Ricoeur, Paul, Kant y Husserl, Philosophy Today, DePaul University, 2002.

El objetivo de este estudio es situar con cierta exactitud la oposicin entre la

fenomenologa de Husserl y la crtica kantiana a la luz de los grandes trabajos dedicados
a Kant (y particularmente a su metafsica) en los ltimos veinte aos, y despus de una
lectura ms exhaustiva de los trabajos publicados e inditos de Husserl.
Me gustara mostrar que esta oposicin no se ubica donde los neokantianos (quienes han
hecho una crtica de Ideas) pensaron que estaba. Esta crtica an se basa en una
interpretacin de Kant que es demasiado epistemolgica. Esta oposicin no debera
ubicarse en el nivel de la exploracin del mundo de los fenmenos, sino en el nivel
donde Kant determina el estatuto ontolgico de los propios fenmenos.
1. Primero, usando a Husserl como gua, discerniremos detrs de la epistemologa
kantiana una fenomenologa implcita, de la cual Husserl ser en algn sentido el
revelador. En este sentido Husserl contina algo que en el kantismo estuvo impedido,
permaneciendo en un estado embrionario a pesar de que era necesario para su
economa general.
2. Luego tomando a Kant como gua y tomando en serio el designio ontolgico de Kant,
nos preguntaremos si la fenomenologa de Husserl no representa al mismo tiempo el
florecimiento de una fenomenologa implcita en Kant y la destruccin de la
problemtica del ser que tuvo su expresin en el papel del lmite y de la fundacin de la
cosa en s. Podemos preguntarnos si la prdida de la dimensin ontolgica del objeto en
cuanto fenmeno no es comn a Husserl y a sus crticos neokantianos de comienzos de
siglo. Ella sera la razn de que ellos ubicaran el debate en un terreno secundario.
Por tanto seremos conducidos a reinterpretar el idealismo husserliano guidados por el
sentido del lmite que es quizs el alma de la filosofa kantiana.
3. Desde que el proceso de des-ontologizacin del objeto lleva a Husserl a una crisis de
su propia filosofa, a un punto crtico que l mismo llama el solipsismo trascendental,
nos preguntaremos si es posible superar esta dificultad y llegar a la intersubjetividad sin
la ayuda de una filosofa prctica de estilo kantiano. Esta vez, frente a la empresa
embarazosa de Husserl en lo tocante a la constitucin del alter ego, volveremos
nuevamente ms adelante al kantismo para buscar all la determinacin tica y prctica
de la persona.

I. LA CRTICA COMO UNA FENOMENOLOGA IMPLCITA

Primero, desde que Husserl servir como gua para sacar a la luz una fenomenologa
implcita en el kantismo, es necesario decir, cuanto menos en pocas palabras, qu
caractersticas de la fenomenologa de Husserl tomamos como esenciales en este trabajo
de revelacin.
1. Primero que todo insisto con fuerza considerable sobre la necesidad de distinguir en
Husserl el mtodo, tal como efectivamente lo practic, y la interpretacin filosfica de
este mtodo tal como especialmente desarroll en Ideas I y en Meditaciones
cartesianas. Esta distincin recibir su completo sentido cuando la filosofa kantiana del
lmite nos haya abierto a su vez la decisin metafsica implcita en la fenomenologa
husserliana.
Al distinguir el mtodo practicado y la interpretacin filosfica del mtodo, de ningn
modo intento rechazar la interpretacin filosfica de la famosa reduccin
fenomenolgica. Esto sera transformar a la fenomenologa en una rapsodia de
experiencia vividas y bautizar como fenomenolgica toda complacencia hacia las
curiosidades de la vida humana, como sucede a menudo. La reduccin es la puerta
estrecha a la fenomenologa. Pero es en este mismo acto que se entrecruzan una
conversin metodolgica y una decisin metafsica. Es, pues, en este mismo acto que
ellas deben ser separadas.
En su intencin estrictamente metodolgica la reduccin es una conversin que hace
surgir el para m de toda posicin ntica; si el ser es una cosa, un estado de cosas, un
valor, un ser animado, o una persona la epoj lo reduce a su aparecer. Es preciso
hacer una conversin porque el para m es desde el comienzo disimulado por la propia
posicin del ente. La posicin disimulada que Husserl llama la actitud natural (o la tesis
general del mundo) est ella misma disimulada en la reflexin. Este es el por qu es
necesaria una ascesis especial para acabar con su encanto. Sin duda, uno slo puede
hablar en trminos negativos de esta tesis natural porque su sentido slo aparece al
reducirla. Se dir entonces que no es la creencia en una existencia, menos an una
intuicin, desde que la reduccin deja intacta esta creencia y revela el ver en toda su
gloria. Es ms bien una operacin que interfiere con la intuicin y la creencia al punto
que se omite a s misma en la posicin ntica de esto o aquello.
Es por esto que la actitud natural es una restriccin y una limitacin. En cambio, la
reduccin, a pesar de su apariencia negativa, es la reconquista de toda relacin del
Ego con su mundo. Dicho positivamente, la reduccin deviene constitucin del
mundo para y en la experiencia de la conciencia.
Hemos dicho lo suficiente para delinear la distincin entre el mtodo y la doctrina que
se aclarar slo despus de que la ontologa kantiana haya abierto otra problemtica que
no es la de reduccin.
El acto de reduccin descubre la relatividad de lo que aparece a la conciencia operante.
Esta relatividad define al fenmeno con mucha exactitud. A partir de ese momento,
para la fenomenologa todo existe como sentido en la conciencia. La fenomenologa
pretende ser la ciencia de los fenmenos conquistados ascticamente sobre la posicin
del ente.
Es anulada toda la problemtica del ser por la reduccin? Para afirmar esto es
necesario decidir si la problemtica del ser estaba completamente contenida en la actitud
natural, esto es, en la posicin de cada ser absolutamente sin relacin a una conciencia.
Debemos admitir que Husserl nunca intent clarificar esta cuestin. Por consiguiente,
nuestro deber es reservar enteramente la cuestin de saber si el surgimiento del para
m de todas las cosas, (dada la tematizacin del mundo como fenmeno) agota
completamente la cuestin que todava puede plantearse en lo que concierne al ser de lo
que aparece. Mi sensacin es que el mtodo practicado por Husserl deja la cuestin sin
tocar. Dir ms, la actitud natural es simultneamente la ocultacin del aparecer-para-
m del mundo y la ocultacin del ser de lo que aparece. Si la actitud natural me pierde
en el mundo, me enreda en el mundo visto, sentido, actuado, su en s es el falso en s de
una existencia sin m. Este en s no es nada ms que la absolutizacin de lo ntico, del
esto de los entes. La naturaleza es -esta es una tesis naturalista. Para poner fin a
esta omisin del sujeto descubriendo el para-m del mundo, la reduccin ha abierto
y no cerrado mi visin a la verdadera problemtica del ser, porque esta problemtica
presupone la conquista de una subjetividad. Esto implica la reconquista del sujeto, aquel
ser a quien el ser se abre.
2. La reduccin fenomenolgica que ha hecho rugir el fenmeno del mundo como el
sentido propio de la conciencia, es la llave que abre el camino a una experiencia
original: la experiencia de lo vivido en su flujo de conciencia. En Ideas esto se
llama una percepcin inmanente; las Meditaciones cartesianas lo llaman una
experiencia trascendental, que como toda experiencia deriva su validez de su carcter
intuitivo -desde el grado de la presencia y la plenitud de su objeto. El eco jamesiano de
las palabras experiencia vivida, curso de conciencia, no deben engaarnos. El
acento es fundamentalmente cartesiano. Mientras la percepcin de la cosa trascendente
es siempre dudosa, porque se capta en el flujo de escorzos y perfiles, los que pueden
dejar de armonizar en una unidad de sentido, la experiencia de la conciencia no se
escorza [schattet sich nicht ab]; ella no aparece en perfiles -no es percibida en fases
sucesivas. La fenomenologa se basa, por consiguiente, en una percepcin absoluta, que
no slo es indubitable, sino que es apodctica (en el sentido que es inconcebible que su
objeto, la experiencia vivida, no sea).
Esto quiere decir que la fenomenologa es un nuevo empirismo, un nuevo
fenomenalismo? Aqu es importante recordar que Husserl nunca separ la reduccin
trascendental de la otra reduccin que llam eidtica, que consiste en captar el hecho
(Tatsache) en su esencia (Eidos). El Ego que revela la epoj, como todas las cosas que
aparecen, no debe ser descrito en su singularidad fortuita sino como Eidos-Ego
(Meditaciones cartesianas). Este cambio de plano, obtenido principalmente por el
mtodo de las variaciones imaginativas, hace de la experiencia trascendental una
ciencia.
Es por virtud de (1) la reduccin del ente al fenmeno y (2) la experiencia descriptiva
de la experiencia vivida en el modo eidtico, que la fenomenologa de Husserl puede
servir como una gua en la obra de Kant. El propio Kant nos da esta autorizacin. En la
carta a Marcus Herz del 21 de febrero, 1772, anunci que el gran trabajo que proyecta
sobre los Lmites de la Sensibilidad y de la Razn incluira en su parte terica dos
secciones: (1) una fenomenologa en general, y (2) la metafsica considerada
nicamente en su naturaleza y en su mtodo.
Sin embargo, la Crtica no es llamada una fenomenologa y no es propiamente hablando
una fenomenologa. Por qu?
1. Esta cuestin nos permite relacionar la Crtica con la reduccin.
Podemos atribuir esto a dos razones: la primera es que lo que encontraremos en la
segunda parte refiere a esta filosofa de los lmites la que en la Crtica ocupa el mismo
lugar que una investigacin del propio dominio de los fenmenos.
Evocando el Prefacio a la segunda seccin de la revolucin realizada por la Crtica en
el mtodo de la metafsica, Kant declara: Es un tratado sobre el mtodo, no un sistema
sobre la ciencia misma. Traza, sin embargo, el perfil entero de sta, tanto respecto de
sus lmites como respecto de toda su estructura interna.
Los dos designios de la Crtica estn claramente expuestos aqu: limitar el fenmeno y
elucidar su estructura interna. Es esta segunda tarea la que podra ser fenomenolgica.
Esa razn no es una razn suficiente porque la elucidacin de la estructura interna de la
fenomenalidad no es conducida en el estilo de una fenomenologa. Es necesario poner
en cuestin aqu la preocupacin propiamente epistemolgica de la Crtica. La cuestin
fundamental: cmo son posibles los juicios sintticos a priori impide una verdadera
descripcin de la experiencia. El problema de jure, que se manifiesta en el primer plano
en la Deduccin Trascendental, aplasta la intencin de componer una fisiologa cierta
de la mente [Gemt]. Est menos preocupada por describir cmo conoce la mente que
por justificar la universalidad del conocimiento a travs de la funcin de la sntesis de
las categoras y finalmente por medio de la funcin de la unidad de la apercepcin
trascendental. Las tres nociones correlativas de naturaleza, experiencia y objetividad
llevan la marca de esa preocupacin epistemolgica. La naturaleza, definida (de cierta
forma fenomenolgicamente) como el conjunto de todos los fenmenos, deviene en
un estilo epistemolgico la naturaleza en general considerada como conformidad con
la ley [Gesetzmssigkeit]. Y desde que la naturaleza es el correlato de la experiencia la
Gesetzmssigkeit [legalidad] de la naturaleza es idntica a las condiciones de
posibilidad de la propia experiencia. La Crtica, en su tarea epistemolgica, buscar que
conceptos a priori tornen posible la unidad formal de la experiencia si no la forma
de una experiencia en general. Es en este marco que se plantea el problema de la
objetividad: es el valor de saber conferido al conocimiento emprico por su
Gesetzmssigkeit [legalidad].
Ese es justo el punto. La Crtica no se cierra en una determinacin puramente
epistemolgica de la objetividad, en otras palabras, en una justificacin del saber
constituido (matemtico, fsico, metafsico). La Analtica va ms all del propsito de la
fsica newtoniana, y la Esttica ms all de la geometra euclideana y no euclideana. Es
en este margen por el que la Crtica excede una simple epistemologa que existe una
chance de encontrar el comienzo de una verdadera fenomenologa.
Liberada de una hipoteca epistemolgica, la revolucin copernicana no es nada ms que
la epoj fenomenolgica; ella constituye una vasta reduccin que no slo apunta a las
ciencias constituidas, al conocimiento que ha pasado con xito sus condiciones de
legitimidad, ella apunta a la totalidad de lo que aparece en sus condiciones de
constitucin. Este designio descriptivo, envuelto en el designio justificativo de la
Crtica, aparece cuando Kant renuncia a todas las pretensiones de apoyar una ciencia
establecida y define directamente lo que llama receptividad, espontaneidad, sntesis,
subsuncin, produccin, reproduccin, etc Estas descripciones embrionarias, a
menudo enmascaradas en definiciones, son necesarias para la empresa epistemolgica
propiamente dicha, porque el a priori, que constituye las determinaciones formales de
todo conocimiento, est enraizado, l mismo, en actos, operaciones y funciones, cuya
descripcin traspasa largamente el dominio estricto de las ciencias. Puede decirse
entonces que la Crtica involucra una experiencia trascendental?
2. Esta experiencia trascendental que se abre al fenomenlogo ms all del umbral de la
reduccin fenomenolgica al principio parece totalmente extraa al genio del kantismo.
La idea misma de una experiencia del Cogito, no es para un kantiano una clase de
monstruo? Considerar y describir el Cogito, no es tratarlo como un fenmeno y por
tanto como un objeto en la naturaleza y para nada como la condicin de posibilidad del
fenmeno? La combinacin de la reduccin trascendental y de la reduccin eidtica,
repudia a Kant de un modo ms decisivo a travs de una mezcla suspicaz de
psicologismo (experiencia vivida) y de platonismo (el Eidos-Ego)? No es este el
lugar de recordar que el yo pienso de la apercepcin originaria no es de ninguna
manera captado en su Eidos y reducido a la funcin de la unidad que hace el trabajo de
la sntesis del entendimiento? Cmo podr, entonces la experiencia trascendental
escapar del dilema: o bien tengo consciencia del yo pienso, pero esto no es un
conocimiento, o bien conozco el yo, pero es un fenmeno de la naturaleza? Y
efectivamente, sobre este terreno es que se apoyan las crticas neokantianas de Husserl.
Deberamos reconocer que la Crtica abre un camino difcil por s misma fuera de este
dilema, que est puramente en el plano epistemolgico: el yo pienso y el yo
fenmeno son definidos en trminos de conocimiento objetivo. Pero de hecho Kant
escapa a este dilema cuando procede a una inspeccin directa de la Gemt (mente). El
trmino mismo Gemt, tan enigmtico, designa este campo de experiencia
trascendental, que tematiza Husserl. No es en absoluto el yo pienso garante
epistemolgico de la unidad de la experiencia, sino lo que Husserl llama Ego Cogito
Cogitata. En suma, l es el tema de la fenomenologa kantiana, el tema que la
revolucin copernicana hace emerger. Cuando no es reducido a una quaestio juris, a
la axiomatizacin de la fsica newtoniana, la revolucin no es nada ms que la
reduccin de los entes a su aparicin en la Gemt (la mente).
Con esta gua de una experiencia trascendental de la Gemt es posible reconquistar los
rasgos de una fenomenologa kantiana.
La Esttica Trascendental es, sin duda, la parte menos fenomenolgica de la Crtica. La
descripcin de la espacialidad del fenmeno -que Kant emprendi slo a causa de su
preocupacin por la matemtica- es aplastada entre, por un lado, la preocupacin
epistemolgica de justificar, a travs del concepto de intuicin pura, los juicios
sintticos a priori de la geometra y la constructibilidad caracterstica de la matemtica
raciona y, por otro lado, la preocupacin ontolgica de localizar exactamente el ser en el
espacio.
Sin embargo, una fenomenologa de la espacialidad est implicada desde el momento
que el espacio es relacionado a subjektiven Beschaffenheit unseres Gemts [la
naturaleza subjetiva de nuestra mente]. Slo esta fenomenologa puede establecer que la
nocin epistemolgica pura de intuicin a priori coincide con aquella de una de forma
que tiene su sede en el sujeto. Kant es llevado a describir el espacio como el modo en
el que el sujeto se dispone a recibir una cosa antes de la aparicin de alguna cosa.
Hacer posible la intuicin externa es una determinacin fenomenolgica ms amplia
que hacer posible los juicios sintticos a priori de la geometra. Esta no es ms la
posibilidad del orden de la legitimacin sino de la constitucin, de la naturaleza de
nuestra mente [Beschaffenheit unseres Gemts].
La Esttica Trascendental, sin embargo, sigue siendo muy decepcionante no slo por su
carcter embrionario, sino tambin por su carcter esttico. Espacio y tiempo no son
considerados el movimiento de una experiencia total, sino como un estrato preliminar
acabado e inerte. Esto se entiende una vez ms a travs del peso de la epistemologa.
Para la geometra, la espacialidad no es una etapa en la constitucin de la cosa, su
determinacin como intuicin pura debera hacerse para asegurar la autonoma total de
las matemticas.
Pero tan pronto como Kant pone un pie en suelo fenomenolgico y relaciona el espacio
a la posibilidad a ser afectado por alguna cosa, es arrastrado por el movimiento mismo
de una constitucin dinmica de la experiencia y de la cosidad. De repente, la
yuxtaposicin provisional del espacio y el tiempo es puesta en cuestin. El espacio
debera ser atravesado en momentos temporales, retenido en una imagen total y
reconocido como un sentido idntico (A 95 sq). La esquematizacin acenta an ms
el carcter dinmico de la propia constitucin espacial (A 137sq.) Esta reconquista del
espacio por el tiempo (el tiempo es una representacin necesaria que sirve como el
fundamento de todas las intuiciones) marca el triunfo de la fenomenologa sobre la
epistemologa.
Adems, en la medida en que descartamos nuestra preocupacin por la axiomatizacin
de la geometra, todo lo que pareca claro en el orden epistemolgico se vuelve oscuro
en el orden fenomenolgico. Si el espacio es el nivel sensible, nunca pensamos algo en
l, apenas nos disponemos a recibir algo. Pero entonces estamos debajo de cualquier
sntesis y es necesario decir que esta forma (epistemolgica) es una forma diversa
(fenomenolgica) (A 76-77). Kant entrev el hecho de que el espacio se refiere a la
condicin de ser dependiente seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die
sein Dasein in Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt) (B 72) dependiente en su
existencia tanto como en su intuicin, y que a travs de esa intuicin determina su
existencia nicamente en relacin a los objetos dado (B 72).
De un solo golpe identifica el espacio -ya sea la propiedad formal de ser afectados por
objetos o de recibir una representacin inmediata de las cosas- con la propia
intencionalidad de la conciencia. Este es el propio movimiento de la conciencia en
direccin a algo considerado como la posibilidad de mostrar, discriminar o pluralizar
una impresin cualquiera.
As, la fenomenologa ms explcita de la Analtica disipa la falsa claridad de la
Esttica, tan dbilmente fenomenolgica.
La fenomenologa de la Analtica se pone en relieve con evidencia si uno se obliga a
leerla hasta el final, al retroceder desde la teora trascendental del juicio (o la Analtica
de los Principios) hasta la teora trascendental del concepto, y mientras persiste con las
Analogas de la Experiencia antes de sumergirse en el captulo difcil sobre el
Esquematismo (por razones que discutiremos despus).
Es natural que la fenomenologa de Kant sea primariamente una fenomenologa del
juicio; que es el ms apto para proporcionar una propedutica a la epistemologa. Es
natural, por contraste, que la fenomenologa de Husserl sea por preferencia una
fenomenologa de la percepcin; que es ms pertinente para ilustrar una fuente de
evidencia, de originalidad y de presencia, a pesar de que las Investigaciones lgicas
comienzan con el juicio y el lugar del juicio est marcado en las estratificaciones de la
experiencia hasta el nivel de las sntesis fundamentadas.
(Veremos en la segunda parte otras razones explcitas para esta diferencia de nfasis y
de preferencia en la descripcin entre Kant y Husserl). En cualquier caso, la diferencia
del tema descriptivo no debera esconder la relacin del mtodo de anlisis.
Si por fin abordamos la Analtica, por medio de las Analogas de la Experiencia,
veremos desenvolverse un amplio anlisis del juicio como un acto que subsume las
percepciones bajo las reglas de la intelectualidad. Kant, el epistemlogo, toma esta
operacin para una simple aplicacin de las reglas del entendimiento previamente
constituido. Pero la importancia de la descripcin implica el anlisis en otro sentido: la
subsuncin revela ser una constitucin verdadera de la experiencia en tanto experiencia
entendida, juzgada y expresada a nivel predicativo.
Los Principios, que desde el punto de vista epistemolgico son los axiomas de una
fsica pura, los primeros juicios sintticos a priori de una ciencia de la naturaleza, dan
nacimiento a una descripcin admirable de la constitucin de la materialidad
[Dinglichkeit]. Ms all de los principios de permanencia, de produccin y de
reciprocidad, es la intelectualidad de lo percibido la que es tematizada. Y lo que es
admirable es que, mucho antes de Husserl, Kant haba unido las estructuras de la
Dinglichkeit (materialidad) a las estructuras de la temporalidad; las diferentes maneras
en las que la experiencia est conectada son tambin los modos diversos en los cuales
el tiempo se estructura intelectualmente. La segunda analoga incluye, en particular, una
verdadera fenomenologa del acontecimiento que responde a la pregunta, qu significa
acontecer? Es sobre el objeto en el mundo que el fenomenlogo elabora la nocin de
una sucesin regulada. En lenguaje husserliano, diramos que las Analogas de la
Experiencia desarrollan el lado noemtico de lo vivido en el juicio de experiencia. Ellas
consideran el juicio desde el lado de lo juzgado terminando en el objeto. (El captulo
precedente, sobre el Esquematismo, eleva, por otro lado, el anlisis notico del
acontecimiento y refleja sobre la propia operacin del enlace como el poder sinttico
de la imaginacin (B 233). Volveremos sobre esto despus).
Si uno considera que este captulo II de la doctrina del juicio, cuyo corazn es la teora
de las Analogas de la experiencia, muestra la cara noemtica del juicio de la
experiencia, entender que el anlisis noemtico termina en los Postulados del
Pensamiento Emprico en General (A 218 sq.). Esto, de hecho, no suministra nuevas
determinaciones al objeto, pero tematiza su existencia de acuerdo a las modalidades de
lo real, de lo posible y de lo necesario. Ahora, qu significan estos postulados?
Simplemente exponen la correlacin fundamental de la existencia de las cosas y de su
perceptibilidad: wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen
hinricht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis vom Dasein der Dinge (A 226). Nuestro
conocimiento de la existencia de las cosas llega, pues, hasta donde llega la percepcin y
su desarrollo conforme a las leyes empricas. La espacialidad nos haba proporcionado
el estilo de la intencionalidad como una apertura al aparecer. Los postulados del
pensamiento emprico determinan la efectividad de la intencionalidad como la presencia
percibida de la cosa que aparece.
No es por tanto por casualidad que Kan ha insertado en este lugar en la segunda edicin
la Refutacin al Idealismo, que es una definicin prematura de la intencionalidad: das
blosse, aber empirisch bestimmte, Bewusstsein meines eigen Daseins bewest das Dasein
der Gegenstnde im Raum ausser mir (B 275) La mera conciencia, pero
empricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la existencia de los
objetos en el espacio fuera de m. La correlacin del Yo soy y el alguna cosa es es
de hecho la intencionalidad misma.
Pero si en el segundo captulo de la Doctrina Trascendental del Juicio desarrolla la cara
noemtica del juicio de existencia, en el primer captulo dedicado al esquematismo
desarrolla la cara notica de l. A eso obedece que sea tan oscuro. Continuamente
anticipa, por la va reflexiva, las Analogas de la Experiencia que muestran sobre el
objeto el trabajo del juicio. Quizs es necesario leer siempre este captulo despus del
siguiente y volver a l mediante un movimiento reflexivo que reencuentra en la
Gemt lo que se ha mostrado sobre el objeto. Es el carcter anticipado de este
captulo lo que explica la brevedad de Kant en la elaboracin de los esquemas. Pero
estas cien lneas (A 144-147) son como el lado subjetivo del inmenso anlisis noemtico
del captulo siguiente.
Si uno lo considera de este modo, la teora del esquematismo se aproxima mucho a lo
que Husserl llama la auto-constitucin o la constitucin del yo en la temporalidad. Es
sabido que Kant estaba asombrado por este vergorgene Kunst in den Tiefen der
menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten
und sie unverdeckt vor Augen legen werden (A 141), arte escondido en las
profundidades del alma humana, cuyo verdadero mecanismo ser siempre difcil
arrancar a la naturaleza para ponerlo al descubierto delante de los ojos (A 141). Nunca
Kant fue tan libre en cuanto a sus pre-ocupaciones epistemolgicas. Nunca haba estado
ms cerca de descubrir el tiempo originario de la conciencia ms all del tiempo
constituido (o el tiempo como representacin de acuerdo a la Esttica Trascendental).
El tiempo del esquematismo est en el cruce de la receptividad y la espontaneidad, de lo
mltiple y de la unidad. Es mi poder de ordenar y la amenaza de escapar siempre y ser
derrotado. Es conjuntamente la posible racionalidad del orden y la irracionalidad
siempre brotando nuevamente de la experiencia. Mira hacia la afeccin, de la que es el
flujo puro, y hacia el intelecto, desde que los esquemas configuran su estructuracin
posible con respecto a la serie, al contenido y al orden. (A 145).
Si seguimos esta fenomenologa de la Gemt hasta el final, es necesario reconciliar este
anlisis notico de la operacin del juicio aquello que Kant, en diferentes momentos, es
llevado a decir de la existencia de la conciencia. Si el anlisis noemtico culmina en los
Postulados del Pensamiento Emprico, que remiten la existencia de las cosas a su
perceptibilidad, el anlisis notico culmina en la auto-determinacin del Yo existo.
Pero uno encuentra slo notas dispersas sobre esto en la Crtica. Es aqu, de hecho, que
la fenomenologa implcita encuentra la resistencia ms notable en el corazn del propio
kantismo. Toda concepcin epistemolgica de la objetividad tiende a hacer del yo
pienso una funcin de esta objetividad e impone la alternativa que evocbamos al
principio: o tengo conciencia del yo pienso pero no lo conozco- o conozco al
yo, pero l es un fenmeno en la naturaleza. Esta es la razn por la que la descripcin
fenomenolgica tiende hacia el descubrimiento de un sujeto concreto que no tiene
ningn lugar en el sistema. Sin embargo, Kant se acerca a l cada vez que se acerca al
tiempo originario que acta en el juicio por medio del esquematismo y tambin cuando
determina la existencia de las cosas como correlato de mi existencia. Es con referencia a
esto que declara: Ich bin mir maines Daseins als in der Zeit bestimmt bewusst (B
275)folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz
wirklicher Dinge, die ich ausser mir wahrnehme, mgliche (B 275-276). Soy
consciente de mi propia existencia como determinada en el tiempoen consecuencia la
determinacin de mi existencia en el tiempo es posible slo a travs de la existencia de
las cosas real-efectivas que percibo fuera de m. Lo mismo se dice en el Prefacio a la
segunda edicin (BXL). La inmensa dificultad era la de tematizar una existencia que no
fuese la categora de existencia, es decir, una estructura de la objetividad. Esto es
confrontado primero en el pargrafo 25 de la segunda edicin (una existencia que no es
un fenmeno). La nota que Kant pone aqu (B 158) propone la tarea comprender la
existencia en el acto del yo pienso que determina esta existencia, por lo tanto antes de la
intuicin temporal de m mismo que eleva mi existencia al nivel de un fenmeno
psicolgico (B 157). La dificultad es inmensa, especialmente si uno considera que el yo
pienso slo pasa al acto en ocasin de una multiplicidad que l determina lgicamente.
Uno recuerda especialmente el texto famoso en la crtica de la Psicologa Racional en el
que el yo pienso es considerado como una proposicin emprica que incluye la
proposicin yo existo. Kant trata de resolver el problema en el marco de su
epistemologa trayendo la existencia de una intuicin emprica indeterminada anterior
a toda la experiencia organizada. Esto le permite decir: die Existenz ist hier noch keine
Kategorie (B 423); la existencia aqu (referida) no es una categora.
No es esta existencia fuera de la categora la subjetividad misma, sin la cual creo que el
yo pienso no merece el ttulo de la primera persona? No es en relacin con este
tiempo originario que la Analtica se desacopla de la representacin del tiempo de la
Esttica?
En suma, no es la existencia de la Gemt de esta Gemt que no es el yo pienso como
principio de posibilidad de las categoras, ni el yo-fenmeno de la ciencia psicolgica-
de esta Gemt ofrecida a la experiencia trascendental por la reduccin fenomenolgica?

II. LA CRTICA COMO ESTUDIO DE LOS LMITES

Nuestro primer grupo de anlisis reposaba en la limitacin provisoria: admitimos que se

podra distinguir en Husserl el mtodo efectivamente practicado de la interpretacin
fenomenolgica que el autor constantemente mezcla con l, principalmente en las obras
editadas. Esta fenomenologa efectiva es la que ha servido para revelarnos una
fenomenologa implcita en la Crtica. El parentesco de Kant y de Husserl se alcanza
por tanto slo al precio de una abstraccin legtima, pero precaria, practicada sobre la
intencin total de una y otra obra.
Pero una crtica es algo diferente a una fenomenologa, no slo por su preocupacin
epistemolgica sino tambin por su intencin ontolgica. Es por eso que la Crtica es
ms que una investigacin simple de la estructura interna del conocer; es tambin una
investigacin de sus lmites. El enraizamiento del conocimiento de los fenmenos en el
pensamiento del ser, no convertible en conocimiento, le da a la Crtica kantiana su
dimensin propiamente ontolgica. Destruir esta tensin entre conocer y pensar, entre
fenmeno y ser, es destruir el propio kantismo.
Uno podra entonces preguntarse si la fenomenologa de Hussserl, que sirvi como gua
y como reveladora para la fenomenologa descriptiva del kantismo, no debera ser
considerada a su vez desde el punto de vista de la ontologa kantiana. Quizs la
interpretacin filosfica que se mezcla con la epoj trascendental participa en la
destruccin de la ontologa kantiana y consagra la prdida del Denken (pensar) en el
Erkennen (reconocimiento), restringiendo la filosofa a una fenomenologa sin
ontologa.
Primero, retomemos la postura consciente de la funcin que el en-s ejerce en Kant con
referencia a la exploracin de los fenmenos.
Es imposible conocer el ser. Pero esta imposibilidad, que instituye una suerte de
desilusin en el corazn del kantismo, es esencial para la significacin final del
fenmeno. Es una imposibilidad en algn sentido activa y an positiva. Frente a esta
imposibilidad de conocer el ser, el Denken postula el ser como aquello que limita las
pretensiones del fenmeno en constituirse como la realidad ltima. As el Denken
confiere a la fenomenologa su medida o su valoracin ontolgica.
Uno puede rastrear a lo largo de la Crtica esta conexin entre una decepcin (respecto
al conocer) y un acto positivo de limitacin.
Tan pronto como la Esttica Trascendental, donde la intencin ontolgica est presente
constantemente, Kant dice una intuicin a priori se determina en contraste con una
intuicin creadora que no tenemos. La nota importante de Kant sobre la intuitus
orignarious, hacia el final de la Esttica, es clara: El Gegen-stand (objeto) permanece
frente a m en la medida en que no es el Ent-stand, que puede surgir de su propia
intuicin. Pero esta decepcin metafsica est incorporada desde el principio en la
determinacin del significado del espacio y del tiempo e introduce una nota negativa
sobre cada pgina de la Esttica: todo nuestra intuicin es slo la representacin del
fenmeno; las cosas que intuimos no son ellas mismas tal como las intuimos. La
deficiencia de ser del fenmeno est en cierto sentido incorporada en l. Pero este
defecto es el lado negativo de un acto positivo del Denken, que en la Esttica adopta la
forma fantstica de la suposicin la suposicin de la destruccin de nuestra intuicin:
Gehen wir von der subjektiven bedingung abso bedeutet die Vorstellung vom Raume
gar nichts (A 26). [Partamos con la condicin subjetivade esta manera la
representacin del espacio no significa nada]. Afirma lo mismo ms adelante con
respecto al tiempo. Esta nada hace posible parte de la nocin de idealidad trascendental;
el espacio no es nada fuera de la condicin subjetiva (A 28). Esta concepcin increble
exprime lo positivo desde lo negativo: nuestra falta de intuicin originaria. Esto positivo
es el Denken, irreductible a nuestro ser afectado, consecuentemente irreductible a esta
dependencia del hombre seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (B 72),
con respecto a su existencia y a su intuicin, ese es el fin que evoca la Esttica. Es el
Denken el que plantea el lmite. No es el conocimiento fenomnico el que limita el uso
de las categoras de la experiencia, es la posicin de ser por el Denken que limita la
pretensin de conocer lo absoluto. Conocimiento, finitud y muerte estn
indisolublemente atados por un enlace que es reconocido slo a travs del propio acto
de Denken, que escapa a esta condicin y la considera, de algn modo, externa.
Sera una prdida mostrar que esta suposicin de la nada de nuestro conocimiento
sensible ilumina la constante afirmacin de Kant de que la filosofa trascendental
permanece en la lnea que divide dos caras del fenmeno (A 38), el en-s y el para-
nosotros. Denn, das was uns notwendig ber die Grenze der Erfahrung und aller
Erschinungen hinausgehen tribt, ist das Unbedingte, usx. (B xx). Por lo que
necesariamente nos obliga a trascender los lmites de la experiencia de todos los
fenmenos es lo incondicionado Es lo incondicionado lo que nos permite hablar de
cosas sofern wir sie nicht kennen (Ibd.), en la medida en que no las conocemos.
Esta funcin limitadora del en-s encuentra una confirmacin llamativa en la Analtica
Trascendental. Ella completa el significado de naturaleza. A travs de indicar la
posicin vaca de una ciencia imposible de la creacin, ella evita que el conocer los
fenmenos de la naturaleza se cierre en un naturalismo dogmtico. Esta funcin lmite
del en-s encuentra su expresin completa en el captulo sobre la Distincin de todos los
Objetos en Fenmenos y Numenos. El concepto de en-s, aunque problemtico (desde
el punto de vista del conocer, pero no doblemente problemtico, slo no contradictorio),
es necesario um die sinnliche Anschauung nicht bis ber die Dinge an sich selbst
auszundehnen (A 254), para que la intuicin no se extienda a las cosas en s. Ms
claro nuevamente: Der Bergriff eines Noumenon ist also bloss ein Grezbegrif, um die
Anmassung der Sinnlichkeit einzuschranken, und also nur von negativem Gebrauche
(A 255), El concepto de numeno es por tanto un concepto meramente limitativo, cuya
funcin es restringir las pretensiones de la sensibilidad. Habra por consiguiente una
suerte de hybris de la sensibilidad: no, desde luego, de la sensibilidad como tal, sino del
uso emprico del entendimiento, de la praxis positiva y positivista del entendimiento.
Esta nocin del uso de las categoras es capital, porque Kant lo distingue expresamente
del sentido propio de las categoras (A 147, A 248). Esta distincin esclarece bien lo
que Kant entiende por la presuncin de sensibilidad. Kant no dice nada ms cuando
muestra la vanidad de esta pretensin por el juego de la ilusin trascendental y por la
sancin del fracaso (paralogismos y antinomias). No es una razn que est varada en la
Dialctica Trascendental, es ms bien la sensibilidad en su pretensin de aplicarse a las
cosas en s.
Si pensamos poder servirnos de esta doctrina kantiana como gua para interpretar la
filosofa implcita de Husserl, debemos asegurarnos de que Kant tuvo realmente xito
en armonizar esta funcin de limitacin con el idealismo de su teora de la objetividad,
tal resalta en la Deduccin Trascendental. La objetividad, no se reduce a una sntesis
impuesta a lo diverso de la sensibilidad por la apercepcin por medio de las categoras?
Si esta concepcin de la objetividad como obra de la subjetividad trascendental es
realmente el centro de la Deduccin Trascendental, cmo se puede articular con otra
significacin del objeto como en s? Ocasionalmente, parece, la palabra objeto slo
puede designar la coleccin de mis representaciones y la estructura intelectual de la
experiencia es suficiente para despegar mis representaciones de m mismo y oponerlas a
m como un opuesto (uno conoce el ejemplo de la casa recorrida, aprehendida y
reconocida (A 191). En este sentido el objeto es slo el Erscheinung im Gegenverhaltnis
mit den Vorstellungen der Apprehension (A 191), el fenmeno por oposicin a las
representaciones de aprehensin. A travs de distinguir la sucesin en el objeto de la
sucesin de representaciones, sofern man sich ihrer bewusst ist (A 189), como uno es
consciente de eso, la causalidad, en particular, consolida al objeto de mis propias
representaciones, en el polo opuesto de la conciencia. Y uno puedo hablar de verdad,
esto es, del acuerdo de la representacin con su objeto, una vez que por este proceso de
la objetivacin de las representaciones existe claramente das davon unterscheidene
Objekt derselben (A 191), El objeto de aprehensin distinto de estas representaciones.
Esta constitucin del objeto en la conciencia, como en contra de la conciencia, no
anticipa efectivamente a Husserl?
Kant, sin embargo, no duda que lo que coloca al objeto radicalmente afuera es la cosa
en s. El objetivo del fenmeno ms all de s mismo es el objeto no emprico, la X
trascendental. Es la razn por la que Kant equilibra los textos donde la objetividad nace
de la distancia entre mis representaciones y el fenmeno a partir de otras donde los
fenmenos permanecen nur Vorstellungen die wiederum ihren Gegestand haben (A
109), slo representaciones que, a su vez, tienen su objeto. El objeto trascendental es
das, was in allen unsern empirischen Begriffen berhaupt Beziehung auf einen
Gegestand, d. i. objective Realitt verschaffen kann (A 109), Lo que por s solo puede
conferir a todos nuestros conceptos empricos en general una relacin con un objeto, es
decir, con una realidad objetiva.
Por tanto la funcin realista de la intencionalidad (el objeto X como el correlato de la
unidad de la apercepcin) penetra por los cuatro costados la funciona idealista de la
objetivacin de mis representaciones.
Cmo es posible eso? La clave del problema es la distincin, fundamental en Kant
pero totalmente desconocida en Husserl, entre intencin e intuicin. Kant disocia
radicalmente la relacin con algoy la visin de algo. El Etwas(algo)=X es una
intencin sin intuicin. Esta es la distincin que subtiende el pensamiento y el
conocimiento, no slo sustenta la tensin sino la armona entre ellos.
Kant no yuxtapone las dos interpretaciones de la objetividad, garantiza su reciprocidad.
Es porque la relacin con el objeto=X es una intencin sin intuicin que l reenva a la
objetividad como unificacin de una multiplicidad. Entonces la relacin con el objeto
no ser otra cosa que la unidad necesaria de la conciencia y por tanto tambin la
sntesis de lo mltiple (A 109). La objetividad nacida de la objetivacin retorna, pues,
la una a la otra (A 250); la idealidad trascendental del objeto vuelve al realismo de la
cosa en s y el primero restaura la ltima. El Prefacio de la segunda Edicin enfatiza
esto cuando presupone la implicacin mutua de lo condicionado y lo incondicionado.
Esta estructura del kantismo no tiene paralelo en la fenomenologa de Husserl. Como
los neokantianos, Husserl perdi los lmites ontolgicos del fenmeno y con el mismo
golpe perdi la posibilidad de una mediacin sobre los lmites y la fundamentacin de la
fenomenalidad. Esta es la razn de porqu la fenomenologa no es una Crtica, esto
es, una inspeccin de los lmites de su propio campo de experiencia.
Aqu tenemos la verdadera gua para discernir en la reduccin fenomenolgica la
conversin simplemente metodolgica cuyas implicaciones ya hemos visto en la
primera parte, y la decisin metafsica que se mezcla con ella. La segunda de las
Meditaciones cartesianas demuestra claramente esta derivacin subrepticia desde un
acto de abstencin hacia un acto de negacin. Abstenindome (mich enthalten) de
colocar al mundo como absoluto, lo conquisto como mundo-percibido-en la vida
reflexiva. En suma, lo gano como fenmeno y Husserl puede decir legtimamente que
el mundo no es para m ms que lo que existe y vale para mi conciencia en tal Cogito.
Pero es aqu que Husserl supone dogmticamente que el mundo encuentra en m y
extrae de m su sentido y su validez. Ihrem ganzen, Ihren universalen und speziellen
Sinn und ihre Seinsgeltung hat sie ausschliesslich aus solchen cogitationes. El mundo
extrae su sentido total al mismo tiempo universal y especial, y su validez ontolgica
exclusivamente de estas Cogitaciones. Ya Ingarden tena reservas sobre estas
expresiones que, dijo, anticipan el resultado de la constitucin, da darin eine
metaphysiche Entscheiidung enthalten ist, eine Entscheidung, die einer kategorischen
These uber etwas, was selbst kein Element der transzendentalen Subjektivitt ist,
gleicht, porque estas expresiones envuelven una decisin metafsica que puede ser
comparada con una tesis categrica referida a algo que no es en s mismo un elemento
de la subjetividad trascendental.
La razn profunda de esto es que Husserl ha confundido la problemtica del ser con la
postulacin ingenua del los entes en la actitud natural. Pero esta posicin ingenua es
slo la omisin de la relacin de los entes con nosotros mismos y procede de esta
Anmassung (presuncin) de sensibilidad de la que habla Kant. Por tanto, uno no puede
encontrar en Husserl este entretejido de los dos significados de objetividad que podemos
encontrar en Kant, una objetividad constituida en nosotros y una objetividad que es la
fundadora de el fenmeno. Esta es la razn de porqu este mundo que es para m
con respecto a su sentido (y en mi en el sentido intencional de en) es tambin
aparte de m respecto a su Seinsgeltung, su validez ontolgica. Desde luego tambin
la epoj es la medida del ser y no puede ser medida por nada, slo puede radicalizarse a
s misma; no puede ser atravesada por ninguna posicin absoluta que, a la manera del
Bien en Platn, dara al sujeto la posibilidad de ver y dara algo absoluto a ver.
Me gustara ahora mostrar que esta metafsica implcita de la no metafsica explica
ciertos rasgos de la descripcin de Husserl no la fidelidad y la devocin de atencin a
las cosas mismas (este reproche podra arruinar pura y simplemente la
fenomenologa), sino las preferencias que vuelven la atencin a ciertas capas
constitutivas de la experiencia en lugar de hacia otras.
1) Primero est la funcin de la razn que difiere profundamente en Kant y en Husserl.
En Kant la razn es el Denken mismo reflexionando sobre el significado de las
categoras fuera de su uso emprico. Uno podra decir que esta reflexin es tanto una
crtica de la ilusin trascendental y la justificacin de las ideas de la razn. Pero Husserl
emplea la palabra razn, generalmente asociada con las palabras realidad y verdad
en un sentido totalmente diferente. Toda apreciacin de las pretensiones de la
experiencia vivida para significar algo de lo real es un problema de la razn. Pero esta
apreciacin de validez consiste en comparar cada tipo de significacin (la percepcin
como tal, la imaginacin, el juicio, la voluntad, la sensibilidad como tal) con la
evidencia originaria del tipo correspondiente.
El problema de la razn no est para nada orientado hacia una investigacin de algn
objetivo sin la vista, de alguna intencin sin intuicin, que pudiese darle al fenmeno
algo ms all de s mismo. Por el contrario, la razn tiene la tarea de autenticar el
fenmeno mismo por su propia plenitud.
La fenomenologa de la razn, entonces, va a jugarse toda ella sobre la nocin de
evidencia originaria (sea esta evidencia perceptiva, categorial u otra). Es por tanto una
crtica lo que la fenomenologa desarrolla aqu en lugar de la de Kant. De hecho, ms
que describir un modo espectacular; mide todo lo que proclama percibir. Su virtud no
es slo descriptiva, sino correctiva. Cualquier significacin vaca (por ejemplo, una
significacin simblica de la que perdemos una ley de formacin) ha retornado a la
presencia de la realidad como ella apareci, si ella se manifest a s misma en su
Leiblichkeit, en carne y hueso. La razn es el movimiento de retorno desde lo
modificado hacia lo originario.
Por consiguiente, la fenomenologa ha devenido una crtica, pero en un sentido opuesto
al de Kant. En Kant, la intuicin volva a referir al yo pienso que la limitaba; en
Husserl, el Yo simplemente pienso retorna a la evidencia que lo replenifica. El
problema de la plenitud (Flle) ha reemplazado al del lmite (Grenze). Al defender la
verdad a travs de la evidencia y la realidad a travs de lo originario, Husserl no se
encuentra ms con la problemtica del en-s. Kant estaba ansioso de no estar
encerrado en el fenmeno; Husserl est ansioso de no ser desviado por pensamientos
inconexos. Su problema no es ms el fundamento ontolgico, sino el de la autenticidad
de la experiencia.
2) Pero esta crtica de la autenticidad debera conducir a Husserl de reduccin en
reduccin, y primero a una reduccin de la propia evidencia. Toda la filosofa de la
percepcin, de la inmediatez, amenaza con volver al realismo ingenuo, la de Husserl
ms que la de ningn otro, en la medida en que insiste sobre la presencia en carne y
hueso de la cosa misma. Fue este peligro el que Husserl nunca par de conjurar.
Cuanto ms insiste sobre el retorno del pensamiento a lo originariamente evidente, ms
debe compensar los peligros latentes de este intuicionismo radicalizando an ms la
interpretacin idealista de la constitucin.
Esto es lo que abordan la tercera Meditacin cartesiana y sus papeles no publicados del
ltimo perodo. Estos escritos tienden a resolver la discordancia que renace siempre
entre la demanda idealista de la constitucin que hace del objeto una unidad de sentido
puramente ideal- y la exigencia intuicionista de la razn. Es por lo tanto necesario
realizar sobre la propia evidencia una reduccin de lo aprendido y lo adquirido.
Despojados por todos lados de la evidencia vieja, sedimentada y suprimida, la evidencia
es reducida a su presente vivo (die lebendige Gegenwart) de la conciencia. Uno
nuevamente ve aqu de nuevo un efecto de esta decisin metafsica que discernimos
hace poco en la reduccin husserliana.
Toda presencia permanece como un enigma para la descripcin, por este exceso
(Zusatz) que suministra con referencia a mi expectativa y a mis anticipaciones ms
precisas. Husserl, rompiendo esta ltima prestigio del en-s que podra deslizarse en la
presencia, decide que la presencia de la propia cosa es mi presente. La alteridad radical
adjunta a la presencia es reducida a la novedad del presente; la presencia del otro es el
presente de m mismo.
De ahora en adelante es por el lado de la temporalidad que Husserl buscar el secreto de
la constitucin de todo supuesto en s mismo. Las viejas evidencias, aboliendo el
movimiento de constitucin de donde ellas haban originariamente nacido (Urstiftung),
se adscriben ellas mismas una trascendencia misteriosa. El en-s es la parte de la
evidencia con la posibilidad de reactivarla en un nuevo presente. Todo el grupo de
escritos inditos el grupo C- est comprometido con esta brecha abierta por la tercera
Meditacin.
Encontramos aqu, en lugar de honra, el gran problema de la temporalidad. Fue por eso
que Husserl discerni, ms all de la representacin del tiempo de la Esttica
Trascendental, la temporalidad originaria que es la propia entrada a la conciencia, que
l puede despreciar el prestigio ms antiguo, el de la realidad absoluta. La cuestin es
saber si alguna vez l ha percibido el problema del ser.
3) Esta des-ontologizacin de la realidad conduce a un nueva peripecia: el pasaje de la
constitucin esttica a la constitucin gentica, marcado por el creciente papel de la
temporalidad en todos los problemas del origen y de la autenticidad. Pero la
constitucin gentica es en buena medida una gnesis pasiva. Erfahrung und Urteil
(Experiencia y juicio) es el testimonio de esta orientacin de las investigaciones de
Husserl. Cada postulacin de sentido y de presencia representa en resumen una historia
que se fue sedimentando y luego se aboli. Ya hemos visto esto con respecto a la
evidencia, pero esta historia se forma en los estratos annimos de la experiencia. Para
la poca de Ideas, Husserl no ignoraba este lado de la pasividad de la conciencia; ms
bien lo consideraba como lo inverso de la conciencia (como la hyle en relacin a la
forma intencional). Lo que permaneca en el primer plano era la anticipacin activa de
un sentido de una unidad significante (cosa, animal, persona, valor, Sachverhalt). A
pesar de todo, Husserl no fall en subrayar que la conciencia es una multiplicidad a la
que el fenomenlogo debe aproximarse con la gua trascendental del objeto. En otras
palabras, el anlisis noemtico tena precedencia sobre la reflexin de la experiencia
vivida considerada noticamente. Esta preocupacin por identificar la conciencia con
una sntesis, con la presuncin de unidad, era en el fondo bastante kantiana. Pero este
inters es desplazado progresivamente del problema de la unidad de sentido al problema
del Urstiftung (creacin primigenia), esto es, el enraizamiento de todo sentido en la
experiencia actual evidente. Este desplazamiento de intereses reduca la razn lgica al
a razn perceptiva las articulaciones del juicio retoman sobre un modo activo las
estructuras elaboradas pasivamente en la esfera ante-predicativa de la percepcin- y
desde la razn perceptiva a la impresin sensorial con sus retenciones de memoria y sus
protensiones cinestsicas.
Por consiguiente es hacia una nueva Esttica Trascendental no devorada por una
Deduccin Trascendental a la se aplican los escritos inditos ms importantes de los
grupos C y D de la clasificacin de Lovaina.
Segundo, de acuerdo a esta nueva Esttica Trascendental, el objeto percibido por todos
vuelve por debajo de la intersubjetividad al mundo primordial tal como apareca al
solus ipse. Al interior de esta esfera primordial el objeto externo vuelve por medio de
las retenciones y las protensiones de la constitucin temporal hacia el objeto
inmanente hacia la Urimpression (protoimpresin).
As, Husserl nos transporta de vuelta del genio de Kant a aquel de Hume. Kant fundaba
la impresin a priori de la sensibilidad y todo orden percibido en la objetividad
intelectual. Con el ltimo Husserl, fundar ya no significa elevar a la intelectualidad
sino, por el contrario, construir sobre el suelo de lo primordial, de lo pre-dado. Es
precisamente al genio de Hume que lleva a regresar de los signos, los smbolos y las
imgenes a las impresiones.
4) Uno podra decir que por esta identificacin de la razn con una crtica de la
evidencia, por esta reduccin de la evidencia a la experiencia presente y por este retorno
a la impresin, Husserl identifica totalmente la fenomenologa con una egologa sin
ontologa.
La intencin ms manifiesta de las Meditaciones cartesianas es conducir hacia esta
identificacin. La Segunda meditacin dice inicialmente que toda la realidad es un
correlato de la Cogitatio, toda Cogitatio es un modo del Cogito. El Cogito, por su parte,
es la explicacin del Ego. As la fenomenologa es, as, un anlisis egolgico. Husserl
reconoci en seguida las consecuencias formidables: Sicherlich fngt sie also als reine
Egologie an und als eine Wissenschft, die uns, wie es scheint, zu einem, obschon
transzendetalen Slipsismus verurteilt. Es ist ja noch gar nich absusehen, wie in der
Einstellung der Redukion andere Ego nicht als bloss weltliche Phnomene, sondern
als andere trnszendentale Ego als seiend sollen setzbar werden knnen, und damit zu
mitberechtigten Themen einer phnomenologischen Egologie. Ciertamente comienza
en el estilo de una egologa pura, de una ciencia que nos condena, parece, al solipsismo
al menos, al solipsismo trascendental. En esta estadio uno no puede absolutamente
prever cmo, en la actitud de la reduccin, podra ser posible para nosotros plantear la
existencia de otros Egos no meramente como fenmenos mundanos, sino como otros
Egos trascendentes, y que podamos as hacer de ellos tambin el tema legtimo de una
egologa trascendental. Pero Husserl heroicamente acepta la dificultad y es capaz de
comprender que el solipsismo trascendental debera ser eine phlosophische Unterstufe-
un estadio filosfico preliminar- y debe ser asumido provisoriamente um die
Problematik der transzendentalen Intersubjektivitt als eine fundierte, also hherstufige
in rechter Weise ins Sepiel setzen zu knnen, para poder comprometer la problemtica
de la subjetividad trascendental de la forma legtima a ttulo de una problemtica
fundada, por lo tanto grado superior.
Veremos en la tercera parte de este estudio si Husserl consigui cruzar el umbral de la
intersubjetividad. Notemos por un momento a qu tipo de radicalismo Husserl ha
llevado esta egologa y a qu tipo de paradoja ha llevado el solipsismo trascendental.
En la cuarta Meditacin cartesiana el propio Ego, en cuanto el Ego del Ego Cogito, es
tematizado: also sich in sich selbst als seiend kontinuierlich Konstituierendes, l nunca
deja de ser constituido en s mismo como existente. Husserl deba, desde luego, ir ms
all de la vieja tesis de Ideas, de acuerdo a la cual el Ego ist der identische Pol der
Erlebnisse es el polo idntico de la experiencia. El Ego es de ahora en adelante das
in voller Knkretion genommene ego (das wir mit dem Leibnizschen Worte Monade
nennen wollen), El Ego tomado en su concrecin total al que designaremos a travs del
trmino leibniziano de mnada. Cul es el significado de este pasaje del lenguaje
cartesiano al lenguaje leibniziano? Marca el triunfo total de la interioridad sobre la
exterioridad, de lo trascendental sobre lo trascendente. Todo lo que existe para m es
constituido en m y esta constitucin es mi vida concreta. Desde luego uno puede decir
verdaderamente que todos los problemas de la constitucin estn incluidos en aquello de
la phnomenologischen Auslegung dieses monadischen ego (das Problem seiner
Kinstitution fr sich selbst) In weiterer Folge ergibt sich die Deckung der
Phnomenologie dieser Selbstknstitution mit der Phnomenologie behaupt
elucidacin fenomenolgica de este Ego mondico (el problema de su constitucin por
s mismo) Al fin de cuentas, aparece que la fenomenologa de esta constitucin de s
por s mismo coincide con la propia fenomenologa. La fenomenologa intentar cruzar
el desierto del solipsismo como ascesis filosfica. La fenomenologa es la ciencia de
nico ego del que tengo evidencia originaria ma. El kantismo nunca podra haber
encontrar semejante problema, no slo porque en su perspectiva epistemolgica nunca
pudo encontrarse con la conciencia en general, el sujeto del saber verdadero, sino
tambin porque la Gemt que la Crtica presupone como sujeto concreto est siempre
inclinada hacia el objeto trascendental = X que escapa al fenmeno y que puede ser la
existencia absoluta de otra persona. La des-ontologizacin del objeto en Husserl
implica virtualmente aquello de otros cuerpos y de otras personas. As la descripcin del
sujeto concreto, colocado bajo el signo del idealismo, conduce a esta soledad metafsica
que Husserl ha asumido con una honestidad ejemplar a pesar de las consecuencias.
Este es el porqu la constitucin de los otros, que aseguren el pasaje a la
intersubjetividad, es la piedra de toque del fracaso o del xito, no slo de la
fenomenologa, sino de la filosofa implcita de la fenomenologa.

III.LA CONSTITUCIN DE LOS OTROS Y EL RESPETO

Todos los aspectos de la fenomenologa convergen en el problema de la constitucin de

los otros. Nos estamos desviando, por todo eso, de una problemtica kantiana?
Estamos penetrando en una tierra nueva que no ha sido aclarada por el genio kantiano?
En absoluto. Esta ltima peripecia de la fenomenologa husserliana, que surge de lo que
es menos kantiano en la experiencia trascendental de Husserl, nos conduce
nuevamente de una manera imprevista al corazn del kantismo; ciertamente no la
Crtica de la Razn Pura, sino a la filosofa prctica.
Kant no tiene una fenomenologa de la conciencia de la alteridad; la fenomenologa de
la Gemt es demasiado implcita y est demasiado cargada de consideraciones
epistemolgicas para contener las tentaciones de una teora de intersubjetividad. Como
mximo uno puede encontrar las premisas para ello en la Antropologa, en el marco de
una teora de las emociones que Kant de hecho trata como una teora de la
intersubjetividad. Pero todo esto es poco en comparacin con los admirables ensayos
fenomenolgicos de Husserl sobre la Einfhlung (empata). La teora de la Einfhlung
pertenece a la fenomenologa descriptiva antes de ser la encargada de resolver la
paradoja del solipsismo trascendental. Ella est ntimamente unida a la fenomenologa
de la percepcin, la percepcin de otros siendo incorporados a la significacin del
mundo que yo percibo. Est inscripta en la constitucin de la cosa en la que determina
la ltima capa de objetividad; est involucrada en la constitucin de objetos culturales,
del lenguaje, de las instituciones.
Por consiguiente no es sobre un suelo propiamente descriptivo que la fenomenologa
tiene algo que aprender de Kant. Husserl, no Kant, es la gua aqu.
Al contrario, reencontramos a Kant para resolver las dificultades suscitadas por la
interpretacin filosfica de la reduccin, que culminan en la paradoja del solipsismo
trascendental. Husserl no slo propuso describir cmo los otros aparecen en qu
modos perceptivos, afectivos o prcticos el significado de otros, del alter ego es
constituido-, l ha intentado constituirlo en m y an constituirlo en cuanto otro.
Esta es la tarea de la quinta Meditacin cartesiana. Uno podra decir que este ensayo
difcil es una apuesta insostenible: el autor trata de constituir a los otros como un
sentido que es formado en m, en lo que es ms propio del Ego, en lo que Husserl
llama la esfera de la pertenencia. Pero al mismo tiempo que constituye otros en m de
acuerdo a la exigencia idealista, intenta respetar el propio sentido que est unido a la
presencia de los otros, como otro que no soy yo y como otro yo, que tiene su mundo,
que me percibe, se dirige a m y mantiene conmigo relaciones de intersubjetividad de
donde emerge un mundo nico de la ciencia y mltiples mundos de la cultura. Husserl
no quiere sacrificar ni la exigencia idealista ni la docilidad a los rasgos especficos de la
Einfhlung. La exigencia idealista quiere que la alteridad, como una cosa, sea una
unidad de modos de aparicin, un sentido ideal presumido. La docilidad para con lo real
quiere que el otro transgreda mi esfera propia de experiencia, para dar lugar (dentro
de los lmites de mi experiencia) a un excedente de presencia incompatible con la
inclusin de todo el sentido en mi experiencia vivida.
El problema de los otros trae a la luz el divorcio latente entre las dos tendencias de la
fenomenologa: la tendencia descriptiva y la tendencia dogmtica. El genio de Husserl
es haber preservado la apuesta hasta el final. La preocupacin descriptiva para respetar
la alteridad de los otros y la preocupacin dogmtica para fundar a los otros en la esfera
primordial de pertenencia donde el Ego encuentra su equilibrio en la idea de una
comprensin analgica del otro.
El otro est ah l mismo y sin embargo yo no veo su experiencia; el otro est slo
apprsentiert, apresentado, pero sobre la base de su cuerpo, que slo es prsentiert,
presentado, con una evidencia originaria en la esfera de mi experiencia vivida. En
m un cuerpo es presentado que apresenta una experiencia otra que la ma. Esta
experiencia es una experiencia como la ma en virtud del apareamiento (Paarung) entre
el cuerpo aqu y el otro cuerpo all. Esta configuracin funda doblemente la analoga
entre la experiencia eingefhlt (empatizada) y la experiencia erlebt (vivida)., entre la
experiencia de otro y la ma propia.
Ha conseguido Husserl constituir al extrao como un extrao en la esfera de la
experiencia propia? Ha conseguido superar el solipsismo sin sacrificar la egologa? El
enigma es que el otro, apresentado en su cuerpo y captado analgicamente por una
sntesis pasiva tiene un valor de ser (Seinsgeltung) que lo arranca de mi esfera
primordial. Cmo puede una analoga suponiendo que me familiarizo con otros por
analoga- tener este objetivo trascendente, considerando que todas las otras analogas
proceden de una cosa a otra al interior de mi experiencia? Si los cuerpos de los otros son
constituidos en m, cmo es la experiencia de los otros, qu reside all, es
apresentado fuera de m? Cmo puede una simple concordancia entre los modos de
aparicin de la conducta pueden indizieren un extrao y no una cosa ms sutil de mi
mundo? Consigue Husserl escapar al enorme prestigio de la constitucin de la
Dinglichkeit de la cosa- en un flujo de escorzos, de perfiles (Abschattungen)? Son los
otros ms que unidades simples de escorzos concordantes?
Es cierto que en Ideas II (tercera parte) Husserl opone radicalmente la constitucin de
las personas y de la de la naturaleza (cosas y cuerpos animados). Pasa lo mismo en uno
de los apndices, opone la Erscheinungseinheit la unidad de las apariciones- de la
cosa la Einheit absoluter Bekundung unidad de manifestacin absoluta- de la
persona. La persona sera luego mucho ms que un despliegue de escorzos; sera un
surgir absoluto de presencia. Pero esta oposicin entre la persona que se anuncia y la
cosa que aparece es una oposicin que impone la descripcin y que la filosofa de la
reduccin minimiza. Implica un derrumbamiento completo del sentido idealista de la
constitucin; lo que la persona anuncia es precisamente su existencia absoluta.
Constituir una persona es entonces indicar en qu modos subjetivos se produce este
reconocimiento de la alteridad, de la extraeza, de la existencia del otro. El idealismo de
Husserl deba hacer frente a esta reversin del sentido de la constitucin.
Es aqu que se propuso un retorno a Kant, no slo para hacer una descripcin del
aparecer de la alteridad, sino para comprender el sentido de la existencia que ese
anuncia en esa aparicin. Es notable que sea el filsofo ms desarmado en el terreno de
la descripcin fenomenolgica quien haya ido directamente al sentido de la existencia.
Kant introduce en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres la segunda
formulacin del imperativo categrico: Handle so, dass du die Menschkeit sowohl in
deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit als Wweck, niemals bloss
als Mittel brauchest (A 429); Acta de tal modo que trates a la humanidad tanto en tu
persona como en la persona de los otros siempre al mismo tiempo como un fin y nunca
simplemente como un medio. Podramos quedar impactados con esta introduccin
brusca de los otros en el formalismo kantiano y podramos lamentar de que ninguna
descripcin del conocimiento de los otros preceda a esta determinacin prctica de los
otros por el respeto. No es necesario primero conocer al otro como otro y despus
respetarlo? El kantismo sugiere una respuesta totalmente diferente. Es en el respeto
mismo, como una disposicin prctica, en el que reside la nica determinacin de la
existencia de los otros.
Examinemos muy cercanamente el proyecto kantiano. La existencia en s de los otros es
al principio planteada hipotticamente como idntica con su valor; Gesetzt aber, es gbe
etwas dessen Dasein an sich selbs einen absoluten Wert hat, was als Aqueck an sich
selbst ein Grund bestimmter Gesetze sein knnte, so wrde in ihm und nur in ihm allein
der Grund eines mglichen kategorischen Imperativs, d.i. praktischen Gesetzes, liegen
(A 427-8), Pero suponiendo que puede haber algo cuya existencia en s misma tiene un
valor absoluto, algo que, como un fin en s mismo, podra ser un principio de leyes
determinadas, es entonces en eso y solo eso que el principio del imperativo categrico
es posible, esto es, una ley prctica.
En esta posicin hipottica de un fundamento no parece haber diferencia entre la
determinacin existencial y la determinacin prctica de la persona. La oposicin de la
persona y la cosa es, en conjunto, prctico-existencial: La cosa pertenece como objeto
de mi deseo al orden de los medios; la persona pertenece como Objeto (vis--vis) de
respeto al orden de los fines en sdagegen vernnftige Wesen Personen genannt
werden, weil ihre Ntur sie schon als Zuecke an sich selbstaus-zeichnet (A 428-9),
por el contrario, los seres racionales son llamados personas porque su naturaleza ya los
designa como fines en s mismos.
Se objetar que el respeto, como la simpata, es un sentimiento subjetivo y no tiene ms
poder de alcanzar un en s que la percepcin sensible o el deseo. Esto equivale
precisamente a confundir el respeto y por otro lado la percepcin, el deseo o an la
simpata; el respeto es un momento prctico que funda el objetivo trascendente de la
simpata; la simpata como efecto, no tiene ms privilegio que el odio o el amor. Este
por esto que la ampliacin, legtima en otros lugares, de la fenomenologa de Husserl en
el sentido indicado por Max Scheler, o por MacDougall o por los existencialistas
franceses, no cambia nada el problema de la existencia, an si da un inventario ms rico
de modos de aparicin de la alteridad. El respeto, en tanto sentimiento prctico, pone un
lmite para mi facultad de actuar. As, hablando de la humanidad, Kant establece que no
es un fin subjetivo al cual se dirige mi simpata, que debera ser incluido de nuevo en
mis inclinaciones als Ggenstan, den man sich von selbst wirklich zum Zwecke macht (A
431), como un objeto del cual en realidad hacemos un fin de su propia voluntad. La
humanidad es un fin objetivo como la ley de series que constituye die oberste
einscharnkende Bedingung aller subjektiven Zwecke (Ibid.), la condicin restrictiva
suprema de todos los fines subjetivos. Ms adelante, Kant la llama con ms fuerza im
Gebrauch aller Mittel (A 438), la condicin limitativa suprema en el uso de todos los
medios. Lo mismo es verdad de la persona; ella es un fin que existe por s mismo,
que slo puedo pensar negativamente como aquel contra quien uno nunca debera
actuar (dem niemals zuider gehandeltwerden muss) (A 437). A travs del respeto, la
persona se encuentra a s misma desde el principio situada en el terreno de las personas
cuya mutua alteridad est estrictamente basada en su irreductibilidad a ser medios.
Cuando los otros pierden esta dimensin tica que Kant llama dignidad (Wrde) o valor
absoluto, entonces la simpata pierde su carcter de estima y la persona no es ms que
blosses Naturwesen un ser puramente natural y la simpata un afecto animal.
Pero uno podra decir la proposicin: die vennftige Natur existiert als Zuweck an sich
selbst (A 429), la naturaleza racional existe como un fin en s, es slo un postulado.
Kant lo recuerda a menudo (ver su nota a A 429). Este postulado es el concepto de reino
de los fines esto es, la unin sistemtica de seres racionales a travs de leyes comunes.
El historiador no se cohbe en reconocer la idea agustiniana de la ciudad de Dios y la
idea leibniziana del reino de la gracia. Lo que es propiamente kantiano es haber
alcanzado esta idea por un movimiento de regresin para el fundamento de la buena
voluntad, y por consiguiente a travs de radicalizar la bsqueda de la libertad. La
pluralidad y la comunicacin de conciencias no puede ser objeto de una descripcin si
en primer lugar no son puestas por un acto de Grundlegung (de posicin de
fundamento) la comunicacin entre conciencias es, entonces, la que hace posible la
coordinacin de las libertades y lo que hace de cada voluntad subjetiva una libertad.
Se puede lamentar sin duda el camino estrictamente jurdico que subsume esta
mutualidad de libertades bajo la idea de una legislacin a priori; sin duda esta no es la
cosa ms destacable en Kant. Lo que sigue siendo admirable es su no haber buscado una
situacin para la otra persona ms que sus pertenencia (como miembro o como
lder) a una totalidad prctica y tica de personas. Fuera de eso no es ms una persona.
Su existencia slo puede ser una existencia-valor. La revelaciones afectivas de los otros
no van mucho ms all del nivel del utensilio o de la mercadera.
As, la existencia absoluta de los otros pertenece originariamente a la intencin de una
buena voluntad; slo un movimiento reflexivo de Grundlegung (fundacin) descubre
que esta intencin involucra el acto de ponerse a s mismo como un miembro legislador
en una comunidad tica.
Del mismo modo la determinacin de la persona como un fin en s nos devuelve al
problema de la cosa en s. En la tercera parte hemos subrayado la funcin limitante de la
cosa en s frente a las pretensiones del fenmeno. Esta filosofa de los lmites,
totalmente ausente de la fenomenologa, descubre en el plano prctica su desarrollo,
desde que el otro es aquel contra el que no debera actuar. Pero al mismo tiempo la idea
de reino de los fines hace surgir el carcter positivo del fundamento del en-s. La
determinacin del en-s nunca se vuelve teortica o especulativa, sino que se mantiene
prctica y tica. El nico mundo inteligible en el que soy capaz de colocarme es aquel
al que tengo acceso por respeto; por el respeto a la autonoma de mi voluntad y el
respeto por la autonoma de los otros, so versetzen wir uns als Glieder in die
Verstandeswelt, nos trasportamos dentro del mundo inteligible como sus miembros.
Pero mientras entramos en este mundo, no puedo mich hineischauen, hineinempfinden
(A 459), al introducirse as por el pensamiento en un mundo inteligible, la razn
prctica nunca va ms all de sus lmites; slo podra traspasarlos si quisiera, entrando
en ese mundo, percibiendo y sintiendo.
Por eso, No mostr Kant los lmites no slo de las pretensiones del fenmeno, sino los
lmites de la fenomenologa misma? Soy capaz de ver, sentir el aparecer de las
cosas, de las personas, de los valores, pero la existencia absoluta del otro, modelo de
toda existencia, no puede ser sentida; es anunciada como extraa a mi experiencia por la
misma aparicin del otro en su comportamiento, en su expresin, en su lenguaje, en su
trabajo. Pero esta aparicin del otro no es suficiente para anunciarlo como un ser en s.
Su ser debe ser postulado prcticamente como lo que limita la pretensin de mi simpata
para reducir a la persona a su cualidad deseable y como lo que funda su propia
aparicin.
Es la gloria de la fenomenologa haber elevado la dignidad de la ciencia, a travs de la
reduccin, la investigacin del aparecer. Pero la gloria del kantismo es haber sabido
cmo coordinar la investigacin del aparecer con la funcin limitativa del en s y la
determinacin prctica del en s como la libertad y como totalidad de las personas.
Husserl hace fenomenologa. Pero Kant la limita y la fundamenta.

(Traduccin del ingls de Silvia Gabriel)