales que estaban participando
en esas peregrinaciones como parte de una bsqueda identitaria o tnica-cultural.
Ante la waka, sin embargo, el rango poltico de esos participantes no significaba
nada; deban demostrar sumisin a los Maestros y a los achachilas y awichas y de-
120 Cuando se refieren a las cuatro estaciones tradicionales (primavera, verano, otoo e invierno)
de la sociedad dominante, los aymaras aparecen a menudo confusos con relacin a la estacin
vigente y pueden preguntar: Estamos en verano ahora, no ve?, o no?. La regin andina
se caracteriza por dos estaciones principales: el perodo seco (awtipacha), aproximadamente
entre abril y octubre-noviembre; y el perodo de lluvias (jallupacha), entre noviembre-diciembre
y marzo. Estos dos perodos se subdividen en etapas que pueden tomar en cuenta variaciones
climticas; por ejemplo: juyphipacha, el tiempo de las heladas; o labores agrcolas como satapacha,
el tiempo de la siembra.
212 Descolonizacin aymara
ban obedecer rdenes y aceptar la jerarqua establecida dentro del grupo y el orden
cosmolgico que se invocaba. As, la jerarqua nacional quedaba invertida en la waka
y una nueva jerarqua se impona de acuerdo a una proximidad relativa a los achachilas
y las awichas, dentro de la cual, en lo ms alto, estaban los Maestros y en lo ms bajo
quienes nunca suben a las wakas ni las invocan y viven en su arrogancia ajena; es
decir los qaras, que son los que viven ms alejados de los achachilas y las awichas, tanto
en un sentido geogrfico, porque los ricos viven en la parte ms baja del sur de La
Paz121, como en un sentido cultural y existencial porque esa lite extraa normalmente
desprecia las creencias espirituales y las prcticas rituales indgenas.122
Los peregrinos urbanos aymaras se mueven de waka en waka. Algunas de
estas wakas son bien conocidas y son frecuentemente visitadas, como es el caso
de la waka Pachjiri. Hay otras que son menos conocidas o visitadas pero que son
vitales para completar el paisaje, la pacha. Algunos Maestros y Soldados se refieren
a la recuperacin de estos lugares como una manera de recobrar y restaurar la
tierra. Moverse entre esas wakas y ejecutar rituales en cada una de ellas implica
interconectarlas e integrarlas dentro de un paisaje ms amplio. Una Soldada me
dijo que movindose de un lugar a otro, los Maestros y los Soldados reconectan
las venas que fueron cortadas en un cuerpo descuartizado. Haciendo esto, recons-
tituyen un territorio desmembrado y reordenan un mundo desordenado. El paisaje
que surge en ese proceso de reconstitucin se completa y se integra; dentro de
l, cada waka, adems de ser un lugar sagrado, es reincorporada dentro de una
estructura ms amplia que es similar al orden que presenta una luqta. Hasta se
podra decir que el paisaje resulta ser un equivalente simblico de la luqta, donde
las wakas equivalen a los elementos constitutivos de la luqta. Cada waka se ubica
en una relacin de oposicin complementaria con fuerte connotacin de gnero
con otra waka en un mundo donde todo ocurre en pareja y nada es chulla. De esa
manera, un sistema de conocimiento es articulado y es restituido en el mundo.
Movindose en el paisaje y a travs de la prctica ritual se produce la re-
generacin de un paisaje sagrado. Esto es reminiscente del tiempo del sueo
de los aborgenes australianos dentro del cual el paisaje es creado por el caminar
ancestral.123 Dirigindose a los jvenes Soldados en un cerro cerca al lago Titicaca,
Juan ngel les dijo una vez: Caminando se hace historia!.
121 La asociacin ha adquirido un sentido an ms amplio en los ltimos aos debido al conflicto
entre las lites de origen extrao, establecidas en las tierras bajas, denominadas Media Luna,
y el gobierno de Evo Morales, apoyado por las mayoras indgenas de las tierras altas.
122 Pero esto no evita que miembros de esa lite contraten a Maestros para curaciones cuando la
medicina occidental fracasa o cuando buscan prosperidad en los negocios.
123 En la mitologa de los aborgenes australianos, el sueo o el tiempo del sueo es una poca
cuando los seres ancestrales dieron forma el mundo mientras se movan en el paisaje. Citando
a Morphy (1993), Kaj rhem (1998: 78), caracteriza la cosmologa de los indios americanos y
de los aborgenes australianos como basada en el paisaje.
el mundo nativo 213
la ciudad hubiera sido puesta entre parntesis y su ubicacin como centro desde
donde se mira el mundo se hubiese disuelto por un instante
La peregrinacin, con sus rituales y experiencias transformadoras propicia la
colocacin de ciertos aspectos del mundo entre parntesis. Las wakas se vuelven
temporalmente taypis desde los cuales se ve y se experimenta el mundo durante los
rituales. Con el paso del tiempo y la familiaridad que se desarrolla con diferentes
wakas, el taypi existencial y el punto de vista se transforman porque el ser ntimo de
la persona se mueve desde y entre esos lugares. Y aunque la persona siga viviendo
bajo la densa capa de nubes en la ciudad, la perspectiva del mundo que tiene se
ampla y es complementada por un nmero de taypis alternativos. Mezclada en
medio del gento que va al trabajo en la maana, Muxsa slo necesita levantar los
ojos hacia el Achachila Chacaltaya para recordar el inmenso paisaje que est ah
arriba y el papel secundario que ocupa la ciudad en ese escenario.
El ritual y sus experiencias transformadoras tienen consecuencias no slo
en el punto de vista y la orientacin espacial de las personas; sino tambin en su
percepcin del tiempo. Vctor Turner afirmaba que:
Dentro de la intensa atmsfera que crea el ritual lo que Roy Rappaport (1979:
213) denomina un tiempo fuera del tiempo quinientos aos de historia colonial
son colocados por un momento dentro de parntesis fenomenolgicos. Esto se
puede relacionar con ciertos aspectos del discurso indianista-katarista en el que el
Colonialismo se concibe como una ruptura temporal y parcial dentro de un orden
nativo continuo aunque clandestino. Mientras tanto, en las wakas, los Soldados
y los Maestros viven y experimentan ese orden nativo poniendo el Colonialismo
entre parntesis a travs del ritual. En su necesidad por definirse a s mismos y a su
mundo, ellos se reorientan en el tiempo y el espacio. El hecho de que muchos Sol-
dados y Maestros vistan ponchos y awayus durante los rituales, mientras usan ropa
occidental en su vida diaria, ilustra el significado de la prctica ritual: la evocacin
de un mundo nativo recordado y reconstituido, y la sensacin de un ser nativo. Tal
vez habra que clarificar que esta bsqueda es ms notoria entre los Soldados. Ellos
y ellas son los que sienten que deben volver al seno de las wakas. Se considera que
los Maestros ya estn ah, que ya han regresado a las wakas y, en consecuencia, su
funcin es propiciar el retorno transformador del mundo de las wakas.
El idelogo indianista Fausto Reinaga fue ante todo un agudo y certero
crtico del mundo occidental ms que un intrprete cabal de la cultura andina;
el mundo nativo 215
sin embargo, sus trabajos (ver por ej. 1969, 1978a, 1978b, 1981, 1983) han tenido
una importancia fundamental en el desarrollo del movimiento indianista en la
regin andina de Bolivia. Una de sus ideas en particular ha encontrado un suelo
frtil entre Maestros, Soldados e intelectuales aymaras etnopolticamente activos.
Reinaga describe a Europa como un mundo antropocntrico donde la humanidad
es el centro y la medida de todo lo que existe, y esto, segn l, ha causado una
ruptura entre el ser humano y la pacha. Reinaga compara este antropocentris-
mo europeo con el cosmocentrismo indio, que segn l, se fundamenta en la
unidad esencial de todo lo que existe (1978a). Reinaga (1969: 105) expresa ese
pensamiento en frases como: El indio es la tierra animada; es la tierra vitalizada;
tierra viva. El indio es la concrecin de las rocas de los Andes.
La bsqueda de los Soldados, por su reorientacin en el tiempo y el espacio,
contiene una profundidad ontolgica cargada de significado poltico. Si esa re-
orientacin se comprende como una caracterstica fundamental de la descoloniza-
cin, los Soldados deberan reposicionarse como partes de un cosmos integrador
ms que como su centro. Algunos Maestros con educacin universitaria teorizan
sobre este proceso con ideas influidas por los escritos de Fausto Reinaga. Por
ejemplo, el Maestro Wiay habla de un proceso de llegar a ser jaqi pacha, un ser
verdadero, una persona del cosmos.124 De acuerdo con Wiay, llegar a ser jaqi
pacha significa alejarse del antropocentrismo y acercarse a una unidad esencial
con la pacha, disolviendo dicotomas tales como naturaleza-cultura, sujeto-objeto,
etc. Si todo fuera esencialmente uno, indica Wiay, el valor explicativo de las
dicotomas se pierde. Y lo que se refuerza en ese proceso, en lugar de perderse,
es el valor de la condicin humana. Al convertirse en seres verdaderos los seres
humanos se vuelven partes de un cosmos sagrado, y en consecuencia se vuelven
tambin sagrados. Sagrado no debera entenderse como separado o aparta-
do; sino como una cualidad que envuelve a un todo integrado e integrador, lo
completo: phuqata.
Como hemos indicado, los Soldados frecuentemente experimentan esa sen-
sacin de integridad cuando participan en peregrinaciones y prcticas rituales
en lugares sagrados. Cuando ellos se pierden en la unidad de los achachilas y las
awichas del mundo, su perspectiva se transforma. Sin embargo, cuando vuelven
de las montaas, es como si lo extrao volviese a infiltrarse. El poder de lo
extrao es muy fuerte y hay Soldados que experimentan el regreso a la ciudad
como un reacomodo en tiempo y espacio: es imposible colocar entre parntesis el
124 El ser verdadero al que el Maestro Wiay se refiere sera descrito tal vez ms correctamente
como pacha jaqi: persona del espacio y el tiempo. Jaqi pacha, ms bien, significara algo
as como el tiempo y espacio de la persona. Actualmente, por influencia del castellano, hay
una tendencia en ciertos contextos urbanos de anteponer el nombre al adjetivo, cambiando el
orden natural del idioma aymara; pero de esa manera, el sentido de la expresin cambia, como
es el caso de jaqi pacha.
216 Descolonizacin aymara
Un pueblo que oprime a otro no puede ser libre126. Nosotros los campesinos que-
chuas y aymaras, lo mismo que los de otras culturas autctonas del pas, decimos
lo mismo. Nos sentimos econmicamente explotados y cultural y polticamente
oprimidos.
(Citado en Rivera 2003 [1984]: 132)
125 Existen diferentes historias con referencia a Manko Kapac y Mama Okllo. Adolph F. Bandelier,
mostr en 1904 en su Aboriginal Myth and Traditions concerning the Island of Titicaca, Bolivia,
que muchos mitos originarios incas mencionan recurrentemente conexiones entre el Lago
Titicaca, Tiwanaku y Cusco. Para una versin indigenista romntica de la leyenda, ver Alfredo
Sanjins: Ms fuerte que la tierra, 1933. (Sanjins 1979[1933]).
126 Evo Morales utiliz estas palabras en su discurso de posesin, el 22 de enero de 2006.
el mundo nativo 217
127 Escribo Quwa, como el nombre de la isla, porque muchos de mis informantes asocian el tr-
mino con la planta aromtica que tiene ese nombre. Sin embargo, en una serie de seminarios
realizados en el centro cultural Wayna Tambo, en El Alto, (10-14 2008) el intelectual bolivia-
no Fernando Montes, relacion el nombre de la isla con la palabra pukina koa, que segn l,
significa serpiente y se refiere a una leyenda sobre una serpiente de agua que rodeaba la isla.
218 Descolonizacin aymara
cueva, en el extremo este de esta pequea isla, existen restos de gradas que se dice
que llevaban a la cima a travs de un pasadizo. Un comunario de la Isla del Sol
de unos veinticinco aos me indic que haba subido esa escalinata en su niez.
En la actualidad, el pasadizo est bloqueado y hay que subir hasta la cumbre por
el lado sur u oeste de la isla.
Entre el 20 y el 22 de junio de 2006, particip en la celebracin de mara taqa,
en Quwa y en la Isla del Sol, junto con un grupo donde haba Soldados y Maestros
urbanos, hombres, mujeres y Maestros de algunas comunidades vecinas y un grupo
de periodistas que cubran esas actividades rituales. En el medio de la atencin es-
taban los Maestros don Carlos, Juan ngel y doa Nieves. Luqtas corrientes fueron
preparadas y quemadas en la cumbre de Quwa y participamos en una uma luqta
(ofrecimiento para el agua), una ceremonia que se deca que casi haba cado en el
olvido y se estaba revitalizando, que consista en sumergir, desde un bote, cntaros
llenos de productos agrcolas como papas, maz, oca, tunta y hojas de coca muy
decorados con flores, justo en el lugar donde se dice que estaba Marka Pampa.
Como el verdadero taypi, el centro hundido de la cultura andina, Marka Pampa
desafa a Tiwanaku como el pueblo madre [Tayka Marka]. Mientras dejbamos
Quwa para la Isla del Sol en un bote, el sol se esconda detrs de la pequea isla.
La siguiente salida del sol anunciara mara taqa, conocido como el Ao Nuevo
aymara. Nosotros lo recibiramos en la Isla del Sol donde, de acuerdo con la mi-
tologa andina, el sol surgi de una roca sagrada junto con la luna, terminando as
la era de la oscuridad (Bauer y Stanish 2001: 179; Bandelier 1904).
Existe, entonces, un elemento de competencia entre diferentes Maestros y
diferentes lugares en el proceso de restitucin ritual del paisaje aymara. Hay com-
petencia por la atencin de los medios de comunicacin, en el acceso a espacios
en el aparato poltico, por el favor del Presidente y sus Ministros y por el derecho
de ejecutar ceremonias rituales de Estado. En 2006, Evo Morales recibi por lo
menos dos invitaciones para celebrar el 21 de junio: una de Tiwanaku y otra de
la Isla del Sol. ramos alrededor de cincuenta hombres y mujeres que estuvimos
esperndolo en la cumbre de una montaa en la Isla del Sol. Pero, cuando el
sol apareci en la cordillera nevada y las luqtas se encendieron, el helicptero
presidencial ya haba aterrizado en Tiwanaku mientras nosotros esperbamos en
vano en la isla.
Reflexiones
IX
Patria nativa
El proceso de cambio
primeros aos de gobierno de Evo Morales, y todo parece indicar que su segun-
do perodo ser igual: marchas populares, bailes y msica y Maestros ejecutando
rituales en los centros del poder parlamentario mientras aparecen en la televisin
nacional y son fotografiados por periodistas que buscan exotismo indgena para
la primera plana del da siguiente.
Pero, simultneamente, durante el primer perodo de Evo Morales, el discurso
sindicalista radical teido de cierta retrica indianista-katarista que caracteriz su
campaa electoral en 2005 y sus primeros meses en el gobierno, gradualmente
ha ido dando lugar a un discurso nacionalista moderado dirigido a reconciliar a
la nacin boliviana.
Aparece, entonces, un nfasis notorio sancionado por el Estado, sobre el ca-
rcter multicultural/plurinacional e indgena de Bolivia; pero, simultneamente,
una tendencia en el discurso hacia lo que muchos activistas radicales ven como
un retroceso en la causa indianista-katarista. As surge el cuestionamiento en esos
sectores si la poltica del gobierno es realmente diferente al multiculturalismo
neoliberal de los regmenes anteriores cuando el reconocimiento de la diversidad
cultural a travs de la msica, el idioma y las artesanas escondan la violacin neo-
liberal de los derechos polticos y territoriales colectivos de los pueblos indgenas
(cf. Grey 2007; Rivera 2006: 5-6; tambin ver Walsh 2006 para una discusin del
caso ecuatoriano). Pero sera insostenible negar la importancia de las nuevas pol-
ticas de estado dirigidas a descolonizar Bolivia; por ejemplo: una ley de tierras,
una revolucin en la educacin, la nacionalizacin de los recursos naturales
y el reconocimiento de la justicia indgena originaria. Adems, en los sectores
populares, especialmente en la regin andina, la administracin de Evo Morales,
y en particular la figura del Presidente, tienen normalmente un gran apoyo en el
llamado proceso de cambio, que fue demostrado en la aplastante victoria del MAS
en las elecciones de diciembre de 2009. Inclusive en diciembre 2010, durante las
protestas contra el Decreto Supremo 748, el llamado gasolinazo, [e]l pueblo
no sali a oponerse a Evo, sino a decirle NO a cualquier intento de gobernar sin
su participacin (Rauber 2011: 20). Asimismo, hubo jvenes radicales que apro-
vecharon el tumulto de las protestas contra el gasolinazo para hacer conocer su
propia agenda indianista-katarista e intentaron derrumbar el monumento de Che
Guevara levantado en La Ceja de El Alto, uno de ellos me explic: No queramos
hacer caer al Evo. Queramos hacer caer a ese monumento del comunismo que
nada tiene que ver con nosotros, los hijos de Tupaj Katari y Bartolina Sisa. En-
tonces, hay mucho que tomar en cuenta a la hora de examinar el actual proceso de
descolonizacin en Bolivia. Dentro de l hay ms que un espectculo multicultural
(cf. Rivera Cusicanqui 2006: 7) patrocinado desde las esferas estatales.
El proceso iniciado en 2006 sigue todava siendo una novedad para muchos.
En primer lugar, nunca antes un indgena haba llegado a la presidencia del pas.
Ser fiel simultneamente a la Patria y al movimiento radical indgena no es sencillo.
patria nativa 223
En segundo lugar, los Maestros nunca antes haban recibido tanto reconocimien-
to oficial ni tuvieron que preocuparse por los medios de comunicacin ni por la
poltica parlamentaria oficial. En tercer lugar, los activistas indianistas-kataristas
radicales han basado su ideologa y su existencia en oposicin al Estado extrao,
opresivo y colonial. Aunque muchos de ellos no consideran que el poder en Bolivia
est en manos de un movimiento genuinamente indgena, su actitud ya no es de
oposicin sino de ambivalencia. En cuarto lugar, los sectores mayoritarios en la
regin andina han pasado a ser ms que simples espectadores en la democracia y el
Presidente ya no es una figura ajena identificada con la elite del pas; y hay mucho
poder escondido en poder identificarse con el hombre ms importante del pas.
El hecho de que se trata de una situacin indita para todos los participantes
ha exigido diferentes actos de equilibrio. Examinarlos ayuda a comprender el pro-
ceso poltico en la Bolivia contempornea y las dimensiones histricas, simblicas
y cosmolgicas que estn en juego.
En 1990, cuando los indgenas de las tierras bajas caminaron hasta La Paz por
el territorio y la dignidad (Yashar 2005: 211-2), se escucharon las primeras de-
mandas por una Asamblea Constituyente. La exigencia se mantuvo en la agenda
indianista-katarista radical como una medida fundamental para eliminar el Colo-
nialismo, restablecer el orden nativo perdido y restaurar el Qullasuyu. Para otros
sectores populares pero menos influidos por ideologas indianistas-kataristas,
una Asamblea Constituyente era considerada una forma de reorganizar la Rep-
blica de Bolivia incluyendo a las mayoras indgenas que haban sido excluidas
desde la primera Constitucin que se firm en 1825. Tambin era una manera de
enfrentar las desigualdades sociales, econmicas y polticas que han caracterizado
Bolivia a travs de su historia. Durante el alzamiento indgena y popular de
2003, la demanda cobr mayor urgencia hasta convertirse en una de las exigencias
fundamentales de los movimientos sociales.
Por un tiempo, la lucha por la Asamblea Constituyente se junt con el destino
de los pueblos indgenas y con la idea de pachakuti, la mtica transformacin o
restauracin del tiempo y espacio ancestrales. Quienes lucharon y murieron por
la Asamblea Constituyente fueron en su mayora hombres y mujeres de origen
aymara y quechua. En consecuencia, cuando Evo Morales convoc a elecciones
nacionales sobre la Asamblea Constituyente, en 2006, el dirigente aymara Felipe
Quispe Huanca inmediatamente indic que: La Asamblea Constituyente no es
un regalo de Evo Morales.128
Los que vivimos de la tierra, los que laboramos la tierra no estamos participando en
este escenario (). Los trabajadores del campo no vamos a tener ni voz ni voto ()
Algunos que estn ah como constituyentes son pues gente que vive en la ciudad que
nada tiene que ver con la tierra, con el territorio, con el Qullasuyu129
Aqu se acab la diferencia de los colores, ahora los constituyentes, el pueblo nos ha
encomendado a los constituyentes, debe ser una Constitucin Poltica del Estado
para el pueblo boliviano.
130 Se trata del mismo hecho del que Evo Morales fue acusado y por el que fue expulsado del
Parlamento, en enero de 2002. Sin embargo, ni a Silvia Lazarte ni a Evo Morales se les prob
algn crimen. Estos hechos deben ser comprendidos dentro del contexto del apresamiento
de dirigentes indgenas y sindicalistas por la represin gubernamental durante la era repu
blicana.
226 Descolonizacin aymara
131 El concepto de jacha uru ha sido popularizado a travs de una conocida sikuriada compuesta por
Mario Gutirrez; aunque hay claras alusiones indianista-kataristas en la letra de la cancin.
132 Evo Morales Ayma, discurso anunciando la ley especial para la convocatoria de la Asamblea
Constituyente, La Paz, 6 de marzo de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200603/06.03.06PromulLeyCon
voRefer.html (Ingresado 21 de febrero de 2007 )
133 Equivalente quechua de jacha uru.
134 Evo Morales, discurso en la inauguracin de la Asamblea Constituyente, Sucre, 6 de agosto
de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200603/06.03.06PromulLeyCon
voRefer.html (Ingresado 21 de febrero de 2007)
patria nativa 227
Esta mezcla entre los indgenas y las Fuerzas Armadas ha resultado exitosa
en el proceso de legitimacin de la administracin de Evo Morales. Pero no se
trata de algo totalmente nuevo; durante el siglo XX, varios gobiernos buscaron
hacer alianzas entre las Fuerzas Armadas y los indgenas. La ms conocida fue el
llamado Pacto Militar Campesino que revela el clima de tensin que reinaba en las
dcadas de los aos sesenta y setenta (Stefanoni 2006, Rivera 2003: 143).
Pero, actualmente, el establecimiento de una conexin entre los indgenas y
las Fuerzas Armadas no es una estrategia de las elites dominantes para asegurar
su posicin. Dentro del contexto de reconfiguracin nacional, todos los sectores
parecen moverse estratgicamente. En primer lugar, la administracin de Evo
Morales sabe que el apoyo de las Fuerzas Armadas es esencial para gobernar y que
la legitimidad del gobierno se funda sobre su imagen nativa y sobre el apoyo de
los pueblos indgenas. Segundo, para mantenerse a tono dentro del reordenamiento
de las relaciones de poder y la reconfiguracin de la Patria, las Fuerzas Armadas
deben mantenerse fieles al Presidente y, simultneamente, deben reconocer el
origen indgena de sus propios soldados. En tercer lugar, los pueblos indgenas en
general, y las organizaciones indgenas en particular, dependiendo de su nivel de
radicalismo, perciben al gobierno como un representante poderoso, o un aliado
estratgico y generalmente le otorgan su apoyo incondicional. Algo de ese apoyo
parece tambin extenderse a las Fuerzas Armadas.
La nacionalizacin140 de los recursos naturales ha estado en la agenda
indianista-katarista y popular en el pas por dcadas y se convirti en una cues-
tin de urgencia en la rebelin del octubre de 2003. Cuando el gobierno de Evo
Morales implement su nacionalizacin el 1 de mayo de 2006, las Fuerzas
138 El servicio militar obligatorio fue instaurado en Bolivia en 1907 (Quintana 2006: 121).
139 Evo Morales Ayma, discurso durante el juramento del nuevo alto mando militar y policial, 24
de enero de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200601/24.01.06PoseAltoManM
il.html (Ingresado 19 de febrero de 2007)
140 Escribo nacionalizacin entre comillas porque algunos sectores del movimiento indianista-
katarista y otros crticos indican que fue slo una renegociacin del tasa impositiva a las
corporaciones transnacionales en Bolivia.
patria nativa 229
Entonces, las Fuerzas Armadas resultan importantes aliados para gobernar y para
contrarrestar la oposicin ms extraa y ms peligrosa que est asentada en las tierras
bajas. Desde la perspectiva del Gobierno de Evo Morales, las Fuerzas Armadas seran
los chullpas del Estado Plurinacional: extraas, potencialmente peligrosas, poderosas
y de importancia estratgica. Sera una exageracin llamar al Presidente Evo Morales
el Maestro del Estado Plurinacional; aunque existen similitudes entre la prctica de
los Maestros de establecer alianzas estratgicas con los chullpas y la forma en que el
gobierno se relaciona con las Fuerzas Armadas para volverlas menos extraas.
Entonces, en 2006, las condiciones eran propicias para depurar la jerarqua
militar. Cuando tuvo que nombrar al nuevo Alto Mando Militar, en enero, el
Presidente no sigui el orden establecido: ignor a tres generaciones de oficiales y
escogi ascender a otros de menor rango. Esto lo expuso a la crtica de los oficiales
que fueron ignorados, pero le asegur la lealtad de los oficiales jvenes que fueron
ubicados en posiciones de importancia estratgica y eran menos proclives a ser
solidarios con regmenes anteriores. Existe, entonces, un proceso de acercamiento
a las Fuerzas Armadas convirtindolas en amigas del pueblo. Paralelamente, las
Qu bueno sera, ver en las fiestas patrias, juntos Fuerzas Armadas, los movimientos
sociales participando, recordando los aniversarios de los departamentos, como tam-
bin los de la nacin. Este es mi gran deseo, unidad entre militares, civiles, policas
con su pueblo.142
Que de verdad una enorme satisfaccin al escuchar que los jvenes estudiantes de
los ayllus, de las capitanas, de los sindicatos agrarios tengan la oportunidad de es-
tar junto a las Fuerzas Armadas, educndose, profesionalizndose para servir a la
regin, para servir a la nacin. () Que de verdad estamos empezando ese proceso
de cambio en democracia, pero tambin desde las Fuerzas Armadas se adelantaron
integrando a jvenes indgenas en el Colegio Militar () Estoy seguro que no va
haber ningn rechazo ni marginacin en otras fuerzas para integrar a los jvenes
indgenas originarios de nuestro pas.143
La idea de utilizar a las Fuerzas Armadas para integrar a los pueblos indgenas
a la Patria no es nueva. Al igual que la educacin bsica obligatoria (Luykx 1999),
el servicio militar tambin est basado en conceptos asimilacionistas, por lo menos
desde la dcada de los aos cincuenta, como parte del proyecto civilizatorio
nacional (Quintana 2006: 126-7). Lo que es nuevo es el hecho de que se fomente
la participacin de jvenes de las reas rurales para ser oficiales en lugar de ser
meros soldados o carne de can. Slo el tiempo dir si ellos sern verdaderos
142 Evo Morales Ayma, discurso en ocasin del juramento del alto mando militar y policial, 24
de enero de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200601/24.01.06PoseAltoManM
il.html (Ingresado 19 de febrero de 2007)
143 Evo Morales Ayma, discurso en ocasin de la inauguracin del programa: Igualdad de opor-
tunidades para indgenas y originarios, La Paz, 14 de agosto de 2006. Agencia Boliviana de
Informacin (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200608/14.08.06ActoIgualOpor
tu.html (Ingresado: 24 de febrero de 2007)
patria nativa 231
144 Existen ciertos conceptos como ayra que han sido recobrados o reinventados por intelectuales
urbanos dentro del movimiento indgena que a menudo son desconocidos en el mbito rural
aymara. De hecho, el trmino ayratha aparece en Bertonio (1612 [2006]: 456) donde es tra-
ducido en la siguiente manera: Trabajar en dos chacaras, o en dos obras en un mismo da.
232 Descolonizacin aymara
lado, y el cambio nativo, por otro. A veces, el Presidente ha sido capaz de preservar
la unidad nacional sin negar la causa indgena. Sin embargo, otras veces, ha
tenido menos xito, a los ojos de los indianistas-kataristas, como cuando trat de
explicar el significado del trmino originario:
145 Sin embargo, el trmino indgena, como Andrew Canessa (2007a) ha mostrado, es actual-
mente utilizado frecuentemente tambin por los indgenas de la parte andina de Bolivia.
146 Evo Morales Ayma, Agencia Boliviana de Informacin (ABI), 28 de enero de 2008.
http://abi.bo/ (Ingresado: 29 de enero de 2008)
147 Evo Morales Ayma, discurso en la Asamblea General de las Naciones Unidas, 19 de septiembre
de 2006. Agencia Boliviana de Informacin (ABI).
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200709/24.09.07EvoONU.html
(Ingresado: 2 de diciembre de 2007)
patria nativa 233
No es fcil instalar complejos industriales, va a tomar unos aos, pero sern los pila-
res de la Bolivia industrial con una economa consolidada que beneficie al bienestar
de sus ciudadanos.148
Estos actos de equilibrio son evidentes no slo en las polticas y los discursos
relacionados con el desarrollo, la modernidad y la industrializacin, frente
a la tradicin y el ecologismo indgena151; sino que estn presentes en toda la
prctica gubernamental de la administracin de Evo Morales. Tambin aparecen
en la Asamblea Constituyente como resultado de los conflictos y las negociaciones
entre el MAS y la oposicin encabezada por Podemos y esto ha dejado sus huellas
en la Constitucin que fue aprobada en un referndum en enero de 2009.
La intencin era la refundacin de Bolivia, ya sea a travs de la inclusin
de las mayoras que hasta entonces fueron excluidas de ser verdaderos ciudadanos
de la Patria; o mediante la popularizacin de la Constitucin es decir la Pa-
tria para que deje de ser una herramienta de represin extraa usada por la elite
nacional para asegurar sus privilegios. Se ha cumplido esa intencin? Aunque
148 lvaro Garca Linera, Agencia Boliviana de Informacin (ABI), 19 de septiembre de 2010.
http://www1.abi.bo/# (Ingresado: 20 de septiembre de 2010)
149 Evo Morales Ayma, discurso el 6 de agosto de 2007. Agencia Boliviana de Informacin
(ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200708/06-08-2007-discurso.html
(Ingresado: 3 de diciembre de 2007)
150 Evo Morales Ayma, discurso el 6 de agosto de 2007. Agencia Boliviana de Informacin (ABI)
http://abi.bo/index.php?i=enlace&j=documentos/discursos/200708/06-08-2007-discurso.html
(Ingresado: 3 de diciembre de 2007)
151 Ver por ejemplo la Ley de la Revolucin Productiva Comunitaria Agropecuaria, y ver tambin
cmo las contradicciones de las polticas gubernamentales salieron a la luz de manera flagrante
en el conflicto sobre la construccin de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Moxos que
atravesara el Territorio Indgena del Parque Nacional Isiboro Scure (TIPNIS).
234 Descolonizacin aymara
Son fines y funciones esenciales del Estado, adems de los que establece la Consti-
tucin y la ley:
1. Constituir una sociedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonizacin, sin
discriminacin ni explotacin, con plena justicia social, para consolidar las iden-
tidades plurinacionales.
Artculo 9 de la nueva Constitucin Poltica del Estado
(Estado Plurinacional de Bolivia 2009)
La crtica indianista-katarista
155 Ver tambin Saavedra (2011) para una fuerte crtica a las polticas de descolonizacin del
gobierno de Evo Morales.
patria nativa 237
158 Hay que mencionar, sin embargo, que la administracin de Evo Morales ha comenzado cursos
de aprendizaje de lenguas nativas que son obligatorios para los empleados pblicos.
patria nativa 239
159 Ayra fue un partido poltico fundado por el economista aymara Fernando Untoja. En su
revista, Ayra, inicialmente, pareca expresar un punto de vista indianista-katarista radical. Sin
embargo, durante el primer ao de gobierno de Evo Morales, Ayra lanz crticas tan fuertes a
la administracin de Evo Morales, que sus convicciones indianista-kataristas fueron puestas en
duda. Estos cuestionamientos pareceran haber sido correctos porque Untoja apareci como
candidato a senador en el partido derechista Plan Progreso Convergencia en las elecciones
nacionales en diciembre de 2009.
160 Un juego de palabras que combina Pachamama con mamada. Descolonizacin o Pachamamada
fue el titular en la primera pgina del nmero 103 de Ayra, agosto-septiembre de 2006. Para
muchos de mis interlocutores se trataba de un ttulo inapropiado y provocador.
240 Descolonizacin aymara
Maestros
161 Encuentro Continental de Pueblos y Nacionalidades Indgenas del Abya Yala, La Paz, 8-12 de octubre,
2006.
patria nativa 241
cuenta el tenso clima que viva Bolivia en esos das haba rumores de un golpe
de estado o guerra civil el local donde se realiz el encuentro es significativo: el
Colegio Militar de La Paz. Y a esas barracas acompa a algunos de mis interlo-
cutores que participaron en el encuentro.
Adems de los seminarios, los talleres y las ceremonias, hubo dos eventos
principales que entrelazaron los rituales de los Maestros con las polticas de Es-
tado. El primero, a la salida del sol del 11 de octubre, fue un ritual de limpieza
que se llev a cabo en el templo de Kalasasaya, en Tiwanaku, seguido de una luqta
ofrecida por varios Maestros aymaras, acompaados de especialistas en rituales
de otros pueblos indgenas de Amrica Latina. El cliente para el que esa activi-
dad ritual se desarroll fue el Presidente Evo Morales, que lleg en helicptero
justo antes de la salida del sol y rpidamente se incorpor a la ceremonia, que fue
transmitida en vivo por la televisin nacional. Los Maestros entregaron cuatro
luqtas al Presidente, que las coloc en el fuego. Una Soldada, que estaba presente
en el crculo ms cercano de Maestros y Soldados, result decepcionada:
Todo fue muy triste: todos los amawtas estaban tratando de superar unos a otros.
Sus pedidos eran todos por dinero e influencia. No me he sentido parte de eso; no
quera ser parte de eso. Ni siquiera he prestado atencin a Evo o los discursos.
En segundo lugar, el 12 de octubre, los Maestros desfilaron por las calles del
centro de La Paz, llevando sus braseros encendidos, encabezando una procesin
de activistas y Soldados. Su meta era la Plaza de los Hroes, donde se prepar un
escenario para que el gobierno se dirigiera a la gente en un momento de tensin
nacional y conflictos internos. Humo de insinsu y kupala suba de sus braseros
mientras se movan por las calles con un propsito que iba ms all del espec-
tculo. Estaban ejecutando un ritual de curacin a gran escala, usando kupala e
insinsu para expulsar a los espritus extraos y atraer a los espritus nativos. En
ese momento, el cliente era el centro administrativo de la Sede del Gobierno,
y ms especficamente las reas alrededor de la Plaza Murillo, El Prado y la Plaza
de los Hroes. Sus movimientos a travs de las calles y plazas era similar a los de
un Maestro cuando pasa la chiyar qulla, la chullpa misa, o el brasero por el cuerpo
del paciente en la ceremonia de curacin. Siguiendo la lgica de que no slo los
seres humanos, sino tambin los lugares y los espacios pueden enfermarse a causa
de los espritus extraos, tanto las personas como los lugares pueden y deben ser
curados. El Maestro don Carlos se refiri a esa idea despus de realizar un ritual
de curacin en el edificio de la vicepresidencia:
El polvo, la ceniza de los alientos de la mala gente est ah adentro no ve? Enton-
ces, todo eso con insinsu tiene que botar eso, tiene que hacer caer a la tierra, todas
estas cosas malas que estn ah adentro. Siempre estaban en la vicepresidencia las
qaras no ve? Quizs mas sahumar ah adentro con las aromas de las plantas, quizs
242 Descolonizacin aymara
hay que sahumar toda esa casa, para que los que trabajan, para que las gentes que
trabajan ah que se mejoren, para que piensan mejor para la humanidad. Por eso, un
poco siempre hay que limpiar estos malos fuentes del estado no?
Quirase o no, es nuestro gobierno. En todas ceremonias tengo que pedirlo, que
haya una estabilidad en nuestro pas, que haya un paz, armona en nuestro pas. Que
haya ms apoyo a Evo para que este gobierno salga bien, siempre, siempre, en todas
las ceremonias rituales.
Esta casa, este palacio es de ustedes hermanas y hermanos, y no quiero que sea la
ltima visita! () A partir de esta ley () ahora termin el latifundio en Bolivia.
Ahora tenemos un instrumento legal para acabar con los terratenientes en el Orien-
te boliviano.
Lo que pocos saban es que un Maestro haba sido encargado por importantes
personajes de la administracin de Evo Morales para trabajar buscando que la
ley fuera aprobada. En una sala cercana al lugar donde los senadores estaban re-
unidos, el Maestro quem insinsu y kupala y se dirigi a los achachilas y las awichas,
convocndoles a apoyar a la Ley Agraria, haciendo que la oposicin cambiara su
voto. l recuerda al respecto: Los achachilas nos escucharon y colocaron a los
suplentes ah [] Han entendido que el pachakuti est llegando.
En ocasiones como sta, cuando las polticas de descolonizacin de la ad-
ministracin de Evo Morales se consideran beneficiosas para los indgenas y los
campesinos sin tierras, las crticas indianistas-kataristas no encuentran validez
dentro del debate nacional. El apoyo popular al gobierno de Evo Morales es casi
absoluto. No slo la tierra estaba siendo devuelta a sus legtimos dueos, sino que
hasta el Palacio Quemado, que por dcadas ha sido el centro del despotismo y la
represin, por un momento se converta en la casa del pueblo.
246 Descolonizacin aymara
Pero cuando las cosas vuelven a la normalidad otra vez se presentan las dudas.
Es la participacin de los Maestros en la administracin de Evo Morales una cor-
tina de humo tendida por la izquierda colonial y los izquierdistas indigenistas
para legitimar su presencia en el poder? Mientras muchos Maestros estn com-
prometidos con el activismo indianista-katarista, tambin estn comprometidos
con el proceso de cambio de la administracin de Evo Morales y no apoyan el
anlisis de su actividad ritual que hacen algunos indianistas-kataristas radicales. Lo
que puede parecer meramente simblico para un activista, puede ser de profunda
importancia cosmolgica para un Maestro consagrado. En primer lugar, para los
Maestros, su compromiso con la administracin de Evo Morales es una prctica
ritual cosmolgicamente significativa dirigida a curar al estado Boliviano y a sus
funcionarios y, de esa manera, apoyar a las polticas de descolonizacin de la
administracin; o, ms correctamente, asegurar que el aparato que debe ejecutar
esas polticas se encuentra en buen estado para ejecutarlas correctamente. En
segundo lugar, esos rituales forman parte de prcticas ms amplias que estn
orientadas a la restauracin de un mundo nativo ms all del Colonialismo: el
pachakuti, en un sentido ms amplio que el puramente poltico.
De una manera que recuerda cmo los Maestros se alan con los chullpas para
enfrentar a espritus que son an ms extraos y potencialmente ms peligrosos,
los Maestros se alan con el Estado actual para contrarrestar a los poderes extraos
de los regmenes anteriores y a la oposicin mestizo-criolla de las tierras bajas.
Aunque el presente Estado todava se concibe como una entidad extraa, los
Maestros afirman que un Maestro verdadero debera saber cmo lidiar con esa
presencia. El Maestro don Valentn expresa esto diciendo: Uno tiene que saber
cmo compartir con ellos y comprender todo lo que existe.
Para los Maestros, el Estado es un cliente necesitado de curacin; pero es tam-
bin similar a los chullpas: un poderoso aliado extrao con el que se puede establecer
tratados para lograr cambios. Como hemos mencionado anteriormente, la idea de
pachakuti est asociada con el retorno de las wakas, los achachilas y las awichas y un
orden nativo regido por qullana y phuqata. A travs del trabajo de los Maestros, los
poderes de las wakas son convocados a los mbitos del poder oficial que cobijaba a
la represin colonial extraa de la visin indgena de un mundo ms all del Colo-
nialismo. Las wakas son convocadas en todos los rituales pblicos, pero su presencia
depende de la presencia de los Maestros. Los Maestros estn llenos de espritus, ellos
encarnan a las wakas; por lo tanto, visitar a un Maestro es visitar una waka. Como
un Maestro lo expres: Traerme coca significa traer coca a Pachjiri.
La presencia de los Maestros dentro del Estado es, entonces, transformadora.
Slo a travs de la comprensin de las propias ideas de los Maestros relacionadas
con la prctica ritual dentro del Estado extrao, el espectculo multicultu-
ral adquiere coherencia cosmolgica y proporciona marcos de interpretacin
coherentes.
patria nativa 247
Reflexiones
CUARTA PARTE:
Conclusiones
253
X
Conclusiones
Colonialismo y enfermedad
Descolonizacin y curacin
Otredad e identidad
Aparecen, como un tema subyacente en este libro, las ideas aymaras de identidad
y otredad: el ser propio y el otro, lo nativo y lo ajeno y sus implicaciones
en diferentes aspectos del mundo aymara.
De acuerdo con muchos de mis interlocutores, cualquiera que no sea aymar
jaqi (una persona aymara socialmente completa) es yaqha, otro.162 Pero el trmino
162 El trmino no incluye a nios y nias, y adultos aymaras de ambos sexos que no estn consi-
derados todava jaqi (porque no estn casados y no pueden asumir responsabilidades sociales)
aunque no estn considerados yaqha.
conclusiones 257
yaqha tambin puede ser utilizado para distinguir diferentes aymar jaqi, como
gente de diferentes regiones. Yaqha se usa para referirse a la gente a la que uno
no pertenece y, como el sentido de pertenencia depende del contexto, la frontera
entre el ser propio y el otro puede variar de acuerdo a ese contexto; aunque
para muchos de mis interlocutores, el lmite externo sera el pueblo aymara y ms
all de esa frontera todos seran yaqha. Algunos extienden este lmite hasta incluir
a otros pueblos indgenas. Pero cuando analizamos la cuestin ms cuidadosa-
mente, resulta claro que el sentido de pertenencia tiene que ver con quienes una
persona interacta y comparte ms que con alguna esencia o dicotoma ancestral
que separa el ser propio y el otro. Sin embargo, tanto los Maestros y Solda-
dos como los activistas expresaban ideas del ser propio y el otro dentro de
dimensiones tnicas. Dentro del discurso indianista-katarista, la diferencia tnica es
frecuentemente explicada en trminos de diferencias esenciales entre nosotros y
ellos, y aunque los Maestros y los Soldados a veces tambin hablan de diferencias
tnicas fundamentales entre nosotros y ellos, su discurso generalmente no es el
mismo que el de los activistas indianistas-kataristas. Los Maestros y los Soldados
no hablan de una esencia innata, sino de una caracterstica resultante de ciertas
prcticas rituales y sociales creadas a travs de la vida social. Una persona llega
a ser una persona moral a travs de la interaccin social a largo plazo con otras
personas morales y con los achachilas y las awichas, los arquetipos de la moralidad.
Esto significa que la virtud de todo lo yaqha es cuestionada ya que no incluye las
ideas aymaras de la existencia moral y social, es decir el ser nativo. Sin embargo,
como la identidad depende ms de las relaciones a largo plazo y de las interacciones
sociales que de una esencia innata, esto puede hacer que lo extrao se vuelva
menos extrao y permitir que lo yaqha sea incorporado a la vida social aymara:
una indianizacin de lo extrao. Todo lo yaqha puede convertirse en propio
y viceversa. Lo yaqha, entonces, no es inherentemente malo.
Las ideas aymaras de otredad e identidad se manifiestan en tres mbitos:
las dimensiones existenciales del ser; el paisaje y la pacha aymaras; y el Estado
boliviano.
En primer lugar, para muchos jvenes Soldados urbanos aymaras, entrar en
una situacin de aprendizaje ritual significa confrontar su propia otredad: la
experiencia de ser yaqha para su propia gente, o experimentar su propia gente como
yaqha. Su entrenamiento los familiariza con el mundo social de los Maestros, con
la superacin de su propia otredad y la otorgacin de sentido a su ser nativo,
de acuerdo con el marco de referencia cosmolgico invocado por los Maestros.
En segundo lugar, para muchos jvenes Soldados urbanos, confrontar su
propia otredad lleva a sentirse yaqha para el mundo; o a experimentar el mundo
mismo como yaqha. Entonces, cuando el mundo aymara fue colonizado, no se
convirti en un mundo desencantado, mecnico e inanimado: se volvi yaqha,
con un giro patolgico, y las wakas se volvieron lugares tenebrosos. Entonces,
258 Descolonizacin aymara
Incorporacin e indianizacin
163 Despus de caracterizar a los aymaras como truculentos, hostiles, silenciosos e incapaces
de sonrer en su relacin la gente blanca, Weston LaBarre (1948: 39) presenta otros juicios
todava ms sorprendentes con relacin a los aymaras: tristes y serios, reflexivos, silenciosos,
poco comunicativos, intensamente sospechosos y desconfiados (Forbes 1870); duros, ven-
gativos, belicosos, rebeldes, egostas, crueles y celosos de su libertad sin voluntad, excepto
en su inclinacin a odiar (Walle 1914); las personas ms difciles de ser aproximadas en los
Andes; de hecho es casi imposible establecer relaciones amistosas con ellos. Casi todos los
que han tratado de vivir y trabajar con ellos han mencionado su actitud negativa; sta es
una oportunidad para un etnlogo que busca un trabajo difcil. Muy raramente se permite a
un hombre blanco quedarse a pasar la noche en sus pueblos (Hewett 1938).
260 Descolonizacin aymara
partidos polticos. Formas de organizacin extraas pueden ser usadas como he-
rramientas para la emancipacin indgena. El rechazo del lenguaje eurocntrico
colonial modernista de la elite mestiza-criolla no significa que los intelectuales
aymaras no presenten sus crticas en ese lenguaje. Los lenguajes extraos pueden
ser dotados de nuevos significados y usados para hacer que las contra-narrativas
indgenas sean comprensibles para una audiencia que no es indgena. Esta estra-
tegia de incorporacin condicionada significa que es posible ir ms all de una
concepcin dicotomizada de la existencia hasta encontrar consistencia y coherencia
en su sentido del ser propio y en el mundo.
La incorporacin condicionada de elementos extraos dentro del mundo na-
tivo conduce a la indianizacin de lo extrao; pero tambin a la transformacin
de lo nativo. Sin embargo, en contraste con la imposicin colonial de elementos
extraos sobre el mundo nativo, la incorporacin condicionada significa que lo
nativo controla el curso de las acciones, es decir la resignificacin y la indiani-
zacin de lo extrao. Si lo extrao es condicionado por lo nativo, no hay
nada inherentemente ajeno en los cambios que causa su incorporacin dentro del
mundo nativo. Pero, cuando lo extrao es demasiado poderoso, su incorporacin
transforma lo nativo completamente o invierte la relacin de poder de manera
que lo nativo es incorporado dentro de lo extrao. Esta interpretacin ocurre
si los Maestros se vuelven locos o son comidos por los anqhas; es decir si no
logran establecer las condiciones de socializacin de manera firme, si carecen de
las habilidades y poderes rituales necesarios, o si entran en relaciones extraas
con los anqhas y recurren a la brujera. Crticas similares se hacen a los activistas
indianistas-kataristas que se dejan corromper por un sistema poltico extrao, o
cuando los intelectuales indgenas se pierden en teoras y paradigmas eurocntricos
ajenos. La misma lgica aparece en la crtica a la forma en que los indgenas se
relacionan con el Estado boliviano extrao dentro de la administracin de Evo
Morales; en ese caso, lo nativo se incorpora a lo extrao, los indgenas se
convierten en parte de la gran narrativa colonial de la Patria, mientras el poder
de transformar esa narrativa permanece fuera de su alcance. Pero tambin la
experiencia y la percepcin de la Patria son afectadas por la incorporacin de las
narrativas indgenas. La Patria recibe as un nuevo significado y muchos Maestros,
Soldados y activistas indianistas-kataristas mantienen su conviccin de que una
Patria nativa no es slo posible, sino inminente.
Entonces, no existe slo una correspondencia entre la prctica ritual y el acti-
vismo indianista-katarista sino una conjuncin entre ambos. La prctica ritual y
las ideas cosmolgicas de los Maestros se incorporan al activismo y al discurso
indianista-katarista hasta que sus concepciones del mundo reciben consistencia
cosmolgica dentro de un marco de referencia ritual y espiritual. La conjuncin
de la prctica ritual, las concepciones cosmolgicas y el activismo muestra una
caracterstica central de la experiencia Colonial aymara, compuesta por las ideas
conclusiones 261
Y qu de la antropologa?
anqha ajayu, fui incorporado de forma condicional al mundo social aymara. Los
Maestros pensaban que sa era la nica forma de asegurar que este libro sera algo
ms que una representacin extraa de sus enseanzas. Uno de los Maestros estaba
convencido de que haba tenido xito en hacer que el antroplogo fuera menos
extrao: Ahora ya no eres yaqha para nosotros; ya eres yaqha para los otros, para
los que son yaqha para nosotros.
Pero, hasta dnde valieron la pena esos esfuerzos de los Maestros? Hasta
dnde es posible una antropologa que no sea extraa? Pienso que en el anlisis
es importante invertir las perspectivas de poder convencionales porque eso abre
nuevos horizontes semiticos y fenomenolgicos sugiriendo que las cosas podran
ser, y en muchos casos son diferentes. Pero el hecho de que el otro, en este libro,
aparezca encarnado en la modernidad colonial, no garantiza que los informes
etnogrficos o los argumentos tericos presentados aqu surjan de fuera de esa
modernidad colonial (cf. Castro-Gmez 1996; Escobar 2003: 81).
Este libro no trata la subalternidad o la colonialidad/Colonialismo como
fenmenos generales. Ms bien, busca comprender las dimensiones cosmolgicas
especficas de una crtica indgena en su propio derecho a una modernidad colonial
extraa y ajena. Una antropologa de la descolonizacin describira y analizara
esas dimensiones cosmolgicas y el proceso de descolonizacin desde el interior
de un contexto social y cultural particular; aunque permanecera enraizada en una
epistemologa modernista hegemnica. Pero una antropologa descolonial (o
antropologa descolonizadora) debera cuestionar los paradigmas hegemnicos
modernistas del conocimiento, reconociendo otros paradigmas fronterizos
subalternos y sistemas indgenas de conocimiento. Debera adoptar un punto de
vista crtico y buscar la transformacin de los campos de poder acadmicos, pol-
ticos, epistemolgicos y cosmolgicos que caracterizan el orden mundial actual.
Esa antropologa se desplazara ms all del paradigma modernista hegemnico
de la produccin de conocimiento para reconocer que ella es extraa y ajena para
una gran parte de la humanidad. As se vislumbraran horizontes antropolgicos
ms all del Colonialismo.
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