Aelton Leonardo Santos Barbosa

O Governo dos Homens na Contemporaneidade:

laicizao do poder e subjetivao massificante

Goinia, 2012
 Aelton Leonardo Santos Barbosa

O Governo dos Homens na Contemporaneidade:

laicizao do poder e subjetivao massificante

Dissertao apresentada como requisito para obteno

do grau de Mestre no Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da Universidade Federal de Gois, na rea de
concentrao Filosofia, sob orientao da prof(a)
Adriana Delb Lopes

Goinia, 2012
Membros da Banca Julgadora da Dissertao de Mestrado de Aelton Leonardo
Santos Barbosa, sob o ttulo O Governo dos Homens na Contemporaneidade:
laicizao do poder e subjetivao massificante, apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Gois em 27/08/2012.

Banca:

_______________________________________
Prof. Dra. Adriana Delb Lopes / UFG (presidente)

______________________________________
Prof. Dr. Adriano Correia Silva / UFG

______________________________________
Prof. Dr. Castor Mari Martn Bartolom Ruiz / Unisinos
 Dedico este trabalho cidade de Goinia,
cujo clima inclemente, cerrado longe do mar,
flora, fauna, gentes e sotaques diferentes,
aprendi, em dois anos e meio, a amar.
 AGRADECIMENTOS

minha famlia, que estimulou e tornou possvel este trabalho de diversas

formas; a Marcela, Thiago, e Clara, pela acolhida em Goinia desde minha
chegada; a todos os membros do Grupo de Estudos em Biopoltica da UFG,
parceiros em empreitadas intelectuais e em tudo o mais; a Jadson e Joyce,
por fazerem de minha casa no Centro-Oeste um lar; professora Helena
Esser dos Reis, pelas indicaes preciosas para este texto; ao professor
Castor Bartolom Ruiz, pela gentileza em aceitar o convite para a banca;
ao professor Adriano Correia, cuja presena na banca apenas continua
uma colaborao fecunda; professora Adriana Delb, pela confiana,
colaborao e orientao; CAPES, pelo crucial apoio financeiro; a
Raquel, pela pacincia e apoio carinhosos, sempre.
- E por que que a gente tem que ser marginal ou cidado? Diga, Zez. -
pra ter a iluso de que pode escolher, viu, Dod? - E por que que a gente
tem que ter um medo danado de tudo na vida? Diga, Zez. - pra aprender
que o medo o nosso melhor conselheiro, viu, Dod? - Sorrisos, creme
dental e tudo. E por que que a felicidade anda me bombardeando? Diga,
Zez. - Anda o que, Dod? - Anda me bombardeando. - Ah! pra provar
que ningum mais tem o direito de ser infeliz, viu, Dod? (Tom Z, Dod e
Zez)
 RESUMO

O objetivo do trabalho averiguar o modo em que se exerce o governo dos homens na

contemporaneidade. Nesta, os Estados-Naes esto organizados de acordo com a estrutura da
democracia liberal, formao tardia da prtica discursiva liberal. Em busca do que h de
especfico na governamentalidade liberal contempornea, o texto vai ao encontro do mtodo
genealgico, partindo portanto de pesquisas sobre provenincia e emergncia do objeto de
estudo. Apoiando-se nas anlises de Friedrich Nietzsche e Michel Foucault respectivamente,
criador e aperfeioador da crtica genealgica verificam-se o que parecem ser as hipteses
que unificam suas pesquisas polticas: em primeiro lugar, a idia de que o poder na
modernidade se exerce a partir do deslocamento e laicizao de uma relao de natureza
originariamente religiosa; em segundo lugar, a afirmao de que o processo, historicamente
identificvel, de produo de sujeitos, um processo que massifica; a modernidade por isso
seria marcada, num aparente paradoxo, pelo fato de que nela ocorre uma subjetivao
massificante. Os dois filsofos genealogistas expressam essas teses a partir dos conceitos
complementares de moral de rebanho, no caso alemo, e de poder pastoral, no caso
francs, que se referem respectivamente formao do tipo psicolgico do indivduo da
modernidade e aos mecanismos de incidncia do poder sobre os corpos a ele sujeitos.
Foucault acrescenta, porm, que na contemporaneidade uma transmutao do poder estatal a
partir do modelo da economia poltica mudou o esquema geral de governamentalidade, o qual
de uma normalizao dos corpos passou a uma regulao das populaes; trata-se da aurora
da biopoltica e da governamentalidade liberal. As ltimas dcadas, alm disso, parecem se
definir pela inscrio no real de novas prticas discursivas, que a partir da teoria do capital
humano e de uma atualizao da noo de homo oeconomicus, apenas renovam o diagnstico
nietzscheano de uma hegemonia do ltimo homem.
Palavras-chave: Governo. Laicizao. Subjetivao. Massificao.
 ABSTRACT

The objective is to determine the manner in which government of men is exercised in

contemporary society. Nowadays, nations are organized according to the structure of liberal
democracy, a late formation of the liberal discursive practice. Searching for contemporary
liberal governmentality specificity, the text makes use of the genealogical method, thus
breaking research on provenance and emergence of the object of study. Relying on the
analysis of Friedrich Nietzsche and Michel Foucault - respectively, founder and improver of
genealogical critique it verifies what appear to unify its research hypotheses: first, the idea
that power as exercised in modernity is the displacement and secularization of a originally
religious natured relationship, and secondly, the assertion that, the historically identifiable
process of subjects production, is a massification process; modernity would be marked, in an
apparent paradox, by the fact that it has a massifying subjectification. The two genealogist
philosophers express these theses with the complementary concepts of "herd morality", in the
German case, and "pastoral power", in the French case, which refer respectively to the
formation of the individual's psychological type of modernity and the incidence mechanisms
of power over the bodies subject to it. Foucault notes, however, that in contemporaneity a
transmutation of state power which took the model of political economy has changed the
general outline of governmentality, from a normalization of the bodies to a regulation of
populations: it is the dawn of biopolitics and liberal governmentality. Futhermore, recent
decades seem to define itselves by the actual enrollment in new discursive practices, that from
the human capital theory and also an update of the homo economicus concept, which only
renew Nietzschean diagnosis of the "last man" hegemony.
Keywords: Government. Secularization. Subjectification. Massification.
 LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

Esse trabalho utiliza a conveno estabelecida pela edio Colli/Montinari para

as obras de Nietzsche, adicionando a sigla da obra em portugus aps a equivalente
alem, de acordo com o que segue:

MA I/HH I - Menschliches allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1))

FW/GC - Die frhliche Wissenschaft (A gaia Cincia)

Za/ZA - Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra)

JGB/BM - Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal)

GM/GM - Zur Genealogie der Moral (Genealogia da Moral)

GD/CI - Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)

AC/AC - Der Antichrist (O Anticristo)

EH/EH - Ecce homo

GS/EG Der grieschiche Staat (O Estado Grego)

KSA = Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe

KSB = Smtliche Briefe: Kritische Studienausgabe

 SUMRIO

INTRODUO __________________________________________________________ 11
1 OS GOVERNOS DA MODERNIDADE _____________________________________ 18
1.1 A teoria da soberania como fundamento do governo legtimo: o caso Rousseau
________________________________________________________________ 18
1.2 A hiptese da guerra originria (e por que esse no o Caso Hobbes) _____ 27
1.3 Governo liberal: o sujeito de interesses e sua propriedade ______________ 34
2 DISCURSO DO MTODO GENEALGICO _______________________________ 40
2.1 Um mtodo do devir ______________________________________________ 40
2.2 Um mtodo em devir (Foucault reinterpreta a genealogia) ______________ 45
2.3 Em Defesa da Sociedade: uma genealogia da genealogia? _____________ 50
2.4 Vida: fundao do valor e fundamentao do poder ___________________ 58
3 NIETZSCHE: ELOGIO DA DIFERENA E CRTICA DA MASSIFICAO ____ 66
3.1 A modernidade como era do desconhecimento de si ____________________ 66
3.2 O trabalho como instrumento de massificao ________________________ 71
3.3 Crtica da filosofia moral kantiana ( e de uma suposta moral popular alem )
________________________________________________________________ 77
3.3.1 Eichmann como tipo ideal arendtiano _________________________ 78
3.3.2 A fundamentao kantiana para uma metafsica dos costumes ______ 79
3.3.3 Crtica da moral kantiana ____________________________________ 82
3.3.4 Os alemes vistos por Nietzsche ________________________________ 84
3.3.5 O Eichmann de Nietzsche _____________________________________ 86
4 REBANHO E PASTORADO ______________________________________________ 91
4.1 Governo da vida e subjetividade moderna ___________________________ 98
4.1.1 Pastorado: modelo monstico para governo dos corpos ___________ 100
4.1.2 Razo de Estado e o nascimento da biopoltica __________________ 102
4.2 O Homo Oeconomicus aquele que eminentemente governvel _____ 107
CONCLUSO __________________________________________________________ 112
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS _______________________________________ 113
 11

INTRODUO

Suposto que a verdade seja uma mulher dizia Nietzsche no clebre prlogo a Alm
do Bem e do Mal os filsofos certamente no entendem de mulheres, dado o jeito
desajeitado que usaram para tentar se aproximar dessa respeitvel dama at hoje. Deixando de
lado o androcentrismo1 com que a metfora nietzscheana encara a relao da filosofia com a
verdade dir-se-ia, pondo os olhos sobre a produo acadmica comumente realizada na rea
da filosofia, que a relao do comentador (o acadmico-pesquisador) com o filsofo (a
sua fonte primria, devidamente consagrada) tambm um intento de aproximao amorosa;
a pesquisa disciplinar uma ars ertica e seu trabalho compe-se de carcias do pesquisador
ao filsofo, que expem enfim as idias deste em sua nudez originria.
Essa possvel inferncia me leva, entretanto, ao livro IV da Gaia Cincia; l onde,
comentando a afirmao de Espinosa (no rir, no lamentar, nem detestar, mas conhecer 2),
Nietzsche se insurge contra a ideia do conhecimento como aproximao amorosa do sujeito
ao objeto3; se o conhecer nasce dos afetos, no primariamente dos positivos! Detestar como
algo mais fundamental ao conhecer do que amar; ser verdade isso? No sei; mas ao contrrio
de Nietzsche, no tenho uma objeo ao procedimento explicitado acima; observaria apenas
que no impossvel que existam problemticas cuja forma tima de interpretao e
aproximao seja oposta.
numa atitude de tpico chauvinismo aristocrtico que Nietzsche afirma, pela boca de
Zaratustra: "corajosos, despreocupados, escarninhos, violentos assim nos quer a sabedoria:
ela mulher e ama somente quem guerreiro" 4. Me diro que de mal tom, num trabalho
acadmico, entrar nesse tipo de mrito, mas o fato que dificilmente afirmar-se-ia que
Nietzsche, ele mesmo, tivesse mais jeito com as mulheres do que os filsofos que ele
ironizava no prlogo citado mais acima. Mas e se supormos, ao longo desse texto, que no
trato com a verdade e com a sabedoria, ele tivesse especial tato? Dada a semntica
sobrecarregadamente metafsica da primeira, e o carter talvez demasiadamente lisonjeiro da
segunda, vamos reduzir um pouco o escopo da hiptese lanada: partiremos, ento, da
1 Androcentrismo heteronormativo, fez-me notar um amigo que leu uma verso preliminar deste trabalho.
2 Trata-se do promio ao II livro da Ethica espinosana, comentado em FW/GC IV, 333.
3 Como traduzir melhor, em linguagem moderna, a ideia-chave do discurso de Diotima no Banquete de
Plato?
4 Za/ZA, Do Ler e Escrever. Talvez numa parfrase da afirmao de Maquiavel: "a sorte mulher e, para
domin-la, preciso bater-lhe e contrari-la" (MAQUIAVEL, 1979: 105).
 12

suposio de que talvez Nietzsche tenha algo a nos ensinar, em termos de pesquisa filosfica.
E de que, por isso mesmo, possamos afirmar: ora, no correta a afirmao de que a verdade
mulher; por isso mesmo, entre as formas adequadas de tentar se aproximar dela, ou (falando
de modo menos temerrio) de efetuar uma pesquisa filosfica, est a violncia5.
Mas em que sentido? Talvez em mais de um; tentarei explicitar apenas um deles, isto
, aquele que ser pertinente presente investigao precisarei, para isso, antes explicar no
que ela consiste. E comeo afirmando que ela no parte (inicialmente) de uma exigncia
racional, mas antes de uma sria de afeces, a maioria delas (contra Nietzsche) positivas. Em
primeiro lugar, uma atrao pessoal pelas questes polticas, pela poltica contempornea,
especialmente tudo aquilo em que estamos enredados, voluntariamente ou no; em segundo
lugar, a estranheza da perspectiva do mundo em que fui lanado, aps o primeiro contato com
as filosofias de Nietzsche e Foucault. Se, seguindo Plato e Aristteles, a filosofia nasce com
o espanto ou admirao perante as coisas tais como so (ou parecem ser), ento foi aquele
primeiro contato e aquela estranheza que definiram o caminho que eu tentaria trilhar.
Esse caminho era () no s a filosofia enquanto disciplina acadmica e carreira 6, mas
tambm, num sentido mais estrito, mtodo e interpretao do trabalho que ns (filsofos, ou
trabalhadores do campo disciplinar da filosofia) realizamos. Portanto, esse caminho (mtodo)
o da crtica genealgica da modernidade7, interpretada enquanto perspectiva possvel para a
efetuao de uma ontologia do presente8. Sendo assim, mais do que construir uma analtica
que me aproximasse dessa respeitvel dama (a verdade), procurei na filosofia meios para
uma compreenso e (mais ainda) interpretao daquilo que sou e daquilo que me cerca.
Estando na esfera de influncia9 de dois pensadores notoriamente obcecados pelo poder (ou
melhor, suas vontades e relaes), foi quase naturalmente que me vi impelido a voltar o
arsenal metodolgico genealgico para a tentativa de compreenso da forma como o poder
5 Talvez me objetem, que, ao contrrio, para Nietzsche, ela [a verdade; ALSB] uma mulher: no se deve
violent-la (JGB/BM 220); espero contornar essa objeo com o que se segue nessa introduo.
6 Se insisto no aspecto acadmico e profissional da filosofia tal como a fazemos hoje, no por nostalgia
romntica de uma era heroica, diletante da filosofia, mas para relembrar que tambm esse trabalho (o
nome o denuncia) segue as regras de um ritual institucionalizado; o que poderia levar algum ao
questionamento pertinente de qual a legitimidade de uma possvel pretenso de radicalidade em um discurso
que vise expor uma crtica genealgica de instituies que permeiam a contemporaneidade, se ele mesmo se
sujeita voluntariamente a limites predeterminados pelo jogo acadmico. No pretendendo ultrapassar esses
limites, s me restaria oferecer o silncio como resposta a esse possvel interlocutor.
7 Penso poder descrev-lo [o ponto nevrlgico da filosofia de Nietzsche; ALSB] como radical crtica
genealgica da modernidade (GIACIA, 1997: 13). Tambm Nietzsche classificou seu Alm do Bem e do
Mal como, em tudo o que ele tem de essencial, uma crtica da modernidade (EH/EH, Por que Escrevo
Livros To Bons, Alm do Bem e do Mal, 2).
8 Cf. O Governo de Si e dos Outros (FOUCAULT, 2010: 21).
9 O que, espero, no significa dependncia.
 13

incide sobre os indivduos na contemporaneidade com interesse redobrado sobre esse

complexo institucional prtico-discursivo sob o qual vivemos e que veio a levar o nome de
democracia liberal.
Em uma descrio mais precisa, entretanto, no deveria dizer que voltei este arsenal
para essa compreenso, mas antes que procurei verificar como a genealogia fora usada, j em
seus primrdios nos textos nietzscheanos da maturidade e tambm em sua retomada na
filosofia foucaultiana, para escrutar a governamentalidade 10 contempornea. Uma dificuldade
no pequena logo me ocorreu, ao eleger a democracia liberal como a forma par excellence
de governo da atualidade: embora dessas leituras (i.e. Foucault e Nietzsche) fique a impresso
ntida de que o complexo supracitado objeto privilegiado de crtica, sua compreenso ,
contudo, a cada passo parcial. Implcita e soterrada sob uma pesada censura cultura moderna
como um todo, no caso alemo; desmontada numa minuciosa anlise microfsica, no caso
francs. Neste ltimo, embora sempre esteja pressentida e s vezes at anunciada a
proximidade da democracia liberal, a impresso que se tem de que se luta a cada vez com
apenas um dos braos ou cabeas do monstro Giges11, sem nunca se voltar para seu corpo
completo12. Por outro lado, Nietzsche no chega a citar a democracia liberal. Ele lana um
olhar ao Estado13; ele fala sobre os liberais modernos; h nele um extenso nmero de
referncias ao movimento democrtico; no h referncia a algo como a democracia
liberal. Intil, ento, procurar o que no est l, desvelado na superfcie? Procurar algo
velado, algo cuidadosamente recolhido numa pudica interioridade, no procurar um
Significado Primeiro por trs do texto? Um procedimento de implicaes metafsicas pesadas,
que ao menos por questo de mtodo deve ser deixado de lado?
De maneira alguma; ou melhor, as perguntas vo na direo errada, pois o caso no
de aprofundar, mas de deslocar. A democracia liberal, verdade, no se mostra de bom
grado nesses textos; necessrio viol-los, tortur-los at que confessem. A democracia
liberal um todo, um todo que tem um devir histrico e no nasceu completo; uma genealogia
s pode trat-la a partir de multiplicidades de tticas surgidas em variados contextos, que se
unem por fim num conjunto estratgico em que essas tticas se dispem num complexo
hierarquizado. Eis, ento, o sentido da violncia necessria a essa investigao: necessrio
10 Neologismo foucaultiano; refere-se forma como um poder de origem estatal exerce-se sobre um conjunto
populacional.
11 Cem braos e cinquenta cabeas, se nos fiarmos nas contas de Hesodo (HESODO, 2006: 111).
12 Apesar de, em Vigiar e Punir, poder ser observada ao menos uma descrio minuciosa de todos os
olhos.
13 Cf. MA I/HH I, Um Olhar Sobre o Estado.
 14

aqui um trabalho de vivisseco, coisa que s em aparncia de busca de uma interioridade

a questo mesma (em qualquer vivisseco) sobre a funcionalidade, o modo como as partes
se relacionam com um todo que se constitui e se define a partir delas, e tambm de
identificao analtica de cada uma das partes.
Que as filosofias de Nietzsche e de Foucault em conjunto ou separadamente, e no
primeiro caso, complementarmente ou concorrentemente empreendem uma genealogia de
algo de fundamental na constituio desse complexo que a democracia liberal, bem se v,
uma das hipteses do trabalho; que a anlise da forma contempornea de governo dos
homens, e da democracia liberal mais particularmente, deve ser feita atravs de uma crtica
genealgica, ou, numa alternativa mais modesta, pode ser interpretada a partir de uma crtica
genealgica, uma segunda hiptese (e na verdade, metodologicamente, deve ser encarada
como primeira hiptese; para test-la necessrio encontrar uma genealogia da
governamentalidade contempornea, o que procuraremos na filosofia madura de Nietzsche e
na obra intermediria de Foucault, constituindo-se a o ncleo da pesquisa).
Obviamente essa dupla hiptese ou hiptese metodolgica submetida ao teste de sua
funcionalidade atravs da tentativa de soluo de uma hiptese hermenutica traz implcitas
uma srie de questes. Em primeiro lugar, o que essa democracia liberal de que se pretende
fazer anlise e crtica? O que uma crtica genealgica, em que ela difere de uma anlise ou
crtica de qualquer outro tipo e porque essa crtica modernidade poltica e suas crias (como a
democracia liberal) deve, ou pode, ser genealgica? Se a democracia liberal mesmo formada
a partir da reunio de tticas ou formaes discursivas hierarquizadas a partir de uma
funcionalidade ou estratgia que as perpassa, ento que formaes discursivas so essas, ou
que funcionalidade unificadora essa, cuja genealogia feita por Nietzsche e por Foucault?
E, alis, por que Nietzsche e Foucault? Porque no um, ou outro, ou qualquer outro? A
escolha dos dois pensadores em conjunto j denuncia uma terceira e quarta hipteses do
trabalho: mesmo que tenham divergncias, que suas pesquisas sigam em sentidos diferentes e
por caminhos distintos, h algo que, em primeiro lugar, as unifica (terceira hiptese), e em
segundo lugar, as torna interdependentes uma da outra (quarta hiptese). Defendo que o que
unifica suas pesquisas sobre a modernidade poltica 14, alm da manifesta questo do mtodo
empregado por ambos, a ideia de que poltica contempornea formada, em ltima

14 Embora meu objeto anunciado seja a contemporaneidade, a mesma ser interpretada ao longo desse trabalho
enquanto maneira da modernidade se apresentar nos dias atuais; um subconjunto dessa ltima, e no uma
ruptura. Por esse motivo, procurarei verificar o que tem sido o governo dos homens na modernidade, para s
da tentar compreender o que pode ser especfico do presente.
 15

instncia, pela laicizao de formas de dominao que tm sua origem no mbito religioso, e
no cristianismo em particular. O que as torna interdependentes uma da outra, ou torna ao
menos essa leitura de complementaridade possvel, que enquanto um (Nietzsche) faz a
genealogia do tipo psicolgico necessrio para que o poder se exera na forma em que se
exerce atualmente, o outro (Foucault) faz a genealogia das tecnologias de poder que
produzem o sujeito contemporneo sua imagem e semelhana. A diferena de perspectivas
em que eles colocam questes to prximas no permite, obviamente, que essa
complementaridade se d permanentemente de forma pacfica; ao contrrio, embora entre
suas genealogias se estabelea, sim, um dilogo profcuo, h tambm uma tenso agonstica e
mesmo antagonstica entre elas, que no me furtarei a apontar, nos limites desse trabalho.
O percurso em que escolhi expor essa dissertao no plenamente linear,
cronolgico. Dado que um trabalho que trata de genealogias, histrias, creio que devo
alguma explicao quanto a isso. Tenho trs. A primeira que no foi feito, nem se pretendeu
fazer aqui, um levantamento exaustivo de toda a histria e desenvolvimento dos conceitos
envolvidos e relacionados ao objeto de estudo. Foram escolhidos, ao contrrio, momentos
chave, atravs dos quais pde ser rastreada sua provenincia, verificada sua emergncia,
observados seus deslocamentos tticos. Alguns desses acontecimentos talvez sejam melhor
compreendidos imersos na narrao de sua linearidade histrica; mas isso me leva minha
segunda explicao. Tive algum receio de que parecesse haver nesse texto uma descrio da
causalidade que dirigiu o desenrolar de certos eventos; uma demonstrao de como certo
conjunto de fatos determinou que outros ocorressem e trouxe a histria daquilo que estudo at
o agora. No sendo historiador, no possuo o instrumental terico necessrio nem para captar
aquela totalidade, nem para verificar essa determinao; procuro me limitar anlise de
discursos e conceitos. E h ainda um terceiro (e mais importante) motivo para a forma que
tomou a exposio: procurei ser o mais claro que me foi possvel, mas isso nem sempre
coincide com a narrativa cronolgica. procura de um outro tipo de fio, para no me perder
num labirinto, achei mais adequado seguir o encadeamento de pensamentos que foi se
construindo ao longo da pesquisa, muito embora uma edio final tenha tentado eliminar
alguns descaminhos ou arrodeios tericos que inadvertidamente segui. Se na leitura desse
texto ainda se encontram facilmente pontos que poderiam ser expostos de forma mais direta e
eficaz, isso no se deve a alguma paixo esttica ps-moderna (sic), mas inabilidade do
expositor.
 16

Dessa forma, no primeiro captulo do trabalho, procuro delimitar preliminarmente meu

objeto principal (ou seja, o governo enquanto conceito e prtica discursiva) mostrando como
ele surge nos textos da modernidade a partir de fontes dspares, formaes discursivas ora
antagnicas, ora imbricadas de formas diversas. Sem nenhuma pretenso de exaustividade na
seleo, detenho-me sobre a teoria da soberania, a hiptese da guerra originria, e a ideia de
um sujeito de interesses. Nessa abordagem inicial, uma grande nfase dada teoria da
soberania, uma vez que a hiptese da guerra originria ser melhor tratada no segundo
captulo, e a ideia do indivduo de interesses, no quarto.
O prximo captulo pretende apresentar o mtodo atravs do qual Nietzsche e Foucault
abordaram o assunto, ou seja, a genealogia, ou crtica genealgica, procurando deter-se
analiticamente sobre cada uma das suas especificidades, identificando tambm o que difere
nas utilizaes nietzscheana e foucaultiana deste mtodo, e como ele evoluiu ao longo do
tempo.
O terceiro captulo pretende reconhecendo o posicionamento absolutamente
idiossincrtico de Nietzsche frente poltica esclarecer algumas das motivaes de base na
crtica ao seu tempo. fato que foi com satisfao que o pensador alemo recebeu o epteto
de radicalismo aristocrtico que o crtico dinamarqus Georg Brandes atribuiu sua
filosofia15; mas o que significa propriamente isso? Karl Marx observou ao menos uma vez que
intelectuais aristocratas tendiam a ter uma percepo mais realista da sociedade burguesa do
que os prprios idelogos burgueses16. Ora, Nietzsche no pode, obviamente, ser considerado
um aristocrata, a no ser talvez no sentido etimolgico do termo; mas tambm para ele, o
grande inimigo a sociedade burguesa. Teria este ex-professor da Basilia sido especialmente
clarividente na anlise dos valores que emergiam em seu tempo? Para tentar responder a isso,
partirei da oposio entre individuao plena e massificao e tomarei o caso da crtica
contundente que este autoproclamado destruidor de dolos fez ao valor fundamental tanto
da sociedade burguesa quanto do protestantismo (religio em cujo ambiente Nietzsche de
bom ou mal grado nunca deixou de respirar): trata-se do trabalho. Segundo o filsofo, o
trabalho enquanto valor indissocivel da massificao contempornea, a cujos efeitos na
cultura ele dedica especial ateno. Ao produtivismo do trabalho, toda incidncia do poder
procura sem dvida a docilidade da obedincia, e para analis-la recorro ao estudo de caso

15 Em carta a Nietzsche, em 26 de novembro de 1887. Der Ausdruck 'aristokratischer Radikalismus', acedeu

Nietzsche, na sua resposta em 02 de dezembro do mesmo ano, dessen Sie sich bedienen, ist sehr gut. Das
ist, mit Verlaub gesagt, das gescheuteste Wort, das ich bisher ber mich gelesen habe (KSB 8, 960).
16 Cf J. A. Guilhon Albuquerque (in WEFFORT, 2006: 114).
 17

do funcionrio nazista Adolf Eichmann, cuja transformao em um tipo ideal pela terica
poltica Hannah Arendt permite que a anlise de seu perfil psicolgico a partir de textos de
Friedrich Nietzsche no caia num anacronismo injustificvel. Utilizar esse artifcio me
permitiu compreender, a partir desse exemplo extremo, o ataque nietzscheano a uma suposta
moral popular de seus compatriotas, e tambm filosofia prtica kantiana, como etapas num
deslocamento moderno da moralidade de rebanho.
O captulo final, verifica a hiptese de que a leitura conjunta do conceito poder
pastoral e da noo moral de rebanho permite uma interpretao mais fecunda tanto dos
escritos e cursos biopolticos de Foucault, no final dos anos 70, quanto da filosofia madura
de Nietzsche, baseando-se em uma uma leitura da Genealogia da Moral interpretada como
uma contribuio histria da governamentalidade, ou, mais precisamente, como uma
genealogia do governo de si e dos outros. Segue-se uma anlise da genealogia do moderno
Estado liberal, feita por Foucault no curso Segurana, Territrio, Populao, e dos
deslocamentos da ideologia liberal ao longo do sculo XX, culminando e finalizando esse
percurso com o novo homem eminentemente governvel 17 trazido pelo neoliberalismo
americano, tal qual vislumbrado por Foucault no curso subsequente, Nascimento da
Biopoltica, relacionado figura do ltimo homem descrita no prlogo do Zaratustra.
Tentarei, na concluso, revisitar as hipteses lanadas aqui, luz dos dados e
argumentos coletados e empregados. Se, ao fim deste texto, a perspectiva apresentada
mostrar-se vlida enquanto interpretao possvel, o esforo de pens-la ter valido a pena.

17 Cf aula de 21 de maro de 1979 (FOUCAULT, 2008a: 345).

 18

1 OS GOVERNOS DA MODERNIDADE

Na configurao geopoltica atual, o liberalismo poltico e a democracia parecem

formar uma unidade discursiva to simbitica, que difcil acreditar que tenham surgido em
contextos diferentes e sido algo alm de aliados e complementos ao longo da histria. O
regime de governo sob o qual vivemos (ns, ocidentais, por posio no mapa-mndi ou
herana cultural) a democracia liberal termo sob o qual englobamos no s a diversidade
de frmulas de repblicas presidencialistas e parlamentaristas, como, num aparente paradoxo,
monarquias constitucionais tais como a Espanha, a Gr-Bretanha, o Japo, toda a
Escandinvia, e casos mais exticos como o Canad ou a Austrlia, oficialmente ainda sditos
da coroa britnica. Democracia liberal tornou-se sinnimo de democracia, a tal ponto que
raramente so usadas expresses como democracia liberal, democracia representativa,
repblica democrtica para se referir s formas de governo dos Estados Unidos ou do
Brasil: democracia a definio normalmente empregada.
Partindo desse pressuposto, no mnimo curioso constatar que toda uma poca da
histria europeia a primeira metade do sculo XIX em especial, com significativo destaque
para a Primavera dos Povos em 1848 pode ser interpretada como uma disputa entre
liberais e democratas por um novo modelo governamental, depois da queda do absolutismo 18.
Esse captulo no pretende narrar como se deu historicamente esse embate 19, mas verificar
como se deu a formao do consenso20 atual acerca do governo a partir de diversas noes
concorrentes do que sua prtica deve salvaguardar.

18 Cf. verbete Democracia, escrito por Norberto Bobbio para seu Dicionrio de Poltica (in BOBBIO,
1986, p.323-324).
19 Uma tentativa nesse sentido, entretanto, pode ser encontrada na obra Democracia Liberal: origens e
evoluo, de C. B. Macpherson.
20 Que estejamos mesmo num momento de consenso, ou mais precisamente de esmagadora hegemonia de
um modelo governamental, uma hiptese que eu gostaria de deixar desde j postulada e que ser discutida
mais oportunamente ao longo deste trabalho.
 19

1.1 A teoria da soberania como fundamento do governo legtimo: o caso Rousseau

Paris, 26 de agosto de 1789. Uma assembleia constituinte est reunida para dar uma
nova constituio velha Frana. Uma Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado -
que viria a se tornar uma das mais influentes de todos os tempos - votada como documento
norteador dos trabalhos. Nela, pode-se ler:

Art. 1. Os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos. As distines

sociais s podem fundamentar-se na utilidade comum. (...) Art. 3. O princpio de
toda Soberania reside essencialmente na Nao. Nenhum corpo, nenhum indivduo
pode exercer autoridade que no emane expressamente dela. (...) Art. 6. A lei a
expresso da vontade geral. (...)21

Para os revolucionrios que escrevem o texto, no h dvidas de que so tributrios

em especial de um homem que morrera uma gerao antes: trata-se do filsofo setecentista
Jean-Jacques Rousseau. Parece fcil, ento, conceber os eventos desse dia, e tambm a
revoluo como um todo, como a vitria final, ainda que pstuma, das polmicas ideias do
Contrato Social (assim interpretou, por exemplo, Jeaunat de Bertry, numa tela-alegoria da
revoluo em que, sugestivamente acima dos smbolos do evento, coloca em destaque um
retrato de Rousseau22). Lanando um olhar mais atento, entretanto, no h como no ver o
problema tornar-se mais complexo: o prprio fato da constituio ter sido no s elaborada,
mas principalmente, votada numa assembleia de representantes do povo, tornaria sua
legitimidade contestvel de acordo com a prpria obra do pensador genebrino: confuso de
um agrupamento de homens que, podendo no melhor dos casos exercer funes do governo,
invade a esfera do soberano diria ele talvez.
Tal questo, de natureza muito particular e emprica, permite, porm, formular um
problema mais geral, um problema que parece ter sido central filosofia poltica moderna,
que pode ser formulado nos seguintes termos: como possvel um governo legtimo?; e que
inicia um excurso pelos caminhos e descaminhos da resposta que a teoria da soberania deu a
essa pergunta ao longo da modernidade. A tentativa de fundamentao dessa legitimidade

21 Disponvel em
http://www.conseil-constitutionnel.fr/conseil-constitutionnel/francais/la-constitution/la-constitution-du-4-oct
obre-1958/declaration-des-droits-de-l-homme-et-du-citoyen-de-1789.5076.html (traduo minha).
22 Uma reproduo da obra pode ser encontrada na pgina 841, volume 4, da coleo Grandes Personagens da
Histria Universal, da Abril Cultural.
 20

passa pela afirmao ideal de um republicanismo radical na teoria poltica de Rousseau,

afirmao essa que, como veremos, encontrou obstculos praticamente intransponveis para
efetivar-se plenamente (esse trabalho no abordar a questo de se o filsofo suo realmente
tomava seu Contrato Social como um projeto realizvel). Afinal, se est claro que na teoria
rousseauista o Estado constitudo pelo soberano (que para o genebrino equivale totalidade
dos cidados, isto , o povo) atravs da vontade geral que ele expressa, como possvel que o
mesmo soberano estabelea um governo que, sem equivaler a ele mesmo, pode, no entanto, se
manter legtimo? Mais especificamente: de que forma constituvel uma instncia
governamental qual so delegados determinados poderes pelo soberano sem que esta
delegao assuma o formato da representao da vontade, ideia visceralmente criticada por
Rousseau no Contrato Social?
Este o problema com o qual esta seo pretende se defrontar: decifrar a resoluo
que o filsofo prope para o problema da legitimidade, proposta que s pode ser
compreendida, como tentarei expor aqui, desatando-se o n grdio que se estabelece na
confluncia entre a questo da vontade geral, a formao do Estado, e a constituio de um
governo.
Rousseau tinha conscincia das dificuldades especiais que o aguardavam na
elaborao de uma teoria da constituio do governo a partir da soberania popular23; e no
toa que exatamente no princpio do livro III do Contrato (dedicado ao problema do
governo) que ele posta o famoso aviso de que no conhece a arte de ser claro para quem no
quer ser atento24. A advertncia, se at hoje vlida dada a sutileza das distines necessrias
para o tratamento da questo, era especialmente necessria para os contemporneos do
pensador, visto que a distino entre a constituio do governo e a do Estado era um dado
terico novo25, que necessitava, portanto, de maior esclarecimento. Conforme aponta, acerca
disso, Simone Goyard-Fabre:

23 O que no significa, obviamente, que ele tenha sido o primeiro a fazer isso; a anlise do contexto de
emergncia da teoria da soberania na baixa Idade Mdia pode nos oferecer exemplos muito mais precoces,
como, por exemplo, o Defensor da Paz, escrito por Marslio de Pdua em 1324. fcil compreender,
entretanto, que com a subsequente ascenso das monarquias nacionais por toda a Europa, essa linha
argumentativa foi logo abandonada, renascendo apenas no mbito da crtica ao absolutismo em que
Rousseau, e Locke antes dele, se inserem.
24 Cf ROUSSEAU, 1999: 135.
25 Na verdade, uma longa tradio medieval distinguia o governo do Estado. Essa tradio, entretanto, foi ao
menos em seus aspectos mais visveis soterrada pela discusso ps-maquiaveliana da razo de Estado e
pelas teorias jurdico-filosficas modernas da soberania, que em alguma medida embaralharam novamente
os conceitos de governo e Estado. Uma descrio detalhada desse processo pode ser encontrada na obra de
Michel Senellart, As Artes de Governar.
 21

Passando da acepo lata do termo governo para uma acepo estrita, Rousseau foi
o primeiro a fornecer uma anlise tcnica rigorosa das mximas do governo do
Estado. O estudo difcil e sutil ao qual procede no Livro III do Contrato social
renova fundamentalmente a compreenso de uma noo que, reconhecida cardeal,
era entretanto cercada de muita indeciso conceitual.26

Rejeitando toda uma tradio contratualista na qual as fundaes da sociedade, do

Estado, e do governo correspondem a um nico ato, e onde o esquema bsico a passagem de
um estado primitivo desfavorvel para a aceitao da vida em sociedade num Estado onde se
cede completa ou parcialmente o direito originrio de soberania para um outro (que exerce o
governo do Estado), Rousseau define no seu Contrato o governo como um mero rgo
administrativo a servio do soberano; o corpo de magistrados que executa as leis, portanto,
de direito apenas funcionrio do Estado, no seu Senhor, como defendera uma longa linhagem
de juristas e filsofos (Grotius, Pufendorf, Barbeyrac, Hobbes).
Para estabelecer esta distino, o escritor genebrino faz notar, em primeiro lugar, em
que consistem as funes do soberano e do governo; e com esse intuito que escreve:

Toda ao livre tem duas causas que concorrem em sua produo: uma moral, que
a vontade que determina o ato, e a outra fsica, que o poder que a executa. (...) O
corpo poltico tem os mesmos mveis. Distinguem-se nele a fora e a vontade, esta
sob o nome de poder legislativo e aquela, de poder executivo.27

Ora, a discriminao feita aqui nos permite no apenas ver em que consiste o que
compete ao governo (poder executivo) e ao soberano (poder legislativo), como tambm
entender a hierarquia que existe entre eles. Embora o governo, para ser eficiente, deva ser
forte, sua legitimidade provm exatamente do fato de que esta fora se exerce em
cumprimento de uma vontade que no sua, mas do verdadeiro soberano; trata-se da vontade
geral, que emana de todos os cidados. O abuso desta condio de fora para fazer valer uma
vontade que no a geral, mas antes a particular daquele que rege o governo, exatamente a
tendncia que caracteriza a lei da degenerescncia dos governos:

26 Cf GOYARD-FABRE, 1999: 220-221.

27 Cf ROUSSEAU, 1999: 135.
 22

Desse modo, a vontade dominante do prncipe s , ou deveria ser, a vontade geral

ou a Lei, e sua fora no seno a fora pblica nele concentrada: desde que deseje
derivar de si mesmo qualquer ato absoluto e independente, comea a afrouxar-se a
ligao do todo. Enfim, se porventura tivesse o prncipe uma vontade particular mais
ativa do que a do soberano e, para obedecer a essa vontade particular, se utilizasse
da fora pblica de que dispe, de modo que se teriam, por assim dizer, dois
soberanos, um de direito e outro de fato, imediatamente a unio social desapareceria
e dissolver-se-ia o corpo poltico.28

Uma vez usurpada a soberania pelo prncipe (com essa palavra Rousseau denomina o
corpo dos magistrados que exercem o governo em seu conjunto), o prprio princpio em que
se embasava o governo est perdido, e os sditos j no devem obedincia a ningum, uma
vez que o contrato social foi usurpado. fundamental perceber aqui que, apesar da delegao
de poderes feita pelo soberano ao prncipe, esta delegao para Rousseau radicalmente
distinta de uma representao da vontade geral: mesmo estando de posse da fora pblica do
Estado, a vontade do prncipe continua sendo uma vontade particular em relao ao todo (a
argumentao no muda se o prncipe for composto por um corpo de magistrados 29); tendo lhe
sido dado o direito e dever de governo exclusivamente para cumprir os desgnios da vontade
geral, que so expressos atravs da lei, qualquer tentativa de governar acima da lei, ou de
mudar a legislao sem consulta ao soberano, ilegtima e extrapola os limites da funo de
governo.
To ilegtima quanto esta a tentativa de estabelecer uma classe de polticos como
representantes da vontade dos cidados atravs de um regime parlamentarista como, por
exemplo, a Inglaterra: ora, Rousseau ir retrucar, a vontade irrepresentvel! De fato, da
mesma forma que impossvel garantir agora o que quererei amanh, a ideia de
representao implica que a vontade de um determinado indivduo corresponder, por um
determinado perodo de tempo, quelas de seus eleitores, que se sentiro assim
re-apresentados na atuao dele na assembleia ou equivalente para a qual foi escolhido; um
absurdo, do ponto de vista lgico. Jean-Jacques v aqui uma ideia perigosa, que visa legitimar
uma alienao da prpria soberania; e com quase palpvel impacincia que ele a contesta no
princpio do livro II do Contrato: afirmo, pois, que a soberania, no sendo seno o exerccio
da vontade geral, jamais pode alienar-se, e que o soberano, que nada seno um ser coletivo,
s pode ser representado por si mesmo. O poder pode transmitir-se; no, porm, a vontade30.

28 Cf ROUSSEAU, 1999: 141.

29 Teramos, no caso, uma vontade coletiva, mas ainda assim particular em relao ao todo.
30 Cf ROUSSEAU, 1999: 86.
 23

Compreender plenamente a crtica desferida por Rousseau s possvel quando

lembramos as ideias que ele queria salvaguardar a todo custo atravs de sua filosofia poltica:
as de igualdade e de liberdade, para ele indissociveis. No por acaso que o Contrato
Social principia (excetuando-se as consideraes iniciais e as hipotticas sobre as primeiras
sociedades) pela argumentao contra a transformao do poder ptrio em poder poltico,
contra o direito do mais forte e contra a fundamentao do direito de escravido no direito de
guerra; trata-se de limpar o terreno dos discursos ideolgicos opostos, que legitimam tanto a
desigualdade quanto a opresso que retira a liberdade do homem. no combate a essas ideias
que se encontra a crtica da representao em Rousseau; a ideia de transmitir o prprio direito
de soberania por um determinado perodo de tempo soa para ele como uma ratificao da
perda da liberdade que feita a cada eleio. Por isso ele se expressa com clareza, no livro III,
sobre o sistema ingls:

A soberania no pode ser representada pela mesma razo por que no pode ser
alienada, consiste essencialmente na vontade geral e a vontade absolutamente no se
representa. ela mesma ou outra, no h meio-termo. Os deputados do povo no
so, nem podem ser seus representantes; no passam de comissrios seus, nada
podendo concluir definitivamente. nula toda lei que o povo diretamente no
ratificar; em absoluto, no lei. O povo ingls pensa ser livre e muito se engana,
pois s o durante a eleio dos membros do parlamento; uma vez estes eleitos, ele
escravo, no nada. Durante os breves momentos de sua liberdade, o uso, que dela
faz, mostra que merece perd-la.31

Uma possvel dificuldade talvez merea ateno e esclarecimento aqui.

Compreende-se que a soberania s possa ser exercida atravs da vontade geral e que esta seja
irrepresentvel, visto que vontade. Mas como possvel conhecer a vontade geral? J que
ela no pode ser representada num indivduo, de que forma, ento, ela se apresenta?
Precisamos para isso fazer um retorno quilo que, no pensamento rousseauista, anterior
constituio do governo: trata-se da questo da formao do Estado e de uma consequente
vontade geral a partir do corpo social formado no pacto social.
Para Rousseau, impensvel que os homens faam um pacto para ficar em situao
ainda pior do que aquela em que se encontravam anteriormente (o que, tendo em vista a
opinio dele sobre o estado de natureza, torna um pacto do tipo hobbesiano 32 simplesmente
impensvel); tambm impossvel para um indivduo, mesmo que queira, alienar seu direito
de ser homem, isto , de responder pelos prprios atos como consequncia de sua vontade e
31 Cf ROUSSEAU, 1999:186-187.
32 Esse assunto ser tratado mais detidamente na seo subsequente.
 24

de ser livre. Assim, se um dia os homens chegam a uma situao em que mais vantajoso
unir-se do que agir em separado, de forma alguma fazem um pacto desesperado como o
previsto no Leviat; muito mais amena, a dificuldade traduzida da seguinte forma:
encontrar uma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com
toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a si mesmo,
permanecendo assim to livre quanto antes33.
A resposta, j se adivinha, dada pelo contrato social regido com base na vontade
geral; ou, no termos em que Rousseau coloca o pacto: cada um de ns pe em comum sua
pessoa e todo o seu poder sob a direo suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto
corpo, cada membro como parte indivisvel do todo 34. Colocar-se sob a direo da vontade
geral, entretanto, no equivalente a submeter-se vontade de todos, tarefa impossvel.
Conforme explicao de Helena Esser dos Reis:

Ora, tanto a vontade de todos quanto a vontade geral originam-se na vontade do

indivduo a diferena fundamental que enquanto uma a mera somatria de
vontades privadas, a outra, a vontade geral, advm daquilo que h de comum entre
estas vontades.35

A vontade de todos no tem nenhuma diferena qualitativa em relao com qualquer

vontade particular; uma pessoa submeter-se ao jugo da vontade de todos seria expor-se ao
jugo do outro, seria perder a liberdade. A vontade geral, porm, de natureza bem diversa,
pois recolhendo apenas aquilo que, com base na razo, todas as vontades desejam em comum,
seu objeto exatamente o bem coletivo. O fato dela corresponder, precisamente, quilo que
todos desejam (isto , o bem geral), significa que, submetendo-se a ela, o indivduo no est
se submetendo seno a si mesmo.
Nova dificuldade pode ser visualizada aqui, na medida em que, embora todos queiram
o bem coletivo36, nem sempre sabe-se onde ele se encontra; da o fato de que as decises da
comunidade no se deem obrigatoriamente por unanimidade37; todos quererem o bem comum

33 Cf ROUSSEAU, 1999: 70.

34 Cf ROUSSEAU, 1999: 71.
35 Cf REIS, in: SILVA, 2009.
36 Tal vontade deduzida da prpria tendncia humana em buscar seu prprio interesse; a busca de cada um
pelo seu interesse particular faz com que, no ato de formao do corpo coletivo, a vontade associada a esse
corpo seja igual ao que todos os interesses tm em comum; o resultado, identificvel racionalmente, o
interesse comum, que equivale ao bem coletivo.
37 A nica unanimidade estritamente necessria a de formao do corpo poltico; sem ter participado desta
primeira unanimidade, no faz sentido que o indivduo, como voto vencido numa eleio, aceite a deciso da
maioria como de um corpo do qual tambm faz parte. Cf. ROUSSEAU, 1999: 68.
 25

no significa que todos saibam onde encontr-lo. A necessidade das assembleias (que devem
ser convocadas tanto de forma peridica, para manter o vnculo social, quanto toda vez que se
faa necessrio conhecer a vontade geral), portanto, est no s em permitir que os cidados
esclaream-se mutuamente sobre onde realmente se encontra o bem comum, quanto, em caso
de necessidade de votao, verificar, atravs da formao de uma maioria, onde este interesse
coletivo se encontra com mais probabilidade38.
Elucidada a questo da apresentao" da vontade geral, voltamo-nos agora com mais
clareza para a questo da relao do Estado (que a denominao que Rousseau d quele
corpo moral e coletivo formado atravs do pacto social, quando encarado numa relao em
que passivo), governo e soberano (que o mesmo corpo moral e coletivo, quando ativo);
ou, em outros termos tambm usados pelo filsofo, a relao entre sditos (a coletividade
enquanto membro do Estado), prncipe (como j esclarecido acima, trata-se aqui da
denominao para o corpo dos magistrados tomado coletivamente) e cidados (a coletividade
enquanto membro do soberano, do qual emana a vontade geral).
Sem dvidas, uma questo que pode ser enunciada aqui : porque a coletividade teria
necessidade de uma instncia intermediria para executar sua prpria vontade em sua relao
consigo mesma? Existem ao menos duas rplicas possveis a essa questo. A primeira a
questo da relao da vontade geral com os objetos particulares. De acordo com Rousseau, a
vontade geral muda de natureza ao ter objeto particular, e no pode, como geral,
pronunciar-se nem sobre um homem, nem sobre um fato 39. Por qu? Simplesmente, porque
ao voltar-se para uma particularidade, no h como manter um interesse comum que atenda a
toda a comunidade, visto que sempre h interessados em um ponto de vista ou outro. Mesmo
num caso extremo, como no julgamento de um nico homem considerado culpado (digamos,
de assassinato) por todos os membros da coletividade, o que temos no a vontade geral
contra uma vontade particular, mas antes a vontade de uma faco (formada por todos os
membros da comunidade menos o suposto assassino) contra uma vontade particular (a do
suposto assassino).
A vontade geral uma generalidade que por definio no permite excees por
isso que s pode legislar sobre generalidades, e a noo de lei em Rousseau (sempre
outorgada pelo soberano) se aplica apenas a regras gerais, nunca a casos particulares. Mesmo

38 Portanto, a legitimidade da eleio no est no fato da minoria dever se submeter maioria, mas no clculo
de que mais fcil que o bem comum esteja naquilo que opina um nmero maior de cidados.
39 Cf ROUSSEAU, 1999: 97.
 26

que a prpria coletividade resolva que ir decidir diretamente sobre esta espcie de
particularidade - resoluo perfeitamente legtima, embora no necessria - estar quanto a
isso se outorgando uma funo de governo, e no agindo enquanto soberano. Portanto, mesmo
que a totalidade dos cidados indistintamente cuide da legislao geral e de sua aplicao a
casos particulares, no h como no efetuar a diferenciao terica (mesmo que na prtica,
haja confuso) entre os atos do primeiro tipo, nos quais concorre a vontade geral, alada do
soberano, e os do segundo tipo, nos quais cuida-se da execuo das leis, funo do governo.
A segunda rplica de ordem prtica, e no terica. Ora, mesmo que faamos essa
distino entre os atos do soberano e os atos do governo, permanece em aberto e legtima a
possibilidade do soberano outorgar a totalidade das funes de governo coletividade
completa, caracterizando ento o regime de governo da democracia direta. Mais do que isso,
nenhum regime parece encaixar-se melhor com a filosofia rousseauista do que este,
principalmente se levarmos em conta a crtica feroz que o autor genebrino faz da ideia de
representao e alienao da soberania.
A impresso, entretanto, equvoca. Na verdade, a ideia do povo tomando
efetivamente todas as funes de governo diretamente em suas mos inimaginvel para
Rousseau. Nas prprias palavras dele: no se pode imaginar que permanea o povo
continuamente em assembleia para ocupar-se dos negcios pblicos e compreende-se
facilmente que no se poderia para isso estabelecer comisses sem mudar a forma de
administrao40. Por isso mesmo, o Contrato Social afirma expressamente que
tomando-se o termo no rigor da expresso, jamais existiu, jamais existir uma democracia
verdadeira41. Por inrcia, a prpria praticidade tende a transformar regimes de democracia
direta em aristocracias ou monarquias, o que nos leva, novamente, formao da instncia
intermediria entre o soberano e o Estado, isto , o governo.
A formao dessa instncia intermediria, entretanto, no pode ser realizada em um
nico ato, uma vez que, embora a definio da forma de governo seja da competncia do

40 Cf ROUSSEAU, 1999: 150.

41 Cf ROUSSEAU, 1999: 150. preciso deixar claro que no vocabulrio de Rousseau monarquia,
aristocracia e democracia no se referem constituio do Estado, mas estritamente forma de governo:
exercido por apenas um indivduo (monarquia); um agrupamento especificado de alguma forma
(aristocracia); ou a totalidade dos cidados (democracia). A rigor, qualquer dessas formas pode se constituir
numa repblica, termo que por sua vez se refere ao respeito do governo estrutura do Estado enquanto res
publica, ou seja, enquanto objeto de soberania popular. Assim se esclarece porque todo o governo legtimo
republicano (ROUSSEAU, 1999:108). No vocabulrio do filsofo, nossas modernas democracias
representativas seriam algo como um sistema misto com funes divididas entre uma monarquia temporria
(no caso brasileiro, quadrianual) e uma aristocracia eletiva. Deixo em aberto a questo de se esses governos
seriam classificados como republicanos pelo autor do Emlio.
 27

soberano, a indicao especfica daqueles que iro exercer as funes governamentais um

ato particular, de uma esfera j governamental. A nica forma de sair desse impasse,
proposta por Rousseau, considerar que aquele ato de definio da forma governamental
investiu a coletividade como responsvel por esse primeiro ato de atribuio das funes
governamentais, sendo portanto o primeiro ato de governo necessariamente um ato de
democracia direta, a qual se extingue imediatamente depois disso (ou permanece, se foi a
vontade do soberano).
importante esclarecer quanto a isso que, mesmo num caso de delegao temporria
de poderes, ou de definio da forma de governo, o soberano conserva permanentemente o
direito de revisar as formas de delegao de poderes e de partilha das funes
governamentais, podendo a qualquer tempo, numa repetio daquele ato fundador do governo
atravs da transformao do seu prprio corpo no magistrado supremo, rever qualquer
atribuio de poderes a particulares que tenha sido feita anteriormente. Para salvaguardar esse
poder emergencial do soberano, entretanto, necessrio no descuidar da realizao de
assembleias populares regulares e da possibilidade de convocao de assembleias populares
extraordinrias, ocasies nas quais o poder do corpo governamental fica suspenso e o
soberano pode tomar decises tambm na condio de magistrado supremo.
Creio que o exposto at aqui esclarece como possvel o estabelecimento de um
governo legtimo nos termos propostos por Rousseau, incluindo a a possibilidade de
delegao de poderes a indivduos, delegao essa, entretanto, que no assume a forma da
representao. Nesse sentido, parece sensata a considerao de Roger Masters de que o
ponto essencial no que as funes governamentais no possam ser delegadas a indivduos,
mas antes que estes indivduos no possam promulgar leis definitivas a partir de sua prpria
autoridade42, pois tal promulgao definitiva equivaleria a tomar tais delegados como
representantes da autoridade popular, constituindo uma violao do direito de soberania.
Entretanto, mesmo que, afinal, no tenha sido a preocupao de Rousseau estabelecer
uma condio de fato, mas uma situao ideal de governo em que se manteriam os direitos do
legtimo soberano, tambm legtimo perguntar se, afinal, j ocorreu ou se realmente
possvel ocorrer a formao de um governo sem a violao destes supostos direitos de
soberania, e, indo um pouco mais alm, qual a utilidade da postulao destes direitos, se a
situao ideal que permite seu exerccio no pode jamais ser alcanada factualmente. Veremos

42 Cf MASTERS, 1968: 339 (traduo minha).

 28

que a modernidade, ainda antes do evento Rousseau, j ensaiava suas respostas ao problema
posto.

1.2 A hiptese da guerra originria (e por que esse no o caso Hobbes)

intil dizer que todos os governos so ou devem ser criados com base no
consentimento popular, na medida em que a necessidade das coisas humanas o
permitir. Isto totalmente favorvel ideia que defendo. Afirmo que jamais as
coisas humanas permitiro tal consentimento, e raramente algo que aparente s-lo; e
que a conquista ou a usurpao, ou mais simplesmente a fora, mediante a
dissoluo dos antigos governos, a origem de quase todos os novos governos que o
mundo viu nascer. E que, nos poucos casos em que possa parecer ter havido um
consentimento, este foi geralmente to irregular, to limitado ou to misturado com a
fraude e a violncia, que no se lhe pode atribuir grande autoridade.43

A afirmao, de David Hume, encontra-se no ensaio Do Contrato Original. Ao fazer

essa constatao, o ctico escocs no apenas parece se inscrever na contracorrente da longa
tradio de juristas e filsofos contratualistas dos sculos XVII e XVIII, como colocar-se
numa linhagem alternativa de pensadores e historiadores que questionaram qualquer
possibilidade de fundar o poder poltico efetivo sobre outra coisa que a mera fora. Existem a
alguns elementos textuais e contextuais, entretanto, que tornam a proposio humeana
particularmente interessante, e merecem ser investigados.
Em primeiro lugar, a aparente precocidade de sua oposio legitimao do governo
por um consentimento contratual em que os direitos de soberania foram transferidos pelos
sditos. O supracitado ensaio sobre o Contrato Original foi publicado pela primeira vez em
1741, junto com outros Ensaios Polticos, Morais, e Literrios. O esquema
jurdico-filosfico do contratualismo estava, ento, longe do crepsculo de sua influncia; de
certa forma, no estava nem mesmo completo. Mesmo a utilizao da sintaxe e do aparato
conceitual contratualista e jusnaturalista por Jean-Jacques Rousseau para denunciar um
malogro fundador (Discurso sobre a Desigualdade) ou para apontar um ideal poltico
irrealizado (Contrato Social) ainda esperariam dcadas por sua publicao.
fato que, ao menos enquanto possibilidade discursiva, a hiptese aventada por Hume
j assombrava o pensamento ocidental desde seus primrdios. No seria outra, afinal, a

43 HUME, 1973: 230.

 29

consequncia lgica da aceitao radical do discurso do sofista Trasmaco sobre a natureza da

justia, no livro I da Repblica de Plato. E no menos do que isso que est em jogo no
discurso dos atenienses descritos no livro V da Histria da Guerra do Peloponeso de
Tucdides. Quando os habitantes de Melos, resistindo dominao de Atenas, lembram que a
justia divina est com eles, nos seguintes termos que os enviados atenienses retrucam:

Quanto benevolncia divina, esperamos que ela tambm no nos falte. Realmente,
no nos estamos afastando da reverncia humana diante das divindades ou do que
ela aconselha no trato com as mesmas. Dos deuses ns supomos e dos homens
sabemos que, por uma imposio de sua prpria natureza, sempre que podem eles
mandam. Em nosso caso, portanto, no impusemos esta lei nem fomos os primeiros
a aplicar os seus preceitos; encontramo-la vigente e ela vigorar para sempre depois
de ns; pomo-la em prtica, ento, convencidos de que vs e os outros, se detentores
da mesma fora nossa, agireis da mesma forma. 44

Se este cruel realismo poltico que nos acostumamos a associar ao nome de

Maquiavel est presente em nossa tradio desde sua aurora, por que, ento, permanece a
sensao de precocidade na leitura do texto de Hume, quando contrastado com outros
clssicos polticos de seu tempo? Duas especificidades me parecem merecer destaque a. Em
primeiro lugar, o incomum confronto direto com a teoria da soberania legitimada no contrato,
que se estabelece no texto. A possibilidade normativa da teoria do contrato combatida
diretamente no por seus elementos internos, mas pela descrio do fato de que a situao
ideal que ela exige no parece ocorrer jamais. Em segundo lugar, a prpria posio de David
Hume no cnone da filosofia. Se a argumentao empregada pelo escocs no nova,
notvel que constitui um dos poucos momentos (ao menos at ento) em que o que viria a ser
chamado Realpolitik se inscreve no prprio discurso oficial da filosofia que, mais do que
aquilo que , sempre esteve mais interessada naquilo que deve ser. No outra a razo desta
ideia da fundao do poder pela fora ter sido mantida, majoritariamente, pelo discurso do
antagonista ou o outro da filosofia: o sofista Trasmaco, o historiador Tucdides, ou
mesmo Maquiavel, o pensador maldito, cuja aceitao (reticente) pelos companheiros
filsofos, demoraria sculos e ainda incomoda.
No , portanto, pelo discurso quase sempre normativo da filosofia poltica, mas antes
pelo discurso descritivo (ou pretensamente descritivo) dos historiadores que veremos se
delinear uma hiptese da fundao do poder pela guerra ao longo da modernidade, e aqui
que encontro um segundo ponto de interesse no trecho do ensaio de Hume com o qual iniciei

44 TUCDIDES, 2001: 351.

 30

essa seo. A influncia da hiptese da guerra (como chamarei essa estratgia discursiva a
partir daqui) sobre a historiografia francesa moderna analisada por Michel Foucault no curso
Em Defesa da Sociedade, que pretende verificar as possibilidades metodolgicas do
discurso da emergncia dos Estados a partir de uma guerra originria, em detrimento das
teorias da soberania que legitimam o poder estatal a partir de um consentimento popular
fundante.
O ensaio Do Contrato Original, de David Hume, no citado por Foucault ao longo
desse curso. No para menos, pois para o filsofo francs, assistimos em Hume no o
discurso da guerra originria, mas ao contrrio, a emergncia de um terceiro tipo de discurso,
que procura encontrar a fonte de todas as aes humanas nos interesses do indivduo. Segundo
o prprio Foucault em curso proferido trs anos depois (trata-se do Nascimento da
Biopoltica), esta estratgia discursiva, que viria a ser uma das fontes primordiais do
liberalismo, pode ser identificada na filosofia moral de David Hume e encontra sua forma
arquetpica no Ensaio sobre a Histria da Sociedade Civil, de Adam Ferguson, outro
pensador escocs oitocentista. No sendo redutvel ao discurso da guerra efetiva, que
pressupe coletividades em conflito, nem s teorias da soberania, que advogam antes um
poder fundador orientado para o bem comum do que uma provenincia do poder poltico a
partir de interesses privados, tal linha discursiva vem juntar-se s anteriores numa complexa
sopa ideolgica que procura estabelecer o fundamento do poder e os limites da ao
governamental. No toa, alis, que essa multiplicidade de discursos sobre o mesmo tpico
leva Michel Senellart a prestar contas do ttulo de sua principal obra:

As artes de governar: esse plural indica que no buscamos descobrir uma essncia,
um princpio fundador do qual se pudesse deduzir um mtodo de governo. Ele
designa uma multiplicidade no apenas de artes, de tcnicas, de sistemas de regras,
de modelos de ao, mas tambm de definies de governo.45

O fato de que estes diferentes (para utilizar a linguagem foucaultiana) regimes de

verdade no esto em oposio necessria (apesar de seu embate no s ocasional, mas
frequente) talvez ajude a dissolver o aparente problema interpretativo que consistiria em
encaixar Hume em uma das trs tradies, expurgando-lhe todos os elementos das outras. As
possibilidades de acoplamento entre essas diferentes estratgias discursivas so, alis, parte
importantes das pesquisas que Foucault empreende no final dos anos 70. Os diversos

45 SENELLART, 2006: 47.

 31

reaproveitamentos tticos da hiptese do nascimento da sociedade e do Estado a partir de uma

guerra permanente entre grupos distintos, por exemplo, so verificados por Foucault no Em
Defesa da Sociedade, incluindo a as possibilidades sombrias que emergem quando uma
teoria da soberania popular baseia sua estratgia discursiva na conclamao de guerra
permanente da raa biolgica contra seus inimigos internos: advento do nazismo. Por outro
lado, ao analisar o nascimento do liberalismo no seu curso seguinte (Segurana, Territrio,
Populao), o filsofo genealogista mostra como, apesar da manuteno de um arcabouo
jurdico fundado na teoria da soberania baseada no consenso contratual, toda a mecnica do
exerccio efetivo do poder nos estados liberais modernos pressupe a ideia de populao
como um coletivo que segue certas leis naturais (biolgicas, econmicas, etc), ideia a qual
conforme se desenvolve no subsequente Nascimento da Biopoltica, s pode emergir a
partir da teorizao de cada sujeito como um indivduo de interesses.
Mas um outro fato para alm da suposta possibilidade de remeter o pensamento de
David Hume a uma posio mais hbrida do que a proposta por Foucault 46 talvez merea
certa ateno na anlise da estratgia discursiva utilizada pelo ctico escocs. De fato, , ao
menos primeira vista, curioso que, dentro da tradio anglo-sax, algum v utilizar, contra
a teoria do contrato original, o argumento da guerra, isto , a constatao de que, to longe
quanto conseguimos avaliar, no um consenso primeiro, mas antes o conflito permanente
entre os agrupamentos humanos que cria os Estados. Afinal, se h algum, na filosofia
britnica, que se tornou conhecido por defender que o Estado nasce da guerra, e no de uma
guerra qualquer, mas da maior de todas as guerras, a guerra de todos contra todos, esse
obviamente Thomas Hobbes. Ora, e esse mesmo Thomas Hobbes que, lanando mo da
teoria do contrato, vai conceder poderes absolutos ao soberano, criando, desta forma,
literalmente um monstro: o Leviat, o Estado Total como representao inconteste de toda a
vontade dos sditos nele reunidos, destinado a perturbar o sono dos pensadores liberais pelos
sculos vindouros. A utilizao da hiptese da guerra, portanto, teria pouco poder de fogo
no combate teoria do contrato. Afinal, ao menos em sua verso insular mais robusta, a
prpria teoria do contrato se basearia na hiptese da guerra.
Seria nesse ponto que as prelees de Foucault poderiam ajudar apesar de no
citarem o texto humeano no s a compreender a ttica argumentativa de Hume, como

46 E realmente, no o caso; a leitura completa do ensaio humeano mostra que, apesar da utilizao ttica do
discurso da guerra para atacar o contratualismo, ao final o escocs esclarece que os governos devem ser
mantidos e respeitados devido aos interesses que governados e governantes tm na continuidade da paz
social por perodos razoveis de tempo.
 32

tambm a perceber que ela a mais consequente e certeira possvel no combate ao pacto
hobbesiano. na aula ministrada em 4 de fevereiro de 1976 que o pesquisador do Collge de
France enuncia sua peculiar interpretao do significado poltico da obra de Hobbes. Para
Foucault, o que Hobbes faz, longe de evidenciar os efeitos da guerra na poltica, tentar
silenci-los; a guerra de todos contra todos, longe do sangue dos campos de batalha onde
agrupamentos humanos lutam efetivamente, uma guerra abstrata, uma guerra de
representaes. Citando o prprio Hobbes: pois a guerra no consiste apenas na batalha, ou
no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha
suficientemente conhecida.47
Claro que, com isso, dilumos a questo, mas no parece mudar o fato de que, em
Hobbes, o Estado surge desta guerra, ou estado de guerra, sendo portanto esta que determina
aquele. Ainda no chegamos aqui, porm, ao cerne da questo. Para isso, necessrio lembrar
o que causa esse estado de guerra permanente em Hobbes. Que, conforme lembra Foucault,
a igualdade entre os homens. Nas palavras dele (Foucault): a guerra primitiva, a guerra de
todos contra todos uma guerra de igualdade, nascida da igualdade e que se desenrola no
elemento dessa igualdade. A guerra o efeito imediato de uma no-diferena, ou, em todo
caso, de diferenas insuficientes.48 Para Hobbes, impossvel que o mais forte dos homens
possa garantir permanentemente sua vitria contra o mais fraco deles, pois este pode ainda
utilizar contra o outro da astcia ou recorrer a alianas. a diferena insuficiente de poder
entre os homens que causa a guerra. Se houvesse diferena definitiva entre um homem e
outro, no ocorreria entre eles guerra: ocorreria dominao pura e simples de um sobre o
outro, ou eliminao fsica imediata. , portanto, a igualdade que permite a manuteno
indefinida desse estado de guerra, definido pelo jogo das representaes calculadas, pelas
manifestaes enfticas e acentuadas de vontade, e pelas tticas de intimidao
entrecruzadas49.
O equilbrio do poder causa a guerra; que remdio mais definitivo contra essa,
portanto, seno o mais absoluto desequilbrio de poder possvel? O poder absoluto do
soberano a soluo hobbesiana para o problema da igualdade entre os homens. Longe das
hipteses que, na Inglaterra da poca, explicavam o Estado moderno britnico como a
perenizao de uma relao de foras estabelecida com a vitria dos normandos sobre os

47 HOBBES, 2004: 109.

48 FOUCAULT, 1999: 103.
49 FOUCAULT, 1999: 105.
 33

saxes que se tornariam a partir da a nobreza e a plebe a desigualdade entre o soberano e

os sditos no corresponde, para Hobbes, a qualquer forma de dominao estabelecida
previamente pela fora. , pelo contrrio, o prprio resultado da vontade consensual desses
sditos, que, deliberadamente, escolhem viver sob um governo ao qual cedem o direito de
dispor deles conforme bem entenda. Todos os atos desse governo, portanto, no passam de
re(a)presentao de suas prprias vontades; impossvel, em ltima instncia, que este haja
contra elas (mesmo que haja quem diga o contrrio; estes no conhecem a implicao do que
falam), j que por vontade delas que ele se constitui. No se trata de mera dominao, mas
soberania: representao da vontade.
Foucault vai alm quando passa anlise da segunda espcie de soberania que Hobbes
descreve. Ao lado da soberania por instituio (j descrita), temos no texto do Leviat a
soberania por aquisio. neste ponto que Foucault demonstra especial interesse: finalmente
encontramos, aqui, a admisso da possibilidade de fundao de Estados atravs da guerra
efetiva, aquela dos campos de batalha, do ao, da plvora e do sangue; aquela do
enfrentamento entre agrupamentos diferentes, castas diferentes, povos diferentes, causadora
de desequilbrio, e de dominao de uns sobre os outros. Mas, o que, segundo o pensador
francs, Hobbes faz na teorizao da soberania por aquisio? Cito Foucault:

Pois bem, no, diz Hobbes; estamos ainda e sempre na relao de soberania. Por
qu? Porque, uma vez que os vencidos preferiram a vida e a obedincia, por isso
mesmo reconstituram uma soberania, fizeram de seus vencedores os seus
representantes, restauraram um soberano no lugar daquele que a guerra havia
derrubado.50

Observem que o que se passa aqui, o que explica o poder poltico para Hobbes, no
nem mesmo a guerra propriamente dita; a prpria vontade dos sditos, que por temor da
morte e desejo de segurana, sob o fio da navalha ou na convivncia cotidiana, agora e
sempre desejam um soberano que lhes governe. Como conclui Foucault aqui: a vontade de
preferir a vida morte: isso que vai fundamentar a soberania, uma soberania que to
jurdica e legtima quanto aquela que foi constituda a partir do modo da instituio e do
acordo mtuo51.
A radicalidade da argumentao hobbesiana pode ser analisada pela relao que o
mesmo estabelece, no Leviat, entre o resultado das batalhas e a obedincia filial aos pais:

50 FOUCAULT, 1999: 109.

51 FOUCAULT, 1999: 110.
 34

trata-se, em ambos os casos, de uma relao de soberania, uma relao de soberania por
aquisio. Isto por que, uma vez que desde o nascimento os pais podem dispor da vida dos
filhos conforme bem entendam da mesma maneira, observem, que o vencedor de uma
batalha pode dispor dos vencidos como bem entender a obedincia que as crianas
demonstram pelos seus pais mostra claramente que, implicitamente, sem necessidade de
expresso da vontade, sem racionalizao de um contrato efetivo, estas consentem na
soberania que os pais dispem sobre elas. a vontade da criana de continuar existindo que
funda a soberania que a me (no estado de natureza), ou o pai (no estado civil) tem sobre ela.
A dominao do mais forte no importa para a fundao do poder no Leviat. , ao contrrio,
a vontade dos mais fracos que constitui a base legitimadora da soberania.
Se voltamos a um texto como o de Hume, vemos que serve a toda uma discursividade
reversa, na medida em que por trs da fico do contrato, encontra novamente o estrondo das
batalhas. o oposto, pea a pea, da composio do discurso hobbesiano; exatamente esse
estrondo, parece, que a abstrata guerra de todos contra todos pretende silenciar. Conforme
concluso da aula de Foucault sobre Hobbes:

Parecendo proclamar a guerra em toda parte, do incio at o fim, o discurso de

Hobbes dizia, na realidade, justamente o contrrio. Dizia que, guerra ou no guerra,
derrota ou no, conquista ou acordo, tudo a mesma coisa: 'Vs a quisestes, sois
vs, os sditos, que constitueis a soberania que vos representa. No nos aborreceis
mais, portanto, com vossos repisamentos histricos: ao cabo da conquista (se
quiserdes realmente que tenha havido uma conquista), encontrareis ainda o contrato,
a vontade amedrontada dos sditos.'52

1.3 Governo liberal: o sujeito de interesses e sua propriedade

Foi no dia 23 de novembro de 1787, uma sexta-feira, que os habitantes de Nova Iorque
puderam ler no The New York Packet53 o dcimo artigo assinado pelo cidado de Nova
Iorque autodenominado Publius, que, em continuao ao artigo imediatamente anterior,
versava sobre a Utilidade da Unio como preservativo contra as faces e insurreies.
Nesse artigo, Publius (na verdade, neste artigo, James Madison 54) procura rebater a antiga

52 FOUCAULT, 1999: 113.

53 Cf. stio eletrnico http://www.foundingfathers.info/federalistpapers/fedindex.htm .
54 Embora Lucas Hamilton tenha assinalado esse artigo como um dos que teria escrito para O Federalista,
mas uma verso que no tem muitos adeptos. Alm desses dois, assinava como Publius tambm John
 35

argumentao contra os governos populares (argumentao que remonta no mnimo a Plato)

de que esses so as espcies de governo mais instveis, constantemente sujeitos a revolues e
tomada do poder por faces despreparadas ou injustas.
Longe, porm, de negar que os governos populares tais como estabelecidos at ento
estavam sob esse perigo constante, Madison partilha da opinio de que o poder, tal como
instalado nesses antigos governos, no tinha como defender os direitos individuais dos
cidados, em especial o de propriedade; no seria totalmente infundada, afinal, a percepo de
que as questes so assaz frequentes vezes decididas pela fora superior de uma maioria
interessada e opressiva, sem atender s regras da justia e aos direitos do partido mais
fraco55. Colocando-se com muita coerncia na tradio lockeana da defesa da propriedade
como dever primordial do Estado, nos seguintes termos que Madison narra o nascimento das
faces:

A diversidade de faculdades nos homens, que a origem dos direitos de propriedade,

um obstculo (...) invencvel uniformidade de interesses. A proteo destas
faculdades o primeiro fim do governo. Da proteo das faculdades desiguais, de
que resulta a aquisio, resulta imediatamente a desigualdade na extenso e na
natureza da propriedade; da sua influncia sobre os sentimentos e sobre as opinies
dos proprietrios resulta a diviso da sociedade em diferentes interesses e diferentes
partidos.56

Ao contrrio de Rousseau, portanto, o federalista no acredita na possibilidade de se

fazer valer uma vontade geral na assembleia reunida do povo. Mas a causa que mais
comumente tem dado lugar ao nascimento das faces tem sempre sido a desigual distribuio
das propriedades. Os interesses dos proprietrios tm sempre sido diferentes dos interesses
daqueles que no o so.57 Sem dvida o genebrino concordaria aqui, mas enquanto sua
soluo passaria por uma redistribuio drstica da propriedade, o caso para o ensasta
americano seria de criar mecanismos para proteger o direito de propriedade das paixes de
uma maioria no-proprietria. a partir dessa perspectiva que ele estabelece uma distino
entre pura democracia e repblica. Nas palavras dele mesmo sobre a primeira forma
mencionada:

Jay, futuro primeiro chefe de justia da Corte Suprema americana.

55 MADISON, 1973: 100.
56 MADISON, 1973: 101.
57 MADISON, 1973: 102.
 36

Da simples enunciao do que acabamos de dizer se conclui que uma pura

democracia, composta de um pequeno nmero de cidados, que se renem todos e
governam por si mesmos, no admite remdio contra as desgraas da faco. A
maioria ter, em quase todos os casos, paixes e interesses comuns: as formas do
governo traro consigo comunicao e concerto e nada poder reprimir o desejo de
sacrificar o partido mais fraco, ou o indivduo que no se puder defender. Eis por
que as democracias desse gnero tm sempre oferecido o espetculo da disseno e
da desordem; por que esta forma de governo incompatvel com a segurana
pessoal e com a conservao dos direitos de propriedade, e por que os estados assim
governados tm geralmente tido existncia curta e morrido morte violenta.58

Numa crtica que poderia ter em vista o autor do Contrato Social apesar de ser
mais obviamente, no contexto dado, uma referncia a Thomas Paine 59, cujas ideias faziam
ento enorme sucesso entre os defensores da democracia direta o Pai da Constituio
americana prossegue:

Os polticos especulativos, que tm sustentado esta espcie de governo, tm

discorrido sobre o princpio falsssimo de que a perfeita igualdade de direitos
polticos pode trazer consigo igualdade de propriedades, de opinies e de paixes. 60

Qual seria, ento, a soluo para o problema colocado por Madison isto , encontrar
uma forma de governo popular (ou seja, um governo sem aristocracia ou monarquia
hereditria) estvel e que possa proteger o direito de propriedade? A resposta vem no
pargrafo seguinte. Uma repblica, quero dizer, um governo representativo, oferece um
ponto de vista diferente e promete o remdio que se deseja61.
J no falando mais em pura democracia, mas simplesmente em democracia como
o oposto ao sistema defendido no artigo e a ser implementado pela Constituio, o futuro
presidente americano prossegue mostrando que uma das maiores diferenas entre uma
democracia e uma repblica est no fato de que os poderes so nela delegados a um pequeno
nmero de indivduos que o povo escolhe62, o que teria o efeito:

de depurar e de aumentar o esprito pblico, fazendo-o passar para um corpo

escolhido de cidados, cuja prudncia saber distinguir o verdadeiro interesse da sua
ptria e que, pelo seu patriotismo e amor da justia, estaro mais longe de o
sacrificar a consideraes momentneas ou parciais .63

58 MADISON, 1973: 103.

59 Devido defesa que este fez de um regime radicalmente democrtico e oposto ao sistema liberal ingls em
textos como Senso Comum disponvel no volume Federalistas da primeira edio da coleo
Pensadores.
60 MADISON, 1973: 103.
61 MADISON, 1973: 103.
62 MADISON, 1973: 104.
63 MADISON, 1973: 104.
 37

A representao, elemento discursivo ausente da democracia antiga, completa assim

seu notvel percurso, que ao longo da modernidade a viu migrar de pea fundamental na
justificao hobbesiana do absolutismo, a um papel indispensvel na formao do moderno
estado liberal. No inoportuno, lembrar, porm, que a defesa da representao no era a
nica coisa que separava os liberais dos democratas no fim do sculo XVIII e que os
separariam ainda por quase um sculo; aproximadamente at a dcada de 1870, todas as
eleies nos estados liberais eram censitrias. A afirmao que Marx e Engels fazem,
portanto, de que o governo do estado moderno apenas um comit para gerir os negcios de
toda a burguesia64, no tinha em primeiro plano a acusao de que o sistema eleitoral
favorecia a vitria dos candidatos com mais recursos e tempo disponvel para a campanha,
como pode parecer hoje; ao contrrio, a frase dos criadores do materialismo dialtico
referia-se ao estabelecimento de uma plutocracia de facto no sculo XIX.
O voto masculino universal, criticado por Madison na citao acima ao referir-se
queles que pretendem uma perfeita igualdade de direitos polticos, era visto com
desconfiana pelo liberalismo clssico, j que permitia a pessoas sem propriedades, e portanto
sem nada a perder, decidir sobre o futuro da nao; apenas proprietrios, seguia o raciocnio,
tm compromisso com a estabilidade e a segurana futura. Assim, no toa que autores
como Macpherson65 procuraram por em destaque que o que chamamos hoje democracia
liberal o resultado da pacificao do discurso democrtico pela incluso da demanda de
voto universal masculino no sistema eleitoral dos estados liberais, fato que ocorreu na maioria
destes nas antepenltima e penltima dcadas do XIX, aps quase um sculo de intensas
turbulncias (o voto feminino viria dcadas depois, resultado de uma demanda e movimento
distintos).
Se aceitamos essa assuno, a democracia liberal pode ser interpretada como, no que
tem de mais essencial, continuidade da formao discursiva liberal, com a utilizao ttica da
base valorativa de natureza jurdica que o movimento democrtico outrora assumira, na
justificao de si (incorporao do discurso dos direitos humanos fundamentais e naturais,
irmo quase siams da teoria da soberania).
Esse ltimo detalhe permite entrever, alis, como Rousseau pde ser utilizado (e
provavelmente continuar a s-lo) tanto na justificao ideolgica de novas formas de
governo, quanto na eterna tarefa de crtica de seus modelos. O filsofo genebrino elaborou

64 Em 1847, no Manifesto do Partido Comunista.

65 Cf. A democracia liberal: origens e evoluo.
 38

uma crtica visceral da modernidade poltica, uma crtica que, mirando na ideia de
representao, acertou em cheio numa fico jurdica que legitimava tanto o absolutismo
francs, quanto o nascente Estado liberal ingls. Mas no preciso mais do que uma busca
rpida pela histria e pela atualidade para perceber que o republicanismo, tal como defendido
por Rousseau, jamais foi aplicado em qualquer dos grandes Estados-Naes modernos 66. Ao
tempo da defesa da constituio de uma nao que nasceu ainda durante a vida de Rousseau, o
termo era utilizado no s em sentido distinto, mas como uma arma contra exatamente o tipo
de constituio ideal do governo popular que Rousseau almejava.
No seria o caso de colocarmos em questo aqui com todo o respeito boa vontade
rousseausta os limites da utilizao de uma teoria da soberania para fins de crtica da
poltica moderna e postulao de uma utopia popular? No indigno de nota que a prpria
estratgia genebrina de retransferir o direito de soberania para o povo tomando do
prncipe o que lhe foi entregue por Hobbes e pelos contratualistas absolutistas de uma forma
geral longe de uma novidade iluminista, estivera na raiz do prprio emergir da teoria da
soberania na Idade Mdia tardia. Foi em meio ao combate pretenso hierocrtica papal que
pensadores alinhados com a tese da primazia do imperador romano-germnico em assuntos
terrenos retiraram da eleio divina direta a fonte do poder temporal, colocando-a diretamente
na vontade popular. nesse sentido que a influente obra escrita por Marslio de Pdua em
1324, o Defensor da Paz, se posiciona.

Digamos, pues, mirando a la verdad y al consejo de Aristteles en el 3 de la

Poltica, cap. 6 que el legislador o la causa eficiente primera y propia de la ley es el
pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de l, por su
eleccin y voluntad expresada de palabra en la asamblea general de los ciudadanos,
imponiendo o determinando algo que hacer u omitir acerca de los actos humanos
civiles bajo pena o castigo temporal.67

No mbito do neoaristotelismo poltico das dcadas que se seguiram redescoberta da

Poltica de Aristteles por volta de 1260 68, Marslio recontextualizara o aviso aristotlico de
que preciso deixar claro que, em todos os casos, o corpo dos cidados soberano 69 ao

66 No estendo essa afirmao a enclaves como a repblica de San Marino ou a certos cantes suos que
conservam mecanismos de democracia direta at hoje (incluindo assembleias populares regulares), embora
no tenha me detido numa anlise pormenorizada desses casos.
67 MARSLIO DE PDUA, 2003: 380.
68 Cf SENELLART, 2006: 30.
69 ARISTTELES, 2000: 221.
 39

atribuir o poder de legislar universitas civium, o povo70, reservando pars principans (o

prncipe) o regimen, isto , o governo ou o poder (direito/dever) de fazer executar as leis. Ao
recorrer ao bem da comunidade humana como fim ltimo da poltica, este pensador, ligado ao
imperador Lus IV da Baviera, pretende rejeitar as justificaes teolgicas para o poder
temporal, anulando as teses que sustentavam a posio do papa Bonifcio VIII71 a referncia
a Aristteles, e no a Agostinho ou Bblia, no , portanto, gratuita.
Relembrando esses elementos discursivos que vieram a ser realocados no contrato
rousseausta, longe de pretender lanar contra ele a acusao de medievalismo tardio, apenas
quero deixar claro que, em sua estratgia libertria, o mesmo utiliza um discurso desde os
primrdios colonizado e colonizvel. Sim, o pensador genebrino utilizou vrias setas tendo
como alvo a poltica de seu tempo. Os valores eternos da liberdade, da igualdade, da justia; a
presso irresistvel da refutao lgica dos discursos adversrios; a demonstrao de qual
espcie de contrato seria mais vantajosa para todos seres racionais que decidissem se unir
numa nica entidade jurdica, se o fizessem em condies razoveis.
As armas que Jean-Jacques utilizou para combater a modernidade poltica so as
mesmas que foram utilizadas para constru-la (desde sua gestao nos fins da Idade Mdia, se
recuamos at Marslio de Pdua). Radicalizando o prprio discurso dela, manteve-se dentro
do fluxo da mesma e, longe de destruir seu edifcio, colaborou na sua construo e
acabamento. Provavelmente s com muita injustia algum poderia recrimin-lo por, estando
na modernidade, permanecer moderno. Mas deixando de lado a questo sobre at que ponto
ainda somos, j no somos, ou nunca fomos modernos podemos ao menos partir do caso
dele para perguntarmos: partir dos pressupostos de uma poca o nico, ou o melhor, modo
de analis-la? No h como analis-la ou critic-la sem partir de seus ideais mais caros? A
refutao lgica de seu discurso no nos faz permanecer sempre dentro de seus limites? Como
se v, uma questo de mtodo emerge aqui, e num pulo para outro perodo de efervescncia
poltica na Frana (muito menos impactante que a Revoluo, mas ainda assim significativo)
podemos encontrar outro pensador s voltas com o problema de saber qual o mtodo

70 Nunca demais lembrar que o povo, em quase todos os escritos polticos at o fim da primeira metade do
sculo XIX, significa a diminuta parte da populao provida de direitos polticos. Rousseau parece ter sido
um dos primeiros a usar o termo significando o conjunto dos indivduos adultos do sexo masculino,
independente de status ou propriedade.
71 Todo o background da criao da teoria poltica de Marslio de Pdua, alm de uma anlise mais detalhada
de suas ideias, podem ser encontrados na obra As Relaes de Poder na Idade Mdia Tardia: Marslio de
Pdua, lvaro Pais e Guilherme de Ockham, de Jos Antnio de Souza.
 40

adequado para analisar o mundo poltico; no mais (como Rousseau) para erigir um ideal, mas
para entender aquele em que vivemos.
 41

2 DISCURSO DO MTODO GENEALGICO

fato conhecido que foi apenas aps a radicalidade dos acontecimentos polticos de
1968, e em especial, dos acontecimentos do maio francs (ocupao de universidades, greve
geral, barricadas montadas por estudantes e proletrios nas ruas de Paris) que Foucault
deslocou sua ateno de uma arqueologia do saber para uma genealogia do poder. A
mudana de nomenclatura no indica apenas uma diferena de interesse e de foco principal
em suas pesquisas, nem mesmo simplesmente uma mudana de perspectiva: o que est em
jogo aqui a troca do instrumental metodolgico anterior por um considerado adequado s
suas novas pesquisas: um instrumental que, como Foucault far questo de explicitar, fora
herdado das pesquisas empreendidas pelo filsofo alemo Friedrich Nietzsche em fins do
sculo XIX.
Chama a ateno nessa opo metodolgica de Foucault que, justamente quando sua
ateno se volta para a vida poltica imediata, ele tenha enveredado pelo caminho traado por
um filsofo cujos principais interesses estavam, ao menos aparentemente, longe do jogo do
cotidiano poltico disputas que o alemo no hesitava em denominar a pequena poltica.
Algumas indicaes sobre o sentido desse deslocamento podem ser obtidas, no entanto, se nos
perguntarmos o que o projeto genealgico nietzscheano e o projeto genealgico foucaultiano
tm em comum. E nesse sentido, necessrio destrinchar a pergunta e colocar em primeiro
lugar a questo a respeito do que significa, na obra nietzscheana, o projeto genealgico ou
seja, a substituio de um discurso sobre a origem (Ursprung) ou sobre as condies de
possibilidade (da moral, do conhecimento, de outros ideais) por um discurso sobre a gnese
enquanto provenincia (Herkunft) e emergncia (Entestehung).

2.1 Um mtodo do devir

Foucault, em seu texto Nietzsche, a Genealogia e a Histria, procura demonstrar que

o que Nietzsche est recusando na narrativa sobre as origens72 a busca pelo fundamento

72 Edgardo Castro nota que Foucault coloca essa recusa em relevo exatamente quando est abandonando sua
arkh-ologia, seu prprio discurso sobre a origem (Cf. CASTRO, 2011: 279). Entretanto, apesar de ser
 42

ou, de forma mais precisa, pela essncia exata das coisas, sua mais pura possibilidade, sua
identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel e anterior a tudo o que
externo, acidental, sucessivo73. Qual o motivo da recusa? Ora, responderia o pai do
Zaratustra em seu estilo peculiar, a moral e o conhecimento no tm um lugar de origem
tm, em seu lugar, um ponto de inveno. O caso, portanto, no de procurar
retrospectivamente estas noes onde foram primeiro aceitas, celebradas, anunciadas (em alto
e bom som); ao contrrio, trata-se de vasculhar as regies pantanosas, subterrneas, onde
estes ideais foram fabricados.
Um impulso inicial para compreendermos o contexto filosfico em que emerge a
genealogia nos levaria em princpio Genealogia da Moral, livro que ostenta j no ttulo o
objeto que buscamos. O prprio prlogo da obra, porm, indica que h uma trilha mais
promissora a seguir, se queremos verificar de que pressuposto ou por que motivo surge no
pensamento nietzscheano a necessidade de buscar nos conceitos no a sua justificao, mas
antes o seu momento de apario. que o contexto em que ele formula pela primeira vez suas
hipteses genealgicas especficas sobre a moral no o da filosofia madura, em que aparece
a Genealogia da Moral em meados de julho e agosto de 1887. Conforme nos conta o
prprio autor no supracitado prlogo:

Meus pensamentos sobre a origem de nossos preconceitos morais tal o tema

deste escrito polmico tiveram sua expresso primeira, modesta e provisria na
coletnea de aforismos que leva o nome de Humano, demasiado humano. Um livro
para espritos livres74.

e completa mais adiante:

Foi ento que, como disse, pela primeira vez, apresentei as hipteses sobre as
origens a que so dedicadas estas dissertaes, de maneira canhestra, como seria o
ltimo a negar, ainda sem liberdade, sem linguagem prpria para essas coisas
prprias, e com recadas e hesitaes diversas75.

Vemos assim que os problemas filosficos que levaram Nietzsche na direo de uma
busca gentica j estavam presentes a mais de dez anos entre suas preocupaes ao menos
uma observao etimolgica pertinente, improvvel que o pensador francs tenha pensado este texto como
uma autocrtica em relao ao seu mtodo anterior. Mais razovel ver aqui uma declarao de
radicalizao e aprofundamento de elementos que j se encontravam em sua arqueologia das formaes
discursivas. Uma anlise das sucessivas transformaes dessa ltima, at a converso de Foucault
genealogia, pode ser encontrada na obra Cincia e Saber, de Roberto Machado.
73 FOUCAULT, 2008b: 17.
74 GM/GM, Prlogo, 2.
75 GM/GM, Prlogo, 4.
 43

desde o inverno de 1876-77, em que os aforismos de Humano, demasiado humano foram

escritos. E exatamente no segundo aforismo desta obra que iremos encontrar pela primeira
vez de forma explcita nos escritos nietzscheanos o que negado e o que afirmado por ele
atravs de suas buscas genealgicas.

Defeito hereditrio dos filsofos. Todos os filsofos tm em si o defeito comum de

partirem do homem do presente e acreditarem chegar ao alvo por uma anlise dele.
Sem querer, paira diante deles o homem, como uma aeterna veritas [eterna
verdade], como algo que permanece igual em todo o torvelinho, como uma medida
segura das coisas. Tudo o que o filsofo enuncia sobre o homem, entretanto, nada
mais , no fundo, do que um testemunho sobre o homem de um espao de tempo
muito limitado. Falta de sentido histrico o defeito hereditrio de todos os
filsofos; muitos chegam a tomar, despercebidamente, a mais jovem das
configuraes do homem, tal como surgiu sob a presso de determinadas religies, e
at mesmo de determinados acontecimentos polticos, como a forma firme de que se
tem de partir. No querem aprender que o homem veio a ser, que at mesmo a
faculdade do conhecimento veio a ser; enquanto alguns deles chegam a fazer com
que o mundo inteiro se urda a partir dessa faculdade do conhecimento. - Ora, tudo o
que essencial no desenvolvimento humano transcorreu em tempos primordiais,
bem antes desses quatro mil anos que conhecemos mais ou menos; nestes pode ser
que o homem no se tenha alterado muito mais. Mas o filsofo v instintos no
homem do presente e admite que estes fazem parte dos fatos inalterveis do homem,
e nessa medida podem fornecer uma chave para o entendimento do mundo em geral:
a teologia inteira est edificada sobre o falar-se do homem dos ltimos quatro
milnios como de um eterno, em direo ao qual todas as coisas do mundo desde
seu incio tenderiam naturalmente. Mas tudo veio a ser; no h fatos eternos: assim
como no h verdades absolutas. Portanto, o filosofar histrico necessrio de
agora em diante, e, com ele, a virtude da modstia76.

Aqui encontramos as razes da necessidade de um filosofar histrico de uma

filosofia genealgica. Na medida em que captura os valores mais caros filosofia tradicional
em seu devir, em sua transitoriedade, a genealogia constitui uma refutao in praxis da tese
metafsica das ideias eternas. Se a metafsica advoga a existncia de uma essncia do
homem, que pode ser deduzida racionalmente, a genealogia mostrar que o ser humano s
existe no devir, que este devir no tem um ponto de partida ou de parada, e que a prpria ideia
de essncia do homem est em devir, tem uma histria e uma gnese, tem um ponto de
apario e inveno.
No procedimento dos filsofos em geral, Nietzsche identifica uma idiossincrasia que
chama ironicamente de egipcismo: o resultado da falta de sentido histrico, a arte de
mumificar conceitos.

76 MA I/HH I, 2.
 44

Eles acreditam fazer uma honra a uma coisa quando a des-historicizam []

quando fazem dela uma mmia. Tudo o que os filsofos manejaram, por milnios,
foram conceitos-mmias; nada realmente vivo saiu de suas mos. Eles matam, eles
empalham quando adoram, esses idlatras de conceitos []77.

Tal idiossincrasia responsvel pela crena na durao, nas essncias imutveis, no

ser eterno das coisas; e se todos os nossos sentidos nos indicam o contrrio um mundo de
devir, a passagem da histria tanto pior para os sentidos; se a razo pura indica um mundo
de ideias imveis e os sentidos s mostram a passagem do tempo e o movimento, sem dvida
por que esses nos enganam, nos afastando do mundo real vislumbrado pela razo. De forma
satrica, Nietzsche reproduz o argumento da metafsica contra a realidade do mundo
sensvel: [] fora com o corpo, essa deplorvel ideia fixa dos sentidos! Acometido de todos
os erros da lgica, refutado, at mesmo impossvel, embora insolente o bastante para portar-se
como se fosse real!...78.
Aqui se percebe como a genealogia opera um deslocamento na discusso sobre a
validade ou a invalidade das teses metafsicas. A principal refutao contra as concepes
metafsicas sobre a essncia do homem, a transcendncia da moral, a eternidade da verdade, a
infalibilidade da razo, no se d pelo embate racional direto, mas pela contradio entre
essas ideias fixas dos filsofos (expresso que Nietzsche usa em mais de um sentido...) e a
prpria historicidade e mundo em que esto imersas. Solvitur ambulando da mesma forma
que Antstenes e Digenes contestavam a tese da imobilidade do ser simplesmente
caminhando enquanto ouviam seu enunciado, Nietzsche defende o vir-a-ser heracltico
mostrando que mesmo as teses adversrias encontram-se imersas no devir.
O significado da mudana metodolgica proposta por Nietzsche claro: os grandes
ideais venerados pela civilizao ocidental e buscados pela filosofia no tm,
necessariamente, histria e local de nascimento nobres; ao contrrio, como todas as outras
coisas, tm sua gnese em meio a relaes de fora bem determinadas; disputas baixas,
mesquinhas, indignas. H mais aqui, porm. Pois apesar de a refutao da metafsica ser
uma consequncia bem-vinda da utilizao de um mtodo genealgico, existe algo mais
central ao pensamento nietzscheano que obtido atravs dele: a crtica dos valores. Conforme
o prprio Nietzsche esclarece:

77 GD/CI, Os Quatro Grandes Erros, 1.

78 GD/CI, Os Quatro Grandes Erros, 1.
 45

No vejo ningum que tenha ousado fazer uma crtica dos valores morais... at o
momento ningum examinou o valor da mais famosa das medicinas chamada moral;
o que exigiria que se colocasse esse valor em questo. Pois bem! justamente esse
o nosso projeto79.

No apenas, portanto, colocar os valores em seu devido lugar no vir-a-ser, no apenas

buscar e denunciar seu ponto de inveno mais do que em sua veracidade, Nietzsche est
interessado no valor desses valores. E aqui chegamos, talvez, a nova aporia, ou ao menos a
um enunciado que tem a aparncia de um aporia: pois se o prprio Nietzsche afirma que no
existem valores absolutos, com que critrio ele poderia estimar o valor dos valores? Para
Nietzsche, no entanto, se fato que no h nada que possa ser tomado como um valor em-si,
isto , absoluto, tambm fato que todo avaliador possvel est imerso em uma situao da
qual no pode escapar (ou ao menos, no sem deixar de ser um possvel avaliador). Esta
situao a vida e o fato de estarmos todos imersos nela implica que o valor da vida no
pode ser estimado. No por um vivente, pois ele parte interessada, at mesmo objeto da
disputa, e no juiz e no por um morto, por um outro motivo 80. Dito de outra forma, talvez
em termos ontolgicos ou cosmolgicos a vida no seja valor absoluto, mas para relativizar
seu valor precisaramos estar, por assim dizer, do outro lado da vida hiptese descartada de
sada, por motivos bvios.
Com esses dados preliminares em vista, podemos levar em considerao uma pergunta
simtrica do incio da seo: que significa o deslocamento operado por Foucault ao
(re)inaugurar um projeto genealgico? No surpresa verificarmos aqui uma convergncia
cada vez maior com o pensamento de Nietzsche, introdutor do sentido metodolgico da
genealogia. Mas se esta mtodo, caminho, trata-se de um que inaugura uma nova relao
entre filosofia e histria. Usada pelo alemo no combate falta de sentido histrico dos
filsofos e seus valores eternos, Foucault mostra atravs dela a formao efetiva de discursos
e instituies como eventos bem delimitados numa relao especfica de poder.

79 FW/GC, 345.
80 GD/CI, O problema de Scrates, 2.
 46

2.2 Um mtodo em devir (Foucault reinterpreta a genealogia)

Um vislumbre mais exato de em que medida a genealogia implica uma ruptura com
certa forma tradicional de encarar a histria talvez seja obtido com maior clareza atravs da
leitura do que pode ser definido como a carta de intenes do empreendimento genealgico
foucaultiano: A Ordem do Discurso, documento que traz o registro da aula inaugural que o
filsofo francs pronunciou em dois de dezembro de 1970 para sua recm-adquirida ctedra
de Histria dos Sistemas de Pensamento no Collge de France. Nesta aula memorvel,
Foucault enfatiza a importncia de, ao lidar com a histria das ideias e a anlise do discurso,
procurarmos nos desvencilhar das tradicionais ideias de continuidade e causalidade;
tratar-se-ia, em vez disso, de valorizar os princpios do acontecimento e da srie, para cuja
compreenso preciso pensar em termos de casualidade e descontinuidade.
Mas como, poder-se-ia perguntar aqui, Foucault estabelece esses princpios para o
estudo do devir discursivo? O que o faz pensar que no possvel pensar uma histria do
pensamento atravs da noo de continuidade, o que o faz afastar a possibilidade de deduo
de um princpio de causalidade dirigindo a histria? Responder essas perguntas dirigir o
olhar para os pressupostos de base das investigaes foucaultianas; e creio que uma leitura
atenta da distino identificada por ele entre Herkunft e Entestehung na obra nietzscheana
pode nos levar direo correta.
Herkunft o termo alemo Foucault aproxima de nosso equivalente provenincia
(provenance) que Nietzsche utiliza quando busca a multiplicidade de que se forma toda
unidade, a herana que trazemos de todos os erros e acasos que nos constituram; a Herkunft
mostra a racionalidade e a moral como resultado de acontecimentos e conflitos que ocorrem
no e sobre o corpo, mostra o prprio corpo como uma inscrio da histria: lugar de
dissociao do Eu, o corpo mostrado na pesquisa de Herkunft como o campo de batalha
onde ocorrem as disputas entre as diversas morais, os sentimentos, os instintos, a
racionalidade; estes no preexistem aos corpos antes so consequncia da existncia deles,
do conflito entre as foras antagnicas de que toda vida, toda matria biolgica formada.
Sendo ao mesmo tempo lugar e prmio pelo que se luta, o corpo um volume em perptua
pulverizao, resultado de uma eterna guerra entre potncias.
 47

Se a provenincia mostra a heterogeneidade, e portanto descontinuidade, de tudo o que

aparece como identidade e como um contnuo, a emergncia desfaz a confuso que pensa o
termo final (isto , o presente) como resultado necessrio de uma cadeia de causalidades
que principia nas origens. Sendo tudo o que h resultado de conflitos, a Entestehung mostra a
ingenuidade das pesquisas que identificam origem e finalidade: como se desde o comeo as
coisas no tivessem sofrido rapinas, escamoteaes, enganos, apropriaes. A esse respeito,
Nietzsche comenta:

No h princpio mais importante para toda cincia histrica do que este (): o de
que a causa do da gnese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva utilizao
e insero em um sistema de finalidades, diferem toto coelo [totalmente]: de que
algo existente, que de algum modo chegou a se realizar, sempre reinterpretado para
novos fins, requisitado de maneira nova, transformado e redirecionado por um poder
que lhe superior; de que todo acontecimento do mundo orgnico um subjugar e
assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se uma nova interpretao, um
ajuste, no qual o sentido e a finalidade anteriores so necessariamente
obscurecidos e obliterados81.

Exatamente por esse motivo, os pontos fundamentais da inveno da moral, da

inveno da verdade, no so encontrados a cu aberto; procurar no hoje a chave do ontem,
explicar o passado a partir de onde estamos no presente, so exatamente os procedimentos que
Nietzsche rejeita; hipteses inglesas que se perdem no azul 82, ironiza ele. De fato:
procedendo dessa forma, como no identificaramos na histria um eterno progresso, uma
eterna continuidade, um eterno avano que desemboca no presente? Ora, a genealogia procura
desembaralhar exatamente isto; a idiossincrasia dos filsofos, que insistem em situar as
coisas ltimas antes das primeiras, em colocar no comeo o que vem no fim 83. Para encarar
o passado como o que foi, necessrio em primeiro lugar deixar de encar-lo como uma
preparao para o presente. E para tanto, necessrio sensibilidade para identificar o que foi
deliberadamente submerso, para tudo o que se tornou subterrneo. Se Nietzsche,
sarcasticamente, compara os historiadores da moral que o antecederam a sapos frios e
aborrecidos, pulando e se arrastando dentro e em torno do homem, como se nele estivessem
no seu elemento, isto , num pntano84, por que, investigando num terreno onde tudo o que
tem relevncia, tudo o que tem peso, afunda, eles continuam chafurdando na superfcie, sem
jamais ter a coragem de ir ao fundo.
81 GM/GM, Segunda Dissertao, 12.
82 GM/GM, Prlogo, 7.
83 GD/CI, A Razo na Filosofia, 4.
84 GM/GM, Primeira Dissertao, 1.
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tambm na esclarecedora passagem supracitada da segunda dissertao da

Genealogia da Moral que vamos encontrar a chave da recusa foucaultiana em lidar com os
princpios da causalidade e da continuidade: de fato, s podemos entender essa escolha
metodolgica de Foucault se compreendemos sua aceitao tcita da teoria das foras
nietzscheana e da tese da vontade de poder como princpio fundamental da vida ou ao
menos da vida poltica. A relao entre a vontade de poder e a negao da causalidade e da
continuidade na histria explicitada por Nietzsche:

(...) todos os fins, todas as utilidades, so apenas indcios de que uma vontade de
poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma
funo; e toda a histria de uma coisa, um rgo, um uso, pode desse modo ser
uma ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretaes e ajustes, cujas
causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se suceder e
substituir de maneira meramente casual. Logo, o desenvolvimento de uma coisa,
um uso, um rgo, tudo menos o seu progressus em direo a uma meta, menos
ainda um progressus lgico e rpido, obtido com um dispndio mnimo de foras
mas sim a sucesso de processos de subjugamento que nela ocorrem, mais ou menos
profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as resistncias que a
cada vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reao, e
tambm os resultados de aes contrrias bem-sucedidas85.

Desse modo, se se supe o mundo essencialmente como um cenrio em que se

exercem relaes de fora, relaes de poder86, a hiptese nietzscheana de desenvolvimento
no-linear se aplica, como o prprio alemo sublinha, tanto a rgos fisiolgicos, quanto a
instituies de direito, costumes sociais, usos polticos, constituio de formas na arte ou
cultos religiosos.
Todo ideal, todo valor que erigimos, portanto resultado de uma histria, uma histria
de uma luta que, mesmo que no tenha terminado (pois o enfrentamento de foras nunca
acaba), tem seus vencedores, aqueles para cujo lado a balana do poder pende; e exatamente
como toda histria, essa histria (a da constituio dos ideais, dos valores da civilizao
ocidental) contada pelo ponto de vista dos vencedores. A histria dessa luta mascarada,
falsificada: em vez de mostrar as ideias como o que so, advindas e ainda em meio a um
devir, nos oferece uma viso delas como uma transcendncia, algo que no pertence a esse
mundo e portanto de validade eterna.

85 GM/GM, Segunda Dissertao, 12.

86 A distino entre fora e poder (admitida e analisada por Foucault a partir da segunda metade dos anos 70)
ser discutida na terceira sesso deste captulo. Em Nietzsche, de qualquer forma, a utilizao alternada dos
termos frequentemente sinonmica; mesmo sentido dado a eles nesta sesso.
 49

Contra essa explicao a-histrica dos ideais, dos valores da civilizao europeia;
contra mesmo uma espcie de explicao que se pretende histrica, que procura fazer a
narrativa do contnuo progresso que nos trouxe at os valores contemporneos, Nietzsche
prope um exame rigoroso das pequenas rupturas, das descontinuidades, dos deslocamentos
operados; enfim, dos rastros deixados na histria pela luta de poder que a narrao da
continuidade, do progresso, da descoberta do que sempre esteve l se esfora em apagar.
No possvel entender o papel da genealogia na obra foucaultiana sem compreender
a noo de poder nietzscheano-foucaultiana: sendo algo constitutivo das prprias coisas, no
h qualquer moralidade ou imoralidade no poder em si mesmo. Este no uma propriedade
das coisas, livre para ser utilizado ou no; o poder simplesmente algo que se exerce, a fora
s existe na medida em que se efetua; o poder no existe como uma substncia, mas enquanto
relao; e o significado ltimo disso que no existe um sujeito livre, por trs do poder, para
exerc-lo ou no exerc-lo. A vontade de poder no um livre-arbtrio do poder. O prprio
sujeito uma fico da linguagem, que atribui a todo ato um atuante. Essa petrificao da
linguagem, base para a mumificao de conceitos realizada pela metafsica, combatida por
Nietzsche, que afirma:

(...) a moral do povo discrimina entre a fora e as expresses de fora, como se por
trs do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou no
a fora. Mas no existe um tal substrato; no existe ser por trs do fazer, do atuar,
do devir; o agente uma fico acrescentada ao a ao tudo87.

Portanto, a prpria linguagem, o prprio discurso mascara a realidade da guerra

subjacente a tudo, nos trazendo a iluso de um substrato perene e de um sujeito fundante de
onde o prprio discurso parte. Assim, no toa que Foucault exorta, na Ordem do
Discurso, ao abandono das filosofias do sujeito e do tempo necessrio elaborar, em seu
lugar, uma teoria das sistematicidades descontnuas, que, de acordo com o pensador francs,
se quiser evitar se enveredar pelos pressupostos da filosofia e da histria tradicionais, dever
obedecer a quatro princpios:
a) primeiro, um princpio de inverso: este vai verificar, na provenincia do
investigado, no ponto de onde plena luz se enxerga que ele se expande e adquire
continuidade, o acontecimento de seu recorte e rarefao;

87 GM/GM, Primeira Dissertao, 13.

 50

b) segundo, um princpio de descontinuidade: em vez de um contnuo, talvez mesmo

um progresso, a pesquisa de Entestehung encontrar a emergncia da srie de acontecimentos
descontnuos;
c) terceiro, um princpio de especificidade: o pr-socrtico Anaximandro de Mileto j
dizia que por injustia que as coisas vm ao mundo (pois que direito teriam elas a existir?);
aqui, tambm por uma violncia ao estado de coisas anterior que se impe um novo
acontecimento. No h direito prvio que se encaixe o acaso do novo em uma classe anterior
(o acaso est no ocaso e manifesta-se na singularidade); e na renovada prtica da violncia
mesma que os acontecimentos esto em uma regularidade;
d) por fim, um princpio de exterioridade: em vez da busca da essncia e da
significao do acontecimento, encar-lo em suas condies externas de possibilidade.
Desses princpios, Foucault retirar as noes chave para sua oposio histria
tradicional das ideias: o acontecimento, a srie, a regularidade, a condio de possibilidade.
Torna-se claro, ento, o que Foucault pretende com a introduo destas noes: contornar a
interpretao da histria como um contnuo com jogos de causalidades identificveis e
dedutveis; negar a identificao de um progresso na passagem do tempo; rejeitar a reduo e
catalogao de eventos delimitados em um esquema de qualquer tipo; opor-se, por fim,
identificao de um tlos, um fim ltimo na histria e nos acontecimentos.
Recusando a transcendncia, a causalidade mecnica, a necessidade ideal, Foucault
elabora e pavimenta o caminho que o empreendimento genealgico dever seguir. Conforme
ele mesmo esclarece a respeito da anlise do acontecimento dos discursos:

O tnue deslocamento que se prope praticar na histria das ideias e que consiste em
tratar, no das representaes que pode haver por trs dos discursos, mas dos
discursos como sries regulares e distintas de acontecimentos, este tnue
deslocamento, temo reconhecer nele como que uma pequena (e talvez odiosa)
engrenagem que permite introduzir na raiz mesma do pensamento o acaso, o
descontnuo, e a materialidade. Trplice perigo que certa forma de histria procura
conjurar narrando o desenrolar contnuo de uma necessidade ideal. Trs noes que
deveriam permitir ligar prtica dos historiadores a histria dos sistemas de
pensamento. Trs direes que o trabalho de elaborao terica dever seguir88.

Partindo desses princpios de anlise, que ele deduz, por assim dizer, dos
fundamentos da genealogia, Foucault estabelece uma diviso de seu empreendimento em dois
conjuntos de pesquisas, razoavelmente anlogos (embora distintos) s pesquisas nietzscheanas

88 FOUCAULT, 2009a: 59.

 51

de Herkunft e Entestehung, de provenincia e emergncia. Esses conjuntos so denominados

pelo filsofo francs conjunto crtico89 - que utilizaria o princpio de inverso e conjunto
genealgico propriamente dito o qual utilizaria os princpios de descontinuidade,
especificidade e exterioridade.
O conjunto crtico, segundo Foucault (na Ordem do Discurso), aborda as formas de
recorte e rarefao do discurso, sua limitao, excluso e apropriao. No estaria ele
aparentado s anlises de provenincia de Nietzsche? De fato, em seu texto sobre Nietzsche,
a Genealogia e a Histria, Foucault destaca que a Herkunft, longe de aceitar a positividade
do princpio fundador, a evoluo, a continuidade, demarca antes os acidentes, os nfimos
desvios, as inverses completas. E complementa: toda origem da moral, a partir do momento
em que ela no venervel e a Herkunft nunca crtica90.
O conjunto genealgico, por outro lado, procura as condies de apario, de
crescimento, de variao dos acontecimentos; em outras palavras, investiga o ponto de
emergncia, de Entestehung, daquilo que surge; o conjunto genealgico vai estudar as
condies de formao efetiva dos acontecimentos da mesma forma que a Entestehung
investiga as relaes de fora, o interstcio entre combatentes em que emerge um instinto,
uma espcie de moral, uma ideia.
Desvencilhando desta forma as relaes de poder submersas e jamais expressas pelo
discurso, Foucault desvela a logofobia de fundo de nossa sociedade aparentemente to
logoflica, to amante da razo, da palavra, do discurso. que esses so honrados, desde que
estejam desarmados, ou seja, guiados para longe do jogo de acontecimento e acaso onde
emergem. Atravs de sua submisso aos princpios da repetio e do mesmo, a instituio
controla o que se expressa e o que h de mais fundamental no discurso, isto , o desejo e o
poder. Ao, atravs da genealogia, restituir ao discurso seu carter de acontecimento, Foucault
suspende na palavra dita a soberania do significante, questionando de forma radical, na esteira
nietzscheana, a nossa prpria vontade de verdade.

2.3 Em Defesa da Sociedade: uma genealogia da genealogia?

89 Numa bvia homenagem a Kant, embora a influncia kantiana na busca foucaultiana pelo a priori
histrico de formaes discursivas especficas no seja identificvel to facilmente, nem ser trabalhada
aqui.
90 FOUCAULT, 2008b: 21.
 52

O curso Em Defesa da Sociedade (1975-1976) inaugura um novo momento no

pensamento de Foucault, o qual alis, parece ter plena conscincia disso desde sua primeira
aula. Anunciando que gostaria de tentar encerrar, de pr, at certo ponto, fim a uma srie de
pesquisas () que vimos fazendo a quatro ou cinco anos 91, o pensador inicia uma reflexo
sobre a genealogia enquanto mtodo de anlise e estratgia de enfrentamento, e elege como
objeto do curso a teoria da guerra como princpio histrico de funcionamento do poder 92, o
que lhe permitir colocar em questo os prprios fundamentos em que se baseia a
metodologia que emprega. Tentativa de autocrtica ou, ao contrrio, af de autojustificao?
Na verdade, a reflexo sobre o mtodo, e sua relao com o objeto de estudo, sempre
estiveram no horizonte de suas preocupaes no toa publicara no fim dos anos 60 sua
anlise da prpria Arqueologia do Saber que o tornara notrio at ento. Para o propsito
deste trabalho, porm, mais importante aqui o fato de ao longo do curso Foucault mostrar
como uma das hipteses de fundo da genealogia pde ser alvo de uma disputa ttica que
perpassou a modernidade, disputa em que estava em questo de onde provm o poder e como
se estabelecem os governos.
A hiptese Nietzsche, como Foucault a apelida, enunciada como a inverso do
famoso aforisma de Clausewitz, que afirmara que a guerra a continuao da poltica por
outros meios. Para o genealogista francs, seria o caso de perguntar aqui, seguindo Nietzsche,
se no a poltica que a continuao da guerra por outros meios. A inverso sutil, porm o
deslocamento gigantesco: no seria o poder poltico que ocasionalmente utilizaria a
violncia como um dos diversos meios ou mecanismos sua disposio, mas antes a prpria
fora bruta que fundaria qualquer poder poltico. O socilogo Max Weber definiu, com
extraordinria conciso, o Estado como aquela instituio que detm o monoplio da
violncia legtima93. Mas e se o que tornou legtimo esse monoplio da violncia atual foi
o exerccio efetivo da fora em batalhas passadas, cujo resultado continua inscrito e se
reatualiza em todo o poder constitudo?
O caminho escolhido por Foucault para verificar essa hiptese curioso: passa pela
busca do contexto de provenincia e da situao de emergncia desses discursos na
modernidade. Ou seja, trata-se de fazer uma genealogia da hiptese da guerra: quem enunciou

91 FOUCAULT, 1999: 6.
92 FOUCAULT, 1999: 26.
93 A proposio se encontra no ensaio Poltica como vocao.
 53

essa hiptese, falando a partir de que posio, quais os discursos adversrios com que
polemizava ao fazer isso? A investigao foucaultiana observa que os defensores da anlise
do poder pela guerra no falavam de uma posio objetiva universalizvel; os falantes do
discurso guerreiro jamais partiram de ponto pacfico que tornasse o consenso possvel. Por
definio, foram sempre parte interessada na histria que contavam e como poderiam no
ser? Contradio performativa flagrante, acreditar que o todo da sociedade est em guerra, e
no se alinhar com nenhum dos exrcitos...
No toa que nesse curso que o mestre da ctedra do Collge de France afirma que
as genealogias so, muito exatamente, anticincias94; o que no significa, ele apressa-se a
explicar, que elas reivindiquem o direito lrico ignorncia e ao no-saber 95, mas que sua
prpria hiptese de fundo a natureza conflitual dos objetos tratados implica que qualquer
observador possvel assume uma viso subjetiva do acontecimento: a objetividade total
inalcanvel. A genealogia no v a natureza local, anti-sistmica e no-totalizante do seus
saberes como um problema; abraa de bom grado o perspectivismo que a embasa o que
pode ser observado j na atitude nietzscheana em relao ao conhecimento:

De agora em diante, senhores filsofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa

fbula conceitual que estabelece um puro sujeito do conhecimento, isento de
vontade, alheio dor e ao tempo, guardemo-nos dos tentculos de conceitos
contraditrios como razo pura, espiritualidade absoluta, conhecimento em si;
tudo isso pede que se imagine um olho que no pode absolutamente ser
imaginado, um olho voltado para nenhuma direo, no qual as foras ativas e
interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas,
ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma
viso perspectiva, apenas um conhecer perspectivo; e quanto mais afetos
permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos
utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito dela, nossa
objetividade. Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem
exceo, supondo que o conseguiramos: como? no seria castrar o intelecto?...96

A valorizao de diversos falares em perspectivas diversas e irredutveis umas s

outras, para Foucault, tem o mrito de evitar o efeito inibidor prprio das teorias totalitrias,
quero dizer, em todo caso, das teorias envolventes e globais97, possibilitando, ao contrrio, a
eficcia das ofensivas dispersas e descontnuas98. O pensador parece estar falando aqui de
uma guerrilha, e no de saberes histricos constitudos? A redefinio da genealogia que ele

94 FOUCAULT, 1999: 14.

95 Idem, ibidem.
96 GM/GM, Terceira Dissertao, 12.
97 FOUCAULT, 1999:10.
98 FOUCAULT, 1999: 8.
 54

d no comeo do curso, de qualquer forma, incorpora sua viso da mesma como instrumento
blico: Chamemos, se quiserem, de 'genealogia' o acoplamento dos conhecimento eruditos e
das memrias locais, acoplamento que permite a constituio de um saber histrico das lutas e
a utilizao desse saber nas tticas atuais99. Definio singular, por duas razes.
Primeira: embora o prprio Nietzsche tenha destacado (opondo ao azul dos ingleses)
que uma outra cor deve ser mais importante para um genealogista da moral: o cinza, isto , a
coisa documentada, o efetivamente constatvel, o realmente havido100, a proposio
foucaultiana explicitamente recusa colocar os conhecimentos eruditos e as memrias
locais em uma hierarquia de qualquer tipo. Conforme ele avisa mais adiante:

Trata-se, na verdade, de fazer que intervenham saberes locais, descontnuos,

desqualificados, no legitimados, contra a instncia terica unitria que pretenderia
filtr-los, hierarquiz-los, orden-los em nome de um conhecimento verdadeiro, em
nome dos direitos de uma cincia que seria possuda por alguns.101

Foucault conclama, dessa forma, a uma insurreio dos saberes sujeitados:

expresso com a qual pretende englobar, por um lado, contedos histricos que foram
sepultados, mascarados em coerncias funcionais ou em sistematizaes formais102, e, por
outro, toda uma srie de saberes que estavam desqualificados como saberes no conceituais,
como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingnuos, saberes hierarquicamente
inferiores, saberes abaixo do nvel do conhecimento ou da cientificidade requeridos103.
Segunda razo pela qual a definio supracitada notvel: os termos blicos em que
enunciada. No s conhecimento histrico das lutas, como arma ttica nas lutas atuais.
No poderia ser diferente. Como forma de conhecimento assumidamente interessada, a
histria para a qual a genealogia se volta relevante na medida em que pode ser utilizada no
presente de onde o olhar genealogista parte. Uma crtica genealgica, por mais distante que v
se distender, s tem sentido como etapa de uma ontologia do presente: entendendo essa
expresso no apenas como um discurso sobre aquilo que somos contemporaneamente, mas
tambm um entendimento do devir em que estamos imersos hoje, entendimento que no pode
deixar de implicar a tomada consciente de decises na sempiterna tarefa de tornarmo-nos
aquilo que somos.

99 FOUCAULT, 1999: 13.

100 GM/GM, Prlogo, 7.
101 FOUCAULT, 1999: 13.
102 FOUCAULT, 1999: 11.
103 FOUCAULT, 1999: 12.
 55

Ora, a beligerncia genealgica no mero anncio gratuito de Foucault: dificilmente

encontrar-se- um curso foucaultiano com tomadas de posio to claras quanto Em Defesa
da Sociedade; militante ativo em sua vida pessoal, entrevistas, e conferncias, os cursos
ministrados no Collge de France destacam-se, em relao ao resto da obra, por sua
sobriedade discreta (em alguns casos, como Nascimento da Biopoltica, chegam a causar
interpretaes opostas quanto ao seu significado poltico, devido a uma suposta ambiguidade
no tratamento dado por Foucault ao seu objeto). Assim, se fato que em todos os seus cursos
o pensador francs tem uma perspectiva poltica e metodolgica a defender e uma opo
metodolgica, para Foucault, tambm uma opo poltica fato tambm que a guerra que
travada a contra o que nas aulas denominado economismo nas anlises do poder no
voltar a ser to ruidosa.
Economismo quer dizer, claro, a concepo marxista de um poder que sempre se
manifesta como superestrutura, como efeito cuja causa a infraestrutura econmica
(funcionalidade econmica do poder). Mas quer dizer tambm outra coisa, e h vrias
evidncias de que essa outra coisa a ideia contratual de poder, que tira sua analogia da
economia da troca, na medida em que o poder visto como um bem que pode ser cedido ou
possudo o principal alvo do curso. No outro o motivo, alis, pelo qual Foucault
comea atipicamente seu resumo deste ano no com um enunciado descritivo, mas com um
imperativo, uma exortao: para realizar a anlise concreta das relaes de poder, deve-se
abandonar o modelo jurdico da soberania104. E complementa adiante:

Dever-se-ia tentar estudar o poder no a partir dos termos primitivos da relao, mas
a partir da prpria relao na medida em que ela que determina os elementos sobre
os quais incide: em vez de perguntar a sujeitos ideais o que puderam ceder de si
mesmos ou de seus poderes para deixar-se sujeitar, deve-se investigar como as
relaes de sujeio podem fabricar sujeitos105.

, portanto, como alternativa possvel a esse modelo jurdico da soberania (esquema

contrato-opresso) a ser abandonado que o modelo histrico-poltico da guerra (esquema
guerra-represso) estudado por Foucault; curiosamente, utilizando suas prprias
prerrogativas, ou seja: no como discurso esttico e estabelecido que cumpre decifrar, mas
antes como acontecimento histrico e estratgia singular. A luta no travada aqui, entretanto,
apenas contra uma concepo considerada ingnua, limitada e essencialista do poder e do

104 FOUCAULT, 1999: 319.

105 Idem, ibidem.
 56

sujeito: existem motivos polticos historicamente identificveis para a desconfiana em

relao ao modelo da soberania.

Parece-me que h um fato que no se pode esquecer: nas sociedades ocidentais, e

isto desde a Idade Mdia, a elaborao do pensamento jurdico se fez essencialmente
em torno do poder rgio. Foi a pedido do poder rgio, foi igualmente em seu
proveito, foi para servir-lhe de instrumento ou de justificao que se elaborou o
edifcio jurdico de nossas sociedades. O direito no Ocidente um direito de
encomenda rgia106.

Isso no tudo, pois se a importncia da centralizao e formalizao dos sistemas

jurdicos nacionais no processo de formao dos Estados modernos bem conhecida, por
outro lado s vezes negligenciada a simultaneidade e relao disso com certas
determinaes de contedo da teoria do direito: o papel essencial da teoria do direito, desde a
Idade Mdia, o de fixar a legitimidade do poder: o problema maior, central, em torno do
qual se organiza toda a teoria do direito o problema da soberania 107. Afirmao banal, mas
que ajuda a explicar por que s em nome de uma utopia da legitimidade igualitria consentida
ou tendo que buscar uma queda, um malogro contratual fundador (o que pressupe, mesmo
que sobre bases traioeiras, concordncia) Rousseau pde, mantendo o vocabulrio do
jusnaturalismo contratualista, fazer a crtica de seu tempo. s na busca da fundao de um
poder mais legtimo ao qual se submeter que uma teoria da soberania pode armar-se contra
a dominao que lhe contempornea; dotada de um instrumental adequado para a
legitimao ideal do poder, ela pouco pode na anlise do poder efetivo e atual. Mais: ela
necessariamente podada dos meios para isso.

Dizer que o problema da soberania o problema central do direito nas sociedades

ocidentais significa que o discurso e a tcnica do direito tiveram essencialmente
como funo dissolver, no interior do poder, o fato da dominao, para fazer que
aparecessem no lugar dessa dominao, que se queria reduzir ou mascarar, duas
coisas: de um lado, os direitos legtimos da soberania, do outro, a obrigao legal da
obedincia. O sistema do direito inteiramente centrado no rei, o que quer dizer que
, em ltima anlise, a evico do fato da dominao e suas consequncias108.

contra, portanto, no s a teoria da soberania, mas de uma forma mais ampla contra
o conhecimento construdo por esse sistema disciplinar bem estabelecido, que o direito, que
volta-se a genealogia que Foucault empreende em 1976, empregando como arma um tipo de

106 FOUCAULT, 1999: 29-30.

107 FOUCAULT, 1999: 31.
108 Idem, ibidem.
 57

saber concorrente, h muito desqualificado como pr-cientfico, que aquele dos

historiadores da luta das raas na Inglaterra e na Frana do final do sculo XVI at meados do
XIX. O interesse de Foucault por esses historiadores obviamente no centra-se na utilizao
do conceito de raa no discurso histrico 109 (muito embora o destino posterior dessa
utilizao tenha papel fundamental nas concluses esboadas na ltima aula do curso,
certamente a mais rica em desdobramentos tericos), mas na fora que a prioridade da luta na
anlise d ao discurso desses historiadores, um discurso em que a verdade funciona como
arma para uma vitria partidria, um discurso sombriamente crtico e ao mesmo tempo
intensamente mtico110.
A nfase na fora, ou seja, no poder estratgico desta modalidade discursiva, significa
tambm que, se Foucault pretende fazer o elogio e a histria do discurso da guerra ou da luta
das raas111, certamente no devido ao seu posicionamento ideolgico nem preciso dos
seus enunciados. Afinal, quanto verdade efetiva daquilo que dito mesmo no exemplo
mais notvel coletado por Foucault, isto , a histria francesa segundo Boulainvilliers,
pode-se verossimilmente, demonstrar que tudo o que ele disse, pea por pea, errado 112.
Por outro lado, a posio poltica dos historiadores da luta das raas foi tudo menos unvoca
ao longo da histria de suas reapropriaes na Inglaterra e na Frana. De pano de fundo de
reivindicaes populares nos fins da Idade Mdia a ideologia da aristocracia reacionria
francesa, passando por arma nas penas a servio da burguesia em meio s guerras civis
inglesas, cumpre ver imediatamente que um discurso que foi dotado de grande poder de
circulao, de grande aptido para a metamorfose, de uma espcie de polivalncia
estratgica113.
exatamente essa polivalncia que chama a ateno de Foucault. No significa que
outros tipos de discursos no possam ser reapropriados em estratgias globais diversas (prova
disso a insero de um Hobbes e um Rousseau no mesmo universo conceitual contratualista,
apesar do antagonismo ideolgico). De fato, para o genealogista:

109 Apesar do que d a entender a traduo do curso na Argentina e no Uruguai, onde uma deciso editorial
renomeou-o com o ttulo Genealoga del Racismo.
110 FOUCAULT, 1999: 324.
111 FOUCAULT, 1999: 75.
112 FOUCAULT, 1999: 195.
113 FOUCAULT, 1999: 89.
 58

A reversibilidade ttica do discurso depende diretamente da homogeneidade das

regras de formao desse discurso. a regularidade do campo epistmico, a
homogeneidade no modo de formao do discurso, que vai deix-lo utilizvel nas
lutas que, quanto a ela, so extradiscursivas114.

Entretanto, reversibilidade ttica no se traduz diretamente em poder de fogo

discursivo. Uma formao discursiva nascida no interior de um conhecimento sistematizado e
disciplinarizado diferente em eficcia de outro que j nasce como arma de resistncia.
Apesar de demonstrar que a formao discursiva histrica foi lentamente apropriada pelo
Estado no final do sculo XVIII, lanando as bases contemporneas da histria como saber
cientfico disciplinado, Foucault faz questo de acrescentar que o enfrentamento no foi
reduzido pelo disciplinamento115. Para o filsofo francs, criou-se, ao contrrio, uma fissura
que ops, desde ento, de uma parte, um saber efetivamente disciplinado sob forma de
disciplina histrica, de outra, uma conscincia histrica polimorfa, dividida e combatente, que
nada mais que o outro aspecto, a outra face da conscincia poltica116.
Ao apelidar de hiptese Nietzsche a ideia de fundo que unifica os discursos
estudados ao longo do curso isto , a guerra como pano de fundo permanente de todas as
instituies de poder - certamente Foucault coloca a genealogia nietzscheana nessa linhagem
da conscincia histria polimorfa e combatente; isso no significa, porm, reduz-la
herana da historiografia das raas. O prprio carter dinmico e metamrfico da modalidade
discursiva fez com que cada etapa dessa historiografia que procurou no conflito entre
normandos e bretes a chave para a histria inglesa, ou entre gauleses, romanos, francos a
explicao de fundo para as alteraes institucionais francesas do feudalismo ao absolutismo -
assumisse caractersticas diferentes, da relativa simplicidade das primeiras elaboraes da luta
das raas at a anlise sofisticada efetuada por Boulainvilliers, historiador aristocrata
exaustivamente comentado por Foucault. Mas, mesmo levando em conta a existncia de
especificidades dentro de um gnero maior, o mero compartilhamento da hiptese de fundo
embora significativo certamente insuficiente para postular qualquer tipo de filiao direta
entre o filsofo alemo e os historiadores ingleses e franceses. Mais fcil ver aqui uma
convergncia de pressupostos na anlise que, no caso de Nietzsche, foi entretanto sem dvida
influenciada pelo sentido histrico da modernidade, com o qual o alemo sempre tivera
relao ambgua, e que a historiografia da guerra ajudou a construir.

114 FOUCAULT, 1999: 250-1.

115 FOUCAULT, 1999: 223.
116 Idem, ibidem.
 59

Apesar disso, percorrer o destino da hiptese Nietzsche ao longo da modernidade

permitiu a Foucault fazer a mais extensa reflexo metodolgica de sua carreira, desde a escrita
da Arqueologia do Saber, publicada em 1969. a partir de 1970 que o filsofo francs
comea a falar de uma genealogia, ou ocasionalmente, uma dinstica do poder. lcito
perguntar se a anlise rigorosa do mtodo que usara at ento no foi um dos impulsos na
mudana de direo de suas pesquisas na virada da dcada (mesmo levando em conta que o
livro teria sido escrito mais de um ano antes da publicao). Mas e a longa meditao
auto-reflexiva do Em Defesa da Sociedade? No teria deixado novas marcas no trabalho
posterior desse historiador-filsofo? Creio que a centralidade da questo do governo nos
cursos de 1978 e 1979 no pode ser desvinculada da anlise de mtodo efetuada em 1976,
assim como da concluso sobre a centralidade da vida na poltica contempornea a que
Foucault chega ao fim do curso.

2.4 Vida: fundao do valor e fundamentao do poder

Escolhendo a genealogia como instrumental metodolgico a partir do momento em

que volta o escopo de suas pesquisas para a poltica em especial, para o estudo de como o
poder e o enredamento em uma teia de relaes de foras podem sujeitar os indivduos e
provocar sua subjetivao Foucault no s atualiza e reafirma a herana nietzscheana em
sua filosofia, mas toma conscientemente um caminho de ceticismo sistemtico perante os
universais antropolgicos e de negao dos efeitos da linearidade e da causalidade na
histria, num procedimento que se aproxima de uma dvida hiperblica perante a existncia
dos seus prprios objetos de estudo que pode ser classificado, de acordo com o prprio
pensador francs, de nominalismo radical.
As possibilidades abertas por essa opo de mtodo podem ser avaliadas no caso
especfico da arqueo-genealogia do discurso liberal que Foucault procura empreender no
curso Nascimento da Biopoltica (1978-1979), do fim da dcada de 70, onde, na esteira do
curso anterior (Segurana, Territrio, Populao, de 1977-1978), analisa a emergncia de
um discurso poltico centrado na afirmao das liberdades, discurso este que, entretanto,
ser fundamental para a constituio de uma sociedade de normalizao em que o poder se
 60

exerce no mais apenas diretamente sobre o corpo dos indivduos, mas em um nvel talvez
mais fundamental sobre a regulamentao da populao; gerenciamento do ser humano
enquanto espcie que inaugura a era da biopoltica o poder que tem como alvo principal a
vida.
Uma questo, entretanto, parece vir tona aqui. que, se a genealogia o instrumento
metodolgico atravs do qual Foucault empreende suas pesquisas no campo da biopoltica
empreendidas no fim dos anos 70 em vrios cursos no Collge de France, alm das indicaes
nesta direo no captulo final de seu primeiro volume da Histria da Sexualidade (A
Vontade de Saber), como conciliar (se que alguma conciliao possvel aqui) a defesa
incondicional da vida como valor atravs do qual devem ser medidos todos os outros valores,
que um pressuposto de base para a genealogia nietzscheana, e as anlises implacveis em
que Foucault mostra as consequncias nefastas do controle do biolgico pela poltica estatal
exatamente a partir de um discurso de valorizao da produo e manuteno da vida?
O problema torna-se mais complicado se analisamos a direo que as pesquisas no
campo da biopoltica tm tomado desde os anos 90, em especial (e de forma mais radical) na
obra do pensador italiano Giorgio Agamben. Partindo de indicaes na obra foucaultiana (e
bebendo tambm em outras fontes, como Hannah Arendt, Walter Benjamin e Carl Schmitt),
Agamben mostra como as declaraes de direitos humanos, fundadas numa suposta
sacralidade da vida, funcionam na prtica como elementos fundantes de um arcabouo
jurdico biopoltico: atravs delas, a vida natural entra definitivamente nos clculos e
estratgias do Estado-Nao, que, ao ser declarado protetor e garantidor da vida, torna-se a
instncia que legisla sobre a vida decidindo acerca daquela que merece e daquela que no
merece ser vivida117.
Isso ocorre por que, ao se declarar direitos universais, duas alternativas se
descortinam imediatamente: ou a declarao no se apoia em nenhuma fonte de poder para
aplic-la, e nesse caso mera flatus vocis, discurso que se perde no vazio (pois, como
sabiamente ponderou Hobbes, os pactos, sem a espada, so meras palavras 118); ou, o que
acontece com mais frequncia, se apoia numa fonte de poder legitimada pela declarao, que
historicamente tem sido sempre o Estado. Ora, e o que acontece quando o Estado legitimado
como protetor dos direitos fundamentais de determinados agrupamentos humanos recusa-se a
garanti-los, ou mesmo empenha-se em viol-los? a aporia, no pequena, levantada por

117 uma das principais teses defendidas na obra Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua.
118 HOBBES, 2004: 141.
 61

Hannah Arendt a partir dos campos de extermnio na II Guerra e por Giorgio Agamben na
anlise do problema dos expatriados. Talvez por isso Foucault tenha preferido falar em
direito dos governados nos casos concretos de abuso ou negligncia do poder estatal:
referindo-se, portanto, no aos direitos cuja efetivao deve ser solicitada ao Estado, mas
esfera de poder que os indivduos e grupos precisam conservar ou conquistar para se opor
prpria ingerncia governamental.
Entretanto, se por um lado verdade que as anlises levadas a cabo por Foucault e
Agamben mostram as armadilhas de poder em que nos colocamos a partir da assuno da
sacralidade e do valor supremo da vida, por outro lado no podemos enquadrar a assuno
nietzscheana da vida enquanto valor nessa tradio de valorizao da produo e
manuteno da vida em massa. Pelo contrrio, a ligeira mudana de perspectiva em que ele
coloca a questo o torna um dos mais precoces adversrios desta tradio de pensamento
(cujos contornos modernos so pincelados no Iluminismo) e de sua utilizao poltica. Para,
porm, que se compreenda adequadamente em que termos funciona tal antagonismo,
necessrio jogar luz sobre o que exatamente Nietzsche est denotando quando fala em vida.
Afinal, apesar da vida, para Nietzsche, ser o valor fundamental a ser tomado em
considerao, no se trata aqui da vida nua a mera conservao da vida, a sobrevivncia.
A vida enquanto valor na obra do alemo a autoafirmao da vida, a vida exuberante, a vida
em expanso, a vida exercendo-se em plena alegria de viver, em pleno gozo dionisaco de si
mesma. Uma distino j posta em relevo por Agamben (em seu Homo Sacer) e por
Foucault (no curso Subjetividade e Verdade119) pode auxiliar a compreender a distncia
entre as duas posies. Os gregos tinham dois termos diferentes para se referir vida: a zo
referia-se vida enquanto sobrevivncia, manuteno das funes animais do corpo; j a vida
propriamente humana, o exercer de uma atividade, a vida poltica era chamada bis.
Operemos uma pequena decupagem no significado dos termos reduzindo-os a seu ncleo
essencial. Assim, o que Nietzsche defende como valor no zo, mera vida, a conservao
da vida a qualquer custo; trata-se aqui de bis, da afirmao de uma vida plenamente
qualificada, no exatamente no sentido grego de realizao do homem em uma comunidade
poltica, mas uma vida qualificada no sentido nietzscheano, uma vida que merece ser vivida
porque uma vida de plenitude, uma vida que um constante dizer-sim a si mesma.

119 Cf FOUCAULT, 1997.

 62

Colocando nos termos concisos e claros utilizados por Fermin Roland Schramm 120: trata-se do
princpio da sacralidade da vida contra o princpio da qualidade da vida121.
Nesse ponto, preciso sublinhar que essa necessidade de exuberncia da vida, em
Nietzsche, no se d por acrscimo; ao contrrio, a constante autoafirmao e expanso
caracterstica essencial da vida, seu ncleo primordial: a vontade de poder (ou vontade de
potncia: Wille zur Macht) a expresso bsica e funo primeira da vida. Tudo o que vive
tende a procurar sua extenso mxima, a entrar em conflito com tudo o que lhe ope
resistncia, procurando submeter e dominar tudo que encontra. A forma de vida reduzida
meramente s suas funes de conservao (e eventualmente, procriao), portanto, uma
forma de vida doentia, dbil: o mero desejo de simplesmente sobreviver na verdade sintoma
do enfraquecimento de seu principal impulso vital: a vontade de poder.
Ora, mas se tudo o que vive expresso da vontade de poder, e em todas as partes
tudo o que vive procura sua prpria expanso e dominao, a verdadeira caracterstica do
mundo agonstica, polmica, de um eterno conflito entre todas as suas partes. Certa vez,
o pensador efsio Herclito declarou que o conflito o pai de todas as coisas (plemos pater
panta); Nietzsche, sem pestanejar, poderia subscrev-lo nisso. Sim, e ele poderia
acrescentar: tudo o que nasce, tudo o que morre, tudo o que se modifica no mundo,
resultado da guerra, do eterno conflito pela afirmao do prprio poder; no h nada que se
crie, nada que se destrua fora disso. Mesmo as criaes mais abstratas do ser humano, seus
ideais, seus valores, so o resultado de um conflito, uma guerra que decerto j foi mais fsica,
mas hoje se trava subterrnea, silenciosa, uma luta pela dominao na qual j correu muito
sangue, mesmo que hoje se trave no terreno da astcia, do engodo, da falsificao.
essa viso, portanto, que autoriza Foucault a batizar com o nome do alemo a
hiptese-base do Em Defesa da Sociedade. Mas a opinio do francs sobre a questo teria
continuado a mesma depois da crtica genealgica a que a submeteu? H, de fato, um certo
entendimento entre os comentadores de sua obra a respeito de um deslocamento na direo de
suas pesquisas seguintes teorizao da biopoltica (a partir da aula de 17 de maro de 1976),
um deslocamento que envolve primeiramente os conceitos de guerra, poder, e de
governo. Judith Revel, por exemplo, comentando o conceito de guerra em Foucault, aps
citar Em Defesa da Sociedade, lembra que posteriormente, o modelo da guerra

120 Cf SCHRAMM, 2009.

121 Em outra distino comumente utilizada nas discusses biopolticas, utiliza-se a estranha porm necessria
tautologia vida biolgica em oposio a vida poltica.
 63

abandonado em proveito de um modelo mais complexo de anlise das relaes de poder: a

'governamentalidade'122. Edgardo Castro, de forma mais incisiva, apoia-se numa declarao
do prprio Foucault para demonstrar isso:

Aunque Foucault se sirva de la hiptesis Nietzsche, su posicin acerca del poder

termina se diferencindose de la de Nietzsche. El poder, em el fondo, es menos del
orden del enfrentamiento entre dos adversarios o del compromiso de uno frente a
outro que del orden del gobierno. [] No habra que buscar, entonces, el modo de
relacin proprio del poder del lado de la violencia y de la lucha ni del lado del
contrato o del nexo voluntario (que, a lo sumo, slo pueden ser instrumentos), sino
del lado de este modo de accin singular, ni guerrero ni jurdico, que es el gobierno
(Dits et crits 4, 237)123.

Na verdade, no prprio curso em questo mais precisamente, na primeira aula dele,

ministrada em 7 de janeiro de 1976 que Foucault comea a colocar em dvida o papel da
guerra como analisador universal do poder. Nas palavras dele:

evidente que tudo o que lhes disse ao longo dos anos anteriores se insere do lado
do esquema guerra-represso. Foi este esquema, de fato, que eu tentei aplicar. Ora,
medida que eu o aplicava, fui levado mesmo assim a reconsider-lo; ao mesmo
tempo, claro, porque numa poro de pontos ele ainda est insuficientemente
elaborado eu diria mesmo que est totalmente inelaborado e tambm porque
creio que as duas noes, de represso e de guerra, devem ser
consideravelmente modificadas, quando no, talvez, no limite, abandonadas 124.

A fala do professor do Collge de France mostra, porm, que se a crtica genealgica a

que ele submeter seu prprio mtodo no se furtar a abandonar conceitos cujo
funcionamento nas anlises em curso seja insatisfatrio, ela tambm no tem uma finalidade
autofgica. A minuciosa anlise da guerra feita ao longo do curso serve, ao menos num
primeiro momento, para refinar o conceito e suas ramificaes (estratgia, ttica, dominao,
violncia, fora) em anlises futuras. Ora, ainda em termos de estratgias, tticas e
dominao que Foucault fala ao longo das aulas de 1976. A genealogia da guerra feita com
vocabulrio guerreiro, com as armas conceituais da guerra. Mesmo no prximo curso que
introduzir o conceito de governamentalidade em termos blicos que Foucault ainda
define sua metodologia:

122 REVEL, 2005: 57.

123 CASTRO, 2011: 280-1.
124 FOUCAULT, 1999: 25.
 64

A anlise dos mecanismos de poder, essa anlise tem, no meu entender, o papel de
mostrar quais so o efeitos de saber que so produzidos em nossa sociedade pelas
lutas, os choques, os combates que nela se desenrolam, e pelas tticas de poder que
so os elementos dessa luta125.

Assim, se realmente ouve um deslocamento do modelo de anlise foucaultiano, esse

deslocamento no foi repentino e no foi sob a forma de um substituto do modelo da guerra
que o governo e a governamentalidade apareceram nas pesquisas do filsofo. A
governamentalidade aparece inicialmente como analisador da forma de poder exercida pelo
Estado; um tipo especfico de exerccio do poder, no seu modelo geral. Mesmo que a questo
da conduta dos homens tenha eventualmente suplantado e englobado a questo das relaes
de poder, s nos anos 80 que Foucault demonstra plena conscincia da sua mudana de
posio em relao questo do poder (a prpria declarao coletada por Castro para
demonstrar esse deslocamento da dcada de 80). inegvel, entretanto, que foi em meio
questo do exerccio do poder num sistema que produz liberdades 126 que o pensador pde se
voltar para a distino fundamental entre poder e fora.

O trao distintivo do poder o de que determinados homens podem, mais ou menos,

determinar inteiramente a conduta de outros homens mas jamais de modo
exaustivo e coercitivo. Um homem acorrentado e espancado submetido fora que
se exerce sobre ele. No ao poder. Mas se for possvel lev-lo a falar, quando seu
ltimo recurso teria podido ser o de segurar sua lngua, preferindo a morte, porque
foi impelido a comportar-se de um determinado modo. Sua liberdade foi sujeitada ao
poder. Ele foi submetido ao governo. Se um indivduo pode permanecer livre, por
mais limitada que possa ser sua liberdade, o poder pode sujeit-lo ao governo. No
h poder sem recusa ou revolta em potncia127.

Se o exerccio do poder no plenamente coextensivo do exerccio da fora; se, no

limite, o mero recurso fora bruta, pura violncia, tende a anular a relao de poder 128,
evidente que o modelo da guerra deixa de ser o mais adequado para a anlise do poder. A
possibilidade de exerccio do poder diretamente proporcional possibilidade de exerccio da
liberdade; o governo sua forma tpica e arquetpica, na medida em que se refere a uma
conduta dos homens que mescla artifcios da autorictas e da potestas, do poder simblico e do
poder material, persuaso e ameaa de coero. A gradual mudana de perspectiva das
pesquisas foucaultianas parece, nesse sentido, natural, a partir do momento em que, muito

125 FOUCAULT, 2008c: 5.

126 Esse assunto ser abordado mais extensamente no captulo 4.
127 FOUCAULT 2011: 69.
128 A formulao de Foucault aqui notavelmente semelhante posio de Hannah Arendt em seu Sobre a
Violncia.
 65

mais que o poder de causar a morte (evidenciado pelo modelo da guerra), seu interesse
volta-se para o poder de determinar formas de vida.
Logo, afastamento de Foucault em relao a Nietzsche a partir de ento? , como
visto acima, a opinio de Edgardo Castro. Entretanto, para termos a exata medida desse
afastamento, seria o caso de avaliar se o que Foucault chamara de hiptese Nietzsche uma
interpretao suficientemente completa de seu pensamento para considerar qualquer passo
para alm da hiptese Nietzsche como um passo para alm da zona de influncia
nietzscheana. Dito de outra forma, por mais que aceitemos que a hiptese Nietzsche uma
interpretao correta do pensamento nietzscheano, possvel postular que o modelo da
governamentalidade como um antagonista terico da compreenso que Nietzsche tinha da
poltica?
O que eu gostaria de propor aqui que o modelo da guerra nietzscheano mais
abrangente que o modelo foucaultiano. H uma diferena de escopo no vocabulrio utilizado
pelos dois filsofos sendo Foucault notoriamente mais analtico e preciso no sentido dado s
palavras (mesmo quando deslocadas de sua utilizao comum ou tradicional), enquanto
Nietzsche sempre notabilizou-se pelo uso constante de metforas e hiprboles. Alm disso, e
talvez mais importante, Foucault no procura exceder o mundo das relaes humanas. J em
Nietzsche, com a hiptese da inteligibilidade de literalmente todos os fenmenos a partir da
vontade de poder129 e da teoria das foras que se fala em uma primazia da guerra em todos os
processos vitais.
partindo deste pressuposto que a genealogia vai buscar, por exemplo, o momento de
inveno da razo e do que se chama a faculdade do conhecimento; estas vo se mostrar
criaes muito recentes, ainda demasiado imperfeitas, inseguras, meros instrumentos do que
Nietzsche chama a grande razo isto , o prprio corpo, os mltiplos impulsos do corpo, e
por tabela, a vontade de poder. Tambm a razo, portanto, resultado do conflito das diversas
foras de que se constitui o corpo; o prprio Eu, que nos traz a iluso da unidade, provm
de um conflito de multiplicidades, e todo corpo, uma conjuno de foras que puderam em
sua expanso unir-se sob uma vontade de poder orgnica.
De forma similar, a genealogia desvelar os conflitos que levaram fabricao da
moral; esta no se constituiu pelo surgimento de ideias elevadas no homem; tampouco pelo
mero clculo de utilidades, que supe uma razo calculadora dirigindo a histria da moral.

129 Cf ABM 13 e 36. O termo inteligibilidade importante: Nietzsche no diz, nessas formulaes,
exatamente que tudo vontade de poder, mas que tudo pode ser compreendido como vontade de poder.
 66

Como tudo o mais, a moral surgiu em meio a conflitos baixos, chos, vis; a moralidade
s pode surgir da imoralidade ou, no mnimo, da extramoralidade. O conflito entre indivduos
no passa de uma das formas que esses conflitos podem assumir, na concepo nietzscheana;
no nem mesmo sua forma principal. O conflito se d tanto num nvel acima como abaixo
da constituio do indivduo. A luta se d entre morais, grandes sistemas morais, entre tipos
morais, e nesses tipos morais, entre diferentes constituies psico-orgnicas.
A guerra poltica, privilegiada na anlise foucaultiana, no passa de um signo
superficial do conflito fundamental que perpassa toda a vida. Batalhas ocorrem tambm no
corpo de cada indivduo: nesses, morais sadias e mrbidas combatem e procuram garantir seu
espao. Mas longe de levar a um solipsismo egosta (onde todos os conflitos bsicos se
resolveriam no prprio sujeito), essa perspectiva no esquece que na questo do governo de
si, est sempre colocada a questo do governo dos outros: na relao com o outro que as
morais so moldadas. Longe de opor-se, portanto, ao modelo da guerra, a anlise do governo
pode, em Nietzsche, emergir a partir dele. No, certamente, a da governamentalidade como
tecnologia estatal; o interesse do filsofo alemo est voltado para os conflitos de fundo que
regem a conduta dos homens, de si por si, mas tambm suas disposies fundamentais na
relao com o outro. O que lhe interessam aqui, acima de tudo, so questes morais e
psicolgicas; o que no quer dizer que essas no tenham implicaes profundas nas disputas
polticas.
Talvez esta viso belicosa da vida traga, num primeiro momento, apenas perspectivas
sombrias queles que se debruam sobre a questo do biopoder. Em um tempo em que se
multiplicam as estratgias em que o poder captura a vida, e a maximizao da produtividade
pressupe o clculo reiterado do que deve manter-se na vida ou, ao contrrio, exposto
morte, dir-se-ia que o resultado do eterno conflito de foras tende cada vez mais vitria
unvoca da vontade do poder, e contemplando os processos de massificao que confirmam
dia-a-dia a hiptese de que vivemos numa sociedade de controle, no difcil capitular e
concordar melancolicamente com a assuno de Francis Fukuyama de que a histria
acabou130.
Um diagnstico to desalentador, porm, s possvel para aqueles que insistirem em
enxergar na realidade as coisas sobre cuja crena Nietzsche dirigiu sua crtica: eternidade,
univocidade, resultados, finalidade. Mas se no h estado de coisas que no seja modificado;

130 Prognstico em tom de vitria desse economista de Chicago, divulgado em seu livro O Fim da Histria e o
ltimo Homem.
 67

se em todo conflito de foras continua a lutar uma multiplicidade de foras; se no corao de

toda univocidade encontra-se novamente a multiplicidade; ento no h eternidade, seno a da
inocncia do devir.
Muitas vezes, os posicionamentos polticos de Nietzsche foram mal interpretados;
outras tantas vezes, ele pareceu no compreender ou no querer compreender as posies
polticas de seus contemporneos. No entanto, nos poucos registros em que procurou definir
quais seriam as condies ideais em que floresceria a grande poltica, Nietzsche demonstrou
que o grande desafio que via para as relaes humanas era o estabelecimento de uma forma
poltica tal que permitisse, em seu interior, o florescimento da diferena.
 68

3. NIETZSCHE: ELOGIO DA DIFERENA E CRTICA DA MASSIFICAO

Na sua influente obra Nietzsche e a filosofia, Gilles Deleuze classifica Nietzsche

como, acima de tudo, um filsofo da alteridade contra a identidade. Esta me parece ser uma
chave particularmente til para compreender sua crtica da poltica e da cultura modernas; este
pensador nmade131 via as idias modernas como constante perigo e ameaa capacidade de
criao e autocriao dos indivduos. Exatamente por esse foco no indivduo, muitos liberais
viram no prussiano um possvel aliado na defesa de um liberalismo radical ou ironista 132,
o que realmente soa como uma ironia, uma vez que, h poucas dcadas, o mesmo pensador
ainda era visto como o arauto do nazismo. De qualquer forma, apesar da sua valorao
entusistica da solido, necessrio demarcar a distncia entre o indivduo nietzscheano e o
sujeito solipsista e a-histrico do liberalismo.
Procurarei mostrar neste captulo que Nietzsche no pode ser considerado um
representante de nenhuma corrente poltica moderna socialista, anarquista, liberal,
protonazista, ou mesmo posies mais genricas como progressista ou conservador133 -
j que o que ele critica, a partir de uma perspectiva absolutamente idiossincrtica, a
modernidade como um todo, encarada por ele como incapaz de dispor as condies de uma
individuao autopoitica plena, dando lugar ao invs disso a uma subjetivao massificante.

3.1 A modernidade como era do desconhecimento de si

Nietzsche acredita que a histria da cincia e da filosofia modernas portanto, a

histria do conhecimento tal qual o entendemos uma histria do desconhecimento de si.

131 No s no sentido deleuziano, j que por vrios anos Nietzsche no se estabeleceu em nenhum lugar por
mais de seis meses, e muitas vezes por no mais que uma estao.
132 Richard Rorty provavelmente o exemplo mais famoso. Sobre estas relaes, vide ANSELL-PEARSON,
1997: 24-26, 179-193.
133 Isso no significa negar que ele compartilhasse ideias conservadoras de sua poca, mas antes que ele tivesse
uma adeso sistemtica a algum sistema de pensamento; o que pretendo afirmar aqui sua idiossincrasia
poltica, mesmo que ele tenha sido influenciado por seu tempo e seu crculo mais do que pudesse ou quisesse
admitir. Uma tentativa de avaliar os limites da influncia das ideias conservadoras da pequeno-burguesia
alem do sculo XIX sobre o pensamento nietzscheano pode ser encontrado no artigo Equvocos
Marxistas, de Mazzino Montinari (IN: Cadernos Nietzsche n 12, 2002).
 69

O modelo representacional do conhecimento (i.e. Sujeito-Objeto) tornou mais verdadeira do

que nunca a inverso da afirmao de Terncio . A partir de agora, diz Nietzsche no primeiro
pargrafo de sua Genealogia da Moral, cada qual o mais distante de si mesmo134.
Por outro lado, mas talvez na mesma direo, Foucault nos lembra, no seu curso
"Hermenutica do Sujeito", que o conhecimento do sujeito, questo epistemolgica central
filosofia moderna, est completamente desvinculado do lema "conhece-te a ti mesmo", to
perseguido na filosofia antiga (e na socrtica em especial). Esse s tinha sentido conectado ao
imperativo maior do "cuidado de si", e o conhecimento de si era procurado em vista daquele
cuidado. Partindo destes dados preliminares, creio tornar-se pertinente a pergunta: no seria a
Genealogia da Moral uma tentativa de recolocar o Gnthi seauthon (conhece-te a ti
mesmo) em uma estratgia de epimeleia heauthon (cuidado de si)?
Foucault passa uma boa parte do seu curso, ministrado no College de France em 1982,
mostrando como conhecer a si mesmo era imprescindvel realizao do ideal
mdico-filosfico clssico da "cura sui". Nietzsche, por sua vez, acredita que h uma relao
visceral entre civilizao e morbidade, na medida em que somos herdeiros de uma lenta
domesticao cuja direo foi dada por um certo ideal asctico, sobre o qual o alemo
afirma:

Que ele tenha podido dispor e apoderar-se dos homens da maneira como a histria
ensina, em especial onde se imps a civilizao e domesticao do homem, nisto se
expressa uma grande realidade: a condio doentia do tipo de homem at agora
existente, ao menos do homem domesticado.135

Mas, se por um lado o homem moderno resultado de um longo processo de sujeio

da moral escrava aos ideais ascticos, o qual criou por fim a interioridade (e, por tabela, a
subjetividade); por outro, o indivduo soberano, a autonomia moral e a subjetividade
podem ser utilizadas como peas tticas numa estratgia de tresvalorao de todos os valores.
Um verdadeiro cuidado de si s possvel quando h possibilidade de governar a si mesmo,
e a moral aristocrtica pode ser encarada, nesta perspectiva, como forma de governo de si que
permite uma subjetivao antimassificante e uma individuao plena.
Encar-la dessa forma compreender que a moral nobre, ao contrrio do que uma
leitura rpida concluiria, no se caracteriza essencialmente pela submisso do outro.
Caracteriza-se, acima de tudo, pela afirmao de si. A moral aristocrtica nietzscheana um
134 GM/GM, Prlogo, 1.
135 GM/GM, Terceira Dissertao, 13.
 70

modo de constituir-se onde a criao de valores o fato determinante na relao com o outro;
trata-se de uma esttica da existncia em que a conquista e o usufruto da autonomia moral
determina o sentido do processo de subjetivao.
No pretendo, com isso, dar suporte a uma interpretao pacificada (e mesmo
assptica) do filsofo do martelo, ele mesmo um autroproclamado destruidor de dolos. Tal
perspectiva imaginou e criou um Nietzsche libertrio e libertador, que parece ter se
tornado comum principalmente a partir do pensamento nietzscheano de esquerda da
filosofia francesa contempornea. Deleuze compreendeu bem: a criao e a possibilidade da
diferena um ponto central para Nietzsche. Entretanto, o criador do Zaratustra vislumbrou
como nica possibilidade para isso o estabelecimento de uma sociedade hierarquizada, onde
elites pudessem tomar para si a tarefa de forjar a cultura. Uma sociedade horizontalizada que
no fosse ao mesmo tempo uniformizada lhe parecia impossvel.
Por outro lado, me parece que a interpretao do significado da moral aristocrtica na
filosofia nietzscheana perde muito se no levarmos em conta que convivem, em Nietzsche,
duas descries e teorizaes que no so, em absoluto, redutveis uma outra: a primeira
corresponde moral aristocrtica efetiva, tal qual teriam existido em diversos grupos
humanos; a segunda, ao contrrio, corresponde a um horizonte utpico da moral aristocrtica,
ainda por vir.
Obviamente, nem a moral aristocrtica que denominei efetiva" nem o seu horizonte
utpico" so conceitos estanques no pensamento deste ex-professor da Basileia. A primeira
dissertao da Genealogia da Moral procura capturar o devir da formao e transformao da
primeira atravs da anlise do devir da linguagem que a expressa; procurar demonstrar, por
exemplo, como a palavra grega estls (bom, nobre), originalmente ligada descrio daquilo
que real, e depois daquele que veraz, apropriada pela nobreza como um adjetivo
distintivo, at que finalmente, com o declnio da nobreza, a palavra resta para designar a
aristocracia espiritual, tornando-se como que doce e madura136. A anlise genealgica permite
ao pensador fillogo, portanto, verificar o momento em que uma aristocracia espiritual
torna-se autnoma em relao a uma nobreza material e efetiva, nobreza essa que certamente
no interessa especialmente a Nietzsche, a no ser como condio de possibilidade da qual
vem a emergir aquela outra.

136 GM/GM, Primeira Dissertao, 5.

 71

Esse um ponto importante para desfazer diversos equvocos que pairam sobre a obra
nietzscheana. So verdadeiras vrias acusaes: Nietzsche era elitista, acreditava na
necessidade de uma hierarquia entre os homens, desprezava a ideia de uma igualdade humana
universal, em termos ontolgicos ou jurdicos (isso inclui o desnvel entre homens e
mulheres). Mas ele certamente no apreciaria o estabelecimento desta hierarquia a partir da
estrutura de classes de um estado moderno. Tanto a burguesia em ascenso em seu tempo,
quanto a aristocracia em decadncia, e mesmo os representantes da alta hierarquia do Estado
alemo que nascia sob o pulso firme de Bismarck lhe pareciam, ao contrrio,
representantes da moral escrava cuja hegemonia ele combatia.
Aonde procurar, ento, a possibilidade de emergncia de uma nova aristocracia de
esprito? Talvez fosse o caso, aqui, de perguntar se Nietzsche realmente visualizava essa
possibilidade; dito de outra forma, se o que ele faz no apenas o diagnstico da morbidade
de nossos tempos, realizado sem nenhuma promessa ou esperana de cura. Mas no isso que
o prprio filsofo afirma.

O que ocorre exatamente, voc est erguendo ou demolindo um ideal?, talvez me

perguntem... Mas nunca se perguntaram realmente a si mesmos quanto custou nesse
mundo a construo de cada ideal? Quanta realidade teve de ser denegrida e negada,
quanta mentira teve de ser santificada, quanta conscincia transtornada, quanto
Deus sacrificado? Para se erigir um santurio, preciso antes destruir um
santurio: esta a lei - mostrem-me um caso em que ela no foi cumprida!...137

Longe de mero impulso niilista, portanto, a auto-atribuda tarefa nietzscheana de

destruir dolos uma etapa necessria em um processo maior. A anlise genealgica da moral
do animal-de-rebanho fundamental, pois, se por um lado, Nietzsche sabe que:

Ns, homens modernos, somos os herdeiros da vivisseco de conscincia e da

auto-experimentao de milnios: o nosso mais longo exerccio, talvez nossa
vocao artstica, sem dvida nosso refinamento, nossa perverso do gosto.138

Por outro lado, essa longa vivisseco e autoexperimentao pode ser utilizada
taticamente para obter tipos humanos bem diversos; e de forma propositiva e no
simplesmente constatativa que ele afirma que uma tentativa inversa em si possvel mas
quem forte o bastante para isso? Contra a morbidade moderna, o alemo vislumbra a
criao do homem da grande sade:

137 GM/GM, Segunda Dissertao, 24.

138 Idem, ibidem.
 72

Algum dia, porm, num tempo mais forte do que esse presente murcho, inseguro de
si mesmo, ele vir, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande
desprezo, o esprito criador cuja fora impulsora afastar sempre de toda
transcendncia e de toda insignificncia (...)139

A utilizao nietzscheana de vocabulrio mdico no gratuita; embora palavras como

fisiologia tivessem, de fato, um sentido muito mais abrangente no final do sculo XIX do
que nos dias de hoje, seu uso recorrente e o de muitos outros termos mdicos na obra de
Nietzsche mostram que ele tinha em mente, de fato, o resgate de uma viso mdica da
antiguidade. Nesta, sempre foi claro que a cura sui s era possvel atravs da utilizao de
um conjunto de tcnicas na relao consigo mesmo: o cuidade de si implicava numa tica.
Para Nietzsche, a moral crist (e suas ramificaes) , como todas as morais, um
medicamento. Mas um medicamento ruim; provoca, conforme acusao do alemo, uma
incria sui.
Livrar-se de uma situao de incria sui implica na constituio prvia de uma grande
sade. Mas como possvel a constituio da grande sade numa situao de incria sui?
Embora aponte para o predomnio e hegemonia de uma forma de moral escrava na
modernidade, Nietzsche no acredita numa determinao sem escapatria e reconhece o
carter complexo do homem moderno:

Assim como no reino das estrelas so s vezes dois sis que determinam a rota de
um planeta, e em alguns casos h sis de cor diversa que iluminam um s planeta,
ora com luz vermelha, ora com luz verde, logo irradiando simultaneamente e
inundando-o de luz multicor: assim tambm ns, homens modernos, graas
complicada mecnica de nosso firmamento somos determinados por morais
diversas; nossas aes brilham alternadamente em cores distintas, raras vezes so
inequvocas e com freqncia realizamos aes furta-cor.140

A prpria vontade de verdade, criao mais refinada do ideal asctico, determinante

para a constituio daquela que Nietzsche denomina a ltima virtude, isto , a honestidade
intelectual, que exatamente por amor ao ideal da verdade no se permite a mentira de
acreditar no carter absoluto e atemporal de todos os ideais. Entra em cena aqui o sentido
histrico, considerado no pensamento nietzscheano caracterstica central do prprio ethos
moderno. No difcil verificar que o prprio projeto genealgico nietzscheano filho do
sentido histrico da modernidade, que, em sua desmedida busca pela verdade, capaz de
solapar as prprias bases sobre a qual a modernidade foi construda.
139 Idem, ibidem.
140 JGB/ABM, 215.
 73

Verificar (como a genealogia faz) as condies de possibilidade para outra moral,

vislumbrar novas tcnicas de criao de homens, assumir o instrumental que possibilita
formar-se a si mesmo, perscrutar a possibilidade de novos modos de individuao, para
alm dos j experimentados, e, sobretudo, para alm da massificao apequenadora da
modernidade. Trata-se (para Nietzsche) de criar uma nova aristocracia, uma aristocracia do
esprito, e aqui que entra em cena uma tresvalorao dos valores, criadora de uma moral
aristocrtica do porvir. Para que haja a abertura de possibilidade para uma individuao plena
na filosofia nietzscheana, porm, necessrio passar pela crtica da massificao moderna.

3.2 O trabalho como instrumento de massificao

(...) As pessoas j se envergonham do descanso; a reflexo demorada quase produz

remorso. Pensam com o relgio na mo, enquanto almoam, tendo os olhos voltados
para os boletins da bolsa vivem como algum que a todo instante poderia perder
algo. Melhor fazer qualquer coisa do que nada este princpio tambm uma
corda, boa para liquidar toda cultura e gosto superior. Assim como todas as formas
sucumbem visivelmente pressa dos que trabalham, o prprio sentimento de forma,
o ouvido e o olho para melodia dos movimentos tambm sucumbem 141.

Embora a posio de crtica radical que Nietzsche assume perante o trabalho como
valor seja em grande medida uma expresso tardia da postura aristocrtica tradicional sobre o
tema, ela tambm pode ser considerada como uma das manifestaes mais precoces de uma
crtica do trabalho alienado e da sociedade do trabalho que tem hoje como suas fontes
primrias o prprio Nietzsche e uma interpretao no-dominante, mas recorrente, do
pensamento de Karl Marx142. No caso especfico nietzscheano, o produtivismo contemporneo
resumido no mote melhor fazer qualquer coisa do que nada princpio cuja aceitao
significa a transformao de algo que fora um meio em um fim per se: fazer algo, mais do
que uma maneira de alcanar certas configuraes desejadas na realidade, na modernidade
antes de tudo um estado em que desejvel estar ininterruptamente143.
141 FW/GC, 329.
142 Exemplos desta tradio antitrabalhista incluem desde textos situacionistas (ou ps-situacionistas, como
Abolio do Trabalho, do ex-situacionista Bob Blake) ao Manifesto Contra o Trabalho, do grupo Krisis,
do qual fez parte o marxista heterodoxo Robert Kurz, que defendeu teses semelhantes na obra O Colapso da
Modernizao.
143 Uma forma curiosa de pensar, cujas razes na ascese crist (especificamente a protestante, e de forma
especial a calvinista) foram analisadas uma gerao aps o colapso psquico de Nietzsche por um famoso
leitor seu, Max Weber, no seu ensaio sobre A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, onde se
 74

Trata-se de uma reviravolta notvel. Enquanto o trabalho sempre fora, no perodo

clssico (isto , nas antigas civilizaes grega e romana) desvalorizado como smbolo de
indignidade, o labor produtivo reaparece agora na sociedade europeia ps-revoluo industrial
no s no papel de valor positivo, mas ainda no de atividade justificadora da dignidade
humana por excelncia: dos liberais aos anarquistas e socialistas, passando pelos cristos tanto
catlicos quanto protestantes, nenhuma unanimidade se estabeleceu to fortemente na Europa
do sculo XIX quanto aquela em torno do valor central da universalizao do trabalho
humano para a manuteno e acelerao do progresso cientfico e moral da civilizao. O
trabalho, que ainda no sculo XVIII era visto em boa parte da Europa por exemplo e em
especial, na aristocrtica sociedade francesa como uma atividade inferior, e sua necessidade
algo a lastimar e no a glorificar, no espao de poucas geraes se tornou o valor em torno do
qual gira o sistema ideolgico da modernidade (a qual, ao menos no nvel da autojustificao,
muito mais do que a sociedade do capital, a sociedade do trabalho por excelncia).
Sem dvidas uma primeira impresso poderia associar a posio nietzscheana de
recusa a participar deste consenso moderno (isto , o que se forma em torno do valor
fundamentalmente positivo do trabalho) sua bem conhecida disposio a abraar, com tanta
radicalidade quanto possvel, valores aristocrticos contra os amolecidos valores da
sociedade burguesa em ascenso no seu tempo. Assumir essa hiptese sem, no entanto,
colocar em questo as motivaes de fundo que levam Nietzsche a manter sua posio
absolutamente crtica quanto ao valor da universalizao e intensificao do trabalho efetuada
pela modernidade seria, para dizer o mnimo, fugir ao trabalho de demonstrar como
tambm nessa questo o que est em jogo, para o filsofo prussiano, a criao ou obstruo
da possibilidade de se alcanar uma cultura superior, forma de cultura essa que no pode,
absolutamente, ser buscada sem a criao de uma esfera de otium e vita contemplativa liberta
das preocupaes de cumprimento de prazos, realizao de lucros e aumento de
produtividade, tpicas do filistesmo contemporneo.
A absolutizao da perspectiva que considera unilateralmente o valor da produo,
relegando negatividade o cio e a contemplao assim acusava Nietzsche tornaram
vergonhoso o descanso e quase digna de remorso a reflexo; uma submisso total ao

verificam as relaes entre essa tica asctica do trabalho e o processo de racionalizao acentuado nos
ltimos sculos da histria ocidental, que culminou finalmente num desencantamento do mundo. Sem
dvida, uma releitura sociolgica original dos temas da morte de Deus, apresentado por Nietzsche a partir
da Gaia Cincia, e o da modernidade como perodo de laicizao dos ideais ascticos religiosos presentes no
cristianismo. A anlise desta relao, entretanto, ultrapassaria o escopo deste trabalho.
 75

princpio do trabalho que corta pela raiz as possibilidades de florescimento da cultura, uma
vez que esta exige precisamente autonomia criativa a qual pressupe acima de tudo o direito
lentido, que se obtm atravs da despreocupao com as condies de sobrevivncia e
exigncias de trabalho; o exato oposto do esprito moderno, que pensa com o relgio na mo,
enquanto almoa, pois v como desperdcio todo momento no dedicado ao trabalho e ao
acmulo de capital (e sem dvidas por conta disso aproveita o tempo do almoo para olhar
boletins da bolsa; pois j no h modo mais digno de passar o tempo do que verificar se se
est ganhando ou perdendo algo).
Nietzsche observa que o resultado da obedincia a esse mantra produtivista no ,
contudo, apenas a esperada disciplinarizao generalizada para o trabalho, como julga nosso
novo ascetismo, mas tambm uma mecanizao e automao do homem que lhe retira toda a
capacidade de reflexo e de criao, com a substituio do pensamento pelo clculo
instrumentalizado e da arte superior pela cultura filisteia. Esta ltima se caracteriza pelas
cises de que simultaneamente causa e efeito: entre arte e vida, entre artista e espectador,
entre trabalho e entretenimento. A vida mesma est no mundo do trabalho, sendo a
arte-entretenimento um complemento e um alvio para os intervalos do trabalho, um momento
de relaxamento que, ao contrrio de mostrar a realidade trgica da vida, entorpece o
pblico com idealizaes grosseiras, garantidas pelo artista, o qual na cultura filisteia nada
mais que um trabalhador especializado no ramo do entretenimento. Como esclarece
Adriana Delb Lopes:

O que no sabe o cultofilisteu [Kulturphilister] que a cultura unidade de

estilo, e no uma separao entre vida e negcios, por um lado, e o espairecimento
na cultura, por outro. Tal cultura s pode ser artificial, na medida em que cinde o
homem em duas partes.144

No por acaso, portanto, que toda cultura e gosto superior so liquidados na cultura
filisteia: a celebrao do trabalho enquanto valor cria um ambiente de nivelamento grosseiro
da cultura, onde a arte passa a ser medida em termos de capacidade de entretenimento, e o
gosto esttico substitudo pela anlise do valor de mercado. A centralidade que a experincia
artstica tinha (entre os gregos da era trgica) para a constituio do prprio sentimento de
comunidade se perde; doravante a arte torna-se mercadoria privada, sendo sua prpria fruio
uma questo determinvel quantitativamente pelo seu valor de troca ora, na contemplao

144 Cf LOPES, 2006: 207.

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desse mercado de trabalhadores-consumidores de arte cansados e j novamente apressados,

fcil perceber com Nietzsche que assim como todas as formas sucumbem visivelmente
pressa dos que trabalham, o prprio sentimento de forma, o ouvido e o olho para melodia dos
movimentos tambm sucumbem145.
Nietzsche no recua diante do fato de que o que permitia haver uma elite que se
dedicasse ao cio e vida contemplativa na antiguidade clssica era o sistema escravista. Na
verdade, ele encontra aqui no uma objeo antiguidade, mas antes modernidade.

Quando Nietzsche pe em questo o vnculo estabelecido entre trabalho e homem

moderno, ele assinala como problema de fundo a vida moderna sucumbir seduo
de uma vontade egosta agudamente oposta Vontade que seduziu o homem
grego. Assim, diz ele, involuntariamente vem boca as palavras fbrica, mercado
de trabalho, oferta, utilizao como quer que possam se chamar os verbos
auxiliares do egosmo , quando se querem descrever as geraes mais jovens de
eruditos. o escravo quem forma o tipo humano e as noes gerais que guiam a
modernidade146.

Tais fantasmas, como a dignidade do homem e a dignidade do trabalho, so produtos

indigentes da escravido que se esconde de si mesma. Tempo funesto, em que o
escravo precisa de tais conceitos, em que incitado para a reflexo sobre si e sobre
tudo aquilo que est alm dele! Sedutor funesto, que aniquilou a situao de
inocncia do escravo com o fruto da rvore do conhecimento147!

A escravido, portanto, no privilgio da antiguidade; tambm a modernidade se

assenta sobre ela. Mas ao contrrio dos antigos, no assumimos abertamente a escravido
como condio fundamental de nossa civilizao; antes, a mascaramos e embelezamos com
as ideias modernas de dignidade do trabalho e dignidade do homem; o otimismo da nossa
civilizao alexandrina e nossa racionalidade socrtica, ao estabelecer a identidade entre
Verdade, Virtude, e Bem (a mais extravagante equao que jamais existiu, diria Nietzsche),
abriu caminho para uma concepo de progresso que associou o prprio desenvolvimento
tecnolgico a uma melhoria geral da humanidade, que tornou inconcebvel perceber a
universalizao do trabalho estabelecida durante a Revoluo Industrial como uma
universalizao da escravido.

145 A influncia desta reflexo nietzscheana notria na crtica da cultura de massas empreendida pela Escola
de Frankfurt (cf., por exemplo, A Indstria Cultural, texto de Adorno e Horkheimer) e pela vanguarda
esttico-poltica situacionista (cf. em especial o texto A Sociedade do Espetculo, de Guy Debord), que
assume como mote a associao da abolio do trabalho alienado com a realizao da arte na vida e no
cotidiano das pessoas, desfetichizando-a enquanto mercadoria.
146 LOPES, 2006: 208.
147 GS/EG, p. 45.
 77

No toa, por isso, que ao comentar o sentimento moderno acerca do trabalho

Nietzsche faz questo de mostrar que se trata apenas de uma perspectiva, e muito recente por
sinal148. Ora, antes era o inverso: o trabalho sofria de m conscincia. Algum de boa famlia
escondia seu trabalho, quando a necessidade o fazia trabalhar. O escravo trabalhava oprimido
pela sensao de fazer algo desprezvel: o prprio fazer era desprezvel 149. necessrio
para o pensador alemo acentuar isso (que a dignidade do trabalho uma ideia, como todas as
outras, com data de nascimento) no para fazer valer o peso de uma tradio mais antiga, mas
para demonstrar que, ao contrrio do que pensa a modernidade, suas ideias no correspondem
a um consenso eterno estabelecido pela razo, mas s necessidades de um tipo especfico de
sociedade, ou mais especificamente, s necessidades de certas vontades egostas.
Que por toda a parte o emergir da modernidade favoreceu essa ascenso do trabalho
como ideal no restam dvidas; passando pela reviso da posio teolgica da Igreja Catlica
quanto ao tema150 e pela prpria existncia do protestantismo (que em suas diversas
denominaes sempre valorizou o trabalho como uma virtude em si), e chegando finalmente
legitimao cientfica do trabalho como ideal atravs da obra de Adam Smith, Sobre a
Riqueza das Naes, em que se estabelece o trabalho como fora produtora de todas as
riquezas. Que mesmo os grandes opositores polticos dos liberais, os socialistas, no
questionassem isso, mas antes aproveitassem esse elemento terico em sua prpria estratgia
discursiva, pode-se apreender a partir de sua argumentao bsica: toda a riqueza produzida
pelo trabalho; logo, toda riqueza pertence de fato aos trabalhadores, sendo os proprietrios

148 Um momento decisivo para o coroamento j tardio da ideia de dignidade do homem associada dignidade
de sua atividade, isto , o trabalho, sem dvida a publicao da encclica papal Rerum Novarum, escrita
por Leo XIII no sculo XIX, em que a Igreja Catlica lana as bases de sua doutrina social com o intuito
de barrar o crescimento do comunismo, fundamentando-se para sua defesa do trabalho em especial numa
releitura implcita do mandamento bblico paulino Se algum no quer trabalhar, tambm no coma. 2 Ts
3:10, de forma a poder afirmar que o trabalho do corpo, pelo testemunho comum da razo e da filosofia
crist, longe de ser um objeto de vergonha, honra o homem, porque lhe fornece um nobre meio de sustentar
a sua vida.
149 FW/GC 329.
150 Durante longo tempo, o trabalho foi visto pela Igreja no como um caminho para a dignidade do homem,
mas simplesmente como uma infelicidade necessria decorrente de um castigo divino (cf texto de Gn
3:17-19: maldita a terra por tua causa: em fadiga obters dela o sustento durante os dias de tua vida. Ela
produzir tambm cardos e abrolhos, e tu comers a erva do campo. No suor de teu rosto comers o teu po,
at que tornes terra, pois dela foste formado: porque tu s p e ao p tornars.) O fato de apenas os
camponeses efetivamente comerem o fruto do prprio suor no parece ter incomodado os telogos
catlicos antes do sculo XIX. A possvel virtude dos citados camponeses, alis, no era de forma alguma
ligada ao fato deles trabalharem, mas antes possibilidade que sua posio dava de exercer as virtudes da
humildade e da obedincia. Sobre o contexto em que houve uma inflexo da posio catlica quanto ao
tema, vide nota anterior.
 78

burgueses seus exploradores e ladres, e os aristocratas seus parasitas 151. direita e

esquerda, no pensamento religioso ou laico, por toda parte o trabalho se estabelece como o
valor supremo, o elemento de concrdia a partir do qual todas as discusses so feitas.
Erguendo seu martelo para auscultar esse novo dolo, Nietzsche faz notar que a
aceitao unilateral do domnio da razo econmica e de seu ideal, o trabalho, s pode resultar
em massificao das condies de existncia e apequenamento da vida, com todos buscando
as condies materiais de sua sobrevivncia e sua cmoda segurana. Estaramos, assim,
deixando de lado as possibilidades de busca das condies de esbanjamento e exuberncia
necessrias para uma cultura superior, em que, como num grande experimento, as mais
diferentes formas de vida so suportadas na grande tenso de uma sociedade que sadia, que
grande e mostra essa grandeza exatamente na sua capacidade de suportar a contradio.
Para o pensador de Sils-Maria, ao contrrio com a associao nefasta entre a
universalizao da moral de rebanho e o produtivismo moderno que a reflexo e relao entre
o eu e o si sistematicamente escamoteada e falseada.

A atividade maquinal e o que dela prprio a absoluta regularidade, a obedincia

pontual e impensada, o modo de vida fixado de uma vez por todas, o preenchimento
do tempo, uma certa permisso, mesmo educao para a impessoalidade, para o
esquecimento de si, para a incuria sui.152

No possvel nenhum cuidado de si na modernidade, s objetivao e sujeio. A

moral escrava resulta de uma relao consigo na qual o elemento primordial a submisso ao
outro. E a moralidade moderna, para o pai do Zaratustra, no mais do que um tipo dessa
moral de animal-de-rebanho. Mas a massificao das condies de existncia posta em
curso aqui, entretanto, pode ser particularmente perniciosa quando associada mquina
burocrtica de um estado militarista em expanso: foi sob essas condies que o filsofo de
Sils-Maria fez tais reflexes. Avaliar corretamente essa crtica extremada talvez seja possvel

151 digno de nota, entretanto, que, dentro do pensamento socialista, Karl Marx e Friedrich Engels
contemplavam sua filosofia/prxis fundamentalmente como uma luta pela superao da sociedade do
trabalho. assim que na Ideologia Alem afirmam: enquanto os servos fugitivos visavam apenas
desenvolver livremente e afirmar suas condies de existncia j dadas e, por isso, no ultrapassavam, em
ltima instncia, os limites do trabalho livre, os proletrios, para afirmar a si mesmos como pessoas, tm de
suprassumir sua prpria condio de existncia anterior, que , ao mesmo tempo, a condio de toda a
sociedade anterior, isto , o trabalho. (MARX & ENGELS, 2007 :66) Porm, essa posio no parece
corresponder da maioria das denominaes socialistas que existiam no sculo XIX, e em especial no
filosofia socialista de Eugen Dhring, com a qual Nietzsche parecia estar dialogando em especial sempre
que fazia referncias ao movimento socialista. O texto da Ideologia Alem, de qualquer forma, no
poderia ser conhecido de Nietzsche, uma vez que s veio a ser publicado postumamente em 1930.
152 GM/GM, Terceira Dissertao, 18.
 79

tendo em mente uma situao tambm extrema com um trabalhador ideal cujo
comportamento e modo de pensar aproxime-se, no limite, da caricatura da subjetivao pelo
produtivismo dcil feita por Nietzsche na citao acima. Esse experimento, como veremos,
infelizmente j foi feito pela histria.

3.3 Crtica da filosofia moral kantiana (e de uma suposta moral popular alem)

com espanto que Hannah Arendt relata, em seu jornalstico Eichmann em

Jerusalm, que Adolf Eichmann, responsvel pela logstica de transporte de judeus aos
campos de extermnio durante o regime nazista, se considerava um discpulo da filosofia
moral kantiana. De fato, necessria uma enorme distoro para adaptar uma tica da
autonomia moral ao estilo de vida de quem se defendeu de acusaes de genocdio
argumentando que apenas obedeceu ordens superiores portanto, cumpriu seu dever. O caso,
no entanto, levanta a possibilidade de um questionamento pertinente: o que haveria
originalmente na filosofia kantiana que pudesse permitir um uso prtico dela (mesmo que
deformado) to assustador?
Talvez alguns passos na direo da resposta possam ser dados se primeiro nos
voltarmos para a anlise da obra de Kant feita nos escritos nietzscheanos. O enfoque, aqui,
deve ser dado especialmente interseco dessa anlise com a crtica do que Nietzsche
considera ser o carter moral dos seus contemporneos e compatriotas, verificando ento
um nmero notvel de paralelos entre aquilo que satirizado por Nietzsche e o tipo ideal
construdo por Hannah Arendt a partir do indivduo concreto Adolf Eichmann.
A hiptese que trabalho nessa seo a de que o elo que Nietzsche julga haver entre a
moral do filsofo de Knigsberg e a moral popular germnica pode esclarecer, em algum
nvel, porque Adolf Eichmann julgava sua tica da obedincia cadavrica tributria dos
fundamentos da razo prtica de Immanuel Kant. Como, afinal de contas, uma ideia de
dever relativa a uma conscincia autnoma que pensa o universal pde se converter numa
ideia de dever relacionada antes de tudo com a inquestionabilidade da obedincia
hierrquica ou seja, com a mais completa heteronomia (que Kant certa vez definira como
minoridade do esprito)? A resposta nietzscheana passa pela sua interpretao da filosofia
 80

kantiana como laicizao do ethos religioso luterano, tpico exemplo, para ele, de uma
modalidade da moral de animal-de-rebanho especialmente adequado para o governo de
massas produtivas e dceis.

3.3.1 Eichmann como tipo ideal arendtiano

Uma certa viso dos nazistas como monstros sdicos ou seguidores de uma ideologia
aberrante na qual acreditavam cegamente est disseminada tanto no imaginrio popular como
nas abordagens miditicas (ficcionais ou no) que lidam com o tema do nazismo. Mais do que
isso: esta imagem do nazista tpico o prprio prottipo do que pensado como vilo ou
supervilo nas diversas manifestaes da cultura de massa (quadrinhos, TV, cinema, etc.).
Mesmo que a pensadora Hannah Arendt nunca tenha pensado o fenmeno totalitrio em
termos to estritamente maniquestas, foi de fato com surpresa que ela constatou, ao assistir
pessoalmente o julgamento de Adolf Eichmann em Jerusalm, que se encontrava diante dela
uma personalidade de tipo inteiramente diverso.
Tanto nas suas declaraes, como nos testemunhos e relatos de suas atividades como
responsvel pela questo judia na hierarquia nacional-socialista, Arendt no identificou nem
um mpeto sdico, nem um componente ideolgico antissemita que pudesse justificar seus
atos. O fato de em tudo Eichmann parecer um pai de famlia e burocrata comum chegou a
fazer Eichmann ser descrito por um sacerdote, aps exames preliminares ao julgamento, como
um homem de ideias muito positivas153. Onde se procurava antes um ser diablico,
encontrava-se um homem que, por assim dizer, transbordava banalidade; e o enorme abismo
entre a mediocridade de seu carter e o mal absurdo provocado por seus feitos levou Hannah
Arendt a comear suas reflexes sobre o que ela cunhou como banalidade do mal.
Tais reflexes no poderiam deixar de tomar Adolf Eichmann como um tipo ideal
que traduziria e exemplificaria melhor que qualquer outro as catstrofes que podem ocorrer
quando a irreflexo assume papis chave durante situaes-limite. Lembro aqui que encarar
feitos to abominveis quanto os de Eichmann como resultado de atos irrefletidos no foi s
uma inferncia arendtiana; o prprio Eichmann orgulhava-se, durante o julgamento, de sua

153 ARENDT, 1999, 37.

 81

obedincia cadavrica, que o fazia cumprir sem questionar todas as ordens que recebia, no
importando quo desagradveis fossem. Tal postura, para Eichmann, fazia dele no apenas um
bom cumpridor de ordens, um bom burocrata; segundo ele mesmo, a inflexibilidade com que
ele mantinha semelhante postura fazia dele um agente da ordem moral no mundo.
Associada ao fato dele nunca refletir sobre os seus afazeres trabalhistas (sejam eles
vender produtos da Companhia de leo e Vcuo da ustria, deportar judeus ou envi-los para
campos de extermnio) e sua confessa indisposio com situaes em que tivesse que tomar
decises por conta prpria, Arendt nota sua incapacidade de lidar com sua prpria lngua sem
recorrer a jarges, clichs, frases feitas e o linguajar tcnico dos burocratas; dir-se-ia
(parafraseando Nietzsche) que a recusa de Eichmann em refletir chegava ao ponto da
inabilidade de expressar ideias prprias com um vocabulrio prprio. Para alm disso, no
entanto se o descrito at aqui j pode causar alguma estranheza pela descrio de um
personagem to refratrio a responder por seus prprios atos a justificao, ou melhor, a
fundamentao filosfica dada por Eichmann para a forma como agia torna-o ainda menos
compreensvel: afinal, justificando porque se sentia um agente da ordem moral no mundo,
Adolf Eichmann chegou a se declarar um seguidor da filosofia moral de Immanuel Kant.
Claro, seria de uma enorme injustia julgar Kant uma espcie de mentor intelectual
dos crimes de um Adolf Eichmann; a moral kantiana exclui, de sada, qualquer tentativa de
prxis moral sem que o responsvel pelo ato se considere um agente autnomo. Dito de outra
forma, a tica formulada por Kant no poderia dar nenhum suporte a um indivduo que se
recusa a responder pelos prprios atos, e portanto, a ser pessoa. Porque, ento, teria Eichmann
conseguido interpretar seu comportamento como uma forma de seguir a filosofia kantiana
adaptada para o homem comum? Para responder adequadamente esta pergunta, precisamos
nos voltar, ainda que de forma breve, para os princpios em que Kant embasou sua teoria da
razo prtica.

3.3.2 A fundamentao kantiana para uma metafsica dos costumes

Uma dificuldade inicial que Kant enfrentou ao procurar definir os princpio da razo
prtica foi a aparente incompatibilidade entre a necessidade a que esto submetidas todas as
 82

coisas no mundo do fenmeno (que se ordena de acordo com o princpio da causalidade) e a

liberdade necessria para se poder pensar um princpio da autonomia da vontade. Aparente
porque o filsofo de Knigsberg j abrira caminho para a soluo deste antagonismo em sua
Crtica da Razo Pura, obra em que estabeleceu a diferenciao entre noumenon (a
coisa-em-si) e phainomenon (o fenmeno, aquilo que se mostra). Mesmo que todas as
coisas que podemos conhecer se mostrem submetidas ao princpio da causalidade, e portanto
necessidade, para o idealismo transcendental kantiano isto no implica que um princpio
puro da liberdade no possa existir. Na verdade, para sua filosofia, no importa que no
possamos conhecer a liberdade; o mero fato de podermos pensar sua existncia sem
contradio suficiente para permitir uma teoria da razo prtica pura que fundamente uma
metafsica dos costumes. Indo um pouco alm: no necessrio razo prtica o
conhecimento de objetos dados previamente; e por que no? Pelo simples fato de que os
objetos com os quais se lida aqui so produzidos pela prpria atividade da razo prtica.
Kant admite, logo no princpio de sua Crtica da Razo Prtica, que, para alm de
criticar uma razo prtica pura, preciso saber se tal espcie de razo existe. Argumentando a
favor da existncia deste uso da razo, o filsofo faz notar que ns admitimos a existncia de
uma lei moral existncia que assumida por Kant como um factum, que passa a funcionar
ento como uma espcie de postulado de sua filosofia moral. Ora, mas como possvel a
assuno de uma lei moral?
A existncia de uma lei moral pressupe que existe um modo especfico atravs do
qual devemos proceder; e se existe um dever de agir de um determinado modo, e no de
outro, significa que esse outro modo de agir uma possibilidade real. O fato de existir mais de
uma possibilidade para o proceder de um agente mostra, afinal, que tal agente capaz de
tomar decises, e portanto um agente autnomo. Pela existncia de agentes autnomos (ou
agentes morais a diferena de vocabulrio no altera o argumento aqui), Kant deduz a
existncia da autonomia da vontade como um factum, e chegamos ento relao necessria
entre moralidade e liberdade na filosofia kantiana.
Aqui se encontra um enunciado desta filosofia moral que est em contradio direta
com o senso comum a respeito: para Kant, apenas quando seguimos o chamado inexorvel
do dever que nos provamos agentes autnomos; o homem s age em liberdade quando est
em completa consonncia com o seu dever. O motivo que, se cedemos aos nossos impulsos
e desejos imediatos em vez de seguirmos o imperativo racional quando agimos, estamos
 83

estabelecendo uma heteronomia nas nossas decises, que para se caracterizarem como
autnomas, devem ser tomadas unicamente pela razo, e portanto em vista do princpio
racional do agir. Ceder aos desejos significa uma incapacidade de submet-los ao controle da
razo, e portanto mostra que o sujeito atuante no age livremente, mas como escravo de seus
prprios instintos.
Compreender corretamente esta afirmao da tica kantiana s possvel examinando
o carter central que a razo ocupa em sua definio da moralidade. Para Kant, a lei moral no
deve ser definida em termos religiosos nem baseada em elementos empricos; ao contrrio, a
lei moral s pode ser encontrada procurando-a nos princpios elementares do uso prtico da
razo pura, nica forma de encontrar uma lei apodctica que possua validade universal, ou
seja, que possa ser aceita por todos os agentes morais, visto que todos so igualmente dotados
de racionalidade e autonomia da vontade. Ao procurar encontrar tal lei apodctica, Kant
demonstra que esta s pode se dar na forma de um imperativo categrico; ou seja, ao
escolhermos mximas que possam (e devam) valer ao mesmo tempo como leis universais, a
obrigao a que elas condicionam o agente tem que valer em qualquer situao, e no em
determinadas situaes hipotticas (o que caracterizaria um imperativo hipottico, e no
categrico). dessa forma, por exemplo, que o princpio de no mentir uma mxima que
deve ser respeitada sempre, no importa para quem e em qual situao (posio rigorista
kantiana que lhe valeu uma famosa polmica com Benjamin Constant a respeito de um
suposto direito de mentir por amor aos homens).
A posio central que o dever ocupa na tica kantiana faz dela um paradigma de
morais deontolgicas, em oposio a morais consequencialistas (que se preocupam no com o
que feito pelo agente propriamente, mas nas consequncias de seus atos), e a coerncia
perturbadora de Kant nesse ponto demonstrada na supracitada polmica com Constant, em
que o filsofo prussiano insiste na proposio de que a mxima no mentirs deve ser
obedecida ainda que diante de um assassino que nos pergunta por um amigo escondido em
nossa prpria casa. Para Kant, o teste que deve ser feito para saber a ao correta num dado
momento no deve ser em relao situao emprica especfica da ao, e sim em relao
possibilidade de universalizao da mxima que levamos em conta naquela ao determinada.
No toa, portanto, que o filsofo afirma que o imperativo categrico estabelecido pela
razo prtica pode ser formulado da seguinte maneira: ages de tal forma que a mxima que
 84

orientou tua ao possa ser universalizada, numa releitura kantiana da regra de ouro que j
norteara antes morais religiosas tais como a crist e a confucionista.
Se, nesta sntese dos fundamentos da tica kantiana, fica clara a centralidade que tinha
para o filsofo a noo de autonomia da vontade e o rigorismo com que encarava a reflexo
sobre cada ao moral, encontramos aqui tambm os elementos centrais do que Nietzsche vai
recusar e criticar na tica kantiana. Num caminho talvez aparentemente tortuoso, atravs da
crtica nietzscheana que vamos ver descortinar-se os elementos interpretativos que puderam
levar a uma apropriao da moral do filsofo de Knigsberg como uma moral da obedincia
incondicional e irrefletida na Alemanha da primeira metade do sculo XX.

3.3.3 Crtica da moral kantiana

praticamente lugar-comum relembrar o papel central que tem na filosofia

nietzscheana a crtica da filosofia platnica e da moralidade judaico-crist, sendo esta ltima,
em sua modalidade crist, considerada pelo filsofo como uma forma de platonismo para o
povo. A relao de Friedrich Nietzsche com as incurses de Immanuel Kant na moral pode
ser vista a partir desse prisma. afinal, como uma forma de atualizao e sofisticao tanto
da filosofia platnica como da moralidade crist que o autor do Zaratustra encara o papel e a
influncia kantiana na filosofia alem no sculo que o antecedeu.
Se as diferenas entre Nietzsche e Kant na rea da teoria do conhecimento j so
suficientemente claras com a recusa nietzscheana em reconhecer uma distino rigorosa entre
a coisa-em-si e o fenmeno (distino que Nietzsche acusa de no passar de uma
atualizao do dualismo que se encontra tanto na metafsica platnica quanto na crist), e
tambm com a denncia de Nietzsche do sujeito fundante (o sujeito transcendental, no caso
especfico da filosofia kantiana) como uma mera quimera da linguagem, o abismo torna-se
ainda maior quando adentramos no terreno da moral, especialmente caro aos dois, mas
encarado de forma inteiramente distinta.
Para Friedrich Nietzsche, a oposio torna-se clara j nas assunes iniciais da tica
crtica, que tomam como postulado a aceitao universal entre os homens da existncia de
uma lei moral. A discordncia nietzscheana neste aspecto, que considera toda moral como
 85

determinada historicamente, pode ser atestada num aforismo pstumo em que o filsofo
observa, sarcasticamente: Kant: o homem um ser moral, consequentemente: 1) ele livre;
2) ele imortal; 3) existe uma justia que recompensa e pune: Deus. Mas o ser moral uma
quimera, portanto:...154. Nesta passagem, que no poderia ser mais sucinta, Nietzsche resume
sua discordncia tanto com a tica kantiana exposta nas obras Crtica da Razo Prtica e
Fundamentao da Metafsica dos Costumes como com a filosofia da religio que aparece
em A Religio nos Limites da Simples Razo. Nesta ltima obra, Kant procura verificar a
possibilidade de conciliao entre sua moral, centrada na ideia de dever, e a busca pela
felicidade.
Embora reafirmando que a tarefa da lei moral, , no a busca da felicidade, mas antes
de tudo tornar os seres humanos dignos de tal felicidade, Kant faz notar que no h oposio
necessria entre ser feliz e respeitar o dever, mas que sendo impossvel verificar no mundo da
experincia uma convergncia entre cumprimento do dever e obteno da felicidade, apenas
atravs das ideias de imortalidade da alma e de uma justia transcendente (que mesmo que
no possam ser conhecidas ou provadas, podem ser pensadas sem contradio) que se
poderia pensar numa felicidade futura para aqueles dignos dela.
Nietzsche, entretanto, percebe que apesar do cuidado que Kant tomou na construo
de seu sistema de pensamento, cometeu um erro ao assumir a lei moral como um dado
inaltervel do homem. Ora, a genealogia nietzscheana vai mostrar exatamente o contrrio, a
existncia de diversas formas de morais sucedendo-se na histria, e inclusive a possibilidade
de existncias humanas para alm da moral.
Num nvel talvez mais fundamental, no entanto, a discordncia entre os dois
pensadores vai dar-se no nvel do que Nietzsche chamaria de a psicologia da filosofia
kantiana. Isto porque, sendo a anlise nietzscheana feita a partir do perspectivismo e da teoria
da vontade de poder, mais do que a busca da verdade (que, em assuntos morais, uma iluso,
e a prpria busca dela uma forma refinada de moralidade), importa saber a que interesses
serve a tica kantiana, a que impulsos responde e que instintos reprime, e se corresponde a um
ideal que favorece a vida, ou ao contrrio, a inibe.
neste ponto, o do valor dos valores colocados na moral exposta na segunda crtica,
que se acirra a crtica do filsofo do martelo. Para ele, a subordinao da liberdade ao dever, a
negao dos instintos e dos prazeres no cumprimento deste, a busca de uma frmula que faz o

154 KSA IX, 7 [21].

 86

elogio da obedincia at no relacionamento do homem consigo mesmo e na busca da

autonomia, tornam claro que trata-se aqui de uma moralidade para escravos. Conforme o
prprio Nietzsche:

Kant buscava o gesto mais externo do orgulho moral quando rejeitou todo
eudemonismo: a obedincia absoluta, o ideal de um subordinado e oprimido, que insere
todo valor para que os obedientes tenham seu melhor exerccio preparatrio e sobretudo
nenhum prazer!155

O orgulho moral que Kant exibe, portanto, como respeito pela prpria dignidade,
para Nietzsche o do subordinado resignado, que preparando-se para uma vida de obedincia e
frustrao dos desejos, exercita-se asceticamente na interiorizao tanto da necessidade de
abdicar dos prazeres quanto do orgulho do dever cumprido este ltimo, mxima satisfao a
que aspira. Nietzsche vai alm: no lhe parece que seja por acaso que a moral kantiana surja
entre os alemes; para ele, esta sintetiza as aspiraes do prprio carter moral germnico.
Numa passagem particularmente reveladora, ele declara:

O surgimento do imperativo categrico no nada relevante. Por certo, a maioria

prefere uma ordem incondicionada, um mandamento incondicionado a algo
condicionado; aquilo que incondicionado lhes permite deixar de lado o intelecto e
mais adequado sua preguia; frequentemente tambm corresponde a uma certa
tendncia obstinao e agrada s pessoas, que se vangloriam do seu carter. Em geral,
pertence ao mbito da obedincia militar cega, para a qual os homens foram educados
por seus prncipes: eles acreditam que h mais ordem e segurana quando um domina
absolutamente e o outro obedece absolutamente. Sendo assim, tambm se quer que o
imperativo moral seja categrico, pois se pensa que, desse modo, ele seria mais til
moralidade. Quer-se o imperativo categrico: isso significa que se deve criar um senhor
absoluto pela vontade de muitos, que temem a si mesmos e aos outros. Ele deve exercer
uma ditadura moral. Se no houvesse esse medo, esse senhor tambm no seria
necessrio.156

Assim, fica claro que, para Nietzsche, o imperativo categrico vem suprir as
necessidades de uma espcie de indivduos ou povos, que ele pensa poder identificar. O
mandamento incondicionado favorece, por exemplo, a irreflexo das pessoas e ao mesmo
tempo as agrada, por seu cumprimento possibilitar que se orgulhem de seu carter atravs do
cumprimento do dever. Seria tambm uma moralidade adequada para militares ou pessoas de
mentalidade militar, acostumadas obedincia cega e s quais agrada a ordem e segurana
propiciada por toda hierarquia; fundamentalmente, uma lei moral que doma o medo que as

155 KSA IX, 3 [162].

156 KSA IX, 3 [162]
 87

pessoas tm de si mesmos e dos outros, pois torna todos confiveis pela submisso em massa
a uma mesma ditadura moral. Ora, tal submisso no seria possvel, para Nietzsche, seno
num povo de escravos, um povo j acostumado dominao de um senhor absoluto. Para o
pai do Zaratustra, no h surpresa, portanto, no fato do imperativo categrico ter nascido entre
os alemes.

3.3.4 Os alemes vistos por Nietzsche

Aqueles familiarizados com os textos de Friedrich Nietzsche, em especial os mais

tardios, provavelmente j conhecem o tom cido que o pensador utiliza quando se refere aos
seus compatriotas. De fato, se em seus escritos juvenis o filsofo, apesar de tecer algumas
crticas aos alemes, acreditava num reflorescimento cultural de sua nao atravs de eventos
como a filosofia de Schopenhauer e a msica de Wagner, em suas ltimas obras implacvel
com praticamente todos os aspectos da vida alem de seu tempo. Num aforismo tpico,
afirma:

Na Alemanha, no suporto o esprito da pequenez e da servido que penetra em tudo,

descendendo desde os menores dirios de cidades e aldeias e ascendendo igualmente
aos artistas e eruditos mais dignos de ateno; junto a um descaramento pobre de
pensamentos perante todos os homens e povos autnomos. (...)157

Aqui, Nietzsche associa o que considera um esprito da pequenez e da servido

pobreza de pensamentos entre seus contemporneos alemes, num fenmeno que diversas
vezes ele chamou de filistesmo, ampliando o escopo de um vocbulo j em uso no seu tempo
e que se refere a uma classe de mercadores da cultura 158, para os quais a exibio de
conhecimento (erudio) uma moeda de troca social e a criao de saber ou cultura
encarada da mesma forma que a produo de mercadorias. A boa produo cultural, portanto,
a que bem recebida por todos, que confirma o bom senso e corrobora a ordem natural das
coisas. Essa forma pequeno-burguesa de encarar a cultura , para Nietzsche, um dos
principais sintomas do instinto de rebanho que tomou conta da Alemanha.

157 KSA IX, 7 [279].

158 Cabe lembrar aqui que os filisteus eram um povo constitudo basicamente de mercadores, conforme pode-se
deduzir de passagens do livo de Samuel, na Bblia.
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A servido voluntria a que se submetem os alemes em todas as coisas pode ser

percebida, de acordo com Nietzsche, pela anlise da recepo alem ao fenmeno Lutero.
Num arroubo de ressentimento e revolta camponesa, diz Nietzsche, Lutero empreende
uma luta feroz contra a complexa hierarquia catlica. Mas o povo germnico libertou-se de
algo atravs disso? Nietzsche responde:

Como se pode querer dar mais liberdade ao indivduo, como o quer Lutero, nas coisas
mais elevadas? Por fim, o instinto do rebanho mais forte, e eles caem novamente na
servido (por exemplo, os protestantes perante os pequenos e mais deplorveis prncipes
um povo de serviais).159

Se o protestantismo parece, portanto, um movimento de libertao relativa do

indivduo na medida em que o livra da submisso a toda uma hierarquia religiosa (presente no
catolicismo), em uma cultura como a germnica tem um efeito inverso: a servido
interioriza-se e volta-se para um nico senhor absoluto (a autoridade da Bblia, a que todos
submetem-se espontaneamente). No por acaso, Nietzsche considera a reforma protestante o
elemento definidor do carter alemo ((...)Nosso ltimo acontecimento continua sendo
Lutero, nosso nico livro continua sendo a Bblia. (...)160). Do ponto de vista moral, no h
diferena significativa, portanto, entre o impacto da reforma e o do surgimento do imperativo
categrico, comentado pouco mais acima: ambos so eventos que, se em um nvel externo
parecem promover um incremento de liberdade dos indivduos em relao a elementos
coercitivos externos, mostram-se em um nvel mais profundo como instrumentos mais
eficientes de dominao ao interiorizar a submisso a que os indivduos j estavam sujeitos
antes. Com Kant, a servido voluntria chega ao auge do requinte, a partir do momento em
que o auto-engano do indivduo submetido chega a conceber sua prpria sujeio ao dever
como uma prova de sua autonomia moral.

3.3.5 O Eichmann de Nietzsche

Chegamos ento, ao ponto em que reunimos elementos suficientes para uma anlise
nietzscheana do tipo Adolf Eichmann, tal como interpretado por Hannah Arendt (a existncia
159 KSA XI, 25 [253].
160 KSA XI, 25 [162].
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de correspondncia ou no entre tal tipo ideal e o indivduo concreto de pouca relevncia

aqui). Haveriam, afinal, elementos j na cultura alem do sculo XIX que pudessem levar
emergncia deste tipo de indivduo, que parece ter sido decisivo nos estados burocratizados
do sculo XX, e em especial no estados totalitrios? Para Nietzsche, o burocrata autmato,
cumpridor de seus deveres sem questionamentos, era no s possvel a partir do ambiente
cultural germnico do sculo XIX, como era exatamente o tipo de homem que estava sendo
criado e buscado pelo sistema de ensino alemo de seu tempo. Em uma passagem do
Crepsculo dos dolos em que simula ironicamente um exame de doutorado, Nietzsche
escreve:

De um exame de doutorado. Qual a tarefa de todo ensino superior? Fazer do

homem uma mquina. Qual o meio para isso? Ele tem que aprender a enfadar-se.
Como se consegue isso? Mediante o conceito de dever. Quem seu modelo para
isso? O fillogo; ele ensina a suar. Quem o homem perfeito? O funcionrio
pblico. Que filosofia oferece a mais elevada frmula para o funcionrio pblico?
A de Kant: o funcionrio pblico como coisa-em-si, alado a juiz do funcionrio
pblico como fenmeno. 161

Uma tal educao sem dvida favorecia os interesses do nascente Estado alemo, que
precisava da criao de uma classe de funcionrios pblicos para a administrao do seu
aparelho burocrtico em expanso. A irreflexo, o automatismo, a obstinao no cumprimento
do dever, caractersticas do funcionrio nazista Eichmann identificadas por Hannah Arendt,
so aqui apontadas por Friedrich Nietzsche no s como o modelo desejado pelo Reich
alemo e sua educao, como mesmo consideradas tributrias da filosofia de Kant, que
classificada polemicamente como uma filosofia para o funcionrio pblico.
A contradio entre o florescimento da cultura e o crescimento de Estado um tema
constante na filosofia nietzscheana; enquanto a primeira precisa do aparecimento da
diferena, o segundo necessita antes de tudo da massificao do pensamento para facilitar a
tarefa da dominao. No passaria, portanto, de ingenuidade imaginar que a entrega passiva
da tarefa da educao esfera estatal no fosse levar mediocrizao da cultura (Surpresa
dos ingnuos de que o Estado no fomente mais a educao e as escolas com total
imparcialidade: para que ento ele teria assumido essa responsabilidade com tanto empenho?
So o meio para dominar os espritos. (...) 162). Mas Nietzsche no acredita que a expanso do
Estado explique por si s a inibio do cultivo da reflexo na educao; afinal, para ele, Os

161 GD/CI, Incurses de um Extemporneo, 29.

162 KSA VIII, 23[45].
 90

alemes so comodistas e, por conseguinte, gostam de adotar um modelo, o que poupa o

pensamento163.
Em uma sequncia de passagens que surpreendentemente parecem descrever mais e
mais o ambiente cultural em que militares como Adolf Eichmann puderam ascender,
Nietzsche vai associando caractersticas como a subservincia, o respeito absoluto ao dever, o
estatismo e a massificao preparada pela educao ao militarismo tpico do II Reich, sob o
qual vivia. Conforme ele mesmo diz: Muitos soldados mas poucos homens! Muito uniforme
e mais uniformidade ainda164. Aqui encontramos uma preocupao recorrente de Nietzsche: a
submerso da possibilidade de individuao pela preponderncia de um princpio de
massificao que iguala a todos e impede a primazia do indivduo e da diferena.
Adendo necessrio para compreender o ataque de Nietzsche uniformizao de uma
forma geral: que, para ele, massificao igual escravido em massa. Uma sociedade em
que todos so iguais uma sociedade em que todos so escravos (uma acusao que ele
levantava contra a democracia burguesa em ascenso na Europa de seu tempo). No
surpreende, ento, que ele diga que (...)na verdade, querendo ou no, sempre houve
escravido! Por exemplo, o funcionrio prussiano. O erudito. O monge 165. que esses so os
elementos tpicos, para Nietzsche, do esprito de servido que ele acredita encontrar na
Alemanha de seu tempo: o religioso, o filisteu da cultura, e o servidor do Estado (militar ou
no). A laicizao crescente da Europa de seu tempo, para ele, no passava de um evento (ou
etapa do niilismo europeu) em que, na esteira da morte de Deus, trocava-se uma servido do
tipo religiosa para as novas formas de escravido disponveis na sociedade de massas. Nesta,
embalado pela proteo do Estado e pelos pequenos confortos da vida moderna, nasce por fim
o ltimo homem, figura tpica de uma sociedade em que j no h mais senhores, mas
apenas escravos.
Os idelogos do nazismo quiseram pincelar o Estado que criaram como uma nova
forma de vida na qual surgiria um novo tipo de homem. Em sua sociedade, floresceria o tipo
ideal de homem, der Arbeiter (o trabalhador, figura idealizada de Ernst Jnger), der
bermensch (o alm-do-homem, ideal nietzcheano por algum tempo apropriado pelo
nazismo). Mas se h algum conceito nietzscheano que operativo na compreenso do
fenmeno totalitrio, certamente no o de alm-do-homem. Conforme lembrana precisa de

163 KSA IX, 7 [94].

164 KSA X, 3 [1].438.
165 KSA XI, 25 [225].
 91

Leon Kossovitch: nada mais falso do que reduzir a teoria nietzscheana da fora
metafsica da dominao genrica166. A vontade de poder no uma apologia vulgar da
dominao estatal, e se consultamos seus pensamentos sobre o nacionalismo, fcil perceber
que sob essa gide que um tipo desejvel surgir (Realmente h pessoas que acreditam ter
honrado uma coisa chamando-a de alem. Trata-se do cmulo da estupidez e da arrogncia
nacionalista167).
Mais especificamente, no entanto, encontram-se nas publicaes e fragmentos
pstumos nietzscheanos um grande nmero de aforismos em que ele mostra-se um opositor
declarado do II Reich, que unificou a Alemanha sob a mo de ferro de Bismarck e cujo estado
centralizador e militarista, na opinio de Nietzsche, destruiu a cultura alem. Nietzsche
resume, no Crepsculo dos dolos, sua opinio sobre o Reich (institudo 18 anos antes) num
pequeno aforisma: Esprito alemo: h dezoito anos uma contradictio in adjecto
[contradio nos termos]168.
A associao de nacionalismo, militarismo e estatismo na Alemanha, no fenmeno
conhecido como germanismo, merece particular desprezo nas diversas vezes em que
Nietzsche se refere ao mesmo. Questionando o solo em que se funda tal movimento, o
pensador escreve:

Alemanha, Alemanha acima de tudo: talvez esta seja a divisa mais estpida que
jamais houve. Por que justamente a Alemanha?, pergunto eu. Se ela no quer, no
defende nem representa algo que tenha mais valor do que qualquer outro poder at
agora defendeu! Em si, no passa de mais um grande Estado, mais uma tolice no
mundo.169

As ideias germanistas, no entanto, no costumavam afirmar apenas a grandeza da

nao alem; surgiam, por toda a Alemanha, ideias que afirmavam a pureza racial alem e a
superioridade tnica ariana, alm de veicular um exacerbado antissemitismo Enquanto a
superioridade tnica ariana era questionada em diversos aforismos e fragmentos nietzscheanos
(que declaravam alternadamente ou em conjunto vantagens culturais de judeus, russos,
poloneses, franceses, hindus ou sarracenos sobre os alemes), o combate ao antissemitismo
tornou-se motivo central de diversos rompimentos da conturbada vida afetiva de Nietzsche
(por exemplo, com sua irm e com Richard Wagner); quanto ideia de pureza racial, diversas

166 KOSSOVITCH, 2004: 71.

167 KSA IX, 7 [280].
168 GD/CI, Mximas e Flechas, 23.
169 KSA XI, 25 [248] primavera 84.
 92

vezes a denunciou como falaciosa. Num fragmento em que rene vrias dessas frentes de
combate, podemos ler:

Como retardatrios, os alemes destroem a grande marcha da cultura europeia: por

exemplo, Bismarck e Lutero. Recentemente, quando Napoleo quis fazer da Europa
uma associao de Estados (o nico homem que era suficientemente forte para tanto!),
os alemes misturaram tudo com as guerras de libertao e provocaram a calamidade
da loucura nacionalista (com a consequncia das lutas raciais em pases de mestiagem
to antiga como os europeus!). Sendo assim, foram os alemes (Carl Martell) que
imobilizaram a cultura sarracena: so sempre eles os atrasados!170

Torna-se ento claro que, apesar das repetidas utilizaes do vocbulo raas por
Nietzsche, o termo se refere antes a um tipo cultural definido historicamente do que a um
agrupamento humano com caractersticas senhoris ou servis passadas sanguineamente de pais
para filhos. S dessa forma possvel esclarecer como, com expresses de conotao tnica
to diversas como a besta loura na Genealogia da Moral, ou o homem tropical em
Alm do Bem e do Mal, Nietzsche pde estar referindo-se a exatamente mesma coisa: o
que importava para ele era um thos, um modo de vida e de valorao das coisas, e no um
tipo racial, como uma leitura superficial e isolada poderia induzir erroneamente. Peter
Sloterdijk afirma acertadamente que se equivocam sobre o significado do alm-do-homem
nos anos 30 os maus leitores de Nietzsche de botas 171; tanto na subjetivao pela obedincia
produtiva, como na ideologia do dio racial (adequada para homens de rssentiment), esses
maus leitores esto em outro mbito tipolgico nietzscheano, o da moral de
animal-de-rebanho.

170 KSA XI, 25 [115].

171 SLOTERDIJK, 2000: 41.
 93

4 REBANHO E PASTORADO

Quem vai alguma vez guerra com seus prprios recursos? Quem planta uma vinha
e no come do seu fruto? Quem apascenta um rebanho e no se alimenta do leite do
rebanho? (I Cor 9:7)

No j citado curso ministrado no Collge de France no ano de 1978 (Segurana,

Territrio, Populao), Michel Foucault se prope a fazer uma genealogia da
governamentalidade, neologismo com o qual o pensador designa todo o aparato tecnolgico e
discursivo utilizado taticamente para garantir o governo dos homens desde o advento da Idade
Moderna. Na pr-histria da governamentalidade, Foucault julga encontrar o poder pastoral
(ou pastorado), conjunto de tcnicas de governo dos outros (e tambm de si) cuja origem
remonta s prticas do catolicismo medieval. Ora, sendo notrio que o filsofo francs fez de
toda sua obra um permanente dilogo com o pensamento de Friedrich Nietzsche, salta aos
olhos a semelhana das anlises foucaultianas no s com o vocabulrio nietzscheano (no
qual expresses como moral de rebanho e instinto de rebanho comparecem com
frequncia) como principalmente com a tese nietzscheana de uma continuidade e uma relao
determinante entre a moralidade crist e os fundamentos polticos da modernidade.
Entretanto, para alm de uma interpretao das hipteses lanadas por Foucault como
mera atualizao da filosofia nietzscheana, possvel se perguntar at que ponto estas aulas
proferidas entre 8 de fevereiro e 8 de maro de 1978 seguem o rastro deixado por algumas
hipteses do filsofo alemo, e em que sentido tais aulas poderiam ser interpretadas como um
dilogo subterrneo e um embate implcito com as mesmas. Esta seo procurar se
concentrar na indicao de possveis respostas para essas perguntas. Para tanto, gostaria de
efetuar aqui um recuo para algo anterior ao dilogo Nietzsche-Foucault: mais precisamente
Epopeia de Gilgamesh, clssico mesopotmico e mais antigo documento de relevncia j
encontrado na literatura mundial. Aps os versos introdutrios da mesma, o narrador
apresenta o protagonista da epopeia, isto , Gilgamesh. E nos seguintes termos que o poeta
apresenta nosso heri:
 94

Gilgamesh correu o mundo, mas, at chegar a Uruk, no encontrou quem pudesse

opor-se fora de seus braos. Entretanto, os homens de Uruk murmuravam em suas
casas: Gilgamesh toca o sinal de alarme para se divertir; sua arrogncia, de dia ou
de noite, no conhece limites. No h pai a quem tenha sobrado um filho, pois
Gilgamesh os leva todos, at mesmo as crianas; e, no entanto, um rei deveria ser
um pastor para seu povo. Sua luxria no poupa uma s virgem para seu amado;
nem a filha do guerreiro nem a mulher do nobre; no entanto, este o pastor da
cidade, sbio, belo e resoluto.172

H na apresentao do personagem que protagoniza essa verdadeira proto-odissia

maior estranheza para ns, modernos, do que a distncia temporal de quatro milnios e meio
pode trazer; pois o que nos distancia verdadeiramente do esprito desse texto, mais do que a
passagem do tempo, antes de tudo sua perspectiva valorativa e a forma de legitimao do
poder sobre os homens que se encontra a pressuposta. Nem aqui e nem em qualquer outra
parte da epopeia, h qualquer tentativa de justificar os atos do protagonista ou de fazer-lhe
expiar a culpa pela opresso que exerce sobre o povo de Uruk. Gilgamesh bom porque
forte, e sua fora que legitima sua arrogncia e que faz dele o pastor da cidade, ao qual todas
as virtudes so atribudas (sbio, belo e resoluto), no apesar do abuso da fora, como um
olhar moderno se esforaria em enxergar aqui, mas antes exatamente por fazer uso de sua
fora. O poder se justifica pelo prprio fato do poder, e no h qualquer sistema discursivo
que justifique a existncia do poder pela benfeitoria de seus atos. Temos aqui um exemplo do
que Nietzsche chamaria de moral nobre, um sistema de valorao em que os indivduos que
exercem a fora partem da constatao da sua prpria virtude para a partir da valorar o
mundo.
, portanto, singularmente curioso que nesse mesmo texto em que vemos uma
primeira manifestao da chamada moral aristocrtica (antecipando-se mais de um milnio
em relao s epopeias homricas e ao Antigo Testamento 173) encontremos tambm a talvez
mais precoce utilizao da metfora do pastorado num escrito de relevncia literria, metfora
esta que Foucault encontrar na origem de uma nova estratgia de poder nascida no seio do
cristianismo monstico e se caracterizar inversamente pela promessa de perene benignidade
do poder frente queles que se sujeitam obedientemente a ele. Ora, e a mesma metfora,
utilizada de forma invertida, que Nietzsche utilizar para caracterizar a espcie de moral que
preside o processo civilizatrio que culminar no "adestramento do homem" como uma moral
de animal-de-rebanho.

172 ANNIMO, 2001: 93.

173 Cf SANDARS, 2001 : 7.
 95

Se as perspectivas dos dois pensadores parecem bastante prximas aqui, bom deixar
claro que os processos descritos aqui, embora fortemente relacionados, no so unvocos. At
porque a frequente reutilizao foucaultiana de vocabulrio nietzscheano nunca feita, por
assim dizer, de forma desinteressada. "Vontade de poder", "vontade de verdade",
"genealogia", toda uma srie de conceitos que em Nietzsche tm um uso mais geral e livre,
costumam em Foucault (como j visto no caso da guerra) assumir um sentido mais restrito e
preciso. No toa, o filsofo francs utiliza cinco aulas de sua ctedra no Collge de France
para descrever pormenorizadamente o pastorado, ou poder pastoral, como uma estratgia
geral de poder que comporta tticas especficas que se aplicam a uma multiplicidade em
movimento, reivindicando um monoplio da verdade que lhe permite guiar altruisticamente o
rebanho rumo salvao atravs da sujeio obediente individualizada de cada ovelha174.
Muito mais complexa e polissmica a ideia de rebanho em Nietzsche, que evolui de
uma constatao da prpria sociabilidade natural do homem (num primeiro momento, dizer
que o "homem um animal de rebanho" o mesmo que dizer "o homem um animal social")
para uma referncia ao instrumento que permite o adestramento do animal gregrio por
excelncia (o homem): como j anunciado, trata-se da moral de animal-de-rebanho, que
produz o tipo desejado pela civilizao, isto : o animal domstico 175. nesta ltima acepo
que uso nietzscheano do termo aproxima-se da anlise foucaultiana, embora nunca seja
demais ressaltar que, enquanto no caso francs estamos no nvel de uma analtica do poder, no
caso alemo o que temos uma genealogia de estados e crenas psicolgicas. A
correspondncia das duas anlises, mesmo que feitas em tons, estilos e referncias diversas,
torna entretanto mister perguntar: afinal, para se submeter a um poder de forma pastoral, tal
como descrito por Foucault, necessria uma moral de animal-de-rebanho, tal qual Nietzsche
acusa ser nossa moral ocidental ps-crist?
Um pequeno parntesis faz-se necessrio aqui, se pretendemos tratar com alguma
justia esta questo. Uma das especificidades mais marcantes apontadas por Foucault no
poder de tipo pastoral, como vimos, sua exigncia de obedincia absoluta. Sujeio
completa de cada ovelha junto quele que a pastoreia, de tal forma que sua vontade anule-se
inteiramente frente necessidade de submisso cotidiana imposta pela disciplina monstica.
Trata-se aqui, nota o pensador francs, de uma evoluo e deformao do tema da apatheia tal

174 O mecanismo do poder pastoral, aqui s apresentado preliminarmente, ser assunto de uma subseo parte,
adiante neste captulo.
175 Cf AC/AC 3.
 96

como colocado pela filosofia greco-romana: enquanto nesta, nas diversas escolas helensticas,
busca-se a apatheia para, no cedendo s paixes, garantir o controle de si, no pensamento
cristo monstico ausncia de pathe quer dizer essencialmente renunciar a esse egosmo, a
essa vontade singular que a minha176.
Mas se as coisas se passam assim se a prpria teologia crist estabelece a
justificativa ideolgica para o estabelecimento de uma rede de sujeies, que, saindo da
alada do mosteiro e passando por inverses tticas em novas estratgias de poder, torna-se o
modelo das instituies disciplinares que nos constituem enquanto sujeitos desde a aurora da
modernidade ento temos aqui um problema, talvez uma contradio insolvel. Isso porque,
apesar do que diz Foucault, dificilmente pode-se acusar o pensamento cristo de negligenciar
o problema da liberdade. De forma mais especfica, a prpria noo de livre-arbtrio, tal como
a conhecemos, foi estabelecida pela filosofia crist, e em especial, pelo seu maior nome
latino, Agostinho de Hipona. Sendo esta questo muito mais simples para a sociedade
escravocrata greco-romana (h os homens livres e h aqueles que no so livres), eles
desconheciam uma srie de sutis nuances expostas pelo cristianismo por exemplo, a
diferena entre a vontade da alma e os desejos da carne.
Tal distino merece melhor esclarecimento. Obras muito anteriores ao advento do
cristianismo, como a tica Nicomaqueia, de Aristteles, j possuam uma complexa teoria da
deliberao. Mas esta, no contexto da filosofia grega clssica, no se refere seno escolha de
meios adequados para atingir determinados fins. A consequncia disto para o problema geral
da liberdade clara: se a deliberao no passa de um instrumento metodolgico da razo
(em seu sentido etimolgico, isto : que discerne os caminhos possveis) para chegar a um
tlos natural para o qual somos de alguma forma impelidos, ento no est sob nosso controle
o que h de mais fundamental em ns mesmos (o que poderia ser chamado o sentido de
nossa existncia, fazendo uso do significado mais estrito do termo).
O conceito de vontade, ao contrrio, tal como vemos delineado talvez pela primeira
vez de forma robusta nO livre-arbtrio agostiniano, implica a fundao de uma instncia
judicativa que determina o direcionamento ltimo de nossos atos. Mas o bispo de Hipona vai
mais longe. Ele nota que, por um lado, existem insensatos que, apesar de dotados de razo,
vivem submissos s paixes; por outro, sendo a razo superior s paixes, no pode, por si

176 FOUCAULT, 2008c: 236.

 97

mesma, submeter-se a elas. Agostinho deduz da que tal instncia judicativa s pode pertencer
a uma esfera autnoma, sendo, portanto, independente da razo e das paixes.

Logo, s me resta concluir: se, de um lado, tudo o que igual ou superior mente que
exerce seu natural senhorio e acha-se dotada de virtude no pode fazer dela escrava da
paixo, por causa da justia, por outro lado, tudo o que lhe inferior tampouco o pode,
por causa dessa mesma inferioridade, como demonstram as constataes precedentes.
Portanto, no h nenhuma outra realidade que torne a mente cmplice da paixo a no
ser a prpria vontade e o livre-arbtrio.177

A teorizao dessa esfera autnoma, fundamental na soluo crist para o problema do

mal (este surgiria no mundo a partir do uso errneo do livre-arbtrio pelo ser humano), dota o
homem com uma absoluta liberdade na definio da finalidade ltima de sua existncia
terrena particular. Esta liberdade um bem em si mesma como todos os demais dons
divinos (mesmo que, paradoxalmente, traga a possibilidade do mal em sua utilizao pelos
seres humanos) e um elemento definidor essencial do ser humano, j que s a esse, entre
todas as criaturas, foi concedida a liberdade.
Se h uma valorizao to explcita da liberdade na teologia crist, uma pergunta
parece esboar-se aqui: a afirmao de que ela (a teologia crist) possibilita o engendramento
das mais eficazes tcnicas de sujeio um erro de anlise de Foucault, ou contradio
interna no sistema de pensamento do cristianismo? Talvez nem uma coisa, nem outra. Sem
dvidas com o cristianismo a ideia de liberdade alou voos jamais vistos antes; mas, atrelada
noo de livre-arbtrio, ou, como preferem os alemes, a liberdade da vontade (Freiheit der
Wille), tal ideia reguladora sempre esteve acompanhada de uma outra ideia, que, se bem que
menos valorizada em diversos mbitos, tem entretanto seus efeitos de inscrio no real bem
mais visveis: trata-se da responsabilidade. A segunda dissertao da Genealogia da Moral
mostrar como necessria a constituio desta para que, sentindo-se moralmente
responsvel, cada um tenha conscincia de sua culpa e, por conseguinte, necessidade de
expiao178. No toa, portanto, que Nietzsche proclamar, no Crepsculo dos dolos, o
livre-arbtrio como um dos quatro grandes erros da filosofia e da humanidade, afirmando:
ns sabemos demasiadamente bem o que ele a mais poluda artimanha de telogos que

177 AGOSTINHO, 1995: 52.

178 Embora a responsabilidade esteja longe de ter um papel unilateralmente negativo na filosofia nietzscheana,
sendo, ao contrrio, elemento ttico fundamental para a constituio de novos tipos de homem.
 98

existe, destinada a tornar a humanidade responsvel no sentido deles, quer dizer, torn-la
dependente deles...179.
Talvez a partir desse excurso possamos compreender melhor o ataque que o criador do
Zaratustra empreende contra a valorizao de sentimentos tais como o altrusmo e compaixo.
Num comentrio preciso sobre essas questes, Fernando de Moraes Barros nota:
Liame fundamental para o xito das categorias morais e sociais da civilizao, o
estreito vnculo entre o conceito de vontade livre e a doutrina da compaixo
universalmente partilhada (gemeisam) busca assegurar, antes de mais nada, que toda
manifestao egosta, capaz de fazer ecoar aqueles instintos do homem selvagem
(cf. GM II 16), seja tomada como desvio e experimentada sob a forma inflexvel
da conscincia de culpa (Schuldbewusstsein)180.

Se, como afirma Barros a partir de Nietzsche, a responsabilidade interiorizada que nos
foi legada pelo livre-arbtrio torna as manifestaes egostas passveis de culpa, segue-se que
toda manifestao de individualidade no referente coletividade fica, ao menos
potencialmente sob suspeita: apenas o comportamento de rebanho, sublinharia Nietzsche,
no passvel de acusao. Apatheia, altrusmo, mitleiden: preciso renunciar s paixes da
prpria carne e submeter sua vontade a outrem; preciso ter a coletividade em mente, no o
indivduo; preciso sentir-com a comunidade, preciso sofrer-com a coletividade. Para o
alemo, h mais aqui do que diretamente dito: negando a prpria realidade pulsional da
vida, tal doutrina condena os indivduos a sentirem perenemente sua conscincia de culpa, e,
se impossvel a destruio completa de sentimentos egostas, atravs dela o que usualmente
descarrega-se exteriormente, volta-se para dentro (nisto consiste o sentimento de culpa) 181.
Resultam da indivduos enfraquecidos, dceis, disciplinarizados, complementaria talvez
Foucault.
Uma ressalva importante a se fazer, porm, que aqui se encontra uma das maiores
diferenas entre as anlises que Nietzsche e Foucault fazem da modernidade. Este ltimo
verifica a transmutao do modelo da ovelha dcil em homo oeconomicus na passagem da
governamentalidade clssica para a governamentalidade liberal passagem que se explica
pelo abandono do sonho da disciplinarizao total em prol da eficcia da governabilidade
otimizada182 o que implica na adoo da em diante do sentimento oposto como
fundamento do poder, isto , o egosmo. Nietzsche, ao contrrio, parece crer que o mitleiden

179 GD/CI, Os quatro grandes erros, 7.

180 BARROS, 2002: 85.
181 cf. GM II 16.
182 Assuntos que sero abordados em sees que se seguem, nesse captulo.
 99

de etimologia pertinente; trata-se do com-sofrer, do com-padecer da coletividade continua

sendo a pea fundamental das formas de dominao contempornea. razovel considerar,
entretanto, que um fator contextual pode ter sido crucial para essa discrepncia: que o
liberalismo, em seu estado puro, nunca foi hegemnico na Alemanha antes do segundo
ps-guerra; a prpria ascenso do nazismo, alis, mostra que o ideal de uma coletividade que
compartilha seus sentimentos mais autnticos por muito tempo conservou por l um prestgio
maior do que a noo liberal de uma primazia dos direitos do indivduo que preexiste
sociedade.
Nietzsche, de qualquer forma, certamente apreciava as possibilidades interpretativas
que a especificidade etimolgica do termo mitleiden oferece, no expressas em termos como
apatheia e altrusmo: com ele desnuda-se o com-sofrer, o com-padecer da coletividade, do
rebanho, da civilizao enfim, definida por Nietzsche ao menos uma vez como crueldade
sublimada. Essa viso da civilizao talvez explique o fascnio nietzscheano por cdigos
morais de outras culturas, por exemplo o antiqussimo cdigo bramnico das Leis de Manu:
aqui, em especfico, ele v a afirmao terrvel, mas verdadeira, da natureza das relaes
sociais, em passagens como: O que destitudo de movimento o alimento daqueles dotados
de locomoo; [animais] sem presas [so o alimento] daqueles com presas, aqueles sem mos
daqueles que possuem mos, e o tmido do audaz183 - que, como para evitar qualquer
interpretao compassiva ou de valorao negativa, ainda complementa: O que todos os
dias igualmente devora aqueles destinados a ser seu alimento, no comete pecado; pois o
prprio criador fez simultaneamente os que comem e aqueles que devem ser comidos184.
Uma forma de poder afirmada to abertamente pelo argumentum ad baculum, pela
fora da fora, parecer chocante a qualquer ocidental contemporneo: estamos mais
acostumados s sutis relaes de poder que se legitimam discursivamente de modo plurifocal
em nossas democracias liberais; mas talvez na submisso obediente ao poder pretensamente
legitimado, no estejamos to longe, nem do povo de Uruk (que no podia opor-se fora dos
braos de Gilgamesh), nem do apstolo que pde afirmar: trato duramente o meu corpo e
reduzo-o servido, a fim de que no acontea que, tendo proclamado a mensagem aos
outros, venha eu mesmo a ser reprovado185. que, nas modernas sociedades
183 THE LAWS OF MANU, 1886: 173. What is destitute of motion is the food of those endowed with
locomotion; (animals) without fangs (are the food) of those with fangs, those without hands of those who
possess hands, and the timid of the bold.
184 THE LAWS OF MANU, 1886: 173-4. The eater who daily even devours those destined to be his food,
commits no sin; for the creator himself created both the eaters and those who are to be eaten.
185 I Cor 9:27.
 100

ps-disciplinares, h muito mudou o sujeito e o sentido da pergunta bblica: Se semeamos

em vs os bens espirituais, ser excessivo que colhamos os vossos bens materiais? 186. E
talvez luz das reflexes foucaultianas sobre o nascimento da biopoltica, sob a gide do
liberalismo, e a partir de uma evoluo das prticas pastorais 187 torne-se mais atual do que
nunca a fala de Paulo aos Corntios: Ainda que livre em relao a todos, fiz-me o servo de
todos188.

4.1 Governo da Vida e Subjetividade Moderna

Algo pairou algum tempo sobre a obra de Foucault, algo entre um lamento e uma
crtica, uma objeo que dizia: h aqui um estudo um tanto exaustivo, uma pesquisa sem
dvidas paciente sobre os mecanismos do poder em suas estratgias meticulosas e em suas
tticas infinitesimais; encontra-se aqui uma demonstrao detalhada de como os corpos dos
indivduos so enredados numa trama de relaes que por fim os constitui enquanto sujeitos;
mas no se chega aqui no h alis qualquer meno ao fato de todas essas tramas, essas
estratgias, essas tticas, e enfim esse conjunto de artimanhas serem parte de um aparelho
maior que centraliza esse poder, que no seno o Estado, superestrutura por excelncia do
modo de produo contemporneo189.
Nesta seo procurarei explicitar como essas questes, aparentemente por muito
tempo negligenciadas por Foucault, acabaram assumindo um papel central em suas pesquisas
na segunda metade da dcada de 70, adicionando, por assim dizer, um novo captulo na
histria da constituio do sujeito, leitmotiv de sua obra. Inscritas, entretanto, no horizonte
metodolgico genealgico-nominalista foucaultiano, tais questes no puderam deixar de ser
invertidas e propostas em termos diametralmente diferentes. Assim, no tratar-se-ia de saber,
por exemplo, como o sujeito foi tolhido de sua liberdade primitiva ou privado de seus direitos
essenciais por um poder repressivo que impediu, enfim, que ele (o sujeito) pudesse se
manifestar em sua verdade singular; a questo, antes, trataria de mostrar como, em meio a um

186 I Cor 9:11.

187 Tpicos de que a seo seguinte tratar.
188 I Cor 9:19.
189 Trata-se da objeo constantemente endereada a Foucault por intelectuais marxistas, com os quais o mesmo
se encontrava em permanente dilogo, frequentemente conflituoso.
 101

jogo ttico de relaes de poder, a incidncia de processos de sujeio e de processos de

subjetivao pde provocar por fim o surgimento de algo como o sujeito. No existem, j
diria Nietzsche, dados que permanecem inalterveis na histria; ou ao menos, talvez
acrescentasse cautelosamente Foucault, uma regra de prudncia metodolgica abster-se de
postular a existncia de tais dados, de universais cuja apario no possa ser rastreada na
histria ao nvel da materialidade, do acaso, do acontecimento. Ora, se esta afirmao vale
para o tratamento da histria do sujeito, sem dvida ocorre da mesma forma com o Estado.
No, portanto, indagar como o poder estatal pde ou teve que se fragmentar num sem-nmero
de instituies, de aparelhos de seu poder, de forma a garantir continuamente o controle dos
indivduos. Ao invs disso, perguntar: como toda uma srie de prticas locais, de tticas
especficas, de instituies bem delimitadas, de regimes de verdade, pde se agrupar num
feixe coeso e servir a uma estratgia geral de governo dos homens?
na encruzilhada entre essas duas questes isto , a da constituio do sujeito
moderno e a da formao de um novo conjunto estratgico de governo dos homens a partir do
regime de verdade da Razo de Estado e das prticas do estado de polcia que continua
nosso percurso. Foucault julga ver neste ponto de formao das tcnicas de governo dos
Estados nacionais modernos um momento importante de um processo de laicizao e
deslocamento ttico de um conjunto de tcnicas de governo dos homens tpico originalmente
do catolicismo monstico: trata-se do poder pastoral. a partir desse processo, ou
acontecimento de laicizao, e desse deslocamento ttico, que parece emergir o conjunto de
tcnicas de poder que incidem diretamente sobre o corpo dos indivduos ou a vida das
populaes, conjunto este que o pensador francs denominara biopoder no captulo V do
primeiro volume de sua Histria da Sexualidade. E precisamente aqui que se impe
colocar o problema: como a inscrio definitiva da vida nos clculos do poder governamental
relaciona-se com a formao de processos de sujeio e subjetivao tpicos da modernidade e
constitutivos do sujeito? De que forma um acontecimento determina o outro se que
podemos falar em determinao? , afinal de contas, o governo da vida que produz a
subjetividade moderna?
Para acenar possveis respostas parece ser necessrio mostrar como o poder pastoral
pde transmutar-se numa arte de governar, uma governamentalidade especfica que emerge
nos sculos XVII e XVIII, e provoca um deslocamento do objeto prioritrio de governo do
territrio para os indivduos que o povoam, isto , a populao. Essa transmutao de objeto
 102

que vai do territrio para os indivduos estudada, por Foucault, a partir de uma questo
bastante especfica: o governo dos homens pela direo de sua conduta.

4.1.1 Pastorado: modelo monstico para governo dos corpos

O primeiro grau da humildade a obedincia sem demora. peculiar queles que

estimam nada haver mais caro do que o Cristo; por causa do santo servio que
professaram, por causa do medo do inferno ou por causa da glria da vida eterna,
desconhecem o que seja demorar na execuo de alguma coisa, logo que ordenada
pelo superior, como sendo por Deus ordenada. (Regras Monsticas de So Bento,
Captulo 5 Da Obedincia)190

O grande modelo que o Ocidente produziu para o governo dos homens, segundo
Foucault, foi o poder pastoral, ou pastorado, que se desenvolveu em mosteiros cristos a partir
do sculo VI a partir da relao entre o abade (pastor) e os monges subordinados
(ovelhas). Partindo de uma disciplina severa que marcava com preciso o lugar dos corpos
no espao e no tempo, o pastorado tinha como objetivo (como j foi adiantado na seo
introdutria deste captulo) lanar aqueles a ele sujeitos num estado de apatheia, necessrio
para que os monges formem uma comunidade uniforme como um rebanho. Nas palavras de
So Bento, um dos arquitetos dessa nova forma de poder, as ovelhas assim, no tendo como
norma de vida a prpria vontade, nem obedecendo aos prprios desejos e prazeres, mas
caminhando sob o juzo e domnio de outro e vivendo em comunidade, desejam que um
Abade lhes presida191.
um efeito previsto e desejado por essa ttica de dominao, portanto, que se crie
uma dependncia e desejo da ovelha em relao a um pastor, o que ter como consequncia a
primeira das trs caractersticas bsicas do poder pastoral segundo Foucault, a obedincia.
Essa obedincia, entretanto, no ocorre na simples forma de uma eficcia no cumprimento de
ordens nem de um empenho sincero em realizar tarefas solicitadas; trata-se disso, e muito
mais: espera-se uma obedincia total, hiperbolizada, exposta nos gestos do corpo e inscrita no
corao.

190 Disponvel no stio http://www.cristianismo.org.br/regra-04.htm .

191 Idem.
 103

Mas essa mesma obedincia somente ser digna da aceitao de Deus e doce aos
homens se o que ordenado for executado sem tremor, sem delongas, no
mornamente, no com murmurao, nem com resposta de quem no quer. Porque a
obedincia prestada aos superiores tributada a Deus. Ele prprio disse: "Quem vos
ouve, a mim ouve". Luc. 10, 16 E convm que seja prestada de boa vontade pelos
discpulos, porque "Deus ama aquele que d com alegria". II Cor. 9, 7 Pois, se o
discpulo obedecer de m vontade e se murmurar, mesmo que no com a boca, mas
s com o corao, ainda que cumpra a ordem, no ser mais o seu ato aceito por
Deus que v seu corao a murmurar. Por tal ao no consegue graa alguma e,
mais ainda, incorre no castigo dos murmuradores se no se emendar pela
satisfao.192

Uniformizados tanto nas vestes quanto na obedincia prestativa, realmente fcil

pensar nos monges desse mosteiro em termos de um rebanho formado de ovelhas
indistinguveis. Um bom pastor, porm, sabe identificar suas ovelhas, para melhor cuidar
delas; afinal, o cuidado simultneo com a totalidade do rebanho e com cada uma das ovelhas e
a exigncia de perene benevolncia de seu poder (cujo resultado final a salvao) so seus
distintivos e a consequncia do governo dos outros que ele reivindica.
Existem, para isso, dois mecanismos que marcam as ovelhas individualmente. O
primeiro indexa o corpo sujeitado da ovelha a um espao delimitado que se constitui como
seu espao; trata-se da identificao analtica (segunda caracterstica distintiva do
pastorado), resultado do isolamento celular. O segundo mecanismo, de nascimento mais
tardio, prtica da confisso, a qual Foucault considera crucial para a formao da
subjetividade ocidental e a criao da interioridade, na medida em que com a mesma marca-se
cada indivduo com o que ele realizou em seus gestos mais banais ou desejou em seus
pensamentos mais ntimos. Para o pensador francs, encontra-se aqui a terceira caracterstica
fundamental do pastorado, a extrao da verdade de si, base de uma vontade de saber
constituinte do ethos ocidental cujas consequncias j haviam sido investigadas (embora no
exaustivamente) no primeiro volume de sua histria da sexualidade.

192 Idem.
 104

4.1.2 Razo de Estado e o Nascimento da Biopoltica

Maquiavel: Primeiro, quero dizer-lhe que se enganou completamente na aplicao

de meus princpios. O despotismo apresenta-se sempre a seus olhos com as formas
caducas do monarquismo oriental, mas no assim que o entendo. Com sociedades
novas, necessrio empregar procedimentos novos. Hoje, para governar no se trata
de praticar iniquidades violentas, decapitar inimigos, despojar as pessoas de seus
bens, multiplicar suplcios. No, a morte, a espoliao e os tormentos fsicos s
podem desempenhar um papel secundrio na poltica interna dos Estados modernos.
Montesquieu: Ainda bem.
Maquiavel: Sem dvida, devo confessar que admiro pouco sua civilizao de
cilindros e tubos. Porm, acredite, acompanho o sculo: o poder das doutrinas a que
meu nome est ligado que elas se adaptam a todos os tempos e situaes. Hoje,
Maquiavel tem netos que sabem o valor de suas lies. Pensam que estou muito
velho e todo dia rejuveneso na terra. (Maurice Joly. Dilogo no Inferno entre
Maquiavel e Montesquieu)193

Talvez parea um tanto sinuoso, um tanto labirntico, pretender realizar um estudo das
formas polticas da modernidade atravs de algo to especfico, to obscuro, como a questo
do pastorado. Afinal, se no h dvidas de que todos esses procedimentos individualizam
aqueles que lhe so sujeitos de uma forma extremamente particular, tambm parece sem
discusso que, ao menos a princpio, seu escopo fora um tanto limitado, circunscrito
originalmente apenas ao mbito da disciplina monstica. No parece, de fato, haver qualquer
continuidade entre este poder pastoral, este poder da identificao analtica, da obedincia
total e de extrao da verdade de si, e o poder poltico tal como era exercido na Idade Mdia.
Entre o pastor e o poder laico, portanto, nenhuma identificao sistemtica, mas antes uma
disjuno que garantia ao poder pastoral sua absoluta especificidade, seu campo de atuao
prprio, seu governo das almas.
Ora, talvez seja verdade que s no mosteiro, s no interior da hierarquia catlica, essas
espcie de poder to particular que foi o pastorado pde se apresentar em suas ltimas
consequncias; mas tambm verdade que uma boa parte da histria desse perodo que
viemos a chamar de Baixa Idade Mdia pode ser contada em termos de tentativas da Igreja
Catlica e de sua alta hierarquia de estender esse poder pastoral (de forma mais difusa do que
no ambiente monstico, verdade), de multiplicar o poderio sobre o rebanho constitudo
atravs desse poder, e tambm em termos de resistncia a essa expanso da pastoral, de
revoltas em que estava no centro da questo exatamente a questo de quem deveria conduzir,

193 JOLY, 2009: 93-4.

 105

como deveriam ser conduzidos os homens, como e em que instncia determinar a conduta.
Nesse sentido podem ser interpretadas as heresias (valdenses, ctaros, etc), o que era
denominado bruxaria, o movimento hussita, a conjuno de elementos anabatistas nas revoltas
camponesas alemes, talvez mesmo toda a Reforma e a Contra-Reforma.
Deixemos, entretanto, essas questes de lado por ora; embora mostrem toda uma srie
de disputas em torno da posse, da forma e da intensidade do poder pastoral, nada nos dizem
sobre como a governamentalidade pde buscar no pastorado o modelo para uma economia
geral do poder. Se queremos nos livrar do aspecto labirntico dessas questes (assim
Foucault definira certa vez seu pensamento), precisamos seguir outro fio de Ariadne, que
(com a permisso da linguagem pastoral) nos conduza, por assim dizer, a campo mais seguro.
Tal fio de Ariadne e tal conduo certa nos podem ser dados por uma anlise da nova
autoimagem que o poder poltico construra sobre si mesmo, a partir da teoria da Razo de
Estado e do conjunto de prticas governamentais que caracterizaram o estado de polcia nos
sculos XVII e XVIII.
A teoria da Razo de Estado surge escandalosamente colocando no centro da
reflexo poltica a prpria manuteno e crescimento infinito do Estado, doravante objetivo
nico da poltica, no lugar da salvao das almas ou adequao natureza prescrita por Deus.
Ruptura completa com o governo pastoral dos homens? Talvez, quando analisado em termos
de objetivos finais da estratgia global; mas em termos de analtica do poder, o que ocorre
um deslocamento sutil nas questes da salvao, da obedincia, e da verdade, que passam
aqui a ser referidas de uma forma global ao Estado. Assim, em vez de salvao da alma,
salvao do Estado: nesses termos colocada a questo do golpe de Estado, que se justifica
assim por sua necessidade intrnseca, que torna legtima a violncia com que se realiza,
ultrapassando todo o escopo das leis (se estas existem apenas em relao ao Estado e no o
contrrio, torna-se no s legtimo como necessrio ultrapass-las e infringi-las, sempre que a
questo da sobrevivncia do Estado estiver em jogo) da tambm sua teatralidade: o golpe,
ao menos em seus efeitos e razes, no deve ser secreto, mas pblico; deve mostrar-se como a
automanifestao da razo de Estado plena luz, razo esta por si mesma legtima em
quaisquer formas que tome. Similarmente a questo da obedincia com o problema que a
acompanha, isto , o problema das sedies: no mais a obedincia das ovelhas ou do rebanho
ao pastor, mas dos sditos ao Estado, e toda uma analtica das formas e motivos das sedies,
seus motivos ocasionais, seus motivos materiais; necessidade do provimento material e da
 106

manuteno da satisfao psicolgica. Por fim, a questo da verdade: no mais a verdade de si

que o indivduo encontra interiormente, mas a verdade que o Estado deve deter sobre si:
conhecimento cientfico do Estado sobre suas prprias foras (estatstica) e necessidade de
guardar para si as verdades mais preciosas entra em cena aqui a questo do segredo de
Estado, o jogo entre as informaes que devem ser divulgadas para melhor administrao
estatal e as que devem ser guardadas em vista de sua prpria segurana.
Tudo isso mostra talvez um certo parentesco deslocado entre os problemas
fundamentais colocados pela Razo de Estado e o pastorado: mas no encontramos aqui ainda
aquela incidncia direta do poder sobre o indivduo caracterstica da pastoral: no vemos aqui
aquela identificao analtica precisa, aquela necessidade de obedincia absoluta de cada um
para com o poder que nele incide, aquele imperativo de extrao da verdade individual como
instrumento necessrio para exerccio do poder. A necessidade de ampliao infinita do poder
estatal colocada pela Razo de Estado sem dvidas deve implicar numa expanso de todas as
suas foras, e isso deve incluir os sditos dispostos em seu territrio, em quantidade quanto
em qualidade. Mas como majorar essas foras humanas do Estado, ou seja, como aumentar o
poder estatal atravs de uma ao direta sobre o povo, fazendo que este exista em maior
nmero, de maneira mais produtiva, de forma mais dcil? Esse o problema central que vai
ser respondido pelo que foi por algum tempo como que o complemento e o outro lado da
Razo de Estado: o estado de polcia.
Por estado de polcia, bom esclarecer preliminarmente, entende-se nos sculos
XVII e XVIII algo muito distinto do que denotamos atualmente com a mesma palavra. Se a
palavra polcia hoje significa um aparelho do estado com funo basicamente repressiva,
associada ao controle e garantia de segurana necessrias livre circulao de mercadorias,
produtores e consumidores, em sua acepo clssica tinha uma significao muito mais vasta,
sendo interpretada como a arte de administrar a vida e o bem-estar das populaes. Em ltima
anlise, mesmo havendo outras funes governamentais reconhecidas (a saber, a justia e as
administraes do exrcito e das finanas), a polcia era a funo de governo por excelncia,
com todas as outras existindo em funo dela.
Segue-se, portanto, que os objetivos especficos da polcia eram os mais diversos
possveis, e no limite, tendiam ao infinito, pois tratava-se no s de garantir o viver, mas
como ressalta Foucault, tambm algo mais que viver, e esse algo mais sempre poderia ser
produzido mais e mais pela administrao. Tal como o pastorado exigia uma dedicao
 107

permanente do pastor para com cada uma das suas ovelhas, que estavam sempre sob o risco
da perdio quando no corretamente conduzidas, tambm o estado policiado da era clssica
deveria garantir permanentemente e continuamente a felicidade dos sditos, os quais, estando
sob sua autoridade, no podiam ter a garantia desta seno sob a chancela governamental. A
administrao da vida, no entanto, no se resumia a essa garantia ou provimento de felicidade;
antes isso seria considerado um objetivo ou efeito ltimo do policiamento completo da
existncia. Com efeito, os objetivos da polcia incluam: (a) o nmero de cidados; (b) as
necessidades bsicas da vida; (c) a sade; (d) as profisses; (e) a coexistncia e a circulao
dos homens. Tratava-se, em suma, de multiplicar as foras do Estado no s atravs da
multiplicao dos sditos, como pela manuteno deles atravs do provimento do necessrio,
do til, e no limite, tambm do agradvel e do suprfluo. Garantir no s o po, mas tambm
o circo? Trata-se de mais do que isso: as anlises foucaultianas veem aqui o emergir de uma
nova tecnologia do poder, que atravs do controle sistemtico de cada aspecto da vida dos que
lhe esto subditi sujeitos procura produzir o tipo de indivduo mais adequado sua
atuao: sujeitos produtivos e dceis. Como o pensador observa no curso Segurana,
Territrio, Populao: tratava-se, com o estado policiado, de fazer da cidade uma espcie de
quase convento e do reino uma espcie de quase cidade 194. Obedincia mxima alcanada
com aproveitamento espacial timo, que permita a incidncia direta do poder sobre cada
sdito, garantindo-lhe as necessrias produtividade e docilidade. No toa os compndios de
polcia da poca aconselham como tarefa da polcia o registro de cada indivduo em uma
categoria profissional especfica que no possa abandonar durante a vida: a identificao do
sujeito ser doravante definida a partir do fato da produo e da forma como se til. Verdade
de si que se extrai garantindo a identificao analtica e a sujeio obediente.
O que salta aos olhos tanto nesta descrio geral do estado de polcia quanto no
exemplo especfico que recolhemos e citamos acima o fato de que a particularidade histrica
das formas polticas da Modernidade reside na combinao de tcnicas de individualizao e
de procedimentos de totalizao.

194 FOUCAULT, 2008c: 458-9.

 108

muito significante que a crtica poltica tenha questionado o Estado por ser
simultaneamente um fator de individualizao e um princpio totalitrio. Basta
observar a racionalidade do Estado nascente e ver qual foi seu primeiro projeto de
polcia para se dar conta que, desde o comeo, o Estado foi individualizante e
totalitrio. Opor-lhe os indivduos e seus interesses to arriscado como opor-lhe a
comunidade e suas exigncias. A racionalidade poltica foi se desenvolvendo e
sendo imposta ao longo da histria das sociedades ocidentais. Ela se enraizou,
primeiro, na ideia de poder pastoral, depois na razo de Estado. A individualizao e
a totalizao so efeitos inevitveis.195 196

Embora j vejamos neste estado policiado uma forma de totalizao e um princpio de

individualizao que correspondem a um verdadeiro governo da vida, portanto uma forma de
biopoder, curiosamente Foucault no atribui ainda a essa poca a biopoltica propriamente
dita: que essa pressupe um controle ao nvel da populao, e essa no sentido completo do
termo ainda no existia ou ao menos, no estava ainda postulada na forma de interveno
dos mecanismos de poder. O conjunto dos sditos era visto como algo a aumentar e tornar
produtivo, de forma a garantir maior glria para o reino, mas esses eram considerados algo
como uma matria amorfa que poderia ser modelada como o poder estatal bem entendia. Ora,
o que a razo governamental vai perceber em meados do sculo XVIII, que esse conjunto de
sditos obedece a uma srie de leis que so naturais, anteriores interveno do Estado; leis
que dizem respeito no s vida em si (natalidade, mortalidade, morbidade, etc) como a seu
comportamento como sujeitos econmicos (circulao de indivduos em direo aos melhores
salrios, tambm as leis da mercadoria como a da oferta e da procura associadas a esse
comportamento econmico natural, etc): surgimento simultneo, portanto, da populao e
da noo de homo oeconomicus.
Num processo de reviso interna que Foucault, no seu curso Nascimento da
Biopoltica (1979) vai chamar, num vocabulrio ironicamente kantiano, de crtica da razo
governamental, a razo de Estado vai transmutar-se em virtude de um novo regime de
verdade que, surgindo como um instrumental terico de suporte ao poder estatal, vai acabar
impondo limites prpria pretenso de expanso infinita do governo colocada pela
governamentalidade clssica: trata-se, j se adivinha, da economia poltica. Trazendo j no

195 CASTRO, 2009: 332. Agradeo a Marcela Castanheira pela indicao dessa citao, assim como por
gentilmente permitir a utilizao de trechos, nesta subseo, originalmente escritos para apresentao
conjunta na mesa redonda Biopoltica e subjetividade, no I Colquio de Biopoltica da UFG (2010).
196 Talvez um pensador que tenha falado, como Foucault, que o que torna o real legvel simplesmente
mostrar que ele foi possvel, discordasse da inevitabilidade desses efeitos a partir de causas dadas.
Parece-me que, apesar da interessante anlise acerca da relao entre individualizao e totalizao que faz
nesse trecho, Castro cai no final dele na armadilha da linguagem causal, enquanto o que Foucault faz sobre
este assunto apenas a leitura das condies que tornaram possvel uma srie de acontecimentos,
interligados sem dvida, mas nem por isso irrevogavelmente determinados uns pelos outros.
 109

nome a insgnia de instrumental do poder para conhecimento das populaes (economia

poltica, isto , regras do governo da casa ao nvel da plis; portanto, as leis que se faz
necessrio conhecer para o correto governo dos Estados), a nova disciplina inaugura um
discurso em que, em nome exatamente da maior eficincia administrativa, a prpria
interveno governamental deve guardar-se dentro de seus limites do mnimo necessrio
respeitando as leis de natureza de seu objeto (que no podem ser alteradas pelo poder estatal).
Diminuio do poderio estatal, no em nome de um discurso jurdico acerca do abuso de
poder, mas antes de uma fala cientfica acerca da eficcia do governo; doravante a legitimao
da esfera poltica dificilmente se dissociar da verdade econmica: era do liberalismo,
primeira doutrina de governo poltico inspirada num modelo econmico. Multiplicar as
liberdades, isto : produzir, com economia mxima de esforos, circulao tima de pessoas e
mercadorias com mnima circulao de elementos indesejados de forma a garantir o
enriquecimento indefinido do Estado atravs do crescimento das foras do mercado.
No mais o sonho de uma espcie de disciplinarizao difusa que tenta alcanar os
sditos em cada aspecto de sua vida, projeto da razo governamental clssica a ser implantado
atravs de seus conjuntos tecnolgicos da polcia e do discurso da razo de Estado. Assiste-se
com o emergir do liberalismo o nascimento da biopoltica: tempo de gerir a vida ao nvel
das populaes, produzir liberdades, prever efeitos, criar dispositivos de segurana (sendo a
polcia, no sentido contemporneo, um deles) que impeam a livre circulao do indesejvel
(epidemias, contrabando, mendigos, vagabundos, criminosos). Trata-se de produzir o normal,
e classificar o anormal de forma a anular ou inverter seus efeitos. Curiosamente, a era das
liberdades tambm a era da disciplina eficaz: em vez da disciplinarizao difusa
promovida pelo estado policiado, diversas instituies disciplinares passam a se ocupar da
produo do normal (escola, quartel, fbrica) ou do tratamento do anormal (priso, hospital,
hospcio): a disciplina no desaparece na era da normalizao biopoltica, mas antes assume
um papel chave na sujeio dos indivduos e na produo da subjetivao, garantindo a
manuteno do trip obedincia identificao analtica extrao da verdade de si, herdada
do pastorado, como princpio fundamental na formao dos sujeitos na contemporaneidade.
 110

4.2 O Homo Oeconomicus aquele que eminentemente governvel

Montesquieu: Est zombando de si prprio?

Maquiavel: Oua e julgue depois. Hoje, trata-se menos de violentar os homens do
que de desarm-los, de reprimir suas paixes polticas do que de apag-las, de
combater seus instintos do que de engan-los, de proscrever suas ideias do que de
alter-las e delas apropriar-se. (Maurice Joly. Dilogo no Inferno entre Maquiavel e
Montesquieu)197

A afirmao que d ttulo a essa seo foi feita por Foucault em aula ministrada para
seu curso Nascimento da Biopoltica, no dia 28 de maro de 1979. Neste dia, Foucault
explicitava a teoria e definio de economia de Gary Becker. Para este ultraliberal americano,
a economia o estudo das condutas que respondem de forma no aleatria ao real. Ou ainda:
que respondem de forma sistemtica a modificaes nas variveis do meio. Por fim, que
aceitam a realidade. O homo oeconomicus aquele que aceita a realidade.
Como essa caracterstica do homo oeconomicus permite explicar o que Foucault diz
acerca da governabilidade dele? E ainda: como um sistema discursivo que privilegia a ideia
de liberdade e se pauta permanentemente pelo princpio preciso governar menos
possibilita, paradoxalmente, uma governamentalidade de eficcia mxima (ou ao menos
tima) baseada exatamente no princpio da interferncia mnima?
A definio beckeriana, na verdade, delimita e explicita um novo modelo de homem, e
de economia, que vinha sido teorizado pelo neoliberalismo americano a partir da teoria da
ao humana, do economista liberal austraco Ludwig Von Mises. Entretanto, de acordo com
Foucault, existiria anteriormente uma outra espcie de homo oeconomicus, modelo para as
projees do liberalismo clssico. Que homo oeconomicus era esse?
Um artigo publicado no Journal of Economic Perspectives, de autoria de Joseph
Persky, nos d uma resposta para essa ltima pergunta. Segundo Persky, nesse texto chamado
The Ethology of Homo Economicus, o homo oeconomicus nasce a partir da concepo de
homem encontrada na obra do utilitarista britnico John Stuart-Mill. O termo, entretanto, no
criado pelo prprio, e sim por crticos de sua obra, em fins do sculo XIX, que viam o
homem descrito por Stuart-Mill como solipsista, irreal, e unilateral em sua existncia fundada
apenas na satisfao de seus desejos egostas e na fuga da dor 198. Amadurece na obra do

197 JOLY, 2009: 94.

198 Na mais antiga referncia a um termo equivalente encontrada por Persky, John Kells Ingram, que escreveu
em 1888 A History of Political Economy, afirma que as teorias econmicas de Stuart-Mill lidam no com
 111

utilitarista, de qualquer forma, a concepo de um sujeito de interesses como fundador

simultneo de todo direito possvel, da cincia econmica, e da poltica governamental199.
O encontro e embate com uma concepo que passa pelo crivo da escola utilitarista
no novo na obra poltica de Foucault. Afinal, um dos pontos centrais da obra Vigiar e
Punir a demonstrao de que as instituies disciplinares contemporneas tomam como
modelo estratgico o panptico, estrutura arquitetnica idealizada por Jeremy Bentham 200,
precursor de Stuart-Mill e pai do utilitarismo. No obstante, o pensador francs faz recuar, em
seu curso, o tipo de raciocnio e viso do homem que fundam o homo oeconomicus ao
empirismo ingls. Esse , junto com a noo de sociedade civil e a teoria da ao humana, um
dos trs pilares em que se funda o homo oeconomicus contemporneo201. Unidos, eles formam
as peas-chave para uma utilizao ttica da liberdade como ideologia e tcnica do governo.
no princpio de Segurana, Territrio, Populao que enunciada pela primeira
vez a indissociabilidade entre dispositivos de segurana202 e liberdade. Segundo o
filsofo-historiador, essa imbricao ocorre a partir do momento em que se verifica que a
utilizao conjunta do princpio de livre-circulao e regulamentao um meio eficaz para
se obter maximizao de produtividade e minimizao de problemas. Tomando esse ponto de
partida e anunciando uma pesquisa com o objetivo geral de averiguar o par srie de
prticas/regimes de verdade e seus efeitos de inscrio no real que ele procurar, no estudo
do liberalismo, colocar fundamentalmente a questo da autolimitao da razo
governamental pelo princpio de verdade imposto pela economia poltica. Esta autolimitao,
entretanto, tem recortes distintos na governamentalidade liberal clssica e na
governamentalidade neoliberal.

homens reais, mas imaginrios homens econmicos, concebidos como simples animais acumuladores de
dinheiro (money-making animals) (traduo minha).
199 Falo em amadurecimento e no nascimento da noo de homem econmico em Stuart-Mill, a despeito
de Persky, por que sigo Foucault na assuno de que o homo oeconomicus clssico nasceu no sculo
XVIII e pode ser vislumbrado em obras que vo do Ensaio sobre a Riqueza das Naes de Adam Smith ao
Ensaio sobre a Histria da Sociedade Civil de Ferguson mesmo que o protagonista dessas obras fosse
demorar ainda mais de um sculo para ser batizado.
200 Ao tempo em que lanou este livro (1975), Foucault ainda no tinha comeado a empreender suas pesquisas
biopolticas e sobre a questo do pastorado, mas a descrio do poder disciplinar em Vigiar e Punir em
quase tudo anloga teorizao do poder pastoral feita trs anos depois, com exceo das consequncias,
nada desprezveis, das inovaes trazidas pela estrutura arquitetnica panptica, no caso das instituies
disciplinares contemporneas.
201 Assim sintetizou a questo Adriano Correia, na apresentao oral O Conceito de Homo Oeconomicus em
Foucault, no II Colquio de Biopoltica da UFG (2011).
202 Normas e regulamentos governamentais cuja incidncia no diretamente sobre os corpos sujeitados, mas
sobre o meio que estes habitam.
 112

A primeira se funda na ideia do homem como parceiro de trocas (indivduo das

escolhas) e na teorizao da sociedade civil: o oposto, antagonista, ou anterioridade em
relao ao Estado. No fim da idade da governamentalidade clssica, surgira a ideia de
populao; a poltica passara, a partir dela, a visar os homens enquanto populao, enquanto
espcie que reage a alteraes no meio, e no mais meramente como agrupamento de sditos
cuja obedincia total ao soberano garantida. No mais o caso, portanto, de pensar uma
impossvel ou difcil obedincia totalizada, mas antes de pensar cada um como indivduo das
escolhas e administrar as possibilidades a partir da. A ideia de que os indivduos coligados
formam um todo ao qual o poder estatal s se sobrepe posteriormente, arbitrariamente e
abstratamente logo toma fora; a sociedade civil que est nascendo, e com ela, seus direitos
naturais e sua esfera de liberdade originria.
A governamentalidade neoliberal acrescenta um aspecto fundamental a esse constructo
terico, a partir da teoria da ao humana da escola vienense de economia. O que distingue
essa teoria da economia clssica e das formas precedentes de encarar o ser humano que a
partir desta o mbito do que so consideradas escolhas econmicas se alarga
consideravelmente, fazendo do homo oeconomicus a nova essncia da natureza humana.
Partindo do pressuposto de que a economia a disciplina que verifica a forma de alocao
tima de recursos raros a fins alternativos203, o neoliberalismo vai incluir o prprio ser
humano nessa categoria de recurso raro que pode ser alocado a fins alternativos, dando
origem teoria do capital humano e ideia do homem como empreendedor de si mesmo.
na esteira imediata dessa reflexo liberal radicalizada que vamos encontrar a definio de
Gary Becker, que, apesar de no ser um elemento central do liberalismo, nem mesmo do
nicho neoliberal norte-americano, visto na obra foucaultiana como sintomtico da criao de
um novo modelo de ser humano.
A no-aleatoriedade do homem o paralelo atual da emergncia da ideia de populao
e do surgimento de conhecimentos referentes a padres populacionais; instrumental que deu
origem aos dispositivos de segurana como estratgias e tticas governamentais na transio
da governamentalidade clssica para a governamentalidade liberal. A no-aleatoriedade do
homem atual sua previsibilidade, sua previsibilidade sua governabilidade.
interessante lembrar que Foucault no foi o primeiro a verificar uma ligao entre
uma tica utilitarista, a produo de um campo de liberdades e um incremento da efetividade

203 FOUCAULT, 2008a: 366.

 113

governamental atravs de uma calculabilidade dos desejos. A ideia j assombrava o

pensamento ocidental: seja sob a forma extrema da distopia Admirvel Mundo Novo, em
que Aldous Huxley alerta para a possibilidade de criao de um totalitarismo cujos mtodos
de dominao seriam o consumo desenfreado, a eliminao da dor e o satisfao perptua de
prazeres; seja a forma do discurso nietzscheano, que diz, pela boca de Zaratustra:

Desejariam, elogiando-me, atrair-me para a sua pequena virtude; para o tique-taque

da pequena felicidade, desejariam persuadir o meu p. Passo no meio dessa gente e
guardo os olhos abertos: tornaram-se mais pequenos, cada vez mais pequenos: mas
isto se deve sua doutrina da felicidade e da virtude. que so modestos tambm
na virtude pois querem o bem-estar. Mas somente uma virtude modesta condiz
com o bem-estar. () H alguns deles que querem; mas a maioria apenas meio
para o querer de outrem. () E esta a pior hipocrisia que entre eles encontrei: que
tambm os que mandam simulam as virtudes dos que servem. Eu sirvo, tu serves,
ele serve assim reza, aqui tambm, a hipocrisia dos dominantes () 204.

A busca dos interesses egostas, mesmo tendo evoludo a partir dela, est muito longe
da espera dcil pela benevolncia pastoral? Talvez. Mas a prpria previsibilidade de onde se
buscar a satisfao pessoal trabalho ameno, lazer reconfortante, aquisio incessante de
novos bens de consumo ajuda no s os governos, mas tambm instituies e empresas, a
garantir e prometer o bem-estar. Na satisfao das necessidades reais ou imaginrias e na
fuga confortvel da dor, j notava Zaratustra, o homem de nossos dias escolheu e inventou sua
felicidade.

A terra, ento, tornou-se pequena e nela anda aos pulinhos o ltimo homem, que
tudo apequena. Sua espcie inextirpvel como o pulgo; o ltimo homem o que
tem a vida mais longa. () Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o
mesmo, todos so iguais; e quem sente de outro modo vai, voluntrio, para o
manicmio. 'Outrora todo o mundo era doido' dizem os mais sutis, piscando o
olho. () Zangam-se, ainda, mas logo reconciliam-se para no estragar o
estmago. Tm seus pequenos prazeres para o dia e seus pequenos prazeres para a
noite; mas respeitam a sade. 'Inventamos a felicidade' dizem os ltimos homens,
piscando o olho205.

204 Za/ZA, III, Da virtude amesquinhadora, 2.

205 Za/ZA, O Prlogo de Zaratustra, 5.
 114

CONCLUSO

O governo dos homens na modernidade exercido de acordo com o modelo do

pastorado transmutado em Razo de Estado e estado de polcia, descritos por Foucault em
Segurana, Territrio, Populao. O poder pastoral foucaultiano s plenamente
compreendido quando interpretado como complemento polmico moral-de-rebanho
nietzscheana. a forma especfica de incidncia do poder sobre o tipo psicolgico cuja
gnese Nietzsche pretende esclarecer na Genealogia da Moral. A contemporaneidade no
uma ruptura com a modernidade; tambm nela prevalece o modelo do poder pastoral, embora
tenha adquirido certa especificidade. A especificidade contempornea o nascimento da
biopoltica, elemento unificador das novas governamentalidades, do liberalismo ao
totalitarismo. Nas ltimas dcadas, porm, tem emergido um novo modelo de homem, o
renascimento do Homo Oeconomicus em contornos renovados, a partir da reflexo
neoliberal norte-americana. Uma longa linhagem de transmutaes a partir do pastorado do
catolicismo monstico desemboca nele; como ver aqui, ainda, o poder pastoral identificado
por Foucault? No novo homo oeconomicus, o poder pastoral dobrou-se sobre si mesmo, e
talvez o discurso da liberdade individual, da autogesto econmica e do egosmo
escancarado encubram a supresso da vontade, a submisso obediente, e o altrusmo
presumido do pastorado medieval; mas uma anlise mais detida no nos engana; vive aqui o
ltimo homem, que presume ter inventado a felicidade.
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