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Sur une nouvelle interprtation de la philosophie politique de

Platon
I

Le rcent livre sur Platon1 du professeur Wild nest pas purement

et simplement un ouvrage dhistoire. Sa prsentation de la doctrine
platonicienne sur lhomme est anime dun zle de rformateur, et elle veut
provoquer une rorientation radicale de la philosophie de la culture .
Profondment insatisfait de la philosophie moderne sous toutes ses formes et
ne voulant pas non plus trouver refuge dans le thomisme, Wild revient la
philosophie classique, lenseignement de Platon et dAristote, quil tient pour
lenseignement vrai. Aujourdhui, trs peu de gens sont prts accepter sa
prmisse fondamentale. Mais on peut prdire sans risque que le mouvement
inaugur, si lon peut dire, par ce livre dans ce pays aura de plus en plus
dinfluence et de poids au fur et mesure des annes. Quoi quon puisse
penser de sa thse, ou de son livre, la question qui est au fondement de son
ouvrage, et laquelle il est une rponse, va, ma connaissance, plus
profondment aux racines des problmes des sciences sociales que toute autre
question pose ces temps derniers dans une publication.
Cette question porte sur la lgitimit de lapproche moderne sous
toutes ses formes, par opposition lapproche classique. Elle fait revivre, aprs
plus dun sicle de silence, la question connue sous le nom de querelle des Anciens
et des Modernes, question que lon supposait gnralement avoir t rsolue,
sinon par Newton et Rousseau, en tout cas par Hegel. Le livre de Wild montre
assurment que cette question apparemment dsute est redevenue une
question. En fait, seuls ceux qui se prcipitent l o des hommes raisonnables
craindraient de faire un pas de plus prtendront quelle a dj trouv, ou quelle
pourrait encore trouver, une rponse satisfaisante. Nous commenons peine
nous rendre compte de la porte et de ltendue des implications de cette
question. Dans le livre de Wild, cette question souterraine est ce qui doit exiger
lattention la plus srieuse de la part de tout spcialiste de sciences sociales qui
ne veut ni tre obscurantiste ni tre qualifi de la sorte.
Lpreuve de la dernire vrit que la civilisation moderne subit
devant nos yeux sur le plan pratique* saccompagne dune critique de plus en
plus insistante des principes de la civilisation moderne sur le plan thorique.
Une simple attitude dfensive ne peut suffire pour affronter cette critique. Le
fait de se dfendre nimplique pas la vrit. Le monde est plein de positions
dfensives inconciliables entre elles. Se limiter dfendre une position signifie
rclamer les avantages de la prescription ; mais on ne peut jouir de ces

1
John Wild, Platos Theory of Man, An Introduction to the Realistic Philosophy of
Culture, Cambridge, Harvard University Press, 1946, x & 320 pp.
*
Cet article a t crit en 1946.
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avantages sans sexposer au soupon raisonnable de dfendre un intrt acquis

dune espce ou dune autre, qui ne supporterait pas lexamen dun tiers
impartial. Prtendre aux avantages de la prescription est particulirement
inconvenant de la part de ceux qui acceptent les principes modernes des
principes insparables de lexigence de dlivrer son esprit de tous les prjugs.
On peut dire que le simple fait de se rsoudre une position dfensive
implique la perte dune libert trs importante, dune libert dont lexercice a
fait le succs de laventure moderne : ceux qui dfendent une position ne
peuvent pas se permettre de douter radicalement. Les adeptes des principes
modernes qui sont incapables de prendre une distance critique par rapport aux
principes modernes, de considrer ces principes non pas du point de vue qui
leur est coutumier, mais du point de vue de leurs adversaires, ont dores et dj
admis leur dfaite : ils montrent par leurs actes que leur fidlit est une fidlit
dogmatique envers une position tablie.
Ainsi, la seule rponse lgitime la critique des principes
modernes, lgitime sur la base de ces principes eux-mmes, est leur rexamen
libre et impartial. La nature des principes modernes prdtermine la mthode
dun tel rexamen. Ces principes furent labors en opposition aux principes
de la philosophie classique, et au moyen de la transformation des principes de
la philosophie classique. Jusqu aujourdhui, aucun partisan des principes
modernes na t capable de les affirmer avec le moindre degr de nettet sans
attaquer explicitement et avec plus ou moins de passion les principes
classiques. Par consquent, un examen libre des principes modernes se fonde
ncessairement sur leur confrontation scrupuleuse avec ceux de la philosophie
classique.
Il ne suffirait pas de les confronter avec les principes de la
philosophie mdivale. En gnral, la philosophie mdivale a en commun
avec la philosophie moderne le fait quelles sont toutes deux, bien que de
manire diffrente, influences par lenseignement de la Bible. On ne fait pas
ncessairement de cette influence un sujet dinvestigation critique si lon
confronte la philosophie moderne avec la philosophie mdivale, tandis quelle
vient ncessairement au centre de lattention si lon confronte la philosophie
moderne avec la philosophie classique. Par ailleurs, ce fut la philosophie
classique plutt que la philosophie mdivale que les fondateurs de la
philosophie moderne ont attaqu. En tout cas, les fondateurs de la philosophie
moderne concevaient leur uvre comme dirige contre la philosophie classique
sous toutes ses formes ; dans les passages de leurs crits o ils expriment le
plus clairement leur intention, ils ne font mme pas mention de la philosophie
mdivale comme dun adversaire important2.

2
Voir Machiavel, Le Prince, chapitres 14 et 15 (comparer avec Discorsi, I,
Introduction et chapitre 58) ; Bodin, Six livres de la Rpublique, prface ; Hobbes,
De Cive, XII, 3 (comparer avec la prface), et Lviathan, chapitre 21
(Everymans Library, p. 113).
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Il serait erron de croire que les principes quil sagit de confronter

les uns aux autres, et particulirement ceux de la philosophie classique, sont
aisment accessibles dans les ouvrages des historiens de la philosophie. Les
Modernes qui tudient la philosophie classique sont des hommes modernes, et
par suite ils se rapportent presque invitablement la philosophie classique
dun point de vue moderne. Cest seulement si ltude de la philosophie
classique saccompagnait dune rflexion constante et impitoyable sur les
principes modernes, et par suite dune libert par rapport lacceptation nave
de ces principes, que la perspective dune comprhension adquate de la
philosophie classique de la part dhomme modernes pourrait tre envisage.
Un signe en est que lon trouve rarement, si mme on en trouve, des tudes sur
la philosophie classique qui ne fassent ample usage de la terminologie
moderne, et nintroduisent ainsi constamment des penses non classiques dans
ce qui se donne pour des prsentations exactes de la philosophie classique.
Jusqu il y a relativement peu, la plupart de ceux qui se penchaient
sur la philosophie antrieure partaient de lhypothse selon laquelle la
philosophie moderne est fondamentalement suprieure la philosophie
classique. En consquence, ils taient contraints de tenter de comprendre la
philosophie classique mieux quelle ne se comprenait elle-mme, cest--dire
quils ne pouvaient satisfaire compltement et sincrement lexigence dune
comprhension historique authentique, ou de lexactitude historique, exigence
suivant laquelle il faut essayer de comprendre les penseurs du pass exactement
tels quils se comprenaient eux-mmes. Il est clair que notre comprhension de
la pense du pass aura tendance tre dautant plus adquate que nous serons
plus intresss la pense du pass ; mais on ne peut pas sy intresser avec
srieux, on ne peut y tre conduit par une passion philosophique, si lon sait au
pralable que la pense du prsent est fondamentalement suprieure la
pense du pass.
Cela est confirm par lopinion gnralement accepte selon
laquelle lcole historique , au sens large du terme, a engendr une
comprhension historique meilleure et une conscience plus vive des exigences
de lexactitude historique que celles de la philosophie du XVIIIe sicle : ces
romantiques ne croyaient pas la supriorit essentielle de leur temps sur le
pass. La fusion de lintrt philosophique et de lintrt historique, que nous
pouvons constater en particulier autour de lan 1800 en Allemagne, et dont est
issue lanalyse moderne de la philosophie classique, tait anime par une
nostalgie de lme envers lAntiquit classique. On peut faire remonter ces
annes dcisives et la grandeur et les dfauts de la comprhension moderne de
la philosophie classique : on se bercerait dillusions si lon croyait que les
penses fondamentales dhommes tels que Friedrich Schlegel et Hegel ont
cess dtre le fondement philosophique de notre comprhension des
classiques simplement parce quun grand nombre de leurs affirmations
particulires ont t rejetes par leurs successeurs ou par leurs adversaires. Ces
penseurs, guids par la distinction de Schiller entre posie nave et posie
sentimentale, conurent la pense des classiques comme une pense nave ,
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savoir comme une pense directement lie la vie, et comme manquant pour
cette raison de la rflexion propre la conscience de soi moderne. Par
consquent, quelle que soit la supriorit de leur comprhension historique sur
celle des Lumires, leur jugement ultime sur les mrites respectifs de la
philosophie moderne et de la philosophie classique concidait avec celui de
leurs prdcesseurs, puisque, au moins du point de vue de la philosophie, les
imperfection de la navet sont beaucoup plus graves que ses avantages.
Lopinion a prvalu, et prvaut encore en dpit ou cause de la dcouverte de
lhistoire , que la philosophie classique na pas pos les question de caractre
rflexif vritablement fondamentales qui concernent la subjectivit , et
qui furent poses avec une clart de plus en plus grande au cours du
dveloppement de la modernit.
Lhistorien moyen de notre temps nest pas tant un fils spirituel de
Hegel en personne que de lhistoricisme du XIXe sicle. Lhistoricisme suppose
que toutes les poques sont pareillement dans un rapport immdiat avec la
vrit , et cest la raison pour laquelle il refuse de juger la pense du pass du
point de vue de la vrit de notre temps. Son intention est de comprendre la
pense, par exemple, de Platon, exactement telle que Platon la comprise lui-
mme, ou dinterprter les affirmations de Platon du point de vue, non pas de
la pense moderne, mais de la pense de Platon lui-mme. Il est cependant
essentiellement incapable de faire aboutir cette intention. Il suppose, en gnral
et toutes autres choses gales, que la pense de toutes les poques est
galement vraie , parce que chaque philosophie est essentiellement
lexpression de son temps3, et il fait de cette supposition la base de son
interprtation de la philosophie classique. Mais on ne peut pas comprendre la
philosophie classique, qui prtendait enseignement lunique vrit, et non pas
seulement la vrit de la Grce classique, en se fondant sur cette supposition.
En rejetant comme insoutenable, voire comme purement et simplement
absurde, la prtention des classiques, lhistoricisme affirme, tout autant que les
Lumires et lidalisme allemand, que lapproche moderne (car lhistoricisme
est, de laveu gnral, caractristique de la modernit) est fondamentalement
suprieure lapproche classique. Lhistoricisme donne aussi peu de motivation
philosophique leffort vritablement historique de comprendre la philosophie
classique exactement telle quelle se comprenait elle-mme que les autres coles
modernes.

3
Selon un point de vue trs courant aujourdhui, on peut prouver la thse
historiciste par lvidence de lhistoire : lhistoire est cense prouver que tous
les enseignements philosophiques sont relatifs leurs temps . Mme sil
en tait ainsi, on ne pourrait rien en tirer, puisque la relativit dun
enseignement son temps est essentiellement ambigu et ne signifie pas
ncessairement une dpendance de cet enseignement par rapport son
temps ; une poque particulire peut avoir t particulirement favorable
la dcouverte de la vrit pure et simple.
 5

Pour comprendre la philosophie classique, il faut sy intresser

avec srieux, il faut la prendre aussi srieusement que possible. Mais on ne peut
pas la prendre au srieux si lon nest pas dispos envisager lventualit que
ses enseignements sont purement et simplement vrais, ou quelle est
fondamentalement suprieure la philosophie moderne. Aucun prjug
favorable des convictions modernes bien enracines ne doit dtourner
lhistorien daccorder tout le bnfice du doute aux penseurs du pass.
Lorsquil sengage dans ltude de la philosophie classique, il lui faut cesser de
prendre appui sur les repres modernes avec lesquels il sest familiaris depuis
sa plus tendre enfance ; il lui faut apprendre sappuyer sur les repres des
philosophes classiques. Ces repres ne sont pas immdiatement visibles ; ils
sont cachs sous des amas de poussire et de ruines. Les obstacles les plus
vidents, qui ne sont en aucune manire les plus dangereux, une authentique
comprhension des classiques, sont les interprtations superficielles rpandues
dans les manuels et dans de nombreuses tudes monographiques qui semblent
dvoiler en une formule lapidaire le mystre de la philosophie classique. Avant
de pouvoir utiliser les repres des classiques, il faut les retrouver. Tant que
lhistorien na pas russi les retrouver, il ne peut manquer de se trouver dans
le plus grand dsarroi : il est plong dans une nuit qui nest claire que par la
connaissance quil a de ne rien savoir, cest--dire de ne rien comprendre.
Lorsquil sengage dans ltude de la philosophie classique, il doit savoir quil
sembarque dans un voyage dont il ne connat aucunement lissue. Il a peu de
chances daborder de nouveau aux rivages de notre poque exactement
semblable celui quil tait lorsquil les a quitts.
Labsence dune interprtation adquate de la philosophie classique
vient du manque dincitation philosophique une telle interprtation. Pour la
premire fois depuis des gnrations, la prise de conscience de la ncessit dun
rexamen sans prjugs des principes modernes, un rexamen qui prsuppose
ncessairement une interprtation adquate de la philosophie classique, comble
maintenant ce manque. Ce qui premire vue est le simple rsultat des
exigences de lexactitude historique provient en fait de lexigence dun
rexamen philosophique de nos prsupposs fondamentaux. Sil en est bien
ainsi, linsistance sur la diffrence fondamentale entre la philosophie et
lhistoire diffrence sur laquelle repose entirement la philosophie peut
trs bien, dans la situation prsente, tre trompeuse, pour ne pas dire
dangereuse pour la philosophie elle-mme.

II

A partir de cet examen du critre laune duquel il faut juger les

ouvrages contemporains sur la philosophie classique, nous pouvons
maintenant passer louvrage de Wild sur la doctrine platonicienne de
lhomme. Il est immdiatement vident que pour Wild lui-mme, quels que
puissent tre les doutes de certains de ses lecteurs, la querelle des Anciens et des
Modernes nexiste plus. Il la considre comme dfinitivement rgle en faveur
 6

des classiques. Aprs stre dbarrass de cette question fondamentale, qui en

tant que telle est une question thorique, il peut, en se fondant sur
lenseignement classique, poursuivre une vise pratique ou politique.
Cela conduit de dangereuses consquences. Lenseignement des
classiques ne peut pas avoir deffet pratique immdiat, parce que la socit
daujourdhui nest pas une polis. Il ne suffit pas de dire que lhomme est
toujours le mme, et quil ny a pas de diffrence entre la socit moderne et la
socit quenvisageaient les classiques, si ce nest que la premire est plus
complique que la dernire, ou que la diffrence entre elles nest quune
diffrence de taille ; car mme sil en tait ainsi, les classiques eux-mmes
considraient la taille comme un caractre dune importance cruciale pour
dterminer une socit. Pour entrer un peu plus dans le dtail, il est vrai que
lenseignement de Platon propos de la tyrannie est indispensable la
comprhension du totalitarisme daujourdhui, mais on mconnatrait ce
phnomne contemporain si on lidentifiait purement et simplement la
tyrannie du pass ; quil suffise ici de remarquer que le totalitarisme
daujourdhui est essentiellement fond sur des idologies , et en dernire
analyse sur une science vulgarise ou dvoye, tandis que la tyrannie ancienne
ne reposait pas sur un tel fondement. Dans la mesure o il y a des diffrences
essentielles entre la socit moderne et la socit quenvisageaient les
classiques, lenseignement classique ne peut pas tre immdiatement applicable
la socit moderne, il faut donc faire en sorte quil lui soit applicable, en
dautres termes, on doit le moderniser ou le dfigurer.
Wild nest pas sans avoir conscience du danger auquel il sexpose.
Il ouvre son livre par la dclaration suivante : Ce livre nest pas une tentative
pour exposer lensemble de la philosophie de Platon, ni mme une simple
partie de sa philosophie, la manire dont on entend souvent une prsentation
historique. Son but nest pas tant de rvler la pense de Platon que de
rvler la nature de la culture humaine et sa perversion, en prenant pour guide
le philosophe Platon. Bien quun tel dessein puisse sembler tranger une
certaine version de lhistoire entendue comme une recherche damateur
dantiquits, je suis certain quil ne paratrait pas trange Platon.
Assurment, Platon considrait la question philosophique du meilleur ordre
politique comme infiniment plus importante que la question historique de
savoir ce que cet individu-ci ou celui-l pensait du meilleur ordre politique ; par
suite, il na jamais crit de livre sur les thories sur lhomme labores par
dautres hommes. Mais il est galement certain quil aurait prfr une
investigation historique adquate une investigation philosophique
inadquate : il vaut mieux faire convenablement une tche modeste que den
saboter une grande.
Wild aurait t plus proche de lesprit de labsence dintrt de
Platon, ou mme de son mpris, pour la vrit simplement historique sil avait
expos en son propre nom sa propre philosophie de la culture , ou si,
suivant lexemple de Sir Thomas More, il avait crit une imitation libre de la
Rpublique, cest--dire sil avait pris la responsabilit dun enseignement qui lui
 7

soit propre, et sil navait donc pas cherch refuge derrire le bouclier de
lautorit blouissante de Platon. Rien ne laurait empch de souligner
chaque occasion tout ce quil a appris de Platon.
En sembarquant dans laventure non platonicienne dcrire un
livre sur la thorie de lhomme de Platon, il a perdu tout droit faire appel
au souverain mpris de Platon pour la vrit historique, et il lui faut se plier aux
critres de lexactitude historique. Son impuissance se soumettre ces
critres, ajoute au fait quil ne parvient pas crire un livre non-historique sur
la thorie de lhomme ou sur la philosophie raliste de la culture , a pour
seul rsultat de le dispenser de la ncessit de prouver ses affirmations les plus
importantes. Cela lexpose au danger de remplacer la preuve de la thse
historique selon laquelle Platon a soutenu certaines opinions par une espce de
raisonnement philosophique montrant que les opinions en question sont
salutaires, et de remplacer la dmonstration de thses philosophiques par la
simple rfrence aux passages de Platon dans lesquels ces thses sont
affirmes. Par exemple, il croit manifestement la ncessit et la possibilit
dune thologie naturelle4 ; dans la mesure o il crit un livre sur Platon, il peut
se contenter de renvoyer aux passages de Platon dans lesquels il est
prsuppos, ou dmontr, que lexistence de Dieu est connaissable par la
raison thorique seule, et il ne se sent pas rigoureusement contraint de fournir
une dmonstration de lexistence de Dieu.
Le refus de Wild dexposer la thorie de lhomme de Platon
tout entire est inconciliable avec son opinion selon laquelle nos malheurs
viennent du rejet de lenseignement classique ; car si cette opinion est exacte, il
est ncessaire de retrouver lenseignement classique dans son ensemble avant
mme de pouvoir penser en slectionner des parties. Avant une telle
redcouverte densemble, toute slection est arbitraire, dans la mesure o elle
ne peut avoir dautre principe que des prfrences modernes. Sil est vrai que la
querelle des Anciens et des Modernes est le problme suprmement important, on ne
fait que lobscurcir en substituant un enseignement franchement moderne un
enseignement platonicien modernis.
Pour les raisons indiques, Wild est contraint de supposer que
nous pouvons trouver dans lenseignement classique la solution de notre
problme moderne. Cest dans linsuffisance de la philosophie moderne quil
faut chercher la cause de notre problme. Ainsi faut-il prsumer que les
classiques nous fournissent une analyse, un diagnostic et un traitement de la
maladie moderne. Wild oppose le ralisme de la philosophie classique
lidalisme de la philosophie moderne, et il affirme que lidalisme se
confond avec le phnomne que Platon a caractris comme sophistique5.
La tentation est considrable didentifier la philosophie moderne et
la sophistique, et Wild nest pas le premier succomber cette tentation. Mais

4
Wild, pp.11, 30, 109, 220, 229, 290, 292.
5
Wild, pp. 4 sq., 12 sq., 21, 234, 249, 254, 271, 301, 304, 310 sq.
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peut-on maintenir srieusement cette identification ? Lidalisme allemand,

contre lequel est dabord dirige la critique de Wild, avait toujours eu tendance
se reprsenter son rapport la philosophie des Lumires comme analogue au
rapport de la philosophie classique avec les sophistes. En fait, on a quelquefois
limpression que Wild se contente de remplacer la thse suivant laquelle la
sophistique est la philosophie classique ce que les Lumires sont lidalisme
allemand par la thse suivant laquelle la sophistique est la philosophie
classique ce que lidalisme allemand est Wild . La vrit est cependant que
tandis que lidalisme allemand na jamais perdu de vue la diffrence
fondamentale entre la pense moderne sous toutes ses formes et la pense
classique sous toutes ses formes, Wild se satisfait de lidentification sans
rserve de lidalisme tout court et par suite de lidalisme moderne en
particulier, allemand et non-allemand la sophistique. Sil voulait que ses
affirmations sur ce point fussent prises au srieux, il lui aurait fallu se contenter
daffirmer que la sophistique est la consquence loigne, indirecte et
involontaire, peut-tre ncessaire, de leffort authentiquement philosophique et
fondamentalement non-sophistique de la philosophie moderne, et il lui aurait
fallu prendre la peine de nous soumettre quelque preuve non-rhtorique et
non-sophistique de cette affirmation de porte considrable6.

6
Wild mentionne les traits caractristiques suivants de lidalisme : la
subordination de lontologie la logique (p. 2) ; la ngation de lintentionnalit
de la pense (280, n. 301) ; lopinion selon laquelle toutes les choses penses
constamment, ou selon laquelle il y a des penses inconscientes ou non-
pensantes (214) ; la confusion des choses matrielles et des formes, objets de
la pense, et par suite la ngation de la matire, du mouvement et du
changement (5, 234, 238, 290). Son dernier mot sur le sujet est lidentification
de lidalisme la confusion de lhomme et du crateur (311), savoir
lopinion selon laquelle toute signification, tout ordre et toute vrit ont leur
origine dans ; ou sont relis , la conscience , la raison , le sujet ,
lhomme ou lexistence. (Comparer Husserl, Ideen, 47, 49, 55, et Martin
Heidegger, Sein und Zeit, 44, ainsi que Vom Wesen des Grundes in
Festschrift fr Edmund Husserl, Halle, 1929, pp. 98 sqq. [traduction franaise dans
Questions I, Gallimard, 1968]. Je me rfre Husserl et Heidegger parce quils
rvlent trs clairement que lidentification de lidalisme la ngation de
lintentionnalit ou la subordination de lontologie la logique ne va pas au
fond du problme).
La position de Wild est au moins autant oppose lempirisme anglais,
par exemple, qu lidalisme allemand. Cependant, il a choisi de prsenter
lidalisme allemand comme le seul coupable. Un homme qui se dclare
platonicien est dans lobligation de souligner le fait que lidalisme allemand a
tent de rtablir des lments importants des enseignements de Platon et
dAristote en opposition la philosophie occidentale (anglaise et franaise),
partir, il est vrai, dun fondement tabli par cette philosophie occidentale.
 9

Les difficults auxquelles lidentification de lidalisme et de la

sophistique est expose sont assez illustres par les propres hsitations de Wild.
Dun ct, il identifie totalement lidalisme et la sophistique (311) ; dun autre
ct, il affirme que lidalisme est la racine de la sophistique (271,279 sq., 79), et
donc quil est diffrent de la sophistique. Il disculpe plus encore lidalisme
lorsquil laisse pressentir quil nest quune des racines de la sophistique. La
racine de la sophistique serait la confusion transcendantale , et certaines
confusions transcendantales conduisent des erreurs diffrentes de
lidalisme, qui conduisent elles aussi la sophistique (229 sq., 234, 297). Mais
la confusion transcendantale elle-mme nest pas ncessairement la seule et
unique racine de la sophistique, car, si elle est appele une fois la racine ultime
de la sophistique (232), il est galement dit ailleurs quelle rside tout prs de
la racine de la sophistique (238). Nous sommes ainsi conduits petit petit
lopinion selon laquelle la confusion transcendantale peut aussi bien
conduire lidalisme qu dautres hrsies, et selon laquelle lidalisme peut,
aussi bien que dautres errements, conduire la sophistique une opinion
plausible, sinon fort clairante, dans la mesure o la vrit elle-mme peut tre
dtourne de faon sophistique (273).
A cela, Wild pourrait peut-tre rpondre de la manire suivante : la
confusion transcendantale est une tendance active qui, suivant sa propre
loi, aboutit un extrme que la sophistique ne peut pas dpasser , en
dautres termes, la position de Protagoras, le reprsentant par excellence de
lancienne sophistique (239) ; et la position de Protagoras est lidalisme (239,
254, 306). Mais sans parler du fait que, selon ce quil dit par ailleurs, la
sophistique peut aller plus loin que Protagoras, savoir jusquau naturalisme
pur et simple (254) il est difficile de comprendre comment lon peut traiter
comme fondamentalement identiques l idalisme de Protagoras et
l idalisme de Kant, de Hegel ou de Husserl. En dautres termes, on dpasse
nettement les limites de la fivre polmique lgitime quand on identifie
lidalisme philosophique moderne avec la sophistique, ce qui impliquerait que
des hommes tels que Kant ou Husserl furent des trompeurs dlibrs , quils
taient soumis aux penchants affectifs de [leur public] et peu soucieux de la
vrit , et que, avec peu dhabilet dans largumentation et peu de puissance
persuasive , ils ont labor une thorie originale qui paraisse au moins
aussi bonne que la vrit, sinon bien meilleure (284, 310 ; ces dernires
citations sont tires de passages portant explicitement sur lessence de la
sophistique). Pour exprimer la mme critique un peu moins schement, Wild
parvient un point considrable, par de belles envoles rhtoriques, veiller
la colre de son lecteur contre les sclrats coupables de confusion
transcendantale ou de ngligence transcendantale (297), mais il ne parvient
pas compltement convaincre que la confusion courante ou la ngligence
courante sont ncessairement le rsultat dune contemplation trop exclusive
des oprations transcendantales (298).
Pour voir comment Wild arrive cette surprenante affirmation, il
suffit de comparer ce quil considre comme lessence de la sophistique avec le
 10

trait le plus caractristique de lidalisme moderne. La sophistique, affirme-t-il,

est essentiellement la construction de thories , de systmes ou de
rpliques idales de la ralit, tandis que la philosophie se voue
entirement la tche de poursuivre [la ralit] telle quelle est toujours dj
(280, 308, 310). Lidalisme moderne conoit explicitement ltre comme
construit ou comme constitu partir de la spontanit du sujet , ou
du moins comme dpendant de la spontanit du sujet ; dans sa forme
classique en tout cas, il se fondait sur lopinion suivant laquelle nous ne
pouvons vritablement comprendre que ce que nous faisons ou
construisons . Mais ny a-t-il pas toute la diffrence du monde entre
construire des thories subjectives parce que lon nie quil y ait une
diffrence fondamentale entre la science et lopinion ou la perception sensible
(cest la sophistique), et construire des modles idaux parce que lon
soutient que seules de telles constructions rendent possible la science, en tant
que distincte de lopinion ou de la perception sensible (cest lidalisme
moderne) ? Lidalisme moderne est si loin dtre identique ou mme
apparent la sophistique au sens que Wild donne ce terme, quil repose
entirement sur la distinction platonicienne et aristotlicienne entre la science
et lopinion ou la perception sensible.
Limpuissance de Wild rendre justice la philosophie moderne7
vient du fit quil na pas examin avec srieux la question de savoir pourquoi la
philosophie moderne sest rvolte contre la tradition classique, en dautres
termes quil na pas examin avec srieux les difficults auxquelles la
philosophie classique tait et est encore expose. Selon les classiques, la science
prsuppose que le monde est intelligible, et cela nest possible, soutenaient
Platon et Aristote, qu la condition que lintelligence gouverne le onde. On
peut dire, pour simplifier le dbat que la science classique dpend en dernire
analyse de la possibilit de la thologie naturelle en tant que science (comparer
Wild, 258). Ce fut essentiellement cause de linfluence de la Bible que
lopinion classique devint problmatique, y compris pour nombre de ses
adeptes. Assurment, la forme ultime de la science classique, savoir la science
aristotlicienne (11, 17, 292) repose tout entire sur la doctrine de lternit de
lunivers visible, une doctrine diamtralement oppose la doctrine biblique de
la cration. Il faudrait avoir le courage dappeler Luther et Calvin des sophistes
avant de pouvoir contester le caractre satisfaisant de la conciliation tente par
Maimonide et Thomas dAquin entre lenseignement de la Bible et celui

7
Autre exemple : Cette mystrieuse dfiance envers la connaissance
universelle, Platon lidentifie comme la source de la corruption civile Elle est
aujourdhui visible dans la sparation stricte entre le thorique et le
pratique qui remonte Kant (122). Lauteur manifestement na pas examin
louvrage de Kant intitul Sur lexpression courante : il se peut que cela soit juste en
thorie, mais en pratique cela ne vaut rien [traduction franaise, Paris, Vrin, 1967]. Il
faut quil ait pris Kant pour Burke.
 11

dAristote. Cependant, Wild fait peine allusion la Rforme lorsquil parle

des origines de la rupture moderne avec la philosophie classique. En tout cas,
lopinion mriterait dtre examine selon laquelle ce fut une rflexion guide
par la notion biblique de la cration qui conduisit en fin de compte la
doctrine selon laquelle le monde en tant que cr par Dieu, ou la chose en
soi , est inaccessible la connaissance de lhomme, ou laffirmation idaliste
selon laquelle le monde, pour autant que nous puissions le comprendre,
savoir le monde sur lequel se penche la science des hommes, doit
ncessairement tre construit par lesprit humain8.
Quoi quil en soit, en lisant le livre de Wild, on se rend
immdiatement compte de la valeur de la prsentation scolaire de la motivation
premire de la philosophie moderne, laquelle, si la mmoire ne me fait pas
dfaut, repose sur le fait bien connu que les difficults auxquelles la
philosophie classique est expose sexpriment aujourdhui de la manire la plus
massive dans le succs de la science naturelle moderne. Wild semble croire quil
peut rejeter la philosophie moderne alors quil nose pas rejeter la science
moderne. Il assurment lutilisation la plus nave de la distinction relativement
rcente entre la philosophie et la science (78 sq. et 200 sq.) sans prendre en
compte le fait quil ny a pas de place pour cette distinction dans la philosophie
ou dans la science classique9. Il suppose ainsi tacitement quil est possible de
concilier la science moderne et la philosophie classique ou que lon peut
lintgrer dans la philosophie classique. Mais il ne nous donne pas le moindre
aperu sur la manire dont cela pourrait bien se faire. Ou croit-il quil soit
possible de combler le gouffre entre l volutionnisme de la biologie
moderne et la doctrine fondamentale de lternit des espces chez Aristote en
prononant de manire triomphale que la philosophie classique [fut] chez
Aristote et Thomas dAquin, et, en fait, universellement avant la dgradation de
la scolastique moderne indubitablement ou irrductiblement une philosophie
volutionniste dans son traitement de la nature (5) ? Quelles que soient les
limites de la science naturelle moderne, son vident succs a donn naissance
une situation dans laquelle la possibilit de la thologie naturelle a perdu toute
lvidence quelle avait auparavant, et une rflexion beaucoup plus srieuse que
Wild ne lestime ncessaire serait requise pour faire chec la spculation

8
Voir Kant, Critique de la Raison Pure, d. Vorlnder, p. 131, et Critique du
jugement, 84 sq. ; Hobbes, De Corpore, XXV, 1, De Homine, X, 4-5 et Lviathan,
chapitres 37 et 31 ; aussi Bacon, Advancement of Learning, (Everymans Library)
pp. 88, 94 sq., 132 sq., et la premire des Mditations de Descartes.
9
En parlant de la distinction de Platon entre les mathmatiques et la
dialectique, Wild identifie dianoia la connaissance scientifique , et la nosis
la connaissance philosophique (189, 197 sq.), contredisant ainsi ce que
Platon dit clairement dans la Rpublique (533c-d ; comparer avec la Lettre VII,
342a-b).
 12

irresponsable et sophistique (79) concernant la thologie naturelle, pour ne

rien dire de ce qui serait requis pour lui redonner sa place de science vritable.
Pour maintenir la thse suivant laquelle lidalisme moderne est
identique la sophistique, Wild ne doit pas simplement ngliger compltement
la question fondamentale implique dans le conflit entre la philosophie
classique et la philosophie moderne, et mal interprter la philosophie
moderne ; il est galement contraint de mal interprter la doctrine de Platon
sur la sophistique. Selon linterprtation quil donne du Sophiste, Platon a vu
lessence de la sophistique en tant que distincte de la philosophie qui est la
reproduction de la vrit) dans la production de constructions
artificielles , de thories nouvelles et de spculations originales ou de
systmes et dans une pense productrice ou cratrice propos des
choses les plus gnrales et les plus importantes (280 sq., 304 sq., 308). Platon,
bien entendu, ne dit rien sur les thories nouvelles , les spculations
originales ou les systmes . Ce quil dit effectivement dans la discussion
vitale (279) sur lessence de la sophistique10, cest que la sophistique est la
production en paroles dimitations inexactes de toutes choses, ou la
reproduction en images parles des proportions apparentes de la ralit.
Wild lui-mme reconnat pratiquement (281 sq.) que la sophistique
ainsi entendu est tout autant et tout aussi peu productrice ou cratrice
que la philosophie elle-mme, laquelle dans le mme contexte (Sophiste, 235d 1-
236c 7) est peut-tre implicitement prsente comme la production en paroles
dimitations exactes de ce qui est, ou comme la reproduction en images parles
des proportions vritables de la ralit. Mme si lon accorde que lon ne peut
pas caractriser exactement la philosophie comme la production dimitations
exactes de la ralit, on ne serait pas pour autant autoris affirmer que, selon
Platon, la sophistique est essentiellement la production en paroles dimitations
inexactes des choses les plus importantes ; car, pour ne rien dire dautres
considrations, le sophiste partage ce trait de caractre, suivant Platon, non
seulement avec lorateur populaire, mais surtout avec beaucoup de nafs
hommes de la rue 11, et en fait (dans la mesure o le simple doute envers ses
propres opinions concernant le Tout ne dlivre pas de lemprise de ces

10
Dans la discussion prliminaire (Sophiste, 221c 5-231e ), ltranger lEle
mentionne le fait que le sophiste a pu fabriquer les doctrines quil vend,
mais il laisse trs clairement entendre que la question de savoir si le sophiste
fabrique lui-mme ses doctrines ou les emprunte dautres est hors de
propos (224e 2). Cest le jeune Thtte, qui na jamais vu un sophiste (239e 1 ;
comparer avec Mnon 92b 7 sq.), qui souligne le caractre producteur de la
sophistique (231d 9-11). Quelle quen puisse tre la signification, ltranger
dEle affirme peu aprs que cet aspect de la sophistique nest assurment pas
le plus cractristique (232b 3-6 ; comparer avec 233c10-d 2).
11
Comparer Sophiste, 268a-c avec Apologie de Socrate, 22d 7.
 13

opinions) avec tous les non-philosophes en tant que tels12. On ne rend pas non
plus correctement la thse de Platon en suggrant que le sophiste est lauteur,
ou linitiateur, des chimres dont les autres hommes sont remplis, dans la
mesure o Platon fait entendre tout fait clairement que les chimres que le
sophiste dfend, labore ou dtruit trouvent leur origine dans un type
entirement diffrent13.
Si la sophistique tait construction de thories , nimporte quel
philosophe dans lerreur, qui, en tant que tel substituerait une thorie qui lui est
propre la vrit, serait un sophiste. Wild est suffisamment consquent pour
utiliser sophistique et fausse philosophie comme des synonymes (64,
232, 234). Mais telle nest certainement pas lopinion de Platon. Dans un
passage du Thtte (172c 3sq.), que Wild considre comme consacr
lopposition entre la philosophie et la sophistique (254), Thals, lequel du point
de vue de Platon a sans aucun doute soutenu une fausse philosophie , est
cit comme exemple de lattitude philosophique. Si Wild avait raison,
lappellation de sophiste conviendrait non seulement au vnrable Parmnide14,
qui identifia lUn avec un Tout spatial imagin par lui (221 sq.) et qui
sest compromis dans lacosmisme , l absolutisme et le panthisme ,
mais encore Platon en personne, dont lontologie dynamique ( une
suggestion brillante et fconde ) souffre de la confusion de la logique et de
lontologie (292, 296), et mme Aristote, qui a ni la cration du monde et
par suite le Crateur (311). Presque personne nchapperait ce sort, except,
peut-tre, quelques thologiens.
Selon lopinion classique, la sophistique nest pas une philosophie
fausse, mais un mode particulier de labsence de philosophie, ou, pour parler
avec un peu plus de prcision, lutilisation de la philosophie des fins non
philosophiques par des hommes dont on pouvait attendre plus, savoir des

12
Pour viter cette difficult, Wild suggre que tout comme tous les hommes
sont philosophes, et Socrate lhomme type, ainsi tous les hommes sont
galement sophistes (275). Il devrait sensuivre que Socrate lui aussi est un
sophiste, et non pas le contraire du sophiste, ce qui est suggr par ailleurs (38,
306). Dailleurs, lensemble de largumentation du Sophiste et mme du livre de
Wild prsupposent que le sophiste est un type humain spcifique, distinct, non
seulement du philosophe, mais de lorateur, du chasseur, du tyran, de
lamoureux, de lhomme politique, du peintre, du marchand et ainsi de suite.
Cela ne veut pas dire que Platon nutilise pas quelquefois le terme de
sophiste en un sens beaucoup plus large ; mais ce sens plus large en tant que
tel nest pas le sens exact. Lhomme du commun est un sophiste presque au
mme sens que le maon ou le cordonnier sont des savants (voir Politique,
258c 6-e 7, et Thtte, 146d 1-2).
13
Rpublique, 493a 6-9 ; Politique, 303b 8-c 5.
14
Ce que dit Wild pages 128 et suivantes implique que Hraclite, Parmnide et
autres grands hommes furent des sophistes.
 14

hommes conscients dune manire ou dune autre de la supriorit de la

philosophie sur tout autre activit. Ce qui caractrise le sophiste, ce nest ni la
construction de thories originales , dont tous les prsocratiques et lauteur
du Time furent au moins autant coupables que les philosophes modernes, ni
dun autre ct un scepticisme suffisant, mais la fin en vue de laquelle il utilise
ses discours constructeurs ou destructeurs 15.
Dans la mesure o il croit que le sophiste est lorigine des erreurs
les plus fondamentales (305, 118, 121), Wild est pouss affirmer que la
sophistique est purement et simplement l inversion de la philosophie : de
toutes les figures de lignorance, assurment celle du sophiste est la plus
considrable (278, 305). Selon Platon, il y a au moins deux vices pareillement
considrables , diamtralement opposs la philosophie et lun lautre : la
sophistes et la stupidit suffisante de lignorant qui prend ses opinions pour des
connaissances (Sophiste, 267e 10 sq. et 229c), comme Wild le reconnat lui-mme
presque ouvertement en une occasion (128). Lopposition de ces deux vices
lun lautre permet au philosophe de combattre lun avec lautre, et mme ly
contraint : contre le mpris sophistique du sens commun , il invoque la
vrit pressentie par le sens commun, et contre la satisfaction vulgaire du
sens commun , il fait alliance avec le doute sophistique du sens

15
Aristote, Rhtorique, 1355b 17-22, et Mtaphysique, 1004b 22-26. Lopinion
souligne plus haut est confirme par une comparaison de Callicls (dans le
Gorgias) avec les sophistes. Callicls nest pas un sophiste, comme le sous-
entend Wild (38, 306), mais un homme qui mprise la sophistique, et cela
prcisment parce quil na nullement conscience de la supriorit de la
philosophie, ou de la sagesse, sur toute autre activit. Sil est ainsi plus oppos
Socrate que Gorgias et Polos, il est dun autre ct plus proche de Socrate que
ne le sont Gorgias et Polos, parce que Socrate et lui sont des amoureux
(comparer Gorgias 481d1-5 avec Sophiste 222d 7 sq.). Socrate et Callicls
sadonnent avec passion lactivit quils considrent comme la meilleure (la
philosophie et la politique respectivement), mais la pratique sophistique de la
philosophie est sans chaleur parce que le sophiste sintresse passionnment
dautres plaisirs que ceux de la connaissance, ou que ceux lis au partage de la
connaissance (lamiti vritable), et tout spcialement aux plaisirs lis au
prestige . Lincapacit de Wild distinguer le type de Callicls de celui du
sophiste est galement la base de son interprtation des pages 487b-497a de la
Rpublique. Il suppose gratuitement que ce passage renvoie aux sophistes, alors
quil renvoie incontestablement aux hommes politiques. Dans le mme
contexte, il identifie galement tort le sophiste et le demi-philosophe, ou
lhomme qui, malgr son manque des dons naturels ncessaires et malgr sa
vocation naturelle pour les arts infrieurs, se consacre ltude de la
philosophie (comparer Rpublique 495d7 avec Phdre 245a 7).
 15

commun 16. En insistant unilatralement sur lopposition entre le philosophe

et le sophiste, on dissimule lopposition tout aussi fondamentale entre le
philosophe et le non-philosophe non-sophistique , et lon est ainsi
finalement conduit laffirmation totalement anti-platonicienne selon laquelle
tous les hommes sont philosophes (275). Si, en un sens, le sophiste est
ladversaire par excellence du philosophe, en un autre sens, le non-philosophe
non-sophistique est lui aussi cet adversaire par excellence : le sophiste, la
diffrence du vulgaire, peut tre l ami du philosophe17.
La sophistique (au sens platonicien), loin dtre quelque chose
comme le pch originel, ce quelle est pour Wild (305 sq., 311, 169), est, du
point de vue philosophique, un jeu ou un amusement puril ; et le sophiste,
loin dtre lesprit malin ou son missaire, doit plutt tre caractris comme
un homme dge mr qui nest jamais devenu adulte18. Comme le montre par le
fait , plus digne de foi que le discours par sa dmonstration ad oculos de
sophistes, particulirement dans le Protagoras et lEuthydme , la sophistique,
du point de vue philosophique, est strictement parler ridicule, et ce qui est
ridicule est un vice inoffensif19. Et si lon objectait que Socrate avertit le jeune
Hippocrate du danger que Protagoras reprsenterait pour lui, il faut
videmment rpondre que Socrate avertit galement Protagoras du danger qui
le menace du ct dHippocrate, cet imbcile et fils dimbcile, et de ceux de
son espce, et que ce qui est dangereux pour lespce Hippocrate nest pas
ncessairement dangereux pour les autres20. Lindignation dpourvue
dintelligence contre les sophistes que Wild attribue Socrate ne caractrise pas
tant Socrate que les hommes qui lont perscut et mis mort21.
Cest en vidente opposition un enseignement que Platon a
maintenu jusquau bout laffirmation selon laquelle tout vice et tout mal
sont en dernire analyse involontaires, parce quils viennent de lignorance
(Lois, 731c 2-7 et 860c 7-d 1) que Wild fait remonter la sophistique, le plus

16
Voir Sophiste de 239e 5 240a 2 ; Thtte, de 196e 1 197a 4 ; Protagoras, de
352 b 2 353a ; Rpublique 538 e 5-6. Wild, qui ne dit pas toujours les mmes
choses sur les mmes points (Gorgias 490 e 9-11), va presque jusqu dire en une
occasion (99) ce que jai dit plus haut en contredisant son sentiment
prdominant. Voir galement sa remarque (167) selon laquelle le tyran , et
par suite non pas le sophiste, est le plus perverti des hommes .
17
Rpublique, 498c 9-d1 ; Apologie de Socrate, 23d 4-7) ; Phdon, 64b 1-6 ; Lois, 821a
2 sq. ; Hippias Majeur, 285b 5-c 2.
18
Sophiste, 234a-b, 239d5, 259c1-d 7. Comparer Parmnide, 128d 6-e 2, et
Rpublique, 529b 2-d 2.
19
Philbe, 49b 5-c 5 ; Aristote, Potique, 1449a 34-37.
20
Protagoras, 316c 2-5 et 319b 1-e 1 (comparer ibid. 310c 3-4 avec Rpublique de
549 e 3 550a 1) ; Thtte, 151b 2-6 ; Rpublique, 492 a 5-8 ; Mnon, de 91 e 2
92a 2.
21
Mnon, 91c 1-5 ; comparer Rpublique, 536c 2-7.
 16

grand des maux , quelque chose comme une ignorance dlibre (306). La
raison ultime pour laquelle il croit que la sophistique est essentiellement une
pense cratrice ou une philosophie fausse , ou l inversion pure et
simple de la philosophie semblerait tre quil lit Platon, non pas dans lesprit
de Platon, mais dans lesprit de la Bible. Il identifie le sophiste au fabricant
didole 22, et la sophistique la vaine philosophie et la mal-nomme
science de lEptre aux Colossiens et de la Premire Eptre Timothe. Dans sa
prsentation, la sophistique revt toutes les couleurs de lidoltrie, laquelle est
la cause, le commencement et la fin de tout pch , et de lincroyance, dont
la racine est lorgueil.
Pour que les remarques prcdentes ne soient pas mal comprises, il
faut dire quelles ne sappliquent que partiellement toute tentative
dinterprter la philosophie de Platon dans lesprit de la Bible. Si toute tentative
de ce genre est extrmement contestable, il ny a aucune ncessit la mener
la manire particulire choisie par Wild, dans sa prsentation de la philosophie
de Platon comme dans sa critique de la philosophie moderne. Cette manire
particulire a aussi peu de fondement dans la Bible quelle na de fondement
dans la philosophie.

III

La thse suivant laquelle nous pouvons trouver dans

lenseignement classique la solution notre problme sexpose une autre
difficult, due ce que lon peut appeler lopposition fondamentale de Platon
et dAristote . Pour justifier son entreprise, Wild doit affirmer quil y a une
harmonie fondamentale entre les deux philosophies. Il reconnat quil y a un
certain contraste entre elles : Platon tend toujours considrer les choses
dun point de vue pratique ou moral, alors quAristote tend toujours les
considrer dun point de vue thorique dtach. Mais il soutient que ce
contraste reprsente simplement deux priodes distinctes, mais
insparables dune seule et mme philosophie .
Selon Wild, les rponses de Platon sont plus labores ou plus
satisfaisantes que celles dAristote en ce qui concerne la philosophie pratique,
et cest linverse qui est vrai en ce qui concerne la philosophie thorique(6, 11,
16 sq., 22, 42). En examinant la philosophie thorique de Platon, il suit en
gnral linterprtation selon laquelle Platon, dans ses derniers dialogues, a

22
Wild, 284 (galement 81) : le fabricant dune idole (eidolon) .
Malheureusement, dans le passage auquel se rfre Wild comme ailleur dans le
Sophiste (de 235b 8 236c 7, 264c4-5, 265b1, 266d 7-8, 268c 9-d 1), Platon utilise
eidolon pour dsigner le genre qui embrasse la fois les rpliques (les
produits du philosophe) et les chimres (les produits, entre autres, du
sophiste). Voir spcialement 266b 2-c 6 o Platon parle des idoles fabrique
par Dieu.
 17

abandonn la sparation des ides et des choses sensibles, et a ainsi adopt

un point de vue dynamique , fondamentalement diffrent du point de vue
statique expos dans les premiers dialogues comme dans les
prsentations quen donne Aristote (215 sq., 233 sq., 289 sq.). Wild est incapable
de prouver sa thse parce quil nonce ds le dbut les thses platoniciennes
fondamentales en termes aristotliciens (sinon en termes scolastiques ou
modernes), et quil comprend ainsi les rponses de Platon comme des
rponses, non pas aux questions de Platon, mais aux questions dAristote ;
cest--dire quil suppose ce qui est en question.
Il est raisonnable de souponner que Platon ne fournit pas ses
lecteurs de rponses explicites ou dernires ses questions les plus
importantes ; mais cela nautorise personne introduire dans largumentation
de Platon les rponses explicites et dernires dAristote, comme le fait
constamment Wild (199, 223, 225, 245, 267 sq., 287, 290 sq.), avant davoir
soigneusement envisag, et exclu par un raisonnement correct, lventualit que
les rponses provisoires de Platon ne se dirigent dans une direction
entirement diffrente de celle qua prise Aristote. Wild na pas tenu compte de
cette ventualit. Si lon ne peut sen tenir ce que Platon a explicitement dit,
on doit avant toute choses, et avec le plus grand soin, examiner les
prsentations aristotliciennes de lenseignement de Platon, car elles vont
considrablement plus loin que tout ce que lon peut effectivement trouver
dans les crits de Platon. Wild fait peine allusion ces prsentations.
Lexemple suivant permettra peut-tre de montrer le plus
facilement que Wild cherche dans une mauvaise direction la rponse la
question centrale de Platon. Un des rares passages sur lesquels Wild fonde sa
thse de l ontologie dynamique de Platon est Sophiste, 247 e, dans lequel
l tre est provisoirement dfini comme puissance , et il fonde sa thse sur
ce passage bien quil considre cette dfinition comme une suggestion non-
dveloppe , ou comme une espce de bouche-trou (291 sq.). En
interprtant le contexte de ce passage ( critique du matrialisme et de
lidalisme ), il affirme que les matrialistes et les idalistes ont
vritablement essay de donner une dfinition de ltre, tandis que les
pluralistes et les monistes , dont les opinions sont examines par Platon
immdiatement auparavant, se contentent de tenir ltre pour quelque chose
qui est de soi vident (285, 288). Mais Platon laisse trs clairement entendre
quil considre que les pluralistes et les monistes parlent avec plus
dexactitude que les matrialistes et les idalistes (Sophiste, 245 e 6-8, 242c
4-6), cest--dire quil pense que les deux premiers groupes considrent moins
de choses comme allant de soi que les deux derniers. Wild devait ngliger cette
information cruciale pour mettre en valeur limportance de la dfinition
provisoire de ltre comme puissance. La raison du propos de Platon est que,
 18

selon lui, on ne pose en rien la question de ltre si on ne la pose pas dans les
termes de la question de lun et du multiple 23.
Il semblerait que pour prouver lexistence dun accord
fondamental entre Platon et Aristote, la chose la plus importante faire soit de
montrer que tous deux admettaient, ou bien la suprmatie de la thorie, ou
bien celle de la pratique ou de la morale. Cependant, Wild pense quil ne peut
pas y avoir de suprmatie inconditionnelle de lune ou de lautre : lordre
pratique est lordre le plus riche et celui qui inclut le plus de choses, tandis que
lordre thorique est lordre le plus lev et le plus dterminant (25). Ce point
de vue nest ni celui de Platon, ni celui dAristote. Si lon suppose que selon
Platon la sagesse est essentiellement pratique (phronsis), ou que lide du bien
( la connaissance la plus leve ) est essentiellement pratique (30), il est
ncessaire de dire que selon Platon lordre pratique est lordre le plus lev. En
ce qui concerne Aristote, il ne laisse pas le moindre doute que pour lui, la
thorie est absolument suprieure en dignit la pratique, ou quil considre
que lordre pratique ou moral (25 sq.) est trs loin dinclure lordre thorique24.

23 Cest fondamentalement la mme incomprhension qui est au fondement de

laffirmation de Wild, prtendument fonde sur Politique 284 e-285, selon
laquelle dans les arts infrieurs, qui portent sur des choses physiques la
mesure prend une forme quantitative, comme dans la construction et dans la
taille des pierres , tandis que dans les arts plus levs, qui portent sur des
structures non physiques (comme par exemple lducation), la mesure est
qualitative, et cest la juste mesure, le convenable qui mesure
louvrage Cest une grave erreur que de supposer que ces derniers arts sont
en consquence moins exacts que ceux qui se soumettent la mesure
quantitative (47). Platon affirme explicitement que lart du tissage, mieux, que
tous les arts, doivent mesurer leur uvre par la juste mesure ou par ce qui
convient (Politique, 284a 5-b 3 et d 4-6), et que lart de la construction est plus
exact que la musique, qui est la partie la plus importante de lart de lducation
(Philbe, 56c 4-6 ; Rpublique, 376 e 2-4).
24 Voir Ethique Nicomaque, 1141a 18 sq., 1177a 17 sq., 1178b 7 sq. Dans la

mesure o laffirmation de Wild selon laquelle la sagesse ou philosophie

doit tre la fois thorique et pratique (17, 76) se fonde principalement sur
la Summa Theologi de Thomas dAquin, on peut galement sy rfrer, 2, 2, q.
45, a. 3 et q. 19, a. 7, o il apparat clairement que, selon la philosophie, la
sagesse est la fois thorique et pratique ; et 1, 2, q. 58, a. 4-5, o il apparat
clairement que la vertu morale et la sagesse (au sens philosophique) sont
parfaitement indpendante lune de lautre.
Laffirmation de Wild selon laquelle lordre pratique ou moral est plus gnral
que lordre thorique semble fonde sur le syllogisme suivant : lordre pratique
comprend tous les objets de laction ; mais laction est faite de thorie et
daction proprement dite ; par suite lordre pratique comprend tous les objets
de la thorie et tous les objets de laction proprement dite (comparer Wild, 23).
 19

La synthse effectue par Wild du platonisme et de

laristotlisme se fonde sur le mpris de la vritable question. Les savants
(Erich Franck par exemple) qui soutiennent quil y a une opposition
fondamentale entre Platon et Aristote affirment que selon Aristote, ce nest pas
purement et simplement la thorie, mais le mode de vie philosophique ou
thorique, qui est fondamentalement diffrent du mode de vie pratique et qui
lui est absolument suprieur, tandis que selon Platon le mode de vie
philosophique est intrinsquement pratique ou moral. Wild reconnat quils ont
raison en ce qui concerne Platon (39 sq.), et ses tentatives plus ou moins
implicites pour rfuter leur thse en ce qui concerne Aristote ont chou. Le
jugement le plus favorable que lon puisse porter sur son prsentation est quil
a laiss la controverse exactement telle quelle tait avant lui.
Cela ne signifie nullement que laffirmation de Wild selon laquelle
tous les sujets traits pour eux-mmes dans les crits de Platon sont examins
dun point de vue pratique nest pas exacte en dautres termes, cela signifie
quen les examinant Platon ne perd jamais de vue la question socratique
primordiale ( comment doit-on vivre ? ) tandis que les analyses dAristote
ont laiss cette question loin derrire elles. Il a pareillement raison lorsquil
caractrise la procdure pratique de Platon par des termes tels que
protreptique , exotrique ou maeutique , et en soulignant la liaison

Manifestement, Wild confond la thorie comme mode de vie, qui en tant que
telle est un objet de choix ou daction, et les objets de la thorie, qui en tant
que tels ne sont pas objets de choix ou daction. La mme erreur est la base
de son affirmation suivant laquelle selon Aristote lordre thorique est plus
lev que lordre pratique puisque, avant que nous puissions inventer des
moyens convenables pour accomplir une fin, il faut connatre cette fin (17).
La fin vise dans le passage dAristote auquel Wild fait rfrence (Ethique
Nicomaque, 1045a 7 sq.) est la sagesse ou la thorie en tant que fin de lentreprise
humaine, savoir en tant que vritable bonheur, lequel en tant que tel
appartient, non pas lordre thorique, mais lordre pratique (comparer avec
le commentaire de saint Thomas sur lEthique, I, lect. 19). On peut galement
dire que Wild suppose gratuitement que toutes les bonnes choses ou toutes les
fins appartiennent en tant que telles lordre pratique ou moral (23, n. 57 ; voir
Ethique Nicomaque, au dbut, Mtaphysique, 993b 20 sq., De Anima, 433a 27-30).
Selon Wild, lordre pratique se caractrise par le conflit, tandis que lordre
thorique est au-del de tout conflit (28, 31, 35). Mais la thorie en tant
quhabitus a tout autant un contraire que nimporte quel autre habitus moral (28
n. 68), et ce ne sont pas seulement les concepts pratiques de Platon , comme
le soutient Wild, mais galement ses concepts thoriques (comme ltre et le
non-tre, le mme et lautre, le mouvement et le repos, le dur et le mou, le
lourd et le lger) qui se divisent en contraires.
 20

entre lapproche pratique de Platon et lutilisation dimages et de mythes25. Mais

sur ce point encore, limpatience de Wild de parvenir des rsultats la
empch de consacrer une attention suffisante un problme thorique trs
srieux. Il ne sest pas arrt mditer sur la difficult apparemment
insurmontable que le terme exotrique indique trs clairement. Pour le dire
en toute simplicit, si lenseignement des dialogues de Platon est exotrique, il
est bien difficile de savoir comment on pourrait jamais parvenir connatre
lenseignement vritable ou sotrique de Platon. Si lon accepte lauthenticit
de la Septime lettre, ce que fait Wild (13), il faut aller plus loin et dire que Platon
na jamais crit un livre sur les sujets auxquels il sintressait vritablement, et
que conformment sa dclaration la plus catgorique, quiconque connat si
peu que ce soit ces sujets les choses premires et les plus leves de la
nature ncrira jamais rien leur propos (Septime lettre, 341b 5 sq., 344d 4-
5). Dans la mesure o la signification dun enseignement quelconque de Platon
dpend de manire dcisive de son enseignement concernant la nature ,
nous semblons ainsi tre conduits la conclusion que nous ne pouvons avoir
vritablement accs aucun enseignement srieux de Platon.
Personne ne pouvait noncer de manire plus vigoureuse la
difficult, et en mme temps en indiquer plus involontairement la solution, que
ne la fait, dans un commentaire rcent du passage auquel je viens de faire
rfrence, le Professeur Cherniss. Il dit : Quant moi, je ne crois pas que
Platon ait crit la [septime] lettre ; mais si je le croyais, je devrais reconnatre
quil a invalid par avance tout ce que je pourrais crire sur la teneur vritable
de sa pense, et je devrais considrer comme une folie issue dune insolence
obstine que de chercher caractriser ou mme dcouvrir la doctrine
srieuse dun homme qui a condamn par avance tous ceux qui en ont fait la
tentative ou qui la feront jamais.26
Cherniss ne sarrte pas considrer le fait que selon la Septime
lettre comme selon le Phdre, aucun crit compos par un homme srieux ne
peut tre tout fait srieux27, et donc quil faut comprendre le passage mme
sur lequel il fonde son verdict avec un grain de sel. La Septime lettre ne
condamne pas la tentative de dcouvrir lenseignement profond, car dans la

25
Wild, 6, 11, 16, 31 sq., 43, 74, 174, 205 sq., 291.
26
Harold Cherniss, The Riddle of the Early Academy (Berkeley, 1945), p. 13. Je me
trouve en plein accord avec la thse de Cherniss selon laquelle les dialogues
sont la seule base solide pour la comprhension de lenseignement de Platon, et
avec lavertissement quil donne de ne pas commettre lerreur facile de
confondre un accord gnral [sur la chronologie relative des trois grands
groupes entre lesquels on peut rpartir tous les dialogues] et une
dmonstration (page 4).
27
Septime lettre, 344c 3-7 ; Phdre, 276d 1-e 3 et 277e 5 sq .
 21

mesure o ce dernier vise tre lenseignement vrai, une telle condamnation

reviendrait une condamnation de la philosophie ; la Septime lettre nie
simplement que lenseignement profond soit communicable la manire dont
les autres enseignements le sont. Elle ne condamne pas non plus absolument la
tentative de communiquer par lcriture lenseignement profond. Lauteur de la
Septime lettre poursuit en disant que si lenseignement profond tait utile aux
tres humains, il considrerait le fait de le communiquer par lcriture au
grand nombre comme laction la plus noble de toute sa vie ; mais, dit-il, la
tentative ne serait pas salutaire pour les tres humains, sauf pour quelques-
uns qui savent dcouvrir [lenseignement profond] tout seuls sur une lgre
indication 28. Selon la Septime lettre, rien naurait empch Platon dcrire sur
les sujets les plus importants de faon faire de subtiles allusions adresses
ceux pour qui elles seront suffisantes, et ainsi ne rien communiquer du tout
sur les choses les plus importantes la grande majorit de ses lecteurs. Il y a
suffisamment de preuves dans les dialogues pour montrer que tel est
prcisment ce que Platon a fait29, et ainsi que les dialogues ont pour fonction,
non pas de communiquer les vrits les plus importantes certains , mais de
les leur faire pressentir, tout en ayant en mme temps la fonction beaucoup
plus vidente de produire un effet salutaire (un effet civilisateur, humanisant et
cathartique) sur tous.
Mais cest une chose que dessayer de dcouvrir lenseignement
profond de Platon, et une tout autre chose que dexposer sa propre
interprtation de cet enseignement par crit ou par tout autre discours
public. Cherniss a raison de souligner que selon la Septime lettre Platon a
dsavou par avance tout crit qui prtendrait exposer la teneur vritable de
sa pense . La Septime lettre suggre quil ne viendra jamais lesprit de
quiconque a compris son enseignement en suivant les indications quil en
donne, dexposer cet enseignement en public, parce que cela remplirait la
plupart des lecteurs dun mpris injustifi ou au contraire dune esprance
superbe et vaine davoir appris des choses sublimes . Elle suggre en dautres
termes quaucun homme irrflchi, ou quelquun qui traiterait avec lgret une
exhortation de Platon, ne parviendra jamais comprendre une ligne de
lenseignement profond de Platon.
Il nest pas besoin de lvidence apporte par la Septime lettre pour
constater que Platon a interdit les expositions crites de son enseignement.
Dans la mesure o Platon sest abstenu de prsenter en toute clart son
enseignement le plus important, linterdiction dcrire des prsentations de son
enseignement est renforce dautant : quiconque rend publique une telle

28
Septime lettre, 341d 2-e 3. Comparer Phdre, 275d 5-e 3 et 276a 5-7, ainsi que
Protagoras, 329a, 343b 5, 347 e .
29
Rpublique, 506b 8-507a 5, 509c 3-10, 517b 5-8, 533a 1-5 ; Sophiste, 247 e 5-
248a 1, 254c 5-8 ; Philbe, 23d 9- e 1 ; Politique, 262c 4-7, 263a, 284c 7-d 2 ; Time,
28c 3-5.
 22

prsentation devient, pour employer une expression favorite de Platon,

ridicule , dans la mesure o il est facile de le rfuter ou de le confondre en
citant des passages des dialogues qui contredisent sa prsentation30. Lvidence
historique ne peut justifier totalement aucune interprtation de lenseignement
de Platon. Pour la partie la plus importante de son interprtation, linterprte
ne doit sappuyer que sur ses propres ressources : Platon ne lui pargne pas la
responsabilit de dcouvrir par lui-mme la partie dcisive de largumentation.
La controverse interminable sur la signification de lide du bien en est un
signe suffisamment clair. Qui peut dire quil comprend ce que Platon voulait
dire par lide du bien sil na pas dcouvert par lui-mme grce cependant
aux allusions subtiles de Platon largumentation exacte ou scientifique qui
tablit la ncessit et le caractre exact de cette ide , cest--dire
largumentation qui aurait seule satisfait Platon lui-mme et dont il a refus de
nous faire part dans la Rpublique ou ailleurs ?
Platon a compos ses crits de manire empcher pour toujours
de les utiliser comme des textes faisant autorit. Ses dialogues ne nous donnent
pas tant une rponse lnigme de ltre quune imitation extrmement
claire de cette nigme. Son enseignement ne peut jamais devenir lobjet dun
endoctrinement. En dernire analyse, il est impossible dutiliser ses crits pour
une fin autre que la pratique de la philosophie. En particulier, aucun ordre
social et aucun parti pass, prsent ou futur, ne peut lgitimement prtendre
avoir Platon pour patron.
Cela ne veut pas dire que linterprtation de Platon soit
essentiellement arbitraire. Cela signifie, au contraire, que les exigences
dexactitude qui gouvernent linterprtation des livres de Platon sont beaucoup
plus strictes que celles qui gouvernent linterprtation de la plupart des livres.
Un examen attentif de ce que divers passages des dialogues disent sur le
caractre des bons crits apprendra peu peu, si lon applique cette
information platonicienne la lecture des dialogues, bien comprendre des
rgles hermneutiques trs spcifiques. On peut provisoirement noncer le
principe de ces rgles de la manire suivante : pour prsenter son
enseignement, Platon nutilise pas simplement le contenu de ses ouvrages
(les discours tenus par ses divers personnages), mais aussi leur forme (la
forme dialogue en gnral, la forme particulire de chaque dialogue, et de
chaque partie du dialogue, laction, les personnages, les noms, les lieux, les
temps, les situations et autres choses similaires) ; une comprhension adquate

30
Linterprtation de Cherniss, par exemple, atteint son point culminant avec la
thse suivant laquelle aucune ide nest ontologiquement antrieure
postrieure une autre , et suivant laquelle Platon na pas pu en fait penser le
monde des ides en tant que tel comme une hirarchie ( (53sq.). Cette thse
contredit manifestement lenseignement de la Rpublique selon lequel lide du
bien est la cause de toutes les autres ides et rgne sur elles (comparer la note
de Cherniss sur lide du bien la page 98).
 23

des dialogues comprend le contenu la lumire de la forme . En dautres

termes, il faut, pour comprendre les livres de Platon, un examen beaucoup plus
attentif du contexte le plus troit et du contexte le plus large de chaque nonc
que lexamen requis pour la comprhension de la plupart des livres. Une
comprhension adquate des dialogues permettrait au lecteur de dcouvrir les
signes incontestables de lenseignement profond de Platon. Elle ne fournirait
pas de rponses toutes faites aux questions ultimes et suprmes de Platon.
Wild est en un sens conscient du caractre non dogmatique des
dialogues platoniciens. Platon, dit-il, nous avertit particulirement de ne pas
prendre ses propres penses, et encore moins ses propres mots, avec un
srieux quelconque si ce nest comme des guides ventuels vers les choses
relles en nous et autour de nous ou comme des moyens de nous les rappeler
(1). Si nous supposons par commodit quil sagit l dune expression correcte
de ce que dit le Phdre sur les imperfections des crits en tant que tels, nous
aurons encore une difficult considrable pour comprendre comment on peut
utiliser les penses de Platon comme des guides pour la comprhension de la
ralit si lon ne connat pas ces penses, et comment quelquun qui nest pas
prophte (Lois, 634e 7 sq.) peut connatre les penses de Platon sans tre
attentif aux mots de Platon. Quoi quil en soit, Wild a tendance prendre un
nonc portant sur les imperfections des crits en tant que tels un nonc
avanc par un homme qui a crit ses livres avec un soin ingal , non pas
comme un signe du fait que les dialogues visent remdier dans la mesure du
possible ces imperfections, et par suite non comme le conseil de lire les
dialogues avec le plus grand soin, mais comme un encouragement une lecture
ngligente.
Ainsi, presque constamment, Wild spare les noncs de Platon de
leur contexte, ou plutt, il les spare des personnages de Platon, et les intgre
dans un ensemble qui na aucun fondement platonicien quel quil soit31. Il ne
prend mme pas la prcaution trs ordinaire de sabstenir dattribuer Platon
des opinions exprimes, non par Socrate ou par un autre porte-parole de
Platon, mais par des sophistes comme Protagoras (101 sq.). Il ne prend que trs
rarement, sinon jamais, la peine de manifester pour le lecteur llvation
partir des opinions vulgaires par lesquelles la discussion commence le plus
souvent jusquaux opinions moins provisoires auxquelles elle aboutit, et il est
ainsi conduit attribuer la mme importance des noncs dont la porte
respective est trs diffrente. Partant du principe correct que nous devons
interprter les mythes de Platon en fonction de sa philosophie, et non pas sa
philosophie en fonction de ses mythes (180), mais, ngligeant la relation entre
le contenu et la forme des dialogues, il en vient croire que nous devons
interprter les mythes de Platon en fonction des noncs non mythiques des
personnages de Platon. En dautres termes, dans la mesure o il nglige ce qui

31
Outre les exemple mentionns ailleurs dans cet article, je renvoie le lecteur
linterprtation du Philbe 34c sq. par Wild (153 sq.).
 24

est impliqu par la comparaison de Platon entre les discours crits ou non
crits et les tres vivants (Phdre, 264b 3-e 2) le principe selon lequel dans un
bon crit chaque partie, si infime soit-elle, est ncessaire, et rien nest superflu
, il tend penser que les images ou les mythes que lon trouve dans les
dialogues sont totalement expliqus dans les dialogues32.
Par exemple, en expliquant limage de la caverne au dbut du livre
VII de la Rpublique, il suppose que les quatre parties de cette image
correspondent exactement aux quatre sections de la ligne divise laquelle
Platon avait un peu plus tt compar les quatre types de comprhension33. Il
est ainsi empch de saisir clairement dans quelle mesure limage de la caverne
va plus loin que les autres noncs de la Rpublique. Pour ne mentionner que le
point le plus vident, dans les autres noncs de la Rpublique, laccident est mis
sur la diffrence entre les objets sensibles et les objets intelligibles, mais
limages de la caverne dplace laccent vers la diffrence entre les choses
naturelles et les choses artificielles : les habitants de la caverne, cest--dire les
non-philosophes, nont aucune notion de la nature et par suite ils n
connaissent mme pas les choses artificielles, telles quelles sont ; ils prennent
les choses artificielles, telles quils les comprennent (cest--dire en tant

32
Voir pages 150, 188 sq. Wild na pas dvelopp clairement ce quil tient pour
la fonction des mythes. Selon un ensemble de passages (180, 205 sq.), les
mythes sont censs conduire le lecteur l analyse formelle du sujet prsent
de manire mythique. Ailleurs (31 sq., 155 sq., 174, 179), il dit que les mythes
sont censs suggrer l historicit qui ne peut pas tre apprhende par l
analyse formelle . Dans un autre ensemble de passages ( 73sq., 123), il dit que
les mythes sont censs nous donner des opinions fondes sur la nature du
principe suprme et la destine ultime de lme .
33
Voir pp. 181sq. Les quatre parties de la ligne divise sont : la conjecture, la
croyance, le raisonnement et la perception intellectuelle. Les quatre parties de
limage de la caverne sont : la vie dans la caverne (jusqu 515c 3), la
perturbation momentane et sans effet de cette vie (jusqu 515 e 5), la sortie de
la caverne (jusqu 516 e 2) et la redescente dans la caverne (jusqu 517a 7).
Wild est contraint par sa supposition de considrer la deuxime partie de
limage de la caverne comme la description dune lvation (183 sq., 196),
savoir dune relle perte dillusion (disenchantment) tandis que selon Platon aucun
dsenchantement ne peut avoir lieu lintrieur de la caverne : l, celui qui a
quelque soupon de ce quest la nature , rprime (ou dforme
compltement) ce soupon. La prsentation dramatique de cette tape est
Callicls (voir en particulier lusage quil fait de la nature dans son expos
philosophique , Gorgias, 482c 4 sq.). En ce qui concerne la correspondance
entre le raisonnement et la sortie de la caverne , et ce quelle sous-entend,
il faut remarquer que dans limage de la caverne ltape la plus leve nest pas
la vision du soleil (lintuition intellectuelle de lide du bien), mais le
raisonnement sur le soleil (516b 8 sq., et 517c 1 sq.).
 25

quobjets de leurs opinions conventionnelles, les ombres de choses

artificielles ) pour la seule vrit34. Pouss par la puissance des suggestions de
Platon, Wild voit bien dune certaine manire que la vie dans la caverne est
caractrise par le subjectivisme social et lartificiel (191 sq.). Mais, en ne
se rendant pas compte que cette information cruciale est un aspect de la
dimension par laquelle le mythe dpasse les noncs non-mythiques, la fois il
ne voit pas que la caverne reprsente la cit35, et il ne mesure pas limportance
exacte de cette information cruciale. Il en rsulte finalement un manque de
clart sur la manire dont Platon voit le rapport entre la philosophie et la
politique.

IV

Les crivains modernes qui ne rflchissent pas assez aux traits

essentiels de la pense moderne sont ainsi vous moderniser, et par l
dfigurer, la pense des classiques. Cest la raison pour laquelle Wild comprend
la philosophie politique de Platon comme une philosophie raliste de la
culture . Il cite certes avec approbation la remarque dun spcialiste selon
laquelle Thomas dAquin na pas crit de trait spcial portant sur la culture ,
et selon laquelle il nemploie pas du tout le mot dans son acception
moderne (7). Mais il ne se pose pas la question de savoir si exactement la
mme remarque ne sapplique pas Platon.
La philosophie de la culture fut une consquence de lidalisme
allemand, et la culture en tant que terme philosophique implique une
distinction fondamentale entre la culture entendue comme le domaine de la
libert et de la crativit , et la nature entendue comme le domaine de la
ncessit ; ce mot implique la ngation de lexistence de normes naturelles pour
lactivit culturelle . Platon, quant lui, se souciait au tout premier chef de
dcouvrir lordre naturel qui doit servir de guide aux entreprises humaines
(Wild, v). La racine historique de notre conception de la culture est le
changement fondamental de signification du mot nature qui devint
manifeste au XVIIe sicle, et tout particulirement dans la conception
hobbienne de ltat de nature . Non seulement pour Platon et Aristote mais

34
Telle est, mon avis, la cl du passage sur les ides des choses artificielles
dans le dixime livre de la Rpublique.
35
Voir (except le mur en 514b 4) lnonc presque explicite de 539 e 2-5
(comparer 479d 3-5, 517d 8 sq., 520c, 538c 6-d 4 et d 5-6). Remarquer galement
la forme politique de limage de la caverne dans la partie politique de la
Rpublique (414d 2 sq.). Le fait que les seuls tres naturels dont les habitants de
la caverne voient les ombres sont des tres humains (515 a 5-8) et galement
un signe du caractre politique de la caverne ; pour linterprtation, comparer
Thtte, 174a 8 sq. et 175b 9 sq.
 26

galement pour les sophistes , le naturel tait ce que lon peut appeler de
manire confuse lidal, mais depuis de XVIIe sicle, il en est venu signifier ce
que lon sous-entend lorsque lon parle du contrle ou de la conqute de
la nature, cest--dire ce contre quoi les efforts rationnels de lhomme doivent
tre dirigs. Wild est si peu conscient de cette diffrence fondamentale quil
peut parler de ltat de nature de Callicls et de Hobbes (95).
En comprenant lenseignement politique de Platon en termes de
culture , il est naturellement conduit imputer Platon lopinion quil existe
quelque chose comme un contrle scientifique de la nature (253), et que les
arts et les mtiers ont pour but de parvenir un contrle rationnel, pour
autant que cela est possible, de chaque phase de la nature, humaine et infra-
humaine (88, 46, 54)36. Sentant peut-tre linadquation du terme culture ,
mais manifestement assez peu soucieux de clart sur ce qui est nanmoins le
thme central de son livre, il ne peut dcider si la culture est identique
lordre technique , et par consquent fondamentalement diffrente de la
vie , comme il le dit dans un ensemble de passages (88, 135), ou si elle est
identique au grand ordre pratique dans son ensemble et inclut par
consquent toutes les activits humaines valables, comme il le suggre dans un
autre groupe de textes (46, vi, 33 sq., 43 sq.)37. En tenant compte de la liaison
que la philosophie moderne a peu peu tablie entre la culture et
lhistoire , il nest pas surprenant que Wild, anim, non par lesprit de Platon,
mais par celui de Marx38, Heidegger et Dieu sait qui, parle d anticipation
systmatique du futur , de la nature historique de linversion
transcendantale et ainsi de suite (29, 119, 165, 174, 179).
Ce qui vaut pour la culture sapplique pareillement au
ralisme , ou plus prcisment au ralisme rsolu (v), que Wild attribue
Platon. Si lon voulait utiliser une expression susceptible dindiquer dune faon
pas trop trompeuse lintention des plus grands critiques de la philosophie
politique classique (comme Machiavel, Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, les

36
En ce qui concerne lopinion de Platon sur la relation entre la nature et lart,
voir spcialement Rpublique, 341d 7- e.
37
En consquence, dans le seul passage o il explique ce quil entend par
philosophie de la culture , il dit dabord quil sagit dune branche de la
philosophie politique, dune division de lthique , et immdiatement aprs il
suggre que la philosophie de la culture est identique la philosophie pratique
parfaite (6 ; comparer avec 42).
38
Voir Wild (62) : A mesure que lon acquerra un vritable contrle technique
sur lenvironnement humain, ces expdients violents [lutilisation de la force
militaire ou dun pouvoir secret sur les hommes] dpriront. Cette opinion
est diamtralement oppose celle de Platon, comme il ressort trs clairement
du Thtte, 176a3-b 1. Dun autre ct, le dogme [marxiste] selon lequel toute
guerre est dorigine conomique nest pas aussi oppos lopinion de Platon
que Wild le croit (97 n. 27) ; voir Phdon, 66c 5-8 et Rpublique, 372d 7-374a 2.
 27

Fdralistes), il faudrait dire quils opposent la doctrine idaliste de

lAntiquit et du Moyen Age une doctrine raliste . Sans liaison avec une
analyse quelconque, comme cest le cas dans la prsentation de Wild, lloge du
ralisme politique exprime seulement le fait dj historique que
l idalisme a cess dtre le prjug dominant.
La signification politique de la philosophie politique raliste de
lpoque moderne, qui refuse de sappuyer sur des critres transcendants ,
consiste dans le fait quelle lve le statut de lhomme, plus prcisment de tout
homme, et fournit ainsi pour la premire fois un fondement philosophique
des aspirations la dmocratie, plus prcisment la dmocratie librale. Il faut
se confronter loyalement ce fait si lon veut rtablir lenseignement de Platon
dans son accord avec les aspirations vivantes de notre temps (8).
Dans lesprit de son identification de la pense moderne et de la
sophistique, Wild identifie les doctrines du contrat social exprimes par des
matrialistes politiques comme Callicls et Glaucon la fameuse thorie
du contrat social qui a jou un rle si important dans la pense politique
moderne (39 sq.). Ce faisant, il nglige le fait que les opinions de Callicls,
aussi bien que celles de Platon et dAristote, prsupposent une ingalit
naturelle entre les hommes, tandis que les clbres thoriciens du contrat
social des temps modernes supposent une galit naturelle de tous les
hommes, ou du moins que lingalit naturelle entre les hommes na rien voir
avec le droit naturel.
En fait, Wild est pratiquement muet sur la trs grave question de
lgalit, sur laquelle Platon a tellement dire. Et cependant, comme il lindique
dans sa prface, Wild se tourne vers les classiques parce quil pense que notre
mode de vie dmocratique se fonde sur le point de vue classique sur la nature
humaine, tandis que le communisme et le national-socialisme sont issus de
lidalisme allemand. Il se tourne en particulier vers Platon parce quil seffraie
de la drive ractionnaire de laristotlisme historique (vi, 7 sq.).
Platon, selon ce que soutient Wild, reconnaissait la supriorit de
lindividu sur la socit ou sur lEtat, et la reconnaissance de ce fait
fondamental par Platon et en gnral par la philosophie classique est lorigine
de ce respect communment accord lindividu humain tout au long de
lhistoire de la culture occidentale, au moins jusquaux temps modernes . De
Platon, nous pouvons apprendre ce qui est le fondement des droits
individuels , mais la philosophie moderne est anti-personnelle et elle mne
ainsi un mpris pour le support individuel de la facult rationnelle . Le
point de vue moderne, en dautres termes, est dit conduire une thorie de
lEtat totalitaire , dans lequel, pour citer Hegel, Staatsmacht, Religion und
die Principien der Philosophie zusammenfallen [concident la puissance de
lEtat, la religion et les principes de la philosophie] (123 sq., 2, vi, 132-36,
158).
Si on ne le sait demble, il suffit de prendre la peine de lire le
contexte de la citation faite par Wild pour se rendre compte que Hegel se
contente de reformuler le propos de Platon selon lequel les maux politiques ne
 28

cesseront pas tant que la philosophie et le pouvoir politique ne concideront

pas, et que la raison de cette reformulation est sa conscience de labsence du
principe de la libert subjective , cest--dire de la conscience protestante
dans la pense de Platon. Hegel est si loin dtre un totalitaire quil rejette la
philosophie politique de Platon justement parce quil la considre comme
totalitaire . Platon, affirme-t-il, ne connaissait pas lide de libert, qui est un
produit de la doctrine chrtienne selon laquelle lindividu en tant que tel a une
valeur infinie ; selon Platon, lhomme nest libre que dans la mesure o il est
philosophe39. Quoi que lon ait dire sur la tentative de Hegel dattribuer au
christianisme lorigine de lide de la libert de lindividu, ou celle des droits de
lhomme, il a vu avec une clart ingale que lorsque Platon indique la
supriorit absolue de lindividu sur la socit ou sur lEtat, il ne veut pas
dsigner par l tout individu, mais seulement le philosophe.
Le souhait de Wild de faire ressembler Platon quelque chose
comme un progressiste (liberal) en politique le conduit affirmer que selon
Platon, tous les hommes sont philosophes , ou que la sagesse est accessible
tous (275, 108), bien que Platon ne cesse de rpter que personne ne peut
devenir philosophe sil na pour cela des dons naturels spcifiques, et que les
naturels philosophes sont extrmement rares40. Le seul texte que Wild avance
pour prouver ce qui est peut-tre sa plus grande thorie originale est un
passage du Protagoras quil lit de la manire suivante : tout membre vivant dune
communaut vivante pratique, par ses penses quotidiennes, lart de la
philosophie (101 sq.). Dans la mesure o ce passage est tir dun discours de
Protagoras le sophiste, Wild, son insu, caractrise comme sophistique
lopinion quil attribue Platon, et ainsi se rapporte lopinion platonicienne
dune manire quelque peu anti-platonicienne41.
Si lon accepte les thses platoniciennes selon lesquelles la sagesse
est le seul titre absolument valable pour gouverner ou pour participer au
gouvernement (111), et, la sagesse tant la vertu au sens strict quelle
exige certains dons naturels trs rares, on est conduit admettre que lingalit
entre les hommes en ce qui concerne les dons intellectuels est politiquement
dcisive, cest--dire que la dmocratie est contraire au droit naturel. Pour
rconcilier ses convictions dmocratiques avec son platonisme, Wild est
contraint daffirmer que la traduction daristokratia par aristocratie est

39
Encyclopdie, 552 et 482. Le respect pour chaque homme en tant qutre
rationnel est, bien entendu, plus kantien que platonicien ou aristotlicien.
Personne na le droit de parler de l abolition implicite de lesclavage dans la
Rpublique (Wild, 107 n. 63) sil ne parle pas en mme temps et avec beaucoup
plus dinsistance de labolition explicite de la famille (sur quoi Wild ne dit rien
du tout) ; la premire est insparable de la dernire.
40
Rpublique, 428d11-429a 4, 476b 10-c 1, 491a 8-b 5, 495a 10-b 2, 503b 7-d 12 ;
Time, 51 e ; Septime lettre, 343 e -344a
41
Comparer Thtte 180c 7-d 7 et Protagoras 316d 3-317b 6.
 29

absurde , et que la Rpublique de Platon est une socit sans classes dans
laquelle toutes les tapes ou toutes les parties de lEtat sont gouvernes par
une sagesse qui nappartient pas un individu ou un groupe particulier 42.
Est-il ncessaire de rappeler que dans la cit parfaite de Platon seuls les
philosophes, un groupe extrmement restreint sinon rduit un homme
unique, ont le droit de gouverner, un droit absolument indpendant de tout
consentement populaire, a fortiori de tout contrle populaire ? En ce qui
concerne le caractre sans classes de la cit parfaite de Platon, il suffit de
remarquer que Platon appelle ses trois parties, dont lune est celle des
philosophes, des races (ou des classes ) et des nations (ou des
tribus ), et que le fait dtre membre des diffrentes classes est dit
explicitement tre, en gnral, hrditaire43.
Wild remplace purement et simplement ce qui est chez Platon le
rgne des philosophes, cest--dire le rgne dun type dtermin dhommes, par
le rgne de la philosophie ou de la science vulgarise sur les esprits des
membres de lassemble du corps politique. Parce quil na pas essay de
comprendre la philosophie moderne, il ne voit pas la diffrence fondamentale
entre le concept aristocratique de la philosophie ou de la science, qui est
caractristique de la philosophie classique et qui est inconciliable avec lide
dune vulgarisation des lumires, et le concept dmocratique , qui apparut
dabord grce aux efforts dhommes tels que Bacon, Descartes et Hobbes44 et

42
Wild 107. Il ajoute en note : Ainsi le nombre de gardiens est une question
indiffrente. Ils peuvent tre un ou multiples. Le mot que Wild rend par
multiple signifie dans le contexte plus (dun) ; comparer avec Rpublique,
487a, 503b 7-d 12.
43
Rpublique, 415a 7-b 1, 420b 7, 428 e 7, 460c 6, 466a 5, 577a 1 et b 3 ; Time,
17c 7 ; Critias, 110c 3. Remarquer spcialement Time, 24 a-b et 25 e. , propos
de la parent entre lordre parfait de Platon et le systme des castes gyptien.
Pour linterprtation de Rpublique 415a 7-b 1, voir Cratyle, 394a-d et Aristote,
Politique, 1255a 40 sq.
44
Bacon, Novum Organum, I, 122 ; Descartes, Discours de la Mthode, I, dbut ;
Hobbes, Lviathan, chapitres 13 et 15 et Elments du Droit, I, chapitre 10 8 ;
Kant, sur la Paix perptuelle, deuxime supplment (comparer avec Julius
Ebbinghaus, Zu Deutschlands Schicksalswende, Frankfurt am Main, 1946, 27 sq.) ;
Hegel, Phnomenologie der Geist, prface, d. Lasson, 2e dition, p. 10, eet
Philosophie du droit, prface (dition Gans, 3e dition, p. 13). En ce qui concerne
laffirmation paulatim eruditur vulgus [ le peuple apprend lentement ] de
Hobbes, comparer celle de Luther : der gemeine Mann wird verstndig
[ lhomme commun devient <enfin> raisonnable ] (Von weltlicher Oberkeit [de
la souverainement temporelle]). La confusion du philosophe et de tout homme
par Wild semble tre due lambigut apparente de ce que dit Platon sur la
relation entre lducation et lart politique ou lgislatif (67) : Platon semble
avoir eu du mal trancher la question de savoir lequel des deux gouverne
 30

qui est le fondement philosophique de la vulgarisation des lumires ou de

linfluence rvolutionnaire de la philosophie sur la socit dans son ensemble.
Si tous les hommes sont des philosophes en puissance, il ne peut y
avoir de doute sur lharmonie entre la philosophie et la politique que
prsuppose lide de la diffusion des lumires. Indpendamment de sa position
sur la popularisation des lumires, Platon aurait cru en une telle harmonie sil
avait soutenu, comme Wild le pense, quil est de lessence du philosophe, qui
en tant que tel a quitt la caverne de la vie politique, dy redescendre45. Mais
selon la Rpublique, ouvrage dans lequel Platon a trait ce problme plus
compltement que partout ailleurs, la descente du philosophe est due la
contrainte ou la force, et ce genre de contrainte nest lgitime que dans
lordre social parfait : dans une socit imparfaite, le philosophe a peu de
chances de sengager dans un genre quelconque dactivit politique, il mnera
plutt une existence prive46.
Si lon formule en termes platoniciens la question de savoir sil
existe une harmonie naturelle entre la philosophie et la politique, la rponse
risque de dpendre, en pratique, de la question de savoir si lon pense que la
ralisation de lordre parfait est normale ou si elle nest quune possibilit
improbable. Platon a certainement choisi la dernire solution, comme Wild le
reconnat (108). La rponse ultime dpendra de la manire dont on apprcie la
possibilit de la ralisation de lordre parfait, en dehors de considrations de

rellement lautre (66). Wild rsout la difficult pour Platon en affirmant, dun
ct, qu la science du gouvernement prend en charge rationnellement tous les
besoins non rationnels du troupeau humain et que lducation prend en
charge rationnellement les besoins spcifiquement rationnels de lanimal
rationnel (68), et, dun autre ct, que lEtat de Platon est une thocratie qui
nadmet pas de sparation entre lglise et lEtat (109 sq., 117, 122) et par suite
prend videmment en charge les besoins rationnels de lanimal rationnel .
Platon a rsolu la difficult dans la Rpublique dont le sujet est prcisment la
relation entre lducation et la politique, en distinguant deux espces
dducation (522a 2-b 3), lducation de tous, et lducation des philosophes en
puissance.
45
Wild, 180, 273sq., 123, 136. Voir un nonc assez divergent en 160.
46
Rpublique, 519b 7-520c 3, 592a 2-b 6, 496c 5-e 2. Selon Wild, en 518a-b 5, la
Rpublique enseigne que llvation et la redescente sont de lessence du
philosophe, la diffrence du sophiste, qui ne se meut pas du tout . Dans ce
passage, Platon attribue descente et lvation deux types diffrents. Le
propos de Wild selon lequel le sophiste ne se meut pas du tout et nest
jamais rellement troubl (274) est contredit, non seulement par les
prsentations platoniciennes de sophistes et par le Sophiste en 254a 4 (que Wild
cite dans le mme contexte), mais mme par les propres propos rpts de
Wild selon lesquels le philosophe et le sophiste se meuvent dans des directions
opposes (305 sq., 240, 254, 294 ; les italiques sont de Wild).
 31

probabilit. La fin du septime livre de la Rpublique ne laisse gure de doute sur

la ngation par Platon de cette possibilit.
Quoi quil en soit, on peut rsoudre la question ad hominem de la
manire suivante. Selon laffirmation rpte de Platon, lordre parfait ne peut
tre ralis si les philosophes qui gouvernent ne possdent pas une
connaissance directe et suffisante de lide du bien, et Wild suggre quune telle
connaissance nest pas possible47. Dans la mesure o lon suppose que la
redescente du philosophe dans la caverne a lieu aprs quil est parvenu une
connaissance directe et suffisante de lide du bien, il suit de la suggestion de
Wild que cette redescente ne peut jamais avoir lieu : le philosophe devra
consacrer toute sa vie la tche inacheve et inachevable de la philosophie.
Alors que de nombreux passages de la Rpublique contredisent la suggestion de
Wild, il semble que le Phdon, auquel il fait rfrence48, lui apporte un appui. On
pourrait expliquer la diffrence entre les enseignements des deux dialogues par
la diffrence de situation des deux conversations, et lon pourrait dfendre
lopinion selon laquelle la situation du Phdon rend possible une prsentation de
la philosophie plus raliste que celle de la Rpublique49.
On se mprendrait grossirement sur les intentions de Wild si lon
devait en tirer la conclusion quil est tout prs de dpasser linterprtation
politique de la philosophie de Platon. Sa reconnaissance du fait que la
philosophie a un caractre essentiellement fragmentaire est simplement le
prlude la suggestion selon laquelle la philosophie doit tre subordonne la

47
Wild, 175 sq., 188, 203, 30, 74, 143. Voir spcialement Rpublique, 505a 4-b 1
(comparer avec 504c 1-4) et 516b 4-8, 532 a 7-b 3.
48
Wild, 143, 188. Comparer Phdon 99c 8- e 1, avec Rpublique 516b 4-8. Voir
Lois 897d 8-e 1 et 898d 9 sq.
49
La Rpublique est, pourrait-on dire, dlibrment utopique , non seulement
en ce qui concerne la politique, mais aussi en ce qui concerne la philosophie :
les citoyens et les gouvernants quelle envisage sont des dieux ou des fils de
dieux (Lois, 739d 6). Mais, tandis que lutopie politique ne peut pas guider
laction politique (sinon dans le sens vague dune inspiration ), lutopie
politique peut et doit guider l action philosophique. En dautres termes,
tandis quil ny a aucun exemple dun ordre politique vritable (comparer
avec Politique 293c 5-7), il y a de nombreux exemples de vritables philosophes.
Le Phdon claire galement laffirmation de Wild sur la raison pour laquelle le
philosophe doit descendre . Le philosophe, dit-il, est attach par les liens
de la nature ses semblables prisonniers dans la caverne (273 sq.). Le Phdon,
cependant, montre plutt combien Socrate tait peu attach par quelque lien
que ce soit ses parents les plus proches, Xanthippe et ses enfants (60a). Noter
galement les remarques quelque peu divergentes du Phdon et de la Rpublique
propos de la guerre (voir plus haut note 38).
 32

thologie50. Cest seulement en sappuyant sur cette dernire suggestion quil

peut maintenir dans les limites du platonisme laffirmation de lharmonie
naturelle entre la philosophie et la politique, et en mme temps nier la
possibilit dune connaissance directe et suffisante du principe suprme ; car
ce que la philosophie elle seule ne peut accomplir, la philosophie claire par
la thologie le peut. La rvlation divine, et non pas la philosophie, fournit
cette connaissance suffisante de lide du bien qui est indispensable pour la
ralisation de lordre social parfait.
Cest grce cette supposition tacite que Wild trouve un exemple
de la cit parfaite de Platon dans la premire glise apostolique, dans laquelle
une seule et mme sagesse exige la soumission de toutes les activits
vitales de lensemble au plan doctrinal gnral, formul et gard par les grands
conseils, maintenu et renforc par les coles et les fonctions administratives de
lglise (108). Il nest pas besoin dinsister sur la notion propre Wild d
Etat platonicien-chrtien , quil appelle galement lEtat platonicien ou
rationnel (116 sq.). Il va sans dire quil ny a pas de place dans lenseignement
de Platon pour une thologie qui fixe certaines conditions qui dterminent la
forme gnrale de la philosophie (77), et que Wild se rapproche un peu de
Platon lorsquil dsigne comme une mythologie ce qui dans son propre langage
serait une thologie (73 sq., 203). Ce nest pas sans bonne raison que Platon a
remplac le rgne gyptien des prtres par son rgne des philosophes.
On peut ajouter que, selon Wild, le seul exemple dun ordre social
parfait fut dassez courte dure. Il affirme quil y a un paralllisme entre la
dgradation de laristocratie de Platon, dabord en timocratie, puis en
oligarchie, et la dgradation de la premire glise dabord en catholicisme post-
constantinien, puis en la vie moderne, avec son principe fondamental de la
sparation de lglise et de lEtat. Si Wild croit encore lharmonie naturelle
entre la philosophie et la politique, cela ne peut tenir qu son anticipation
dune prochaine transformation de notre anarchie (dmocratie) prsente en
lEtat platonicien-chrtien (109 sq., 117). On se demande bien de quel droit
il peut sopposer laffirmation de Maritain que seule la religion peut sauver
lhomme du totalitarisme , et affirmer tranquillement que cette thorie ne
saccorde tout simplement pas avec les faits (9). La seule explication que je
puis imaginer est quil a t un instant bloui, sinon clair, par la flamme de la
philosophie.

50
Telle est limplication de lnonc suivant : Ainsi [cest--dire, avec une
certaine confusion] on interprtera la thologie en termes de philosophie, la
philosophie en termes de science, et lon interprtera la science de manire
opratoire en termes de procdure technique (200). Voir galement 77.
 33

On peut imaginer quun homme crive un livre sur le problme

politique de notre temps sous lapparence dun livre sur la philosophie
politique de Platon. Alors quil sagirait dun trs mauvais livre si on le regardait
comme une interprtation de Platon, il pourrait tre excellent pour nous guider
au milieu des troubles de notre poque. Wild nous promet presque un tel livre
lorsquil nous demande de tenter de traduire le vocabulaire social de Platon
en termes vivants, et dillustrer son examen par des exemples familiers
modernes, en subordonnant lexactitude littrale historique lexactitude
philosophique (106 sq.).
Nous avons vu que Wild prtend considrer la question politique
cruciale de notre temps du point de vue dune interprtation progressiste du
mode de vie dmocratique amricain. En imputant Platon, tort ou
raison, ses propres opinions anti-fascistes, il souhaite manifestement sopposer
au dtournement fasciste de lenseignement de Platon, et priver ainsi le
fascisme de lune de ses armes idologiques les plus fortes. Il soutient que
seuls de faux savants pourraient interprter la Rpublique comme une
aristocratie , et que ce sophisme trs apprci de lrudition allemande du
XIXe sicle , qui est maintenant la mode en Amrique , est au fondement
de linterprtation de la Rpublique comme la charte philosophique originelle
du fascisme (116, 107). Nous devrons examiner brivement comment un
homme qui est manifestement un vritable savant, qui a manifestement par
acquis par des prouesses insignes le droit moral dappeler savants prtendus les
grands historiens et philologues du XIXe sicle allemand, et qui en outre a pris
pour devise lexactitude philosophique comment un tel homme sauve la
dmocratie et crase le fascisme.
Il suggre que la conception fondamentale de la pense politique
fasciste est la ngation de la suprmatie du lgislatif sur lexcutif , une
ngation prpare par lusage des mots mmes de souverain, guide et
mme pouvoir excutif (100, 104). Pour ne mentionner quune seule
objection entre mille qui doit tre vidente tous, la suggestion de Wild est une
bien pauvre dfense de la dmocratie parce que, comme le sait nimporte quel
colier, le pouvoir lgislatif peut choir aussi bien un seul ou quelques-uns
qu tous les reprsentants de lensemble des citoyens. Wild en dit trop peu,
savoir rien qui ne soit entirement vague, sur linfluence du peuple sur la partie
lgislative, et il en dit trop, savoir des choses contradictoires, sur la relation
entre le processus lgislatif et la sagesse (103, 106). Plus srieux en un
sens est ce qui dcoule de ce quil suggre sur la relation entre Platon et le
fascisme. Si la ngation de la suprmatie de la partie lgislative est du fascisme,
ou se rapproche dangereusement du fascisme, assurment lauteur du Politique,
qui nia par principe la ncessit mme des lois, a fortiori dune partie lgislative
dans le gouvernement, serait lun des plus minents prcurseurs du fascisme.
En tout cas, ni Platon ni Aristote ne pouvaient ne serait-ce que songer faire
concurrence John Locke en tant que dfenseurs dclars et inconditionnels
de la suprmatie de la partie lgislative en tant que telle.
 34

Wild distingue entre ce que nous entendons par dmocratie

aujourdhui et la dmocratie effective (11-17) : Ce que nous entendons par
dmocratie aujourdhui est le mouvement dans une direction qui nous
loigne du fascisme ; la dmocratie effective est quelque part entre loligarchie
(le gouvernement de ceux qui sont au niveau le plus lev de la hirarchie
productive ) et lanarchie ( la conqute de lordre productif par la
consommation individuelle ). Le seul salut est une forme de socialisme. Mais
il faut transformer le socialisme tel quil se pratique actuellement en une
forme dautoritarisme, un socialisme chrtien ou un socialisme dEtat, ou en
une forme de tyrannie semblable lainsi-nomm national-socialisme (113).
Le socialisme dEtat , qui est apparemment la mme chose que le
socialisme proprement dit , est rejet parce quil est matrialiste et quil
essaie de faire de chaque homme un parasite (113). Par suite, la solution
dernire est un certain autoritarisme rationnel, ou bien un socialisme chrtien,
ou bien un socialisme nazi, ou bien un contrle par une autorit rationnelle, ou
bien un contrle par une autorit irrationnelle (117). Ainsi le national-
socialisme, en tant que distinct du socialisme proprement dit, qui apparemment
doit tre class comme un autoritarisme irrationnel, acquiert en fin de compte
le statut dun autoritarisme rationnel. Wild en nonce la raison avec une clart
inhabituelle : Lanarchie (la dmocratie) ne peut aller plus loin Nos grandes
dmocraties doivent suivre lune ou lautre voie. Lordre doit tre tabli Il ny a
plus moyen de repousser la dcision, cest--dire le choix entre le socialisme
chrtien et le national-socialisme (117) (les italiques sont de moi). On ne peut
exiger plus fortement que lon abandonne la dmocratie immdiatement en
faveur de lune des deux formes d autoritarisme rationnel le socialisme
chrtien ou le national-socialisme.
Cette exigence saccorde trs bien avec le diagnostic suivant port
sur le fascisme. Dans leur lutte contre les petits chefs parasites (sans
doute les dirigeants syndicaux), ceux qui sont au niveau le plus lev de la
hirarchie productive (cette classe dordre laquelle appartient ce qui
subsiste encore de la loi et de lordre ), ou les riches ordonns , sont
forcs de sunir pour se dfendre contre la dmocratie qui gagne du terrain.
Sils russissent, ils tabliront un rgime fasciste de loi et dordre, accentuant les
hirarchies traditionnelles de lEtat, et supprimant impitoyablement toute
dmocratie. La seule autre possibilit est quun gnie politique ou quun
parasite corrompu protge le peuple dune telle rvolution de classe et
devienne un dictateur absolu (115).
Je ne crois pas un seul instant que Wild cherche prcher le
fascisme ou le national-socialisme. Cest dun mme souffle quil nonce les
propos cits dans les paragraphes prcdents, et laffirmation que mme
lanarchie de la dmocratie est prfrable au fascisme, et que lEtat
tyrannique est le degr le plus bas auquel puisse dchoir la vie humaine (116
sq.). Dans le langage du prophte du dixime livre de la Rpublique, Wild peut
dire avec raison la chose suivante ceux qui seraient tents par ses propos de
prfrer le national-socialisme la dmocratie, ou la dmocratie au national-
 35

socialisme : Celui qui choisit a toute la responsabilit de son choix, Wild na

aucune responsabilit. Je nai pas le moindre doute que ce quil dit sur la
question de la dmocratie par opposition au fascisme est le rsultat de cette
mme exactitude philosophique qui caractrise lensemble de son ouvrage,
ou de cette assurance insolente dans laffirmation dune conjecture fugitive
quil attribue lhomme dmocratique (165).
Un homme qui prtend tre platonicien, et qui publie dans ce pays
en ce moment un livre sur la philosophie politique de Platon, porte plus de
responsabilit que celle de tout crivain dans une situation ordinaire. Wild na
pas simplement grossirement chou donner une reprsentation qui ne soit
pas trop grossirement trompeuse des opinions de Platon, et en particulier de
ses opinions politiques ; il a galement fourni aux nombreux ennemis de Platon
et des tudes platoniciennes larme la plus puissante quils pouvaient esprer. Il
tait ncessaire que quelquun crivt quelque chose comme le prsent article
pour empcher, dans la mesure du possible ou du ncessaire, que la question
qui est au fondement du livre de Wild, mais qui na jamais t une question
pour lui, connaisse le mme sort que celui que son livre mrite joliment bien.