Qu es la Ilustracin?

(Michel Foucault)

Alcin Ed., Crdoba (Arg.), 2002 [1984], pp. 81-108.

En nuestros das, cuando un diario les plantea una pregunta a sus lectores es para
pedirles su parecer sobre un tema en el que cada uno ya tiene su opinin; no se arriesgan
a aprender mucho. En el siglo XVIII, preferan interrogar al pblico sobre problemas a
los que justamente an no se tena respuesta. No s si era ms eficaz; era ms divertido.
Lo cierto es que en virtud de ese hbito un peridico alemn, la Berlinische
Monatschrift, en diciembre de 1784, public una respuesta a la pregunta: Was ist
Aufklrung?[1] Y esa respuesta era de Kant.
Texto menor, tal vez. Pero me parece que con l entra discretamente en la historia del
pensamiento una pregunta a la cual la filosofa moderna no ha sido capaz de responder,
pero de la cual nunca logr desembarazarse. Y bajo formas diversas, hace ya dos siglos
que la repite. De Hegel a Horckheimer o a Habermas, pasando por Nietzsche o Max
Weber, casi no hay filosofa que directa o indirectamente no se haya enfrentado a la
misma pregunta: cul es entonces ese acontecimiento que se llama Aufklrung y que
ha determinado al menos en parte lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos
hoy? Imaginemos que la Berlinische Monatschrift an existiera en nuestros das y que
les planteara a sus lectores la pregunta: Qu es la filosofa moderna?; quizs se
podra responderle en eco: la filosofa moderna es la que intenta responder a la pregunta
lanzada hace dos siglos con tanta imprudencia: Was ist Aufklrung?

Detengmonos algunos instantes en el texto de Kant. Por varias razones, merece retener
nuestra atencin.
1) A esa misma pregunta tambin acababa de responder Moses Mendelssohn en el
mismo diario dos meses antes. Pero Kant no conoca ese texto cuando haba redactado
el suyo. Ciertamente, no data de ese momento el encuentro del movimiento filosfico
alemn con los nuevos desarrollos de la cultura juda. Haca ya unos treinta aos que
Mendelssohn estaba en esa encrucijada en compaa de Lessing. Pero hasta entonces se
haba tratado de darle derecho de ciudadana a la cultura juda dentro del pensamiento
alemn lo que Lessing haba intentado hacer en Die Juden[2]- o incluso de extraer
problemas comunes al pensamiento judo y a la filosofa alemana: es lo que
Mendelssohn haba hecho en las Conversaciones sobre la inmortalidad del alma.[3] Con
los dos textos aparecidos en la Berlinische Monatschrift, la Aufklrung alemana y la
Haskala juda reconocen que pertenecen a la misma historia; procuran determinar de
qu proceso comn derivan ambas. Y era tal vez una manera de anunciar la aceptacin
de un destino comn, del cual es sabido a qu drama deba conducir.
2) Pero hay ms. En s mismo y en el interior de la tradicin cristiana, ese texto plantea
un problema nuevo.
No es por cierto la primera vez que el pensamiento filosfico procura reflexionar sobre
su propio presente. Pero esquemticamente puede decirse que esa reflexin haba
tomado hasta entonces tres formas principales:
- Se puede representar el presente como perteneciente a determinada poca del mundo,
distinta de las otras por algunos caracteres propios, o separada de las otras por algn
acontecimiento dramtico. As en El Poltico de Platn los interlocutores reconocen que
pertenecen a una de esas revoluciones del mundo en que ste gira al revs, con todas las
consecuencias negativas que eso puede tener;
- Tambin se puede interrogar el presente para tratar de descifrar en l los signos
anunciadores de un acontecimiento prximo. Se tiene entonces el principio de una
suerte de hermenutica histrica de la que Agustn podra ser un ejemplo;
- Igualmente se puede analizar el presente como un punto de transicin hacia la aurora
de un mundo nuevo. Es lo que describe Vico en el ltimo captulo de los Principios de
una ciencia nueva en torno a la naturaleza comn de las naciones[4]; lo que ve hoy es
la ms completa civilizacin que se difunde entre los pueblos sometidos la inmensa
mayora a algunos grandes monarcas; es tambin la Europa brillante con una
incomparable civilizacin, que abunda por ltimo en todos los bienes que componen
la felicidad de la vida humana.

Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestin de la Aufklrung es totalmente

diferente: ni una poca del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento cuyos
signos se perciben, ni la aurora de una realizacin. Kant define a la Aufklrung de
manera casi ntegramente negativa, como una Ausgang, una salida, un resultado. En
sus otros textos sobre la historia, ocurre que Kant plantee cuestiones de origen o que
defina la finalidad interna de un proceso histrico. En el texto sobre la Aufklrung, la
cuestin concierne a la pura actualidad. No procura comprender el presente a partir de
una totalidad o de una consumacin futura. Busca una diferencia: qu diferencia
introduce el hoy con respecto al ayer?
3) No entrar en los detalles del texto que no siempre es muy claro a pesar de su
voluntad. Quisiera simplemente retener tres o cuatro de sus rasgos que me parecen
importantes para comprender cmo plante Kant la cuestin filosfica del presente.
Kant indica en seguida que esa salida que caracteriza a la Aufklrung es un proceso
que nos libera del estado de minoridad. Y por minoridad entiende un estado
determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algn otro para
conducirnos en los dominios en los que conviene hacer uso de la razn. Kant da tres
ejemplos: nos hallamos en estado de minoridad cuando un libro ocupa el lugar del
entendimiento, cuando un director espiritual ocupa el lugar de la conciencia, cuando un
mdico decide por nosotros nuestro rgimen (sealemos al pasar que se reconoce
fcilmente el registro de las tres crticas, aun cuando el texto no lo diga explcitamente).
En todo caso, la Aufklrung es definida por las modificaciones de la relacin
preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razn.
Tambin hay que advertir que esa salida es presentada por Kant de manera bastante
ambigua. La caracteriza como un hecho, un proceso desarrollndose; pero tambin la
presenta como una tarea y una obligacin. Desde el primer prrafo, hace notar que el
hombre mismo es responsable de su estado de minoridad. Por lo tanto hay que concebir
que no podr salir de l sino mediante un cambio que l mismo operar sobre s mismo.
De manera significativa, Kant dice que esa Aufklrung tiene una divisa (Wahlspruch):
ahora bien, la divisa es un rasgo distintivo por el cual uno se hace reconocer; es tambin
una consigna que uno se da a s mismo y que se propone a los dems. Y cul es esa
consigna? Aude saper, ten el coraje, la audacia de saber. Por lo tanto hay que
considerar que la Aufklrung es a la vez un proceso del que los hombres forman parte
colectivamente y un acto de coraje que debe efectuarse personalmente. Son a la vez
elementos y agentes del mismo proceso. Pueden ser sus actores en la medida en que
forman parte de l; y ste se produce en la medida en que los hombres deciden ser sus
actores voluntarios.
Una tercera dificultad aparece en el texto de Kant. Reside en su empleo de la palabra
Menschleit. Es sabida la importancia de esta palabra en la concepcin kantiana de la
historia. Hay que comprender que es el conjunto de la especie humana el que es
tomado dentro del proceso de la Aufklrung? Y en ese caso, hay que imaginar que la
Aufklrung es un cambio histrico que concierne a la existencia poltica y social de
todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O hay que comprender que se trata
de un cambio que afecta a lo que constituye la humanidad del ser humano? Y se plantea
entonces la cuestin de saber lo que es ese cambio. All tambin la respuesta de Kant no
est desprovista de cierta ambigedad. En todo caso, bajo un aspecto simple, es bastante
compleja.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su minoridad. Y
esas dos condiciones son a la vez espirituales e institucionales, ticas y polticas.
La primera de esas condiciones es que se distinga bien lo que depende de la obediencia
y lo que depende del uso de la razn. Para caracterizar brevemente el estado de
minoridad, Kant cita la expresin corriente: Obedezca, no razone: tal es, segn l, la
forma en la que se ejerce generalmente la disciplina militar, el poder poltico, la
autoridad religiosa. La humanidad se har mayor no cuando ya no tenga que obedecer,
sino cuando se le diga: Obedezca, y podr razonar tanto como quiera. Hay que sealar
que la palabra alemana empleada aqu es rzonieren; esta palabra, que tambin se halla
empleada en las Crticas, no se refiere a un uso cualquier de la razn, sino a un uso de la
razn en el que sta no tiene otro fin ms que s misma; rzonieren es razonar por
razonar. Y Kant da ejemplos, tambin en apariencia completamente triviales: pagar sus
impuestos, pero poder razonar tanto como se quiera sobre la fiscalidad, eso es lo que
caracteriza el estado de mayora de edad; o incluso garantizar, si uno es pastor, el
servicio de una parroquia conforme a los principios de la Iglesia a la cual se pertenece,
pero razonar como se quiera con respecto a los dogmas religiosos.
Podra pensarse que all no hay nada muy diferente de lo que desde el siglo XVI se
entiende por libertad de conciencia: el derecho de pensar como uno quiera, con tal que
se obedezca como es debido. Ahora bien, es all donde Kant hace intervenir otra
distincin y la hace intervenir de una manera bastante sorprendente. Se trata de la
distincin entre el uso privado y el uso pblico de la razn. Pero agrega en seguida que
la razn debe ser libre en su uso pblico y que debe ser sumida en su uso privado. Lo
que es, trmino a trmino, lo contrario de lo que comnmente se llama libertad de
conciencia.
Pero hay que precisar un poco ms. Cul es, segn Kant, ese uso privado de la razn?
Cul es el dominio en que se ejerce? El hombre, dice Kant, hace un uso privado de su
razn cuando es una pieza de una mquina; es decir, cuando tiene un rol que cumplir
en la sociedad y funciones que ejercer: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a
cargo de una parroquia, ser funcionario de un gobierno, todo eso hace del ser humano
un segmento particular en la sociedad; se encuentra situado por ello en una posicin
definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no pide que se
practique una obediencia ciega y estpida; sino que uno haga de su razn un uso
adaptado a esas circunstancias determinadas; y la razn debe entonces someterse a esos
fines particulares. Por lo tanto, all no puede haber uso libre de la razn.
En cambio, cuando uno no razona ms que para hacer uso de su razn, cuando uno
razona en tanto ser razonable (y no en tanto pieza de una mquina), cuando uno razona
como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razn deber ser libre y
pblico. La Aufklrung no es pues solamente el proceso por el cual los individuos
veran garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklrung cuando hay
superposicin del uso universal, del uso libre y del uso pblico de la razn.
Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que hay que plantearle al texto de
Kant. Se entiende que el uso universal de la razn (fuera de todo fin particular) sea
asunto del sujeto mismo en tanto individuo; se entiende tambin que la libertad de ese
uso pueda ser garantizado de manera puramente negativa por la ausencia de toda
persecucin contra l; pero cmo garantizar un uso pblico de esa razn? Se ve que la
Aufklrung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a
toda la humanidad; no debe ser concebida solamente como una obligacin prescripta a
los individuos: aparece ahora como un problema poltico. En todo caso, se plantea la
cuestin de saber cmo el uso de la razn puede tomar la forma pblica que le resulta
necesaria, cmo la audacia de saber puede ejercerse en pleno da, mientras que los
individuos obedecern tan exactamente como sea posible. Y para terminar, Kant le
propone a Federico II, en trminos apenas velados, una suerte de contrato. Lo que se
podra llamar el contrato del despotismo racional con la libre razn: el uso pblico y
libre de la razn autnoma ser la mejor garanta de la obediencia, con la condicin sin
embargo de que el principio poltico al cual se hace obedecer sea tambin conforme a la
razn universal.

Dejemos ese texto. No me propongo para nada considerarlo como si pudiera constituir
una descripcin adecuada de la Aufklrung; y pienso que ningn historiador podra
satisfacerse con l para analizar las transformaciones sociales, polticas y culturales que
se produjeron a fines del siglo XVIII.
No obstante, a pesar de su carcter circunstancial, y sin pretender darle un sitio
exagerado dentro de la obra de Kant, creo que hace falta subrayar el vnculo que existe
entre ese breve artculo y las tres Crticas. Describe en efecto a la Aufklrung como el
momento en que la humanidad va a hacer uso de su propia razn, sin someterse a
ninguna autoridad; ahora bien, es precisamente en este momento que la Crtica es
necesaria, puesto que tiene el rol de definir las condiciones en las que el uso de la razn
es legtimo para determinar lo que se puede conocer, lo que hay que hacer y lo que est
permitido esperar. Es un uso ilegtimo de la razn el que hace nacer mediante la ilusin
el dogmatismo y la heteronoma; en cambio, es cuando el uso legtimo de la razn ha
sido claramente definido en sus principios que su autonoma puede ser garantizada. La
Crtica es de algn modo el libro de a bordo de la razn hecha mayor en la Aufklrung;
e inversamente, la Aufklrung es la edad de la Crtica.
Creo que tambin hay que subrayar la relacin entre este texto de Kant y los dems
textos consagrados a la historia. En su mayora, stos procuran definir la finalidad
interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad.
Ahora bien, el anlisis de la Aufklrung, definiendo a sta como el pasaje de la
humanidad a su estado de mayora de edad, sita la actualidad con respecto a ese
movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero al mismo tiempo
muestra cmo, en el momento actual, cada uno se siente de alguna manera responsable
de ese proceso de conjunto.
La hiptesis que quisiera exponer es que ese pequeo texto se halla de algn modo en la
bisagra de la reflexin crtica y de la reflexin sobre la historia. Es una reflexin de
Kant sobre la actualidad de su empresa. Sin duda, no es la primera vez que un filsofo
da las razones que tiene para emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece
que es la primera vez que un filsofo ligar as, de manera estrecha y desde el interior, la
significacin de su obra con relacin al conocimiento, una reflexin sobre la historia y
un anlisis particular del momento singular en que escribe y a causa del cual escribe. La
reflexin sobre el hoy como diferencia en la historia y como motivo para una tarea
filosfica particular me parece que es la novedad de este texto.
Y considerndolo as, me parece que se puede reconocer en l un punto de partida: el
esbozo de lo que se podra llamar la actitud de modernidad.
S que a menudo se habla de la modernidad como de una poca o en todo caso como de
un conjunto de rasgos caractersticos de una poca; se la sita en un almanaque donde
estara precedida por una premodernidad ms o menos ingenua o arcaica y seguida por
una enigmtica e inquietante postmodernidad. Y uno se interroga entonces para saber
si la modernidad constituye la continuacin de la Aufklrung y su desarrollo o si hay
que ver en ella una ruptura o una desviacin con respecto a los principios fundamentales
del siglo XVIII.
Remitindonos al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad
ms bien como una actitud antes que como un perodo de la historia. Con actitud quiero
decir un modo de relacin con respecto a la actualidad; una eleccin voluntaria que es
efectuada por algunos; por ltimo, una manera de pensar y de sentir, tambin una
manera de actuar y de conducirse que a la vez indica una pertenencia y se presenta
como una tarea. Sin duda, algo como lo que los griegos llamaban un ethos. Por
consiguiente, antes que pretender distinguir el perodo moderno de las pocas pre o
postmoderna, creo que ms valdra indagar cmo la actitud de modernidad, desde que
se form, se encontr en lucha con actitudes de contra-modernidad.
Para caracterizar brevemente esa actitud de modernidad, tomar un ejemplo que es casi
necesario: se trata de Baudelaire, ya que en l se reconoce en general a una de las
conciencias ms agudas de la modernidad en el siglo XIX.
1) A menudo se intenta caracterizar a la modernidad por la conciencia de la
discontinuidad del tiempo: ruptura de la tradicin, sentimiento de la novedad, vrtigo de
lo pasajero. Y es en verdad lo que parece decir Baudelaire cuando define a la
modernidad por lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente.[5] Pero ser moderno para l
no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es por el contrario tomar una
determinada actitud con respecto a ese movimiento; y esa actitud voluntaria, difcil,
consiste en reconquistar algo eterno que no est ms all del instante presente, ni detrs
de l, sino en l. La modernidad se distingue de la moda que no hace ms que seguir el
curso del tiempo; es la actitud que permite captar lo que hay de heroico en el
momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad hacia el presente
fugitivo; es una voluntad de heroificar el presente.
Me contentar con cita lo que dice Baudelaire sobre la pintura de los personajes
contemporneos. Baudelaire se burla de los pintores que, hallando muy fea la
vestimenta de los hombres del siglo XIX, no queran representar ms que togas
antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consista para l en introducir los trajes
negros en un cuadro. El pintor moderno ser el que muestre esa sombra levita como el
traje necesario de nuestra poca. Es el que sabr hacer ver en esa moda actual la
relacin esencial, permanente, obsesiva que nuestra poca mantiene con la muerte. El
traje negro y la levita tienen no slo su belleza potica, que es la expresin de la
igualdad universal, sino tambin su potica que es la expresin del alma pblica; un
inmenso desfile de enterradores, polticos, amantes, burgueses. Todos celebramos algn
entierro.[6] Para designar esa actitud de modernidad, Baudelaire usa a veces una litote
que es muy significativa, porque se presenta bajo la forma de un precepto: Ustedes no
tienen el derecho de despreciar el presente.
2) Esta heroificacin es irnica, por supuesto. En la actitud de modernidad, no se trata
en absoluto de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo.
Sobre todo no se trata de recogerlo como una curiosidad fugitiva e interesante: eso sera
lo que Baudelaire llama una actitud de vagabundeo. El vagabundeo se contenta con
abrir los ojos, prestar atencin y coleccionar en el recuerdo. Al hombre de vagabundeo
Baudelaire le opone el hombre de modernidad: Va, corre, busca. Sin duda alguna ese
hombre, ese solitario dotado de una imaginacin activa, siempre viajando a travs del
gran desierto de los hombres, tiene un fin ms elevado que el de un puro vagabundo, un
fin ms general, distinto del placer fugitivo de la circunstancia. Busca ese algo que se
nos permitir llamar modernidad. Se trata para l de extraer de la moda lo que sta
pueda contener de potico dentro de lo histrico. Y como ejemplo de modernidad,
Baudelaire cita al dibujante Constantine Guys. En apariencia, un vagabundo, un
coleccionista de curiosidades; que se queda como el ltimo en todas partes donde
puede resplandecer la luz, resonar la poesa, hormiguear la vida, vibrar la msica, en
todas partes donde una pasin puede posar la vista, en todas partes donde el hombre
natural y el hombre de convencin se muestran con una rara belleza, en todas partes
donde el sol alumbra los goces rpidos del animal depravado.[7]
Pero no hay que engaarse. Constantine Guys no es un vagabundo; lo que lo hace para
Baudelaire el pintor moderno por excelencia es que en el momento en que el mundo
entero duerme l se pone a trabajar y lo transfigura. Transfiguracin que no es anulacin
de lo real, sino juego difcil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; las
cosas naturales se vuelven all ms que naturales, las cosas bellas se vuelven
ms que bellas y las cosas singulares parecen dotadas de una vida entusiasta como el
alma del autor.[8] Para la actitud de modernidad, el alto valor del presente es
indisociable del ensaamiento en imaginarlo, en imaginarlo distinto de lo que es y en
transformarlo, no destruyndolo, sino captndolo en lo que es. La modernidad
baudelaireana es un ejercicio donde la extrema atencin a lo real se enfrenta a la
prctica de una libertad que a la vez acata lo real y lo viola.
3) No obstante, para Baudelaire, la modernidad no es simplemente una forma de
relacin con el presente; es tambin un modo de relacin que hace falta establecer con
uno mismo. La actitud voluntaria de modernidad est ligada a un ascetismo
indispensable. Ser moderno es aceptarse a s mismo tal como uno es dentro del flujo de
los momentos que pasan; es tomarse a s mismo como objeto de una elaboracin
compleja y severa: lo que Baudelaire llama, segn el vocabulario de la poca, el
dandysmo. No recordar pginas que son demasiado conocidas: aqullas sobre la
naturaleza grosera, terrestre, inmunda; sobre la revuelta indispensable del hombre con
respecto a s mismo; sobre la doctrina de la elegancia que impone a sus ambiciosos y
humildes sectarios una disciplina ms desptica que las ms terribles religiones; las
pginas, finalmente, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su
comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El
hombre moderno, para Baudelaire, no es el que parte al descubrimiento de s mismo, de
sus secretos y de su verdad oculta; es el que busca inventarse a s mismo. Esa
modernidad no libera al hombre en su ser propio; lo constrie a la tarea de elaborarse a
s mismo.
4) Por ltimo, agregar slo una palabra. Esta heroificacin irnica del presente, este
juego de la libertad con lo real para su transfiguracin, esta elaboracin asctica de s,
Baudelaire no concibe que puedan tener su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo
poltico. No pueden producirse ms que en otro lugar que Baudelaire llama el arte.

No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni el acontecimiento histrico complejo que
fue la Aufklrung a fines del siglo XVIII ni tampoco la actitud de modernidad bajo las
diferentes formas que puedo asumir en el curso de los dos ltimos siglos.
Por una parte, quera subrayar el arraigamiento en la Aufklrung de un tipo de
interrogacin filosfica que problematiza a la vez la relacin con el presente, el modo
de ser histrico y la constitucin de uno mismo como sujeto autnomo; por otra parte,
quera subrayar que el hilo que puede ligarnos de esta manera con la Aufklrung no es la
fidelidad a unos elementos de doctrina, sino ms bien la reactivacin permanente de una
actitud; es decir, un ethos filosfico que se podra caracterizar como crtica permanente
de nuestro ser histrico. Y es ese ethos lo que quisiera caracterizar muy brevemente.
A. Negativamente. 1) Ese ethos implica en primer lugar que se rechace lo que llamar
con gusto el chantaje con la Aufklrung. Pienso que la Aufklrung, como conjunto de
acontecimientos polticos, econmicos, sociales, institucionales, culturales, de los que
dependemos todava en gran parte, constituye un dominio de anlisis privilegiado.
Pienso tambin que como empresa de ligar mediante un vnculo de relacin directa el
progreso de la verdad y la historia de la libertad ha formulado una cuestin filosfica
que se nos sigue planteando. Pienso finalmente intent mostrarlo a propsito del texto
de Kant- que ha definido una manera determinada de filosofar.
Pero esto no quiere decir que haya que estar por o contra la Aufklrung. Incluso quiere
decir precisamente que hay que rechazar todo lo que se presente bajo la forma de una
alternativa simplista y autoritaria: o aceptan la Aufklrung y ustedes permanecen en la
tradicin de su racionalismo (lo que por algunos es considerado como positivo y por
otros en cambio como un reproche); o critican la Aufklrung e intentan entonces escapar
a esos principios de racionalidad (lo que una vez ms puede ser tomado en buen o en
mal sentido). Y no es salir de ese chantaje el introducir en l matices dialcticos
tratando de determinar lo que pudo haber de bueno y de malo dentro de la Aufklrung.
Hay que tratar de hacer un anlisis de nosotros mismos en tanto seres histricamente
determinados en parte por la Aufklrung. Lo que implica una serie de investigaciones
histricas tan precisas como sea posible; y esas investigaciones no estarn orientadas
retrospectivamente hacia el ncleo esencial de racionalidad que puede hallarse en la
Aufklrung y que habra que preservar de todas formas; estarn orientadas hacia los
lmites actuales de lo necesario: es decir, hacia lo que no es o ya no es indispensable
para la constitucin de nosotros mismos como sujetos autnomos.
2) Esa crtica permanente de nosotros mismos debe evitar las confusiones siempre
demasiado fciles entre el humanismo y la Aufklrung. No hay que olvidar nunca que la
Aufklrung es un acontecimiento o un conjunto de acontecimientos y de procesos
histricos complejos, que se situaron en determinado momento del desarrollo de las
sociedades europeas. Ese conjunto implica elementos de transformacin sociales, de
tipos de instituciones polticas, de formas de saber, de proyectos de racionalizacin de
los conocimientos y de las prcticas, de mutaciones tecnolgicas que es muy difcil
resumir en una palabra, aun cuando muchos de esos fenmenos todava son importantes
en la actualidad. Lo que yo seal y en lo que me parece que he sido el fundador de toda
una forma de reflexin filosfica no concierne ms que al modo de relacin reflexiva
con el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto: es un tema o ms bien un conjunto de temas
que han reaparecido en varias recuperaciones a travs del tiempo en las sociedades
europeas; esos temas, ligados siempre a juicios de valor, han seguido evidentemente
variando mucho en su contenido as como en los valores que han conservado. Adems,
ha servido de principio crtico de diferenciacin: hubo un humanismo que se presentaba
como crtica del cristianismo o de la religin en general; hubo un humanismo cristiano
en oposicin a un humanismo asctico y mucho ms teocntrico (eso en el siglo XVII).
En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crtico con respecto a la
ciencia; y otro que depositaba en cambio sus esperanzas en esa misma ciencia. El
marxismo fue un humanismo, el existencialismo, el personalismo tambin lo fueron;
hubo un tiempo en que se sostenan los valores humanistas representados por el
nacionalsocialismo y en que los mismos stalinistas decan que eran humanistas.
De esto no hay que extraer la consecuencia de que todo lo que pudo apelar al
humanismo deba rechazarse; sino de que la temtica humanista es en s misma
demasiado flexible, demasiado variada, demasiado inconsistente para servir de eje en la
reflexin. Y es un hecho de que al menos desde el siglo XVII lo que se llama
humanismo ha estado siempre obligado a basarse en algunas concepciones del hombre
tomadas de la religin, de la ciencia, de la poltica. El humanismo sirve para adornar y
para justificar las concepciones del hombre a las que en verdad est obligado a recurrir.
Ahora bien, justamente creo que se le puede oponer a esa temtica del humanismo, tan a
menudo recurrente y siempre dependiente, el principio de una crtica y de una creacin
permanente de nosotros mismos en nuestra autonoma: es decir, un principio que est en
el seno de la conciencia histrica que la Aufklrung tuvo de s misma. Desde este punto
de vista, deseara ms bien una tensin entre Aufklrung y humanismo antes que una
identidad.
En todo caso, confundirlos me parece peligroso; y por otra parte histricamente
inexacto. Si bien la cuestin del hombre, de la especie humana, del humanista fue
importante a lo largo de todo el siglo XVIII, creo que fue muy raramente que la
Aufklrung se consider a s misma como un humanismo. Vale la pena sealar tambin
que a lo largo del siglo XIX la historiografa del humanismo del siglo XVI, que fue tan
importante en personas como Sainte-Beuve o Burckhardt, ha sido siempre distinguida y
a veces explcitamente opuesta a la Ilustracin y al siglo XVIII. El siglo XIX tuvo
tendencia a oponerlos al menos tanto como a confundirlos.
En todo caso, creo que as como hay que escapar del chantaje intelectual y poltico
estar por o contra la Aufklrung, hay que escapar del confusionismo histrico y moral
que mezcla el tema del humanismo y la cuestin de la Aufklrung. Un anlisis de sus
relaciones complejas en el curso de los dos ltimos siglos sera un trabajo por hacer, que
sera muy importante para desenmaraar un poco la conciencia que tenemos de nosotros
mismos y de nuestro pasado.
B. Positivamente. Aunque teniendo en cuenta estas precauciones, evidentemente hay
que darle un contenido ms positivo a lo que puede ser un ethos filosfico que consista
en una crtica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a travs de una ontologa
histrica de nosotros mismos.
1) Ese ethos filosfico se puede caracterizar como una actitud lmite. No se trata de un
comportamiento de rechazo. Se debe evitar la alternativa del afuera y del adentro; hay
que estar en las fronteras. La crtica es en verdad el anlisis de los lmites y la reflexin
sobre ellos. Pero si la cuestin kantiana era saber qu lmites debe renunciar a franquear
el conocimiento, me parece que la cuestin crtica hoy debe ser invertida como cuestin
positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, cul es la parte
de lo que es singular, contingente y debido a coacciones arbitrarias. Se trata en suma de
transformar la crtica ejercida en la forma de la limitacin necesaria en una crtica
prctica en la forma del franqueamiento posible.
Como es obvio, esto trae como consecuencias que la crtica ya no se va a ejercer en la
bsqueda de estructuras formales que tengan un valor universal, sino como
investigacin histrica a travs de los acontecimientos que nos condujeron a
constituirnos, a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En
este sentido, esa crtica no es trascendental y no tiene como fin hacer posible una
metafsica: es genealgica en su finalidad y arqueolgica en su mtodo. Arqueolgica
y no trascendental- en el sentido de que no procurar extraer las estructuras universales
de todo conocimiento o de toda accin moral posible; sino que tratar los discursos que
articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como otros tantos acontecimientos
histricos. Y esa crtica ser genealgica en el sentido de que no deducir de la forma de
lo que somos lo que nos es imposible hacer o conocer; sino que extraer de la
contingencia que nos hizo ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo
que somos, hacemos o pensamos.
No procura hacer posible la metafsica finalmente convertida en ciencia; procura volver
a lanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefinido de la
libertad.
2) Pero para que no se trate simplemente de la afirmacin o del sueo vaco de la
libertad, me parece que esa actitud histrico-crtica debe ser tambin una actitud
experimental. Quiero decir que ese trabajo hecho en los lmites de nosotros mismos
debe abrir por un lado un dominio de investigaciones histricas y por el otro someterse
a la prueba de la realidad y de la actualidad, a la vez para captar los puntos en que el
cambio es posible y deseable y para determinar la forma precisa que se debe dar a ese
cambio. Es decir que esa ontologa histrica de nosotros mismos debe abandonar todos
los proyectos que pretendan ser globales y radicales. En efecto, es sabido por
experiencia que la pretensin de escapar del sistema de la actualidad para brindar
programas de conjunto de otra sociedad, otro modo de pensar, otra cultura, otra visin
del mundo no llevaron de hecho ms que a prorrogar las ms peligrosas tradiciones.
Prefiero las transformaciones muy precisas que pudieron tener lugar desde hace veinte
aos en un nmero determinado de dominios que conciernen a nuestros modos de ser y
de pensar, las relaciones de autoridad, las relaciones de sexos, la manera en que
percibimos la locura o la enfermedad, prefiero esas transformaciones siquiera parciales
que han sido realizadas dentro de la correlacin del anlisis histrico y de la actitud
prctica que las promesas del hombre nuevo que repitieron los peores sistemas polticos
a lo largo del siglo XX.
Caracterizara pues al ethos filosfico propio de la ontologa crtica de nosotros mismos
como una prueba histrico-prctica de los lmites que podemos franquear, y por ende
como trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en tanto seres libres.
3) Pero sin duda que sera totalmente legtimo haber la siguiente objecin: al limitarse a
ese gnero de investigaciones o de pruebas siempre parciales y locales, no existe el
riesgo de dejarse determinar por estructuras ms generales cuya conciencia y cuyo
dominio se corre el riesgo de no poseer?
Ante esto, dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de acceder
alguna vez a un punto de vista que pudiera brindarnos acceso al conocimiento completo
y definitivo de lo que puede constituir nuestros lmites histricos. Y desde este punto de
vista, la experiencia terica y prctica que hacemos sobre nuestros lmites y su
franqueamiento posible es siempre en s misma limitada, determinada y debe rehacerse.
Pero esto no quiere decir que todo trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la
contingencia. Ese trabajo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su
apuesta.
Su apuesta. Est indicada por lo que se podra llamar la paradoja (de las relaciones) de
la capacidad y del poder. Es sabido que la gran promesa o la gran esperanza del siglo
XVIII, o de una parte del siglo XVIII, estaba en el crecimiento simultneo y
proporcional de la capacidad tcnica de actuar sobre las cosas y de la libertad de los
individuos unos con respecto a otros. Por otra parte, se puede ver que a travs de toda la
historia de las sociedades occidentales (tal vez es all donde se halla la raz de su
singular destino histrico tan particular, tan diferente de los dems en su trayectoria y
tan universalizante, dominante con respecto a los dems) la adquisicin de capacidades
y la lucha por la libertad constituyeron los elementos permanentes. Ahora bien, las
relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de autonoma no son tan
simples como el siglo XVIII poda creerlo. Se han podida observar qu formas de
relaciones de poder eran transmitidas a travs de tecnologas diversas (ya sea que se
trate de producciones con fines econmicos, de instituciones con fines de regulacin
social, de tcnicas de comunicacin): las disciplinas a la vez colectivas e individuales,
los procedimientos de normalizacin ejercidos en nombre del poder de Estado, de
exigencias de la sociedad o de regiones de la poblacin son ejemplos de ello. La apuesta
es entonces: cmo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificacin de
las relaciones de poder?
Homogeneidad. Lo que conduce al estudio de lo que se podra llamar los conjuntos
prcticos. Se trata de tomar como dominio homogneo de referencia no las
representaciones que los hombres se dan a s mismos, tampoco las condiciones que los
determinan sin que lo sepan. Sino lo que hacen y la manera en que lo hacen. Es decir,
las formas de racionalidad que organizan las maneras de obrar (lo que se podra llamar
su aspecto tecnolgico); y la libertad con la que actan dentro de esos sistemas
prcticos, reaccionando ante lo que hacen los dems, modificando hasta cierto punto las
reglas de juego (es lo que se podra llamar el aspecto estratgico de esas prcticas). La
homogeneidad de esos anlisis histrico-crticos est entonces garantizada por el
dominio de las prcticas con su aspecto tecnolgico y su aspecto estratgico.
Sistematicidad. Esos conjuntos prcticos dependen de tres grandes rdenes: el de las
relaciones de dominio sobre las cosas, el de las relaciones de accin sobre los otros, el
de las relaciones con uno mismo. Esto no quiere decir que existan tres rdenes
completamente extraos unos de otros. Es bien sabido que el dominio sobre las cosas
pasas por la relacin con los otros; y sta implica siempre relaciones con uno mismo; e
inversamente. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad y cuya intrincacin hace falta
analizar: el eje del saber, el eje del poder, el eje de la tica. En otros trminos, la
ontologa histrica de nosotros mismos tiene que responder a una serie abierta de
preguntas, tiene que ver con un nmero no definido de investigaciones que se pueden
multiplicar y precisar tanto como se quiera; pero que respondern siempre a la
sistematizacin siguiente: cmo somos constituidos como sujetos de nuestro saber;
cmo somos constituidos como sujetos que ejercen o sufren relaciones de poder; cmo
somos constituidos como sujetos morales de nuestras acciones.
Generalidad. Por ltimo, esas investigaciones histrico-crticas son verdaderamente
particulares en el sentido de que se refieren siempre a un material, una poca, un cuerpo
de prcticas y de discursos determinados. Pero al menos en la escala de las sociedades
occidentales de las que derivamos, tienen su generalidad: en el sentido de que hasta
nosotros han sido recurrentes; as el problema de las relaciones entre razn y locura, o
enfermedad y salud, o crimen y ley; el problema del sitio que debe darse a las relaciones
sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad no es para decir que haya que describirla en su
continuidad metahistrica a travs del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo
que hace falta captar es en qu medida lo que sabemos de ella, las formas de poder que
se ejercen en ella y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no
constituyen sino figuras histricas determinadas por cierta forma de problematizacin
que define objetos, reglas de accin, modos de relacin con uno mismo. El estudio de
(modos de) problematizaciones (es decir de lo que no es ni constante antropolgica ni
variacin cronolgica) es por lo tanto la manera de analizar en su forma histricamente
singular cuestiones de alcance general.
*

Una palabras de resumen para terminar y regresar a Kant. No s si alguna vez nos
volveremos mayores. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el
acontecimiento histrico de la Aufklrung no nos hizo mayores; y que todava no lo
somos. No obstante, me parece que se le puede dar un sentido a la interrogacin crtica
sobre el presente y sobre nosotros mismos que formul Kant al reflexionar sobre la
Aufklrung. Me parece que incluso es una manera de filosofar que no dej de tener
importancia ni eficacia desde los dos ltimos siglos. Hay que considerar la ontologa
crtica de nosotros mismos no por cierto como una teora, una doctrina, ni siquiera un
cuerpo permanente de saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, un
ethos, una va filosfica donde la crtica de lo que somos es a la vez anlisis histrico de
los lmites que se nos plantean y prueba de su franqueamiento posible.
Esta actitud filosfica debe traducirse en un trabajo de investigaciones diversas; stas
tienen su coherencia metodolgica en el estudio a la vez arqueolgico y genealgico de
prcticas consideradas simultneamente como tipo tecnolgico de racionalidad y juegos
estratgicos de libertades; tienen su coherencia terica en la definicin de las formas
histricamente singulares en que han sido problematizadas las generalidades de nuestra
relacin con las cosas, con los dems y nosotros mismos. Tienen su coherencia prctica
en la preocupacin aportada para someter la reflexin histrico-crtica a la prueba de las
prcticas concretas. No s si hace falta decir hoy que el trabajo crtico todava implica la
fe en la Ilustracin; pienso que sigue necesitando el trabajo sobre nuestros lmites, es
decir, una labor paciente que le d forma a la impaciencia de la libertad.

[1] En Berlinische Monatschrift, diciembre 1784, vol. IV, pp. 481-491.

[2] Lessing, G., Die Juden, 1749.
[3] Mendelssohn, M., Phdon oder ber die Unsterblichkeit der Seele, Berln, 1767,
1768, 1769.
[4] Vico, G., Principii di una scienza nuova dinterno alla comune natura delle nazioni,
1725.
[5] Baudelaire, C. Le Peintre de la vie moderne, en Oeuvres compltes, Pars,
Gallimard, 1976, t. II, p. 695.
[6] Id., De lhrosme de la vie moderne, op. cit., p. 494.
[7] Baudelaire, C., Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 469-693.
[8] Ibid., p. 694.