Vincent Descombes Le Raisonnement de L'ours - Et Autres Essais de Philosophie Pratique 2007 PDF

LE RAISONNEMENT
DE LOURS
et autres essais de philosophie pratique
Du mme auteur
LInconscient malgr lui

Minuit, 1977, Gallimard, Folio Essais, 2004
Le Mme et lAutre
Quarante-cinq ans de philosophie franaise
Minuit, 1979
Grammaire dobjets en tous genres
Minuit, 1983
Proust
Philosophie du roman
Minuit, 1987
Philosophie par gros temps
Minuit, 1989
La Denre mentale
Minuit, 1995
Les Institutions du sens
Minuit, 1996
Le Complment de sujet
Enqute sur le fait dagir de soi-mme
Gallimard, NRF Essais, 2004
VINCENT DESCOMBES
LE RAISONNEMENT
DE LOURS
et autres essais de philosophie pratique
DITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VIe
Ce livre est publi
dans la collection La couleur des ides
sous la responsabilit dOlivier Mongin
ISBN 978-2-02-095961-2
ditions du Seuil, septembre2007
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INTRODUCTION
Philosopher en matire pratique*
Lanimal raisonneur qui figure dans le titre de cet

ouvrage nest autre que le personnage de LaFontaine dans
sa fable LOurs et lAmateur des jardins (VIII, 10), un per-
sonnage dont je me suis servi dans le premier des textes ici
runis. Ce texte porte sur la question de savoir si lon peut
parler dune rationalit de nos jugements pratiques. En don-
nant la runion de ces divers essais de philosophie pra-
tique le titre du premier dentre eux, je choisis de demander
notre fabuliste de nous ouvrir la porte du domaine de la
raison pratique. Lide peut sembler incongrue: LaFon-
taine pour introduire la philosophie pratique. trange
guide pour un sujet dont le sens, dira-t-on, nest dailleurs
pas des plus clairs. Je crois pour ma part que le fabuliste
nous mne malicieusement au cur de notre sujet.
* Les textes qui composent ce volume ont t crits entre 1991 et

aujourdhui. Les plus anciens sont au fond des additions un livre que javais
crit loccasion de lanniversaire de la Rvolution franaise (Philosophie par
gros temps, Minuit, 1989). Dautres, commencer par Le raisonnement de
lOurs, ont t pour moi une manire de prolonger un dbat que javais eu
avec plusieurs philosophes (Le dbat: une raison politique?, La Pense
politique, n3, Paris, Gallimard/Seuil, mai 1995, p.179-340) qui discutaient
mon article intitul Philosophie du jugement politique (La Pense politique,
n2, juin 1994, p.131-157). Je saisis loccasion de cette note pour adresser mes
vifs remerciements Olivier Mongin qui ma encourag runir ces textes et
ma convaincu quil tait possible den faire un livre part entire au moyen
dune introduction portant sur la signification de ce que les philosophes
appellent raison pratique. Cest cette introduction qui commence ici mme.
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LE RAISONNEMENT DE LOURS
Quappelle-t-on philosophie pratique? En quoi une acti-

vit spculative comme la philosophie peut-elle tre quali-
fie de pratique? Je commencerai par ce point, avant de
mexpliquer sur le recours la fable du pav de lOurs.
Comment une philosophie pourrait-elle tre pratique?
Il est vrai que ladjectif pratique, dans lusage cou-

rant, sapplique volontiers des instruments et des proc-
ds. Nous disons de ceux qui nous conviennent quils sont
bien pratiques, cest--dire quils se sont rvls commodes,
faciles utiliser, efficaces. Il est vrai aussi que, au rayon
philosophique dune librairie, on pourra trouver des livres
qui prtendent proposer une sagesse pratique prcisment
en ce sens. Nous vous offrons, annoncent-ils, une philoso-
phie utile, nous allons vous dire comment russir votre vie
ou comment conserver votre srnit en toutes circonstances.
Hlas, cette littrature doit forcment. Il y aurait un art
du bonheur ou une technique de lhumeur tranquille si lon
pouvait mettre le doigt sur la chose, lunique chose, qui
suffit rendre les hommes heureux et lgers. Le lecteur ne
trouvera donc pas dans ces livres les recettes et les mthodes
quil esprait peut-tre dcouvrir, mais seulement des pr-
ceptes formels: pour russir, ne fais rien que tu risques
davoir un jour regretter davoir fait pour tre serein,
nattache dimportance quaux choses qui sont vraiment
dignes de retenir ton attention. On pense la msaventure
de labb de Saint-Pierre que rapporte Jean Paulhan pour
illustrer le fait que ce qui pour lun est pense profonde
nest quune formule creuse pour lautre:
Labb de Saint-Pierre avait beaucoup rflchi la vanit

des jugements humains. Il en tait venu dire, toutes les
fois quil approuvait quelque chose: Ceci est bon, pour
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PHILOSOPHER EN MATIRE PRATIQUE
moi, prsent. Il passa en proverbe sur cette manie. Mais

comme on le plaisantait un jour sur sa formule: Malheu-
reux! scria-t-il, une formule! Cest une vrit que jai
mis trente ans dcouvrir 1.
En fait, on donne normalement le nom de philosophie

pratique un ensemble de disciplines qui traitent des affaires
humaines des domaines de lhomme, pour parler comme
Castoriadis, par quoi nous pouvons entendre le domaine
des choses qui dpendent de nous 2. Ces choses, si elles
existent un jour, ne devront pas leur existence la nature,
ni au hasard, mais notre intervention dans le cours du
monde. La philosophie pratique traite donc des choses qui
se prsentent nous comme tant faire ou ne pas faire 3.
Il y a des raisons varies de faire ou non ce quil dpend de
nous de faire exister. De la confrontation de ces raisons
dans la dlibration (individuelle ou collective) naissent
des dbats et des polmiques qui peuvent prendre une
tournure philosophique. La philosophie pratique rassemble
de telles discussions dans des disciplines spciales telles
que la philosophie politique, la philosophie juridique, la
philosophie thique (ou morale), la philosophie conomique,
et dautres encore quon pourrait distinguer. Jai moi-mme
rang les essais qui suivent selon certaines de ces rubriques,
mais je suis bien conscient quil entre une part darbitraire
dans une telle classification. Dabord, lorsque le propos est
gnral, il tient difficilement dans une seule case. Quest-ce
qui relve de la philosophie politique et quest-ce qui
1. Jean Paulhan, Les Fleurs de Tarbes, uvres compltes, Paris, Cercle du

livre prcieux, 1967, t.II, p.49.
2. Cornelius Castoriadis, Domaines de lhomme, Paris, Seuil, 1977. Sur
lide que notre libert tient au fait quil y a effectivement des choses qui
dpendent de nous, voir sa remarque dans La Monte de linsignifiance, Paris,
Seuil, 1996, p.216.
3. Voir Aristote, thique Nicomaque, III, 3, 1112a34.
9
relve de la philosophie du droit? Ensuite, objection plus

grave, est-ce que des considrations aussi conceptuelles
mritent dtre qualifies de politiques ou de juridiques,
quand bien mme ce serait au titre de la philosophie?
Nanmoins, jai jug que cette manire de rpartir mes
textes pouvait en faciliter la lecture, et que je ne devais pas
me laisser arrter par lobjection de la gnralit. Je ne
prtends nullement quon puisse tirer des conclusions
immdiatement utiles pour la politique ou le droit de dis-
cussions purement philosophiques sur la diffrence entre
dcrire la ralit et diriger une action visant un rsultat.
Mais jai pu constater que de telles discussions avaient
veill lintrt de quelques collgues politistes ou juristes,
et cest pourquoi jai prsent mon propos comme relevant
tantt de la philosophie politique, tantt de la juridique.
Thorie et pratique
Par consquent, la philosophie dite pratique est pratique

au sens de lopposition classique entre thorie et pratique.
Oui, mais cette opposition, bien que classique, demande
tre interprte, car les philosophes ne sont pas daccord
sur sa signification. On peut signaler aujourdhui deux accep-
tions quil importe de ne pas confondre, car elles conduisent
des conceptions diffrentes de la rationalit, et donc de la
philosophie, pratique.
Les uns veulent lentendre au sens du lieu commun
qua discut Kant dans un petit essai o il sen prend au
dicton Cela est peut-tre juste en thorie, mais ne vaut rien
en pratique 1. Lide est alors que, bien souvent, les pres-
1. Emmanuel Kant, Sur lexpression courante: il se peut que ce soit

juste en thorie, mais en pratique cela ne vaut rien, trad. L.Guillermit,
Thorie et pratique, Paris, Vrin, 1972.
10
criptions et les recettes de la thorie se rvlent inappli-

cables ou dcevantes. Les lves frachement sortis de
lcole nont encore que le savoir thorique. Il leur reste
apprendre que les choses ne se passent pas dans la vie
comme dans les livres. Lopposition est donc celle des
solutions proposes respectivement par lhomme de lart,
qui possde une thorie, et par lhomme dexprience, qui
a une longue pratique des affaires. Kant, comme on sait, a
vigoureusement contest cet loge de lempirie au dtriment
de la thorie. Non sans raison, il la jug obscurantiste.
Dautres veulent lentendre au sens normatif dune opposi-
tion entre deux types derreur, donc deux types de correction
possibles: tantt nous faisons des erreurs de description, et
nous devons alors corriger nos propos en fonction de ce
qui existe, tantt nous faisons des erreurs dexcution, et
nous devons alors corriger nos actions pour quelles soient
conformes nos plans et la vise de notre bien. Lorsque
lopposition du thorique et du pratique est ainsi comprise, il
nest pas question dapprcier la thorie et de dcider si elle
est plus ou moins praticable, mais il sagit de distinguer
deux manires dvaluer un discours selon que sa vise est de
faire connatre ce qui existe ou dindiquer ce qui doit tre fait.
Cest au fond la premire acception qui tait retenue en

Allemagne par un courant de pense qui a prn une
rhabilitation de la philosophie pratique. Ce courant
nest pas assez dfini pour quon puisse parler dune cole,
bien quon puisse y voir un rejeton de la philosophie
hermneutique (H.-G.Gadamer). Il sagit plutt dun
programme qui a suscit une vaste discussion entre les
principales coles philosophiques dAllemagne dans les
annes 1960. Comme le fait remarquer Franco Volpi dans
une petite tude consacre ce dbat, ce sont les critiques de
ce programme (Habermas, Karl Otto Apel) qui ont qualifi
ce courant daristotlisme. Dans le contexte allemand
11
de lpoque et chez ces philosophes, la qualification de no-

aristotlicien doit tre prise comme une objection ou un
reproche. Habermas et Apel, crit Volpi, voulaient critiquer
les positions thico-politiques propres lhermneutique, en
tant que celle-ci dfend lide de prudence et lidal de
bonheur correspondant, quoi ils ont oppos le programme
post-kantien dune thique de la discussion, de caractre uni-
versaliste, dontologique, formaliste et cognitif 1.
Restaurer une philosophie pratique prise en ce sens, ce
sera contester la prtention de la thorie donner le sens
intgral de notre exprience pratique. Et, surtout, ce sera
contester la prtention de la philosophie rationnelle juger
de ltat du monde en vue de le transformer. La critique de
Habermas vise donc principalement le caractre conser-
vateur ou mme anti-moderne (du point de vue thique et
politique) des ides prsentes au titre de ce programme.
Lorsque Habermas parle daristotlisme, cest pour dplo-
rer que la raison pratique tombe dans le flou de la phro-
nsis 2, autrement dit le fait (selon lui) que lon accepte
de dgrader une raison pratique capable de commander
laction partir dun principe universel en un simple pou-
voir dapprcier au mieux une situation particulire. Mais
son objection est aussi fonde sur largument suivant: une
position aristotlicienne est lie des prsupposs mta-
physiques (sur la structure tlologique du monde) qui
ntaient pas contests dans lAntiquit, mais que nous ne
pouvons plus assumer. Les no-aristotliciens ne sont
donc pas dauthentiques disciples dAristote, puisquils
nen reprennent pas la cosmologie archaque. Leur position
est instable: ou bien ils devront savouer conservateurs, ou
1. Franco Volpi, article Philosophie pratique, in Monique Canto-Sperber

(dir.), Dictionnaire dthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p.1131.
2. Jrgen Habermas, De lthique de la discussion, trad. M.Hunyadi,
Paris, Cerf, 1992, p.83.
12
bien ils devront se convertir la raison communication-

nelle, cest--dire se ranger du ct kantien dans la contro-
verse. En labsence dun recours mtaphysique, nous
devons soit dissoudre dans un common sense plat ce qui
chez Aristote sappelait phronsis, soit le dvelopper dans
la forme dun concept de raison pratique qui satisfasse aux
critres dune rationalit procdurale 1. Ainsi, Habermas
porte sur le programme de rhabilitation un jugement tout
la fois politique (ce programme est ractionnaire) et his-
torique (il est rtrograde ou dpass). Ce lien du politique
et de lhistorique est une raison, comme je le soutiendrai
plus loin, dinclure une section de philosophie historique
dans notre philosophie pratique.
Jai pris soin de mentionner cette discussion entre lher-

mneutique et la seconde cole de Francfort parce que je vais
avoir moi aussi loccasion de faire rfrence des thmes
aristotliciens. Comment lviter quand la question pose
porte sur la rationalit pratique, et mme sur le syllogisme
pratique, qui est une trouvaille dAristote? Cest pourquoi
je tiens dissocier demble la position que je vais dfendre
de celle qui est attribue lhermneutique ( tort ou raison,
je nai pas ici en discuter). Car ce nest pas dans le sens du
dicton cit que je prends lopposition du thorique et du pra-
tique, mais dans un sens tir dAristote par des philosophes
analytiques, lesquels ne sont pas passs par Heidegger
et Gadamer, mais plutt par Wittgenstein et Austin.
Chez ces auteurs (par exemple Elizabeth Anscombe,
Anthony Kenny, David Wiggins), le sens de la rfrence
Aristote se fait dans un contexte compltement diffrent.
Linterlocuteur auquel ils sadressent ou si lon prfre
ladversaire philosophique quils se donnent nest pas un
kantien (libral ou marxiste). Cest plutt un empiriste ou
1. Ibid., p.84.
13
un positiviste bon teint, un penseur pour lequel il nexiste

quune seule notion de la connaissance, celle qui est tho-
rique ou contemplative, comme lindique Anscombe
lorsquelle critque la philosophie moderne (celle qui
subit lhgmonie de la thorie de la connaissance depuis
lge classique) mconnat la connaissance pratique, ne veut
connatre quune seule sorte de connaissance. Connatre ce
qui existe, cest possder des descriptions vraies, cest--
dire en accord avec les faits. La ralit, les faits sont pre-
miers et dictent ce quil faut dire sil sagit de connais-
sance 1. (Je reviens plus longuement sur ce rapport
dantriorit dans le texte sur Aristote, la justice naturelle
et la justice positive.) Autrement dit, on ne peut pas vrita-
blement parler de connaissance l o il nest pas possible de
se reporter la chose telle quelle existe indpendamment
de nous et par consquent telle quelle prcde ce que nous
avons en dire. Mais, justement, la connaissance pratique
(non seulement de ce qui est faire, mais aussi de ce qui est
en train de se faire quand jen suis lauteur) ne porte pas sur
une ralit indpendante que le sujet pratique devrait ins-
pecter en lui (en observant son intention). Il y a donc l un
mode de connaissance des choses qui ne repose pas sur
lobservation: je sais comment quelque chose est constitu,
non pas parce que jen ai inspect la ralit, mais parce que
jen ai produit la ralit, parce que cest moi qui lai fait 2.
1. Elizabeth Anscombe, LIntention (1957), trad. M.Maurice et C.Michon,

Paris, Gallimard, 2002, 32, p.108.
2. On pourra dire, si lon veut, que Anscombe retrouve une ide de Vico:
verum et factum convertuntur, il existe un savoir propre un agent, celui que cet
agent possde quand il se sait la cause de ce qui existe historiquement. Il est vrai
que cette ide de Vico passe pour typiquement moderne. Mais, justement, ce
que Anscombe met en cause nest pas, comme dans le cas du programme dune
rhabilitation de la philosophie pratique, une incapacit moderne faire
preuve de sagesse pratique sur le modle des anciens. Elle met en vidence une
lacune de la philosophie moderne quand il sagit de rendre compte de la rationa-
lit humaine (celle de nos propres raisonnements pratiques).
14
John Austin, dans sa critique de ce quil appelle lillu-

sion descriptiviste (descriptive fallacy), a not que le rap-
port du langage la ralit (qui est le problme classique
de la philosophie du langage) ne se rduisait pas celui de
la vrit comme adquation. Ce rapport dpend de lusage
que nous faisons du langage. Quand on parle de faire que
deux choses soient adquates ou apparies (ce quil rend
par le verbe to match), on vise un rsultat qui peut tre
obtenu de deux faons, puisquil faudra corriger lune des
deux tout en prenant lautre comme mesure de correction.
Il y a donc, comme il dit, deux directions dajustement
(directions of fit 1) selon que lobligation de se mettre en
conformit (onus of match) choit au discours ou la ra-
lit. On distinguera donc les erreurs thoriques des erreurs
pratiquespar la direction dajustement: dans un cas, il
revient au langage de sajuster la ralit; dans lautre
cas, cest linverse.
Cest ce contraste que Anscombe a illustr par son apo-
logue des deux listes dachats 2. Un homme fait le tour du
magasin avec dans une main une liste darticles acheter
(liste que lui a confie son pouse) et dans lautre main un
panier provisions dans lequel viennent se ranger les pro-
duits dj trouvs. Un peu plus loin, un dtective observe
les mouvements de notre homme et note sur une feuille de
papier la liste des produits successivement achets. Sup-
posons que nous comparions les deux listes. En fait, rien
ninterdit quelles soient identiques, car lun et lautre ont
pu crire la mme suite de mots: beurre, farine, ufs, lait,
etc. Mais que se passe-t-il si une liste ne correspond pas
ce quon va trouver dans le panier provisions? Cela
1. John Austin, How to Talk Some Simple Ways (1953), Philo-

sophical Papers, Oxford, Oxford University Press, 1961, p.141.
2. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit., 32, p.106-107.
15
dpend de lusage dvolu la liste. Si nous parlons de la

liste dont lusage est thorique ou descriptif (celle du
dtective), il convient de corriger la liste pour quelle
saccorde avec le contenu du panier: nous retrouvons
alors cette antriorit des faits sur la reprsentation qui
dfinit la vise de connaissance thorique ou des-
criptive. Mais si le mari lui-mme constate quil a mis
dans son panier de la margarine alors que la liste disait
beurre, il ne saurait corriger lerreur en rayant le mot
beurre sur le papier pour le remplacer par le mot mar-
garine. Lerreur corriger est chercher dans un dfaut
de laction, elle est une erreur pratique. Il existe donc
quelque chose comme une connaissance pratique (puisque
nous pouvons nous tromper dans notre action et pas seu-
lement dans notre description) et quelque chose comme
un jugement pratique: jugement porteur dun contenu
cognitif, mais au sens de la connaissance pratique et non
thorique.
Cette explication de ce qui constitue la relation norma-
tive propre au discours pratique possde une double ascen-
dance: elle a une source directe dans la philosophie
linguistique de Wittgenstein, et une autre source dans
Aristote, ce dernier tant relu la lumire des analyses
wittgensteiniennes. Jessaierai dexpliquer brivement
cette rencontre entre les deux philosophies.
Anscombe donne lexemple dune phrase qui peut jouer
simultanment deux rles. Le docteur met la phrase:
Linfirmire va vous emmener en salle dopration 1.
Sadressant son patient, le docteur lui donne une infor-
mation. Mais, dans notre scne, la phrase est aussi adres-
se linfirmire pour lui communiquer un ordre. Si,
finalement, la suite dune confusion, le malade nest pas
transport dans la salle dopration, mais la caftria, il y
1. Ibid., 2, p.35.
16
aura eu une erreur thorique dans la communication du

mdecin avec le patient (la prdiction ntait pas vraie) et
en mme temps une erreur pratique dans laction de
linfirmire (elle na pas fait laction qui avait t fixe
comme faire, mais une autre). Ainsi, une seule et mme
phrase, au sens de lentit linguistique, peut constituer un
discours thorique ( valuer sous laspect de sa vrit)
et un discours pratique ( valuer sous laspect de son
excution).
Durant les annes 1930, Wittgenstein est un tournant de
sa pense dont on trouve lexpression dans ses Remarques
philosophiques. Il y fait lobservation suivante: Toute
prescription [Vorschrift] peut tre prise comme une descrip-
tion [Beschreibung], et toute description comme une pres-
cription 1. En effet, tout dpend de la manire dont on
prend la phrase, dont on lapplique la ralit. Cest donc le
point de vue pragmatique qui commence simposer dans
la rflexion de Wittgenstein sur le langage. On trouve
dailleurs un peu plus loin une version du slogan qui allait
dominer la philosophie du langage dans la seconde moiti
du XXesicle: On peut dire: le sens dune phrase est son
but. (Ou dire dun mot: its meaning is its purpose 2.)
Wittgenstein crit aussi: Dune description, on peut
tirer un plan 3. Soit le plan dun btiment. Ce peut tre:
dans un premier temps, le plan dont se sert larchitecte
pour construire la maison; dans un second temps, le plan
dont se sert le visiteur pour se guider. On peut imaginer
aussi quun architecte fasse le plan de la maison cons-
truire, et quun historien fasse le plan de la maison exis-
tante. Sachant quel tait le plan de larchitecte et en
1. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Francfort-sur-le-

Main, Suhrkamp, 1981, 14, p.59.
2. Ibid., 15. (Wittgenstein nonce le slogan le sens, cest lintention
en anglais.)
3. Ibid., p.63.
17
supposant que ce plan ait t fidlement excut, nous

savons davance comment la maison est construite: il ne
reste plus qu confirmer, par lobservation (connaissance
thorique), que la maison telle quelle existe concide
bien avec la maison telle quil fallait la construire 1.
Cette remarque permet Wittgenstein de conserver une
leon du Tractatus logico-philosophicus tout en rintro-
duisant la dimension de lesprit dans la philosophie du lan-
gage alors quil len avait bannie dans son trait. La leon
quil conserve porte sur la diffrence entre dire et mon-
trer: la proposition (Satz) montre son sens, cest--dire
que tout la fois elle montre comment les choses sont
lorsquelle est vraie, et elle dit que les choses sont comme
cela (cf.4.022). Mais Wittgenstein inclut dsormais dans
la philosophie du langage une rflexion sur lesprit du
locuteur. Quelle est lintention du locuteur? Est-elle de
dcrire la ralit existante ou de fixer une chose faire? Si
lon voulait priver le langage de son intentionalit (das
Element der Intention), crit-il, toute sa fonction seffon-
drerait. Mais o trouver cet lment? Il ne peut pas figurer
dans la phrase elle-mme considre comme une image
(Bild), mais seulement dans lusage qui en est fait, dans
lintention de celui qui se sert de cette image. Or la nature
de cette intention se dtermine dans la manire dont le
sujet compare maintenant limage avec la ralit 2. On
retrouve ainsi lide des deux directions possibles dans
lequel cette confrontation peut tre faite.
Tournons-nous maintenant vers Aristote. Le Philosophe

sest pos le problme de savoir en quoi consistait la vrit
de nos descriptions. Non pas le problme pistmologique
de trouver un critre du vrai, mais le problme mtaphy-
1. Anscombe reprend cet exemple (cf.LIntention, op.cit., 45).

2. Philosophische Bemerkungen, op.cit., 24, p.65.
18
sique de la cause formelle du vrai. Il a donn cette explica-

tion clbre: Si tu es blanc, ce nest pas parce que nous
pensons vrai en pensant que tu es blanc; mais cest au
contraire parce que tu es blanc que nous qui le disons, nous
disons vrai (Mtaphysique, IX, 10, 1051b6-9). Le parce
que est celui de la causalit formelle. Aristote ne veut pas
dire que le fait que tu es blanc est la preuve de la vrit de
notre assertion (car cette preuve, ce sera plutt une photo-
graphie ou un tmoignage). Il veut dire que le fait que tu es
blanc est cela mme qui constitue notre assertion en une
vrit. Il sagit donc, comme dirait Wittgenstein, dune
remarque grammaticale sur le sens de penser vrai.
Pour avoir le couple des directions dajustement tho-
rique et pratique, il suffit de modifier lgrement lexemple
et de supposer que je madresse non pas mon interlo-
cuteur (comme dans lexemple scolaire dAristote), mais,
par exemple, au mur de la maison que je me propose de
rnover. Tant quil sagit de dcrire ltat des lieux, de
constater que le mur est blanc, la causalit formelle dune
description correcte sera cette antriorit de ltat de la
chose sur le contenu du discours quindique Aristote. Mais
supposons quil sagisse de dire que, sur mon plan ou dans
mon projet, le mur qui est actuellement peint en vert doit
tre blanchi. Pour exprimer ce quest le mur dans mon pro-
jet ou ce quil doit tre dans la ralit pour que mon projet
soit fidlement excut, il faudra inverser la relation dajus-
tement: cest parce que je me sers de Le mur est blanc
comme dune directive (et non plus dune description)
quun dsaccord ventuel entre le discours et la ralit doit
tre cette fois lev par une intervention dans le monde.
Rcapitulons ce qui vient dtre avanc concernant

lopposition du thorique et du pratique.
Selon la premire acception, la thorie que nous oppo-
sons la pratique est un ensemble dhypothses causales
19
quil sagit dappliquer. La question est de savoir si une

thorie est praticable telle quelle ou si elle ne requiert pas
de la part du praticien une part de jugement que sa thorie
ne peut pas lui fournir. Sur ce point, il semble que Kant a
dit tout ce quil y avait dire. Dune part, un homme de
lart peut tre conscient des limites de sa thorie, cest-
-dire reconnatre que sa thorie est encore insuffisante
puisquelle ne lui permet pas dintgrer dans son raisonne-
ment tous les facteurs pertinents du problme pos. Mais
ce quune thorie particulire ne parvient pas faire, une
thorie plus puissante le pourra peut-tre: aucune limite
de principe nest ici pose la puissance dapplication des
thories. Dans ce cas ce nest pas la faute de la thorie si
elle na que peu de valeur pour la pratique; cela vient de
ce que lon na pas assez de thorie [] 1. Dautre part,
aucune thorie ne contient en quelque sorte son mode
demploi sous une forme qui lui permettrait de sappliquer
delle-mme. La thorie donne les gnralits, les rgles
appliquer, mais il serait absurde de lui demander des
rgles pour dterminer comment appliquer les rgles 2.
(Ces problmes sont au cur du commentaire qua donn
Castoriadis du Politique de Platon, et jy reviens plus loin
dans un essai sur Lillusion nomocratique.)
Selon la seconde acception, le mot thorie ne ren-
voie pas des connaissances quil sagirait dappliquer,
mais une attitude (dobservation ou dinspection des
choses). Et le but nest pas darbitrer un dbat sur la valeur
respective de la thorie et de lexprience. Il y a une ratio-
nalit pratique, car il y a une manire propre la pratique
de se contredire et donc aussi une manire propre latti-
1. Kant, Sur lexpression courante: il se peut que ce soit juste en thorie,

mais en pratique cela ne vaut rien, op.cit., p.11-12.
2. Id., Critique de la raison pure, Analytique des principes, introduction
(A 132-133, B 171-172).
20
tude pratique de veiller ne pas se contredire dans son

action. Autrement dit, il nest pas question ici dune moindre
rationalit que celle de la dduction thorique, mais il est
question dune forme diffrente de raisonnement, lequel
nen a pas moins ses rgles de validit. Lide nest pas
quil faut affaiblir les prtentions de la raison lorsquon
passe la pratique, mais plutt quil convient pour tre
rationnel dans son attitude pratique de respecter et de faire
droit aux traits propres dun raisonnement qui vise se
conclure par une action plutt que par une opinion.
Quels sont ces traits propres? Revenons lapologue de
la liste dachats imagin par Anscombe et donnons-lui une
suite. Supposons quil y ait maintenant un second dtec-
tive sur la scne et que son rapport diverge de celui qua
rdig le premier dtective. La question sera de savoir qui
sest tromp. coup sr, lun au moins des deux sest
tromp. La logique du vrai exclut quon puisse concilier la
proposition Lhomme a achet du beurre avec celle qui
en est la ngation (Lhomme na pas achet de beurre).
Mais supposons maintenant que la mme liste dachats
faire ait t communique deux acheteurs, et que les
achats effectus par eux diffrent. Il ny a pas eu ncessai-
rement erreur dexcution. On ne pourra diagnostiquer
une erreur dexcution que dans le cas o il ny avait
quune faon de procder pour suivre la directive, si donc
il ny avait pas lieu de dlibrer. Lorsque les choses
faire sont indiques par des directives purement techniques,
ces dernires peuvent prendre la forme dun prcepte
immdiatement excutoire. Aristote donne lexemple du
scribe qui na pas dlibrer sur lorthographe du mot
quil doit crire puisquelle est dj entirement fixe 1.
1. thique Nicomaque, III, 3, 1112b1-7. En revanche, un crivain peut

avoir dlibrer pour savoir si, dun point de vue stylistique, cest tel ou tel
mot qui convient.
21
Mais, mme dans un exemple aussi modeste que celui de

la liste dachats, on peut imaginer quil ait fallu dlibrer.
Or les deux acteurs ont pu dlibrer correctement et parve-
nir des rsultats diffrents: la rationalit pratique nexige
pas luniformit de la conclusion. Cest l une premire
diffrence entre la logique de linfrence thorique (dduc-
tive) et celle de linfrence pratique. Il se peut que le rai-
sonnement nous laisse le choix (ou quil nous indique un
moyen sans en mentionner dautres, mais pas un moyen
qui soit le seul possible).
La pluralit des biens
Il reste prciser comment lopposition du thorique et

du pratique (ainsi comprise) permet de mettre en vidence
la logique propre au raisonnement pratique. Dans ce but,
David Wiggins avait utilis une comparaison avec larchi-
tecture 1. Elle lui avait t suggre par un article dont
lauteur (Jonathan Glover) faisait le parallle suivant: de
mme que le style du Bauhaus est plus satisfaisant (esth-
tiquement) que celui du baroque, de mme un systme
thique prsent dans un style axiomatique (avec conomie
des principes et abondance des consquences) est prf-
rable un systme dans lequel il y a abondance de prin-
cipes. Notre morale devrait donc, pour tre pleinement
rationnelle, prendre la forme dun systme dontologique,
de prfrence avec un seul prcepte gnral. Ce jugement,
objecte Wiggins, ne tient pas compte de la diffrence entre
le point de vue thorique et le point de vue pratique, donc
dune diffrence qui est au cur de la conception aristot-
licienne du rationnel en matire pratique. Une telle confu-
1. David Wiggins, Needs, Values, Truth, Oxford, Blackwell, 1991, p.231,

n.8.
22
sion a bien entendu des consquences en philosophie

pratique et donc aussi dans la vie pratique tout court.
Jamais le vrai ne peut contredire le vrai. Si nous parve-
nons dmontrer la vrit dune proposition, nous savons
que cette proposition est compatible avec toutes les autres
propositions vraies. Si votre raisonnement thorique vous
conduit un autre rsultat que le mien, lun de nous deux
(au moins) est dans lerreur, car nous ne sommes pas
daccord sur ce qui existe. En revanche, rien ne garantit
quil ny aura pas conflit entre deux raisonnements valides
concernant ce quil faut faire. Vous pouvez parvenir par
un raisonnement impeccable la conclusion quil faut
faire A (rembourser la dette publique). Je peux, par un rai-
sonnement tout aussi correct, parvenir la conclusion
quil faut faire B (investir dans la recherche scientifique).
Par hypothse, les deux descriptions daction A et
B sont logiquement indpendantes, et cest pourquoi il
serait certainement souhaitable de pouvoir faire la fois A
et B.Pourtant, dans le monde pratique, il arrivera invita-
blement que nous ne pourrons pas chercher atteindre
tous les objectifs que nous aurions dexcellentes raisons
de nous fixer. Un conflit apparat alors entre les objectifs
A et Bau cas o lon ne peut se donner lun quen renon-
ant lautre.
Ainsi, en matire thorique, nous avons la garantie
quun conflit entre deux descriptions dune mme situa-
tion nest quune apparence: ou bien lune (au moins) de
deux propositions que nous voulons soutenir nest pas
vraie, ou bien il y a une manire de les comprendre qui
lve la contradiction (et il faut ici appliquer la technique
du distinguo). En matire pratique, nous navons nulle-
ment cette garantie.
Mais alors, comment y a-t-il une rationalit pratique?
Cest que le but dun agent qui se veut rationnel nest pas
de dterminer une et une seule ligne daction qui soit la seule
23
concevable pour lui, il est de concilier dans sa conduite des

finalits et des exigences qui se font concurrence. Le fait
dune diversit des biens est cela mme qui appelle de
notre part lattitude rationnelle qui consiste dlibrer
(plutt qu fixer arbitrairement un programme et lex-
cuter sans plus). Le problme pratique vient donc de ceci:
il ne suffit pas quon ait montr rationnellement en quoi il
tait bon dadopter la politique A pour savoir ce quil faut
faire (alors quil suffit davoir montr en quoi il tait vrai
que p pour savoir ce quil faut croire). En effet, il peut
fort bien arriver quun autre raisonnement me conduise
conclure que, en fin de compte, il ne serait pas bon
dadopter la politique A (parce que ce serait renoncer
poursuivre la politique B, laquelle est plus urgente).
Revenant sur lanalogie avec larchitecture, Wiggins fait
remarquer que le style conomique en architecture a com-
menc, avec le programme du Bauhaus, par les bonnes
intentions, mais quil sest assez vite dgrad en une entre-
prise focalise sur un seul principe (gagner beaucoup
dargent, produire le plus possible de grands ensembles
au moindre cot, sans gard pour les autres finalits de
lart architectural et plus gnralement du bon gouver-
nement). Lorsquun seul motif lemporte sur les autres, le
gain en rationalit est illusoire, si lon en juge du point de
vue pratique. Bref, Wiggins naccorde nullement quil y
ait une vidente supriorit (pratique ou mme esthtique)
du style Bauhaus sur le style baroque.
Aucune logique ne peut accomplir pour le raisonnement
pratique lopration de rationalisation laquelle pense
le partisan dune architecture de type conome en prin-
cipes premiers. Une telle opration consisterait axioma-
tiser le calcul pratique, cest--dire systmatiser les
prmisses que les gens utilisent en les rduisant quelques
principes. Dans la plupart des cas, lagent qui doit dter-
miner son action a devant lui une pluralit non formalisable
24
de fins rationnelles (rational concerns), dintrts justifis

par ses affiliations, ses attachements ou toute autre raison
de se sentir impliqu dans laffaire qui se prsente. On doit
donc donner raison Wigginslorsquil crit que le fait de
ne pas disposer dune axiomatique de la dcision ration-
nelle nest pas la marque de notre irrationalit, mais bien
de notre rationalit face la pluralit des fins et la plura-
lit des biens humains 1. Notre vie serait videmment
plus simple si toutes les demandes qui nous sont prsen-
tes que ce soit par les gens autour de nous qui comptent
sur nous ou par les situations qui, elles aussi, nous solli-
citent venaient jusqu nous munies dun numro qui
indiquerait leur degr durgence ou leur importance du
point de vue du bien gnral. En ralit, cest au sujet pra-
tique dtablir les ordres de priorit et les relations de
dpendance; et cela sans disposer dun moyen de peser
chacune des demandes prsentes (car les biens pratiques
sont incommensurables).
Maintenant, si nos problmes pratiques taient toujours
davoir choisir entre deux biens qui ont chacun leurs
mrites propres, nous serions comme des enfants gts,
car nous connatrions ce que les Anglais appellent an
embarrassment of riches: nous devrions nous accommoder
de linconvnient quil y a disposer de trop de bonnes
choses entre lesquelles choisir. En ralit, le vritable pro-
blme pratique se pose quelquun lorsquil est conduit
sinterrogerainsi: il serait bon ( tel gard) de faire cette
action A, mais est-ce que ce serait rationnel? Et, ici,
ladjectif rationnel ne renvoie pas une autre manire
dvaluer une action que la rfrence telle ou telle espce
particulire de bont, mais plutt au fait quil appartient au
sujet pratique de concilier au mieux diverses fins, diverses
1. Ibid., p.231.
25
attentes lgitimes, diffrentes vises du bien qui risquent

dentrer en conflit.
Cest la philosophie de laction qui explique pourquoi il
en est ainsi 1. Lintentionalit de laction, de faon gnrale,
consiste dans une structure quon peut reprsenter par larti-
culation de deux descriptions daction, dont lune au gron-
dif: faire laction B en faisant laction A.Comme toute
chose, notre action peut tre dcrite de plusieurs faons.
Cette pluralit nous permet dexpliquer un tmoin le sens
de notre prsente activit: je suis en train de faire laction A
(par exemple, jcris un mot sur une feuille), mais je suis en
mme temps en train de faire laction B (par exemple, je
signe une ptition), et par l mme une action C (je proteste
contre une dcision des autorits, etc.), car il se trouve que,
dans les circonstances prsentes, je puis faire laction B rien
quen faisant laction A, et laction C rien quen faisant
laction B (et ainsi de suite). Bien entendu, je ne fais pas
deux actions (ou trois, ou plus) dun seul geste: je fais une
seule action intentionnelle, que lon peut dcrire aussi bien
sous laspect de son but intentionnel (faire B) que sous
laspect de son moyen intentionnel (faire A).
Do la ncessit de dlibrer, cest--dire tout la fois
de se demander comment faire quelque chose quand il
semble que cest une bonne ide de le faire et simultan-
ment de se demander si cest vraiment une bonne ide de
faire ce quelque chose. Un problme pratique se pose au
sujet chaque fois quun but qui est en partie indtermin se
propose lui. La forme gnrale du problme pratique est
donc: sachant quil y a une chose B faire, trouver une
action A (immdiatement faisable) telle quen ayant fait A
on aura fait B et on aura par l mme bien agi. En effet, la
diversit des apprciations possibles dune action A selon
1. Je rappelle ici les grandes lignes de lanalyse dElizabeth Anscombe

dans LIntention (op.cit.).
26
les circonstances a pour consquence quun raisonnement

pratique est toujours dfaisable (defeasible, comme
disent les juristes britanniques). Un raisonnement pratique
peut tre mis en chec par un largissement de la dlib-
ration. En effet, sachant quil est dsirable de faire B et
que faire B =faire A (dans les circonstances prsentes), il
sensuit (logiquement) que faire A est dsirable ( cet
gard). Toutefois, il nest pas exclu que faire A soit gale-
ment indsirable: il suffirait pour cela quen vertu dune
autre circonstance je ne puisse pas faire A maintenant sans
par l mme faire D, et que la description D soit celle
dune action hautement indsirable pour une raison ou une
autre (immorale, dshonorante, dispendieuse, dangereuse,
etc.). Le problme moral de la responsabilit tient en parti-
culier la difficult de distinguer les circonstances dont le
sujet ne pouvait pas avoir connaissance (et qui nentrent
donc pas dans son intention) de celles dont il aurait d
prendre connaissance avant dagir.
Ainsi, lorsque jai montr quil tait bon de faire A (parce
que faire A =faire B, qui est dsirable), il reste savoir sil
est rationnel de faire A, autrement dit sil ny a pas aussi des
raisons de ne pas faire A.On peut donc invalider une inf-
rence rien quen pointant une donne de la situation que le
raisonneur a manifestement nglig de prendre en compte
dans son raisonnement pratique. Ce trait original de la
logique des infrences pratiques est en somme la moralit
que tire LaFontaine de sa fable: il est au cur de mon pre-
mier essai, intitul Le raisonnement de lOurs.
La rationalit dune ligne de conduite
Le premier texte de ce volume est celui dune inter-

vention prsente un colloque sur La rationalit des
valeurs. Il commence par une rflexion sur les termes du
27
dbat classique relatif la rationalit de nos dcisions pra-

tiques (en tant quelles reposent sur des valuations). Il le
fait en revenant un texte bien connu de Raymond Aron 1
dans lequel ce dernier ragissait la critique quavait pr-
sente Leo Strauss de la position philosophique de Max
Weber. Dans mon expos, jai voulu faire deux choses:
dabord, expliciter une difficult inhrente la conception
quon se fait couramment de ce quon appelle le point de
vue moral, cest--dire le point de vue qui sexprime dans
un jugement de la conscience morale sur la conduite du
sujet; ensuite, poser la question de savoir ce quon doit
appeler une rationalit pratique.
En premier lieu, jai cherch comprendre comment
Weber en tait venu ddoubler le point de vue moral
en deux attitudes incompatibles: celle de lthique de la
responsabilit et celle de lthique de la conviction. En
effet, ce ddoublement est un pisode significatif dans
lhistoire de la pense morale contemporaine. lpoque
de Max Weber, les philosophes ou du moins ceux qui
reprsentaient lopinion dominante croyaient savoir ce
que cest que le point de vue moral. Il est vrai quil fallait
pour cela choisir entre deux coles. Une cole jugeait que
Kant tait parvenu, pour la premire fois dans lhistoire de
la philosophie, dfinir clairement ce que signifiait porter
un jugement moral sur nos actions. Porter un tel jugement,
cest faire comme si on lgifrait pour la communaut des
agents rationnels. Une autre cole soutenait que Hegel avait
russi sauver la rationalit dupoint de vue moral 2des
contradictions qui lui sont inhrentes. Par exemple, selon
le point de vue moral, le sujet est tenu de faire ce que sa
1. Raymond Aron, prface, in Max Weber, Le Savant et le Politique, trad.

J.Freund, Paris, Plon, 1959, 10/18, Bibliothques 10/18, 2002.
2. Ce que Hegel appelle der moralische Standpunkt (Principes de la philo-
sophie du droit, 105).
28
conscience morale (Gewissen) lui reprsente comme tant

son devoir: il est toujours coupable dagir contre sa cons-
cience. Mais, en mme temps, il ne suffit pas davoir pour
soi sa conscience (morale) pour tre justifi: encore faut-il
que ce que cette conscience reprsente comme tant bon
faire soit effectivement bon faire, et cela, le sujet ne peut
pas lapprendre de la conscience morale elle-mme, car ce
serait confondre le fait de se croire justifi et le fait dtre
justifi. Ma conscience me dit que je suis justifi, mais le
suis-je? Il faut surmonter la menace dun subjectivisme.
Hegel, du moins selon ses disciples, a montr comment le
point de vue moral (Moralitt) pouvait tre dcharg de ses
contradictions en sintgrant titre de moment ou de
condition partielle dans une thique sociale (Sittlichkeit).
Or Max Weber a en quelque sorte donn la parole une
exprience morale qui chappe la division de la philo-
sophie idaliste en une cole kantienne et une cole hg-
lienne. En effet, il juge que le sujet doit choisir entre
observer une thique de la conviction et observer une thique
de la responsabilit. Raymond Aron a mis le doigt sur
lessentiel en disant quil sagissait de lexprience propre
lintellectuel engag dans des causes telles que le paci-
fisme ou la rvolution mondiale. Cest pourquoi jai parl
dune phnomnologie de la conscience dchire, en enten-
dant par l une configuration idologique qui a les traits
dune figure de la conscience. Jai repris cette notion
hglienne pour dsigner la relation qui stablit dans cer-
taines conditions historiques entre un personnage drama-
tique nomm la Conscience, auquel le lecteur peut
sidentifier (au moins pendant le temps de sa lecture), et
laspect sous lequel lobjet de la qute humaine labsolu
(quil sagisse de labsolu comme vrit ultime ou de
labsolu comme bien inconditionnel) se prsente cette
conscience. Dans le cas de lacteur historique dchir entre
les deux thiques, cette figure correspond historiquement au
29
clerc, donc lintellectuel, tantt engag (et par l dj

prt se salir les mains), tantt retir dans sa position de
pur spectateur ou de tmoin (une position irrprochable,
moins quelle ne soit dnonce comme une fuite devant
ses responsabilits historiques).
Ne pourrait-on pas chapper la dialectique
quengendre lopposition wbrienne entre deux devoirs
dun ct, le devoir de servir fidlement la cause, de
lautre le devoir dassumer la responsabilit des cons-
quences de ses actes en rpartissant les deux extrmits
du choix entre deux personnages, chacun deux pouvant se
satisfaire de son choix? Mais ce partage est impossible,
comme en toute dialectique digne de ce nom. En effet, il
ny a quune conscience en scne, mais elle est dchire
entre deux exigences quelle ne peut dpartager. Elle est
donc en contradiction avec elle-mme, quoi quelle fasse
et quoi quelle dcide. On a bien les lments dune dia-
lectique, au sens dune rfutation que le partisan dune
thse unilatrale sinflige lui-mme en essayant de sou-
tenir sa position.
Distinguons les fins immanentes et les fins transcen-
dantes. Les fins immanentes sont des fins quil est pos-
sible datteindre dans notre monde, avec nos moyens. Il
est donc galement possible de les manquer (faute dhabi-
let, ou mme de chance, ou encore, dans une perspective
plus traditionnelle, faute de bonne fortune, faute davoir
les dieux de son ct). De telles fins immanentes sont des
objectifs quon peut se fixer: la victoire sur lennemi, le
rtablissement de sa position aprs un chec, la rforme de
telle institution, et ainsi de suite. Une fin immanente est
concevoir comme un tat du monde dont nous jugeons
quil peut tre obtenu la suite dun changement mondain
(non dune destruction de ce monde suivie de la cration
dun monde compltement diffrent). En revanche, les
fins transcendantes ne sont pas du tout des objectifs que
30
les humains puissent se proposer. La poule au pot tous les

dimanches est un objectif parce quon peut dire si nous
sommes proches du but fix. Mais le paradis sur terre,
lhomme nouveau, le rgne des droits de lhomme,
ce ne sont pas l des objectifs, car ces buts reculent
mesure que nous nous efforons de nous en approcher
(voir une distinction analogue que fait Richard Rorty entre
les buts des campagnes et les fins infinies des mouvements,
distinction sur laquelle je reviens dans mon article sur
Rorty contre la gauche culturelle). Le clerc en poli-
tique dAron se contredit et se rfute lui-mme parce quil
dlibre sur les moyens de viser une fin transcendante
comme sil sagissait dun objectif immanent.
Le texte de Weber a donc indniablement une valeur

documentaire, il tmoigne dune difficult qui a t relle-
ment rencontre, qui a donn lieu des milliers de tmoi-
gnages, de romans, de pices de thtre. Mais que faut-il
en conclure philosophiquement?
Cest justement la question que je me suis pose en
second lieu: quelle leon tirer dune phnomnologie de la
conscience militante? Pourquoi les choses se prsentent-
elles un intellectuel engag dans le combat politique sous
les espces dune division de lexigence thique en deux
impratifs inconciliables? Aron lexplique clairement: cette
conscience estime quil est impossible dtablir rationnelle-
ment (scientifiquement au sens allemand de wissen-
schaftlich) la vrit dune valuation ou celle dun interdit.
On peut prouver que 22=4 (exemple aronien dune
vrit rationnelle). On ne peut pas prouver que telle tho-
rie particulire de la justice est mieux fonde quune autre,
ni que les grands interdits ne sont pas de simples supersti-
tions. La conscience engage dsespre de pouvoir justifier
son engagement devant tout homme, devant linterlocuteur
quelconque. Derrire les valuations fondamentales, il ny
31
a que le choix radical dindividus qui ne sauraient fonder

leurs dcisions (convergentes ou divergentes, peu importe),
en dernire analyse, sur aucune raison.
Va-t-on accepter les consquences nihilistes ou, si
lon prfre, dcisionnistes de cette position? Plu-
sieurs penseurs contemporains nous disent quil serait plus
lucide et plus courageux de le faire, puisquil en est ainsi!
Notre destin, nous autres modernes, serait davoir vivre
aprs cette dcouverte que toutes les valeurs sont arbitraires,
quil nexiste pas de conclusions rationnelles en matire
pratique, pas de vritable raisonnement pratique.
Nanmoins, beaucoup de philosophes ont cherch nier
que ce soit l notre lot de modernes. Ils ont appel res-
taurer la raison pratique. Certains ont jug que nous
pourrions procder cette restauration par une sorte de
rforme, en retrouvant lambition de rationalit humaine
ou dautonomie qui tait au cur du projet moderne
(Habermas). Il sagit de combattre la rduction de toute
rationalit pratique une simple rationalit instrumentale.
Dautres ont jug au contraire que nous ne pourrions pas
chapper ces consquences sans sortir des conditions
modernes dans lesquelles nous vivons et pensons. (On
retrouve ici les termes du dbat allemand voqu plus haut
sur la Rehabilitierung der praktischen Philosophie.)
Jai forg des tiquettes pour ces trois positions. La
premire position, qui sappelle dcisionnisme chez les
philosophes politiques, correspond une forme dexis-
tentialisme: selon cette vue, il appartient chacun de choi-
sir ses valeurs (et de se rsoudre le faire arbitrairement).
La deuxime position est celle du rationalisme critique:
elle consiste retrouver la solution de Grotius. Cest
celle quvoque Aron: mme si nous faisions lhypo-
thse que Dieu nexiste pas, les vrits ternelles seraient
ce quelles sont, deux et deux feraient toujours quatre. La
troisime position est celle du rationalisme lancienne:
32
nous aurions t plus heureux sous lancien rgime de la

pense, avant cette scission entre connaissance et
action qui pourtant simpose nous. Il naurait jamais
fallu sortir des anciennes conceptions du monde, celles
qui ne sparaient pas les faits des valeurs.
Toutefois, quand on considre cette troisime position,
on se rend compte quil faudrait expliquer ce que pourrait
bien tre une recomposition du rgime ancien: faute de
quoi tout ce quon pourra faire sera seulement de recon-
natre limpossibilit o nous sommes de rgler ration-
nellement nos diffrends en matire pratique. Or, cette
explication, personne ne peut prtendre que nous layons
reue. Cest pourquoi, aprs quelques escarmouches, le
rationalisme lancienne se dvoile comme lalli objectif
du dcisionniste. Finalement, il ny a vritablement que
deux partis modernes en prsence.
Si ce tableau des possibilits intellectuelles tait complet,
il faudrait conclure limpossibilit de dvelopper une phi-
losophie pratique sur la base dun concept de raison pratique.
Le dcisionniste, bien entendu, nie que la raison pratique
puisse tre autre chose quune raison instrumentale, cest--
dire, au fond, la connaissance des faits mise au service de
volonts en elles-mmes irraisonnes et irraisonnables. Le
rationaliste prtend retrouver un rle pour la raison, mais il
est frappant de voir quAron invoque ici le fait que tous les
hommes reconnaissent des vrits telles que 22=4.
Cela revient concder ladversaire dcisionniste le
domaine pratique proprement dit. Pour rtablir la possibilit
dun jugement rationnel, il faudrait quitter le terrain pratique
des dcisions particulires, revenir sur le terrain thorique,
celui des thormes et des propositions gnrales.
Je me suis demand pourquoi Aron, en dpit de sa lucidit
et de son habilet dialectique, avait finalement chou sur-
monter les dfauts de la position wbrienne. En effet, Aron
fait Weber une objection lmentaire, mais dcisive: sa
33
philosophie des valeurs ne lui permet pas de faire la diff-

rence entre un sage et un fanatique du point de vue de la
rationalit. Et, pourtant, Aron ne se croit pas autoris par la
philosophie qualifier lattitude fanatique dirrationnelle. Il
ne parvient pas faire mieux que de dire: un fanatique est
en effet tout aussi rationnel quun sage, mais un fanatique
nest pas raisonnable, il manque de bon sens.
Lexplication de cet chec qualifier le fanatique dirra-
tionnel me semble tre la suivante: Aron a concd Weber
lessentiel de sa position. Daprs Weber, nous navons
pas les moyens de dire en quoi un raisonneur monoma-
niaque na aucune chance dtre rationnel. Or Aron ne le
dment pas sur ce point. Pourtant, je pense quil existe, ici
comme dans dautres domaines de la philosophie, une troi-
sime voie, ce qui ne veut pas dire un compromis qui-
distance entre les deux voies opposes, mais un moyen de
rcuser lalternative prsente comme ncessaire 1.
1. Jacques Bouveresse explique ainsi la manire dont Wittgenstein aborde

les antinomies traditionnelles: La tendance gnrale de lauteur des Recherches
philosophiques est dessayer de montrer que, dans tous les cas o la philoso-
phie semble condamne osciller indfiniment entre des positions incompa-
tibles, qui se rvlent lexamen aussi inacceptables lune que lautre et
puisent cependant apparemment le champ des possibilits, il y a justement
une autre voie, non rpertorie, qui a t nglige parce quelle est simplement
plus difficile apercevoir et que nous devons mme, pour lapercevoir, effec-
tuer une vritable rvolution dans notre faon denvisager les choses (La
Demande philosophique, Paris, Lclat, 1996, p.70). Bouveresse illustre ce
point par le refus de Wittgenstein dadopter lune ou lautre des deux positions
reconnues en philosophie mathmatique (le platonisme ou, sinon, le conven-
tionalisme). La recherche dune autre voie na rien voir avec un compromis
ou une solution ngocie, car elle passe par une dmonstration du fait que
lalternative propose ne divisait pas exhaustivement le champ des possibles.
Comme le disait Wittgenstein Waismann: il ny a pas choisir entre le pla-
tonisme (le signe mathmatique est le nom dune entit idale) et le forma-
lisme (ce signe nest quune inscription), es gibt etwas Drittes, il y a une
troisime possibilit (le signe est comme une pice en bois au jeu dchecs, ce
sont les rgles qui en font ce quil est dans le jeu). Voir Ludwig Wittgenstein,
Werkausgabe, t.III: Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Francfort-
sur-le-Main, Suhrkamp, 1984, p.150.
34
Cest au fond cette troisime voie que les essais ici ru-
nis cherchent esquisser partir de diffrents points qui
sont disputs dans la philosophie pratique contemporaine.
En ce sens, ils prolongent et, je lespre, viennent lappui
de la position que javais dfendue en 1994 dans un petit
article intitul Philosophie du jugement politique 1.
Jy revendiquais, contre plusieurs courants majeurs de la
philosophie pratique contemporaine, la possibilit de refu-
ser simultanment lexigence dune fondation rationnelle
ultime pour nos jugements pratiques et, aussi bien, la thse
selon laquelle tout jugement politique est arbitraire puisquil
comporte une part dvaluation, donc une manifestation de
la volont.
La raison dlibrante
LaFontaine pour introduire la philosophie pratique:

il sagissait de demander sa fable dillustrer la possibilit
dchapper une fausse alternative. LaFontaine met en
scne une conception de la rationalit pratique qui, semble-
t-il, na pas t prise en compte dans la dispute que je
viens dvoquer entre Weber, Strauss et Aron. Le fabuliste
na pas de scrupule qualifier lOurs de mauvais raison-
neur. Il ne met pas en scne un personnage maladroit,
mais plutt un personnage malavis, quelquun qui rai-
sonne de travers en matire pratique. Comment se fait-il
que nous ne parvenions pas, sur la base des prsupposs
communs au rationaliste critique et au dcisionniste,
juger que lOurs politique, je veux dire lintellectuel qui
1. Cet article a paru dans la deuxime livraison de La Pense politique

(juin1994). Il a donn lieu une large discussion qui a t publie dans le
troisime (et dernier) numro de cette revue (voir Le dbat: une raison poli-
tique?, La Pense politique, n3, mai1995).
35
croit quun engagement authentique requiert de lui une

conduite fanatique, est un sujet malavis? Cest que, au fond,
la philosophie pratique quvoque la fable de LaFontaine
est aristotlicienne. Le personnage de lOurs est lexemple
mme de quelquun qui nest pas phronimos, qui manque
de sagesse pratique (prudence 1). Tel un technocrate
obtus ou un automate rationnel, lOurs na quun seul
objectif en tte, il est incapable de penser la situation dans
ses divers aspects, de prendre en considration tous ces
aspects afin de bien agir. Or le phronimos, nous dit Aris-
tote, est justement lhomme qui se garde de juger de la
bont dune ligne de conduite dun point de vue spcial,
exclusif (par exemple la sant, la prosprit), mais par-
vient slever une apprciation globale de la situation.
Lhomme phronimos est capable de rpondre la question
de savoir que faire dans ce but particulier en replaant
cette question dans une perspective plus gnrale, com-
mande par la vise de leupraxia, du bien agir ou du faire
bien 2. LOurs nest pas quelquun qui agit sans raisonner,
cest quelquun qui agit selon une rationalit unilatrale,
sur la base dune dlibration fautive.
Toutefois, pour critiquer ainsi lerreur de raisonnement
dun agent, il faut accepter la conception aristotlicienne
de la raison pratique comme raison dlibrante 3.
Mais alors, dira-t-on, en soulignant ainsi la teneur aristo-
tlicienne de ma rponse la question de savoir sil est pos-
sible de parler de rationalit et dirrationalit en matire
1. Sur les difficults que pose la traduction en langue moderne de ce terme

de phronsis, voir la note de lessai consacr Castoriadis, Lillusion nomo-
cratique, p.301.
2. Je paraphrase ici le portrait que fait Aristote dun homme prudent dans
lthique Nicomaque, VI, 5, 1140a24-31.
3. Voir lexpos de Paul Ricur La raison pratique, dans son recueil
Du texte laction, Paris, Seuil, 1986, en particulier p.241 pour le concept
dune raison dlibrante.
36
pratique, je ne fais que rallier moi-mme celui des camps

philosophiques qui vient dtre dclar hors-jeu, le camp
du rationalisme lancienne. Que rpondre cela?
Quelle est au juste lobjection? Est-elle srieuse? On
croira sans doute que je galje si je dis avoir entendu plus
dune fois contester lide mme dune rfrence aux
thiques dAristote par un raisonnement dont la logique
tait en effet la suivante: si une raison dlibrante =une rai-
son pratique au sens dAristote, dont lexcellence sappelle
prudence, et si Aristote =un philosophe de lAntiquit,
alors toute dtermination de la philosophie pratique par
une rfrence lexercice de la dlibration est rtrograde
puisquelle nous fait revenir aux anciens philosophes.
Heureusement, il suffit dexpliciter le principe de lobjec-
tion pour en dvoiler linanit. Lobjection repose sur un
usage abusif du lieu rhtorique des anciens opposs aux
modernes. Nanmoins, il est frappant que des arguments
de ce genre surgissent frquemment dans le dbat public.
Il faut donc bien conclure de l que de puissants prjugs
sont ici luvre et chercher les expliciter.
Qui plus est, il est un argument qui, lui, est srieux et
qui, lui aussi, fait appel lopposition des anciens et des
modernes. Cet argument reproduit au fond celui qui est
lorigine de la controverse allemande sur la rhabilita-
tion de la philosophie pratique. Il nous concerne au pre-
mier chef puisquil repose sur lide que lexercice de la
raison pratique a des conditions historiques. Chaque poque
aurait sa propre manire de raisonner pratiquement.
Pour toutes ces raisons, on peut considrer que la philo-
sophie de lhistoire est une branche de la philosophie pra-
tique, et cela non seulement chez Hegel (dont la philosophie
pratique sappelle philosophie de lesprit objectif), mais
chez nous tous. Cette inclusion peut surprendre. Que vient
faire la philosophie de lhistoire dans une philosophie pra-
tique qui se veut philosophie du raisonnement dlibratif?
37
Le point de vue historique nest-il pas rtrospectif? Est-ce

que les vnements du pass ne sont pas lexemple mme
de ce qui ne dpend plus de nous et sur quoi il ny a plus
lieu de dlibrer?
En fait, la philosophie de lhistoire figure ici en tant
quelle est une manire dorchestrer lchelle de lhistoire
universelle le topos classique des anciens opposs aux
modernes. On observera que la querelle des anciens et des
modernes, elle, appartient de plein droit une rflexion
sur les vertus et les idaux humains. La rflexion sur la
diffrence des poques a dabord t (et reste invitable-
ment) une rflexion morale: la diffrence quon observe
entre les poques ne concerne pas seulement les connais-
sances ou les croyances, elle est au fond dabord une dif-
frence dans les murs et les idaux. Invitablement, la
comparaison prend une tournure normative. Qui est le
meilleur? Les anciens taient-ils meilleurs que nous?
Modernes et anti-modernes
Qui est, en fin de compte, moderne et qui est anti-

moderne?
Dans lessai intitul Une question de chronologie 1,
jai cherch poser le problme dune rflexion philoso-
phique sur notre temps en partant dune difficult de voca-
bulaire, et dabord de traduction. Avant de nous ranger les
uns et les autres dans des camps (pour ou contre les ides
modernes), il nous faudrait nous entendre sur ce qui est
moderne et ce qui ne lest pas. Nous devons donc poser la
1. Il sagit dun texte crit loccasion dun colloque de Cerisy-la-Salle

destin ouvrir un dbat entre les deux philosophes Jrgen Habermas et
Richard Rorty. Cest pourquoi la question pose est celle des diffrentes signi-
fications que lon peut donner lide dune affirmation de la modernit.
38
question de la chronologie, cest--dire de la faon dont

nous fixons un ordre dans le temps. Or il y a deux possibi-
lits: la chronologie du calendrier et la chronologie des
ides 1.
Pour fixer un ordre des temps, nous pouvons nous servir
tout simplement de la chronologie vulgaire et ordonner les
temps selon les sicles. Les Temps modernes commencent
avec la Rforme et la dcouverte du Nouveau Monde. Ds
lors, notre modernit est garantie, mais elle est indiffrente
tout contenu. Nous sommes forcment les plus modernes
des modernes, puisque nos vies prennent place dans la
priode contemporaine. Plus moderne que vous veut dire
seulement plus rcent que vous. Rien nempche le plus
rcent dtre emprunt au pass, comme cela arrive quand
la mode la plus rcente reprend des formes et des styles
quon aurait jug hier compltement suranns. Mais le
plus rcent est-il forcment meilleur que ce quil sup-
plante? Il entre en effet une prsomption de supriorit
chaque fois que les ides ou les manires sont librement
adoptes plutt quimposes. Toutefois, cette supriorit
nest pas garantie.
Ou bien nous pouvons dfinir le moderne par un
contenu idologique et lopposer au traditionnel. Cest ce
que font les philosophes qui trouvent dans la pense des
Lumires lexpression la plus pure des ides modernes. Il
semble alors ais de clarifier la position de chacun lgard
du projet moderne (Habermas): il suffit de savoir sil
accepte de recevoir lhritage des Lumires ou sil le sou-
met une critique. Or cest ici que nous rencontrons une
difficult qui se manifeste dabord dans le vocabulaire lui-
mme. La philosophie des Lumires parvient rarement
formuler son principe universaliste (ou, si lon veut, son
1. Voir Louis Dumont, Homo aequalis, vol.II, LIdologie allemande.

France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, 1991, p.33.
39
cosmopolitisme) autrement que dans les termes dune

lgislation rationnelle unique. Il ny a quune raison, et
elle dicte partout aux hommes les mmes vrits gnrales
et les mmes principes de conduite. Ds lors, pour quil
ny ait quune humanit et, au fond, quune histoire, il faut
quil ny ait quune version lgitime de la moralit. Sans
doute, nous constatons autour de nous quil existe encore
une diversit des murs et des formes culturelles, mais
cela veut seulement dire que les socits ne marchent pas
du mme pas vers la forme la plus avance de la civilisa-
tion.
Il reste que lhistoire moderne ne sarrte pas aux
Lumires du XVIIIesicle. Ainsi, les penseurs postrieurs
la Rvolution franaise ont eu dcider quelles leons ils
devaient tirer de lexprience historique. Les plus aigus
dentre eux ont jug quil convenait de remettre en cause
non pas le principe de luniversel, mais la faon trop
troite et trop unilatrale dont il a t souvent compris par
les philosophes. Mais, dj, lexemple de Rousseau est
remarquable: en ralit, il critique les Lumires non pas
parce quil veut pousser plus loin quelles le modernisme,
mais parce quil est conscient dune lacune dans la pense
qui les inspire et quon nappelait pas encore lpoque
(et pour cause) le projet moderne. Il ny retrouve pas
les notions de bien politique (propre une socit poli-
tique particulire, de prfrence petite) et de citoyen. Son
remde cette lacune est de chercher rintroduire des l-
ments emprunts la pense traditionnelle, non moderne,
mais sous une forme compatible avec le principe de la
libert moderne. Cest ainsi que les ides dordre univer-
sel et de hirarchie rapparaissent, mais sous une forme
peut-tre mconnaissable, dans lide dune volont gn-
rale des citoyens. Ce nest certainement pas par hasard
que les vritables libraux ont toujours prouv la plus
grande mfiance lgard de cette notion de volont gn-
40
rale. Ils lont souponne, non sans raison, de rintroduire

dans la thorie politique un principe relevant de la libert
des anciens. Toutefois, ces penseurs libraux nont pas
vu quil fallait dune faon ou dune autre faire figurer la
totalit sociale dans la dfinition du rapport politique entre
les citoyens si lon voulait que ce rapport conserve un
caractre politique, cest--dire quil repose sur la compl-
mentarit dun gouvernant qui commande et dun gou-
vern qui obit.
Si un penseur rvalue tel ou tel lment non moderne
la lumire de son exprience dune mise en pratique de
lidal des Lumires, sa position nest pas rtrograde. On
devrait peut-tre la dire post-moderne, si ce terme pouvait
tre rserv ces nouveauts qui ne peuvent pas se com-
prendre comme du plus moderne. Or cest pourtant pour
qualifier une position de ce genre que Baudelaire introduit
dans la langue littraire franaise le mot de modernit.
Baudelaire, dans un texte magnifique, a suggr de faire
reposer le cosmopolitisme sur une capacit dcouvrir en
toute forme cre par lhomme un chantillon de la
beaut universelle. Il esquissait ainsi la possibilit dun
universalisme fond sur ce quon appellera plus tard, avec
Gadamer, la fusion des horizons.
Lorsque je cite le mot de Baudelaire sur Constantin Guys,
le peintre de la vie moderne qui est un cosmopolite, un
homme du monde, parce quil comprend le monde entier
et les raisons mystrieuses et lgitimes de tous ses usages,
jy vois une justification de lentreprise anthropologique
telle que la dcrivait Louis Dumont quand il crivait dans
LaTarasque 1 quil ny a pas deux classes de faits humains:
dun ct, ceux qui sont dignes dintrt parce que ration-
nels quelque degr, de lautre, ceux qui sont folk-
loriques (des faits ngligeables, populaires, irrationnels
1. Id., La Tarasque, Paris, Gallimard, 1987 (nouvelle dition), p.14.
41
ou gratuits). Le point de vue anthropologique est que

tous les usages tablis ont un sens: Les faits de religion
populaire en particulier renferment eux aussi leur ratio et
livrent leurs enseignements condition dtre apprhends
sur leur vritable plan. Ainsi, Baudelaire ne soccupe pas
de la modernit, mais de notre modernit. Toute poque a
sa vitalit et sa modernit. Parler de la modernit (comme
sil ny en avait quune), ce serait rtablir le point de vue
moniste de Condorcet.
La conclusion que je tire de cette discussion est quil
nest pas forcment clairant de mettre les tiquettes de
moderne et danti-moderne sur nos ides contemporaines.
Le lieu rhtorique des anciens et des modernes trouve ses
limites dans la diversit mme des mouvements dides et
des aspirations que nous qualifions de modernes.
La question de luniversel
Toutefois, la philosophie de lhistoire donne naissance

une objection tire, elle aussi, du conflit entre les valeurs
antiques et les valeurs modernes, mais qui, la diffrence
de la prcdente, est profonde parce quelle nous conduit
nous mettre nous-mmes en cause. Plusieurs philosophes
contemporains font le lien entre les deux questions sui-
vantes: 1.Comment convient-il de dfinir la raison pra-
tique? 2.Par quel principe dfinir notre modernit? Selon
eux, on ne pourrait pas rpondre la premire de ces ques-
tions sans par l mme prendre position relativement la
seconde (ce qui veut dire pour eux se dclarer partisan ou
adversaire des idaux modernes). Ainsi, lobjection quil
sagit maintenant de considrer associe dans une thorie
de la modernit une thse sur la raison pratique et une
thse sur le principe philosophique des socits modernes.
42
Un tel lien de la philosophie pratique avec une thorie

de la socit moderne apparat par exemple lorsque Jrgen
Habermas explique que la philosophie pratique contem-
poraine puise trois sources quil identifie ainsi: lthique
aristotlicienne, lutilitarisme, la thorie morale kantienne 1.
Lthique aristotlicienne est une thique du bien, la
doctrine utilitariste est un consquentialisme, la thorie
morale kantienne est une doctrine de la moralit qui fonde
en raison luniversalisme du droit rationnel. Et, sil y a
trois sources de notre conception du rationnel en matire
pratique, il sensuit que nous ne pouvons pas puiser notre
concept de raison pratique lune seulement de ces sources.
Nous ne le pouvons pas sans par l mme renoncer faire
place aux considrations et aux ressources quoffrent les
deux autres. Mais y renoncer, ce serait refuser le principe
de la modernit quand celui-ci est dfini par les valeurs
que nous subsumons sous ltiquette de luniversalisme.
Par consquent, si nous acceptons (comme nous le devons
videmment) cette exigence duniversalit, nous ne pou-
vons pas en rester une raison pratique qui serait seulement
une raison dlibrante, ce qui est la conception propre la
source aristotlicienne.
Largument, me semble-t-il, est en substance le suivant.
Il existe en effet un exercice de rationalit pratique qui
consiste dlibrer. Toute la question est de savoir si une
telle forme de raison pratique peut suffire dterminer
rationnellement nos dcisions. En effet, la raison dlib-
rante ne peut entrer en activit que chez un sujet pratique
dj dot dune conception du bien, celle qui sexprime
dans la srie de ses choix prfrentiels 2. Vous ne pouvez
1. Jrgen Habermas, De lthique de la discussion, op.cit., p.95.

2. Choix prfrentiel est une traduction possible du grec prohairesis,
mot qui dsigne chez Aristote le terme auquel parvient une dlibration quand
elle est concluante.
43
pas rpondre la question Que dois-je faire ici et main-

tenant? par une dlibration si vous nassumez pas une
conception du bien. Mais cela veut dire que cette concep-
tion du bien, quant elle, nentre pas dans le champ de
votre rflexion: car on ne dlibre pas sur les fins, mais
partir des fins sur les moyens de les atteindre. Or pour-
suit lobjection, il y a l un inconvnientproprement
pratique: la raison dlibrante est conservatrice, elle ne
permet pas de poser la question radicale ou fondamentale
sur la valeur des valeurs que lindividu assume. Et, pour-
tant, ces valeurs, nul ne conteste quelles viennent de plu-
sieurs sources contingentes: lindividu les reoit de son
ducation, il les emprunte aux milieux quil traverse, il les
doit peut-tre aussi son temprament propre, son natu-
rel idiosyncrasique. Il en rsulte quune conception du
bien, par dfinition, est ncessairement particulire: quel
que soit le nombre de gens qui se trouvent la partager, cette
gnralit reste empirique. Il ne saurait y avoir dthique
universelle si lthique devait consister dans une concep-
tion du bien. Or le principe dune socit moderne, de ce
point de vue, pose que la diversit des conceptions du bien
est fonde en droit (pour les uns, en droit naturel, pour
les autres, en droit rationnel). La modernit se dfinit
ici comme lpoque qui commence avec la revendication
de la libert de conscience. Une socit moderne est une
socit ouverte, par opposition aux socits tradition-
nelles qui se voulaient (et taient largement) fermes et
homognes. Elle assume un pluralismedes valeurs.
Ainsi cest toujours lobjection tire de la philosophie
historique qui parle, nous ne pouvons pas simultanment
accepter le pluralisme moral de la socit moderne et nous
satisfaire dune raison pratique seulement dlibrante. Cette
raison est entirement sa place dans les questions qui ne
se posent quen premire personne et relvent entirement
de lindividu (les questions relatives ce quil fera de sa
44
vie, au sens quil lui appartient, lui seul, de donner sa

vie). Mais, pour les questions pratiques qui mettent en
cause dautres tres humains, il est ncessaire de trouver une
autre manire dexercer la raison pratique. Ds quautrui est
en cause, je ne peux pas me dterminer seulement daprs
mes valeurs (puisquautrui ne les partage pas forcment).
Je dois me diriger daprs des normes universelles, en
entendant par l des normes dont chacun doit reconnatre
la validit quelle que soit sa conception du bien (particu-
lire). Do la distinction, sur laquelle insiste Habermas,
dune thique des valeurs davec une morale des normes
universelles. La philosophie, si elle veut tre fidle lexi-
gence duniversalit qui est inscrite dans lide mme du
philosopher (du logon didonai, rendre raison), doit se
faire fondatrice: elle doit largir le concept de raison pra-
tique. Lexercice dune raison pratique ne se limite pas
dlibrer, il est aussi de lgifrer.
Or cette opinion de Habermas ne lui est pas propre. Elle

apparat partage par des penseurs que leur rflexion conduit
prendre un parti oppos celui de Habermas dans la que-
relle sur le sens de la modernit. Cest le cas dAlasdair
MacIntyre lorsquil soutient quune philosophie pratique
dinspiration aristotlicienne (cest--dire fonde sur
une raison pratique dlibrante) a quelque chose dincongru
dans la socit moderne, prcisment parce quune telle
socit est pluraliste. Il avance lui aussi une critique de la
possibilit mme dun no-aristotlisme, si lon entend par
l une conception de la rationalit pratique qui se veut
aristotlicienne, mais qui ne demande pas que lthique
soit incluse dans une philosophie politique exigeant des
citoyens quils participent une dlibration collective sur
les biens qui leur sont communs. Mais, remarque MacIntyre,
cette ide que lthique personnelle devrait culminer dans
45
une politique, une socit librale a justement pour prin-

cipe de lexclure.
Que penser de ce jugement? Il faut, je crois, donner rai-
son MacIntyre sur deux points importants. Dabord, en
ce qui concerne linclusion de lthique dans la politique,
il est certain que nous naurions rien appris dAristote si
nous navions pas saisi le caractre architectonique de la
politique. Castoriadis lavait rappel fort justement dans
un texte o il ragissait contre une tendance de lesprit
contemporain qui oppose la puret de lthique la bruta-
lit de la politique, laquelle est souvent assimile ( tort)
un pur jeu de forces. Il crivait:
Nous ne sommes pas des individus flottant librement au-

dessus de la socit et de lhistoire et qui pourrions dcider
souverainement dans labsolu de ce que nous ferons, de
comment nous le ferons, du sens quil aura une fois fait
[]. Si lon voit cela clairement, on voit que la politique
surplombe lthique, ce qui ne veut pas dire quelle la sup-
prime. Aristote avait raison de dire quelle est la plus archi-
tectonique des sciences concernant ltre humain 1.
En second lieu, MacIntyre a de nouveau raison lorsquil

souligne quune dlibration plusieurs nest possible que
si les gens qui participent ce raisonnement collectif par-
tagent certaines prmisses pratiques. Sans ces prmisses,
pas de dlibration publique, et donc pas de vie civique
au sens dAristote, puisquil dfinit le citoyen dune cit
comme celui qui y participe au pouvoir dlibratif (cf.Poli-
tiques, III, 1).
Toutefois, MacIntyre nen tire pas (comme Castoriadis)
un argument contre les doctrines dune dmocratie purement
1. Cornelius Castoriadis, La Monte de linsignifiance, op.cit., p.208-

209.
46
procdurale. Il en conclut que la vie civique nest plus pos-

sible lchelon dun tat-nation moderne (comme si le
rgime politique dun tel tat tait effectivement proc-
dural). Il espre en retrouver les conditions dans de petites
communauts lectives qui parviendraient sisoler au
sein des socits modernes. En effet, crit-il, le propre des
socits modernes est quelles ont renonc ce quil y ait
une conception du bien partage par tous. En ce qui concerne
les biens humains, we have agreed to disagree 1, nous nous
sommes mis daccord pour ne pas tre daccord, autrement
dit pour coexister sans avoir nous entendre sur le bien
public.
Ainsi, MacIntyre semble prendre au mot la socit
moderne, ou plutt sa rhtorique dominante, lorsquelle
se dit pluraliste. Tout se passe comme sil jugeait quune
socit moderne est effectivement ce que son idologie (au
sens anthropologique) dit quelle est, savoir un regrou-
pement dindividus qui ngocient entre eux des accords
ponctuels, mais nont pas et ne cherchent pas avoir des
principes communs qui pourraient servir de prmisses pra-
tiques leur dlibration. On pourrait donc dire que
MacIntyre est daccord avec Habermas pour penser quil y
a eu dans le pass des socits globales de type durkhei-
mien cest--dire des socits unies par les valeurs dune
conscience collective, mais que les socits modernes
ne sont plus de ce type. vrai dire, selon cette vue, la
sociologie dune socit moderne na pas vritablement
besoin dun concept de socit globale: elle est une socio-
logie des interactions, pas une science des reprsentations
collectives. Bien entendu, MacIntyre et Habermas ne sont
plus daccord au moment dapprcier cette mutation quils
croient pouvoir constater. Habermas juge que cest un
1. Alasdair MacIntyre, Selected Essays, t.II, Ethics and Politics, Cam-

bridge, Cambridge University Press, 2006, p.39.
47
progrs dans le sens dun universalisme, alors que MacIntyre

y voit la ruine de toute rationalit politique et thique.
Mais pourquoi la vie sociale dune socit moderne
serait-elle pleinement conforme la reprsentation quelle
se donne delle-mme dans son idologie? Le principe de
toute sociologie nest-il pas quil faut savoir reconnatre ce
qui, dans la vie sociale, chappe systmatiquement cette
reprsentation? Ctait le point de dpart de Durkheim
dans son premier livre: jamais lhomme ne sest aussi for-
tement reprsent lui-mme comme un tre autonome,
jamais donc il na t aussi autonome, et pourtant jamais il
na dpendu aussi troitement de la socit 1.
Jai cit la formule que donne MacIntyre du pluralisme:
We have agreed to disagree. Mais que se passe-t-il lorsque
nous nous entendons les uns avec les autres pour ne pas
nous entendre? Nest-ce pas une puissante hirarchie
commune des valeurs qui se met en place? En effet, qui
est ce nous? Il ne faut pas comprendre que nous avons
pour seul consensus lacceptation de nos diffrences, ce
qui voudrait dire en effet que le nous en question serait
vide de toute identit pratique et donc sans consistance
sociale. Il convient plutt de comprendre que nous partici-
pons dune mme conception hirarchique qui relgue
un degr infrieur (du point de vue collectif) les matires
sur lesquelles un accord nest pas requis (elles relvent
de la conscience de chacun), alors que laccord est bien
entendu requis sur les ides et les valeurs librales elles-
mmes (et avant tout sur le principe de la libert de cons-
cience). Mais, sil en est ainsi, on ne doit pas accepter sans
1. Quant la question qui a t lorigine de ce travail, cest celle des

rapports de la personnalit individuelle et de la solidarit sociale. Comment se
fait-il que, tout en devenant plus autonome, lindividu dpende plus troi-
tement de la socit? Comment peut-il tre la fois plus personnel et plus
solidaire? (mile Durkheim, De la division du travail social, prface de la
1redition [1893], Paris, PUF, 1986, p.XLIII).
48
plus la prtention de la socit moderne incarner un plu-

ralisme apais des visions du monde et des cultures (voir sur
tous ces points, dans ce volume, lessai sur Le contrat
social de Jrgen Habermas).
Telle est donc lobjection contre une philosophie pratique

de la raison dlibrante que plusieurs penseurs contempo-
rains tirent de leur thorie de la modernit. Cette objection
est videmment dcisive puisquelle porte sur le sens mme
de la raison pratique. Loffice le plus propre de la raison
pratique est-il de concilier (dans une dlibration)des fins
qui se font concurrence? Est-il de fonder des normes de
comportement sur la simple exigence dune validit uni-
verselle des obligations rationnelles? Pour affronter le fort
de cette objection, il me faudra passer par deux tapes et
rpondre deux questions:
1. quelle philosophie historique allons-nous emprun-
ter lappareil conceptuel qui nous permettra de dterminer
quel est le principe des socits modernes, autrement dit
de dvelopper une thorie de la modernit?
2.Est-ce que la conception de la raison pratique comme
raison dlibrante est capable de donner satisfaction
lexigence duniversalit qui anime toute philosophie
digne de ce nom?
Thories de la modernit
Qui dit thorie de la modernit dit la fois philosophie

de lhistoire et science sociale. La philosophie historique
qui est requise ne prend pas forcment la forme grandiose
dun discours narratif sur lhistoire universelle. Mais il y
a philosophie de lhistoire ds linstant o se pose
quelquun la question philosophique de sa condition histo-
rique (de son historicit, pour parler comme un thoricien
49
de lhermneutique). Ds lors que je suis amen consta-

ter que notre forme de vie humaine nest pas la seule qui
existe ou qui soit concevable, ds lors que nous en rencon-
trons dautres, se pose moi et tous la question de la
communication entre lhomme particulier et lhomme uni-
versel. Comment ny a-t-il quune seule humanit et quune
seule histoire humaine alors quil y a plusieurs civilisa-
tions? Les philosophies de lhistoire construites comme
de grands rcits (Jean-Franois Lyotard) proposaient
une manire de rsoudre ce problme qui consistait
rpartir les diffrences dans le temps. Le problme philo-
sophique de la transition intelligible dune forme une
autre trouvait sa solution dans une loi de succession des
poques ou des ges. Il restait alors dgager une explica-
tion de lordre chronologique dans lequel ces poques se
rangeaient, des origines nous: ce pouvait tre la volont
divine, ou bien, en vertu dune analogie entre lindividu et
lespce, une forme dapprentissage collectif.
La solution classique au problme historique, toutefois,

ne va pas sans un prsuppos: on doit en effet runir dans
une seule histoire universelle des civilisations qui ne se
sont rencontres qu la faveur dun phnomne de mon-
dialisation provoqu par lexpansion de lune dentre elles.
Toutefois, ce prsuppos, il nest pas ncessaire de lassu-
mer pour affronter le problme du particulier et de luniver-
sel. Il est en effet une autre manire de le poser, en partant
de la pratique descriptive des ethnographes. La transition
dune forme dhumanit une autre sopre chez eux par
un travail de traduction. Sur le terrain, le voyageur note ses
impressions, lethnographe ses observations. Mais, ntant
pas chez eux, ils prennent des notes dans une langue qui
nest pas la bonne, car cest dans leur propre langue que
les indignes expliquent quels sont les bons usages et quelles
sont les grandes vrits. Comme la enseign Evans-
50
Pritchard, le travail ethnologique peut ds lors se dfinir

principalement comme un travail de traduction dune langue
lautre (dune culture lautre). La philosophie qui conoit
la transition de lhumain lhumain comme une traduction
est aujourdhui celle qui discute de la traduction radi-
cale et du principe de charit 1.
Ainsi, la philosophie historique telle quelle vient dtre

dfinie a pour tche dlaborer un schme conceptuel per-
mettant dexpliquer comment une poque particulire (une
culture particulire) peut en comprendre dautres. Comme
je viens de le rappeler, il y a aujourdhui deux schmes en
concurrence. Le premier est volutionniste: cest celui
quadoptent les thories de la rationalisation (dont il va
tre question ci-dessous). Le second est discontinuiste: de
mme quil ny aurait pas lieu de traduire les textes sils
taient tous crits dans la mme langue, de mme il ny
aurait pas poser les problmes de la sociologie compara-
tive si toutes les socits participaient de la mme civilisa-
tion.
Mais, en parlant de schmes conceptuels, je parais
rserver la philosophie le soin dlaborer lappareil
conceptuel dune thorie de la modernit, tandis que les
sciences sociales se chargeraient de fournir les matriaux
de ldifice. Il serait videmment absurde de concevoir les
choses ainsi. En ralit, le conflit des deux philosophies
est dj prsent au sein de la science sociale. Charles Taylor
1. Pour une introduction la philosophie du principe de charit, voir Isa-

belle Delpla, Quine, Davidson, le principe de charit (Paris, PUF, 2001). Les
questions de la traduction radicale et du postulat dunit du genre humain qui
guident le philologue ou lethnologue sont prsentes en philosophie depuis
Vico et ont t discutes tant dans lcole hermneutique que dans celle de
Wittgenstein (sur ce point, je me permets de renvoyer mon article sur
lide dun sens commun publi dans la revue Philosophia scientiae,
vol.6, cahier2, LUsage anthropologique du principe de charit [sous la
direction dIsabelle Delpla], Paris, Kim, 2002, p.147-161).
51
note quen fait la science sociale est toujours une thorie

de la modernit. Depuis quil existe une science sociale au
sens moderne, son problme n1 a t celui de la modernit
elle-mme: cet ensemble, sans prcdent historique, de
nouvelles pratiques et de nouvelles institutions (la science,
la technologie, la production industrielle, lurbanisation),
de nouvelles manires de vivre (individualisme, scula-
risation, rationalit instrumentale) et de nouvelles formes de
mal-tre (alination, insignifiance, sentiment dtre menac
par une dissolution sociale) 1. Poser ainsi le problme
de la modernit, cest bien sr chercher une explication
de certains phnomnes. Mais la question des valeurs reste
larrire-plan et finit toujours par revenir sur le devant de
la scne. En effet, bien des recherches pratiquent ce que
Taylor appelle lexplication du moderne par soustrac-
tion (the substraction account of modernity 2). Prenez
lhomme ancien ou lhomme dune socit traditionnelle,
dpouillez-le de tout ce qui, chez lui, vous apparat super-
flu du point de vue rationnel, cest--dire, ici, celui
dune adaptation efficace au milieu naturel. Dchargez-le
de toutes les superstitions, de tous les tabous, les rituels
magico-religieux, les croyances purement coutumires qui
lencombrent, et il vous restera lindividu, le citoyen du
monde moderne. Cet individu, rduit sa simple huma-
nit, est une crature rationnelle: il pense directement en
termes rationnels du seul fait de ne plus subir le poids de
sa tradition locale. Son sens commun est immdiatement
celui du genre humain. Il chappe, par le seul fait davoir
les ides modernes, au provincialisme qui affectait la
pense de lhumanit traditionnelle. On ne saurait mieux
exprimer une valuation sous les apparences dun schma
1. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham et Londres, Duke

University Press, 2004, p.1.
2. Ibid., p.18.
52
dexplication: quand lhomme traditionnel pense comme

nous ou fait comme nous, il est simplement humain et
rationnel; quand il pense autrement, sa pense subit
lemprise de facteurs extrieurs et perd toute valeur ration-
nelle.
Lexplication par soustraction nest pas proprement
parler une philosophie, elle nest pas une thse quon
pourrait discuter en sadressant des auteurs qui lauraient
dfendue. Elle est plutt une vidence du sens commun,
quelque chose comme une arrire-pense qui inspire les
analyses sans avoir mme besoin dtre explicite.
Comme lcrit Taylor, les explications par soustraction ont
une forte emprise sur nos esprits parce que lindividua-
lisme en est venu nous apparatre comme le bon sens
mme 1.
Le conflit des deux rponses de la philosophie histo-

rique la question de luniversel ne porte pas seulement sur
linterprtation du pass, mais aussi sur lapprciation du
prsent ainsi que du futur prochain (ce qui confirme que la
philosophie historique nest pas trangre la philosophie
pratique). Il y a en effet deux manires dapprcier le ph-
nomne contemporain de la globalisation. Dans lidiome
des journalistes et des politiques franais, on dit plus sou-
vent mondialisation pour traduire le terme anglais. Mais
cette traduction a le dfaut de nous empcher de poser la
question pertinente: la globalisation laquelle nous assis-
tons aujourdhui est-elle une authentique mondialisation,
cest--dire le passage une forme de civilisation mon-
diale englobant toutes les socits humaines? Ou bien
nest-elle encore jusqu prsent que la globalisation du
march (et plus prcisment le fait quun march, le mar-
ch amricain, puisse entraner dans ses cycles lconomie
1. Ibid., p.64.
53
de toutes les rgions du monde), ainsi que lextension du

march tous les secteurs de la vie, depuis les premiers
lments eux-mmes (eau, sol, air) jusquaux divertisse-
ments (culture de masse)?
La philosophie historique qui applique le schme volu-
tionniste sera porte juger que nous entrons dans lge de
la mondialisation au sens du passage un mme modle
de civilisation, ce qui la confirmera dans lide que lhis-
toire humaine est un processus unique qui manifeste une
seule dynamique et aboutit un seul terme. En revanche,
la philosophie historique qui fait usage dun schme dis-
continuiste rcusera cette analyse. Elle dira plutt, avec
Charles Taylor, que ce phnomne de convergence et
duniformit est une illusion doptique. En ralit, chaque
civilisation a sa manire propre de se moderniser, cest--
dire de maintenir sa propre identit dans linteraction des
civilisations. Taylor retrouve ici la vue de Dumontsur le
choc des cultures, qui est manifestement la grande affaire
du sicle qui commence comme il a dailleurs t, daprs
Dumont, celui du sicle pass (avec la rvolution russe) 1.
On retiendra en particulier cette observation de Taylor:
nous savons quil a exist et quil existe encore, au sein
mme de la culture occidentale, plusieurs voies nationales
vers le moderne au sens occidental du terme. Il y a donc
1. Voir Louis Dumont, Identits collectives et idologie universaliste.

Leur interaction de fait (1984), repris dans son ouvrage LIdologie alle-
mande, op.cit., p.28. On notera que le choc des cultures dont parlait
Dumont en 1984 ne consistait pas pour lui dans un conflit, ventuellement guer-
rier, entre des blocs de puissance identifis par leur civilisation, mais dans un
phnomne dacculturation (par emprunts et assimilation) mettant en jeu, dun
ct, une culture dominante (universaliste) et, de lautre ct, les cultures domi-
nes (particulires). De cette acculturation et des emprunts (dans les deux sens)
quelle suscite naissent de nouvelles reprsentations collectives qui ont un
caractre hybride (mi-moderne, mi-particulariste). Le point de vue anthropolo-
gique de Dumont sur linteraction des cultures ne doit donc pas tre confondu
avec celui des thories gopolitiques du clash of civilizations (Bernard Lewis,
Samuel Huntington) qui ont t formules partir des annes 1990.
54
dj plusieurs modernits au sein mme de lOccident.

plus forte raison, les grandes civilisations auront leurs
propres manires de saffirmer lge moderne. Et si, par
malheur, une civilisation ne parvenait pas trouver sa
propre voie, elle ne seffacerait pas purement et simple-
ment (en acceptant de se changer en folklore anodin), mais
elle entrerait en dcomposition, avec les consquences
dsastreuses que cela comporte. Cest pourquoi Taylor
conclut quil est ncessaire (intellectuellement et politi-
quement) de cesser de parler de la modernit, puisque, de
fait, il y a plusieurs modernits 1. Quen rsultera-t-il pour
une thorie de la modernit? Du point de vue philoso-
phique, lEurope signifie le projet et lexigence duniversa-
lit. lge des Lumires, ce projet a cess de sidentifier
une mission religieuse (christianisme) ou une vise
thique (humanisme), il a pris la forme dune philosophie du
progrs, ou encore dun individualisme intra-mondain,
comme on le dira dans le vocabulaire du sociologue (voir
dans ce volume larticle sur Louis Dumont ou les outils
de la tolrance). Toutefois, notre exprience historique
depuis lge des Lumires est que cet universalisme de
principe concide avec un provincialisme de fait. On pour-
rait donc dire que le sens commun europen professe un
universalisme au premier degr, et que notre tche intel-
lectuelle est de poser les fondements dun universalisme au
second degr (pour reprendre une formulation de Daniel
deCoppet). La responsabilit de cette tche incombe
lensemble des sciences sociales. Y a-t-il un rle spcial
qui revient au philosophe dans cette affaire? Je le crois
dautant plus que ce quon appelle sens commun na
rien de spontan, mais quil constitue ce que Castoriadis et
Taylor appellent un imaginaire social dans lequel il
entre des ingrdients qui viennent de la philosophie, ce qui
1. Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, op.cit., p.195.
55
favorise lemprise du sens commun sur la pense, en prin-

cipe rflchie et mme radicale, des philosophes. En
lespce, il est une question quil appartient au philosophe
de poser: cest celle de savoir comment se traduit lexi-
gence duniversalit du point de vue propre une raison
pratique.
Il me reste donc maintenant expliquer la diffrence qui
vient dtre introduite entre deux formes duniversalisme,
avant de revenir au problme de la justification rationnelle
dune action.
Luniversalisme au premier degr
Comme tous les pres fondateurs de la sociologie,

Weber pose la question de notre modernit. cette ques-
tion, il rpond que le passage de la socit traditionnelle
la socit moderne est un processus de rationalisation.
Il pose ainsi les bases de ce quon a appel depuis des
thories de la rationalisation 1. Quel est au fond lobjet
de ces thories? Il est de se prononcer sur le sens du dve-
loppement occidental. Ce dveloppement dans le sens
dune civilisation moderne est exceptionnel dans lhistoire
humaine, mais cela veut-il dire quil est atypique? Ou
bien peut-on lui trouver nanmoins une valeur univer-
selle? Weber commence le texte qui sert davant-propos
ses essais de sociologie religieusepar cette interrogation:
Si lon est un enfant de la civilisation moderne de

lEurope, on est invitablement amen, et juste titre,
traiter des questions dhistoire universelle dans loptique
1. Voir, de Philippe Raynaud, larticle Rationalisation, in Philippe

Raynaud et Stphane Rials (dir.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris,
PUF, 1996, p.535, ainsi que son livre Max Weber et les dilemmes de la raison
moderne, Paris, PUF, 1987.
56
de la question suivante: quel enchanement de circons-

tances a conduit ce que lOccident prcisment, et lui
seul, ait vu apparatre sur son sol des phnomnes culturels
qui se sont inscrits dans une direction de dveloppement
qui a revtu du moins aimons-nous le penser une signi-
fication et une valeur universelles 1?
En caractrisant la ligne dvolution quon observe dans

lhistoire des socits occidentales par le mot de rationa-
lisation, on rpond bien sr que le dveloppement occi-
dental a une valeur universelle.
Quels sont les phnomnes culturels que Max Weber a
ici en tte? Il mentionne tour tour: la science (que la
philosophie caractrise dans sa mthode par la vise dune
validit rationnelle, la diffrence des sagesses et des
savoirs empiriques), la mthode des historiens (Thucydide,
Machiavel), les techniques rationnelles du droit occidental,
la thorie de lharmonie rationnelle en musique, lutilisa-
tion de la vote gothique en architecture, la perspective en
peinture, lorganisation de la recherche scientifique, la
bureaucratie, ltat de droit. Et, finalement, le capitalisme.
Weber pose alors la question. Pour que se dveloppe le
capitalisme de type occidental, il fallait que diverses res-
sources soient dj disponibles, avant tout les techniques
de calcul (comptabilit), le droit et ladministration. Or ces
ressources arithmtique, droit, administration ne sont
pas nes du capitalisme. Les intrts capitalistes se sont
empars dlments qui staient dvelopps indpendam-
ment deux. Du reste, dautres civilisations ont su dvelop-
per tel ou tel de ces lments jusqu un degr enviable de
sophistication (Weber cite les mathmatiques indiennes, les
techniques et ladministration chinoises). Do la question:
1. Max Weber, Sociologie des religions, trad. J.-P.Grossein, Paris, Galli-

mard, 1996, p.489.
57
Pourquoi les intrts capitalistes nont-ils pas produit les

mmes effets en Chine ou en Inde? Pourquoi dans ces
pays le dveloppement de la science, de lart, de ltat, de
lconomie na-t-il pas emprunt les voies de la rationali-
sation qui sont propres lOccident 1?
Il y a donc, conclut Weber, un rationalisme particulier

propre la culture occidentale. Il se fait alors une objec-
tion: le mot rationalisation nest pas univoque. Ce qui
peut passer pour un progrs en rationalit tel gard
pourra tre jug irrationnel si lon adopte un autre point de
vue. Selon Weber lui-mme, la rationalisation qui se produit
lorsque des gens se soumettent lthique du puritanisme
consiste produire le plus possible tout en consommant le
moins possible. Il est permis de se demander, dun point de
vue pratique, si cette rationalisation nest pas lextrme
degr de la draison 2 au regard dune conception plus tra-
ditionnelle (travailler autant quil est ncessaire, mais pas
plus).
cette objection quil sest faite, Weber ne rpond pas
vritablement dans ce texte, mais note seulement quil
existe plusieurs points de vue, plusieurs sphres de ratio-
nalit. Parmi ces sphres, il en est une qui doit, selon lui,
primer les autres pour un historien: la sphre conomique.
Du coup, le mot rationalit tend devenir lquivalent
defficacit. Lhistorien se demandera quelles sont les
circonstances, particulires lOccident, qui ont permis
aux hommes dadopter un rationalisme pratique dans
le domaine conomique. Partout ailleurs, le dveloppement
dun tel rationalisme a rencontr des entraves dordre
1. Ibid., p.502.
2. Raymond Aron, Les tapes de la pense sociologique, Paris, Gallimard,
1967, p.543.
58
psychique 1. Labsence dun dveloppement occidental

dans les autres grandes civilisations sexplique alors par
la prsence de croyances magiques et religieuses, par la
vision enchante du monde. Autant dire quon se rap-
proche dangereusement dun substraction account of
modernity.
Dvelopper une thorie de la modernit est, par dfi-

nition, une entreprise comparative. Nous sommes les
modernes, ils sont les anciens. Du point de vue scienti-
fique, on doit ici se poser le problme de savoir comment
procder une comparaison entre des socits et leurs
manires de faire et de penser (cultures). Louis Dumont
remarque que Weber, comme la plupart des thoriciens,
centre sa comparaison sur le cas moderne:
Nous sommes spars des socits traditionnelles par ce

que jappelle la rvolution moderne, une rvolution dans
les valeurs qui semble stre produite au long des sicles
dans lOccident chrtien. Ce fait constitue laxe de toute
comparaison des civilisations. Le plus souvent, ce qui a
t tent jusqu prsent en matire de comparaison est
centr sur le cas moderne: pourquoi telle ou telle des
autres grandes civilisations na-t-elle pas dvelopp la
science de la nature, ou le capitalisme, que connat la ntre?
Il faut retourner la question: comment et pourquoi ce
dveloppement unique que nous appelons moderne sest-
il produit? La tche comparative centrale consiste
rendre compte du type moderne partir du type tradi-
tionnel 2.
1. Max Weber, Sociologie des religions, op.cit., p.503.

2. Louis Dumont, Homo aequalis, Paris, Gallimard, 1977, p.15-16. Jai
mis en italique la partie du texte qui marque la rupture avec les thories wb-
riennes et post-wbriennes de la rationalisation.
59
Se demander pourquoi les Chinois nont pas dvelopp

le capitalisme, cest invitablement suggrer quils se sont
arrts en route, quils se sont heurts des obstacles, bref
quil existe, au niveau idal des possibilits dvolution,
un chemin continu que nous avons suivi jusqu son terme
tandis que les autres en taient empchs. En fait, soutient
Dumont, il convient de retourner la question de Weber. On
ne demandera pas ce qui a empch les Chinois de devenir
comme nous des rationalistes et des capitalistes (ce qui
leur a manqu, ce qui a interrompu leur dveloppement),
mais plutt ce qui a fait que nous ne sommes pas rests
dans le type universel.
Il faut retourner la question pose au sujet de lexception
occidentale. Nous ne sommes pas le modle comparatif
fondamental, tel est le point de dpart dune sociologie
authentiquement comparative, cest--dire radicale 1. Nous
le serions si notre vocabulaire tait adquat des fins
comparatives 2. Or nous navons pas un vocabulaire satis-
faisant pour parler des choses sociales. Notre propre cadre
de rfrence, tant imprgn dindividualisme, ne permet
pas de dcrire des socits holistes. Ce cadre nest pas uni-
versel et il ne convient donc pas une description scienti-
fique de la vie sociale des autres. Mais, du mme coup et
cest l un fait qui a des consquences du point de vue pra-
tique, il ne nous permet pas non plus de nous dcrire
nous-mmes de faon satisfaisante. En effet, ce sont les
valeurs de la socit moderne qui sont individualistes.
Cela nempche pas cette socit moderne de devoir faire
face, comme tout groupe humain, aux ncessits de la vie
1. La sociologie radicale est celle qui pratique la comparaison radicale,

cest--dire qui porte la fois sur les conceptions de lautre civilisation et sur
les ntres (voir lexplication que donne Dumont dans lintroduction ses
Essais sur lindividualisme, Paris, Seuil, 1983, p.17). Le philosophe retrouve
ici les problmes poss par la traduction radicale (voir ci-dessus, p.51).
2. Louis Dumont, Homo aequalis, op.cit., p.16.
60
sociale. Il y a donc des aspects de notre propre exprience

qui se drobent la comprhension lorsque nous leur
appliquons le vocabulaire moderne, mais qui sclairent si
nous parvenons en donner une description en termes
comparatifs, cest--dire dans un vocabulaire plus gnral
que celui de la modernit, un vocabulaire sous lequel nous
puissions subsumer tout la fois les conceptions tradition-
nelles et les conceptions modernes. Dumont a dvelopp
maintes fois ce point propos dpisodes sombres de
lhistoire rcente (guerres europennes, crise du XXesicle,
totalitarismes).
On mesure limportance du retournement de la question
qua prconis Dumont. Ce qui se joue ici est le sens de
notre universalisme. Cet universalisme est partie prenante
de lexception occidentale. Si, comme le soutient la tho-
rie de la rationalisation, lexception occidentale a un sens
universel, il faut en conclure que lexception, ici, donne la
rgle. Ce quil y a dunique dans le dveloppement occi-
dental, cest quil soit all jusquau bout, quil nait pas t
inhib par des facteurs traditionnels (irrationnels).
Weber crivait, avec raison, que lhistorien du dveloppe-
ment occidental devait expliquer avant tout ce qui stait
produit dans le domaine conomique. Mais quelle diff-
rence cela fait-il de centrer la comparaison sur nous (type
moderne) ou sur eux (type traditionnel)? Dumont lindique
en prsentant les vues de Karl Polanyi 1 propos du libra-
lisme conomique. Dans la sociologie de Max Weber, le
phnomne expliquer sappelle apparition du rationa-
lisme conomique. Autrement dit, la dfinition quil
donne du capitalisme nest pas comparative, car elle ne
procde pas dun contraste entre notre hirarchie des
1. Karl Polanyi, La Grande Transformation (1944), trad. C.Malamoud et

M.Angeno (prface la traduction franaise de Louis Dumont), Paris, Galli-
mard, 1983.
61
valeurs et celle des socits prmodernes. Pour Polanyi,

le phnomne expliquer est celui de ce quil appelle la
dsimbrication de lconomie. Dans une socit non
moderne, lconomie nest pas un domaine diffrenci du
reste de la vie sociale (comme lavait dj soulign Marcel
Mauss 1). Il y avait alors une imbrication (embeddedness)
des activits (pour nous distinctivement) conomiques
dans le tissu gnral des rapports sociaux. Le passage la
modernit a donc consist, de ce point de vue, dsociali-
ser lconomie. Polanyi donne donc une dfinition compa-
rative du capitalisme: le trait quil met en avant nest pas
lexploitation ou la rationalisation, mais lmancipation
du march. Le capitalisme, cest le processus par lequel le
march smancipe de lautorit politique et tend suni-
fier globalement lchelle du monde tout entier. Cette
mancipation du march na cess de provoquer des crises
dont les socits occidentales nont pu sortir que par la
grande transformation, cest--dire en acceptant de rin-
troduire une part de subordination de lconomique au
politique. Ainsi sest impose lide que la catgorie du poli-
tique conservait une lgitimit propre, pour autant quil
appartenait au pouvoir politique de concilier des principes
qui sont bien entendu inconciliables tant quon veut leur
donner le mme rang dans une chelle des valeurs: dun
ct, le principe de la libert (lequel ne peut pas tre pos
sans tre pos comme principe suprme) et, de lautre, les
ncessits et les besoins de toute vie sociale.
Retourner la question de lexception occidentale requiert
de notre part une profonde rforme intellectuelle. Nous
devons renoncer une image commune de lhistoire, image
1. Voir lEssai sur le don (Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie,

Paris, PUF, 1950), pour lide selon laquelle lchange doit tre analys
comme un phnomne social total. (Sur la difficult disoler les phno-
mnes purement conomiques dans une socit traditionnelle, voir aussi id.,
Manuel dethnographie, Paris, Payot, 1967, p.126.)
62
plus profondment enracine dans le sens commun que ne

le sont les thories, et qui, donc, ne manque pas de rappa-
ratre sous des visages renouvels. Cette image nest pas
tant celle dun progrs constant (car on admet fort bien
quil se produit de temps en temps des rgressions parfois
qualifies de moyengeuses) que celle dun progrs
continu. Elle invite ranger les formes sociales qua connues
lhumanit le long dune ligne, faisant ainsi apparatre un
progrs. La mesure de ce progrs, cest le dveloppement
conomique en tant que rsultat du rationalisme pra-
tique appliqu au rapport de lhomme et de la nature (ou,
comme on dira volontiers lorsquon subit lemprise de cette
image, appliqu la lutte de lhomme contre la nature, tant
la nature extrieure que sa propre nature, ses propres pul-
sions).
Le postulat dune continuit permet de soutenir que le
moderne, bien quexceptionnel, na pas besoin dtre expli-
qu comme tel. Au fond, il a toujours t l, la faon
dun potentiel qui ne demandait qu sactualiser. Ce
qui, en revanche, requiert une explication, cest que le
moderne ait longtemps t retenu de se dployer par des
facteurs irrationnels. Dumont pointe la faute mthodolo-
gique dans la projection chez les autres de notre ide de
lindividu: puisque toute socit est videmment compo-
se dindividus, au sens de cratures en chair et en os dis-
tinctes les unes des autres et chacune pourvue dun nom,
dun tat civil et dune biographie, alors lindividualisme
comme valeur a toujours dj commenc. Durkheim lui-
mme succombe ce schma dans sa Division du travail
social 1.
1. Sur ce point controvers, je me permets de renvoyer mon article

Individuation et individualisation, Cahiers Vilfredo Pareto, revue euro-
penne des sciences sociales, Genve, Librairie Droz, XLI, 2003, n127,
p.17-35.
63
Dumont nous invite surmonter ce prjug grce aux

analyses de Karl Polanyi: le libralisme conomique na
rien de naturel, il nest pas la forme que prend la coopra-
tion humaine quand elle nest pas bride par les prjugs
et les coutumes hrites. La modernit est quelque chose
dexceptionnel quil sagit de rintgrer dans lhumain.
Chez Polanyi, la modernit, sous la forme du libralisme
conomique, se situe aux antipodes de tout le reste. Chez
Mauss, il peut encore sembler parfois que tout le reste y
conduise: il y a des moments o un reste dvolution-
nisme vient coiffer les discontinuits pourtant fermement
reconnues 1.
Retourner la question de Weber, cela veut dire accep-
ter de ne plus considrer que toute lhistoire conduit
nous (et quil suffit donc de nous parler nous-mmes,
entre nous, pour nous adresser, sans la mdiation
daucune conception particulire du bien, tout homme).
Nous en venons ainsi remettre en cause le schma
dune volution linaire (continue) de lespce humaine,
schma sur lequel ont vcu les sciences sociales, depuis
leur essor au XIXesicle jusquaux plus rcentes thories
de la rationalisation. Evans-Pritchard avait attir latten-
tion sur le fait que les grands anthropologues, lge de
la reine Victoria, appliquaient volontiers au matriel
empirique un schma linaire dvolution qui ntait en
aucune faon rclam par les documents sur lesquels ils
1. Louis Dumont, Essais sur lindividualisme, op.cit., p.14. Dumont

attribue cette limite de Mauss au fait que ce dernier reste sous linfluence du
projet durkheimien dune histoire sociale des catgoriesde lesprit, his-
toire qui semblait porte de main lorsquon croyait un dveloppement
linaire de lhumanit et un causalisme sociologique (ibid.). Par
ailleurs, Dumont nous invite rejeter lvolutionnisme en anthropologie
sociale, mais non sans reconnatre quil a eu un rle positif dans la constitu-
tion de cette discipline: il a permis des hommes modernes de concevoir une
unit du genre humain en faisant entrer tous les hommes (primitifs, barbares,
civiliss) dans une seule espce (ibid., p.175).
64
travaillaient 1. Cest pourquoi on peut parler du modle

victorien dune volution linaire 2.
Abandonner le schme progressiste de la rationalisation
pour celui dune discontinuit entre socits qui se pensent
en termes holistes et socits qui se pensent en termes
individualistes a dabord des consquences intellectuelles.
Il est clair que la domination du schma unilinaire victo-
rien dans les grands textes fondateurs de la science anthro-
pologique ne vient pas de ce quil serait impos par le
matriel ethnographique ou les documents historiques. Si
le schme va de soi, cest parce que le sens commun y
retrouve ses conceptions, celles quexprime plus nave-
ment lexplication par soustraction dont parlait Taylor.
Il y a galement des consquences pour notre philo-
sophie pratique. Quelle diffrence entre la dfinition du
capitalisme par lexploitation (Marx), sa dfinition par la
rationalisation (Weber) ou sa dfinition par la dsociali-
sation du march (Polanyi)? Le jugement pratique quon
portera sur ce systme ne sera pas le mme. En adoptant la
dfinition comparative, nous envisageons le phnomne
capitaliste du point de vue de la socit globale. Et, de ce
point de vue, ce quil sagit de dfendre contre lutopie
dun march autorgulateur nest pas seulement une partie
de la population, que ce soit la classe des exploits (selon
la thorie marxiste classique) ou la frange des exclus
1. Edward Evans-Pritchard, A History of Anthropological Thought, Londres,

Faber&Faber, 1981, p.68. Ce schma volutionniste permet au savant dexpli-
quer comme autant de survivances dun stade plus ancien de la civilisation les
coutumes et les attitudes dont il ne parvient pas rendre compte en consid-
rant le prsent (ibid., p.62). La pense du sens commun applique navement
un schma comparable quand elle interprte les phnomnes contemporains
qui lui semblent incongrus (guerre barbare entre pays de haute civilisation,
mobilisations totalitaires contre de prtendus ennemis du peuple, racisme chez
des peuples particulirement attachs lgalit des hommes) comme les sur-
vivances dun pass obscur.
2. Louis Dumont, Essais sur lindividualisme, op.cit., p.201.
65
(selon le vocabulaire contemporain). Car cest en ralit

la socit tout entire qui est menace par lexpansion du
march 1. En effet, cette expansion a pour effet que toute
chose qui nous importe doit prendre la forme dune mar-
chandise, y compris des biens comme la terre, le travail,
la monnaie, qui ne peuvent justement pas prendre cette
forme marchande sinon au titre dune pure fiction juri-
dique 2.
Une dfinition non comparative du capitalisme a toute
chance de comporter une composante implicitement indi-
vidualiste. Cest ce que Dumont observait chez Marx: son
adhsion de philosophe une vision continuiste de lhis-
toire, organise par une chelle unilinaire dvolution 3,
touffe la perception aigu quil a (quand il se fait histo-
rien) de la discontinuit entre socit fodale et socit
bourgeoise. Or, sil est important de trouver une dfinition
comparative du capitalisme, cest quune telle dfinition
impose dintroduire une rfrence la socit globale et
ses ncessits propres. Je ne saurais mieux exprimer la
consquence pour la philosophie pratique (ici conomique
et politique) de ce point quen citant un jugement de David
Wiggins qui, partir dune analyse de lide de justice
dinspiration aristotlicienne, crit ceci: La sagesse du
march, lorsquelle stend hors de la sphre qui lui est
1. On trouve bien dans les crits de jeunesse de Karl Marx lide selon
laquelle la mission rvolutionnaire du proltariat lui vient de ce que son man-
cipation particulire concide avec lmancipation de toute la socit. Toute-
fois, y regarder de plus prs, il apparat que la concidence laquelle pense
Marx est plutt celle dune mancipation proltarienne (le moment du particu-
lier) avec une mancipation humaine (le moment de luniversel), comme on
peut le voir dans la conclusion de sa Critique de la philosophie du droit de
Hegel: Lmancipation de lAllemand est lmancipation de lhomme.
2. Voir Alain Supiot, Homo juridicus, Paris, Seuil, 2005, p.156 ( propos
des fictions juridiques sur lesquelles repose lide quon pourrait traiter le tra-
vail comme une marchandise sparable de la personne du travailleur).
3. Louis Dumont, Homo aequalis, op.cit., p.213.
66
propre, subvertira en pratique lducation, la formation du

caractre [ethical formation], lesprit public et le souci de
lenvironnement 1. Tels sont les effets dsastreux pr-
voir si lon accepte la fiction juridique selon laquelle toute
chose peut tre traite comme une marchandise le peut
et mme le doit, selon les doctrinaires du laisser faire,
ds lors quelle a une quelconque valeur. Cest en ce sens
que la socit tout entire est agresse par lutopie du mar-
ch autorgulateur, et pas seulement quelques couches
malchanceuses de la population auxquelles on pourrait
accorder des compensations ou des secours pour satisfaire
lquit.
Un universalisme au second degr
Dumont pensait que lanthropologie pouvait satis-

faire un besoin intellectuel de notre temps. la question de
savoir quel rle les anthropologues pouvaient jouer dans
linteraction des cultures, il rpondait: Nous sommes
commis la tche de rduire la distance entre nos deux
cas, de rintgrer le cas moderne dans le cas gnral 2.
De faon gnrale, le principe dune discipline comme
lanthropologie sociale est celui quavait pos Mauss:
cest laffirmation de lunit du genre humain 3. Mais
le terrain empirique de lanthropologue, cest au contraire
toute occasion o se manifeste une discontinuit entre des
manires de penser. Toutefois, cette discontinuit, bien
quelle soit plus profonde que ne le croit navement le sens
commun individualiste, nen est pas pour autant absolue,
1. David Wiggins, Neo-Aristotelian Reflections on Justice, dans son

livre Ethics: Twelve Lectures on the Philosophy of Morality, Londres, Pen-
guin Books, 2006, p.289, n.15.
2. Louis Dumont, Homo aequalis, op.cit., p.237-238.
3. Id., Essais sur lindividualisme, op.cit., p.191.
67
sinon le travail de traduction dune culture lautre serait

impossible, et il ny aurait pas danthropologie conce-
vable. La leon dune sociologie comparative nest pas le
relativisme simpliste (cest--dire une forme de solipsisme
culturel), mais plutt un universalisme plus exigeant. Et
cest seulement ainsi que lanthropologie peut contribuer
leffort qui nous est demand pour donner linteraction
des cultures, laquelle se produit dabord comme un choc,
au sens dun trauma, la forme dune communication et
dun dialogue.
Lanthropologue Daniel de Coppet dveloppe ainsi cette
ide de Dumont: lhypothse dune continuit conduisait
mettre laccent sur des ressemblances partielles entre
civilisations et par l chercher une explication unitaire de
lvolution des formes sociales et culturelles; mais, ds
quon fait sauter ce postulat, on est oblig de comparer des
ensembles concrets, des totalits, autrement dit des soci-
ts globales, et de centrer la comparaison sur ce qui fait
leur diffrence. Or ce qui fait la diffrence entre elles est
chercher dans leurs hirarchies des valeurs.
Et si certaines socits, proches ou lointaines, semblent

suivre des cheminements similaires, ceux-ci ne dessinent
pas une histoire unique de toutes les socits, comme
pourrait le suggrer par exemple une certaine continuit
entre les formulations vdiques du sacrifice, le vocabu-
laire des institutions europennes et les pratiques occi-
dentales contemporaines. Les civilisations indienne et
occidentale, tout en tant lies par des relations trs
anciennes, relvent de hirarchies de valeurs opposes.
Et sans doute dautres diffrences, plus grandes encore,
sparent-elles de loccidentale les civilisations mla-
nsienne, amrindienne ou africaine. Si lOccident se
targue davantage de la continuit entre socits quil ne
prend au srieux leurs diffrences, cest quil projette sur
les sicles passs comme sur le monde entier son uni-
68
versalisme, et quil se pense alors comme aboutissement

ncessaire et unique 1.
Coppet conclut de l que les sciences sociales, qui, his-

toriquement et par dfinition, appartiennent cet univer-
salisme occidental, doivent sefforcer de hisser leur
rflexion jusqu un universalisme au second degr qui
relativise leur premier point de vue par une comparaison
de plus grand angle 2.
Comme nous venons de le constater, la thse de philoso-

phie historique qui fonde les thories de la rationalisa-
tion est aussi une thse sur la raison pratique. Nous
vivons, disent les partisans de cette vue, dans des soci-
ts pluralistes. Il est impossible, et il serait immoral, de
demander aux citoyens de sentendre sur une mme
conception du bien. Par consquent, personne ne peut plus
justifier devant les autres sa conduite et ses dcisions en
invoquant des fins que tout le monde poursuit ou devrait
poursuivre. Il y a dsaccord sur ces fins et ce dsaccord est
en quelque sorte inscrit dans la constitution mme dun
tat libral. Si quelquun veut chez nous justifier ration-
nellement sa ligne de conduite, il doit le faire dans un
idiome normatif qui soit acceptable par toute personne
doue de raison quelle que soit sa conception du bien (ce
qui veut dire, au moins en politique, son affiliation reli-
gieuse ou son tat de dsaffiliation). Il lui faut invoquer
des principes que tout tre humain doit reconnatre. Par
consquent, une raison pratique moderne est ncessaire-
ment une raison lgislatrice universelle. Du fait de notre
1. Une monnaie pour une communaut mlansienne compare la

ntre pour lindividu des socits modernes, in Michel Aglietta et Andr
Orlan (dir.), La Monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, 1998, p.161.
2. Ibid.; jajoute les italiques.
69
poque, qui nous impose le pluralisme, nous sommes

demble rationnels, nous exprimons nos buts et nos valeurs
dans un idiome qui est demble universel.
Selon cette vue qui inspire les thories de la rationali-
sation, nous aurions donc le privilge davoir pour sens
commun local le sens commun du genre humain, un peu
comme les citoyens de la Rome antique jouissaient du pri-
vilge davoir pour langue maternelle la langue impriale,
ou comme les citoyens britanniques ont lavantage de par-
ler ds le berceau la langue mondiale des affaires et des
colloques internationaux. Lorsque le philosophe pose une
quivalence du moderne et du rationnel (mme si cest sur
un plan seulement normatif), il se dlivre lui-mme une
autorisation raisonner du point de vue de nos principes
modernes (libraux, dmocratiques) comme si ces prin-
cipes lui taient dicts par la raison en personne.
Jai cherch montrer que cette thse relevait dune
espce duniversalisme qui correspond un sophisme, lequel
consiste raisonner ainsi: nous sommes des hommes et
nous pensons que p, donc tout homme qui pense doit
penser que p.Tel est linconvnient den rester un
universalisme au premier degr. Le sociologue parlera
ici de sociocentrisme. Pour donner satisfaction lexi-
gence duniversalit une exigence tout la fois thorique
et pratique, il apparat ncessaire de surmonter ce
sociocentrisme par un universalisme au second degr. Le
sociocentrisme en sociologie consiste prcisment se satis-
faire des conceptions du sens commun. Il convient donc de
cesser didentifier notre sens commun la raison comme
telle. La contribution proprement philosophique cet effort
ncessaire sera de nous aider changer de philosophie de
lhistoire.
On se souvient que lobjection contre la raison dli-

brante tait double: 1.cette conception a pu sembler suf-
70
fisante en dautres temps, mais il nen va plus de mme

pour nous; 2.cette conception est, de toute faon, insuffi-
sante, car elle ne permet pas de justifier le principe mme
de mon action. Je viens de rpondre la premire partie de
lobjection, celle qui tait tire de la diffrence des poques.
Reste lautre partie: dune telle conception de la raison
pratique, on ne peut pas tirer une philosophie pratique
digne de ce nom, cest--dire rationnelle, mais seulement
ce que David Wiggins a appel (dsignant ainsi sa propre
analyse) an irreductive, no foundations account of
the subject matters of morals and politics 1, autrement
dit une pense non rductrice, et donc sans fondations,
des domaines de la moralit et de la politique. Quune phi-
losophie pratique soit sans fondations semblera inad-
missible quiconque est enferm dans lalternative: ou
bien votre philosophie sera rationaliste, ou bien elle sera
dcisionniste. Pourtant, il y a une troisime voie, et cest
justement celle quindique Wiggins quand il rappelle
quune philosophie qui veut fonder la morale ou la politique
est aussi une philosophie qui se propose de les rduire.
Lentreprise de fondation na de sens que si les domaines
de la moralit et de la politique ne peuvent pas trouver en
eux-mmes leur rationalit, sils doivent les recevoir dun
domaine antrieur qui, lui, soit demble assur de sa
rationalit. Que serait ce domaine, sinon, pour le penseur
utilitaire, celui de la psychologie des sensations de plaisir
et de douleur et, pour le penseur rationaliste, celui de la
logique formelle, peut-tre largie la pragmatique des
actes de communication langagire? Il faudrait donc justi-
fier la politique par autre chose que le bien politique (peut-
tre par la morale). Et il faudrait qu son tour la morale se
justifie par des raisons trangres la morale (voir sur ces
points, dans ce volume, le texte Que peut-on demander
1. David Wiggins, Needs, Values, Truth, op.cit., p.314.
71
la philosophie morale?). Sil parat tellement important

de fonder le jugement pratique, cest--dire de le rduire,
cest parce quon na pas renonc faire du point de vue
pratique une simple extension du point de vue thorique.
Le scepticisme comme recherche dun dtachement
Voici comment on se reprsente souvent la tche philo-

sophique dune justification rationnelle de notre attitude
pratique. Je donnerai dabord la parole cette opinion avant
dexpliquer en quoi elle constitue une impasse.
Puis-je justifier mes valeurs? Si je crois que la chose
est possible, je me range dans le camp des rationalistes.
Si je crois que cest impossible parce quon ne saurait fon-
der les valuations sur autre chose que sur la volont, je
me range dans le camp des dcisionnistes, autrement dit
de lexistentialisme. Aujourdhui, ce camp dcisionniste
se prsente comme une cole du post. Ses partisans
sexprimeraient peut-tre ainsi: On a pu parler il y a
quelques annes des dus du socialisme. Nous sommes
les dus du rationalisme, nous avons perdu confiance
dans les capacits fondatrices de la philosophie (conue
comme une activit rationnelle de la pense). Nous venons
aprs lge des mtaphysiques du premier principe, aprs
lge des thodices et des doctrines de la fin de lhis-
toire.
Soit la question: Est-ce que les valeurs qui sont les
miennes sont rationnelles? On jugera peut-tre que le
difficile nest pas de comprendre cette question, mais de
lui donner une rponse. Cest le sens du mot de Schopen-
hauer: le difficile nest pas de prcher la morale, mais de
la fonder (voir, dans ce volume, lessai Que peut-on
demander la philosophie morale?). Nanmoins, il est
bien avis de commencer par un examen de la question
72
elle-mme. Quest-ce que vous me demandez quand vous

me demandez de prouver que mes valeurs sont ration-
nelles?
La demande qui mest adresse, moi qui suis, comme
chacun, lauteur dvaluations diverses, est celle-ci: pouvez-
vous fonder en raison toutes vos valuations? Pouvez-
vous tablir par un raisonnement dcisif quelles sont les
bonnes, ou quelles sont les vraies (au sens de correctes),
et qu ce titre elles doivent tre acceptes par tout le
monde? Il y a un sous-entendu ces questions: il sagit
de vous justifier devant un auditeur quelconque, pas seu-
lement devant vos camarades, qui ont le mme parti que
vous, ni devant vos compatriotes, qui ont les mmes pr-
jugs que vous. Votre dmonstration ne serait pas rationnelle
si elle ne visait pas convaincre un auditeur indiffrent. Et,
si vous ne pouvez pas faire cette dmonstration, vous
devrez admettre que vos valuations ne sont rien dautre
que lexpression de vos prfrences subjectives (sub-
jectives en ce sens quon doit tre vous, ou du moins suffi-
samment comme vous, pour valuer de la mme faon que
vous).
Ainsi, faute de pouvoir rpondre une demande formu-
le en ces termes, je devrais avouer que mes valeurs sont
foncirement injustifiables. Cest alors que se rvle
lambition de la question pose: elle se veut interrogation
radicale. Elle se prsentait dabord comme une invitation
faire connatre nos raisons, donc nous justifier comme
nous le faisons dordinaire. Et notre manire de nous jus-
tifier consiste invoquer une forme de tlologie cons-
ciente: nous agissons ainsi (X) parce que nous avons tel
projet plus gnral (Y) et quil nous a sembl possible
datteindre le but le plus lointain, Y, en faisant maintenant
cette action X.La justification consiste alors expliciter la
structure dune conduite intentionnelle ( faire-X-en-vue-de-
faire-Y). Or cest l justement une forme de justification
73
qui ne nous est pas permise dans le cas prsent. Nous

dcouvrons ainsi que la question pose ntait pas une
demande de justification ordinaire, elle tait un dfi qui
nous a t lanc avec larrire-pense que nous navions
pas de raisons convaincantes donner, seulement des
motifs subjectifs. En dfinitive, nous butons sur une fin Y
qui ne peut plus tre elle-mme justifie par quelque chose
de plus gnral ou de plus lointain et qui parat donc arbi-
trairement pose par nous.
Impossible ici de ne pas tre frapp par la ressemblance

de ce dfi de justifier radicalement notre action avec le
dfi sceptique en matire de connaissance. Dans ce dernier
cas, le dfi consiste solliciter une rponse une demande
du genre: quest-ce qui me prouve, lorsque je vois une
fleur rouge en face de moi, quil y a bien ce que je crois
voir en face de moi, la fleur rouge de la nature, et non pas
seulement lapparence visuelle dune fleur rouge? Il se
pourrait que toute ma perception se rduise en ralit
une exprience visuelle, une conscience des apparences.
De faon semblable, le scepticisme au sujet des valeurs
rclame une dmonstration: quest-ce qui me prouve que
les grands principes et les grands idaux que jinvoque
pour fonder mes actes ne sont pas de simples expressions
de mes prfrences arbitraires? Dans un cas comme dans
lautre, nous devons donner une raison de rsister une
rduction. Le parallle est dailleurs explicite dans cer-
taines philosophies post-kantiennes ou no-kantiennes qui
parlent, dans un cas comme dans lautre, de fonder la pr-
tention dune affirmation valoir objectivement: objec-
tivit de la chose connue (la fleur existe rellement, cest-
-dire indpendamment de ma perception), objectivit des
principes et des idaux (ils sont plus que des prfrences
arbitraires).
74
Dans les classes de philosophie, on se reprsente volon-

tiers le scepticisme comme une thorie de la connaissance.
Pourtant, historiquement, les penseurs sceptiques appa-
raissent moins proccups darriver des certitudes cogni-
tives que de se librer de toute dpendance extrieure.
Comme lont montr les tudes de Pierre Hadot 1, les coles
de philosophie hellnistique sont avant tout des coles de
sagesse ou de spiritualit. Rduire toute chose une appa-
rence est, pour le philosophe sceptique, une faon de conqu-
rir une position de dtachement. La vise profonde est de
jouir de la libert de quelquun qui nest pas concern par
des choses insignifiantes. Le souci dun sage sceptique
nest pas avant tout de savoir si notre science est vritable,
il est de se rendre aussi indpendant que possible lgard
des puissances mondaines par lindiffrence (adiaphoria).
Le scepticisme ainsi compris est une voie spirituelle, quil
faut comprendre en la replaant dans le contexte des hi-
rarchies mondaines. La voie sceptique est une manire
radicale dannuler lensemble des dignits de ce monde, les
prestiges du statut, les insignes de la reconnaissance publique,
les honneurs, les divers attraits qui font de lhomme une
crature inquite et surtout dpendante, soumise au bon
vouloir des puissants et aux caprices de la fortune 2. Il est
donc historiquement plus juste de comprendre le scepti-
cisme antique comme un phnomne thique et spirituel
lapparition dun individualisme hors-du-monde que
comme un pisode dans la rflexion pistmologique.
Selon le portrait que fait de lui Diogne Larce, Pyrrhon
tait dsireux de se conduire en homme indiffrent (en vue
de ne pas tre la merci de lvnement, de jouir dune
1. Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique?, Paris, Gallimard,

1995, p.174-177.
2. Pour une vue sociologique pntrante du scepticisme comme figure de
lindividualisme, voir ltude de Mary Douglas, Pascals Great Wager,
LHomme, n93, 1985, p.13-30.
75
galit dhumeur, dune srnit procure par une attitude

de neutralit lgard des vicissitudes de lexistence, ou
adiaphoria). Cest pourquoi il stait retir du monde (r-
mazein, Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes
illustres [DL], IX, 63) et se montrait peu, mme ses
proches. Pourtant, remarque Diogne Larce, il lui est arriv
de ne pas parvenir maintenir cette indiffrence. Ainsi, on
raconte quun jour il se fcha contre sa sur. Une autre
fois, il eut peur dun chien. Or que rpondit-il ceux qui
lui dirent quil navait pas t indiffrent lvne-
ment? Il leur rpliqua quil tait difficile de dpouiller
lhomme (DL, IX, 66). On pourrait tirer de l une carac-
trisation du point de vue pratique en philosophie: consen-
tir prendre ce point de vue pratique, cest revenir
lhumain.
Ainsi, largument sceptique qui utilise lopposition des
apparences et de la ralit peut tre utilis sur le terrain
pratique aussi bien que sur le terrain cognitif (ou tho-
rique). Si nous jugeons quune diffrence entre le fait que
p et le fait que non-p est relle du point de vue du bien
(sub specie boni), alors nous avons toutes les raisons du
monde de nous sentir concerns par cette diffrence ds
quelle affecte en quoi que ce soit une chose quil dpend
de nous de faire exister. Nous serions fous ou draison-
nables si, conscients de cette diffrence en valeur entre le
fait que p et le fait que non-p, nous nen tirions aucune
consquence pratique. En revanche, si nous pouvons nous
persuader que la diffrence en valeur nest quapparente,
quelle relve de lillusion humaine, alors nous sommes
dlivrs de notre inquitude, de nos espoirs comme de nos
regrets.
La position sceptique, lorsquelle est ainsi comprise, est
un exercice de la volont (et non une incertitude de lintel-
lect). Elle consiste maintenir autant que possible une atti-
tude inhumaine. Il nexiste (pour moi) une diffrence en
76
valeur que si je fais cette diffrence. Si je ne la fais pas,

elle nexiste pas. (Elle est comme si elle nexistait pas ds
lors que je ne la reconnais pas.) Supposons que je fasse
comme si le mur nexistait pas. Je me cogne contre lui.
Vais-je me plaindre ou serai-je impassible? Selon ma
raction, jaurai russi ou non me rendre indpendant de
cette contingence. Pour prendre un autre exemple, sup-
posons que je fasse comme sil mtait gal de recevoir un
cadeau plutt quune insulte: alors cest la diffrence
entre les deux qui est comme annule, je suis gal moi-
mme dans un cas comme dans lautre. Peu importe lv-
nement, tout ce qui arrive est quivalent. Le scepticisme
pratique na pas besoin de nier la ralit des vnements,
seulement de les rendre indiffrents en valeur.
Toutefois, le personnage sceptique quon rencontre dans
les pages des philosophes, en gnral, nest pas ce hros
asctique de la morale rmitique, mais plutt une crature
fictive qui est charge par un philosophe rationaliste de
formuler le dfi sceptique des fins purement mtho-
diques, de faon se dcharger de toutes ses opinions mal
assures, de tous ses prjugs. Il sagit pour lui de prati-
quer le doute en vue datteindre un fondement inbran-
lable. Le dfi sceptique est un dfi que le rationaliste se
lance lui-mme en vue de se procurer une position radicale.
Do un renversement complet dans le sens des arguments
sceptiques. Alors que le scepticisme comme exercice spiri-
tuel est le fait dun homme qui veut se dlivrer du monde
et de ses faux-semblants, le scepticisme comme dfi que la
raison doit relever est un outil mthodique quutilise un
penseur qui entend bien revenir au monde pour sen empa-
rer conceptuellement partir dun point de dpart ration-
nellement pos.
Je qualifie ce scepticisme de pratique en appliquant ici
lopposition philosophique du thorique et du pratique:
cest un scepticisme concernant nos jugements pratiques,
77
tout comme le scepticisme thorique est un doute jet sur

lensemble de nos jugements thoriques (descriptifs). On
ne confondra pas ce dfi sceptique concernant la pratique
avec lattitude parfois qualifie de scepticisme moral
et que rsume la question de cours: pourquoi tre
moral? (why be moral?). En effet, le scepticisme lgard
de la moralit nest pas du tout une mise en question de
toute valuation, cest au contraire une vigoureuse affir-
mation de valeur qui joue sur lopposition de lgosme et
de laltruisme pour mettre en question la supriorit de la
morale commune de la justice sur une morale personnelle
du dsir.
Ce parallle entre les deux usages mthodiques du dfi

sceptique le thorique et le pratique nous autorise
tendre au second le traitement que Wittgenstein a appli-
qu au premier. Lorsquil pose le problme philosophique
de la certitude, Wittgenstein nous rappelle que des opra-
tions telles que prouver ou justifier une assertion prennent
place dans un contexte. Tant que nous avons faire ces
oprations dans le contexte dune pratique laquelle nous
avons t initis, nous savons ce qui nous est demand.
Nous le savons quand nous sommes en mesure de fournir
les preuves demandes, mais nous le savons aussi quand
nous sommes conscients de ne pas avoir ces preuves. Dans
ce dernier cas, nous savons que les preuves nous manquent,
ce qui veut bien dire que nous comprenons ce quil fau-
drait pouvoir prsenter en fait de pices matrielles et
dindices afin davoir prouv ce qui est en question. Les
historiens, nous dit-on, ne peuvent pas prouver que Homre
a exist, mais on voit bien ce quil leur faudrait en fait
de documents et darchives pour justifier cette assertion
dexistence.
Le dfi sceptique compris comme une demande de
fondation rclame une preuve. Lauteur de ce dfi nous
78
demande: de quel droit passons-nous des apparences

(les donnes) la ralit de quelque chose qui existe au-
del de ces apparences? Ce passage est-il fond en
raison? Mais, demande son tour Wittgenstein, en quel
sens parle-t-on ici de justification? Il objecte que le
sceptique (ou, plutt, le philosophe qui se prtend scep-
tique) na lanc aucun dfi, na pas dit de quoi quoi il
sagissait de passer. En effet, il na pas dit quelle sorte de
preuve il tait prt accepter. Or, si lon y regarde de
plus prs, on saperoit quaucune sorte de justification
ne pourrait le satisfaire. Le dfi sceptique mconnat un
point essentiel la grammaire de la justification: toute
chane de raisons est finie. Il ny a donc justification
concevable que l o lon peut se satisfaire, aprs avoir
tir les uns aprs les autres quelques anneaux de la
chane, den avoir atteint le terme. Cest pourquoi il ny a
pas lieu de chercher relever le dfi sceptique et don-
ner la justification quil demande. On demandera bien
plutt lauteur du dfi ce quil entend par une justifica-
tion. Cest la voie prconise par Wittgenstein: Que
nomme-t-on une justification? Comment emploie-t-on
le terme de justification? Dcris donc les jeux de lan-
gage! Cest deux que se dduira aussitt limportance
quil y a tre justifi 1. La question pose par le scep-
tique est en ralit inintelligible: il nemploie pas les mots
douter et prouver dans le sens que nous compre-
nons, sans pour autant en avoir dtermin un autre sens.
Nous ne pouvons pas lui rpondre, non pas parce que sa
position est invincible, mais parce que nous ne compre-
nons pas vraiment ce quil demande et ce quil sagirait
de prouver.
1. Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. F.Dastur,

M.lie, J.-L.Gautero, D.Janicaud, .Rigal, Paris, Gallimard, 2004, 486.
79
Nous devrions trouver le scepticisme (pratique) quant

aux valeurs aussi suspect que lest le scepticisme (tho-
rique) quant la ralit du monde extrieur. En effet, le dfi
sceptique relativement aux perceptions suppose tacitement
ladhsion au prjug reprsentationiste selon lequel per-
cevoir un arbre cest avoir une reprsentation dans lesprit
qui me fait voir un arbre. Pour comprendre ce scepticisme
thorique, il faut entrer dans les vues des philosophes de la
reprsentation et se demander avec eux par quel critre
nous distinguons celles de nos reprsentations qui ont un
rapport lobjet et celles qui nen ont pas. Ce qui sup-
pose que la donne initiale soit la reprsentation ou le
jugement de perception, et que vienne ensuite, et seu-
lement ensuite, le travail de sparer les reprsentations
des apparences et les reprsentations de la ralit. Dans
ces conditions, une fondation rationnelle de la prtention
de certaines de mes reprsentations me faire connatre un
objet extrieur doit tre assez forte pour obtenir lassen-
timent dun sujet frapp dagnosticisme, un sujet plac
en dehors ou en de de la perception des choses et de
laction transitive sur le milieu. Cest pourquoi, au lieu
de chercher relever le dfi, nous demanderons celui
qui nous le lance de nous dire sil se dclare entirement
incertain ou sil consent partager avec nous certaines
informations. Nous demanderons donc notre interlocu-
teur sil sait ce que veulent dire les mots quil emploie, par
exemple fleur et rouge. Dans le cas o il accepte de
savoir le sens de ces mots, il nous expliquera que ce qui
donne limpression dtre rouge donne limpression dtre
de cette couleur particulire (il nous montre un chantillon
de rouge) et que ce qui donne limpression visuelle dtre
une fleur a les mmes apparences visuelles que cette chose
(qui est une fleur). Linterlocuteur est donc amen mon-
trer autour de lui un chantillon rel des choses dont la
ralit est en question, ou bien savouer ignorant du sens
80
de ces mots (Wittgenstein, Fiches, 420). Le mouvement

dialectique de Wittgenstein a donc t dobliger le sup-
pos sceptique, auteur du dfi, cesser de se prsenter
comme quelquun qui nest encore certain de rien. En
rpondant sur les mots, il a montr quil avait dj une
connaissance des choses. Le mirage reprsentationiste est
par l dissip.
Au reprsentationisme de la question critique portant sur

les perceptions (de quel droit passe-t-on des apparences ini-
tiales la ralit?) correspond ce quon pourrait appeler
lindiffrentisme (adiaphoria) de la question critique por-
tant sur les valuations. Pour fonder en raison ses valeurs,
chacun devrait remonter du sujet valuant quil est aujour-
dhui au sujet impassible quil a d tre initialement (sinon
en fait dans sa biographie empirique, du moins en droit dans
sa biographie rationnelle). Selon cette vue philosophique,
une telle remonte doit permettre de retrouver lorigine de
toutes les valuations, la premire position dcisive dune
diffrence en valeur, et dtablir si elle sest faite de faon
rationnelle ou bien dans larbitraire.
Mais pourquoi y aurait-il un sujet impassible derrire le
sujet inquiet et soucieux de son bien? En fait, le philo-
sophe affubl du masque sceptique qui interroge son inter-
locuteur dogmatique ne lui demande pas tout simplement
de justifier ses valeurs. Il lui demande de les dmontrer
rationnellement, et il donne cette rationalit une
signification bien prcise: est rationnelle la justification
qui sadresse un auditeur qui est entirement rationnel
parce quentirement impartial. Daprs lui, lauditeur
rationnel est quelquun qui na pas encore pris parti pour
tel ou tel systme de valeurs, qui attend de recevoir des
raisons dcisives en faveur de lun dentre eux pour
ladopter, un peu comme un lecteur indcis qui attendrait
de lire les programmes pour se faire une opinion politique,
81
et qui serait dautant plus rationnel quil aurait moins

dides prconues sur la question. Au lieu de se laisser
dicter ses valeurs par la tradition ou par le prestige
charismatique dun prophte je reprends la clbre
triade de Max Weber, lauditeur rationnel entend
nadopter des valeurs qu la condition den apercevoir la
justification. La seule faon de justifier rationnellement
une position quelconque, cest ici de donner quelquun
qui na pas de parti pris des raisons convaincantes dadop-
ter cette position. On fait donc comme si un acteur tait un
spectateur qui sest engag et auquel on pourrait demander
de se dgager, de revenir la position initiale dimpartia-
lit et dobjectivit qui est celle du spectateur indiffrent.
Pour tre rationnel, y compris en matire pratique, il fau-
drait se couper de ses propres dsirs et de ses propres
soucis.
Nous poserons au philosophe qui nous met au dfi de
dmontrer nos valeurs la question suivante: qui faut-il
les dmontrer? Qui est cens procder un choix ration-
nel des valeurs? Est-ce un enquteur (soucieux de rationa-
lit thorique) ou est-ce un acteur (soucieux de rationalit
pratique)? Mais poser cette question, cest rvler le pot
aux roses: le philosophe sceptique qui nous mettait au dfi
de prouver que toutes nos valeurs taient rationnelles vou-
lait dire en fait que nous devions montrer comme un rai-
sonneur pourrait procder au choix de ses valeurs sans
faire pour cela appel aucune valeur! Seul un tel choix
serait radical. Oui, mais comment sortir de lindiffrence
autrement que par une dcision elle-mme indiffrente,
par exemple en jouant aux ds? Par dfinition, la dcision
qui est demande ce dcideur indiffrent est extrieure
la rationalit pratique, moins quon puisse expliquer
pourquoi il vaut mieux tirer au sort ses valeurs (son parti)
que rester indiffrent.
82
Si lopration dun choix rationnel des valeurs ainsi

conu est impossible, ce nest pas parce que les valeurs sont
librement choisies, donc arbitraires. Cest parce que lop-
ration demande est incohrente: il faudrait dire quelles
sont les valeurs suprieures aux autres, et pourquoi elles
leur sont suprieures, mais il faudrait le faire sans valuer.
Bibliographie des textes
runis dans ce volume
1.Philosopher en matire pratique (indit)

2.Le raisonnement de lOurs
Texte dune communication faite au colloque sur La rationalit des
valeurs (universit de Paris-Sorbonne, octobre1996). Premire
publication in Sylvie Mesure (dir.), La Rationalit des valeurs, Paris,
PUF, Sociologies, 1998, p.117-142.
3.Note sur le syllogisme pratique (indit)
4.Le prsent, lactuel, le simultan et le contemporain
Premire publication: Quest-ce qutre contemporain?, Le Genre
humain, n35, Actualits du contemporain, hiver 1999-printemps
2000, p.21-32.
5.Une question de chronologie
Expos prsent la dcade de Cerisy-la-Salle intitule La moder-
nit en questions chez J.Habermas et R.Rorty (2-11juillet 1993). Le
texte en a t publi in Franoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard
Schusterman (dir.), La Modernit en questions. De Richard Rorty
Jrgen Habermas, Paris, Cerf, 1998, p.383-407.
6.Y a-t-il une politique de lexpressivisme?
Article publi en anglais dans la revue amricaine Raritan (t.XIII,
n4, printemps 1994), titre de discussion du livre de Charles Taylor,
The Ethics of Authenticity (1991). Le texte franais est indit.
7.Louis Dumont ou les outils de la tolrance
Esprit, n253, juin1999.
8.Rorty contre la gauche culturelle
Critique, n622, mars1999, p.195-217.
9.Lillusion nomocratique
Droits, n31, octobre2000.
10.Le contrat social de Jrgen Habermas
Le Dbat, n104, mars-avril1999.
11.Aristote, la justice naturelle et la justice politique (indit)
12.Limpossible et linterdit (indit)
13.Que peut-on demander la philosophie morale?
Cits, n5, 2001, p.13-30.
14. Note sur les acceptions multiples du ncessaire (indit)
15. Table
Le raisonnement de lOurs*
La conscience dchire
Cest en lisant lintroduction de Raymond Aron la tra-

duction franaise des confrences de Weber sur le savant
et le politique que les philosophes franais de ma gnra-
tion, pour la plupart, ont dcouvert les discussions opposant
dcisionnistes et rationalistes au sujet des valeurs 1.
Dans cette prface, Aron discutait la fois la philosophie
des valeurs de Max Weber et les critiques de la position
wbrienne quavait formules Leo Strauss dans Droit
naturel et histoire 2. La position de Weber est notoirement
difficile saisir. Comme les points dont je voudrais traiter
ne touchent pas lexgse wbrienne, mais la question
mme de la rationalit pratique, je men tiendrai aux expli-
cations que donne Aron. Elles ont le mrite de venir dun
penseur qui est tout aussi conscient de la force de la thse
de Weber que de la force des critiques qui en ont t faites.
* Texte dune communication faite au colloque sur La rationalit des

valeurs (universit de Paris-Sorbonne, octobre 1996). Premire publication
in Sylvie Mesure (dir.), La Rationalit des valeurs, Paris, PUF, Socio-
logies, 1998, p.117-142.
1. Max Weber, Le Savant et le Politique, op.cit. (les rfrences dans mon
texte vont la rdition de 2002).
2. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (1953), trad. M.Nathan et .de Dam-
pierre, Paris, Plon, 1954.
85
Qui plus est, les solutions que proposait Aron dans ce texte
ont en gnral servi de rfrence ceux qui, en France, ont
leur tour trait de cette question.
Aron fait trs justement remarquer ceci: lintrt que nous
prenons aux antinomies de Max Weber (par exemple
entre le point de vue de la conviction et le point de vue de
la responsabilit) ne tient pas tant leur solidit philo-
sophique qu ce quon pourrait appeler leur authenticit
phnomnologique. Et, ici, en dpit de ce que suggre
Aron au dbut de son introduction, ladjectif phnom-
nologique devrait sentendre au sens hglien plutt
que husserlien. Weber, crit Aron, rationalise ses propres
contradictions dans lantinomie des deux morales qui, au
niveau de la phnomnologie de laction politique, me
parat une conceptualisation fidle de la conscience dchi-
re du clerc dans la politique 1. Weber a donn la parole
une figure de lesprit que nous comprenons parce
que nous y retrouvons une part de notre exprience. Cette
figure, qui correspond ce quAron lui-mme appelle une
conscience dchire, est une nouvelle version de la
conscience malheureuse hglienne. Elle est dchire entre
un sens des responsabilits de lacteur au regard des cons-
quences historiques de ses actes et un sens des exigences
absolues et inconditionnelles de la moralit. En somme, si
Weber ne laisse personne indiffrent, cest parce que cha-
cun de nous y retrouve un trouble quil a prouv person-
nellement.
Les valeurs, telles que les conoit la conscience dchi-
re dun clerc en politique, sexpriment limpratif.
Lorsque leur commandement sest fait entendre de la
conscience, celle-ci na que deux possibilits. Elle peut
obir, accomplir ce que les valeurs ordonnent et qui, du
1. Raymond Aron, prface, in Max Weber, Le Savant et le Politique,

op.cit., p.56.
86
fait de cette origine, ne souffre aucune discussion, aucun

atermoiement. Dans ce cas, la conscience du clerc va
se diviser, car il y aura une premire voix de la conscience
pour lui intimer lordre de faire son devoir, et une seconde
voix pour lui reprocher les consquences ventuellement
dsastreuses de sa conduite. Ou bien la conscience peut
faire preuve dindiscipline et de mollesse dans lexcution
sous prtexte que laction demande est difficile ou quelle
est malavise (en raison des aspects varis et complexes de
la situation relle). Mais, dans ce cas encore, la conscience
du clerc en politique va se ddoubler. Au moment o
elle trouve ainsi des raisons ralistes de ne pas se plier
sans plus aux exigences des valeurs, elle sait bien que, du
point de vue des valeurs, ce ralisme nest quune mau-
vaise excuse. En effet, si les valeurs sexpriment limp-
ratif et sur le mode de lobligation inconditionnelle, cest
parce quil nappartient pas au sujet de porter un jugement
sur la porte pratique des commandements.
La figure de la conscience dchire a les plus grands
rapports avec la position dun objectif qui doit runir les
attributs dune fin atteindre dans lhistoire (une fin imma-
nente) et dune exigence inconditionnelle (une fin trans-
cendante). On pourra parler dun sujet pratique visant un
absolu immanent. Weber a construit la philosophie dun
sujet pratique de ce genre, dun sujet auquel il est demand
daccomplir dans le monde une fin absolue, comme peuvent
ltre la paix perptuelle ou la rconciliation humaine. Le
problme est de savoir si une telle figure de lesprit doit
passer pour exprimer un aspect de la condition humaine
(comme semble le conclure Aron), ou si elle nest pas plu-
tt une figure historique de lesprit, figure lie une faon
particulire de voir les choses, un ensemble de dogmes
contestables dont nous commenons peut-tre nous dta-
cher.
87
Il me semble que Weber exprime de faon puissante les

difficults, et les consquences dplaisantes, dun ensemble
de vues et de principes qui forment une sorte de sens com-
mun des clercs modernes. Si Weber drange, cest
comme Nietzsche, par une faon de partir dides que tout
le monde trouve excellentes, claires, modernes,
et den tirer des consquences dont personne ne veut. Les
ides initiales sont typiquement modernes. Les consquences
sont nihilistes. Devant une difficult intellectuelle de ce
genre, que demandera-t-on la philosophie? Va-t-on lui
demander seulement de restaurer notre confiance morale
dans notre sens commun? Cette rponse serait sans force,
puisquil nest pas possible dopposer le point de vue
moral sans plus quelquun qui vient de faire apparatre
un ddoublement de ce point de vue en deux thiques
opposes. De faon gnrale, le philosophe ne peut certai-
nement pas se contenter de raffirmer les grands principes
tout en refusant les consquences qui en dcoulent (si elles
en dcoulent). Comme le disait Schopenhauer dans un mot
clbre, un argument philosophique nest pas comme un
fiacre quon peut quitter lorsquon juge tre arriv sa
destination. Une fois quon sest lanc dans largument phi-
losophique, on est oblig daller jusquau bout, jusquaux
dernires consquences. Cest pourquoi toute discussion
philosophique portant sur le caractre rationnel ou arbitraire
des valeurs doit passer par un examen de ce quon doit
entendre, dans un tel contexte, par une position rationnelle.
Les valeurs, les causes, les objectifs, les fins
Aron sest demand pourquoi Weber tenait le conflit

des valeurs pour irrductible. Plus prcisment, il a pos la
question de savoir si lon pouvait contester, sur le terrain
philosophique, cette faon qua Weber de pousser la diver-
88
gence entre des prfrences jusqu la contradiction. Soit

lexemple de la divergence entre deux sujets, lun doctri-
naire de lgalit et lautre doctrinaire de la hirarchie
naturelle et sociale. Weber veut que cette divergence soit
une contradiction fondamentale, irrductible. Il nadmet
pas de conciliation. Pourquoi cette intransigeance? Voici
comment Aron reconstitue le raisonnement wbrien qui
change une simple divergence en contradiction irrductible:
Cette assimilation tait obtenue par les postulats suivants:

1les hommes sont naturellement ingaux, mais cette in-
galit naturelle tant linjustice suprme en mme temps
quoriginelle, le thoricien ou le praticien de la politique est
en droit de penser quil faut leffacer et dagir en vue
datteindre cet objectif; 2la socit a besoin des mieux
dous, dans lordre de lesprit ou de la moralit, mais celui
quanime la passion dgalit est en droit doublier les
considrations pragmatiques pour nobir quau seul imp-
ratif de la justice telle quil linterprte; 3quand des consi-
drations diverses, et pour une part divergentes, simposent
simultanment, celui qui mconnat lune delles ne vaut pas
moins que celui qui sefforce de les retenir toutes ensemble,
en dautres termes lextrmiste est au niveau du modr, le
mono-idiste nest pas infrieur au sage 1.
Reprenons cet exemple pas pas.

Nous nous donnons un sujet qui pose ceci: lingalit
est le mal, cest linjustice suprme. Quen rsulte-t-il? Si
1. Ibid., p.60-61. Lexemple que dveloppe Aron est emprunt Max

Weber: il est impossible, crit ce dernier, de donner une solution dfinitive
la question de savoir si la bonne formule de la justice consiste rcompenser
le mrite (en assurant lgalit des chances) ou bien au contraire compenser
les ingalits naturelles (en veillant ce que les talents suprieurs ne tirent pas
avantage de leur privilge immrit). Aucune thorie thique ne peut selon lui
dmontrer quune des rponses possibles est la bonne (voir par exemple son
essai sur la neutralit axiologique, Essais sur la thorie de la science, trad.
J.Freund, Paris, Plon, 1963, Presses Pocket, Agora, 1992, p.387).
89
nous devions tenir notre sujet pour ntant rien dautre que
lauteur de ce jugement de valeur sur lingalit entre les
hommes, nous pourrions conclure que ce sujet va sinter-
dire toutes les activits dans lesquelles il aurait traiter les
autres sur un pied dingalit. Il en irait de ce doctrinaire
comme dun adepte de la non-violence qui, ayant jug que
la violence tait le mal suprme, en aurait conclu quil
devait sinterdire les activits qui font directement appel la
violence ou qui sont sources de conflit. Les consquences
pratiques dun jugement portant sur une valeur suprme
seraient donc ngatives. Ce qui serait rationnel, de la part
de lauteur dun tel jugement, ce ne serait pas de faire telle
ou telle action, mais plutt de restreindre sa sphre pratique,
de sabstenir par principe dans des occasions o il naurait
pu agir sans contredire son valuation suprme.
Mais supposons que notre sujet ait dcid dtre un mili-
tant. Les interdictions ne suffisent plus lui fixer une ligne
de conduite. Il lui est demand par son idal de faire posi-
tivement quelque chose pour tablir lgalit entre les
hommes. Pour lui, lingalit nest pas seulement un mal
dont il faut se tenir loign, cest un mal qui doit tre com-
battu: Il faut leffacer et agir en vue datteindre cet objec-
tif. Mais, sil faut agir, cela veut dire quon a chang de
morale. Il ne sagit plus maintenant de veiller son intgrit
personnelle dans un monde qui ne dpend pas du sujet. Le
postulat du militant nest pas un principe transcendant
le monde des hommes, cest une cause qui fixe des rsul-
tats obtenir dans ce monde.
Selon le raisonnement wbrien reconstitu par Aron,
un militant peut comprendre (intellectuellement) que toute
ingalit nest pas un mal social du seul fait dtre un mal
moral. Il peut donc comprendre les considrations prag-
matiques mises en avant par les hommes daction sou-
cieux de ce qui est bon pour la socit. Pourtant, il ne lui
est pas permis den tenir compte, car il a choisi de nobir
90
qu limpratif de la justice telle quil linterprte. Faire

ce choix, nest-ce pas renoncer parler de rsultats et
dune proportion entre le rsultat et les moyens de lobte-
nir? Nest-ce pas revenir une exigence inconditionnelle,
exclusive, donc ngative? Non, car une cause demande
des actes positifs et pas seulement des abstentions. Notre
militant est devenu un fanatique.
Or le dernier point du raisonnement cit est quil est
impossible de dpartager (rationnellement) les deux
sujets pratiques dont le portrait a t esquiss: celui qui,
modr, tient compte de diverses fins et de la ncessit
de les rconcilier dans laction; et celui qui, extrmiste
(ou fanatique), choisit de ne tenir compte que dune consi-
dration. Ainsi, nous dit Aron, la thorie wbrienne de
laction rationnelle ne permet pas de dnoncer lirrationa-
lit du monomaniaque. Elle est incapable de faire la diff-
rence entre le raisonnement modr et le raisonnement
dlirant. Do vient ce dfaut de la thorie?
Il est remarquable que lopposition des deux acteurs soit
faite en termes de modration et dextrmisme. La pluralit
des valeurs est conue comme une pluralit des partis poli-
tiques. Or il semble quici Aron ne se borne pas exposer le
point de vue wbrien, mais quil le reprenne son compte:
le mono-idiste ne soppose pas au sage comme un
acteur irrationnel un acteur rationnel, mais plutt comme
un extrmiste (moins raisonnable) un modr (plus rai-
sonnable). Ainsi, la diffrence entre les deux nest pas une
affaire de raisonnement pratique, mais plutt de prf-
rence ou de temprament. De sorte que, comme Aron le
reconnat, Weber pourrait toujours rtorquer quil prfre
le radicalisme au ralisme: Pourquoi vaut-il mieux tre
raisonnable que passionn 1?
1. Raymond Aron, prface, op.cit., p.62.
91
La solution modre, cest le compromis. La solution

radicale, cest lengagement dans un parti. Or il est impos-
sible de prsenter ainsi les choses sans laisser entendre que
la solution extrmiste manque peut-tre de ralisme, de
bon sens, mais quelle a plus de panache. Qui plus est, on
nous dit quelle est parfaitement consquente.
Pourtant, une autre critique tait possible. Le wbrien
se dfend en disant que celui qui va au bout de sa foi ne
saurait tre condamn quand bien mme il serait entran
par elle jusquau fanatisme 1. Au nom de quoi serait-il
condamn pour avoir choisi le service dune valeur? Ce
ne peut pas tre au nom dune vrit (puisque les valeurs
sont choisies et non dmontres), ni au nom dune autre
valeur (car on se bornerait alors reproduire un conflit
irrductible de valeurs). Oui, mais il y a encore une autre
ligne dapprciation: celle des vertus intellectuelles et
du caractre. On pourrait ici se tourner vers Balzac, dont
luvre est, en un sens, une puissante mditation sur les
conditions dune action la fois nergique et sense. La
conclusion laquelle le romancier arrive, cest que la
concentration dune passion sur un seul but particulier
(paternit, richesse, puissance, art, etc.) ne produit une
intensification de lnergie quau prix dun rtrcisse-
ment de lhorizon intellectuel et moral du personnage, et
quelle conduit finalement une forme de dbilit ou
didiotie.
Curieusement, dans ces deux pages o il nous reprsente
le raisonnement dun doctrinaire de lgalit quil
oppose au raisonnement dun politicien raisonnable et
prudent, Aron parvient viter le mot valeur. Il parle
tour tour dune injustice suprme (donc dun mal); dun
objectif atteindre; dun impratif de justice (impratif
auquel se soumet lhomme quanime la passion de lga-
1. Ibid., p.61.
92
lit); de considrations qui simposent simultanment

lacteur. Tout se passe comme si le concept de valeur avait
clat pour laisser la place un ensemble de notions ht-
rognes. Ainsi, le mot de valeur est un peu comme
lauberge espagnole. Ce mot a toujours un contenu, mais
son contenu est celui que vous lui donnez en fonction du
contexte ou de vos proccupations. Il se pourrait quune
bonne part des difficults inhrentes notre question les
valeurs relvent-elles du raisonnement ou de la dcision
radicale? proviennent dune quivoque. Est-ce que la
valeur intervient dans la dlibration de lacteur comme
un impratif, ou bien comme un objectif, ou bien encore
comme une considration parmi dautres? Or la dlib-
ration de lacteur se formalise, du point de vue logique,
comme un raisonnement pratique, cest--dire un raison-
nement dterminant, partir dun principe, laction qui est
faire 1. Notre question est donc de savoir si les valeurs,
prises au sens wbrien, peuvent fournir des principes
pratiques. Est-ce que la rationalit en valeur du clerc
militant est une rationalit pratique? Il est permis den
douter.
Comme on vient de le voir, lopposition des valeurs
devient un conflit inexorable lorsque le sujet valuant se
change en sujet militant au service dune cause. On pour-
rait croire quavec ce passage dune perspective de pure
valuation une perspective pratique, notre sujet valua-
teur serait aussitt chang en sujet pratique. Or il nen est
rien. Le militant conserve lattitude dsengage, thorique,
qui tait celle de lvaluateur. Il a bien chang sa Valeur
suprme en un Objectif suprme, mais il ne sest pas chang
lui-mme en sujet pratique. En effet, notre militant naccepte
pas de prter attention aux considrations pragmatiques.
1. Sur la logique du raisonnement pratique, voir ci-dessous, p.114, ainsi

que la note sur le syllogisme pratique la fin du prsent essai.
93
En fait, il se conduit prcisment comme le fait un troupier,

un sans-grade, un militant de base: il applique une
consigne. Peut-il le faire sans irrationalit? Il le peut sil a
de bonnes raisons de ne pas prendre sa charge lexamen
de la situation pratique dans son ensemble, sil peut sen
remettre au raisonnement pratique dun suprieur pour ce
qui est du bien-fond de la ligne suivre. Sinon, cet acteur
est irrationnel.
Lthique de la conviction nest pas ncessairement
lexpression dun ddain pour le sens des responsabilits.
Elle est lattitude logique de quelquun qui estime avoir
une place dans un ensemble pratique plus vaste. Ce nest
pas moi, se dit le sujet dune telle thique, de rgler
lordre du monde, ni de veiller la bataille dans son
ensemble. Je men tiens ce quil mest demand de faire
ma place par la cause commune. Bien entendu, cette atti-
tude de la conviction (dans le caractre inconditionnel de
limpratif) suppose que la rationalit pratique des actions
exiges soit assure par ailleurs, que ce soit par une Provi-
dence (omnisciente et toute-puissante) ou par le raison-
nement (faillible) dun tat-major 1.
1. Weber illustre ce quil appelle thique de la conviction par une

maxime enseigne dans certaines coles de thologie morale: Le chrtien
doit agir avec rectitude et pour le succs de son action sen remettre Dieu
(Essais sur la thorie de la science, op.cit., p.387). Fnelon a figur au
livreIII du Tlmaque un cas de conscience qui illustre bien le principe
thologique dune thique de la conviction. Dans un pisode de son roman,
un personnage (Narbal) a donn lhospitalit un tranger (Tlmaque) et
doit maintenant rpondre une interrogation policire. Lui est-il permis de
mentir pour sauver son hte? Tlmaque lincite refuser tout mensonge:
Celui qui blesse la vrit offense les dieux et se blesse soi-mme, car il
parle contre sa conscience []. Si les dieux ont piti de nous, ils sauront
bien nous dlivrer; sils veulent nous laisser prir, nous serons en mourant
les victimes de la vrit [] (Les Aventures de Tlmaque, Paris, Dunod,
Classiques Garnier, 1994, p.171). Lorsque Kant traite son tour du
mme cas de conscience, il semble lui aussi compter sur la Providence (voir
plus loin, p.114, n.1).
94
Dans tout cet exemple, il ny a donc quun personnage

qui procde vritablement un raisonnement pratique:
cest celui quAron appelle le sage. Cest pourquoi il
ne faut pas lopposer lextrmiste comme le plus raison-
nable au moins raisonnable, mais comme un sujet auto-
nome qui pense son action un sujet qui se dcharge sur
un suprieur du souci de dterminer rationnellement et par
lui-mme ce quil doit faire. Le jour o le militant change
sa valeur transcendante en absolu immanent, il renonce
son pouvoir de juger par lui-mme des consquences de
ses actes.
Les vrits pratiques
Aron commente ainsi le fait que Weber paraisse autori-

ser certaines thses nihilistes:
Le nihilisme nietzschen auquel il aboutissait parfois tait

moins lobjet dun choix rsolu que la consquence demi
involontaire dun principe, ses yeux fondamental: limpos-
sibilit de dmontrer scientifiquement un jugement de
valeur ou un impratif moral 1.
LorsquAron parle dune consquence demi invo-

lontaire, il veut probablement dire que Weber se sent
tenu de tirer une consquence quil aurait prfr ne pas
avoir tirer. Nos valuations sont dpourvues dun fonde-
ment rationnel, et cela, non pas en raison dune faute parti-
culire dans nos raisonnements, mais tout simplement
parce quelles sont des valuations! Cette consquence ne
le rjouit nullement, mais il ne peut pas la refuser puisque
le principe dont il la tire lui parat incontestable.
95
Le principe voqu par Aron est souvent cit sous lappel-

lation dinterdit de Hume 1 ou de loi de Hume. Ce
principe est cens nous dire ceci: il nest pas possible il
est logiquement interdit de passer dans un raisonnement
du fait la valeur. Par consquent, un jugement de valeur
ne peut pas figurer en position de conclusion dun raison-
nement qui se proposerait de le justifier ou de le fonder.
Puisque les valeurs ne peuvent pas tre justifies (sinon
par dautres valeurs), elles ne peuvent finalement qutre
poses ou choisies: tout ce que je puis dire en faveur des
valeurs que je reconnais, cest quelles sont mes valeurs.
Autrement dit, elles nont pas de justification imperson-
nelle. Tel est le dcisionnisme.
Quelles ont t les rponses philosophiques cette posi-
tion du principe et de ses consquences dcisionnistes? Il
en est trois principales.
La premire de ces rponses consiste accepter le prin-
cipe avec la consquence. Puisque les valeurs ne peuvent
pas tre justifies par des faits, elles doivent tre instau-
res par un choix radical. Cest la rponse dcisionniste
ou nihiliste. Les deux autres rponses cherchent viter la
consquence, soit en refusant le principe, soit en linter-
prtant dans un sens diffrent. Ces deux types de rponses
viennent des philosophes quon peut qualifier de rationa-
listes.
Une premire cole rationaliste nous explique quil faut
refuser le principe si lon veut refuser la consquence, et
quil faut, pour ce faire, revenir une conception plus
ancienne du monde, une conception des choses dans
1. En rfrence la page dans laquelle Hume fait remarquer que les mora-
listes commencent souvent par des propositions qui ont pour copule est
(is) pour terminer par des propositions dont la copule est doit (ought) sans
expliquer comment ils sont passs des premires aux secondes (cf.David
Hume, A Treatise of Human Nature, III, 1, 1, Oxford, Oxford University
Press, 1978, p.469).
96
laquelle lattribution dune forme dtre tait en mme temps

lattribution dune forme de valeur. Au sein dune telle cos-
mologie, la raison humaine pouvait lgitimement dmon-
trer les jugements de valeur et les impratifs moraux.
Malheureusement, comme le fait justement remarquer
Aron propos de Leo Strauss, cest une chose de dire que
la consquence nihiliste aurait t vite si lon avait omis
de poser le principe interdisant de passer du jugement de
fait au jugement de valeur, mais cen est une autre de dire
que le principe est faux ou inintelligible et quil ne doit pas
tre pos.
Appelons rationalistes lancienne les penseurs qui sou-
tiennent que la raison peut fonder les jugements de valeur et
les impratifs moraux lintrieur dune grande philoso-
phie de lordre du monde. En somme, ce que Leo Strauss
nous explique, bien quil nemploie pas ce terme de ratio-
naliste, cest que nous aurions pu rester rationalistes si
nous avions conserv la vision du monde des anciens. Cela
revient dire que, pour pouvoir tre aujourdhui rationa-
listes, nous devrions adopter sur le monde le point de vue
des anciens. Aussi la dmonstration de Strauss finit-elle
par rendre un son plus historiciste encore que les doctrines
historicistes contre lesquelles il a crit son livre. Car les
anciens, eux, ntaient pas des rationalistes lancienne.
Ils navaient pas adopt ou choisi leur vision du monde
(avec pour motif la volont de bnficier de la possibilit
quoffre cette vision dunir ltre et la valeur).
Pour le philosophe, la question nest pas de savoir sil
aurait t historiquement possible de conserver la vision
des anciens (si lAntiquit tait condamne seffacer).
Elle est de savoir si les anciens, quand ils prtendaient fon-
der thoriquement les jugements de valeur, commettaient
une faute de raisonnement. Mais ce nest pas l un point
quon puisse trancher en reconstituant lhistoire de la pen-
se. Car il sagit de donner philosophiquement raison, soit
97
aux anciens, soit aux modernes. Par consquent, nous ne

pouvons pas revenir la position historique des anciens,
mais nous devons assurment retrouver lattitude philoso-
phique quils adoptaient devant des difficults de cette
nature, et donc chercher ce que nous devons penser non
pas pour tre de bons penseurs modernes, mais pour tre
de bons penseurs tout court.
Lautre cole rationaliste estime quon doit commencer
par accepter linterdit de Hume. Il est dfendu de pas-
ser de ltre au devoir-tre: hors de ce principe, pas de
modernit. Pourtant, nous pourrions simultanment consen-
tir ce principe et refuser les consquences que le nihi-
liste croit devoir en tirer. Autrement dit, daprs cette
cole, on peut fort bien tre rationaliste sans ltre la
faon ancienne.
Dj, dans sa prface, Aron donnait la cl des entre-
prises diverses dune rforme moderniste du rationalisme:
nous sommes invits distinguer les propositions qui sont
dmontres par la voie de la dmonstration scientifique et
les propositions qui sont dmontres par une autre voie
(celle de la reconnaissance rationnelle du caractre irrcu-
sable de certaines affirmations de principe). Dans un pas-
sage souvent cit par la suite, Aron crivait ceci:
Mme si lon admet que logiquement la vrit de

22=4 nest pas de mme sorte que celle du Tu ne
tueras point, il reste que le sens dernier de lgalit arith-
mtique sadresse tous les hommes, universalit que
linterdiction de tuer retrouve dune autre manire 1.
Puisque le sens dans lequel Aron parle duniversa-

lit est un sens qui sest impos avec la diffusion de la
pense kantienne (et de ses particularits lexicales), il est
98
juste, je crois, de considrer que la position ici oppose

Weber est une position de type rationaliste-critique. Le
rationalisme lancienne tait un rationalisme dogma-
tique, il posait des vrits ncessaires (=universelles)
sans sinterroger sur la faon dont ces vrits pouvaient
tre accessibles des cratures telles que nous. Le rationa-
lisme moderne, celui quon peut formuler au sein dune
pense moderne qui accepte linterdit de Hume, est
encore un rationalisme, puisquil maintient la rationalit
des valeurs. Mais cest un rationalisme critique, puisquil
fait la diffrence entre les vrits descriptives et les vri-
ts pratiques 1. Grce cette position, nous pourrions dire
oui linterdit de Hume (condition dune entre dans
une vision moderne des choses), et non aux consquences
nihilistes ou sceptiques qui en sont tires par les irratio-
nalistes.
Il me semble que les trois coles philosophiques dont
les positions respectives viennent dtre esquisses ont,
en dpit de tout ce qui les oppose, un air de famille.
Leurs conflits font leffet dune querelle interne. Les nihi-
listes nietzschens (reprsents ici par Max Weber), les
rationalistes dogmatiques (dont Strauss est le porte-
parole ambigu) et les rationalistes criticistes (qui
suivent Aron) font initialement le mme diagnostic: tout
notre problme philosophique, en cette matire, vient de
ce quon ne peut pas dmontrer le bien-fond dune dci-
sion comme on dmontre le bien-fond dune proposition
1. Il est toutefois curieux que lquation 22=4 soit donne en

exemple dune vrit descriptive. Autant il est juste de dire que ce rsultat est
dmontrable (moyennant la dfinition des oprations de larithmtique),
autant on ne voit pas du tout en quoi cette formule est descriptive, ce quelle
nous apprend sur les choses ( la diffrence dune authentique description qui
dirait par exemple: si vous mettez par deux fois deux pommes dans un panier,
vous y trouverez normalement quatre pommes, moins quentre-temps lune
delles ait t mange, ou que le panier soit perc, etc.).
99
scientifique. Ensuite, et ensuite seulement, leurs voies

divergent.
Les dogmatiques disent: retrouvons la voie dune fon-
dation des valeurs dans ltre. (Mais, comme lobjectait
Aron Strauss, il ne suffit pas de formuler ce programme
pour surmonter le nihilisme, il faudrait tre en mesure de
laccomplir.)
Les nihilistes disent: puisquaucune valuation ne peut
faire lobjet dune dmonstration partir de vrits axio-
matiques ou empiriques, cest quelles sont toutes irration-
nelles et que, du point de vue de la raison, tout se vaut.
(Reste que cette consquence est demi volontaire,
quelle est juge troublante.)
Les criticistes disent: les vrits pratiques ne peuvent
pas tre dmontres comme celles de la science, mais elles
peuvent ltre par une autre voie, celle de luniversa-
lit, cest--dire de la diffrence entre les valeurs ou les
interdits qui ne sadressent qu certains destinataires et
ceux qui sadressent tous les hommes. (Mais en quoi les
interdits sont-ils des vrits?)
Jai parl de querelle interne. Ici, on me demandera bon
droit si cette querelle interne nest pas tout simplement int-
rieure la philosophie comme telle, de sorte que toute phi-
losophie devrait se retrouver dans lune ou lautre de ces
positions. Il me revient donc dexpliquer comment il est
possible de ne pas entrer dans cette querelle de famille, et
donc de montrer quon peut soutenir sur ce point une posi-
tion philosophique qui ne soit ni rationaliste-dogmatique, ni
rationaliste-critique, ni nihiliste-dcisionniste.
Nous trouvons au point de dpart des trois coles un
mme postulat qui demande tre examin pour lui-mme.
Ce postulat est que la raison pratique est une facult dont
on attend des vrits pratiques. Si les valuations sont
rationnelles, ce sera parce quon pourra leur reconnatre le
statut de propositions vraies ou fausses. Le nihiliste lui-
100
mme nen juge pas autrement: il estime que les jugements

de valeur essaient de se faire passer pour des jugements
rationnels en empruntant lapparence de vrits, et cest
pourquoi il semploie les dmasquer en dcelant une
volont (foncirement injustifiable) la source de toutes
les positions de valeur. Pour lui aussi, la seule faon dont
un principe pratique puisse prtendre la rationalit, cest
de se prsenter comme une vrit dmontrable.
Je considre, pour ma part, que les rationalistes criti-
cistes ont raison de contester la position des rationalistes
dogmatiques lorsque ces derniers veulent donner aux dci-
sions le statut de vrits scientifiquement dmontrables.
Mais je crois que leur contestation ne va pas assez loin.
Les criticistes sont trop presss de restaurer par une autre
voie ldifice rationaliste dont ils viennent de constater la
juste ruine. Il me semble dailleurs quhistoriquement, le
succs des ides nihilistes sexplique justement par le carac-
tre inachev de la critique criticiste du dogmatisme,
inachvement qui laisse aux esprits les plus exigeants
limpression quon a recul devant les consquences dplai-
santes pour le seul motif que ces consquences taient
dplaisantes. Do la tentation de poursuivre la critique,
de la mener jusqu son terme et, finalement, de mesurer
la qualit philosophique de son enqute linconfort et au
trouble quelle provoque 1.
La vrit des valuations
Revenons ce quon a appel linterdit de Hume et

la faon remarquable dont il a t formul par Aron.
Selon lui, Weber pose en principe limpossibilit de
dmontrer scientifiquement un jugement de valeur ou un
1. Un tel motif est sensible chez Gilles Deleuze.
101
impratif moral. Il saute aux yeux quil y a en ralit

deux impossibilits en cause: celle de dmontrer scienti-
fiquement un jugement de valeur, et celle de dmontrer un
impratif. Dmontrer scientifiquement quelque chose,
cest forcment dmontrer la vrit dune proposition. En
regroupant dans une mme formule le jugement de valeur
et limpratif, Aron (expliquant la teneur du principe au
nom de Weber et, semble-t-il, parlant galement en son
nom propre) nous demande de considrer quil sagit de
dmontrer, dans un cas comme dans lautre, la vrit dun
nonc 1.
Je crois que cette formulation trahit nettement un chec
expliquer pourquoi la raison pratique nest pas la raison
thorique.
Il est intressant que Hume, dans la page clbre
laquelle tout le monde nous renvoie 2, ne parle ni de juge-
ment de valeur, ni dimpratif, mais plutt de la diffrence
entre tre et devoir tre, donc, comme il le dit lui-
1. Il ne sagit nullement dune inadvertance, mais dune pice matresse de

son analyse, car nous lisons aussitt aprs: On peut lui [= Weber]
accorder que la vrit des interdits Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais
pas que lon te ft, ou Tu ne tueras point, nest pas du tout du mme ordre
que celle de la loi de la gravitation ou des quations de la relativit (Ray-
mond Aron, prface, op.cit., p.51).
2. Voir par exemple Sylvie Mesure et Alain Renaut, La Guerre des dieux
(Paris, Grasset, 1996, p.66), citant le Trait de la nature humaine (trad.
A.Leroy, Paris, Aubier, t.II, 1946, p.585). Commentant ensuite cette page,
les auteurs expriment dabord la distinction selon la terminologie no-
kantienne opposant le Sein et le Sollen, lindicatif et limpratif: Com-
ment, partir de ses indicatifs, la raison pourrait-elle se croire capable de
tirer des impratifs, passant ainsi du fait au droit, de ltre au devoir-tre, de
la philosophie thorique la philosophie pratique? (La Guerre des dieux,
op.cit., p.67). Pourtant, un peu plus loin, lopposition nest plus entre le fait
et le droit, mais entre dun ct le fait et de lautre ct les valeurs et les
fins: chez Hume et, dj, chez Pascal, la conviction saffirme dores et
dj que ce nest pas linstance rationnelle qui pose les valeurs ou les fins
(ibid.). Tout mon propos est de faire remarquer que ces diverses oppositions
ne concident pas.
102
mme, de la diffrence entre deux types de copule 1. Il

oppose deux types de propositions: celles dans lesquelles
le rle de la copule revient au mot est et celles dans
lesquelles il revient au mot doit (ought). La remarque
de Hume est donc dordre logique. Elle ne saurait tre
srieusement discute sans prendre la peine de prciser les
choses du point de vue logique.
Considrons dabord un nonc indniablement factuel
ou descriptif. Nous disons par exemple 2:
(a)La porte est ferme.
Si vous mapprenez que la porte est ferme, je ne sais
toujours pas, supposer que cela mintresse, si la porte
est bien ferme, ni sil est bon tel ou tel gard quelle
soit ferme. Il reste que vous pouvez men informer en
ajoutant des prcisions. Dcidons, pour simplifier, de dis-
tinguer seulement deux cas:
(b)La porte est mal ferme (=il passe un courant
dair).
(c)La porte est bien ferme (=il ne passe aucun
courant dair).
Il semble difficile de contester quune telle valuation
du degr de fermeture de la porte soit une opration enti-
rement descriptive. Les valuations (b) ou (c) partagent le
statut de lnonc descriptif (a): cest vrai ou cest faux. Il
en va dailleurs de mme de cet autre nonc valuatif:
(d)La porte ferme bien.
Considrons maintenant une autre sorte dvaluation:
(e)Il est bon que la porte soit ferme.
1. Sur laspect logique de la distinction de Hume, voir Arthur Prior, The

Ethical Copula (Papers on Logic and Ethics, Londres, Duckworth, 1976),
ainsi que Jean-Louis Gardies, LErreur de Hume (Paris, PUF, 1987).
2. Jai pris un exemple trivial. En effet, on aurait tort de croire que les pro-
blmes du doit dontique (ought) surgissent exclusivement dans un raison-
nement sur ce qui est rendu ncessaire par un code ou une loi, et a fortiori par
une Loi qui prescrirait sur un mode inconditionnel (comme la Loi morale).
103
Une telle affirmation sera normalement comprise comme

faisant allusion une raison possible de tenir la porte fer-
me. Do une diffrence logique entre lnonc (e) et les
noncs (a)-(d). Lorsque nous dfinissons un critre per-
mettant de dire si la porte est ferme, nous choisissons de
ne retenir que deux tats possibles de la porte (ouvert,
ferm). Laddition dune prcision sur le degr de ferme-
ture permet dajouter dautres possibilits, mais ne modi-
fie pas le fait que la porte sera dans un tat ou dans un
autre (ce ou tant exclusif). La porte sera ouverte, mal
ferme ou bien ferme. En revanche, lnonc (e) na pas
ce caractre dtermin, il nexclut nullement quil y ait des
raisons de fermer la porte et, en mme temps, dautres rai-
sons de louvrir. Il se peut que nous devions trouver quil
est bon ( tel gard) que la porte soit ferme et aussi quil
est mauvais (pour une autre raison) que la porte soit fer-
me.
En outre, la relation entre ltre et la valeur nest pas la
mme. Si la porte est bien ferme, elle est a fortiori fer-
me. Mais il peut arriver que la porte ne soit pas ferme au
moment mme o nous dclarons quil est bon quelle soit
ferme. Que se passe-t-il si, ayant jug quil est bon que
la porte soit ferme, nous observons quen fait elle est
ouverte? Une telle observation ne contredit nullement notre
valuation, elle nous conduit plutt nous demander si la
chose faire en cette occasion ne serait pas de fermer la
porte en question.
Le problme pratique est de savoir ce qui doit tre fait.
Si ce problme comporte (parfois) une solution ration-
nelle, cest quil est possible darriver rationnellement
une conclusion du type dontique:
(f) Il faut que la porte reste ferme.
Loriginalit de la ncessit pratique marque par lop-
rateur dontique il faut que, cest que cette modalit
nest nullement rfute, comme le serait une ncessit
104
physique, par une observation constatant que la porte dont

on vient de dire quelle doit rester ferme a t laisse
ouverte. Mieux, la runion de cette consigne (La porte
doit rester ferme) et de cette observation (La porte est
ouverte) peut, le cas chant, dterminer une action par-
ticulire comme tant laction faire. On notera toutefois
quun impratif positif (Ferme la porte!) prsuppose
ici que la porte soit ouverte. Le seul impratif universel
quon puisse tirer de la proposition dontique universelle
(f) est un impratif ngatif:
(g) Nouvre cette porte sous aucun prtexte.
Ainsi, lopposition logiquement significative nest pas
tant entre ltre et le devoir-tre quentre, dun ct, ltre
et aussi le devoir-tre naturel (ncessit physique), et de
lautre ct le devoir-tre pratique (ncessit morale ou
dontique). Autrement dit:
Le fait que la porte soit ouverte rfute lassertion selon
laquelle la porte est ferme, et le mme fait rfute aussi
lassertion selon laquelle il est (physiquement) impossible
douvrir la porte.
Le fait que la porte soit ouverte ne prouve pas que la
porte ne doive pas (pour une raison ou pour une autre) res-
ter ferme.
On remarquera que, jusquici, nous navons pas encore
eu besoin de faire appel lvaluation pour analyser un
nonc comportant une modalit dontique comme (f).
Quel rapport y a-t-il entre des propositions de forme (f) et
les diverses formes dvaluation ci-dessus, (a)-(e)?
On laissera de ct la forme dvaluation (d) qui porte
non pas sur ltat prsent de la porte (est-elle ou non fer-
me?) mais sur ses pouvoirs, sa capacit de fermeture.
Une porte qui ferme bien nest pas forcment une porte
qui est ferme, et ce nest pas non plus une porte qui doit
tre ferme.
105
Si la porte est bien ferme, elle est a fortiori ferme.

Par consquent, lnonc de forme (c) est plutt compa-
rable lnonc (a) qu lnonc (f). On dira peut-tre
quun nonc de type (c) est en ralit complexe: il y
aurait la fois un nonc factuel (la porte est ferme) et
une valuation du fait nonc. Oui, mais ce qui est valu
nest pas le fait que la porte soit ferme, cest la faon
dont elle lest en effet. Il sagit donc bien dune valua-
tion dont la fonction est descriptive, ou dune description
de type valuatif.
Maintenant, est-il bon que la porte soit ferme? Pour
comprendre ce qui est demand, il convient de prciser
quel gard, de quel point de vue. Do la ncessit dintro-
duire une finalit, une raison de tenir la porte ferme. Par
exemple, nous expliquerons que cette porte doit rester fer-
me aussi longtemps que la fentre est ouverte (pour viter
les courants dair).
Ltape suivante dans lanalyse est de noter ceci: si
vous mapprenez non seulement que la porte est ferme, et
ventuellement bien ferme, mais quil est bon quelle soit
ferme, cela ne me dit pas ce que je dois faire pour sortir
(en supposant que je doive sortir de la pice pour une rai-
son ou pour une autre). Dois-je chercher une autre faon
de quitter la pice pour viter douvrir la porte? Ou bien
dois-je juger que mes raisons douvrir la porte sont sup-
rieures aux raisons qui expliquent pourquoi il est bon de la
maintenir ferme? Pour savoir si je dois ouvrir la porte ou
la laisser ferme, il me faut en effet disposer de prmisses
qui ne se bornent pas me dcrire la situation avec ses
avantages et ses inconvnients, mais qui me permettent
dordonner les possibilits pratiques de faon me dter-
miner. Il est donc vrai quon ne peut pas aller de Il y a
telle situation Ce quil y a est bien tel quil est, ni
de Il y a telle situation Je dois agir de telle faon,
106
mais il est galement vrai que ce sont l des transitions dif-

frentes.
Ce serait donc une erreur de mettre toutes les valua-
tions sur le mme plan. Avant de poser le problme pist-
mologique (la raison humaine peut-elle tablir la vrit
dune proposition?), il faut (en bonne philosophie analy-
tique) poser le problme logique ou logico-philosophique:
ai-je affaire un nonc bien form, et si cest le cas,
quelle en est la forme du point de vue logique? Ici comme
ailleurs, la logique prcde lpistmologie 1.
Soit, dabord, la question de la vrit dune valuation.
Est-ce que nous comprenons une telle question? La
rponse est manifestement positive. Ainsi, on comprend
parfaitement (ce qui veut dire quon peut expliquer) des
assertions de forme X est meilleur que Y. Par exemple,
on comprend le raisonnement suivant: Le gnral X a
toutes les qualits (ou presque) dun gnral, le gnral Y
nen a aucune (ou presque), donc X est un meilleur gnral
que Y.
Prtendre que ces valuations nont pas de valeur de
vrit (que ce ne sont pas des propositions quon puisse
asserter), ou suggrer que, lorsquil leur est appliqu, le
mot vrit est pris dans un sens dviant, ce serait sou-
tenir de faon absurde quen mapprenant qui, de X ou de
Y, est le meilleur gnral, vous ne donnez pas une infor-
mation qui peut se rvler importante.
Quen est-il maintenant de lautre vrit pratique
dont il a t question, celle des impratifs moraux? Aron
1. Cest une chose de savoir si la question de la vrit dune valuation

offre un sens, si nous savons ce que nous demandons (question logique), et
cen est une autre de savoir si, dans un domaine donn, il nous est facile,
ou mme tout simplement possible, dtablir une chelle des valeurs
(question pistmologique). Lpistmologie de lvaluation des preuves
sportives est plus simple que celle dun concours de posie ou dlo-
quence.
107
concdait Weber (et donc au nihiliste) lhtrog-

nit des deux exemples (22=4 et Tu ne tueras
pas), mais il nen parlait pas moins dans les deux cas
dune vrit de lnonc. Mais que peut bien vouloir dire:
la vrit dun impratif?
De nouveau, la premire question poser nest pas la
question pistmologique, cest la question logique. Si la
vrit pratique que le rationaliste critique cherche restau-
rer est un impratif, on est oblig de trouver une vrit
des phrases du type Ferme la porte. Or cest l mcon-
natre le point quAristote avait dj signal: tout discours
(logos) est signifiant, mais tout discours nest pas vrai ou
faux (De linterprtation, 17a1-6).
Dans le cas des valuations de type descriptif, la logique
du discours ne prsentait pas de difficult. On sait quil
revient au mme de dclarer: La porte est ouverte, ou
de dclarer: Il est vrai que la porte est ouverte 1. Il
revient galement au mme de dire La porte est solide
et Il est vrai que la porte est solide, ou encore Le por-
tier est honnte et Il est vrai que le portier est hon-
nte 2.
En revanche, on ne voit pas comment faire prcder un
impratif des mots il est vrai. supposer mme que
limpratif soit exprim non pas au mode grammatical de
1. Au moins du point de vue logique des conditions de vrit.

2. Cet exemple de la solidit est destin illustrer le fait quil ny a pas
de distinction tranche entre les pures descriptions (si lon entend par l
les descriptions pures de tout terme valuatif) et les descriptions pouvant
passer pour des valuations. Dire quune porte est solide est une faon de
dire dans quel tat est la porte, et cest aussi une faon dapprcier si elle est
une bonne porte, mais ce nest pas ncessairement dire, ou mme sous-
entendre, quon soit heureux de la trouver dans cet tat. Pour quelquun qui
veut sortir de la pice o il est enferm, il est mauvais que la porte soit
solide et bien ferme. En ce sens, les valuations du type (b) ou du type (d)
sont bien des descriptions, non une faon objectivante dexprimer ses
sentiments.
108
limpratif, mais au futur, la combinaison avec la marque

du moment assertif changerait la prescription en prdic-
tion. Car lnonc Il est vrai que tu ne tueras pas est bel
et bien une prdiction, plus du tout larticle dun Dca-
logue ou lnonc dune rgle normative.
On dira quil est possible de parler de vrit condition
de changer un peu la formulation. Par exemple, il faudrait
dire: Il est vrai que tu ne dois pas tuer, le verbe doit
tant pris au sens dontique (obligation) et non au sens
dune ncessit tlologique. Mais comment entendra-t-on
une telle vrit? Prfixer il est vrai que lnonc
du commandement, cest forcment passer dune perspec-
tive pratique (que puis-je et que dois-je faire?) une pers-
pective constative, thorique. Dire Il est vrai que tu ne
dois pas tuer, cest dire, par exemple, que ce comman-
dement a effectivement t nonc (il figure dans la Loi).
Le fait est quil est interdit de tuer.
Toutefois, nous remarquons la diffrence suivante entre
Tu ne tueras pas (impratif moral) et Il est vrai que tu
ne dois pas tuer (vrit concernant ce que la Loi nous
commande de faire). Sil y a un article de la Loi qui inter-
dit de tuer, alors il est vrai quen ne tuant pas le sujet se
conformera avec cet article de la Loi. Toutefois, pour se
diriger dans lordre pratique, il faut prendre en compte
diverses considrations parfois divergentes. Quil soit vrai
que cet article de la Loi interdise de tuer, cela exclut quon
puisse agir comme la Loi le demande autrement quen ne
tuant pas. Oui, mais condition quil ny ait pas un autre
article de la Loi qui fasse de moi le protecteur de telle ou
telle vie qui dpend de moi, et encore un autre article qui
prvoie le cas de lgitime dfense, etc. Par consquent, ce
qui me permet dvaluer mes devoirs, de dterminer si je
puis prendre les armes pour me dfendre, ce nest pas la
vrit (de la prsence dans la Loi) de tel interdit, mais cest
bien plutt la valeur respective des diffrentes fins lgitimes
109
quil me faut concilier en la circonstance, et cela mme si

lon juge que la fin suprme dun sujet pratique doit tre
en toute occasion de respecter la Loi (toute la Loi).
Lanalyse normativiste du raisonnement pratique
Pourquoi le rationaliste critique est-il la recherche de

vrits pratiques dordre purement rationnel? Pourquoi
faut-il que les impratifs eux-mmes aient le statut de
vrits? Voici, je crois, largumentation quon peut lui
prter.
Lide mme dune rationalit pratique, dira-t-il, est
celle dun rle directeur de la raison dans la conduite
humaine. La raison ne doit pas tre seulement conue
comme la servante des passions. Elle nest pas une simple
puissance de calcul au service dune politique dcide par
ailleurs. Mais, pour que la raison ait un rle, il faut que le
raisonnement ait un rle ( moins de baptiser raison le
simple fait de bnficier de certaines intuitions). Main-
tenant, quelle est luvre du raisonnement? Le raisonne-
ment consiste asseoir des jugements particuliers (dordre
thorique ou pratique) sur des raisons dordre plus gnral,
raisons qui reoivent le nom de principes. Il faut donc que
le jugement pratique puisse figurer dans un discours de
type infrentiel, quil y figure titre de conclusion (faute
de quoi il sera seulement lexpression des dsirs et des
impulsions).
Jusquici, il ny a rien redire ces observations, car
elles sont trs justes.
Comment obtenir quun jugement pratique soit la
conclusion dune infrence rationnelle? La solution
rationaliste-critique est la suivante: il faut que nous
disposions de principes pratiques, en entendant par
principes des grandes vrits primitives qui aient une
110
porte pratique. Par exemple, sil ne faut jamais mentir,

alors il ne faut pas mentir dans tel cas particulier. La ratio-
nalit de la conclusion est claire, car linfrence est valide,
et il ne reste plus qu tablir la vrit de la prmisse sta-
tuant quil ne faut jamais mentir.
La philosophie qui cherche dans la raison pratique une
source de vrits aura ainsi une analyse du raisonnement
pratique quon peut qualifier de normativiste 1. En effet,
selon cette analyse, la structure dune infrence pratique
est la suivante:
1.Premire prmisse (celle qui introduit le moment de
la gnralit dans le raisonnement de lacteur): on nonce
un principe dans le sens dun grand principe, dune
norme de conduite ( limpratif ou par le moyen dun
oprateur dontique comme il est obligatoire, on
doit, etc.).
2.Seconde prmisse: on dcrit la situation de lacteur
comme un cas particulier qui vient se ranger sous la rgle
gnrale.
3.Conclusion: la subsomption du cas sous la rgle suf-
fit dterminer ce que le sujet doit faire. Le syllogisme a
donc donn lacteur la connaissance de son devoir (quil
sagisse dun devoir hypothtique, conditionnel, ou
dun devoir catgorique, absolu).
Puisque le principe du raisonnement pratique est, dans
cette analyse, une norme gnrale de conduite, il est per-
mis de parler dune analyse normativiste. On considre le
plus souvent que ces normes sont de deux types: des
rgles de type prudentiel, ou si lon veut des recettes
(qui disent ce quil est judicieux de faire pour russir);
des rgles de type dontologique (qui disent ce quil est
1. Sur certains des problmes philosophiques que pose lanalyse du rai-

sonnement, voir quelques remarques complmentaires dans la note sur le syl-
logisme pratique la fin du prsent essai.
111
obligatoire de faire dans tel cas, quels que soient les pr-
frences et les gots du sujet).
Linconvnient de cette analyse est quon ne voit pas en
quoi ce raisonnement est pratique, en quoi il est la dlib-
ration dun acteur sur ce quil doit faire ici et maintenant.
Dans toute cette discussion, il apparat que ladjectif
pratique est employ de faon ambigu. Est-ce quon
veut dire seulement quun jugement pratique est un juge-
ment ayant une porte pratique? Si cest cela quon veut
dire, il y aura beaucoup trop de vrits pratiques. Cest
ainsi que la vrit descriptive La porte est ferme a une
porte pratique considrable (puisquelle mapprend que
je devrais louvrir si je veux sortir par cette issue). Ou bien
est-ce quon veut dire par jugement pratique un juge-
ment capable de rpondre la question de lagent: que
dois-je faire ici et maintenant? Dans ce cas, le jugement
pratique nest pas seulement une vrit sur tel ou tel aspect
de la situation. Le jugement est une rponse adquate la
question pratique. Mais une rponse adquate la question
pratique de lagent est une rponse qui suffit lclairer
sur la conduite tenir: le jugement pratique est donc pra-
tique pour autant que former ce jugement, cest passer
laction.
Si nous prenons pratique au sens vague, nous accep-
terons de tenir pour des jugements pratiques des conclu-
sions qui sont, comme telles, incapables de fixer ce que
lagent doit faire. Cest le cas des jugements dontologiques
(sur les devoirs qui incombent un sujet du fait de son sta-
tut, ou de ses engagements, ou de ses actes).
Reprenons lexemple dune infrence en matire don-
tologique. Comme on la vu, cette forme dinfrence per-
met de passer dun principe gnral une application
particulire. Du principe moral gnral Il ne faut jamais
mentir, on peut bien tirer la consquence quil faut se
garder de mentir X ou Y. Cela est une information don-
112
ne lagent sur ce quil doit ne pas faire, sur les actions

qui lui sont interdites. Il suffit que laction envisage par
lagent puisse tre correctement dcrite comme un men-
songe pour quelle doive tre carte. Par cette infrence,
le sujet pratique se trouve certes clair. Il nen reste pas
moins quune telle dtermination est ngative. Le sujet
apprend ce quil lui est interdit de faire.
Dans le cas difficile discut par Benjamin Constant
et Kant, que dit le raisonnement dontologique lhomme
qui a accueilli chez lui un dissident pourchass par la
police politique? Le raisonnement lui dit ce quil doit vi-
ter de faire (il ne doit en aucun cas mentir la police pour
protger le rfugi, mme dans une bonne intention, mme
si la police na nullement le droit de lui extorquer cette
information). Mais ce raisonnement ne lui dit nullement
comment se tirer daffaire: comment rpondre aux poli-
ciers sans livrer le dissident la police (aprs lui avoir
accord lhospitalit et donc lavoir pris sous sa protec-
tion). Or le problme pratique, celui qui donne lieu une
dlibration sur la meilleure faon de se tirer daffaire, est
justement le problme de rconcilier ces deux objectifs
lgitimes.
Le raisonnement dontologique qui conclut que le sujet
est soumis telle ou telle obligation est en ralit un rai-
sonnement thorique qui se trouve porter sur une matire
pratique. Ce raisonnement rappelle ou apprend au sujet
pratique quel est lun de ses devoirs. Ce raisonnement ne
lui dit pas quoi faire. Il ne lui dit pas quoi faire au sens
o le raisonnement dboucherait sur une action. Ce nest
donc pas un raisonnement pratique, car tout ce quil dit
est: quoi que tu fasses, ne fais pas un mensonge. Quelle
que soit ton action, que ce ne soit pas un mensonge. Laction
faire nest donc pas encore dtermine. La conclusion reste
gnrale, elle porte sur toute action mienne, et nen dter-
mine aucune en particulier comme tant la chose faire.
113
Nous navons donc pas encore donn une forme pratique

immdiatement ralisable lobjet du raisonnement, qui
est de dterminer ce que je dois faire maintenant 1.
Lanalyse intentionaliste du raisonnement pratique
Or il y a une autre analyse possible. Il ne suffit pas

quun raisonnement porte sur une matire pratique pour
quil soit pratique, il faut quil affecte rellement la
conduite du sujet. Le trait caractristique du raisonnement
pratique est quil se termine par une action (et non par la
simple acquisition dune opinion sur ce quil faut faire).
Comme lexplique Aristote ( qui lon doit cette notion du
syllogisme pratique), la raison pratique (nos prak-
tikos) prend pour arch ou pour point de dpart la chose
dont il y a dsir (orexis), et elle a pour point darrive
(eschaton) ce qui est le point de dpart de laction (De
lme, 433a15).
Il sensuit que le raisonnement pratique ne doit pas seule-
ment tre construit dans une perspective pratique, linten-
tion dun sujet qui veut agir rationnellement (cest--dire
agir dans le sens indiqu par toutes les considrations
quimposent la situation et la nature de la chose faire). Le
raisonnement doit tre construit par le sujet pratique lui-
1. Le sujet moral peut-il se dispenser de tenir compte des consquences?

Pierre Aubenque fait remarquer ce propos: Compter sur la Providence,
comme semble le faire ici finalement Kant, ne dispense pas lhomme de faire
dabord tout ce qui dpend de lui pour que les consquences ne contredisent
pas lintention et que la moralit ne se retourne pas, ft-ce provisoirement,
contre elle-mme (La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1997, p.209).
Aubenque ajoute: Sagissant de morale individuelle comme de morale poli-
tique, Kant a exclu de faon consquente la possibilit de conflits de devoirs;
mais rien ne le dispensait denvisager le cas o laccomplissement incondi-
tionnel de mon devoir risque, par ses consquences, de lser autrui, le cas
donc o la maladresse et limprudence peuvent tre coupables (ibid., n.5).
114
mme, par celui qui va agir pour les raisons assembles par
le syllogisme. En effet, si cest moi qui raisonne sur ce que
vous devez faire, ou sur ce que je ferais si jtais votre
place, mon raisonnement reste thorique (bien quil porte
sur une matire pratique). En revanche, on peut concevoir
que mon raisonnement thorique sur ce quil faudrait faire
votre place soit adopt par vous, que vous en acceptiez les
prmisses et que vous agissiez en consquence.
cette analyse, on peut rserver le qualificatif dintentio-
naliste pour dire que lanalyse du syllogisme pratique
fait apparatre une structure intentionnelle 1 (ou, si lon pr-
fre, une structure tlologique dans laquelle la fin rpond
une intention du sujet). Pour justifier cette appellation,
il suffira de rappeler quElizabeth Anscombe, dans son
ouvrage intitul LIntention, utilise justement lanalyse
aristotlicienne du syllogisme pratique pour dgager la
structure intentionnelle de laction 2. Ces rfrences per-
mettent de dire quune telle analyse est, si lon veut, aris-
totlisante, cest--dire quelle prend son inspiration
dans certaines analyses dAristote. Toutefois, on ne pour-
rait pas dire que ce soit seulement la reprise dune doctrine
aristotlicienne, dabord parce que linterprtation des diff-
rentes choses quAristote dit sur le syllogisme pratique est
controverse, ensuite parce que (comme le note dailleurs
Anscombe 3), on ne trouve pas proprement parler un
concept dintention chez Aristote.
Cest finalement sur la dfinition du principe du raison-
nement pratique que lanalyse aristotlicienne se distingue
1. Sur les problmes poss par lanalyse de la structure intentionnelle de

laction humaine, je me permets de renvoyer mon expos sur laction in
Denis Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, vol.II, Paris, Gallimard,
Folio Essais, 1995.
2. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit. Sur le syllogisme pratique,
voir les 33-42, p.109-139.
3. Ibid., 40, p.136, n.1.
115
de lanalyse normativiste 1. Dans une analyse intentiona-

liste, le principe du raisonnement ne sentend pas au sens
dun fondement premier, dun grand principe, mais au
sens dun point de dpart de la dlibration. Poser le fon-
dement, larch, dune dlibration, cest seulement non-
cer ce qui donne lieu cette dlibration. On trouve alors
la structure que voici:
1.Premire prmisse: elle donne lnonc de la chose
voulue, de ce qui est raliser, ou obtenir, ou conserver
par un moyen ou par un autre. Par exemple, le but du
mdecin plac devant ce malade est de lui rendre la sant
(cf.Mtaphysique, VII, chap.7, 1032b) 2.
2.Seconde prmisse: elle indique quelle est linitiative
que lagent peut prendre sur-le-champ et qui aura pour
rsultat de faire en sorte que la fin pose dans la premire
prmisse sera atteinte. Dans lexemple dAristote: le
point de dpart du raisonnement que fait le mdecin, cest
que le patient doit retrouver un quilibre physique; pour
cela, il faudrait le rchauffer; or il suffirait de le friction-
ner pour le rchauffer, et cest une chose quil est possible
de faire sur-le-champ. Le terme final du raisonnement est
donc bien le terme initial de laction: si cest bien le
mdecin comme tel qui a dlibr, il va maintenant passer
laction.
1. Ibid., 34, p.116.

2. On se souvient que le mdecin, considr en tant que mdecin, ne dli-
bre pas sur le point de savoir sil faut rendre la sant au malade, mais seule-
ment sur le point de savoir sil faut essayer de la lui rendre par tel ou tel
moyen. La question de savoir sil faut tre mdecin ne peut pas figurer dans
la rflexion pratique dun mdecin (thique Nicomaque, 1112b). Bien
entendu, elle peut figurer dans la dlibration du jeune homme (qui se
demande quelle profession embrasser) ou encore de lindividu qui hsite entre
plusieurs identits pratiques (agirai-je en mdecin ou en soldat?). Cette
remarque revient souligner quun sujet qui dlibre est toujours un sujet pra-
tique, dj pourvu de fins atteindre par ses actions. La notion dun choix
radical lgard de toutes les fins de laction nous fait sortir des conditions
dune raison dlibrante.
116
Comment invalider une infrence pratique?
Je puis maintenant revenir la question souleve propos

de la position de Max Weber: est-il vraiment impossible de
contester la rationalit du fanatique monomaniaque? Je
crois quon peut tablir quune philosophie qui ne voit pas
en quoi consiste lirrationalit du fanatique mconnat la
diffrence entre un raisonnement indicatif (un raison-
nement destin dgager une vrit quexprimera une
proposition lindicatif) et un raisonnement directif (un
raisonnement destin dterminer une action accomplir
par un jugement pratique). Jemprunterai une faon de
faire ressortir cette diffrence une tude de Peter Geach 1.
Comment peut-on contester un raisonnement thorique,
par exemple une dmonstration hypothtico-dductive? Il
y a deux faons dont un tel raisonnement est expos une
rfutation:
1.formellement, si la consquence nest pas bonne;
2.matriellement, si lune ou lautre des prmisses est
fausse.
En revanche, si le raisonnement est bien form du point
de vue logique et si ses prmisses sont accordes, il ny a
aucun moyen de refuser la conclusion: elle doit sinscrire
parmi les vrits dmontres.
Exemple: o sont mes cls? Elles ne peuvent pas tre
ailleurs que dans ma poche ou dans le tiroir. Elles ne sont
pas dans ma poche. Elles sont donc dans le tiroir.
Ce raisonnement est valide. Sil apparat pourtant que
mes cls ne sont pas dans le tiroir, il ne faut pas sen
prendre la logique mme de linfrence, car elle est irr-
prochable, mais il faut rejeter la prmisse disjonctive
1. Peter Geach, Kenny on Practical Reasoning, Logic Matters, Oxford,

Blackwell, 1972, p.285-288.
117
initiale (Mes cls sont dans ma poche ou elles sont dans

le tiroir).
Quen est-il maintenant du raisonnement pratique? Ici,
nous dcouvrons quil y a, non pas seulement deux, mais
bien trois faons de contester le raisonnement. En effet,
outre les deux possibilits prcdentes, on peut attaquer le
raisonnement dun acteur en lui faisant remarquer quil a
oubli une prmisse. On lui dira: il manque une pr-
misse ton raisonnement, et il se trouve que laddition de
cette prmisse manquante ruine la conclusion que tu avais
tire. la diffrence du raisonnement thorique, le raison-
nement pratique est susceptible dtre annul ou vid de sa
force par laddition dune nouvelle considration 1. Jamais
une dduction thorique ne peut tre annule par laddi-
tion dune prmisse. En revanche, dans le cas dun raison-
nement pratique aboutissant la conclusion quil faut faire
une certaine action, on peut en gnral concevoir une nou-
velle prmisse pratique dont la satisfaction soit incompa-
tible avec laccomplissement de cette action. Il suffit alors
de prouver lauteur du raisonnement quil aurait d inclure
cette prmisse parmi celles sur lesquelles reposait sa dli-
bration. On oppose donc son raisonnement la pr-
misse manquante.
Faire apparatre cette prmisse manquante peut se faire
en deux temps. Dabord, on montre que, si lon ajoute
lensemble des objectifs (a), (b), (c), (d) fixs dans les pr-
misses du raisonnement examin un nouvel objectif (e), la
conclusion ne suit plus (laction prescrite naccomplit pas
les objectifs (a)-(e). Ensuite, on montre que cet objectif (e)
fait partie des fins du sujet.
1. Geach use ici du terme juridique anglais defeasible, pour indiquer que
la validit dune infrence pratique, tout comme celle dun acte juridique, est
soumise une clause de nullit en cas dapparition dlments nouveaux
dinformation dont on aurait voulu tenir compte si lon avait pu en avoir
connaissance au moment de construire linfrence ou de poser lacte.
118
Comment prouver que quelquun a un objectif alors quil

ne la pas exprim? Ce peut tre une simple question de fait
le concernant: nous savons que cest un objectif quil nest
pas prt sacrifier (nous savons donc, dans ce cas, quil a
effectivement mal form son raisonnement en nexprimant
pas ses vritables fins dans les prmisses). Ou bien ce peut
tre une question plus spculative: tout acteur sens a cette
fin, donc nous supposons avec quelque fondement que lui
aussi a cette fin (comme de ne pas se rendre malade ou de
ne pas courir des risques disproportionns avec les bn-
fices escompts de lopration).
On sait par ailleurs quil est impossible dexpliciter toutes
les fins auxquelles tient un acteur. La liste serait intermi-
nable. Par consquent, lagent, au moment o il doit fixer
dans ses prmisses les objectifs qui sont les siens, doit faire
preuve de perspicacit. Il doit noncer non seulement les
transformations quil se propose dintroduire dans ltat du
monde, mais aussi les limites dans lesquelles il entend main-
tenir son intervention. Or cest cette limitation qui na pas
t opre par le militant fanatique de lexemple dAron.
Do son irrationalit, qui est incontestable.
Un mauvais raisonneur
Il convient pour finir de donner un exemple de raison-

nement rendu invalide par laddition de la prmisse man-
quante. Je nen trouve pas de meilleur que celui compos
par le fabuliste dans LOurs et lAmateur des jardins.
LOurs est charg dcarter les mouches pendant que le
vieillard dort. Lorsquil narrive pas chasser la mouche
qui se place sur le nez du dormeur, il ne renonce pas:
Je tattraperai bien, dit-il; et voici comme.

Aussitt fait que dit: le fidle moucheur
119
Vous empoigne un pav, le lance avec raideur,

Casse la tte lhomme en crasant la mouche;
Et, non moins bon archer que mauvais raisonneur,
Raide mort tendu sur la place il le couche 1.
Notre ours est un mauvais raisonneur, comme dit fort

bien LaFontaine. Il nest pas seulement un extrmiste,
un passionn qui manquerait de modration. Il rai-
sonne mal, parce quil raisonne comme un monomaniaque.
Il se comporte comme un agent attach un but unique,
visant obstinment un objectif pos de faon incondi-
tionnelle ou inaccessible toute rvision au cours de la
rflexion sur les moyens datteindre le but. La prmisse
manquante est videmment que le vieillard doit continuer
dormir (et donc vivre). Le but atteindre (chasser la
mouche) faisait lui-mme partie dun but plus gnral
(assurer le confort et le bien-tre de lAmateur des jardins).
Devant le caractre malheureux du rsultat, on peut ra-
gir en disant lacteur quil a mal raisonn, non pas parce
quil aurait tir des prmisses explicitement poses une
consquence (une action) qui nen dcoulait pas, mais
parce quil a omis dexpliciter, parmi ses prmisses, une
considration de fait ou une fin qui simposaient dans cette
dlibration. Faute de cette prmisse qui est manquante
au sens o elle aurait d tre prise en compte, son raison-
nement na pas russi bien spcifier ce quil fallait faire:
soit parce que le rsultat est impossible (on a oubli de
mentionner un fait que lagent ne prtendait nullement
modifier, ici le fait quon ne pouvait pas projeter un pav
sur la mouche sans briser la tte du dormeur), soit parce
que le rsultat est indsirable (lagent a oubli quil ntait
pas seulement en charge dune fin unique, comme de chas-
ser les mouches, mais aussi de tout un ensemble complexe
1. LaFontaine, Fables, VIII, 10.
120
et diffus de fins quil lui appartenait dordonner dans sa

dlibration).
LOurs a nglig dinclure dans ses prmisses une
directive rappelant quil ntait pas question de chasser la
mouche tout prix, mais que la fin atteindre tait de
chasser la mouche sans porter atteinte au bien-tre du dor-
meur. Et nous ne le laisserons pas schapper par un distin-
guo entre sa rationalit instrumentale (qui est excellente
tant quil sagit de chasser les mouches) et sa rationalit
en valeur (qui serait, en bonne doctrine nihiliste, une
faon parmi dautres, et aussi arbitraire que les autres,
dtablir un ordre entre diverses fins poursuivre dans une
situation donne).
Note sur le syllogisme pratique
1. Quappelle-t-on syllogisme pratique?
Le terme savant syllogisme appelle dabord une remarque

dordre philologique. En grec, le mot sullogismos ne veut rien
dire de plus que raisonnement. Comme le note Elizabeth
Anscombe, toute forme de raisonnement dlibratif sur ce quil
convient de faire maintenant sera donc appele syllogisme
pratique.
Il sagit des raisonnements qui vont dun objectif, par linterm-
diaire de plusieurs tapes, jusqu laccomplissement dune
action particulire, ici et maintenant. Par exemple, un mdecin
aristotlicien veut rduire un abcs. Pour cela, dit-il, il faut pro-
duire une certaine complexion du sang. Or on peut y parvenir en
appliquant un certain genre de remdes; tel mdicament est un
remde de ce genre. Voici ce mdicament donnez-le-lui 1.
lorigine de cette expression, il semble y avoir un passage
de lthique Nicomaque dans lequel Aristote dsigne comme
syllogismes pratiques (sullogismoi tn praktn) les raison-
nements qui ont pour point de dpart (arch) une proposition du
type: puisque tels sont la fin [to telos] et le meilleur [to aris-
ton] (VI, 12, 1144a31sq.). Or ce genre de proposition fournit
la fois le point de dpart de la dlibration et le terme de
laction (dont elle spcifie lobjectif). Do la clbre formule
de laction: lobjet dsir est le point de dpart (ou le prin-
1. Elizabeth Anscombe, LIntention, op.cit., 42, p.138.
122
NOTE SUR LE SYLLOGISME PRATIQUE
cipe) de lintellect pratique, tandis que le terme final de cet

intellect pratique ( savoir laction quil est possible de faire ici
et maintenant sur-le-champ) est le point de dpart de laction
(De lme, III, 10, 433a15sq.)
Par ailleurs, Aristote a dvelopp dans ses Premiers Analytiques
la thorie logique dune forme particulire de raisonnement
dductif, celle qui repose sur lutilisation dun moyen terme
(comme le terme homme dans lexemple scolaire tout
homme est mortel, tout Grec est homme, ergo tout Grec est
mortel). Dans les langues autres que le grec, cest cette
forme particulire de dduction que les philosophes rservent le
nom de syllogisme. Un syllogisme thorique ou sp-
culatif (au sens mdival) est un argument qui fournit la
preuve dune vrit.
Le syllogisme thorique, comme toute infrence thorique,
met en vidence la ncessit de concder que la conclusion
est vraie ds lors quon a accept les prmisses. La question
est alors de savoir sil est possible quun raisonnement pratique
ait la mme forme logique quun syllogisme thorique. Existe-
t-il un raisonnement pratique qui soit construit comme lest le
syllogisme qui sert prouver la vrit dune conclusion? Un tel
raisonnement aurait pour caractristique de ncessiter une
action de la part du sujet effectuant ce syllogisme.
Tout le monde reconnat que lide mme dun syllogisme
de laction est dorigine aristotlicienne. Au-del de ce point,
le dsaccord commence. Il y a un tel cart entre plusieurs des
exemples aristotliciens dun raisonnement pratique et ce que la
tradition appelle de ce nom quun adversaire de lide mme
dune raison pratique comme Hans Kelsen a pu crire: Il est
pour le moins douteux quil existe dans la logique aristotlicienne
quelque chose qui ressemble un syllogisme normatif ou pra-
tique 1. Et, en effet, Kelsen appelle syllogisme pratique ce que
lui-mme, aprs dautres, dsigne comme un syllogisme norma-
tif, cest--dire un raisonnement qui entend fonder une norme
1. Hans Kelsen, Thorie gnrale des normes (1979), trad. O.Beaud et

F.Malkani, Paris, PUF, 1996, p.548.
123
particulire en montrant quelle est lapplication au cas particu-

lier considr dune rgle ou norme gnrale. Par exemple:
Tout homme doit dire la vrit.
Je suis homme.
Ergo: Je dois dire la vrit.
Dun point de vue purement formel, la structure dun tel argu-

ment est identique celle du syllogisme thorique qui appliquerait
un individu particulier une vrit gnrale. Par consquent, la
conclusion devrait tre ncessaire. Or, remarque Kelsen, si lon
considre les exemples que donne Aristote du raisonnement pra-
tique conduisant laction, on saperoit que ce ne sont pas des
syllogismes puisque la conclusion nest pas ncessaire. Voici lun
de ces exemples: une fois que lagent a accept les prmisses il
faut goter tout ce qui est sucr et cet aliment est sucr,
alors il passe laction (thique Nicomaque, VII, 5, 1147a29-
31). Oui, il passe laction sil en est capable et si rien ne lui fait
obstacle, ajoute Aristote. Autrement dit, le passage laction ne
parat pas logiquement ncessaire.
Si lon dcide que le syllogisme pratique nest pas ce
quAristote appelle sullogismos tn praktn et dont il donne
divers exemples, mais que cest forcment une infrence qui
prouve quune action est ncessairement faite par lagent ds
lors quil a accept les prmisses, alors Kelsen a raison de dire
que les exemples dAristote ne sont pas des syllogismes valides.
La conclusion ne tient pas dans une dcision ncessaire. Kelsen
approuve Aristote lorsque ce dernier introduit une restriction: il
peut arriver que lagent ne passe pas laction. Il suffit par
exemple quil nait pas envie de manger du sucr. Par des inf-
rences, on peut tablir des vrits que personne navait encore
reconnues, mais non des volonts que les intresss doivent
ncessairement avoir, et cela quils le veuillent ou non! Pour sa
part, Kelsen voit l une confirmation de sa propre position, qui
est de soutenir quil nexiste aucune forme de syllogisme pratique
qui soit valide et, plus gnralement, que la notion de raison
pratique repose sur une confusion de la raison avec la volont.
124
Ce que Kelsen appelle syllogisme normatif se ramne

une application de la rgle gnrale au cas particulier, autre-
ment dit ce que certains commentateurs anglais dAristote
dsignent comme le rule-case syllogism 1. Toute la question est
de savoir si un syllogisme normatif est un syllogisme pratique
dans le sens o la conclusion dune telle infrence consiste dans
une action. Est-ce quun raisonnement peut tre la fois pratique
(cest--dire se conclure par une action sous peine dincoh-
rence de la part du raisonneur) et dductif (comme les infrences
thoriques qui permettent dimposer les consquences quiconque
a concd les prmisses)?
2. La doctrine scolastique du syllogisme pratique
Pierre Aubenque 2 a fait remarquer que la tradition philoso-

phique navait jamais pleinement accept la doctrine aristotli-
cienne de la prudence. Dans les coles scolastiques elles-mmes,
bien quelles fussent officiellement aristotliciennes, on a tir des
textes aristotliciens une doctrine du syllogisme pratique qui
offre la particularit de ne pas faire place la dlibration, cest-
-dire cette forme de raisonnement dont la vertu est la pru-
dence. Aubenque rappelle ainsi comment le syllogisme pratique
tait expliqudans ces coles:
La majeure exprime un principe gnral (par exemple, la temp-

rance est une vertu), la mineure subsume le concept de tel acte
particulier sous le sujet de la majeure (ceci est un acte de temp-
rance), la conclusion exprime la dcision daccomplir cet acte.
On reconnat dans cette prsentation lun des traits qui carac-
trisent le choix: la rencontre et la fcondation mutuelle dun
1. Contre linterprtation dAristote selon laquelle le vrai raisonnement pra-

tique serait le syllogisme de la rgle et du cas et non le raisonnement sur la fin
et les moyens, voirles arguments avancs notamment par Pierre Aubenque, La
Prudence chez Aristote, op.cit., p.139-143; David Wiggins, Deliberation and
Practical Reason (1975), Needs, Values, Truth, op.cit.; Martha Nussbaum,
Aristotles De Motu Animalium, Princeton, Princeton University Press, 1985.
2. Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, op.cit., p.139-143.
125
impratif (majeure) et dun jugement (mineure), limpratif four-

nissant la motion et le jugement le point dapplication 1.
On retrouve dans cette explication mdivale les grands traits

de la doctrine du syllogisme normatif quvoquait Kelsen
pour la dnoncer. Il est donc permis de parler, quand on vise
cette conception normativiste du raisonnement pratique,
dune doctrine scolastique du syllogisme pratique. Elle se
caractrise comme une tentative pour exposer dans le vocabu-
laire aristotlicien des vertus et du syllogisme une doctrine de la
loi morale. Le modle du syllogisme est alors, sur le for ext-
rieur, lopration du juge, et, sur le for intrieur, lopration de
la conscientia.
Comme le souligne Aubenque, la prtention du syllogisme
pratique conu, la manire scolastique, comme une applica-
tion du principe universel au cas particulier de mon action est de
dterminer laction quil est bon de faire sans passer par une
dlibration. Cette dernire naurait donc un rle jouer que l
o nous sommes incertains de ce que nous devons faire: dans le
domaine de la rationalit instrumentale (vaut-il mieux aller en
mtro ou en autobus?). Or cette ide que la dlibration na sa
place que dans le domaine dune sagesse infrieure est la
contrepartie dune dgradation philosophique de la notion de
prudence, laquelle finit par dsigner le domaine du calcul des
risques, tel point que certaines compagnies dassurances en
tirent leur nom. Lorsque le devoir commande une action, estime-
t-on, dlibrer reviendrait changer une valeur intrinsque
(faire laction par devoir, par moralit) en une valeur extrin-
sque: on se demanderait en somme si faire son devoir est le
bon moyen darriver ses fins (un peu comme le commerant
dont parle Kant, qui choisit dtre honnte parce que cela est
utile pour se constituer une clientle fidle).
La doctrine scolastique du syllogisme pratique comme appli-
cation de la loi au cas peut-elle se recommander dAristote?
Aubenque 2 a montr comment linterprtation intellectua-
1. Ibid., p.139.
2. Ibid., p.140-141.
126
liste dAristote cherche retrouver chez ce philosophe ce

quelle croit tre la seule thique digne de ce nom:
Reconnatre luniversalit de la loi dans la particularit des
actions singulires, telle serait la tche de toute morale. Mais
une telle interprtation manque loriginalit dAristote, savoir
lintuition, si trangre Platon, dune dissonance possible
entre la fin et les moyens.
3. En quoi le raisonnement pratique est-il pratique?
Aubenque rappelle dans le texte cit ci-dessus que la notion

aristotlicienne de choix prfrentiel (prohairesis) doit expri-
mer la rencontre dune motion et dun jugement qui se
fcondent mutuellement. Aristote, dans une formule clbre
(thique Nicomaque, VI, 1, 1139b5-6) explique que la pro-
hairesis est un intellect dsirant (nos orektikos) ou un
dsir intellectuel (orexis dianotik). Il importe donc que le
syllogisme se termine par le choix dagir et donc par laction.
Or la forme de raisonnement qui nous est prsente dans la
doctrine scolastique ne semble pas conduire une quelconque
dcision. Cest quen ralit elle aboutit une conclusion
thorique, cest--dire une vrit. Soit lexemple du rai-
sonnement prenant pour premire prmisse La temprance est
une vertu. La conclusion quun agent tire de cette prmisse
applique son propre cas est cense tre: Je dois faire cet
acte particulier de temprance. Je le dois, cest bien vrai, ds
lors que les prmisses sont vraies, mais le ferai-je? Cela nest
pas encore tranch. Et, si je peux me poser une telle question,
cest que le syllogisme donn en exemple navait rien de pra-
tique: il reste encore dterminer ce que je ferai, et il y a donc
de nouveau matire dlibration.
La rencontre de la motion et du jugement, ou encore
de la volont et de lintellect, devrait se faire dans le travail de
dlibration quexprime formellement le syllogisme pratique.
Pourtant, suivre la doctrine scolastique, cette rencontre na pas
lieu dans le syllogisme lui-mme, mais en dehors de lui. Une
127
fois que le raisonnement a fond sur la rgle gnrale lobliga-

tion de faire telle action particulire dans tel cas particulier, le
sujet doit encore se dcider remplir son obligation.
Anscombe a fait cette objection toutes les thories du syl-
logisme pratique qui prsentent la conclusion du raisonne-
ment sous la forme dune conclusion dontique: Je dois faire
telle chose 1. Bien quelle ne le dise pas, elle en a donc contre
le syllogisme normatif et aussi contre sa version scolastique.
Un tel syllogisme, observe-t-elle, na rien de pratique, sinon
quil porte matriellement sur les proprits dune action (quels
sont mes devoirs?). Mais, si le syllogisme na de pratique que
son objet, autrement dit sil est formellement construit comme
une dduction thorique, alors pourquoi le qualifier de pratique?
Du point de vue logique, il ny aurait pas plus de raison de
sintresser la forme du syllogisme pratique qu la forme du
syllogisme du pt en crote, autrement dit aux syllogismes
qui ont pour objet les pts en crote 2!
4. Le point de dpart dun syllogisme pratique

peut-il tre un impratif?
On remarque un flottement dans la doctrine scolastique du

syllogisme pratique telle que la rappelle Aubenque en ce qui
concerne le point de dpart du raisonnement, savoir ce
quexprime la majeure. Sagit-il dune proposition gnrale
dordre thique et par consquent dune vrit reconnatre
(la temprance est une vertu)? Sagit-il dun impratifet
donc dun commandement recevoir? Peut-tre la ncessit
dagir laquelle doit parvenir le syllogisme normatif tient-elle
ce que le raisonnement part dun impratif et non dun principe
thorique.
Si la premire prmisse se prsente comme un impratif, il
est certain quen acceptant cette prmisse, le sujet pratique

2. Ibid.
128
reconnat quun commandement lui est adress et accepte de

lexcuter. Oui, mais comment pourra-t-il lexcuter? Que
demande limpratif? Le parallle entre la dduction thorique
et la dduction pratique donne ceci:
(A) Dduction thorique: si tout cygne est blanc et si cet
oiseau particulier est un cygne, alors cet oiseau particulier est
blanc.
(B) Dduction pratique: si tout acte de temprance est faire
et si cet acte particulier est un acte de temprance, alors cet acte
particulier est faire.
Le parallle fait aussitt ressortir un contraste entre le ct
indiscutable de la dduction thorique et le ct absurde de la
dduction pratique. Ds linstant o un acte particulier se prsente
comme acte de temprance, le sujet serait sous lobligation de
laccomplir. Anscombe a malicieusement illustr limpossibilit
de faire figurer en position de premire prmisse un prcepte
gnral positif:
Faites tout ce qui permet dviter un accident de voiture.

Telle chose permet dviter un accident de voiture.
Ergo: Faites cette chose.
Mais telle chose sera la premire chose venue, par exemple

prendre la premire voie prive gauche et abandonner l sa
voiture 1. Et si quelquun est sous linjonction de faire tout
ce qui permet dviter un accident de voiture, il doit saisir
toutes les occasions qui se prsentent de sy conformer. Suppo-
sons quil puisse abandonner sa voiture sur une voie prive
gauche et aussi sur une voie prive droite, non seulement il
doit renoncer la conduire, mais il doit y renoncer des deux
faons!
En ralit, conclut Anscombe, il nexiste pas de rgle gn-
rale positive de la forme Faites toujours X ou Faire toujours
X est toujours bon, requis, convenable, cest toujours une chose
utile, adapte, etc. (l o X dcrit une action particulire)
1. Ibid., 33, p.111.
129
quune personne saine desprit accepterait comme point de

dpart dun raisonnement sur ce quil faut faire dans un cas par-
ticulier 1. En dehors des activits purement techniques, celles
dans lesquelles il ny a pas lieu de dlibrer, les rgles gnrales
sont toujours soumises une clause restrictive: faites toujours
X, moins bien sr que les circonstances ne rendent la chose
absurde.
Si un impratif positif ne saurait constituer la premire pr-
misse dun syllogisme pratique, on peut nanmoins concevoir
quil entre dans la dlibration titre de source du problme
pratique qui se pose quelquun: sachant que jai reu tel com-
mandement (gnral) et sachant quil est bon ou dsirable de
lexcuter au mieux, quelle sera pour moi la meilleure faon de
procder?
Cest donc seulement sous forme ngative que les rgles
gnrales peuvent sappliquer nous dans leur gnralit
mme. Toutefois, un impratif ngatif ne conduit pas agir de
telle ou telle manire, mais au contraire viter telle ou telle
manire dagir. On peut ici mentionner une remarque de David
Wiggins 2. Un interdit gnral peut sappliquer de deux faons
un agent, selon quil est compris comme obligation de sabste-
nir dagir ou comme obligation dagir en sabstenant. Voici les
deux interprtations possibles de linterdit:
1.Tu dois tabstenir de faire laction A.Il y a ici obligation
de ne pas faire A.Quoi que je fasse, il ne faut pas que ce soit
A.Maintenant, supposons quil soit dsirable, voire obligatoire
que je fasse quelque chose (pour empcher par exemple un mal-
heur de se produire). Le prcepte ne me dit pas que faire, il se
borne restreindre le champ des possibles (au cas o je tiens
lobserver dans ma conduite).
2.Tu dois ne pas faire A.Linterdit commande ici de faire
une action ngative. Il menjoint de faire laction de ne pas faire
A.(On peut penser lobligation dobserver un jene tel jour,
1. Ibid., 34, p.115.

2. David Wiggins, Ethics: Twelve Lectures on the Philosophy of Mora-
lity, op.cit., p.278, n.6.
130
par opposition un interdit alimentaire qui commanderait de

sabstenir gnralement de telle sorte de viande ou de boisson.)
Cest seulement dans ce dernier cas que la loi dont je tire ma
premire prmisse me dit ce que je dois faire. Dans le premier
cas, elle se borne me dire ce que je ne dois pas faire, et cest
pourquoi le sujet qui entend observer fidlement la loi telle
quelle lui est communique se trouve le plus souvent confront
un problme pratique. Ce problme est de savoir comment
faire pour agir tout en cartant les voies et les moyens frapps
dinterdit. Car notre sujet pratique, par hypothse, nest pas dis-
pens dagir.
5. Remarque sur lthique des vertus
Il est remarquable que la doctrine scolastique du syllogisme

pratique cherche prsenter les vertus morales (ou vertus de
caractre) comme des principes dontologiques. Reconnatre
que la temprance est une vertu morale, ce serait approfondir la
connaissance de ses devoirs. On peut voir dans cette fusion sco-
lastique dun motif aristotlicien (ce que lhomme de bien
manifeste de bon dans ses choix, ce sont ses vertus) et dun
motif stocien et patristique (la moralit dune action consiste
dans son accord avec la loi naturelle, expression de la sagesse
divine) la source des incohrences qua dnonces Anscombe
dans son clbre article sur la philosophie morale contempo-
raine 1. On sait que cet article est lorigine dun regain dint-
rt chez les philosophes contemporains pour une thique des
vertus. Pourtant, on retrouve dans certaines des doctrines pr-
sentes sous ce nom un mme alliage incohrent. Wiggins
reproche lcole contemporaine dite de lthique des vertus
(virtue ethics) de chercher se coordonner, comme il dit 2,
avec les deux doctrines dontologiques modernes, cest--dire
1. Elizabeth Anscombe, Modern Moral Philosophy (1958), Ethics,

Religion and Politics, Minneapolis, The University of Minnesota Press, 1981.
2. David Wiggins, Ethics, op.cit., p.264.
131
de chercher trouver dans la notion de vertu morale lquiva-

lent de ce que le kantien trouve dans lide dune volont auto-
nome et de ce que lutilitariste trouve dans lide dune
satisfaction du plus grand nombre dindividus. Cest l prsen-
ter de manire compltement fausse le rle du concept de vertu
dans lapprciation dune action. Un sujet pratique dont le rai-
sonnement est authentiquement dlibratif ne se demande pas:
que dois-je faire pour tre vertueux, autrement dit quest-ce que
lidal de la vertu me commande de faire? Il ne cherche pas
extraire du concept de telle vertu une rgle gnrale de conduite
quil sagirait dappliquer son propre cas. Par exemple, le
sujet pratique ne se pose pas la question de savoir ce qui est
exig de lui par la vertu ou par lidal dun homme courageux.
Du point de vue thique quintroduit le concept dune vertu de
courage, lhomme qui affronte un danger est devant un pro-
blme pratique: quelle est la bonne manire de sortir de la
situation dangereuse? Fera-t-il preuve dans son choix dun
caractre courageux? Il y a diverses erreurs pratiques possibles
dans le choix qui est faire, et nous appelons courageux celui
qui est capable dagir au mieux dans la situation prilleuse o il
se trouve, celui qui est capable de reconnatre tel danger parti-
culier pour ce quil est (au lieu de lapprhender de travers, que
ce soit par couardise ou par tmrit) et dagir en consquence.
6. Comment la volont contribue-t-elle la dlibration?
La question que pose le concept mme dun raisonnement

pratique tait: comment un raisonnement peut-il tre pratique
au sens o lentend Aristote, cest--dire au sens o le sujet qui
raisonne tire la conclusion de son raisonnement en agissant? Il
faut bien sr pour cela quil y ait quelque chose de pratique dans
le point de dpart (ou arch) du raisonnement. Telle serait peut-
tre la version aristotlicienne de la loi de Hume: dune
simple description des faits, dune description qui mettrait tout
ce qui peut arriver sur un pied dgalit du point de vue de la
valeur, on ne peut rien tirer quant ce quon doit faire. Et, ici, le
132
verbe doit doit lui-mme sentendre au sens ordinaire et non

dans un sens spcial (le doit moral) dont parlent les philo-
sophes de la morale 1. Ce doit nexprime rien dautre que le
grondif de la chose qui est faire, du faciendum. (Parmi les
raisons qui font quune chose est faire, il peut bien sr y avoir
telle ou telle obligation laquelle le sujet se reconnat soumis.)
La thorie normativiste a cherch donner un caractre pra-
tique au point de dpart en le formulant comme un impratif.
Nous avons vu pourquoi cette solution nest pas satisfaisante.
Le point de dpart du raisonnement doit avoir une certaine
gnralit (sinon il ny aurait pas lieu de dlibrer), de sorte que
limpratif ne peut communiquer quune instruction gnrale:
il revient alors lagent de se demander quand et comment
lappliquer de faon judicieuse. Cela supposait, bien entendu,
que lagent consente lappliquer. Ce qui pose le problme de
la place de la volont du sujet dans le raisonnement.
Le point de dpart de toute dlibration, cest la chose voulue
ou dsire. Lexemple du mdecin que donne Aristote dans la
Mtaphysique (VII, 7, 1032b7-10) fait bien ressortir que la
structure de linfrence pratique est celle de laction intention-
nelle. Le mdecin part de ceci: comment gurir le malade? Il
rpond: en le rchauffant (en vertu dune quivalence contin-
gente dans le cas prsent, cest la mme chose de rchauffer le
malade et de le gurir). Comment le rchauffer? Il rpond:
dans le cas prsent, en le frottant. Comment le frotter? En fai-
sant ceci (et cest ici que le mdecin conclut son raisonnement
en passant laction). Do la formule: le point de dpart de
tout le raisonnement, cest la chose voulue, cest--dire jus-
tement le terme de laction, tandis que le point de dpart de
laction, cest le point dtermin au terme du raisonnement.
Cette formule ne communique pas une dcouverte sur la psy-
chologie de lagent rationnel, sur la technique quil utilise. Elle
dit ce que cest pour un sujet pratique que de dlibrer, ou
encore elle dit ce que nous appelons raisonner pour dterminer
quoi faire.
133
Toute cette analyse est donne la troisime personne. Nous

expliquons comment procde le mdecin. Nous lexpliquons en
lui attribuant un but (ce quil veut) et une perception de la situa-
tion (ce quil croit). De l lide assez commune selon laquelle
lexplication dune action par un syllogisme pratique fait appel
une psychologie empiriste. Laction rsulterait dune dyna-
mique dclenche par des causes mentales, les unes dordre
apptitif, les autres dordre reprsentatif.
Mais quen est-il lorsque le raisonnement est formul comme
authentique raisonnement pratique, cest--dire en premire
personne? Car cest seulement en premire personne que ce
raisonnement est pratique. Les raisons que jai de faire quelque
chose doivent tre mes raisons, des raisons que je reconnais et sur
lesquelles je me fonde. Lorsque nous commentons la conduite du
mdecin, nous disons: il frotte le malade parce quil veut le
gurir. Mais le mdecin, lui, ne se dit pas: je veux gurir le
malade, voici un moyen de le gurir, donc Car, dans la bouche
du mdecin, un Je veux ceci ne serait quune constatation
psychologique et naurait pas la force dune raison dagir. Si le
mdecin disait Je veux gurir le malade, donc je vais le frotter,
il parlerait de lui-mme comme de quelquun dont il chercherait
prvoir les mouvements. Le point de vue de lobservateur aurait
t substitu au point de vue de lagent. Il faudrait alors com-
prendre Je veux gurir le malade donc je vais (probablement)
le frotter, et non pas Je dcide de le rchauffer en le frot-
tant. On pourrait donc dire que la psychologie empiriste du
raisonnement pratique change le sujet qui raisonne en un obser-
vateur du jeu de ses facults mentales.
Le rle de la volont dans la dlibration est bien de fournir le
motif sans lequel le raisonnement naboutira rien dautre qu
une opinion sans suite pratique, comme lorsquon juge que la
ville quon traverse au cours dun voyage est trs plaisante et que
ce serait bien agrable de sy tablir (sans avoir du tout lintention
de mettre excution cette ide). Toutefois, il faut sentendre sur
la manire dont la volont fournit ce motif. Le fait davoir cer-
tains dsirs ne fournit encore aucune raison dagir dans un sens
ou dans lautre. Le sujet peut en effet juger que ce nest pas du
tout le moment de donner satisfaction tel ou tel de ses apptits.
134
Si le raisonnement pratique est celui qui se termine par une

action, cest que les prmisses sont, comme lcrit Anscombe,
en service actif 1. Autrement dit, lexercice rationnel auquel
se livre le sujet qui dlibre est lui-mme une activit dote
dune finalit. Lactivit de dlibrer est ordonne une fin, qui
est de parvenir spcifier une chose quil est possible de faire
maintenant pour arriver au but qui a t fix (et non pas forc-
ment la chose, lunique chose, la seule chose quil serait pos-
sible de faire et qui doit tre faite si le but doit tre atteint).
Sarah Broadie a propos une image clairante du rle respectif
que jouent lintellect et le dsir dans la production de laction 2.
Lhomme qui dlibre est comme un patient qui se rend chez
son mdecin pour se faire prescrire un remde. Le rle de la
volont pourrait tre figur par un formulaire imprim dordon-
nance mdicale qui comporterait un blanc faire remplir par le
mdecin traitant. Lors de la consultation, lhomme de lart (qui
figure ici le rle de la raison pratique) remplit ce blanc. Le fait
que son patient lui a remis le formulaire en vue de se le faire
remplir signifie que la volont accepte davance lordonnance
qui sera donne par le mdecin. Cest ainsi que la rencontre de
la volont et de la raison pratique sopre dans le raisonnement
lui-mme, ce qui explique que ce soit en agissant que le sujet
dlibrant tire les consquences de ses prmisses, ds lors
quelles sont en service actif.
Selon cette comparaison, la raison est pratique la faon
dont un mdecin exerce une fonction de prescription. Cette
image suggre que nous pourrions, pour expliquer comment la
raison peut tre pratique, exploiter une finesse de la langue fran-
aise que Littr explique ainsi larticle Ordonner de son
Dictionnaire:
ORDONNER, COMMANDER. tymologiquement, ordonner,

cest mettre par arrangement, commander, cest transmettre un
mandement. Mais lusage a singulirement rapproch le sens de
1. Ibid., 33, p.112.

2. Sarah Broadie, Ethics with Aristotle, New York et Oxford, Oxford Uni-
versity Press, 1991, p.217.
135
ces deux verbes. Toutefois, on apercevra des traces de la signifi-

cation dans cet emploi: le mdecin ordonne les remdes, il ne les
commande pas au malade; le mdecin ordonna au malade de
prendre un purgatif, et non le lui commanda. Rciproquement, on
commande un ouvrage un artisan, mais on ne le lui ordonne pas.
Selon cette distinction, on peut comprendre comment la rai-

son peut tre pratique sans pour autant se mtamorphoser en
volont: les jugements pratiques quelle met ne sont pas des
commandes, ce sont des ordonnances.
Philosophie historique
Le prsent, lactuel,
le simultan et le contemporain*
Les deux conceptions du prsent
Du point de vue du philosophe, il y a au moins deux

grandes conceptions possibles du contemporain.
La premire conception est fournie par la philosophie de
lhistoire. Le contemporain est un ge. Il en va ici comme
dans les programmes dhistoire qui incluent, dans une der-
nire partie, ltude de lpoque moderne et contempo-
raine: le monde contemporain apparat comme la pointe
avance du monde moderne. Le contemporain est alors
ce qui se fait de plus moderne dans le moderne, ce qui pas-
sera, au moins pour un temps, pour le nec plus ultra de la
modernit, puisque cest le prsent le plus rcent. On peut
parler dans ce cas dune conception pochale 1 du contem-
porain, car, dans ce cas, la grande question que lon vou-
dra poser au sujet du contemporain sera: quest-ce qui est
de notre poque et quest-ce qui nen est pas? Quest-ce
qui, aujourdhui, appartient vraiment notre prsent, et
* Expos introductif au colloque de lcole des hautes tudes en sciences

sociales La contemporanit en question (Toulouse, 7 et 8avril 1995).
Premire publication sous le titre Quest-ce qutre contemporain?, Le Genre
humain, n35, Actualits du contemporain, hiver 1999-printemps 2000,
p.21-32.
1. Les phnomnologues ont forg ladjectif pochal sur le mot grec
, poch.
139
quest-ce qui appartient encore notre pass? Dans la

conception pochale, la contemporanit est traite comme
une sorte de concitoyennet dpoque: de mme que des
compatriotes sont du mme pays, des contemporains sont
du mme temps historique. Ds lors, si tre le contempo-
rain de quelquun ou de quelque chose veut dire avant
tout: tre du mme temps, appartenir au mme ge ou la
mme division du temps universel en poques, la question
sur le contemporain va nous orienter vers la recherche
de traits communs tout ce qui appartient une poque,
la ntre. La contemporanit sera la quintessence de la
modernit, elle-mme comprise comme lessence com-
mune que partagent les phnomnes historiques des temps
modernes.
La seconde conception est fournie par une rflexion sur
lide de temps. Toutes les philosophies du temps nous
mettent en garde contre lassimilation du temps une qua-
trime dimension des choses, donc une sorte despace
vide qui serait donn davance, un espace dans lequel les
vnements viendraient se loger, jour aprs jour. Cette
reprsentation nave du temps retient lide dun ordre de
succession entre les vnements, mais elle laisse chapper
lide qui doit commander toute comprhension du rap-
port temporel, savoir lide de changement. L o rien
ne change, il ny a pas de temporalit. Cest en effet la
notion de changement qui impose de concevoir quelque
chose comme un cart temporel ou une diffrence des
temps entre plusieurs tats du monde. Le temps est lordre
dans lequel se font les changements, ordre permettant
dopposer ce quil y avait avant et ce quil y a aprs.
Si lon demande une notion du contemporain une phi-
losophie du temps, on concevra le contemporain comme
un concours entre plusieurs changements actuels. tre des
contemporains, ce sera partager la mme actualit histo-
rique. Dans le langage ordinaire, lactualit est comprise
140
LE PRSENT, LACTUEL, LE SIMULTAN ET LE CONTEMPORAIN
dans le sens des journalistes: elle est ce dont il est ques-

tion dans les journaux. Pour un peu, on dirait qutre
actuel cest faire lactualit, cest--dire figurer autant
quon peut dans les actualits. Mais cette comprhen-
sion de lactualit est trop courte. Le concept dactualit
est un concept modal: lactuel se dfinit par un contraste
avec le potentiel ou le possible. Lactualit nest pas avant
tout ce dont il est question dans les journaux, elle est ce
qui se produit effectivement, et ce qui est en train de nous
affecter, mme si les journaux omettent den parler. Vu le
rle que va jouer la notion dactualit dans cette seconde
conception du contemporain, on pourra parler dune com-
prhension modale, par opposition la comprhension
pochale.
Comme il nest pas question de dvelopper ici ces deux

conceptions du contemporain dans un expos en bonne et
due forme, je me bornerai les illustrer en prsentant
quelques remarques sur un passage des Mmoires doutre-
tombe. Chateaubriand, aprs avoir relat les pisodes des
journes de Juillet1830, conclut par un chapitre de
rflexion sur ces vnements qui a pour titre ce futur
remarquable: Ce que sera la rvolution de Juillet.
Voici le premier paragraphe de ce chapitre:
Jai peint les trois journes mesure quelles se sont

droules devant moi; une certaine couleur de contem-
poranit, vraie dans le moment qui scoule, fausse
aprs le moment coul, stend donc sur le tableau. Il
nest rvolution si prodigieuse qui, dcrite de minute en
minute, ne se trouvt rduite aux plus petites proportions.
Les vnements sortent du sein des choses, comme les
hommes du sein de leurs mres, accompagns des infir-
mits de la nature. Les misres et les grandeurs sont
surs jumelles, elles naissent ensemble; mais quand les
141
couches sont vigoureuses, les misres une certaine

poque meurent, les grandeurs seules vivent. Pour juger
impartialement de la vrit qui doit rester, il faut donc se
placer au point de vue do la postrit contemplera le
fait accompli 1.
La couleur de contemporanit
Chateaubriand fait appel une analogie picturale pour

opposer le rcit partial dun historien du prsent au rcit
impartial dun historien du fait accompli. Limage dune
couleur de contemporanit voque un effet densemble,
quelque chose comme une lumire gnrale du tableau. En
termes de potique littraire, on dirait que la diffrence est
dans la forme de prsentation des vnements. Lhistorien
du contemporain ne peut pas avoir un style lev. Le
style dun rcit qui prsente les vnements dans la cou-
leur de la contemporanit est forcment un style bas.
Lhistoire contemporaine na pas la vrit dun drame uni-
versel ou dune tragdie, elle a la vrit dune comdie
humaine.
Loin de rclamer pour son rcit lautorit privilgie du
tmoin ou de lacteur, Chateaubriand marque linfriorit
de lhistoire du prsent sur lhistoire du pass. Lhistorien
du prsent raconte les choses telles quelles naissent, donc
dans un mlange de misre et de grandeur. La postrit,
elle, pourra se permettre de ne pas retenir dans son tableau
du fait accompli ce que Chateaubriand appelle un peu plus
loin les mesquineries de caractre et daction. Du point
de vue de la postrit, on naperoit que les significations
majestueuses des vnements.
1. Chateaubriand, Mmoires doutre-tombe, d. P.Clarac, Paris, Le Livre

de poche, 1973, t.III, p.249-250.
142
Le tmoin, trop proche de ce qui vient de se produire, en

cherche les causes dans les vnements eux-mmes. Il
naperoit donc quune affaire embrouille, une conjonc-
tion confuse o les traits hroques des uns se mlent aux
erreurs ou aux lchets des autres. Chateaubriand explique
alors que le moteur des vnements doit tre cherch plus
loin.
Ne cherchons pas si prs de nous le moteur dun mou-

vement plac plus loin: la mdiocrit des hommes, les
frayeurs folles, les brouilleries inexplicables, les haines,
les ambitions, la prsomption des uns, le prjug des autres,
les conspirations secrtes, les ventes, les mesures bien ou
mal prises, le courage ou le dfaut de courage; toutes ces
choses sont les accidents, non les causes de lvnement.
Lorsquon dit que lon ne voulait plus des Bourbons, quils
taient devenus odieux parce quon les supposait imposs
par ltranger la France, ce dgot superbe nexplique
rien dune manire suffisante 1.
Quand Chateaubriand oppose la partialit du tmoin

limpartialit de la postrit, il fait ressortir une diffrence
majeure entre le point de vue de la contemporanit et le
point de vue de la postrit. Cette diffrence est affective
plutt que cognitive. Le point dcisif nest pas que la pos-
trit soit plus savante. voquer les petitesses humaines,
les mesquineries de caractre et daction, cest faire tat de
tout ce qui a irrit le chroniqueur. Or on ne peut tre irrit
ou agac que par des circonstances ou des faits actuels.
Ainsi, la couleur de contemporanit tient dabord aux
passions de lhistorien du prsent, passions quil partage
avec les acteurs. Cela veut dire quil y a une modalit
affective propre au contemporain. Les passions prouves
1. Ibid., p.251-252.
143
par les acteurs sont des passions des contemporains, car

ces passions naissent de ce que laffaire nest pas encore
dcide, de ce que les vnements en cours ne sont pas
encore un fait accompli.
Dans la classification traditionnelle des passions, il est
trois affects qui sont formellement orients vers ce qui est
prsent, vers lactuel, et non plus vers le possible ou le
rvolu: ces affects sont la colre, la dlectation et la dou-
leur. Le pass peut tre regrettable ou mmorable. Le
futur peut tre dsirable ou redoutable. Du point de vue
affectif, le contemporain se signale par son caractre irri-
tant, douloureux ou dlicieux.
La lgende
On pourrait croire que Chateaubriand, ayant oppos la

vrit passagre de lhistoire vcue la vrit immuable
de lhistoire dfinitive, jugerait devoir sen remettre la
postrit pour dcider du sens des journes de Juillet. Il
nen est rien.
Chateaubriand, qui vient davouer la partialit et linsuf-
fisance de perspective du tmoin, nhsite pas annoncer
ce que sera la rvolution de Juillet pour la postrit. Nous
assistons donc sous sa plume une mtamorphose de
lvnement par lopration dune transition du style
comique au style lev.
La mtamorphose consiste inclure la partie dans le tout,
les minutes dans les journes, les journes dans le sicle,
lhistoire de France dans lhistoire de lhumanit. En voici
un chantillon:
Les consquences de la rvolution de Juillet seront mmo-

rables. Cette rvolution a prononc un arrt de mort contre
tous les trnes; les rois ne pourront rgner aujourdhui que
144
par la violence des armes; moyen assur pour un moment,

mais qui ne saurait durer: lpoque des janissaires succes-
sifs est finie 1.
Le passage de la vrit passagre la vrit immuable est

assur par un procd de prsentation qui donne lv-
nement singulier une meute qui se produit ici et mainte-
nant la valeur dun vnement universel, dun vnement
dans lequel se joue le destin de tous. Ce qui arrive en France
intresse le monde entier. Lorsque le monarque hrditaire
est renvers en France, toutes les monarchies sont atteintes.
Comme le dit encore Chateaubriand: Je lai dj dit et je
ne saurais trop le rpter, toutes les royauts mourront avec
la royaut franaise 2.
Que sera la rvolution de Juillet? Que seront les pro-

venances futures des trois journes 3? Chateaubriand
rpond ces questions. Oui, mais nous nous demandons
pour notre part: quand sera-t-elle ce que Chateaubriand
annonce quelle sera? Quand sommes-nous dcidment
aprs lvnement? Qui est la postrit? Si la postrit
commence dix ans aprs les faits, nous restons dans lhis-
toire politique. Mais un tel dlai suffit-il passer du parti-
culier luniversel, de la monarchie franaise lide
monarchique? Il semble bien que le rcit crit dans le
style lev doive se faire du point de vue dun jugement
dernier. Chateaubriand lui-mme parat hsiter. Il voudrait
pouvoir saisir un dessein providentiel sans pour autant sor-
tir dune vision historique. Son embarras est celui de toute
recherche dune signification historico-mondiale (welt-
geschichtlich) des vnements. Ainsi crit-il:
1. Ibid., p.251.
2. Ibid., p.254.
3. Ibid.
145
Thucydide et Tacite ne nous raconteraient pas bien les v-

nements des trois jours; il nous faudrait Bossuet pour nous
expliquer les vnements dans lordre de la Providence;
gnie qui voyait tout, mais sans franchir les limites poses
sa raison et sa splendeur, comme le soleil qui roule
entre deux bornes clatantes, et que les Orientaux appellent
lesclave de Dieu 1.
Mais, si nous devons juger des choses du point de vue

dun jugement ultime, nous adoptons, bon gr mal gr, la
perspective dune histoire lgendaire ou dune histoire
sacre, au moins dans le sens suivant: quelque chose qui
vaut pour lhumanit tout entire, celle dhier et davant-
hier comme celle de demain et daprs-demain, se joue
dans linstant prsent, cet instant o nous sommes et dont
la signification dpend de nous, de notre sursaut ou de
notre conversion. On ne peut alors viter de rencontrer les
paradoxes de la contemporanit qui ont t relevs par
Kierkegaard dans Les Miettes philosophiques 2.
Dans ce livre, Kierkegaard commente la parole Bien-
heureux ceux qui nont pas vu et qui ont cru (Jean, 20,29).
Pour cela, il compare deux types dvnements. Le pre-
mier vnement appartient lhistoire profane: cest, par
exemple, une grande fte donne par un empereur. Le
second vnement appartient une histoire surnaturelle:
cest, par exemple, tel moment de lhistoire des hommes,
lincarnation du dieu sauveur. Lun et lautre vnement
ont lieu dans lhistoire, et donc en prsence de contempo-
rains qui vont les raconter tels quils les ont vus. Mais seul
le contemporain de lvnement profane possde un privi-
lge sur les gnrations de la postrit: cest lui qui a t
1. Ibid., p.251.
2. Sren Kierkegaard, Les Miettes philosophiques, trad. et prface
P.Petit, Paris, Seuil, 1967, p.116.
146
invit et qui a assist la fte de lempereur, cest lui qui a

pu en goter les plaisirs, cest lui qui a vu et qui a entendu,
ce nest pas nous. En revanche, dans le cas dun vnement
qui consiste dans une irruption de lternel dans le temps, ou
du divin dans lhumain, le contemporain immdiat na rien
vu de plus que nous, nous qui navons pas matriellement
assist lvnement sacr (mais qui pouvons y croire).
Quand lvnement considr est un vnement dcisif pour
tous, il nest de contemporains quindirects.
En bon critique de lhglianisme, Kierkegaard fait
donc remarquer que les vnements pochaux, les vne-
ments de porte historico-mondiale, nont pas de tmoins.
Ds quun vnement compte, il se produit en labsence de
contemporains, au sens littral du terme. Pour les choses
vraiment dcisives, il ny aurait donc pas de contempora-
nit proprement parler. Pour le dire autrement, la rela-
tion de chacun lvnement historique dcisif passe par
lintermdiaire dune interprtation, laquelle repose son
tour sur la libre dcision de croire dans le sens invisible de
lvnement dapparence humaine. Linstant dcisif est en
ralit linstant qui est interprt par quelquun comme
dcisif. Kierkegaard a donc formul ce que lon appellerait
aujourdhui un paradoxe hermneutique: prcisment
parce que lvnement dcisif est un instant du temps o
se dcide le sens de ce qui sest produit ou se produira en
tout temps, personne nen est vraiment le contemporain.
Cest pourquoi il y a une quivalence hermneutique du
premier tmoin, celui qui a assist lvnement histo-
rique, et du simple lecteur des rcits laisss par les tmoins
humains. Dj le premier tmoin, sil a assign quelque
signification que ce soit aux vnements auxquels il sest
trouv ml, a d les interprter.
Les contemporains ont assist aux vnements de notre
pass, mais ils nont pas de privilge sur nous pour ce qui
est du sens de ces vnements. Nous donnons un sens ces
147
vnements en disant ce quont t, pour nous, ces vne-

ments. Eux-mmes leur ont donn un sens en dcidant de ce
que ces vnements devaient tre un jour pour nous. Cest
exactement ce que fait Chateaubriand quand il parle de
ce que sera la rvolution de Juillet pour la postrit. Le
contemporain qui assigne un sens ce quil a vcu est
quelquun qui fait une hypothse risque sur ce que sera le
jugement de la postrit. Il a donc, par rapport lvne-
ment, le statut de celui qui vient aprs les faits: bien quil
ait t lacteur des vnements, il en parle comme le ferait
un interprte ultrieur. Les vnements sont, pour lui aussi,
un texte quil reoit et dont il nous offre sa lecture.
Les anciens et les modernes
Ce qui lve les meutiers de Juillet au-dessus deux-

mmes, ce qui fait quon oubliera plus tard leurs faiblesses
et leurs mesquineries, cest quils sont le parti du nouveau
contre le parti de lancien. Une philosophie politique de
lhistoire fournit ici le principe de slection: parmi les
acteurs, certains sont plus prsents que dautres parce
quils ont lavenir pour eux, alors que les autres sefforcent
en vain de prolonger un pass qui est dj rvolu.
On voit la limite de toute interprtation de lhistoire
selon le topos du nouveau oppos lancien (du nouveau
rgime contre lancien rgime, de lhomme nouveau contre
lhomme ancien). Cette interprtation est applique des
acteurs qui sont prsents ensemble sur la scne et qui, ce
titre, y sont au mme titre des contemporains. Sur la scne,
il ny a pas des gens dautrefois et des gens de demain,
mais seulement des gens daujourdhui. Les deux partis
qui sopposent sont, de ce fait mme, contemporains. Cest
lhistorien du prsent qui dcide que, en fin de compte,
parmi ces partis contemporains, il en est un dont la pr-
148
sence est anachronique: le parti des gens qui, comme Don

Quichotte, se sont tromps dpoque.
Il y a plus grave. La division de lancien et du moderne
na de valeur que si elle se prsente comme une division
exhaustive et sans reste. Or il y a un reste. Ce reste est
dabord apparu comme tant inclassable: ct de lancien
(paen) et du moderne, il y avait les choses qui ont eu lieu
avant lancien (larchaque) et celles qui ont lieu ailleurs
que dans lhistoire marque par cette rvolution de
lancien en nouveau (lexotique).
On pense ici ce que le Douanier Rousseau dclarait un
jour Picasso: Nous sommes les deux plus grands peintres
daujourdhui, toi dans le genre gyptien et moi dans le
genre moderne. Il va de soi que la peinture de Picasso
chappe une antithse de lancien et du moderne. Le lan-
gage de lavant-garde, dans les arts comme dailleurs en
politique, a permis de masquer quelque temps cette contra-
diction. Selon cette vue hroque du progrs dans les styles,
loriginalit de Picasso tiendrait ce quil se trouverait
la pointe dun mouvement gnral. Il aurait t plus vite et
plus loin dans une direction qui est celle de tous. Cette
faon de voir laisse de ct ce quil y a de juste dans le
jugement du Douanier Rousseau: du point de vue dune
conception progressiste de lhistoire de la peinture, les toiles
de Picasso ont quelque chose dancien, voire darchaque,
elles tirent une partie de leurs effets de la faon dont elles
combinent le modernisme avec des emprunts faits diverses
traditions anciennes ou exotiques.
En ralit, ds le romantisme, on assiste une invention
de formes qui sont mixtes, qui expriment une interaction
des cultures modernes avec les cultures traditionnelles, ou
du moins avec ce qui en est reu. Comment se font les
emprunts, les mlanges, les combinaisons, les assemblages
composites? Cest assurment lune des questions majeures
du contemporain.
149
Lactualit historique
Jusquici, jai surtout considr une relation spcifique

de contemporanit, celle qui caractrise un rcit contem-
porain de son objet. Mais ce nest l quun cas particulier
de contemporanit. Il convient de considrer aussi la rela-
tion que peuvent avoir deux activits quelconques. Quest-
ce qui est attach au fait que ces activits aient lieu en
mme temps ou quelles soient contemporaines?
On peut rappeler une remarque dAristote sur la diff-
rence smantique entre les noms et les verbes 1: le mode
de signification des noms est indiffrent au temps, alors que
le mode de signification des verbes exige une qualification
temporelle. Le nom Napolon signifie aujourdhui trs
exactement ce quil signifiait hier, et il en sera de mme
demain. En revanche, il a t vrai, mais il ne lest plus, que
Napolon part pour lgypte ou quil passe la nuit la
Malmaison.
Il sensuit que lemploi de ladjectif contemporain
pour qualifier des personnes qui vivent la mme poque
nest pas le sens dont il faut partir. Ces personnes ne sont
des contemporains quen un sens second et driv. Les gens
daujourdhui sont des contemporains parce quils exercent
leurs activits en mme temps. Ils sont des contemporains
parce que leurs activits sont contemporaines. Pour dcrire
le contemporain, il faut donner non pas une liste de noms,
mais un tat des lieux, un tat des procs en cours, et sur-
tout un tat du concours de ces procs, de la faon dont ils
se combinent ou dont ils se contrarient.
La chronologie ne dfinit quune contemporanit indif-
frente. Si deux activits nont dautre point commun que
de se produire en mme temps, elles peuvent bien tre
1. Aristote, De linterprtation, 16b6.
150
qualifies de contemporaines. Mais o sont-elles contem-

poraines? Elles le sont dans la reprsentation que nous
pouvons nous en faire. Il nen rsulte rien pour lune ou
pour lautre. Pour avoir une relation de contemporanit
qui soit relle, il faut que le fait davoir lieu en mme
temps ait une chance daffecter la faon dont ces activits
se droulent, leur droulement et leurs rsultats. Il faut
donc que la relation de contemporanit entre elles soit
elle-mme un fait historique. Et cest ici que nous arrivons
la notion dune actualit historique.
Ce qui rend rellement contemporaines des activits
disparates, indpendantes, disperses la surface de la
terre, ce nest pas la chronologie abstraite. Cest la com-
mune actualit. Or lactualit historique consiste dans le
concours historique des procs en cours, source dinterf-
rences mutuelles. Les activits contemporaines sont contem-
poraines parce que le fait de se produire en mme temps
leur impose de concourir, dans tous les sens du mot. Leur
concours peut prendre la forme dune concurrence (autour
des ressources finies de ce monde) ou dune coopration.
Cest pourquoi chacune delles participe lactualit his-
torique de lautre. De ce point de vue, le contemporain se
prsente dabord comme le jeu densemble des activits
qui, parce quelles se produisent en mme temps, se contra-
rient ou se renforcent les unes les autres.
Jen arrive ainsi une notion de la contemporanit qui
est plus riche que celle de la simple simultanit. Consid-
rons la relation de contemporanit entre divers auteurs de
livres. Qui est ici mon contemporain? On dira: sont des
contemporains les auteurs qui crivent des livres en mme
temps. Pourtant, du point de vue de linterfrence des acti-
vits, celui qui crit son texte alors que jcris le mien, et
qui publie son livre au moment o je publie le mien, cet
auteur nest mon contemporain que par rapport des tiers.
Nous sommes contemporains en ce que nous nous disputons
151
une ressource qui existe en quantit limite, lattention

du public et lespace de la librairie. Mais, du point de vue
du concours des activits elles-mmes, mon contemporain
nest pas lauteur qui crit en mme temps que moi, cest
celui qui a publi son livre juste avant moi. Lauteur qui
publie son livre en mme temps que moi la publi trop
tard pour que je puisse en tenir compte: il nest donc pas
encore un contemporain dont les vues auront pu affecter le
contenu de mon propre livre.
De mme, du point de vue dun change de vues, le
contemporain nest pas celui qui parle en mme temps que
moi, et qui ds lors ne mcoute pas. Ce dernier nest mon
contemporain que parce quil risque de couvrir ma voix. Je
trouve plutt mon contemporain dans le partenaire dune
conversation, dans la personne qui me parle tandis que je
lcoute, celle qui je puis galement rpondre sur-le-champ.
Il faut videmment souligner cette prcision dimmdiatet:
sur-le-champ, sans dlai, donc avec la possibilit dune
relance de la conversation, dune rplique. Sinon, on
retomberait dans le paradoxe hermneutique dune aboli-
tion de la contemporanit. Si les contemporains taient
dj des successeurs, les successeurs pourraient bien se pr-
senter comme tant encore des contemporains ( condition
de prciser: des contemporains indirects). Sil suffisait de
lire un livre pour avoir affaire un contemporain, je pour-
rais me proclamer le contemporain de tous les crivains.
Mais il va de soi quil sagira dune contemporanit trs
spciale, dune contemporanit hermneutique, donc
finalement dune relation entre moi-mme et moi-mme
loccasion dun texte. Dans un dialogue avec mon contem-
porain Platon, cest moi qui donne les rponses aux ques-
tions que je lui pose, et cest encore moi qui rdige les
questions quil me pose. Un tel dialogue hermneu-
tique a pour scne un espace gologique.
152
Dans ce qui prcde, jai soutenu deux ides.

Dabord, le contemporain nest pas une proprit, une
qualit ou un ensemble de qualits quon pourrait esprer
fixer dans un type idal. Toutes les tentatives pour dfinir
un archtype de notre contemporain participent de lerreur
selon laquelle il y aurait une essence historique commune
tous les acteurs prsents sur la scne. Lerreur nest pas
de croire quil y ait bien des points communs aux acteurs
historiques, elle est de croire que ces points communs
pourraient composer leur modernit. Mais il y a de tout sur
la scne: du traditionnel, du moderne, du trs ancien,
voire de larchaque, du trs nouveau, et surtout beaucoup
de mlang. Le contemporain est plutt une relation entre
tous les ingrdients de lactualit. Une premire question
poser sur la ralit contemporaine est celle de savoir com-
ment se font ces mlanges, et si les formes composites
quils produisent sont intelligibles dans le cadre des cat-
gories intellectuelles hrites de notre tradition.
Ensuite, la contemporanit nest pas avant tout une rela-
tion entre des personnes ou entre des objets historiques. La
relation de contemporanit est une relation entre des pro-
cs, entre des changements, entre des activits: elle est
donc concevoir comme un concours temporel de ces pro-
cs ou des activits. Sil en est ainsi, la grande question
nest pas celle des traits pochaux du moderne avanc. Il ne
sagit pas de chercher quelque chose comme un portrait-
robot du suprmement moderne. La grande question est
plutt de savoir dans quelles conditions se fait, pour nous,
dans le monde qui est le ntre, le concours temporel des
diffrents changements en cours et des diffrentes actions
engages qui composent notre actualit.
Il y a donc lieu de renverser le jugement de Chateau-
briand. Il y a une vrit de la couleur de contempora-
nit, vrit qui tend se perdre dans les grandes
fresques historiques. Cette vrit cohabite bien sr avec
153
linvitable partialit du tmoin, que manifestent les sen-

timents quveillent en lui les vnements. Pourtant, les
passions du contemporain ne sont pas mettre au compte
des misres de la condition humaine. Ce sont les passions
dun acteur qui est plong dans des vnements pour lui
actuels. Un tel acteur ne peut pas mconnatre entirement
le caractre contingent et mlang de toute actualit histo-
rique. Sil se montre rjoui ou sil se montre irrit par la
tournure que prennent les choses autour de lui, ce nest pas
forcment parce quil en reste au petit ct de lhistoire.
Cest aussi parce quil na pas eu encore le temps de conver-
tir le fait saccomplissant en un fait accompli. Pour lui, il y
a dans les vnements non pas des accidents masquant la
marche providentielle des choses, mais des occasions per-
dues qui auraient pu tre saisies (ce qui est agaant, voire
franchement irritant), et aussi des occasions qui ont t sai-
sies alors quon aurait pu les manquer (ce qui est rjouis-
sant). La postrit est sans doute mieux place pour
apprcier les causes et les consquences dun vnement.
Mais elle succomberait certainement une illusion rtro-
spective si elle croyait pouvoir assigner la contingence
des vnements, vidente pour les contemporains, une
qualit passagre du tableau, vraie dans le moment qui
scoule, fausse aprs le moment coul.
Une question de chronologie*
En dautres temps, des mots aussi chargs que ceux de

temps prsent, monde moderne, modernit
auraient voqu des phnomnes dinnovation et de rup-
ture. De philosophes choisissant ce sujet de rflexion, on
aurait attendu des propos sur des audaces et des exploits
dont personne naurait mis en doute le ct novateur, voire
futuriste. Les discussions auraient port sur les inventions
techniques, sur les rvolutions stylistiques, sur larchi-
tecture moderne, sur le cubisme et sur labstraction en
peinture, sur le septime art, sur les programmes poli-
tiques rvolutionnaires promettant de construire lhomme
nouveau.
Depuis une vingtaine dannes, ces mmes thmes du
moderne et du prsent sont pour les philosophes une occa-
sion de se tourner vers leur pass. Ce qui est dsign
comme moderne semble tre derrire nous. La question
qui nous est pose ce sujet est celle de savoir si nous
acceptons ou non lhritage des Lumires. Sommes-nous
progressistes et rationalistes? Le prsuppos est alors
* Expos prsent la dcade de Cerisy-la-Salle intitule La modernit

en questions chez J.Habermas et R.Rorty (2-11juillet 1993). Le texte en a
t publi dans Franoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Schusterman
(dir.), La Modernit en questions. De Richard Rorty Jrgen Habermas,
Paris, Cerf, 1998, p.383-407.
155
quil y aurait un et un seul hritage des Lumires. Vous ne

pouvez pas diviser cet hritage, faire le tri, prendre ce
qui vous convient. Si vous entendez conserver lesprit de
recherche intellectuelle et de curiosit, vous devez accep-
ter la contrepartie politique, la dmocratie dfinie par les
seuls droits de lhomme. Si vous critiquez le libralisme,
votre critique met en danger les conditions de la libert de
lesprit en sciences et en philosophie. Et si vous contestez
la notion classique de la rationalit, vous mettez en pril
la dmocratie aussi bien que la science conue comme
recherche du vrai.
Je crois quil nest pas mauvais que la rflexion des phi-
losophes soit devenue plus rtrospective. Mais il me semble
que nous ne pouvons pas tenir pour acquis sans plus
cette reprsentation dun bloc idologique homogne,
les Lumires, au regard duquel nous serions appels
dclarer notre position: pour ou contre.
Dj, nous devons tenir compte des diffrences entre
les variantes nationales de ce mouvement et de ce quil
exprime. On peut considrer que les Lumires fran-
aises et lAufklrung allemande sont plus tardives que
lEnlightenmentanglais. Les interactions entre ces diff-
rentes expressions des Lumires europennes reoivent
rarement lattention des philosophes, alors quelles sont
au cur de notre sujet.
Dans cet expos, je voudrais mettre laccent sur cer-
taines particularits franaises de la rflexion sur les
Lumires, particularits qui risquent dtre ngliges
dans une discussion internationale. Ces particularits
peuvent tre rattaches un fait historique vident: les
Lumires franaises sont pour nous insparables de la
Rvolution franaise et de ses suites historiques. Notre
rflexion sur la philosophie des Lumires ne peut donc
pas tre tout fait la mme que la rflexion de ceux qui
ont pour repre la rvolution amricaine, ou de ceux pour
156
UNE QUESTION DE CHRONOLOGIE
qui les Lumires sont une Aufklrung sans traduction

politique aussi directe.
Cest pourquoi je me tournerai tout lheure vers la
figure de Condorcet, penseur des Lumires, mais aussi
acteur et, en un sens, victime de la Rvolution.
1. Crise de lesprit moderne?
Jintroduirai la question annonce dans mon titre en

mentionnant un embarras de vocabulaire que rencontrent
les traducteurs qui doivent rendre en franais les quiva-
lents trangers du mot de modernit.
Louvrage classique de Leo Strauss sur le droit naturel
contient un chapitre sur la crise du droit naturel moderne
qui commence ainsi: The first crisis of modernity occur-
red in the thought of Jean-Jacques Rousseau 1. Le livre
de Strauss a t traduit en 1954. Chacun reconnat quil
sagit dune excellente traduction, o tous les termes ont
t pess. Or le dbut du chapitre qui vient dtre cit
donne: La premire crise de lesprit moderne se mani-
feste dans la pense de Jean-Jacques Rousseau 2. Les
traducteurs ont choisi de ne pas rendre langlais moder-
nity par ce qui serait sa traduction littrale. Il est dailleurs
possible que la langue philosophique se soit modifie
de 1954 aujourdhui, et que limpossibilit quils ont
ressentie voici quarante ans ne soit plus aussi claire
aujourdhui.
Je crois pourtant quil reste impossible de traduire la
phrase de Strauss en parlant de la crise de la moder-
nit. La raison en est videmment quil ne peut pas y
1. Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago, The University of

Chicago Press, 1953, p.252.
2. Id., Droit naturel et histoire, op.cit., p.262.
157
avoir, pour un lecteur franais, de crise de modernit

lpoque de Rousseau. Il est trop tt, au XVIIIesicle,
pour que les philosophes soient les acteurs ou les tmoins
dune crise de la modernit. Il y a de bonnes raisons pour
soutenir que la modernit, au sens initial et dominant du
mot franais, nest sa place quau XIXesicle. User du
mot de modernit propos du conflit entre les Encyclo-
pdistes et Rousseau, ce serait donc commettre la faute
appele anachronisme, cest--dire placer trop tt ce
dont on parle. Nous devons donc poser une question
pralable, celle des chronologies selon lesquelles nous
parlons de la modernit, des ides modernes, des
temps modernes 1.
Pourquoi Strauss parle-t-il dune premire crise, qui
daterait de la pense de Rousseau? Il lexplique aussitt:
la nouveaut nest pas que les ides et les gots modernes
soient contests. Mais jusque-l, nous dit-il, les critiques
venaient de penseurs ractionnaires, donc de gens qui
prconisaient un retour au bon vieux temps (il cite ici
Swift). Rousseau, lui, ne rsiste pas ce que Strauss
appelle modernity, cest--dire aux ides de ses contem-
porains. Il sy abandonne au contraire, et cest parce quil
sy abandonne entirement quil est conduit une posi-
tion plus radicale. Strauss crit ici: But Rousseau was
not a reactionary. He abandoned himself to moder-
nity. La traduction donne vite nouveau de rendre lit-
tralement la rfrence une modernit identifie aux
Lumires: Rousseau ntait pas un ractionnaire. Il
1. Si les traducteurs avaient t plus scrupuleux encore, ils auraient peut-

tre cru devoir viter aussi de parler desprit moderne. Car lesprit
moderne dont il sagit ici ressemble plutt ce que Henri Taine a appel
lesprit classique. Mais alors le malentendu aurait t total entre un lecteur
franais et les disciples de Leo Strauss. Pour ces derniers, lesprit classique
voque lesprit de lAntiquit classique et non le sicle de LouisXIV, cest--
dire lge classique en un sens strictement franais.
158
sabandonnait lui-mme lesprit moderne. Et nous

commenons peut-tre deviner pourquoi. Un crivain
ou un penseur de lpoque des Lumires qui adhre aux
idaux de raison, de tolrance et de droits de lhomme na
pas le sentiment de suivre lesprit de son temps, dtre de
son poque. Il a bien au contraire le sentiment daccom-
plir un acte qui est universel, puisque cest un acte dans
lequel il exerce son humanit. Par cet acte, il commu-
nique avec tout tre humain. En accomplissant cet acte, il
fait ce que tout homme a le pouvoir de faire, et aussi le
devoir de faire. Il ne saurait tre question de commu-
niquer avec ses seuls contemporains dans les limites de
lpoque o lon se trouve tre n. Les Lumires relvent
dune lumire naturelle tout homme, ce ne sont pas les
Lumires dune poque particulire. Bref, ni les Encyclo-
pdistes ni Rousseau ne sont encore historicistes, et cest
pourquoi le mot de modernit parat anachronique quand
il leur est appliqu.
La diffrence est donc entre une critique ractionnaire
et une critique radicale de lesprit moderne. Le critique
ractionnaire nous dit que nous avons eu tort de renoncer
nos anciens usages et dabandonner nos anciens prin-
cipes. Rien de bon ne nous viendra des nouvelles manires
de penser. Ce critique prtend donc que tout va mal
depuis que nous avons emprunt la voie des modernes et
que nous devons revenir des rgles et des principes qui
ont fait leur preuve et qui donnaient encore satisfaction
hier.
Le critique radical, si lon suit le portrait que Strauss
fait de Rousseau, peut bien se rclamer des temps
anciens (la vertu civique) ou mme des temps primitifs
(linnocence naturelle). En fait, il pousse plus loin le
rejet des ides traditionnelles que ne le font ses contem-
porains, autrement dit les modernes auxquels il soppose.
Le mouvement de pense de Rousseau serait donc de
159
radicaliser laffirmation moderne et non de la dnoncer

ou dessayer de la contredire. Strauss crit: At any
rate, his return to antiquity was, at the same time, an
advance to modernity 1. Ici, la traduction franaise est
la suivante: En tout cas son retour lantiquit fut en
mme temps un progrs de la modernit. Lorsque loppo-
sition se fait avec antiquit, semble-t-il, le mot moder-
nit peut figurer pour traduire le terme utilis par le
texte original.
Quelle chronologie utiliser?
Nous pouvons bien entendu dcider que la chronologie

qui nous occupe est la chronologie universelle dans laquelle
les Temps modernes succdent au Moyen ge et lAnti-
quit. Selon la division des temps qui a longtemps orga-
nis en France lenseignement lmentaire de lhistoire,
les Temps modernes commencent avec la prise de Cons-
tantinople (1453) et finissent avec la Rvolution franaise
(1789), laquelle marque le dbut de lpoque contempo-
raine. Cette chronologie, comme on sait, peut sentendre
de deux faons. Si nous nous donnons une chronologie
indiffrente ce quelle ordonne, la seule diffrence qui
compte est celle de lancien et du nouveau. Or ce nest pas
cette chronologie indiffrente que retiennent les philo-
sophes, mais une chronologie dans laquelle la date des
penses et des faits correspond leur signification, non au
calendrier.
Ainsi, Strauss peut qualifier la position de Rousseau
de plus moderne que celle de ses contemporains, ce qui
revient distinguer, dans le prsent, un conflit entre des
mouvements qui sont galement contemporains selon le
1. Ibid.
160
calendrier historique, mais non selon le calendrier philo-

sophique: Rousseau est, par ses penses, plus proche des
philosophes venir que de ceux avec lesquels il corres-
pond et dispute. Quelle est en effet la radicalisation opre
par Rousseau? En fait, les auteurs modernes dont Rous-
seau conteste les vues ont conserv (sans forcment le
dire) des lments de ce que Strauss appelle la pense
classique et quon pourrait dire traditionnelle ou
antique. Par exemple, il y a une hirarchie: la raison
doit gouverner les passions. Ces lments sont rejets par
Rousseau, lequel laisse donc la pense dans un tat plus
avanc quil ne lavait trouve. Que veut dire ici
Strauss? Que Rousseau prpare la voie une pense
moderne plus avance que celle des Encyclopdistes: une
pense qui va sexprimer dans la philosophie de la
libert quest, selon lui, lidalisme allemand 1.
Dans le scnario propos par Leo Strauss, Rousseau
accomplit un geste quon peut dire ambigu ou peut-tre
indcis: cest au nom de lAntiquit classique et en
mme temps dune modernit plus avance quil attaque
la modernit. Le problme que nous pose invitablement
un tel scnario, cest que lambigut attribue la posi-
tion de Rousseau pourrait bien tre celle du schma
dinterprtation utilis. Est-il sr que la diffrence entre
un critique radical et un philosophe clair tienne
ce que ce dernier naurait pas encore limin tout l-
ment traditionnel de sa pense? La diffrence ne serait-
elle pas plutt celle-ci: le critique radical, plus
sensible que le penseur des Lumires aux lacunes de la
conception claire, sefforce de rintroduire sous les
noms de vertu ou de citoyen les lments traditionnels
qui avaient t limins (au nom des exigences dun
1. Leo Strauss, Natural Right and History, op.cit., p.279; Droit naturel
et histoire, op.cit., p.287.
161
principe authentiquement moderne) dans la philosophie

librale?
La thorie des vagues de la modernit, dune moder-

nit qui se ralise en passant par des tapes que sparent
des crises, ce schma participe dune philosophie de
lhistoire qui cherche une logique des vnements. Au
dbut, un principe est pos, mais il faut du temps pour en
tirer les consquences. Il sagit donc dun schma linaire,
en ce sens que le philosophe cherche enchaner les
tapes de son rcit selon la ligne dune grande dduction.
Le principe pos au dbut ne dcouvre sa vrit qu la fin.
Les ides qui sont exprimes au cours de lacteII du
drame sont par dfinition plus modernes que celles qui
figuraient lacteI, parce que, entre-temps, une crise a
permis dliminer des lments traditionnels qui subsis-
taient encore dans la pense des protagonistes de la priode
prcdente. Rousseau est plus moderne que les Encyclop-
distes ou que Hobbes, puisquil dfinit lhumanit par la
libert et non plus par la raison. Nietzsche est plus moderne
que Hegel et que Rousseau, puisquil croit devoir poser
une opposition irrductible entre les faits et les valeurs, ce
qui est dj le nihilisme.
Cette chronologie philosophique accepte denregistrer
des crises, mais ce sont des crises dans le dveloppement
continu dune seule et mme ide. Tous les modernes vont
dans le mme sens. On pourrait dire que la teneur en moder-
nit dune pense 1 augmente forcment mesure que lon
savance dans lordre du temps jusquaux contemporains,
point extrme du dveloppement ou de la dduction histo-
rique, comme lon voudra dire.
Or la chronologie unilinaire ne permet pas de dire ce
qui se produit pendant une crise. Un penseur comme
1. Au sens o lon parle de la teneur en alcool dune boisson.
162
Rousseau donne limpression de reculer alors quen ralit

il est en train davancer et de dpasser ses contemporains.
Comment peut-il tre plus avanc au moment o il parat
reculer? Quel est ce mouvement trange? Nous avons
besoin dune conception tout fait diffrente de la combi-
naison des lments anciens et des lments novateurs
dans une pense, si nous voulons rendre compte de faon
intelligible des conflits (typiquement modernes) entre cri-
tiques modernes de la tradition et critiques radicaux de
lesprit moderne.
Il est instructif de se tourner vers un Philosophe des

Lumires auquel la modernit plus avance de Rous-
seau reste entirement invisible, et de se demander quel
jugement un tel philosophe peut porter sur le dpassement
des Lumires. Je me tourne ici vers le penseur franais
qui a donn la rponse la plus complte la question que
les philosophes allemands ont pose quand ils se sont
demand: Was ist Aufklrung? Il sagit de Condorcet.
2. Les Lumires et lpoque de la raison (Condorcet)
Quel est pour Condorcet le trait caractristique de

lpoque moderne au sens de lpoque prsente, celle o il
compose lesquisse de son Tableau 1? Le mot qui dit tout
est le mot de raison. On sait que Condorcet distingue dix
poques de lhistoire. La neuvime poque va depuis Des-
cartes jusqu la formation de la Rpublique franaise 2.
Cest lpoque du triomphe de la raison. La premire phrase
1. Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain (texte

crit par Condorcet en 1793). Je cite ce texte dans ldition GF-Flammarion
(introduction A. Pons, Paris, GF-Flammarion, 1988).
2. Ibid., p.213.
163
du texte dcrivant cette neuvime priode nous parle

dune raison lentement forme par les progrs naturels
de la civilisation, puis corrompue par la superstition et
engourdie par le despotisme. Au cours de lpoque prc-
dente, elle a commenc se librer. Mais voici le moment
o elle smancipe entirement et o un recul nest plus
possible 1. La dixime poque sera celle des progrs
futurs de lesprit humain.
Condorcet dfinit sa faon le principe des Lumires,
tel quil est compris par les partisans de la philosophie
nouvelle 2 il veut dire par l: tel quil est reu dans
lopinion publique.
Il fut enfin permis de proclamer hautement ce droit si

longtemps mconnu de soumettre toutes les opinions
notre propre raison, cest--dire demployer, pour saisir
la vrit, le seul instrument qui nous ait t donn pour
la reconnatre. Chaque homme apprit, avec une sorte
dorgueil, que la nature ne lavait pas absolument destin
croire sur la parole dautrui; et la superstition de lAnti-
quit, labaissement de la raison devant le dlire dune foi
surnaturelle disparurent de la socit comme de la philo-
sophie 3.
Daprs Condorcet, lmancipation qui se produit ainsi

dans lopinion est universelle. Elle est (ou devrait tre, tel
est justement le problme) le fait de chaque homme. Il
faut souligner que le mouvement des Lumires est pour
1. Condorcet estime que les Lumires ne peuvent plus reculer (comme

elles lont fait pendant les temps barbares), parce quil y a trop de gens qui les
ont connues, parce que limprimerie a multipli les moyens de les diffuser, et
parce que les deux langues les plus rpandues sont, dit-il, les langues de deux
peuples qui ont fait leur rvolution et jouissent de la libert la plus entire
(ibid., p.259).
2. Ibid., p.227.
3. Ibid., p.225.
164
Condorcet un phnomne dopinion plutt quune nouvelle

philosophie. Ce mouvement est la diffusion dans lopinion
dune philosophie ne la fin de lpoque prcdente, avec
Bacon, Galile et Descartes. Ainsi, le phnomne histo-
rique des Lumires suppose une philosophie et doit produire
un vnement politique. En arrire de lmancipation des
esprits formant lopinion publique, il y a lmancipation
philosophique de quelques penseurs. En avant de cette
marche de lopinion, il y a la rvolution amricaine et la
Rvolution franaise. Do le titre donn la neuvime
poque.
Dans le schma de Condorcet, le cogito cartsien fonde
la dcouverte des droits de lhomme, et cette dcouverte
rend la rvolution politique invitable. Cette figuration de
Descartes en prcurseur de toute une poque est sans
doute difficile dfendre sur le plan historique: pourtant,
les professeurs franais de philosophie tiennent souvent
reprsenter la marche des ides selon ce strotype natio-
nal.
On notera que la raison selon Condorcet est intrinsque-
ment monologique, comme nous pourrions dire aujourdhui
aprs Charles Sanders Peirce et Jrgen Habermas. Elle
est dfinie comme la facult qua chaque homme de perce-
voir par lui-mme les vrits, sans passer par la parole
dautrui. La dimension dialogique de la raison nest pas
oublie ou nglige par une sorte dinadvertance: elle est
bel et bien exclue par principe. Pour quil y ait lmancipa-
tion humaine, il faut dresser contre lautorit trangre,
celle des anciens ou celle des Aptres, une autorit sup-
rieure tout ce qui nest connu quen faisant confiance
autrui. Cette autorit suprieure est, pour chacun, sa propre
raison.
Il en rsulte aussitt que la rationalit, telle que la

conoit Condorcet, reproduit ou mime la structure de
165
lpistmologie quelle veut combattre. Entirement dfi-

nie par son rejet des autorits extrieures, elle est une
pistmologie de lautorit (intrieure) de la raison. Nous
devons croire ce que nous percevons plutt que ce que nous
entendons dire sans tre en mesure de le voir. Condorcet
retient ici de Descartes lide quil y a des signes indiscu-
tables auxquels on reconnat la vrit. Ainsi, il explique
comment le fait de raisonner correctement en physique a
un effet mancipateur sur lesprit.
En mme temps, lhabitude de raisonner juste sur les

objets de ces sciences, les ides prcises que donnent leurs
mthodes, les moyens de reconnatre ou de prouver une
vrit doivent ncessairement conduire naturellement
comparer le sentiment qui nous force dadhrer des opi-
nions fondes sur ces motifs rels de crdibilit, et celui
qui nous attache nos prjugs dhabitude ou qui force de
cder lautorit: et cette comparaison suffit pour apprendre
se dfier de ces dernires opinions, pour faire sentir
quon ne les croit rellement pas, lors mme quon se
vante de les croire, quon les professe avec la plus pure
sincrit 1.
Nous retrouvons la triade classique des motifs de lgi-

timit: la raison, lhabitude (ou tradition), lautorit
(dans le vocabulaire de Max Weber, le charisme).
Lorsque nous rflchissons sur nos raisons de croire ou
dadhrer certaines opinions, nous dcouvrons que
toutes nos opinions nont pas des motifs rels de cr-
dibilit. Condorcet croit que la diffrence clate dans
lexprience mme de croire: quand nous avons un motif
rel de croire, nous sentons que nous croyons rellement,
alors que nous navons pas le mme sentiment de croire
1. Ibid., p.254.
166
rellement les opinions que nous avons reues sans autre

motif que lhabitude ou le prestige de lautorit. Dans la
classification propose par le philosophe, les raisons de
croire ne sont quune espce des motifs de croire. Les
autres motifs de croire peuvent bien passer, aux yeux de
ceux qui les invoquent, pour des raisons: ce sont for-
cment de pseudo-raisons, qui se dissipent dans le dbat
clair. Mais par un retournement ironique, voire une
dialectique des Lumires, tout devient une affaire de
sentiment: cest seulement quand je crois pour des rai-
sons rationnelles que jprouve, dans un sentiment invin-
cible, que mon adhsion lopinion en cause est une
croyance relle. Nous entrons alors dans les impasses de
toute conception psychologiste de la rationalit: la diff-
rence entre les choses dont nous prouvons que nous les
croyons rellement et les choses que nous nous vantons
(sincrement) de croire alors que nous ne faisons que
croire que nous les croyons, cette diffrence est manifes-
tement fragile et incertaine.
Les hrsies
La dixime poque de lEsquisse est consacre

lexpos dune doctrine. Cette doctrine, celle de Turgot, de
Price et de Priestley, enseigne la perfectibilit indfinie
de lespce humaine. Mais, avant den parler, Condorcet
juge quil doit dire un mot de ce quil appelle la fausse
philosophie. Et cest pour nous loccasion de voir com-
ment lhomme des Lumires, le Philosophe, comprend les
arguments qui lui viennent de la critique que Strauss
appelle radicale.
La rponse est quil ne fait aucune diffrence entre un
critique ractionnaire et un critique radical. Voici le texte
de Condorcet contre la fausse philosophie:
167
Ne dans les uns de lorgueil, dans les autres de lintrt,

ayant pour but secret de perptuer lignorance et de pro-
longer le rgne des erreurs, on en a vu les nombreux secta-
teurs, tantt corrompre la raison par de brillants paradoxes,
ou la sduire par la paresse commode dun pyrrhonisme
absolu; tantt mpriser assez lespce humaine pour
annoncer que le progrs des lumires serait inutile ou dan-
gereux son bonheur comme sa libert; tantt, enfin,
lgarer par le faux enthousiasme dune grandeur ou dune
sagesse imaginaires, qui dispensent la vertu dtre claire
et le bon sens de sappuyer sur des connaissances relles;
ici, parler de la philosophie et des sciences profondes
comme de thories trop suprieures un tre born,
entour de besoins, et soumis des devoirs journaliers et
pnibles; ailleurs, les ddaigner comme un ramas de sp-
culations incertaines, exagres, qui doivent disparatre
devant lexprience des affaires et lhabilet dun homme
dtat 1.
Condorcet, cest le moins quon puisse dire, na pas

lintention dentrer dans les raisons de ceux quil appelle
les sectateurs de la fausse philosophie. Il ne pense pas
avoir quelque chose apprendre de leurs ides, quelque
chose qui lavertirait des insuffisances de sa propre philo-
sophie. Sans doute les faux philosophes argumentent-ils,
mais leurs raisons sont davance disqualifies, puisque ces
raisons prtendent porter contre le triomphe de la rai-
son. Il ny a donc que paradoxe et sophisme dans leur
raisonnement.
Condorcet repre deux hrsies principales:

(I)Le progrs des lumires serait inutile et dangereux.
Cette hrsie consiste opposer le point de vue de la
1. Ibid., p.231-232.
168
science et le point de vue moral, cest--dire, pour lui, le

point de vue du bonheur et de la libert.
(II)On peut tre vertueux sans tre clair. Un homme
plus savant quun autre, plus au fait de ltat de nos connais-
sances, nest pas forcment un tre plus sage, plus hon-
nte, de meilleur conseil, etc.
Ces deux hrsies sont comme lenvers et lendroit
dune mme erreur, celle de distinguer entre la science et
la moralit. Lhrsie de la sparation du progrs des
connaissances et du progrs de la libert et du bonheur,
cest lhrsie de la sparation des fins humaines. Autre-
ment dit, cest lide mme de la division du rationnel en
sphres autonomes de rationalit: la vrit scientifique,
le bien-tre, la moralit. Lhrsie de la sparation des
lumires et de la libert, cest lhrsie de la distinction
entre la raison thorique et la raison pratique.
Cette dernire hrsie retient plus spcialement latten-
tion de Condorcet, qui en distingue deux formes. Ici, crit-
il, on estime que lhomme peut tre vertueux sans tre
savant, que la vertu de quelquun nest pas fonction des
lumires. La moralit chappe la raison cognitive et
devient une affaire de bonne volont ou de puret des inten-
tions. Pour Condorcet, cette distinction relve dun enthou-
siasme dangereux. Ailleurs, on estime que la philosophie
et les sciences ont un caractre spculatif et ne sauraient
tenir lieu de sens pratique. Pour Condorcet, ces deux erreurs
reviennent au mme, puisquelles ont lune et lautre pour
effet de limiter les prrogatives de ce quil considre tre
la philosophie rationnelle.
Du point de vue des Lumires franaises, qui sexpriment
vigoureusement dans cette page de Condorcet, les kantiens
sont aussi rtrogrades que les aristotliciens. Il ny a pas
dissocier la science et la moralit, pas plus qu donner
la direction de la conduite lhabitus de la prudence.
Comme le dit bien Catherine Kintzler dans une formule
169
frappante: La raison pratique nexiste pas 1. Il sagit de

considrer limportance dune telle dngation de toute
raison pratique dans lconomie dune pure philosophie
des Lumires comme celle de Condorcet.
La question chronologique ne peut ici tre vite. Si

nous dfinissons lesprit moderne par la philosophie des
Lumires, et si nous choisissons la version franaise de
cette pense, alors les kantiens apparaissent dj comme
des post-modernes, puisquils surmontent allgrement,
dans un sens nouveau et imprvu des rationalistes franais,
linterdit jet sur toute division de la raison. En revanche,
si nous retenons une dfinition de lesprit moderne qui met
laccent sur la division du rationnel en sphres autonomes,
ou sur la distinction des faits et des valeurs, nous devrions
loger Condorcet dans un ge pr-moderne. Pourtant, Condor-
cet nest pas quelquun qui serait encore domin par des
prjugs venus de lAntiquit: il est un philosophe de la
priode moderne, celle quil fait lui-mme aller de Descartes
la Rvolution franaise.
Ce quil condamne dans la fausse philosophie, cest jus-
tement une hrsie quil juge anti-cartsienne: prtendre
que le bon sens est dispens de sappuyer sur des connais-
sances relles. Le bon sens est ici la facult de juger.
Quant aux connaissances relles, elles sopposent au
faux savoir empirique: il sagit des connaissances obte-
nues mthodiquement en partant de fondements abso-
lument certains. Comme tous les Philosophes, lesquels
sestiment ici hritiers de Descartes, Condorcet fait de la
morale une consquence de la physique.
1. Cest le titre du chapitreII de son livre Condorcet. Linstruction

publique et la naissance du citoyen (Paris, Le Sycomore, 1984).
170
Toutes les erreurs en politique, en morale, ont pour base

des erreurs philosophiques, qui elles-mmes sont lies
des erreurs physiques. Il nexiste, ni un systme religieux
ni une extravagance surnaturelle, qui ne soient fonds sur
lignorance des lois de la nature 1.
Il me semble que nous touchons ici la limite dune

interprtation de lesprit moderne comme celle de Leo
Strauss. Nous narrivons pas rendre compte de ces textes
de Condorcet dans une thorie de la modernit organise
selon un schma historique linaire. La pense de Condor-
cet est typiquement celle dun penseur des Lumires fran-
aises. Mais il est impossible de dire que cette pense
vhicule encore des lments traditionnels, lments qui
seront ensuite limins. bien des gards, cest linverse.
Il y a moins dlments emprunts un mode de penser
pr-moderne dans la pense de Condorcet que dans celle
de Rousseau, sans parler des idalistes allemands. Nous
devons au contraire reconnatre que Condorcet est un pen-
seur consquent, un excellent reprsentant de laffirmation
pure et simple du principe moderne (raison individuelle,
cest--dire monologique, galit naturelle des individus).
Il exprime de faon cohrente, au moins sur le seul plan
dune doctrine philosophique, les prmisses et les cons-
quences dun tel principe. En ce sens, Condorcet a raison
de souponner Rousseau de chercher rintroduire des
distinctions et des valeurs que la philosophie des Lumires
avait condamnes. Mais ce qui chappe manifestement
Condorcet, cest que la rintroduction dlments somme
toute traditionnels se fait sous une forme moderne, et qui
place la philosophie devant une difficult: car cest au
nom de lgalit et de lautonomie que se construit ce que
1. Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain,

op.cit., p.253.
171
Condorcet condamne comme rgressif, mais qui sera

ensuite accueilli comme pleinement moderne, savoir ce
quon appellera la philosophie de la libert.
Condorcet offre lexemple dune conduite bien connue:
dnoncer un retour au pass ou une attitude archaque dans
ce qui est bien plutt lexpression dune difficult prsente
dont il na pas conscience. Fort de sa philosophie ration-
nelle, Condorcet dnonce des erreurs. Il ne voit pas que
ces erreurs sont autant de questions poses auxquelles sa
philosophie nest pas capable de rpondre.
Lune des erreurs quil relve est de dissocier la vertu
du savoir, en invoquant la situation des tres borns qui
doivent travailler. La question ici pose est celle de la
place rserve au peuple dans la pense des Lumires.
Non le peuple conu comme objet de sollicitude philanthro-
pique, mais le peuple dans sa ralit historique passe et
prsente, dont Condorcet reconnat quelle est mal connue et
devrait faire lobjet dune recherche de la part des histo-
riens. Le peuple est-il autre chose, dans lEsquisse, que la
victime des charlatans et des despotes? Comment se fait-il
que le peuple soit attach ses traditions, dans lesquelles
Condorcet ne peut voir que des superstitions?
Pour faire ressortir la difficult de cette question, et sans
doute limpossibilit de la poser dans les limites de la phi-
losophie franaise des Lumires, on peut penser ici la
rponse que lui donneront les auteurs du fragment connu
sous le titre Le Plus Ancien Programme systmatique de
lidalisme allemand: nous devons dpasser le stade o
raison (philosophie, ides) et mythologie (rcits sensibles,
peuple) taient opposs.
Cest ainsi que les hommes clairs et ceux qui ne le sont

pas doivent la fin se tendre la main, la mythologie doit
devenir philosophie pour rendre le peuple raisonnable et la
philosophie doit devenir mythologie afin de rendre les phi-
172
losophes sensibles []. Rgneront alors la libert et lga-

lit universelle des esprits 1.
Lalliance de la raison et du peuple se ferait dans une

mythologie de la raison (lexpression mme, aux yeux
du rationaliste progressiste franais, signale la contradic-
tion et limpossibilit de la solution). Nous retrouvons
cette conjonction du rtrograde apparent et du plus avanc
qui constitue notre problme depuis le dbut.
Si insatisfaisante et mme si inquitante que soit la
rponse des jeunes idalistes, elle nen tmoigne pas moins
dune conscience philosophique plus avance. La difficult
que Condorcet ne souponne mme pas est ici formule,
mme si ce programme ne propose dautre solution quune
dclaration dintention.
Lautre question que Condorcet manque soulever est

celle des conditions relles de lapplication du principe
pos par la thorie. La Dclaration des droits de lhomme
ne suffit pas dire comment les choses doivent tre chan-
ges en pratique. Or il ny a pas de place chez Condorcet
pour un sens pratique, pour une rationalit qui ne serait pas
mesure par le raisonnement dductif. Parlant de la philo-
sophie politique des anciens, il dit quelle est plutt une
science des faits, et pour ainsi dire empirique, quune vri-
table thorie, fonde sur des principes gnraux, puiss
dans la nature et avous par la raison 2. Saluant la nais-
sance dans la neuvime poque dune conomie politique
soumise la prcision du calcul, il prend soin de souli-
gner que cette science aussi est un rejeton de la fondation
1. Traduction donne par Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy

dans LAbsolu littraire, Paris, Seuil, 1978, p.54.
2. Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain,
op.cit., p.134.
173
cartsienne 1. Pour Condorcet, prendre une dcision nest

pas une opration distincte de celle par laquelle nous
saisissons la vrit dune proposition. Dfendant le prin-
cipe du vote la majorit des voix, il crit que ce moyen
simpose parce que chaque individu ne pouvant, dans ce
choix, suivre sa propre raison sans y assujettir les autres, le
vu de la majorit est le seul caractre de vrit qui puisse
tre adopt par tous, sans blesser lgalit 2. Cest donc
bien en termes de vrit, non dopportunit, de convenance
ou de caractre pratiquement raisonnable, que Condorcet
justifie le vu de la majorit.
Condorcet est convaincu que la raison peut, une fois le
principe irrcusable pos, calculer les consquences pra-
tiques elles-mmes, dterminer le meilleur des choix pos-
sibles, soit par un calcul de la solution ncessaire, soit
par un calcul des probabilits. Manque totalement, chez
Condorcet, lide que les principes poss par la philosophie
sont en un sens indtermins du point de vue des questions
pratiques, quils ne tranchent pas par eux-mmes, quils
peuvent engendrer des formes politiques, artistiques et
philosophiques varies selon la faon dont ils sont compris
et appliqus. Ce qui veut dire que lapplication du principe
thorique, par exemple du principe dmocratique de lga-
lit, ne se fait pas par la thorie seule, mais doit avoir
recours ces traditions, ces prjugs, que Condor-
cet a condamns. Autrement dit, Condorcet na pas lide
que le principe de lgalit (ce que nous pouvons appeler le
principe dmocratique) rencontre des difficults dapplica-
tion autres que les rsistances des privilgis ou les pr-
1. Mais ces progrs dans la politique et dans lconomie politique

avaient pour premire cause ceux de la philosophie gnrale et de la mtaphy-
sique, en prenant ce mot dans son sens le plus tendu. Descartes lavait runie
au domaine de la raison (ibid., p.221).
2. Ibid., p.216.
174
jugs des fanatiques: que ce principe se heurte des

difficults qui tiennent son abstraction mme.
La question tait de savoir pourquoi Condorcet est si

peu arm pour comprendre les ides nouvelles. Condorcet
ne conoit pas que sa philosophie puisse apparatre immo-
rale aux uns, dangereusement abstraite aux autres. Il ne
voit dans son critique quun reprsentant des prjugs, un
dfenseur dhabitudes routinires et de superstitions dgra-
dantes.
Pourquoi Condorcet ne pourrait-il pas parler de sa philo-
sophie comme dune expression de la modernit? Dabord
parce que cet historicisme lui est tranger. Ensuite parce
le terme de modernit ne fait sens quoppos celui
dantiquit. Or lopposition des deux termes, mme si
elle ne vise pas faire ressortir la relativit historique des
modles proposs aux hommes, doit opposer deux termes
positifs: les chefs-duvre de lAntiquit ne sont pas des
checs, ce sont les chefs-duvre dune autre poque,
des chefs-duvre que, pour cette raison mme, nous ne
devons pas chercher imiter.
Condorcet ne ressent nullement le besoin de reconnatre
un sens ou une validit partielle aux formes quil condamne.
Cest quen effet il ne croit nullement la relativit: ce qui
est bon nos yeux laurait t aussi aux yeux des anciens ou
des sauvages si seulement ils avaient t informs de nos
ides. Il ny a, pour Condorcet, quune morale: toutes les
religions et toutes les sectes philosophiques proposent la
mme morale (si lon excepte les devoirs particuliers, reli-
gieux). Ce qui change est seulement lexplication offerte 1.
1. Cette ressemblance dans les prceptes moraux de toutes les religions,

de toutes les sectes de philosophie, suffirait pour prouver quils ont une vrit
indpendante des dogmes de ces religions, des principes de ces sectes; que
cest dans la constitution morale de lhomme quil faut chercher la base de ses
devoirs, lorigine de ses ides de justice et de vertu [] (ibid., p.149).
175
Il sensuit que les gens qui ne partagent pas lopinion

des Philosophes sont des gens incapables de comprendre
ou des gens intresss, ou encore, pour reprendre les
termes de lauteur, des imbciles ou des machiav-
listes 1. Condorcet ne croit nullement quil y ait des stades
dun dveloppement de lesprit ou des schmes de rfrence
incommensurables. Toute ide de relativit lui est trangre.
3. Le cosmopolitisme selon Baudelaire
Le mot modernit, comme je lai not plus haut, a t

assez vite pris en franais dans un sens historiciste. Ce mot
na t utilis ni dans la querelle des anciens et des modernes,
ni dans la philosophie des Lumires. Cest au XIXesicle
quil apparat, pour dsigner une conscience historique de
soi. Il ny a pas la modernit, il y a notre modernit. Et cest
pourquoi il est invitable de se rfrer Baudelaire, qui, le
premier, use en franais du mot dans ce sens libr de toute
rfrence fixe une antiquit 2.
Les commentateurs prsentent volontiers lide de Bau-
delaire comme une faon esthtique de saccommoder de
la condition temporelle de lexistence humaine. Foucault,
lui aussi, met laccent sur la temporalit: la modernit
nest pas une poque de lhistoire cite dans un calen-
drier, cest une attitude envers le prsent, une volont
dhroser le prsent 3. La pense de Baudelaire est alors
rduite une potique romantique du fugitif, une po-
tique symboliste de lternel log dans lphmre.
1. Ibid., p.230.
2. Voir les commentaires de Hans Robert Jauss sur Baudelaire la fin de
son tude sur le concept de modernit, dans Pour une esthtique de la rcep-
tion, trad. C.Maillard, Paris, Gallimard, 1978, p.197-201.
3. Michel Foucault, Quest-ce que les Lumires?, Le Magazine litt-
raire, n309, avril1993, p.67-68.
176
Cette lecture nous laisse un peu sur notre faim. Elle ne

nous dit rien des motifs dadopter cette attitude. Elle ne
cherche pas ces motifs dans ce qucrit Baudelaire, cri-
tique dart. Elle ne nous parle pas de la relation pose par
Baudelaire entre le beau et les murs, de sa rfrence
Stendhal, et du principe quil invoque partout pour expli-
quer sa thorie du beau, la vitalit.
Le mot de modernit est introduit en franais pour

quon puisse disserter sur lantiquit et son antonyme, non
plus partir des chefs-duvre et de leurs auteurs, mais
partir des positions respectives des artistes anciens et des
artistes contemporains dans le temps. En voici un exemple
chez Baudelaire 1:
En un mot, pour que toute modernit soit digne de devenir

antiquit, il faut que la beaut mystrieuse que la vie
humaine y met involontairement en ait t extraite 2.
Dans les nombreux commentaires donns par les philo-

sophes de lesthtique de Baudelaire, je ne retrouve pas les
ides de vie et de production involontaire par la vie de
quelque chose qui est la beaut dun vtement, dun geste,
dune pose.
Daprs ce texte, modernit et antiquit ne peuvent pas
tre prises comme de pures indications temporelles. Tout ce
qui est ancien nest pas pour autant antique, tout ce qui est
daujourdhui ne deviendra pas antiquit. La tche de
lartiste est dextraire du prsent ce qui est digne dtre
retenu et de devenir antiquit. Les querelles prcdentes
autour des mrites respectifs des anciens et des modernes
1. Je cite Baudelaire dans ldition suivante: Baudelaire, uvres com-

pltes, prface, prsentation et notes Marcel A.Ruff, Paris, Seuil, LInt-
grale, 1968.
2. Le Peintre de la vie moderne, chap.IV, La modernit, p.554.
177
nous demandaient de choisir. Ladmiration pour les anciens

voulait dire que les modernes leur taient infrieurs. Le plai-
doyer pour les modernes supposait quil y avait eu progrs
des anciens nous. Mais Baudelaire ne nous demande pas
de choisir entre notre admiration pour lantiquit et notre
recherche dun beau moderne. Baudelaire transporte la dif-
frence hirarchique dans le prsent lui-mme: une partie
du prsent sera digne daccder au statut dantiquit.
Quelle est cette partie? Cest celle par o nous contri-
buons la varit du monde en introduisant une beaut qui
est celle daujourdhui. Or ce nest pas une affaire de diff-
rence chronologique entre hier et aujourdhui. La valeur
historique dun temps, chez Baudelaire, lui vient de ce que
toute expression dune vie (individuelle, collective, natio-
nale) possde une individualit. Cela joue tous les niveaux.
Jai dit que chaque poque avait son port, son regard et son
geste. Cest surtout dans une vaste galerie de portraits
(celle de Versailles, par exemple) que cette proposition
devient facile vrifier. Mais elle peut stendre plus loin
encore. Dans lunit qui sappelle nation, les professions,
les castes, les sicles introduisent la varit, non seulement
dans les gestes et les manires, mais aussi dans la forme
positive du visage [] et le grand dfaut de M.Ingres, en
particulier, est de vouloir imposer chaque type qui pose
sous son il un perfectionnement plus ou moins complet,
cest--dire plus ou moins despotique, emprunt au rper-
toire des ides classiques 1.
Il convient dabord de se demander pourquoi cest dans

ses crits sur la peinture que Baudelaire dveloppe sa pen-
se sur la vie moderne. Le contexte de lide de modernit
est celui dune question qui est celle-ci: Y a-t-il une dca-
1. Ibid.
178
dence de la peinture? Cette question nest pas lie la qua-

lit occasionnelle des uvres prsentes telle ou telle anne.
Telle que Baudelaire la pose, cette question est une affaire
de gnrations. Quel est le grand peintre dont Baudelaire
fait lantithse dun peintre de la vie moderne? Ce peintre
est nomm dans Le Peintre de la vie moderne: il sagit de
Ingres. Lerreur de M.Ingres, nous dit Baudelaire, est de
vouloir idaliser la beaut quil trouve dans son modle, et
donc de ngliger la beaut de la vie pour satisfaire un
idal qui est cens valoir pour tous. Baudelaire crivait dans
le Salon de 1859 que Ingres ne peut sempcher de vouloir
ajouter la beaut alors quil faudrait bien plutt lextraire du
sujet. Il illustre ainsi sa critique:
Cette dame parisienne, ravissant chantillon des grces

vapores dun salon franais, il la dotera malgr tout
dune certaine lourdeur, dune bonhomie romaine. Raphal
lexige. Ces bras sont dun galbe trs pur et dun contour
bien sduisant, sans aucun doute; mais un peu graciles, il
leur manque, pour arriver au style prconu, une certaine
dose dembonpoint et de suc matronal 1.
Daprs Baudelaire, Ingres na pas compris la leon de

Stendhal: chez les anciens, lidal du beau fminin tait en
effet la matrone, digne mre de guerriers valeureux. Depuis
que la scne morale sest dplace de lespace public, qui
tait celui du forum ou du champ de bataille, lespace
social du salon et de la rue, lidal nest plus la matrone,
mais la Parisienne lgante. Nous devons justement partir de
cette opposition entre les murs de lespace public (antique)
et celles de lespace social (moderne) pour comprendre les
raisons qui conduisent Baudelaire parler dhrosme
(notion morale en mme temps que potique).
1. Salon de 1859, chap.VI, Le portrait, p.412.
179
Pour Baudelaire, la peinture (franaise) de son temps est

marque par une polarit dfinie par deux orientations
que rsument les noms de Delacroix et de Ingres. Or il
est remarquable que le parallle dIngres et de Delacroix
conduise les rattacher lvnement dcisif: la Rvolu-
tion. Commenons par Delacroix.
La gnration des hommes forts
Le pre de Delacroix, crit Baudelaire, appartenait

cette race dhommes forts dont nous avons connu les der-
niers dans notre enfance; les uns fervents aptres de Jean-
Jacques, les autres disciples dtermins de Voltaire, qui
ont tous collabor, avec une gale obstination, la Rvo-
lution franaise [] 1. Baudelaire continue sa phrase en
ajoutant cette prcision indispensable: et dont les survi-
vants, jacobins ou cordeliers, se sont rallis avec une par-
faite bonne foi (cest important noter) aux intentions
de Bonaparte. Prcision indispensable, puisquelle nous
rappelle que, dans lexprience historique de cette gn-
ration, telle que la reoit la suivante, la Rpublique et
lEmpire ne sauraient tre spars. Cette dernire remarque
nous confirme dans lide quil sagit dune diffrence de
gnrations. La gnration des hommes forts a t succes-
sivement rpublicaine et bonapartiste: elle est passe dun
engagement lautre avec une parfaite bonne foi. Mais
personne naurait pu prvoir avant laction que les cri-
tiques du despotisme de la monarchie dAncien Rgime se
rallieraient aussi facilement au despotisme imprial. Les
gnrations qui suivent celle de la Rvolution ont appris
quelque chose de lexprience de leurs grands-parents.
1. Luvre et la vie dEugne Delacroix, p.536.
180
Pour Baudelaire comme pour Tocqueville, on ne doit pas

sparer la Rpublique de lEmpire, ni la philanthropie de
la Terreur ou la dclaration de fraternit universelle de la
guerre europenne. Une telle unit dattitudes apparem-
ment contraires ntait pas pensable par la gnration pr-
cdente. Cest cette unit quindique Baudelaire dans un
mot lapidaire et provocateur: La Rvolution, par le sacri-
fice, confirme la superstition 1. Le vocabulaire pourrait
tre celui de Condorcet, mais la pense serait inintelligible
avant les vnements eux-mmes. Cest le cas de dire avec
Kant que le jugement sur la Rvolution est forcment
ambivalent: ce quon dit de lidal qui sy exprime, on ne
le dit pas forcment de la marche empirique des choses.
Lidal est admirable, mais sil fallait refaire tout cela, on
ne le referait sans doute pas.
Baudelaire crit alors: Eugne Delacroix a toujours
gard les traces de cette origine rvolutionnaire. On peut
dire de lui, comme de Stendhal, quil avait grande frayeur
dtre dupe 2. On ne saurait mieux dire que Delacroix,
issu de la gnration des rvolutionnaires, est par l mme,
invitablement, un sceptique politique. Hasseur des
multitudes, il ne les considrait gure que comme des bri-
seuses dimages, et les violences commises en 1848 sur
quelques-uns de ses ouvrages ntaient pas faites pour le
convertir au sentimentalisme politique de notre temps 3.
Baudelaire ajoute dans le mme texte que Delacroix na
aucune espce de faiblesse pour la grande chimre des
temps modernes, le ballon-monstre de la perfectibilit et
du progrs indfini 4.
1. Mon cur mis nu, p.631.

2. Luvre et la vie dEugne Delacroix, p.536.
3. Ibid.
4. Ibid., p.537.
181
Lerreur de Ingres
Considrons, en regard de ce portrait de Delacroix, la

gnalogie de Ingres. Nous la trouvons dans le texte sur
lExposition de 1855. Ingres est llve des matres de
lcole rpublicaine et impriale 1. Baudelaire vient de
mentionner David, et ses satellites historiques, Gu-
rin et Giraudet. Quel est donc le programme de ces
artistes que Baudelaire dcrit comme des militants, des
peintres qui marchrent avec une franchise, une dci-
sion et un ensemble digne de vritables hommes de
parti 2? Ce programme de rforme de la peinture est
un projet moral: il sagit den finir avec les frivolits
du XVIIIesicle finissant et de ramener le caractre fran-
ais vers le got de lhrosme 3. Un tel projet passe par
lexaltation des modles antiques. Cette liaison du rpubli-
canisme et de lexaltation dun hrosme lexemple des
figures de lhistoire romaine est une ide importante du
e
XIX sicle. Lide dun hrosme de la vie moderne
exprime dabord un recul devant lexaltation rvolution-
naire et rpublicaine, recul dont on trouve les traces chez
nos romanciers 4.
1. Exposition universelle 1855, chap.II, Ingres, p.365.

2. Ibid., p.364.
3. Ibid.
4. Dans Lucien Leuwen, Stendhal raconte une lection Caen (vers 1834).
Lorsquil donne les rsultats, il ne manque pas de mentionner, aprs le can-
didat juste-milieu, le candidat lgitimiste et le candidat de lopposition, un
dernier candidat: M.Sauvage, rpublicain, voulant retremper le caractre
des Franais par des lois draconiennes (ce candidat rpublicain obtient
9voix sur 948). Dans Lducation sentimentale, le personnage du rpublicain
austre est confi par Flaubert Sncal, qui, alors quil est devenu grant
dun atelier, justifie ainsi son application svre dun rglement: La dmo-
cratie nest pas le dvergondage de lindividualisme. Cest le niveau commun
sous la loi, la rpartition du travail, lordre.
182
Or la diffrence entre David et Ingres est que David,

lui, se montre gal son idal: David, il est vrai, ne
cessa jamais dtre lhroque, linflexible, le rvlateur
despote 1. En revanche, la peinture de Ingres fait leffet
dun mlodrame plutt que dune pope. Baudelaire
reinte le tableau de Ingres qui paraissait le mieux fait
pour incarner une exaltation de lhrosme moderne la
manire de lcole rpublicaine et impriale. Il sagit de
LApothose de lEmpereur NapolonIer. Cette apo-
those, loin dentraner le grand homme vers les hauteurs
clestes, donne limpression dune chute: Les chevaux
entranent le char vers la terre 2. Quant la figure de
lEmpereur, elle manque de toute beaut pique et des-
tinale. Il se trouve, point capital, que Ingres a choisi de
reprsenter Napolon vtu dun costume antique, ce qui
est une grave erreur du point de vue dune apprciation
de notre sens de lhrosme. Le grand homme devrait,
pour avoir son caractre lgendaire, apparatre dans
son costume historique de petit caporal (qui est son cos-
tume de hros populaire).
Lhrosme de la vie moderne
Cest dans le Salon de 1846 que Baudelaire crit sa

clbration fameuse dun hrosme de la vie moderne.
Or ce texte commence par lier le destin de la peinture
celui des murs, montrant ainsi ce que Baudelaire veut
dire quand il parle du temps. Il sen prend au prjug qui
veut que la dcadence de la peinture soit due une
dcadence des murs. Lpoque historique de la Restau-
ration ntant plus hroque (ce qui veut dire politiquement
1. Exposition universelle 1855, chap.II, Ingres, p.365.

2. Ibid., p.367.
183
vertueuse ou engage dans une lgende guerrire), les

artistes devraient, selon certains critiques, prendre leur
inspiration dans le pass.
cela, Baudelaire oppose cette thse: Tous les
sicles et tous les peuples ont eu leur beaut, nous avons
invitablement la ntre 1. Il y a donc aussi une beaut
propre une poque qui se veut plus pacifique et plus
bourgeoise.
Pourquoi un peuple diffrent aurait-il une dfinition
diffrente de la beaut? Sagit-il dune thse esthtique
renvoyant une histoire du got, de la sensibilit? Mais
cantonner Baudelaire dans lesthtique, cest dcider de
ngliger la perptuelle rfrence de lcrivain aux
murs.
Baudelaire, au dbut du mme Salon de 1846, a dj
pos le principe dont la dernire section sur lhrosme de
la vie moderne est la consquence. Dans sa dfinition
stendhalienne du romantisme, Baudelaire indique la fois
comment entendre le lien de la beaut et du temps, et do
provient lide de ce lien. Voici le passage important:
Pour moi, le romantisme est lexpression la plus rcente, la

plus actuelle du beau.
Il y a autant de beauts quil y a de manires habituelles de
chercher le bonheur.
La philosophie du progrs explique ceci clairement; ainsi,
comme il y a eu autant didals quil y a eu pour les
peuples de faons de comprendre la morale, lamour, la
religion, etc., le romantisme ne consistera pas dans une
excution parfaite, mais dans une conception analogue la
morale du sicle 2.
1. Salon de 1846, chap.XVIII, De lhrosme de la vie moderne, p.259.

2. Ibid., chap.II, Quest-ce que le romantisme?, p.230.
184
Lorsque Baudelaire parle du temps, il na pas principa-

lement en vue le temps qui passe par opposition lter-
nit de ce qui subsiste toujours. La diffrence des temps
nest quune faon de parler de la diffrences des murs.
Par morale du sicle, il ne faut videmment pas
entendre une moralit formelle de lobligation pure, mais
une moralit sociale et historique. La beaut est un idal
historique, idal insparable de lide que des gens ont
deux-mmes et de la manire dont ils vivent. Cette ide,
Baudelaire dit la tenir, travers Stendhal, quil cite, de ce
quil appelle la philosophie du progrs. Stendhal crit en
effet dans une note de son Histoire de la peinture en Ita-
lie:
La beaut est lexpression dune certaine manire habi-

tuelle de chercher le bonheur; les passions sont la manire
accidentelle. Autre est mon ami au bal Paris, et autre
mon ami dans les forts dAmrique 1.
Stendhal ne cesse de revenir sur labsurdit quil y

aurait pour nous chercher nos modles de beaut chez
les anciens. Ce qui est beau chez les anciens, cest la
force contenue du guerrier. Ce qui est beau chez nous,
dit-il, cest le bon air, llgance, la gaiet, les quali-
ts qui rendent aimable dans un salon. La thse est celle
qunonce le titre de son chapitreCXV: Que la beaut
antique est incompatible avec les passions modernes.
Les idaux antiques ont leur lieu sur le forum, les idaux
modernes ont leur place dans les salons.
Le beau moderne est fond sur cette dissemblance gn-

rale qui spare la vie de salon de la vie de forum [].
1. Stendhal, Histoire de la peinture en Italie, livreV, chap.CX, Paris, Gal-

limard, Folio Essais, p.309, note.
185
Lonidas, qui est si grand lorsquil trace linscription:

Passant, va dire Sparte etc., pouvait tre, et jirai
plus loin, tait certainement un amant, un ami, un mari fort
insipide 1.
Quest-ce qui est ici remarquable? Cest, je crois, la

sparation entre la notion didal et celle de rationnel. Si
lidal tait fix directement par la raison, les diffrences
sexpliqueraient par la qualit de lexcution. On retombe-
rait dans la querelle: sommes-nous meilleurs peintres,
meilleurs potes, que les anciens (selon une comparaison
du type tableau dhonneur, palmars, donc dune compa-
raison des mrites des uns et des autres dans lexcution
dune mme directive)?
Baudelaire ne dit pas autre chose: Le romantisme ne
consistera pas dans une excution parfaite, mais dans une
conception analogue la morale du sicle 2. Chaque
poque a sa beaut. La rationalit du beau, cest la faon
dont quelque chose entre en composition avec dautres l-
ments lintrieur dune totalit signifiante, dun esprit. Si
un peintre cherche peindre une courtisane du temps pr-
sent en sinspirant dune courtisane de Titien, il est pro-
bable quil fera une uvre fausse, ambigu et obscure 3.
Nous constatons quil est possible de porter un jugement,
de critiquer, de dire quune uvre est fausse: la rationalit
du jugement artistique nest donc pas abolie, elle est seule-
ment exprime dans dautres termes qui tiennent compte
de la solidarit entre les formes dart et les formes de vie.
La relativit du beau moderne aux formes de la vie
moderne nexclut pas quil y ait ce quon peut appeler, si
lon veut, une rationalit du beau. Il reste possible dexpli-
1. Ibid., livreVI, chap.CXXIX, p.340.

2. Cit ci-dessus.
3. Le Peintre de la vie moderne, chap.IV, p.554.
186
quer, dans la perspective adopte par Baudelaire la suite

de Stendhal, pourquoi Ingres se trompe, comment son
perfectionnement du modle dans le sens dun idal
antique est en ralit une intervention incongrue, qui le
prive de la possibilit de changer notre modernit en anti-
quit.
On pourrait dire que lide dune beaut moderne appar-
tient une tentative dassumer une partiede lhritage de
la philosophie du progrs, autrement dit des Lumires.
Den assumer une partie, donc den laisser tomber une
autre partie.
La partie laisser tomber: cest justement la notion de
progrs en tant quelle nous impose une dfinition du
beau, un idal unique, un canon (donc une identification du
rationnel et du beau dfini par les chefs-duvre antiques).
Si nous navons pas chercher nos modles chez les anciens,
ce nest pas parce que nous leur serions suprieurs, dans le
sens vis par Condorcet.
La partie retenir: cest la doctrine qui vient de Mon-
tesquieu, la notion dune relativit historique des idaux.
Non dun relativisme (cest--dire dune relativit du beau
unique notre got et nos prfrences), mais dune rela-
tivit aux circonstances. Car les choses ne sont pas belles
ou laides sans plus, elles sont belles dans telle circonstance
(le costume antique najoute aucune beaut au portrait
moderne).
Par consquent, nous passons ici dune chronologie
purement historique, o les diffrences des temps corres-
pondent seulement aux diffrences des dates, une chro-
nologie tire du contenu de ce quelle ordonne selon
lancien et le moderne: un temps, une poque, cela veut
dire une faon de comprendre la morale, lamour, la reli-
gion, etc.. Ce que Stendhal et Baudelaire appellent un
sicle correspond ce que nous appellerions aujourdhui
une culture. Et cest en effet une tude des murs que
187
nous renvoie la notion de modernit chez Baudelaire.

Par Stendhal, Baudelaire communique avec les matres
du romancier, les Idologues, et donc avec Montesquieu.
La mme ide sera au principe de la sociologie, prise dans
le sens de lcole durkheimienne. Cette ide, cest que
ltude des murs ou, si lon veut, de la manire habi-
tuelle de chercher le bonheur doit toujours prcder la
dfinition philosophique (ou rationnelle) du bien et du
beau, et plus encore le jugement critique. Le despotisme
inattendu de lide rpublicaine, despotisme qui se rvle
dans son panouissement imprial, sexplique par lerreur
de ceux qui veulent agir sur les murs par la loi, alors que
la loi ne peut quexprimer et au mieux corriger les murs.
Or le principe de la sociologie, inconnu de Condorcet,
nest pas comme tel tranger aux Lumires prises dans un
sens plus large, comme le montre Durkheim dans un
cours consacr Rousseau, prcurseur de la sociologie.
Si la notion de volont gnrale est prise dans un sens
purement politique, alors elle exprime ce que Durkheim
appelle cette horreur de tout particularisme, cette concep-
tion unitaire de la socit qui est une des caractristiques
de la Rvolution 1. Mais, prise comme une ide sociolo-
gique, la notion de volont gnrale revient soumettre la
politique consciente de soi ltat des murs dune
socit. Durkheim sappuie ici sur Rousseau lui-mme,
quil cite:
La volont gnrale nest pas constitue par ltat o se

trouve la conscience collective au moment o se prend la
rsolution; ce nest l que la partie la plus superficielle du
phnomne. Pour le bien comprendre, il faut descendre au-
1. Montesquieu et Rousseau, prcurseurs de la sociologie, Paris, Marcel

Rivire, 1966, p.165. Louis Dumont a soulign limportance de ce commen-
taire durkheimien (cf.Louis Dumont, Essais sur lindividualisme, op.cit.,
p.99-100).
188
dessous, dans les sphres moins conscientes, et atteindre

les habitudes, les tendances, les murs. Ce sont les murs
qui font la vritable constitution des tats (Du contrat
social, II, 12) 1.
Le cosmopolitisme
Baudelaire, dsirant faire lloge du dessinateur Constan-

tin Guys, celui quil appelle le peintre de la vie moderne,
crit quil est homme du monde, terme quil explique
ainsi:
Homme du monde, cest--dire homme du monde entier,

homme qui comprend le monde entier et les raisons myst-
rieuses et lgitimes de tous ses usages 2.
Avec ces raisons mystrieuses et lgitimes, nous

sommes videmment aux antipodes du rationalisme car-
tsien de Condorcet. Lhomme du monde comprend les
usages: il leur trouve des raisons, mme si ces raisons
sont mystrieuses. Tous les usages ont une lgitimit. Du
mme coup, cette lgitimit est locale, particulire:
aucun deux nest sanctionn, de faon universelle, par la
raison humaine. Le cosmopolite baudelairien noppose
pas la raison et la tradition. Cest quil conoit les raisons
comme le ferait un pragmatiste, savoir comme les rai-
sons des usages. Un philosophe de la raison cartsienne
aurait parl des croyances et aurait interrog les autres
citoyens du monde sur leurs opinions, sur leurs dogmes,
voire sur leurs prjugs, plutt que sur leurs usages. La
raison dun usage contraire nos habitudes, elles-mmes
1. Ibid., p.167.
2. Le Peintre de la vie moderne, chap.III, p.551.
189
supposes justifies, nest pas pour autant une mauvaise rai-

son. Il peut y avoir de bonnes raisons, pour nous, davoir
certaines faons de faire (tant donns nos principes et nos
murs) et de bonnes raisons, pour dautres gens, de faire
autrement.
Le grand texte de Baudelaire sur le cosmopolitisme se
trouve dans la premire section de lessai sur lExposition
universelle de 1855. Cette section sintitule: Mthode
de critique. De lide moderne du progrs applique aux
beaux-arts. Dplacement de la vitalit.
Le mot mthode indique quil sagit de prendre parti
sur la philosophie, et plus prcisment sur la validit de la
philosophie lorsquelle sapplique, sous forme de critique,
aux beaux-arts. Et, en effet, ce texte exprime une doctrine
que nous dirions aujourdhui historiciste, comme si Bau-
delaire devait, pour lgitimer Delacroix, appliquer largu-
ment dont stait servi Herder pour autoriser les artistes et
les potes allemands ne pas suivre servilement les prin-
cipes prsents comme universels quon proclamait alors
Versailles ou Paris.
Ce qui lintresse, crit-il en commenant, cest la
comparaison des nations et de leurs produits respectifs
du point de vue critique, cest--dire du point de vue de
lide dordre et de hirarchie universelle 1. Or le cri-
tique, loin de poser quil y ait une nation suprieure toutes
les autres et qui doive donc rgner, reconnat leur gale
utilit au regard de CELUI qui est indfinissable 2.
Autrement dit, il y a de la beaut partout, mais de la beaut
chaque fois particulire, diffrente, mconnaissable et
donc bizarre. On voit comment le principe qui permet
de poser lgalit des nations doit rester celui dune trans-
cendance ineffable. Au regard de ce principe, tous les sicles
1. Exposition universelle de 1855, p.361.

2. Ibid.
190
ont le mme droit lexistence et lexpression: aucun

deux nest condamn en imiter un autre. Mais le principe
est indfinissable: si on tentait de lui donner un contenu
plus dtermin, par exemple dans une philosophie, on ne
produirait quune dfinition acadmique du beau ou du
rationnel. Comme on va le voir, cest plutt dans une exp-
rience particulire de comprendre un chantillon particu-
lier de beaut universelle que nous trouvons la preuve de
lgale dignit des cultures.
La rfrence faite plus haut la philosophie de lhistoire
de Herder se justifie par cette combinaison, dans le texte de
Baudelaire, dune thse universaliste (lgalit des nations
du point de vue de la transcendance ineffable) et dune
reconnaissance des particularits. Je retiens ici linterpr-
tation que donne Louis Dumont de la pense de Herder.
Soucieux de dfendre la diversit des cultures contre les
prtentions de la culture franaise incarner luniversel
humain, Herder parvient le faire parce quil accepte le
trait majeur de cette culture universaliste: laffirmation de
lindividu. Comme lcrit Dumont:
Dans le holisme traditionnel, lhumanit se confond avec

la socit des nous, les trangers sont dvalus comme, au
mieux, des hommes imparfaits et du reste tout patrio-
tisme, mme moderne, se teinte de ce sentiment. Chez
Herder, au contraire, toutes les cultures sont poses de
droit gal. Il est clair que cela nest possible que parce que
les cultures sont perues comme autant dindividus, gaux
malgr leurs diffrences: les cultures sont des individus
collectifs 1.
La comparaison entre Herder et Baudelaire peut tre

pousse plus loin. Dans les deux cas, nous avons affaire
1. Louis Dumont, Essais sur lindividualisme, op.cit., p.119.
191
un effort pour corriger labstraction de la philosophie de

lhistoire tire dun principe idal (lgalit humaine) en
rintroduisant un lment de diversit dans une pense qui
avait cru devoir lexpulser au nom de lexigence universa-
liste. Dans le cosmopolitisme abstrait de Condorcet, la
diversit humaine constitue une objection ou un obstacle
laffirmation de luniversalit de la raison. Lhistoricisme
conserve luniversalisme: il est un hritier, comme le dit
Baudelaire, de la philosophie du progrs. Mais, aprs
correction, la diversit cesse dtre une objection. Si un
critique est cosmopolite, selon Baudelaire, ce nest pas en
dpit de la diversit des idaux de beaut et de moralit,
mais en raison de cette diversit mme, quil est devenu
capable dapprcier.
Baudelaire nous invite imaginer un critique qui serait

un Winckelmann moderne en prsence dun produit
chinois. Ce produit lui parat bizarre et trange. Il ne sau-
rait y voir ce que cest, savoir un chantillon de la
beaut universelle. Quest-ce alors que le cosmopoli-
tisme? Cest le pouvoir dagir sur soi et de se transformer
jusquau point o lon peut comprendre lobjet bizarre et
lapprcier. Pour devenir un citoyen du monde, le critique
ne doit pas, comme le pensait Condorcet, revenir soi et
une nature humaine qui le mettrait directement en liaison
avec ses semblables lchelon de lespce. Le cosmopo-
litisme que propose Baudelaire est plutt un cosmopoli-
tisme sans mancipation, pour reprendre une devise de
Rorty 1, sans lmancipation dune nature ou dune raison
humaines. Le critique doit tout au contraire sortir de soi-
mme et devenir le familier ou lhabitant dun milieu
tranger, par une exprience qui fait penser ce que les
1. Voir Richard Rorty, Le cosmopolitisme sans mancipation, Cri-

tique, n456, mai1985, p.569-580.
192
ethnologues appellent lenqute sur le terrain. Que faire

devant le produit chinois quon trouve dabord bizarre
tant quon lui applique les critres de Winckelmann?
Comment y reconnatre un chantillon de la beaut univer-
selle?
Il faut, pour quil soit compris, que le critique, le specta-

teur opre en lui-mme une transformation qui tient du
mystre, et que, par un phnomne de la volont agissant
sur limagination, il apprenne de lui-mme participer au
milieu qui a donn naissance cette floraison insolite. Peu
dhommes ont au complet cette grce divine du cosmo-
politisme, mais tous peuvent lacqurir 1.
Baudelaire nonce cette loi du jugement esthtique sur

lobjet dune autre culture: Tout peuple est acadmique
en jugeant les autres, tout peuple est barbare quand il est
jug 2. Que veut dire ici acadmisme? Lacad-
misme consiste pour Baudelaire dans la prtention fixer
davance un criterium, comme il dit, qui permettrait de
fonder davance le jugement du critique. Le critique aca-
dmique voudrait avoir un systme, une thorie dont il
driverait son criterium. Pourtant, tous les systmes sont
mis en chec par la vitalit.
Jai plus dune fois essay, comme tous mes amis, de

menfermer dans un systme pour y prcher mon aise
[]. Et toujours un produit spontan, inattendu, de la vita-
lit universelle venait donner un dmenti ma science
enfantine et vieillotte, fille dplorable de lutopie. Javais
beau dplacer ou tendre le criterium, il tait toujours en
retard sur lhomme universel 3.
1. Exposition universelle de 1855, p.361.

2. Ibid.
3. Ibid., p.362.
193
La nature qui sert ici de principe la revendication indi-

viduelle nest plus lordre naturel des lois newtoniennes,
comme chez Condorcet. La nature figure, sous le nom de
vitalit, un principe de diversit irrductible toute mise
en ordre artificialiste. Elle a pour image la flore naturelle,
laquelle nous offre la varit de ses espces, et, lint-
rieur de chaque espce, la varit des individus.
*
* *
Il me reste conclure.
Pourquoi la modernit, dans le sens que le mot a reu en
franais, nest-elle pas sa place au sicle des Lumires?
Pourquoi y aurait-il anachronisme faire des Encyclop-
distes, non certes des penseurs modernes, mais des pen-
seurs de la modernit? Jai essay de soutenir ceci: la
notion de modernit exprime, de la part dun crivain fran-
ais, un consentement (difficilement accord) ne pouvoir
reprsenter quune partie de lhumanit. Parler de notre
modernit, cest accepter de ne pas incarner immdiate-
ment, dans notre langue, dans nos institutions, dans nos
chefs-duvre, les aspirations les plus leves du genre
humain.
Cest pourquoi il faut en effet distinguer, avec les tra-
ducteurs franais de Leo Strauss, lesprit moderne de
la modernit. Lorsquon ne fait pas de distinction entre
les Lumires et la modernit, on sexpose un mal-
entendu. La modernit prise au sens de lesprit moderne,
cest la prtention luniversalit, celle quon trouve chez
Condorcet, tandis que la modernit prise au sens o
lentend Baudelaire, cest la revendication dune particu-
larit inassimilable, dune contribution la varit gn-
194
rale, ce qui rcuse demble la possibilit de tirer un beau,

un vrai ou un bien de luniversel abstrait. Vouloir quil ny
ait quun seul idal, cest priver lidal de toute vitalit:
en supprimant llment transitoire, crit Baudelaire,
vous tombez forcment dans le vide dune beaut abs-
traite et indfinissable, comme celle de lunique femme
avant le premier pch 1.
1. Le Peintre de la vie moderne, chap.IV, p.554.

Y a-t-il une politique de lexpressivisme*?
1. Le dsenchantement interminable
Combien de temps faut-il pour arriver au terme dun

dsenchantement? Comme le rappelle Charles Taylor dans
son livre 1, Max Weber a forg lexpression de dsen-
chantement du monde pour caractriser la condition spi-
rituelle dune humanit devenue moderne. Lentre dans
les temps modernes signifie pour les socits occidentales
un grand progrs technique et intellectuel. Mais il y a eu
un prix payer. La libert moderne na t acquise quen
abandonnant les reprsentations anciennes dun ordre uni-
versel intgrant ltre humain. Dans un monde tradition-
nel, lhomme avait le sentiment de se rattacher un ordre
universel par des intermdiaires sa porte. La force
dune ide comme celle de la grande chane des tres 2,
cest quelle installe des intermdiaires entre chacun de
nous et le principe ultime. Chaque famille, chaque village,
* Une premire version de ce texte a t publie en anglais dans la revue

amricaine Raritan (t.XIII, n4, printemps 1994), titre de discussion du
livre de Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (1991).
1. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge (Mass.), Harvard
University Press, 1991, trad. C.Melanon, Malaise de la modernit, Paris,
Cerf, 1994.
2. Cf.Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study in the His-
tory of an Idea, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1936.
196
Y A-T-IL UNE POLITIQUE DE LEXPRESSIVISME?
chaque personne a ses protecteurs. Le proverbe dit quil

vaut mieux sadresser au bon Dieu qu ses saints. Le
conseil est bon, si du moins vous vous sentez en position
de traiter directement avec la toute-puissance. En fait, les
gens ordinaires sont bien contents de pouvoir compter sur
les saints patrons ou sur les dieux locaux pour que leurs
messages arrivent jusqu Dieu. Lmancipation de lindi-
vidu, qui saccomplit progressivement dans notre histoire,
na-t-elle pas pour effet de laisser ltre humain isol, sans
place assigne dans un ordre des choses et sans canaux de
communication avec les sources de la vie et de la vrit?
Le mot de dsenchantement quemploient les socio-
logues et les historiens voque une transaction dans
laquelle un prix a d tre pay pour obtenir la libert
personnelle telle que nous la concevons. Aussitt, les
rles rpartir parmi les intellectuels se dfinissent ais-
ment: certains se chargeront dinsister sur les bnfices
de lopration et dautres sur lnormit du prix pay.
Les premiers sont ceux que Taylor appelle les thurifraires
(boosters) de la culture contemporaine: ils forment la
famille des libraux (au sens europen du mot). Pour
eux, quel que puisse tre parfois linconfort dune cons-
cience moderne de soi, nous sommes arrivs lge adulte
en sortant du monde enchant. Les seconds sont les
critiques de cette culture, ses dnigreurs (knockers):
quils viennent du conservatisme, du nietzschisme ou
de lhermneutique heideggerienne, ils sentendent pour
ne voir autour deux que dcadence et corruption de
lesprit.
Avant que le sociologue ne sempare de ce mot pour

en tirer sa dfinition de la modernit, le vocable dsen-
chantement appartenait au lexique des oprations
magiques. Nous en trouvons encore une version parodique
dans les aventures de Don Quichotte. On se souvient que
197
Sancho Pana est bien embarrass lorsque Don Quichotte

lui demande de porter un message sa dame, Dulcine
du Toboso. Sancho Pana sait bien que cette personne
nexiste que dans limagination de son matre. Il croit se
tirer daffaire en dcidant quun enchantement a chang
la noble princesse en paysanne grossire. Malheureuse-
ment pour lui, il apprend par la suite que le dsenchante-
ment de Dulcine sera obtenu par une opration bien
dfinie. Le terme en est fix avec la plus grande prci-
sion comptable, puisque le prix payer est ici que
lcuyer Sancho sapplique lui-mme trois mille trois
cents coups de fouet sur ses deux larges fesses, dcou-
vertes lair, de faon quil lui en cuise et quil lui en
reste des marques. Comme le dit aussitt Sancho Pana
dans sa protestation vhmente, cest l payer trs cher le
dsenchantement de la dame. Au diable soit la manire
de dsenchanter! Et quest-ce quont voir mes fesses
avec les enchantements 1? Au moins sait-on, lunit
prs, ce quil faut faire pour que le prix soit pay et que
le dsenchantement sopre.
Mme dans cette version bouffonne et donc dj
dsenchante de lopration de soustraire les choses
aux significations magiques, il reste clair, dans lesprit
de lauteur et de son lecteur, que le dsenchantement est
un rsultat hautement dsirable, mme sil faut un peu
souffrir pour lobtenir. Il y a donc quelque chose dambi-
valent, voire une part de donquichottisme, dans la pense
de nos sociologues wbriens. Lorsquils parlent de
dsenchantement du monde, ils donnent entendre
quun monde enchant tait un monde illusoire, mais
quil est normal den avoir la nostalgie. Dans leur voca-
bulaire, lenchantement nest plus une sujtion dont on
1. Don Quichotte de la Manche (trad. L.Viardot, Paris, Garnier, 1961),

seconde partie, chap.XXXV.
198
voudrait tre dlivr: cest une reprsentation certes

fausse, mais consolante et rassurante des choses. Nous
sommes des modernes, nous avons quitt le monde pu-
ril des puissances tutlaires. Nous navons plus ni totem
ni tabou. Pourtant, nous qui jouissons de cette libert
moderne, nous nous demandons, somme, toute si nous
navons pas fait une mauvaise affaire en nous moderni-
sant.
Le diagnostic wbrien exprime une vision typiquement
fin de sicle: le progressisme victorien 1 est conserv, en ce
sens que la rationalit est entirement du ct des modernes.
Mais, en mme temps, les raisons de tenir le progrs de
lintelligence pour un progrs humain ont disparu, puisque
le bonheur, ou du moins la tranquillit de lesprit, semble
tre du ct de lhumanit superstitieuse. Lintellectuel
occidental est convaincu davoir atteint le stade ultime de
la lucidit depuis quil sait ou croit savoir que chacun de
nous est lorigine du sens et des valeurs. Et, pourtant, il
se demande avec Nietzsche si la volont illimite de vrit
nest pas contraire toutes les conditions dun bien-tre
humain, et mme dune simple survie de lhumanit telle
quelle a exist jusquici. Le progressiste victorien croyait
que lhumanit avait enfin atteint son tat normal: il se
flicitait de vivre aujourdhui plutt quau Moyen ge ou
chez les barbares. Lintellectuel fin de sicle conserve
toutes ces ides, mais se demande si ltat rationnel de
lhumanit est bien son tat normal.
Comment se fait-il que le dsenchantement du monde
paraisse aujourdhui si peu assur? Voil un processus
dont on nous dit quil sannonce au XVIesicle, quil
1. Je parle de progressisme victorien au sens o Louis Dumont note quon

retrouve chez les auteurs de lpoque de la reine Victoria, y compris chez
Marx, un mme schma volutionniste victorien (cf.Louis Dumont, La
Civilisation indienne et nous, Paris, Armand Colin, 1975, p.51).
199
saccomplit au XVIIesicle, quil spanouit dans lessor de

ce quon appelle la science moderne. Et, pourtant, le sou-
venir du monde perdu serait encore assez vif, prs de quatre
sicles aprs, pour quil y ait lieu de traiter (au sens thra-
peutique du mot) les nostalgies de lancien et les inqui-
tudes devant le nouveau. En ralit, il sera de plus en plus
difficile dexpliquer lexistence dune critique du monde
moderne par la mmoire idalise dun monde enchant.
Les ractionnaires qui opposent la richesse morale de
lancien monde la misre morale du temps prsent ne
sont pas des gens qui se souviennent du pass. Ce pass,
ils ne lont pas plus connu que nous. Ils se tournent vers le
pass pour comprendre une difficult du prsent. Cest
dans le prsent, dans notre fameuse modernit elle-
mme, que nous trouverons les sources du malaise dans
la civilisation quvoque Taylor au dbut de son livre.
Le malaise dont il parle nest pas leffet dune comparai-
son entre notre tat culturel et la richesse de sens qui nous
semble caractriser la vie dune socit traditionnelle. Ce
malaise doit correspondre une perception plus ou moins
confuse de difficults prsentes. Si le dsenchantement
prend tout ce temps, cest quil ne sagit justement pas
dune opration permettant des victimes de revenir ltat
normal, mais dune exprience ou dune tentative de cons-
truire quelque chose dexceptionnel, savoir une socit o
il est demand aux gens de se considrer et de se conduire
comme des individus.
2. Le sens de lindividualisme
Daprs Taylor, les jugements ports par les thurif-

raires et les dnigreurs sur notre culture restent
superficiels, car ils reposent sur une comprhension insuf-
fisante du phnomne de lindividualisme. Le sujet de
200
Taylor dans ce livre, cest en fait lindividualisme. Mais ce

terme demande tre clairci, et cest justement cet clair-
cissement que nous propose Taylor en dfinissant lindivi-
dualisme comme une affirmation de valeur.
Pour les critiques de lcole du dnigrement, pour
ceux qui dnoncent le caractre narcissique ou centr
sur soi du mode de vie exalt par la culture moderne, et
qui parlent ce propos dindividualisme, il va de soi que
ce mot appartient au vocabulaire du moraliste. Il est utilis
comme un simple quivalent du mot gosme, et non
dans le sens de Tocqueville. Lorsque la morale est plus ou
moins identifie au souci dautrui ( laltruisme), lindivi-
dualisme parat devoir appeler, de faon presque tautolo-
gique, un jugement moral ngatif. Lindividualisme, cest
labsence de toute disposition faire preuve de solidarit:
cest le refus, de la part dun individu humain, de porter un
intrt quelconque ce qui dpasse sa personne particu-
lire. En parlant dune vie centre sur soi-mme, on
implique un rtrcissement et un repli: lindividu centr
sur soi nest plus capable de se sentir concern par ce qui
le dpasse, quil sagisse des affaires communes ou des
intrts les plus profonds du genre humain.
Les citoyens individualistes des socits occidentales
contemporaines apparaissent donc, dans limage quen
donnent les critiques, comme des gens dcadents et rel-
chs. On notera ici que les critiques de la culture indivi-
dualiste ont adopt une anthropologie qui est, elle aussi,
individualiste. Pour eux, tout comme pour les dca-
dents et les relativistes, la socit est faite dindivi-
dus dont la tendance naturelle est goste plutt
qualtruiste. Aussi le lien social est-il leurs yeux
une chose fragile, toujours sur le point de se rompre:
pour le maintenir parmi des tres aussi peu faits pour
vivre ensemble, il faut une morale svre, afin de rprimer
les instincts anarchiques des individus, et peut-tre aussi
201
une religion, pour appuyer la rpression morale sur un

mystre de salut.
En face de cette dnonciation de la culture moderne, on
peut imaginer un discours oppos qui serait un plaidoyer
pour lindividualisme. Il ny a dailleurs pas besoin de
limaginer, car ce discours existe. Il consiste dans une jus-
tification morale de ce que Taylor appelle le relativisme
doux (on devra peut-tre dire, aprs en avoir reconnu
linconsistance, le relativisme mou). Lindividualisme est
alors une position morale: je dois respecter la faon dont
les autres dcident de leurs valeurs, car je ne reconnais
personne lautorit de dcider pour moi, et cest pourquoi
il serait injuste de ma part de ne pas leur accorder le mme
privilge de fixer eux-mmes ce qui doit tre important et
prcieux.
Ici, on doit noter le paradoxe flagrant que recle ce rela-
tivisme: pour tre fidle ma morale relativiste, je dois
minterdire de la professer, ou mme de la suivre dans mes
rapports avec autrui, car ma morale est centre sur le droit
de chacun suivre ses propres valeurs. Si je me compor-
tais lgard dautrui selon mes valeurs, je cesserais par l
de lui laisser la libert de suivre ses valeurs. Taylor note,
et dplore avec raison, la fragmentation du monde public
dans les socits occidentales. Laction politique, pour
beaucoup, nest envisageable que sous la forme dune op-
ration ponctuelle, sur un sujet particulier, sans quon ait
faire leffort de replacer la cause particulire dfendre
dans le contexte de lensemble des affaires communes. Or
cette fragmentation est la contrepartie du paradoxe enre-
gistr ci-dessus. Pour rester fidle une morale individua-
liste ainsi conue, il ny a quune solution pratique: le
ghetto. Chacun essaiera de former une petite socit avec
les gens qui partagent ses choix, son style de vie. Il
faut avant tout viter davoir rencontrer les gens qui ont
fait dautres choix. On formera, avec les seuls interlocu-
202
teurs quon puisse approuver, des socits compltes, avec

leurs familles, leurs coles, leurs glises, etc. Chose ton-
nante, la vie de ghetto a t autrefois impose des mino-
rits ethniques ou religieuses. Aujourdhui, nous voyons
quelle est revendique, en particulier aux tats-Unis, au
nom du pluralisme, par des intellectuels nafs, et peut-tre
aussi par quelques malins qui ont pressenti les possibilits
de domination et de profit que comporterait, pour ceux qui
se proclameraient les reprsentants de ces minorits, cette
forme de sgrgation volontaire. Le relativisme doux a les
apparences extrieures de la vertu: respect des autres,
tolrance envers leurs opinions et leurs murs. Lorsquon
remarque que ce respect des autres consiste, en pratique,
viter les occasions de les rencontrer, on se dit que ce rela-
tivisme est moins doux quil ny parat: il exprime, en ra-
lit, limpuissance concevoir une diversit autrement
quen termes de conflit et de domination. Intellectuel-
lement mou, le relativisme doux est politiquement dange-
reux.
Les dnigreurs de la culture moderne, nous dit Taylor,
ne prennent pas au srieux les raisons morales avances en
faveur du relativisme mou. Ce sont pour eux de fausses
justifications avances pour tenter de rendre acceptable le
relchement des murs. Mais, comme on sait, lhypocrisie
nest pas tout fait la mme chose que le cynisme: lhypo-
crisie reconnat la lgitimit dune valuation morale, tan-
dis que le cynisme disqualifie tout jugement. Dire que le
relativisme est lexpression dun respect pour les per-
sonnes et leurs opinions, ce nest pas la mme chose que
de dire brutalement: moi dabord!
Lindividualisme doit tre discut sur le terrain thique,
puisquil est avant tout un idal thique. Pour Taylor, le
relativisme doux est la forme dgrade, dfigure, parfois
ridicule, dun idal puissant. Les critiques de la culture
moderne ont donc fait preuve de paresse: il aurait fallu
203
sen prendre cet idal lui-mme, ce qui leur aurait t

plus difficile, car il sagit dun idal largement partag et
donc difficile rcuser. Taylor lappelle ici thique de
lauthenticit.
En quoi consiste une thique de lauthenticit? Pour
Taylor, elle est lthique qui correspond la philosophie
quil avait appele, dans son grand livre sur Hegel 1,
lexpressivisme. Cette philosophie est dailleurs plus quune
simple philosophie: cest aussi une attitude spirituelle,
une recherche du salut personnel et du sens. Chaque tre
a une vocation unique, quil lui appartient de dcouvrir.
Chaque personne a une identit personnelle, un soi:
seule cette personne peut donner lexistence une possi-
bilit ontologique, qui, sinon, ferait dfaut dans luni-
vers. Cest pourquoi lontologie expressiviste spanouit
dans une thique (deviens ce que tu es, sois ce que
tu es appel tre): il y a ici une responsabilit envers
soi qui rsulte de la nature mme de ce soi, puisquil
ne sagit pas dun donn, mais dune personnalit dfi-
nir et constituer par une activit originale. Sans moi,
sans lexpression que je puis donner de mes possibilits,
quelque chose qui aurait pu tre ne sera pas. Une voca-
tion saccomplir et se raliser est donc inscrite dans le
sujet humain.
La premire question quon voudrait alors poser Tay-
lor est celle-ci: sil y a un puissant idal moral luvre
dans notre culture (si donc les critiques de la culture du
narcissisme sont en ralit myopes), comment expliquer
que cet idal puisse se manifester sous laspect dgrad qui
attire la censure des ractionnaires? Taylor nous rpondra
que ce phnomne de dfiguration sexplique dabord par
une difficult intellectuelle propre lidal dune exis-
tence authentique. De lide dune fidlit soi et sa
1. Charles Taylor, Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.
204
vocation unique, on passe aisment celle dune totale

cration de soi. Lidal thique se change en pur idal
esthtique: pour tre authentiquement soi-mme, il fau-
drait commencer par rejeter toute ide reue, toute rgle
gnrale sappliquant galement tous. Celui qui reste
soumis la moralit commune parat de ce fait incapable
de faire de soi son uvre personnelle. De l un conflit
entre une interprtation morale de lidal et une interprta-
tion artistique (voire une interprtation de cet idal qui
exalte la vie desthte).
Il y a toutefois une autre explication considrer. Dans
notre culture, lindividualit nest pas vraiment une pos-
sibilit offerte tous, mais elle est pourtant demande
tous, ceux qui en ont les moyens et ceux qui ne les ont
pas. partir du sicle dernier, lindividualisme a cess
dtre un idal cultiv lcart du monde par quelques
anachortes, ou, si cest dans le monde, par quelques let-
trs et par quelques grands seigneurs excentriques: cet
idal est entr dans la conscience commune, cest--dire
quil existe maintenant pour tous. Chacun se sent appel
faire quelque chose de sa vie, trouver son iden-
tit, dfinir son projet de vie. Les intellectuels dont
le temprament est conservateur se moquent de ce jargon
prtentieux et vide. Et, pourtant, il serait quitable de noter
que les gens nont pas le choix cet gard. Ce que leur
demande la vie en socit, dans notre culture, nest pas le
conformisme (comme le croient les moralistes superficiels
pour qui la qute de lindividualit constitue une libration
lgard des conventions sociales). Le citoyen dune socit
occidentale moderne est pri de faire preuve la fois de
conformit sociale et dindividualit. On devrait mme
dire: de conformit sociale, comme dans toute socit,
donc chez nous dindividualit.
La tche est bien des gards crasante. Lidal de
lauthenticit (et lindividualisme en gnral) ne va pas
205
sans un phnomne que Taylor appelle subjectivation 1.

Ce qui tait autrefois dcid en dehors de lindividu (par
la nature ou par le statut social) est aujourdhui renvoy au
choix personnel. Do la tendance de notre philosophie
pratique se changer en philosophie de la subjecti-
vit: elle sefforce dindiquer comment le sujet (et lui
seul) peut donner une rponse authentique ces ques-
tions qui relevaient autrefois de la nature ou de la tradition.
Mais il y a une chose que lindividu moderne na certaine-
ment pas choisie, et qui ne relve en aucune faon de la
subjectivation ainsi dfinie: cest justement davoir la res-
ponsabilit de dcider lui-mme, au lieu que la dcision
soit en quelque sorte prise en dehors de lui (par la nature
ou par la tradition).
En somme, Taylor reproche aux critiques de la culture
contemporaine dignorer ce que Stendhal et Baudelaire
ont appel lhrosme de la vie moderne: lindividu qui
cherche tre fidle lui-mme et qui veut atteindre sa
propre vrit, loin dtre forcment un gotiste sans gran-
deur, est peut-tre, tout au contraire, quelquun qui se
pose le problme dtre la hauteur de ce qui est en
quelque sorte exig de lui par sa vocation. Il reste pour-
tant que la moralit dun individu la recherche de
lauthenticit semble tenir entirement dans des devoirs
lgard de soi-mme. Mais que nous importe la vocation
dun individu particulier, si elle est une affaire entre soi
et soi?
Do une seconde question poser Taylor: celle dune
politique de lexpressivisme. Toute la discussion repose sur
1. Pour ma part, je prfrerais parler ici dindividualisation (il me revient

de dcider) et dintriorisation (les choses se jouent entre moi et moi), de
faon conserver au terme subjectivation le sens dassigner quelque chose
(par exemple, les couleurs, les qualits morales, les valeurs ou les significa-
tions) un statut subjectif (ce quelque chose nexiste que pour le sujet ou dans
son esprit).
206
la distinction entre un idal qui est exigeant dans sa ver-

sion intgrale, et la version dgrade et mdiocre de cet
idal quon trouvera dans la culture commune.
Cet cart entre lidal et sa dgradation nest-il pas
lcart entre une culture de llite et une culture de masse?
La question poser est politique. Elle est de savoir sil
peut y avoir une mme morale pour tous, ou bien si on doit
avoir une moralit personnelle (expressiviste) pour quelques-
uns et une thique traditionnelle (une Sittlichkeit hg-
lienne) pour les autres. Comment lthique de lauthenticit
pourrait-elle devenir une forme de vie propose tous?
Est-ce que lidal de lauthenticit nest pas, ncessaire-
ment, un idal slectif? Tous y sont appels, mais tous ne
seront pas lus. Le souci de soi, pour reprendre le titre
de Foucault, nest-il pas une possibilit offerte tous,
mais qui ne sera adopte que par quelques-uns? Chez les
autres, le souci de soi deviendra ce narcissisme ou cette
complaisance quon dnonce aujourdhui. Limportance
du livre de Taylor tient ce quil pose une question que les
intellectuels naiment pas affronter aussi directement: le
problme de la place dun idal slectif dans une culture
dmocratique.
Lindividualisme de la personnalit incomparable est un
idal de perfectionnement personnel. De mme que, dans
une vision mdivale et thologique, ltat de moine repr-
sente un degr de perfection suprieur ltat sculier, de
mme, aujourdhui, la vie dune personne qui a travaill
se former soi-mme et saccomplir soi-mme est, par
dfinition, une forme de vie suprieure celle dun quel-
conque bourgeois, fonctionnaire, employ, etc. Il y a donc
une contradiction, au moins premire vue, dans le fait de
proposer cet idal tous. Du point de vue dune hirarchie
des formes de vie, tous ne sont pas appels ltat le plus
lev de perfection.
207
La contradiction est flagrante tant que lon conserve les

donnes initiales du problme. Mais on sait que la Rforme,
en un sens, a rsolu la difficult en supprimant les moi-
nes: dsormais, chacun est effectivement capable dune
perfection religieuse suprieure, puisque chacun est lui-
mme son propre prtre, son propre intermdiaire entre
soi et la source divine des vrits et des grces. Pour
cela, il a fallu, bien entendu, transformer la signification
de la vie religieuse. Il a fallu renoncer une forme ext-
rieure et publique du religieux, au sacr visible des sacre-
ments et des reliques. Il a fallu dsenchanter le religieux
lui-mme.
Le problme politique auquel sattaque Taylor est ana-
logue. Il sagit de savoir quelle rforme de la haute
culture (de cette culture qui est cultive dans un milieu
lettr spcialis) permettrait chacun de procder un
panouissement de ses diffrences. Les deux camps oppo-
ss sont alors celui des gardiens des traditions (par exemple,
le canon des textes classiques) et celui des rformateurs.
Il y a une faon de gnraliser lidal aristocratique
qui ne va nulle part: elle sexprimait au fond dans
lidal humaniste du jeune Marx, celui dun dpassement
de la division sociale du travail (donc dune abolition de la
socit, pas seulement de ltat). Cette utopie sest mon-
tre active dans les annes de contestation. La rforme
protestante avait chang chaque fidle en moine, le mou-
vement hippie aurait voulu que nous devenions tous des
artistes. Mais, de mme que lindividu protestant, devenu
son propre prtre, se passe de sacrements, de mme lindi-
vidu qui a dcid de vivre comme un artiste ne produit
aucune uvre. Son uvre, cest le style bohme donn
sa vie. Mais lartiste sans uvres sera reconnu comme un
esthte plutt que comme un vritable artiste, et il en souf-
frira peut-tre.
208
Sous une forme plus limite, le soft relativism dont se

plaignent forcment les professeurs et les experts, donc les
gens dont le mtier est de savoir que tout ne se vaut pas,
est un programme dabolition de luniversit. On peut en
effet comparer luniversit traditionnelle une glise divi-
se en peuple et clerg, ce dernier dtenant les voies daccs
au salut. Lide relativiste est que chacun doit pouvoir se
composer directement, la carte, son bagage intellectuel,
en suivant pour cela ses propres critres (ethniques ou
personnels) plutt que ceux dune institution dont lidaluni-
versaliste est contest. Ici encore, la signification de lacti-
vit est change; et, ici encore, lindividu autodidacte se
demandera invitablement ce que valent les diplmes cer-
tifiant quil a reu une ducation relativiste. Il aura peut-
tre le sentiment davoir perdu au change, et il lui viendra
peut-tre lide que les professeurs relativistes quil sest
donns lui-mme se sont moqus de lui.
3. Autonomie et authenticit
Bien des philosophes nous parlent du projet moderne

dmancipation individuelle (au singulier), comme sil ny
en avait quun et un seul. En ralit, nous rappelle utile-
ment Taylor, lidal individualiste a t articul dans des
versions diffrentes. Il note quon peut rattacher Rous-
seau deux de ces versions. La premire propose lidal
dautonomie, qui est un idal politique. La seconde pro-
pose lidal dauthenticit, qui est un idal personnel ou
existentiel, une question de justification de sa prsence
dans lordre des choses. Ces deux idaux sont puissants,
ils ont captiv la conscience et limagination de gnra-
tions depuis deux sicles. Mais cest pour des motifs diff-
rents.
209
Lidal dautonomie de lindividu sest montr puissant

parce quil permettait de driver directement une dfi-
nition des devoirs de chacun dune donne initiale: le fait
que chacun de nous est tout autant soi que ses voisins.
Cette galit dans ltre-soi permet de dgager une volont
gnrale chez Rousseau. Il est vrai que cette drivation a
toujours paru suspecte aux penseurs libraux. On a mme
souvent reproch Rousseau davoir prpar, avec sa notion
de volont gnrale unanime, le totalitarisme, que les pen-
seurs libraux tendent souvent confondre avec la tyrannie
de la majorit (par un glissement de la notion de majo-
rit celle de mouvement de masse, bien quen fait
les mouvements de masse traduisent plutt lactivisme
dune minorit, dune avant-garde qui parvient se
saisir de la socit dans son ensemble en contrlant les
moyens dexpression de la souverainet). Mais cest l se
mprendre sur lintention de Rousseau, qui nest pas de
rglementer les votes dans une assemble, mais de com-
prendre ce que peut signifier pour un peuple une identit
collective. Comment concevoir que les gens soient atta-
chs leurs institutions et leurs manires de faire?
lpoque de Rousseau, un tel problme pouvait difficile-
ment tre pos autrement quen termes de philosophie
politique. Do les acrobaties de la thorie du contrat
social pour faire surgir le vouloir collectif du groupe par-
tir de la pluralit des volonts individuelles.
En revanche, lidal dauthenticit ne fournit aucun
principe de subordination des individus une loi com-
mune. Il nest plus question de tirer un principe uniforme
des diffrentes subjectivits, puisque ces subjectivits
sexaltent la pense de leurs diffrences. Lidal dauthen-
ticit ou de fidlit soi-mme et sa vocation profonde
ne donne pas directement une rponse au problme civique.
Il rpond plutt au problme religieux ou existen-
tiel dune justification de ma prsence dans lordre des
210
choses: quest-ce qui fait que ma vie, dans sa particularit

contingente, est justifie (comme on dirait dans un langage
religieux) ou quest-ce qui fait que mon existence est sen-
se (comme on dirait dans un langage existentialiste)?
Cette distinction de Taylor permet de clarifier consid-
rablement les termes du dbat. Elle permet en effet de dis-
tinguer lidal politique dun individu-citoyen de lidal
personnel dun individu-tre singulier. Mais elle nous
impose aussitt de nous demander si la dualit des idaux,
chez Rousseau, nindique pas quils sont bien des gards
incompatibles. Lidal politique de lautonomie non seule-
ment ne favorise pas, mais semble interdire lexaltation
dun soi exprimer. Est-ce que lidal personnel de
lexpression de soi contient lui aussi une application poli-
tique? Y a-t-il une politique de lexpressivisme? Cest l
le problme bien connu des commentateurs de Rousseau.
Rousseau choisit-il finalement la morale civique du patrio-
tisme, ou la morale humaine dune fidlit soi et sa
nature? mile sera-t-il un citoyen ou un homme? Une
chose est sre aux yeux de Rousseau, cest quil ne saurait
tre les deux. Forc de combattre la nature ou les institu-
tions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un
citoyen, car on ne peut faire la fois lun et lautre 1.
Taylor, avec raison, fait remonter Rousseau la poli-
tique de la reconnaissance gale des membres du groupe.
Mais, demandera-t-on, quest-ce qui est reconnu dans cette
reconnaissance? La reconnaissance mutuelle des citoyens
nest justement pas la mme chose que cette reconnais-
sance universelle des diffrences qui est au cur de la
culture de lauthenticit.
Le problme est de savoir sil ny a pas contrarit
entre une politique de la reconnaissance, au sens o
1. Jean-Jacques Rousseau, mile ou de lducation, livreI (uvres com-

pltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, t.IV, 1969, p.248).
211
la reconnaissance vise est celle dun statut gal pour tous

les citoyens, et ce quon appellera de nouveau une poli-
tique de la reconnaissance, mais cette fois au sens dune
reconnaissance de la particularit ou de la diffrence par
laquelle chacun est lui-mme.
4. Le singularisme
Louis Dumont, dans son tude comparant la tradition

intellectuelle allemande et la franaise lintrieur de la
culture moderne 1, fait ressortir la diffrence entre deux
variantes nationales de lindividualisme: lindividualisme
de lgalit (qui domine en France) et lindividualisme de
la singularit de chacun (plus caractristique de la culture
allemande). Dumont a propos de conserver le terme dindi-
vidualisme pour lidal dgalit, et de donner lidal de
reconnaissance de soi le nom de singularisme. Une
distinction de ce genre devient en effet ncessaire sil
apparat que la recherche de lgalit entre les citoyens ne
fait pas facilement bon mnage avec la qute de lauthenti-
cit personnelle.
Lindividualisme pris dans le sens franais est directe-
ment politique, car il vise manciper les individus en
abolissant les rapports de dpendance ou de subordina-
tion. Lindividualisme pris dans le sens allemand est une
sorte de restriction du principe leibnizien des indiscer-
nables aux personnes humaines: les choses sont inter-
changeables, donc pas vraiment individues, mais les
personnes sont uniques. Chaque tre humain est un indi-
vidu, et son individualit signifie quil est diffrent de
1. Louis Dumont, LIdologie allemande, op.cit., p.236-237. Les ques-

tions poses dans ce qui suit mont t largement suggres par la lecture de
ce livre.
212
tous ceux qui ont exist ou qui existeront. Pour distin-

guer cette version de lindividualisme, on peut en effet
parler de singularisme.
Les deux versions de lindividualisme sont-elles compa-
tibles? On a parfois jug que lindividualisme de la diff-
rence tait une sorte denrichissement de lindividualisme
de lgalit. Il y aurait un dveloppement logique, ou mme
historique, du premier au second. Aprs la reconnaissance
de lgale dignit des tres humains, on passerait la recon-
naissance de leur diversit. Il est mme possible, dans une
dialectique facile, de rconcilier ces deux moments de
lindividualisme: le moment de lgalit serait la condi-
tion sans laquelle on naurait pu arriver au moment de la
reconnaissance des individualits originales. Ces dialec-
tiques russissent-elles ailleurs que sur le papier? Du
point de vue purement historique, il nest pas exact que le
singularisme soit plus avanc, plus moderne que lindivi-
dualisme galitaire. Si lindividualisme de lgalit triom-
phe dans la Rvolution franaise, le singularisme
sexprimait dj puissamment dans la spculation philoso-
phique classique (tmoin la rfrence plus haut Leibniz,
lui-mme hritier sur ce point de la scolastique scotiste) et
dans le christianisme.
En fait, toutes les rconciliations donnent limpression
de manquer quelque chose. Laccent nest pas mis au mme
endroit, la table des valeurs nest pas la mme. Lindi-
vidualisme de lgalit est un individualisme de la citoyen-
net: ce qui est galement distribu, cest le titre de
citoyen, donc le droit et le devoir de participer aux affaires
publiques. En France, le statut de fonctionnaire a par
lui-mme quelque chose dminent, parce quil rsout le
problme de faire quelque chose de particulier, de sp-
cialis qui ait pourtant un sens universel. Le point de vue
romantique, et, en ce sens, plus allemand, est fort diffrent.
Ce point de vue allemand, anti-rpublicain, nest
213
videmment pas rserv aux penseurs allemands. Ainsi,

Baudelaire crit que les fonctionnaires sont des personnes
sans personnalit, des tres sans originalit, ns pour la
fonction, cest--dire pour la domesticit publique 1. Mais,
quand il crit ces lignes, il a bien conscience dnoncer une
pense surprenante, voire choquante, et non de reproduire
un lieu commun.
Or lindividualisme de la diffrence est un indivi-
dualisme de la personnalit. Si lindividu doit sortir de
lintriorit ineffable et se manifester socialement, il
appelle un monde lui-mme diffrenci, donc un monde
de statuts particuliers. La contrepartie du singularisme
est que les individus nont pas besoin dtre gaux puisque
le but de chacun est plutt de se faire reconnatre comme
diffrent des autres (unique). Lgalitarisme franais est
toujours tent de glisser de lgalit (en droit) lidentit
(de fait). Par exemple, pour tre sr que tous aient les
mmes chances dans la vie, on devrait en principe les
prparer par les mmes enseignements passer des exa-
mens strictement identiques. Le singularisme allemand,
lui, passe facilement de la diffrence lingalit; car le
principe des indiscernables nest pas seulement une rgle
de conduite que nous adoptons lgard des individus,
mais un principe de lontologie des personnes: vous tes
une personne parce que vous tes une personne qualitati-
vement diffrente des autres (que vous avez votre marque
unique, votre signature). Comment pourrait-on vous trai-
ter de faon unique sans vous donner un statut spcial?
1. Charles Baudelaire, Mon cur mis nu, n57 (42), op.cit., p.639.
214
5. Le problme politique
En reprsentant minent de la tradition singulariste,

Goethe a aperu quelque chose qui chappe trop souvent
aux intellectuels et aux hommes politiques franais:
lindividualisme, pris dans sa version galitaire, peut
tre porteur dun despotisme. Dans les entretiens avec
Eckermann, la date du 21mars 1831, on lit cette
remarque de lcrivain sur la rvolution de Juillet et les
troubles politiques Paris: toute cette agitation fran-
aise sexplique par lexemple de Napolon, lequel a
dchan chez les jeunes Franais une admiration pour
le grand individu hroque qui simpose au monde.
Goethe ajoute: Ils nauront de cesse quil nait surgi
un nouveau despote dans lequel ils voient ralis son
point culminant ce quils dsirent tre eux-mmes 1.
Autrement dit, Goethe aperoit une possibilit de des-
potisme dmocratique qui nest pas le conformisme
dont parle Tocqueville, mais quelque chose de plus
inquitant: une espce de concidence entre lexaltation
de soi (chez le chef et chez ses partisans) et lexaltation
de la grandeur collective, concidence qui met au service
de lambition du chef les nergies du patriotisme, en
mme temps quelle donne ce patriotisme les traits
dun nationalisme belliqueux et imprialiste. Le hros
galitaire des Franais nest pas lEmpereur, cest avant
tout le petit caporal, leur reprsentant, celui en qui ils se
reconnaissent.
Goethe professe que la posie doit rester spare de la
politique. Peut-on concevoir un expressivisme qui, lui,
ne serait pas conservateur en politique? Ou, plutt, qui
1. Conversations de Goethe avec Eckermann, trad. J.Chuzeville, Paris,

Gallimard, 1988, p.406.
215
ne serait pas au fond indiffrent la politique, cest--dire

la question de la souverainet.
Ici, on demandera peut-tre pourquoi il ne pourrait pas
y avoir de ma part reconnaissance dautrui comme tant
la fois mon concitoyen et diffrent de moi dans ses
choix, ses valeurs, son style de vie. Bien plus, ajoutera-
t-on, une sorte dacceptation de la diversit des tres sur
un pied dgalit semble tre justement le cur et le
message principal de la doctrine librale. Tout le monde a
les mmes droits, et cela vaut non seulement pour mes
semblables (ceux qui ont les mmes valeurs que moi),
mais aussi pour ceux qui ne sont pas mes semblables. Le
libralisme, compris comme refus de toute discrimination,
serait donc justement le droit la diffrence.
Quand des gens raisonnent ainsi, ils restent en dehors
de la sphre politique. La reconnaissance dont ils parlent
est un acte purement thorique, quelque chose comme le
fait denregistrer une existence ct dautres existences.
Sur le plan de lontologie, cest--dire de ladmission au
titre dexistant, il ny a pas de difficult poser que les
tres existent galement, quils sont galement exis-
tants. Comme le dit Kierkegaard, lexistence est aussi bien
le fait de la mouche que de Dieu, elle na pas de degrs: si
Dieu existe, et bien quil soit Dieu, il existe au mme titre
que la mouche.
Mais le mot de reconnaissance, dans le contexte
dune pense politique, ne signifie nullement cette asser-
tion dexistence (qui pourrait tre aussi bien celle dun
botaniste enregistrant des espces de plantes vertes). Elle
est la reconnaissance de quelquun, non titre dhabitant
de lunivers, mais titre dhabitant dune communaut par-
ticulire, donc avec un certain statut. Lorsque les citoyens
sont reconnus gaux devant la loi, il ne sagit pas de la
reconnaissance dun fait, mais de linstauration dune
ide, de linvention dune dimension comparative selon
216
laquelle les citoyens sont interchangeables. Un citoyen est

comme un autre parce quil en vaut un autre. On sait bien
entendu que les particularits individuelles existent, mais
il est interdit den tenir compte. La Rpublique ne veut
rien savoir de la personnalit de ses citoyens.
Autrement dit, on a pos une hirarchie entre le plan sur
lequel il tait interdit de faire la diffrence entre les per-
sonnes et le plan sur lequel il tait permis, et souvent indis-
pensable, de tenir compte des qualits des uns et des
autres. La dmocratie ne signifie videmment pas lillgi-
timit de toute considration des mrites, des aptitudes,
des capacits. La dmocratie exige seulement que le plan
sur lequel il est permis de faire une diffrence et de tenir
Pierre pour meilleur que Paul le plan de la slection
soit subordonn au plan sur lequel il est interdit de faire
acception des personnes (et de donner lun plus de poids
qu lautre).
Du coup, lindividualisme de la personnalit ne peut pas
tre tenu pour une version plus dveloppe de lindivi-
dualisme civique, une version qui serait seulement plus
concrte, plus soucieuse de la varit humaine. Il voudrait
en effet tre moins abstrait, moins formel, moins glacial,
moins jacobin: en ce sens, il est permis de le dire plus
riche et plus attentif la diversit. Pourtant, bien des
gards, la correction est un renversement. Pour reconnatre
les diffrences (entre la personnalit de lun et la person-
nalit de lautre), il faut maintenant tenir pour secondaire
ou inessentiel le plan sur lequel les individus peuvent en
effet exercer des prrogatives gales (par exemple, le vote).
Il faut subordonner ces activits civiques celles qui per-
mettent de faire entendre une voix unique, de se montrer
diffrent: on tiendra alors la sphre politique, dans laquelle
les gens sont gaux, donc interchangeables, pour secondaire
au regard des sphres dans lesquelles les gens peuvent
exprimer leur individualit.
217
Le problme est donc de savoir en quel sens le singula-

risme nous propose un dpassement de la seule politique
que nous puissions concevoir, la politique dmocratique.
(Je dis: la seule politique que nous puissions concevoir,
car toutes les tentatives qui ont t faites pour dpasser
lgalit dite abstraite ou formelle, que ce soit par
la voie de lhrosme aristocratique la faon de
Nietzsche 1 ou du gauchisme anarchique la faon de
Stirner ont conduit des absurdits ou des cata-
strophes.) Je voudrais suggrer que lexpressivisme na pas
une politique propre et ne doit pas en avoir, mais quil est
plutt une faon de relativiser la politique, au nom dune
vise personnelle, celle du sens ou du salut personnel.
Lexpressivisme ne doit donc en aucune faon tre conu
comme un dpassement politiquede lidal dautonomie.
En revanche, on peut concevoir quelque chose comme
une relativisation de la catgorie mme du politique au
nom dexigences plus leves, que Hegel aurait identi-
fies comme celles de lesprit absolu. Toute manci-
pation humaine nest pas politique, et, de faon gnrale,
tout nest pas politique, car le bien humain nest pas int-
gralement exprim par une religion civile au sens de
Rousseau.
Lexpressivisme peut-il tre distingu dusubjecti-
visme? Est-il autre chose que le subjectivisme des lettrs,
tandis que la culture du narcissisme serait lexpressi-
visme des adolescents? Y a-t-il vraiment une diffrence
faire entre lexigence difficile dune existence authentique
et la revendication ridicule dune autorit purement sub-
jective sur toutes les matires, y compris sur les matires
1. Sur les difficults inhrentes la pense politique de Nietzsche, je me

permets de renvoyer le lecteur mon tude La prose europenne de
Nietzsche, en prface Nietzsche, Humain, trop humain, trad. A.-M.Des-
trouneaux et H.Albert, Paris, Hachette, Pluriel, 1988.
218
qui perdraient toute signification relever de la subjecti-

vit?
La tche dun philosophe de la libert dtre-soi est
de montrer que lexpressivisme est capable de soustraire
quelque chose lhgmonie de laffirmation de soi. Il
faut donc montrer quune doctrine expressiviste cohrente
contient ce que Cornelius Castoriadis appelle, dans une
rflexion sur ces mmes problmes, un pouvoir dauto-
limitation 1. Ici, Taylor nous invite regarder comment
lartiste moderne parvient faire une uvre expressive, et
pourtant en droit universelle. La rfrence lart est utile,
parce quelle nous rappelle que lindividualit pour tous
signifie en fait lingalit, non lgalit. Nous sommes des
citoyens dmocrates: nous voulons par exemple que les
muses soient effectivement ouverts tous. Mais nous ne
poussons pas lindividualisme galitaire jusqu exiger
que les muses cessent dtre slectifs. Qui voudrait visiter
un muse dans lequel chaque citoyen pourrait (ou mme
devrait) sexprimer par un tableau de sa composition, une
uvre quon serait oblig de montrer, et non par un juge-
ment personnel sur les uvres prsentes? Lindividua-
lisme expressiviste, cest en fait la possibilit donne
quelques-uns seulement de montrer leurs uvres tout le
monde.
6. La leon des artistes
Lidal expressiviste est toujours menac de se dgrader

en une vulgaire affirmation de soi aux dpens des autres.
Peut-tre ce danger est-il dj inscrit dans le nom mme
donn lidal. Car lide dexpression, quon le veuille
1. Cornelius Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, texte repris

dans Le Monde morcel, Paris, Seuil, 1990.
219
ou non, cest dabord celle dune manifestation au-dehors

de quelque chose qui doit tre donn auparavant au-dedans.
Lindividu qui est invit sexprimer pensera quon lui
demande de dire ou de faire savoir aux autres ce quil
pense et ressent par-devers soi.
Lorsque lexpressivisme est ainsi conu comme la mani-
festation au-dehors dun tre intrieur, il a un point com-
mun avec lindividualisme libral. Pour lun et pour lautre,
la vie sociale est conue comme un obstacle, peut-tre
ncessaire, mais toujours regrettable, la vie personnelle.
Dans ce cas, la politique expressiviste est simple: elle est
de rclamer une socit dans laquelle rien nempche lindi-
vidu de se faire entendre ou de se donner voir. La politique
librale est de demander que la politique soit rduite au
minimum, que ltat se contente de protger les individus,
en se gardant de leur proposerquoi que ce soit: il serait
immoral que ltat prtende incarner plus quune justice
procdurale, et donc avoir lui-mme un caractre
moral. De mme, lindividu qui prend lexpressivisme la
lettre rclame quon le laisse sexprimer comme il choisit
de le faire, ou plutt comme il sent quil doit le faire
pour tre fidle lui-mme: cest lui, pas la socit, de
fixer les conditions de la communication.
Mais alors, rien ne semble pouvoir retenir lexpres-
siviste de devenir un subjectiviste. Rien sinon la timidit,
le respect des bonnes manires, le manque daudace. Et
nous qui sommes devenus sensibles, grce Taylor, la
dimension morale exaltante des idaux expressivistes,
nous devrions avouer que nous navons rien de solide
opposer aux subjectivistes. Qui voudrait reprsenter le
bon sens contre lidal, la mesure contre lenthousiasme,
les convenances contre le sublime, les rgles du bon got
contre le gnie?
Quest-ce qui nous permet de dire que le subjectivisme
trahit lide profonde de lexpressivisme? Il faut montrer
220
que lexpressivisme, la diffrence du subjectivisme, ne

conoit pas lexpression de soi comme une possibilit per-
sonnelle que chacun pourrait accomplir si seulement lobs-
tacle social tait lev.
Taylor semble dabord se satisfaire dune solution phi-
losophique classique, par le recours lintersubjectivit. Le
subjectiviste croit que la tche dtre soi (dtre authentique,
fidle soi) suppose quon doive tout recrer, et quil suf-
fise pour cela de faire table rase du non-moi. Le sub-
jectiviste a donc oubli ce qui est appel dans ce livre la
condition dialogique de ltre humain. Nous reconnais-
sons une thorie familire: pas dEgo sans un Alter Ego.
Les philosophes de lintersubjectivit se figurent quil suf-
fit, pour dpasser les mtaphysiques de la conscience isole,
de nous rappeler que lindividu ne peut tre un individu
quen socit, ou, en termes hgliens, que la conscience de
soi nest possible que par la mdiation de la conscience de
lautre. Il suffirait donc de faire cette rflexion que lindi-
vidu nest jamais autosuffisant pour avoir surmont les na-
vets de la philosophie de la conscience.
Cette solution nest pas vraiment convaincante. Il sagit
dune simple remarque conceptuelle sur la relation interne
entre les deux concepts de soi et dautrui. Que cette
relation soit interne est indniable. La notion de moi
trouve en effet son sens lintrieur dun systme des pro-
noms personnels, donc par le contraste avec un toi. Mais
o ce genre de remarque nous mne-t-il? Seulement
donner lindividu soucieux de soi le souci complmen-
taire dintresser quelquun dautre son souci de soi. On
admettra par exemple quun crivain ne se satisfait pas
dcrire seulement pour soi, et quil espre trouver des lec-
teurs. On pourrait donc dire quun auteur ne saurait crire
sans supposer que ses textes pourront tre un jour publis.
La possibilit quun diteur soit intress publier mes
textes, dira le philosophe, est la condition de mon criture.
221
Cela peut tre lev la hauteur dun argument transcen-

dental prouvant que les crivains les plus subjectivistes,
eux aussi, doivent bien reconnatre lexistence dautrui et
dun monde commun. Lexistence des maisons ddition
nest-elle pas la condition transcendentale de lcri-
ture?
Tout cela fait-il que cette criture soit moins subjecti-
viste, moins solipsiste et plus dialogique? Pas ncessaire-
ment. Jai besoin que quelquun me lise pour ajouter
mon texte la qualit de livre imprim, publi, disponible
dans les librairies. Mais ai-je besoin de quelquun dautre
pour crire ce livre? Daprs une esthtique de lauthenti-
cit, ne faudrait-il pas, justement, carter toute influence
externe, toute imitation des classiques, tout emprunt aux
autres et la ralit, afin de nexprimer que la pure vrit
de mon exprience?
Le dialogisme nest pas concluant sil reste formel ou
transcendental. Tout ce qui est alors prouv, cest que
Ego a besoin dun auditeur pour que sa parole soit autre
chose quun bruit dans le dsert. Le dialogisme, pour tre
instructif, doit montrer comment Ego a besoin dun inter-
locuteur, non seulement pour que ses paroles soient recon-
nues comme des paroles, mais aussi pour avoir quelque
chose dire. La philosophie de lintersubjectivit en reste
lide de sujets qui communiquent des penses et des
sentiments venant deux-mmes. Sans cette possibilit de
communiquer, ces penses resteraient prives. Nous sommes
ici, en quelque sorte, devant un auteur qui est plein dides
et qui cherche un public acceptant de lui prter attention.
Le lecteur na ds lors quun rle jouer, cest de permettre
lauteur dacqurir le statut dauteur publi et jouissant
dune audience. La relation entre auteur et lecteur est, si
lon veut, sens unique.
Mais limportant est de voir plutt ceci: si notre auteur
a besoin dun lecteur (quel quil soit), ce nest pas seulement
222
pour que sa parole soit reue, mais pour avoir un sujet,

au sens dune ide artistique sur laquelle travailler. La
source dinspiration nest pas vraiment dedans, comme si
le livre tait dj crit, et quil ne restait qu lexprimer
pour autrui. La source dinspiration est plutt dehors, dans
le fait que le livre que je puis crire (et que je suis peut-
tre le seul pouvoir crire) nexiste pas encore dans la
bibliothque et quil ny existera pas (quel que soit ce
livre) si je ne lcris pas, avec les ressources (en elles-
mmes fortuites, banales, etc.) qui sont les miennes.
Il me semble que Taylor suggre quelque chose de ce
genre quand il nous invite ne pas confondre la matire
dun crivain avec sa manire. Lartiste qui travaille faire
sienne la manire de son art est quelquun qui cherche
sindividualiser et qui y parvient en inventant une forme.
Taylor crit que sa russite est dans la subjectivation
de sa manire. Mais cela ne veut pas dire quil doive pour
russir se fermer sur lui-mme, ignorer le monde et lhis-
toire, afin de ne trouver quen lui-mme la matire de son
uvre, donc ses sources dinspiration et ses motifs dexal-
tation. Confondre lexpressivisme, qui saccomplit dans
un travail sur la forme, avec une subjectivation de la
matire, cest l pour Taylor lerreur qui mne la strilit
du subjectivisme. En faisant cette distinction, Taylor dpasse
les thories de lintersubjectivit et propose un dialogisme
rel. Et je crois quon pourrait aller jusqu dire: la sub-
jectivation de la manire est concevable, puisquelle
consiste dans une individualisation du style, mais il ne
peut pas y avoir une subjectivation du fond ou de la
matire. Et cest pourquoi, mme dans une esthtique
expressiviste, luvre exige comme une dsubjectivation
de lartiste: lartiste doit en quelque sorte renoncer tre
soi, dans le sens vulgaire ou dgrad du subjectiviste, pour
arriver faire une uvre quil puisse lui-mme tenir pour
authentique. Mais la condition est quil trouve dans cette
223
uvre une ralit qui, en quelque sorte, lui soit suprieure.

Dans la Recherche du temps perdu, Proust a crit le roman
dune telle conversion de lhomme mondain en pur
artiste 1. Comment un esthte devient-il un crivain? Dans
les termes du philosophe, on demandera: comment un
personnage passe-t-il du subjectivisme strile lexpressi-
visme fcond? Le hros de Proust veut consacrer sa vie
lart, mais ne parvient pas dabord tre autre chose quun
amateur dart et de sensations esthtiques (comme lest le
personnage de Swann dans le roman). Il lui faudra dcou-
vrir que le difficile nest pas tant de sexprimer, comme sil
en tait empch, que de traduire, comme dit Proust. Et,
pour traduire le temps perdu en temps retrouv, ce qui
lui manque nest pas loriginal traduire (le temps perdu),
cest la langue ou la forme dans laquelle le traduire (le
temps retrouv).
Tant que dure sa priode dimpuissance, le hros est
assez individualiste pour opposer lart et le monde, ou, dans
le langage de Proust, la littrature et la conversa-
tion. Pour crire, le hros devrait sarracher la conver-
sation, au commerce de ses semblables, figure dans le
roman par la vie de salon. Pourtant, sil senferme dans
sa chambre pour travailler, les ides ne viennent pas.
Le hros est donc dans une impasse: il croit que cest la
vie sociale (figure dans le roman par le temps pass dans
les salons) qui fait obstacle sa vocation artistique, mais
doit constater quil ne lui sert rien de se soustraire la
communication avec les autres. Vers la fin des annes du
temps perdu, Marcel conclut amrement quil a man-
qu sa vie: si seulement il navait pas vcu dans le monde,
il aurait peut-tre crit le grand livre quil projetait.
1. Jai dvelopp ce point dans une tude sur Proust laquelle je me per-
mets de renvoyer le lecteur (cf.Proust. Philosophie du roman, Paris, Minuit,
1987).
224
La dcouverte sera que les matriaux de luvre ne sont

pas des ides inoues, des sensations rares, des expriences
uniques, bref un fond qui serait propre lindividu et quil
lui suffirait dexprimer dans une forme publique. Le fond
de luvre sera un matriau ordinaire, commun, mondain:
et je compris que tous ces matriaux de luvre littraire,
ctait ma vie passe 1, dclare le narrateur lorsquil fran-
chit le seuil de lcriture. Ce qui a manqu jusquici nest
pas le fond, la matire: car le fond est la disposition
de tout le monde. Ce qui a manqu, cest une forme dans
laquelle lartiste russisse sapproprier la langue commune
et les ressources de la tradition littraire. Par exemple,
nous dit Proust, lesthte ressent un grand enthousiasme
pour une uvre dart qui le bouleverse: mais tout ce quil
exprime ce sujet tient dans un bravo!, donc dans une
raction informe, primitive, qui ne se distingue en rien de
celle des autres spectateurs. Le travail par lequel lartiste
acquiert une diffrence qui le singularise (ou, si lon veut,
un soi) est le travail par lequel il acquiert un style dans
lequel il peut articuler ce bravo et en faire une expres-
sion personnelle dadmiration.
La leon finale est que le soi exprimer dans

luvre, loin dtre donn dans la personne de lartiste, est
chercher dans luvre elle-mme. Il sagit donc dun
soi qui rsulte de luvre. Lerreur de lesthte est de
penser qutre soi dispense du travail artistique: il suffirait
de se soustraire aux rgles sociales de la communication
pour librer en soi les ides. Mais tre soi, pris dans ce
sens gnral, est banal: il ny a aucun effort faire pour
tre soi dans le sens vulgaire dun sujet dexprience.
Lartiste, pour devenir lauteur dune uvre unique (car il
1. Marcel Proust, Le Temps retrouv, la recherche du temps perdu,

Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1954, t.III, p.899.
225
ny a quune Recherche du temps perdu) a d accepter de

renoncer lillusion dune originalit native, quil aurait
suffi de publier. Lcrivain na pu exprimer une indivi-
dualit authentique dans son uvre quen renonant la
trouver toute faite l o elle ne saurait tre donne, dans le
monde.
Un artiste, lge de lindividualisme expressiviste, doit
viser loriginalit. La distinction taylorienne dune
manire et dune matire permet de comprendre comment
cette vise singulariste peut saccomplir dans un monde
commun. Lartiste nest pas demble original, porteur
dides quil ne devrait qu lui-mme, mais il peut ven-
tuellement le devenir sil parvient slever au-dessus de
son individualit immdiate grce au travail de luvre.
Louis Dumont ou les outils de la tolrance*
Louis Dumont se prsentait comme un artisan tra-

vaillant selon les rgles du mtier, dans son cas celui de
lanthropologie sociale. Il tenait toujours rapporter ses
conclusions ce qui lui semblait tre ltat et le futur de
sa discipline. Cest pourquoi il reviendra aux indianistes,
et, plus gnralement, aux anthropologues, aux histo-
riens, dvaluer le moment venu la porte de son uvre
dans leurs domaines respectifs. Mais, en mme temps,
Dumont condamnait le cloisonnement des spcialits, le
repli frileux des sciences sociales sur des territoires arti-
ficiellement spars, le renoncement situer les recherches
particulires dans une solide vue densemble. Aussi lui
paraissait-il important de dialoguer avec la philosophie,
cest--dire avec la discipline qui, estimait-il, avait la
charge de maintenir lide dune vue synoptique dans un
monde qui tend intellectuellement vers la fragmentation.
Il nest donc pas incongru quun philosophe se demande
ce que cette uvre peut avoir dire un public plus gn-
ral, au-del des limites de la spcialit de son auteur.
* Cet hommage Louis Dumont (disparu en 1998) est paru dans Esprit,
n253, juin 1999.
227
Les conditions intellectuelles du respect de lautre
Si je devais recueillir en une seule proposition ce qui

aura t pour moi la leon la plus gnrale que jai pu tirer
du travail de Dumont, je dirais ceci: il y a des conditions
intellectuelles, et pas seulement morales, un vritable
respect de lautre.
Cest ce qui ressort bien dun des textes les plus propres
donner une perspective densemble un lecteur non
familier avec cette uvre. Lors de la remise du prix Toc-
queville qui lui avait t dcern en 1987, Dumont a expli-
qu comment il avait t amen tout son travail dans le
sillage de Tocqueville. Tocqueville ou le respect de
lautre: ce titre donn au texte du discours 1 indique bien
pourquoi, selon lauteur, lanthropologie doit tre prati-
que sous les espces dune sociologie comparative. Si la
rflexion de Tocqueville sur les deux types de socit
(dmocratique et aristocratique) ou sur les deux formes de
dmocratie (amricaine et franaise) nous frappe par sa
qualit sociologique, cest quelle procde dune qualit:
le respect de lautre ou le respect du fait social en tant
que dou de sens, plus exactement la modestie ou lhumi-
lit du chercheur en face des valeurs sociales.
Ce propos, lui-mme nonc en termes volontairement
modestes, est au fond tonnant. Quand on parle aujourdhui
de respecter lautre, on pense respect des droits indivi-
duels, dignit de la personne, etc., mais on ne dirait sans
doute pas respect du fait social en tant que dou de sens
et on naurait pas lide den tirer une rgle de mthode
pour le chercheur.
1. loccasion de sa premire publication dans Esprit, aot-septembre

1987. Ce texte a t reproduit dans Esprit, juin1999, la suite du prsent
article.
228
LOUIS DUMONT OU LES OUTILS DE LA TOLRANCE
Respecter les valeurs sociales, ne serait-ce pas abaisser

lindividu au lieu de le respecter? Non, mais ce sera cer-
tainement lui refuser le monopole du sens 1. Lindividu
ici en cause, cest dabord le chercheur lui-mme, le socio-
logue qui mne son enqute: il doit renoncer se poser,
comme ly invite la philosophie qui domine dans son
milieu intellectuel dorigine, en source souveraine de toute
signification, en donateur ultime du sens. Dumont lexplique
ainsi dans le mme discours: [] Le respect de lautre
passe par le respect des valeurs qui sous-tendent la vie de
toute socit humaine. En dautres termes la socit nest
pas seulement un canton particulier de la nature, ni une
sorte de rsidu, dnu de sens en soi, des vises indivi-
duelles. La socit est sens, domaine et condition du sens 2.
Pourquoi nous est-il parfois difficile de ladmettre? Parce
que nous avons du mal reconnatre que le social est pr-
sent dans nos esprits (pas seulement dans nos conditions
matrielles de vie). Mais, si nous nous avisons que ce sont
nos propres valeurs sociales qui nous empchent dabord de
comprendre celles des autres, nous sommes sur la bonne
voie: celle qui consiste comparer nos valeurs leurs
valeurs et non plus notre civilisation leur barbarie.
Tocqueville ne parle pas de la socit dmocratique
comme le ferait un dfenseur des valeurs anciennes
(contestant les nouvelles), et il ne parle pas non plus de la
socit aristocratique comme le ferait un intellectuel
progressiste (dnonant le non-sens ou limmoralit de
lordre ancien). Quil sagisse des institutions anciennes
1. [] Lindividualisme qui prvaut dans nos socits ne tend pas seu-

lement rserver lindividu le monopole du sens. Il tend, du mme mouve-
ment, voir dans le conflit lessentiel de la vie sociale et son ciment. Or, on ne
peut dire de Tocqueville ni quil ait ni limportance du conflit, ni quil y ait
vu le matre ou le ressort dernier de la socit (Louis Dumont, Tocqueville
ou le respect de lautre, Esprit, juin1999, p.85).
2. Ibid.
229
ou des nouvelles, Tocqueville est capable de les prsenter

comme pourvues dune cohrence (dun sens) et comme
sous-tendues par des valeurs, mme si valeurs tradition-
nelles et valeurs nouvelles sont incompatibles entre elles,
comme il faut en mme temps y insister, et mme si on ne
peut passer des premires aux secondes par une dyna-
mique progressive, seulement par une rvolution. En ralit,
lobjet du sociologue qui a compris la nature comparative
de son travail, cest toujours la rvolution moderne des
valeurs.
On na pas toujours bien aperu le caractre radical de
la dmarche de Dumont telle que lui-mme la concevait.
Cette radicalit, dans son esprit, tait inhrente au projet
intellectuel de lanthropologie sociale. Une telle discipline
procde dune interrogation radicale parce quelle doit
ncessairement se construire sur une assise ethnogra-
phique. Le chercheur doit commencer par faire un tra-
vail de terrain ( fieldwork) dans une rgion du monde
(de prfrence loin de chez nous). Or cela suppose que ce
chercheur rencontre sur son terrain non pas seulement les
gens dont il vient dcrire les faons de vivre et connatre
les ides, mais aussi lui-mme. Ltude dautrui est nces-
sairement une tude de soi.
Bien entendu, autrui et soi ne sont pas ici des consciences,
comme dans les philosophies de lintersubjectivit, mais
des cultures. Ce que le terrain offre au chercheur, cest
une ralit laquelle il tend dabord appliquer ses propres
catgories. Il sera enclin dire: voici leurs institutions
politiques, voici leurs uvres dart, voici leur science des
forces naturelles, voici leurs croyances religieuses, comme
si nous savions davance ce que sont en toute socit pos-
sible les domaines de lart, du politique, de la science, du
religieux. Or le travail de terrain a pour premier effet de
brouiller cette projection de notre division conceptuelle de
lagir humain en catgories bien dlimites. Cette statue
230
est-elle objet dart ou objet de culte? Ce personnage est-il

un prtre ou un chef politique? Sans doute ni exclusi-
vement lun, ni exclusivement lautre, ni non plus sim-
plement lun et lautre. Toutes les catgories doivent tre
repenses partir de lidologie locale. Ainsi, la ralit du
terrain ne commence faire sens pour le chercheur qu
partir du moment o il devient capable de laborder par-
tir des catgories indignes, ce qui suppose quil com-
prenne ces dernires. Mais, pour les comprendre, il faut
pouvoir les exprimer, donc les traduire: et la tche de tra-
duction met en prsence deux langues, deux cultures, deux
systmes de catgories. Ces systmes sont diffrents, et,
pour faire ressortir la diffrence, il convient de mettre
laccent sur une opposition principale: par exemple, homo
aequalis (nous, Occidentaux) et homo hierarchicus (eux,
dans ce cas les Indiens), ou bien individu universel
(nous, Franais) et individu singulier (eux, dans ce cas la
culture allemande). Maintenant, si nous avons t capables
de discerner une opposition principale, cela veut dire quune
notion plus universelle a t dgage (pour fournir le plan
de comparaison), si bien que nous sortons de lenqute
munis dun vocabulaire plus riche et plus diffrenci que
celui avec lequel nous lavions entame. Do la maxime de
Mauss que Dumont aimait citer et commenter: Lexplica-
tion sociologique est termine quand on a vu quest-ce que
les gens croient et pensent, et qui sont les gens qui croient
et pensent cela 1.
On comprend comment Dumont a pu prsenter ses
tudes sur la gense de nos principales catgories le
politique et lconomique dans Homo aequalis (1977) et
dans les Essais sur lindividualisme (1983), lesthtique
dans LIdologie allemande (1991) comme tant menes
1. Cit par Louis Dumont dans ses Essais sur lindividualisme, op.cit.,
p.177.
231
dans une perspective anthropologique. Ce qui tait

anthropologique dans ces tudes dhistoire des ides,
ctait le souci daborder dans une perspective compara-
tive des concepts fondamentaux qui nous sont familiers et
que nous avons spontanment tendance (comme il est nor-
mal) juger inhrents tout entendement humain.
Lindividualisme
Si le nom de Louis Dumont est aujourdhui connu dun

public plus large que celui de sa discipline, cest pour
avoir fait de la notion dindividualisme loutil conceptuel
dune anthropologie comparative. Or cest justement pour
expliquer un lecteur franais daujourdhui ce que cest
quun systme des castes que Dumont stait plac dans
le sillage de Tocqueville et de sa caractrisation de
lindividualisme.
Avant dtre ainsi redfini, le terme avait deux emplois
principaux. Il pouvait tre oppos (pjorativement) lesprit
de solidarit, au civisme. Ou bien il pouvait tre oppos
(laudativement) lembrigadement dans un parti, ou encore
aux prtentions abusives de ltat se mler des affaires
personnelles de chacun. Dans le premier sens, lindividua-
lisme est un autre nom de lgosme. Dans le second sens,
il dsigne un refus libral ou libertaire de dessaisir lindi-
vidu de sa volont propre au profit dune ligne, dune
volont gnrale qui serait dfinie lchelle dune
organisation collective.
Dans Homo hierarchicus, le mot individualisme est
introduit laide dune citation de Max Weber 1. Mais on
saperoit que, sur ce point, Dumont nattend pas grand-
1. Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le systme des castes et ses impli-

cations, Paris, Gallimard, 2edition, Tel, 1979, p.22.
232
chose de Weber, sinon de tmoigner de la difficult que

nous avons fixer le sens du terme. Cest Tocqueville qui
fournit la dfinition proprement sociologique de lindivi-
dualisme, car il en donne une dfinition comparative.
Lisons nouveau le dbut du texte classique:
Lindividualisme est une expression rcente quune ide

nouvelle a fait natre. Nos pres ne connaissaient que
lgosme.
Lgosme est un amour passionn et exagr de soi-mme
qui porte lhomme ne rien rapporter qu lui seul et se
prfrer tout.
Lindividualisme est un sentiment rflchi et paisible qui
dispose chaque citoyen sisoler de la masse de ses sem-
blables et se retirer lcart avec sa famille et ses amis
[].
Lindividualisme est dorigine dmocratique, et il menace
de se dvelopper mesure que les conditions sgalisent 1.
Tocqueville dtaille dans la suite de son chapitre le

contraste entre, dun ct, lgosme, condamn par les
moralistes dhier et daujourdhui, et, de lautre, lindi-
vidualisme qui est un phnomne nouveau, dorigine
sociale. Cest le citoyen dune socit dmocratique qui
est individualiste, et non ltre humain considr dans son
caractre moral. Mais, prenons-y garde, le mot dmocra-
tie a deux sens chez Tocqueville: les socits modernes
ont non seulement un rgime politique dmocratique, mais
une constitution sociale dmocratique. Cest ici la cons-
titution sociale qui est en cause (lgalisation des condi-
tions) et non le rgime de la souverainet.
Le point dcisif est donc celui-ci: lgosme est un
trait de caractre personnel, alors que lindividualisme
1. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, Paris, Gallimard,

1951, t.II, p.105-106.
233
est laffirmation sociale dune valeur. Ce sont les socits

qui sont individualistes, et non pas directement les indivi-
dus. Dans les vingt dernires annes, nombre dessayistes
et de chroniqueurs ont us du terme individualisme
pour caractriser des diffrences de comportement entre
des gnrations franaises depuis les annes 1950. On
explique par exemple quil y a eu la gnration individua-
liste et quelle a t suivie par la gnration morale,
elle-mme suivie etc. Mme si lon a fait souvent rf-
rence Tocqueville et Dumont dans ce contexte, il est
clair quil y a eu rgression de la signification sociolo-
gique du terme une signification purement morale et
locale. La dmocratie selon Tocqueville, lindividualisme
selon Dumont sont des mouvements humains de grande
ampleur, qui mettent plusieurs sicles dvelopper leur
sens dans le monde entier. On ne saurait y voir des ten-
dances phmres de lesprit public en France.
Les contemporains valorisent lgalit. Du coup, ils lui
opposent lingalit. Mais comment pourrait-on faire de
lingalit une valeur? Elle nest par elle-mme porteuse
daucun sens ou daucune valeur. Tant quon en reste la
vision du sens commun, les ges aristocratiques font leffet
davoir t dficients, immoraux, incomprhensibles. Une
comparaison sociologique permettra de surmonter lunila-
tralit du sens commun et de ne pas opposer navement la
prsence du bien (chez nous) et labsence du mme bien
(chez eux). Pourtant, cest encore cette vue du sens com-
mun que reproduit le sociologue wbrien lorsquil dfinit
la modernit par la rationalit et ne peut donc lui opposer
quune irrationalit (routines de la tradition, arbitraire
du charisme). Et cest encore le sens commun que
vient fonder en raison le philosophe kantien qui oppose
notre moralit de lautonomie humaine la moralit htro-
nomique des anciens: de nouveau, on cherche le contraste
entre eux et nous dans une comparaison o nous incarnons
234
tout ce qui fait sens, tout ce qui est empreint de valeur,

ce qui laisse lautre ple, pour dfinir lautre forme
dhumanit, la seule ressource de diviniser la servitude et
le non-sens.
Pour avoir un contraste valide du point de vue compa-
ratif, il est ncessaire que les deux ples de la comparai-
son soient dous de sens pour les intresss. En face de
lgalit (valeur moderne), il faut donc placer des valeurs
reconnues par lancienne socit: ce seront des valeurs
holistes, cest--dire quelles exalteront le sens de la soli-
darit entre les uns et les autres (entre chacun, les sup-
rieurs qui ont besoin de lui et dont il attend une protection,
les infrieurs qui dpendent de lui et dont il attend un
concours).
Le holisme en question
Deux questions ont t plusieurs fois poses propos de

la place du holisme dans la pense de Dumont. Selon sa
dfinition du terme, une socit est holiste si elle attache la
valeur lexistence du tout social plutt qu celle de
lindividu (en dveloppant une idologie du bien commun
et de la justice sociale plutt que des droits de lhomme).
Par extension, une sociologie est holiste si elle refuse de
rduire le lien social une relation dassociation dordre
contractuel entre des individus par eux-mmes indpen-
dants les uns des autres, mais part de la socit globale
pour comprendre les phnomnes sociaux particuliers.
Do les interrogations que voici:
1.Dumont lui-mme nous explique que la socit
holiste est celle davant la rvolution moderne des valeurs,
tandis que nos socits modernes sont individualistes.
Comment peut-il soutenir quil nest de bonne sociologie
que holiste? Nest-ce pas renoncer lesprit moderne (qui
235
est aussi celui de la science)? Nest-ce pas substituer

lide dune science sociale celle dun retour la philoso-
phie de la socit ferme, la Rpublique de Platon?
2.Dumont plaide pour que nous reconnaissions la ratio-
nalit du concept de hirarchie. Mais na-t-il pas expliqu
lui-mme quun citoyen du monde moderne fondait sa
conscience de soi sur le rejet de toute hirarchie?
Ces questions reviennent se demander si Dumont ne
propose pas une synthse entre lindividualisme et le
holisme. En nous invitant dvelopper une discipline
holiste dans un monde qui a cess de se reprsenter la
valeur comme attache la totalit, il parat croire la
possibilit de combiner les deux. Or il a lui-mme souli-
gn maintes fois que les deux idologies taient incompa-
tibles. Il a galement expliqu que la combinaison des
deux donnait la formule du totalitarisme. Sil en est ainsi,
que peut-on attendre dun retour des conceptions holistes
dans quelque ordre que ce soit?
Le principe de la rponse est quil ne sagit pas dun
retour des principes holistes (comme sils avaient vrita-
blement disparu), mais plutt dun retour une conscience
plus lucide de la part de principes holistes dans toute vie
humaine en tant quelle reste une vie sociale.
Il convient tout dabord de distinguer entre les idolo-
gies 1 et la ralit. Entre une idologie holiste et une ido-
logie individualiste, lincompatibilit est totale. Toute
tentative de synthse doit donc tre rcuse sur le plan des
ides. Maintenant, les choses se prsentent autrement si
nous considrons les ralits et les pratiques. En effet,
aucune socit ne peut fonctionner selon les seuls prin-
1. Chez Dumont, le mot idologie ne doit pas sentendre dans un sens

marxiste (les reprsentations propres la classe dominante), mais dans un sens
structuraliste, celui quon trouve aussi chez Dumzil: le systme des repr-
sentations collectives dune socit globale.
236
cipes individualistes, pas mme la socit moderne. Le

sociologue constate donc que ces principes ne sont pas
appliqus intgralement et quils ne pourraient pas ltre.
Comme lcrit Dumont, nous devons nous demander
quelle a t la porte relle de lindividualisme. Il rpond:
La thse sera non seulement que lindividualisme est
incapable de remplacer compltement le holisme et de
rgner sur toute la socit, mais que, de plus, il na
jamais t capable de fonctionner sans que le holisme
contribue sa vie de faon inaperue et en quelque sorte
clandestine 1.
Aussi longtemps quon mconnat cet cart invitable
entre la reprsentation que notre idologie nous donne de
nous-mmes (nous serions indpendants) et la ralit (dans
laquelle nous continuons dpendre les uns des autres), on
nest pas bien prpar comprendre ce que Dumont appelle
les malheurs de la dmocratie 2, par quoi il entend prin-
cipalement les guerres mondiales et les phnomnes totali-
taires. Ce sont en effet des malheurs de la dmocratie, des
maladies du monde moderne, et non pas, comme on le dit
trop souvent, des rsurgences incomprhensibles dun
pass archaque.
Les reprsentations collectives hybrides
La question nest donc pas de savoir si holisme et indi-

vidualisme peuvent coexister. En fait, lun et lautre sont
donns en toute vie sociale selon des proportions varies.
Elle est plutt de savoir comment ils peuvent coexister
sans provoquer des tensions insupportables et, terme, des
catastrophes. Si nous considrons la ralit de la vie sociale,
1. LIdologie allemande, op.cit., p.21.

2. Homo hierarchicus, op.cit., p.29.
237
nous trouvons trois types de combinaison entre l-

ments traditionnels (holistes) et lments modernes (indi-
vidualistes).
Il y a dabord la coexistence de principes modernes et
de pratiques traditionnelles qui nont jamais t abandon-
nes. Ici, les lments trangers lindividualisme doivent
leur prennit une attitude conservatrice qui se garde
dappliquer systmatiquement les principes modernes
tous les secteurs de lexistence sociale.
En deuxime lieu, on constate que les institutions lib-
rales dune socit moderne, qui sont dfinies pour un
individu suppos indpendant, ont t partout corriges et
modifies par lintroduction dune dose de holisme, dose
variable selon les pays, en vue de corriger les effets nfastes
de lutopie librale 1. On citera ici les systmes dassu-
rance sociale, le droit du travail, les formes de rgulation
tatique du march.
Enfin, et cest le point vritablement original de lana-
lyse de Dumont, il faut noter que certaines reprsentations
nes depuis le XVIIIesicle sont en ralit des reprsenta-
tions hybrides. Elles combinent sans le dire un principe
individualiste (galitaire, artificialiste) et un principe holiste.
Elles sont dangereuses, dit-il, non pas parce quelles ru-
nissent les deux principes opposs, mais parce quelles le
font de faon confuse, sans tenir compte de limpossibilit
de les placer sur un pied dgalit.
Dumont a forg cette notion dune reprsentation
hybride en tudiant le phnomne du communalisme
dans lInde moderne 2. Au moment de la partition entre
lInde et le Pakistan, les nouvelles entits politiques ont eu
1. Voir la prface de Dumont la traduction de Karl Polanyi, La Grande

Transformation, op.cit.
2. Cf.son tude de 1964 sur le nationalisme et le communalisme, reprise
en appendice Homo hierarchicus.
238
tendance se former non pas sur une base nationale

(comme lattendaient les progressistes), mais sur une base
religieuse (islam, hindouisme). Le communalisme nest ni
tout fait un mouvement national (puisquil dfend une
identit religieuse et non civique), ni tout fait un mouve-
ment religieux (parce que la religion tient lieu ici diden-
tit nationale). Cest un phnomne hybride dans lequel on
peut voir un travail dacculturation, un effort que fait toute
une socit traditionnelle pour se redfinir en des termes
modernes (ici, dans le langage politique) sans pour autant
renoncer au principe holiste traditionnel (ce qui dfinit le
groupe politique nest pas la volont gnrale des indivi-
dus, cest toujours le pass, la religion des anctres).
Du ct occidental, Dumont a tudi lapparition de repr-
sentations hybrides de ce genre, avant tout lide de nation
(de Herder et Fichte jusqu la Grande Guerre de 1914-
1918 et ses suites pendant tout le XXesicle). On connat
la mutation idologique du concept de nation par laquelle
la thorie ethnique la emport sur la thorie lec-
tive. Or cette dernire thorie est composite: le nationa-
liste invoque pour son peuple un droit la souverainet
nationale au nom de lgalit entre les hommes (principe
moderne), mais dune galit quil transpose du niveau des
individus celui des peuples.
Il nexiste pas de culture isole. Toute culture est sans
cesse en interaction avec les autres. Il en rsulte des ph-
nomnes dacculturation de part et dautre, de sorte que
nous devons envisager un futur dans lequel sintensifie-
ront les constructions hybrides. Comment nous y prpa-
rer? Peut-tre en nous demandant comment le principe
individualiste et le principe holiste, qui coexistent en ra-
lit dans toute vie sociale, le font pacifiquement quand ils
ne sont pas confondus lun avec lautre.
239
Lhomme collectif et lhomme individuel
Une des cls du grand livre de Dumont sur lInde est la

dcouverte du renoncement comme institution sociale.
Le renonant (sannyasi) est, en un sens, hors du
monde (le mot de monde tant ici prendre au sens
religieux). Il est lindividu extramondain. Mais il est aussi,
en un autre sens, dans la socit, non seulement parce quil
y subsiste matriellement (il vit des aumnes), mais, plus
profondment, parce quil y reoit un statut (nouveau), lui
qui avait quitt son statut intramondain. Ainsi, la ngation
de lordre social quest le renoncement est comme absor-
be par cet ordre, lorsque le brahmane fait de la dlivrance
ltape ultime (facultative) dune vie consacre laccom-
plissement des devoirs.
De la russite du renoncement, la place que la socit lui

assigne, le bouddhisme tmoigne. Situ hors du monde
mais reli lui, le renonant est impuissant contre lui; sil
saventure en ce sens, ses ides deviennent phmres. Au
contraire, entre sa discipline et la religion du monde
sest institue une dialectique positive. Mais tout le pres-
tige, toute la fcondit mme du renoncement aboutissent
offrir lhomme-dans-le-monde un choix de religions
individuelles 1.
Dumont en conclut la coexistence, dans les deux sys-

tmes compars (eux et nous), des deux principes idolo-
giques. Il est incontestable que le phnomne du renoncement
contredit le systme des castes. En effet, il y a une
opposition de principe entre laffirmation des valeurs hi-
rarchiques et laffirmation dune valeur dont la manifesta-
240
tion mondaine correspond cette figure du retrait, de

lindiffrence aux choses de ce monde. Mais la contradic-
tion est leve ou, si lon veut, elle reste virtuelle parce
que le renonant nest pas un individu rvolutionnaire,
un individualiste moderne: il se contente de relativiser
le monde de linterdpendance. Du coup, le renoncement
apparat, ct social, comme une institution de la socit
holiste.
Le point est dimportance pour la comparaison avec

lOccident: on na pas affaire une opposition massive,
comme si on reconnaissait exclusivement ici lindividu, l
lhomme collectif. Car lInde a les deux, distribus dune
manire particulire. Il sagit alors de dcouvrir lhomme
collectif en Occident et ce nest pas si difficile, pour
formuler la comparaison non pas sous forme dune opposi-
tion entre A et B mais sous la forme dune diffrence dans
la distribution et laccentuation des parties de (A+B) 1.
La tolrance hirarchique
La coexistence du holisme et de lindividualisme est

concevable condition quelle soit hirarchique. Do le
paradoxe aux yeux de certains lecteurs: cest justement
pour nous immuniser contre les tentations totalitaires que
Dumont nous invite introduire de la hirarchie, non pas
bien sr autour de nous, entre les personnes (ce qui serait
incompatible avec notre concept de personne), mais dans
notre propre pense, entre les composantes de notre repr-
sentation des choses. Ce propos de Dumont sur la hirar-
chie droute parce quon ne voit pas comment faire entrer
une considration hirarchique dans notre forme de pense
1. Ibid., p.236.
241
sans la rendre contradictoire et mettre en danger nos prin-

cipes. Or Dumont dit exactement linverse: cest pour vi-
ter ces effets dsastreux quil faut penser hirarchiquement.
Et, sil peut le dire, cest quil soutient quil ne sagit nul-
lement dintroduire du dehors un lment nouveau dans
notre pense, comme si le principe hirarchique ny tait
pas dj luvre, mais den faire ressortir la prsence au
moins implicite chaque fois que nous portons un jugement
de valeur.
Impossible de saisir ce point sans mettre en cause notre
philosophie courante de la valeur, qui forme sans doute
la quintessence du credo individualiste. Pour expliquer le
concept de valeur, le philosophe (qui est souvent simulta-
nment un conomiste ou un sociologue) nous renvoie
dordinaire ces jugements de valeur que fait lindividu
au moment de procder un choix: A est bon, A est
meilleur que B, je choisis donc A contre B. Pour savoir
quelles sont les valeurs dun individu, on le place dans des
situations qui linvitent manifester une prfrence: il
doit retenir une des options offertes et carter les autres.
Les situations qui servent figurer un ordre des valeurs
sont par exemple le vote, la prise de parti, la dcision du
consommateur.
Dans de telles situations, le concept de hirarchie na en
effet aucune application. Lorsque je dois choisir entre A et
B, peu importe si B est cart parce quil na pas de valeur
du tout, ou bien parce quil a une moindre valeur. Car,
mme si le terme cart a une valeur, tout se passe comme
sil nen avait pas. La mise en scne des valeurs comme
expression des prfrences nous impose de saisir
lvaluation du dcideur (individuel ou collectif, peu
importe) en termes de tout ou rien, dune opposition entre
le sort de llu et celui du recal. Le premier est inclus, le
second est exclu.
242
Pourtant, nous devrions nous aviser quil nest pas pos-

sible de parler ainsi des valeurs (au pluriel). La hirarchie
est, bien entendu, un ordre entre des valeurs (pas seule-
ment un ordre entre des choses classes selon leur valeur,
comme sil nexistait quune seule mthode possible
dvaluation de ces choses, quune seule valeur). On parle
aussi dchelle des valeurs, et dans cette expression se
fait entendre lcho des vieilles notions de gradus, de
rang, de degr. Par consquent, on ne peut parler dune
hirarchie des valeurs quentre des valeurs suprieures et
des valeurs infrieures: il faut que les degrs infrieurs
reoivent eux aussi une valeur. Dans la reprsentation
quune socit se fait du monde et delle-mme dans ce
monde, il doit tre possible de faire la diffrence entre
linclusion dans lordre de ce qui est digne de figurer dans
un monde sens (de ce qui reoit une valeur nos yeux) et
lexclusion hors de la valeur (linsignifiance dun donn
brut, pour lequel aucune place nest assignable dans un
ordre des choses). Autrement dit, du point de vue dune
logique de lvaluation, il nest pas possible dinclure des
lments varis dans lordre de la valeur sans hirarchiser,
et il nest pas possible dgaliser de tels lments sans
exclure entirement hors de lordre de la valeur ceux qui
ne se laissent pas galiser.
Ici, une rfrence philosophique pourrait aider les phi-
losophes reconnatre quils nont aucune raison de sen
tenir la conception superficielle de la valeur comme pr-
frence motivant le choix. On distingue, dans la thorie
thique, deux faons possibles de dfinir la vie bonne (le
bien vivre des philosophes grecs) 1. Une premire faon
sera de faire concourir des candidats au titre de meilleure
forme de vie et de slectionner celui qui se montrera le
1. Voir Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford, Oxford

University Press, 1992.
243
meilleur. La forme de vie qui retiendra les suffrages des

gens rflchis sera-t-elle la vie de plaisir, la recherche
des honneurs civiques ou la recherche dune forme de
sapience? Le bien tend alors se dfinir par une formule
privilgie, exclusive.
Mais il est une autre faon de raisonner, qui consiste
chercher une formule (dite inclusive) du bien, donc
montrer comment doit se concevoir une vie humaine accom-
plie. La vie humaine, pour ne pas laisser dsirer, doit
comporter toutes les activits typiques de ltre humain:
la question est alors de savoir comment les faire coexister.
Non pas tout fait dans quelle proportion (comme sil
sagissait darriver une recette gnrale quon pourrait
prescrire), mais plutt dans quel ordre de prsance
(quest-ce qui doit avoir le premier rang dans telle situa-
tion de la vie humaine?). Dans ce dernier cas, on pense de
faon hirarchique. Peu importe videmment si le mot
mme de hirarchie est utilis. Il suffit en ralit, pour
que la pense devienne hirarchisante, que lon rencontre
le problme de penser en termes de valeur une ralit com-
plexe avec le souci dinclure les diffrents lments de
cette complexit dans un seul et mme ordre.
Lexemple qui vient dtre donn est tir des commen-
taires quont fait les philosophes sur la diffrence quils
aperoivent entre les deux traits dAristote (thique
Nicomaque, thique Eudme). Mais cet exemple ne
nous a nullement loigns des rflexions propres Louis
Dumont. Commentant la thorie indienne des fins de la vie
humaine (dharma, artha et kama, cest--dire devoir,
profit et plaisir), il a expliqu quil fallait sen faire une
conception structurale plutt que substantialiste
(en termes de divinits concurrentes).
Tous trois sont lgitimes, mais hirarchiss, de sorte que

lidal infrieur ne peut tre poursuivi que dans les limites
244
o un idal suprieur nintervient pas: dharma, confor-

mit lordre du monde, lemporte sur artha, profit et
richesse, et celui-ci son tour sur kama, jouissance imm-
diate 1.
Ailleurs, Dumont reproche un auteur indien contem-

porain de donner une interprtation individualiste de la tri-
partition classique des fins de la vie humaine. En effet, cet
auteur croit que le mariage est justifi comme moyen
dune fin suprieure. On dsirait le mariage, non pas tant
pour le plaisir ou pour obtenir une descendance que pour
obtenir un associ (une pouse) pour laccomplissement
des devoirs religieux 2. Cest l manquer voir que la
distinction a pour fonction de lgitimer la pluralit des
fins, puisquelles sont videmment incompatibles entre
elles ( je ne peux pas tre la fois un homme de plaisir, un
entrepreneur efficace et un moine soucieux de saccorder
la loi universelle). En ralit, la tripartition est hirar-
chique, et cest ce qui lui permet dtre holiste, cest--dire
dinclure en un tout des lments qui seraient incompa-
tibles sil fallait les faire coexister sur un seul et mme
plan. Comme si souvent, cette numration signale une
totalit hirarchique, o linfrieur (le plaisir) est la fois
limit et consacr par son association aux buts suprieurs.
Le devoir englobe videmment la descendance, comme la
descendance suppose le plaisir. Le plaisir nest pas moins
dsirable, il est dsirable sa place subordonne 3.
Philosophiquement, la leon est donc bien celle-ci: il ne
peut pas y avoir de valeurs suprieures sil ny a pas des
valeurs infrieures, ce qui veut dire que ces dernires
doivent tre reconnues comme des valeurs (au lieu dtre

2. Ibid. (cit p.92, en note).
3. Ibid.
245
renvoyes linsignifiance), mais comme des valeurs subor-

donnes.
Dumont appelle opposition hirarchique le mode de
coexistence qui peut stablir entre deux termes qui ne
sauraient se rencontrer de front sans devenir antago-
nistes. Leur coexistence est rendue possible par lintro-
duction dune diffrence dans le degr de prsence. Cest
une diffrence de statut, quon pourrait peut-tre expli-
quer ainsi: la prsence dun lment dans un tout est la
mesure de sa capacit reprsenter ce tout dont il fait
partie dans une situation donne. Grce cette diff-
rence, il y a englobement du contraire. Pour reprendre un
exemple sur lequel Dumont est revenu plusieurs fois: la
main humaine, lorsquelle doit figurer elle seule les
deux mains dun mme corps (soit le pouvoir humain de
manier les choses), est normalement ou plutt minem-
ment la main droite, mais cela suppose quelle soit par-
fois la main gauche dans des situations marques comme
rclamant une inversion de la hirarchie entre la droite et
la gauche.
Pour sattacher la fin suprieure, il faut dgrader les
fins infrieures, ce qui, dans un premier temps, parat les
exclure, les renvoyer la nullit. Certains penseurs sen
tiennent l et croient pouvoir conclure une intolrance fon-
cire entre les fins humaines: le polythisme des valeurs
susciterait la guerre des dieux. Mais, si nous suivons
Dumont, nous nen resterons pas ce premier temps, car
nous constaterons quil sy exprime en ralit le rgne
dune valeur et dune seule: le monopole de la valeur (ou
du sens) a t rserv lindividu, la pluralit des valeurs a
t annule, puisque les valeurs ne figurent maintenant sur
la scne du monde quau titre du choix ultime quen ont
fait des individus. Toutes les valeurs qui se combattent
dans la prtendue guerre des dieux ne sont donc que
les masques dune Valeur unique qui simpose exclusive-
246
ment, la valeur attache la libert souveraine du sujet

individuel. Do la ncessit de dpasser ce premier temps
wbrien, individualiste, de faon retrouver la pluralit
des fins et des soucis lgitimes de la vie humaine, pluralit
dont on tait parti et quon doit pouvoir retrouver au terme
de lanalyse.
La reconnaissance de lautre
Nous pouvons aborder avec les outils de la tolrance hi-

rarchique plusieurs dbats contemporains touchant la
revendication, par des groupes domins ou menacs, dune
reconnaissance de leur identit propre.
Lide gnrale est simple. La pense de gauche, dit-on,
est celle qui affirme le principe de lgalit et qui surveille
les progrs de son incarnation dans une ralit qui est spon-
tanment ingalitaire. Cest tout fait juste. Il sensuit que
nous nous devons de penser gauche au niveau de
laffirmation du principe englobant, et donc de veiller ce
que laffirmation suprme soit bien celle de lindividua-
lisme. Mais cela ne doit pas nous dtourner de la ncessit
de penser clairement, cest--dire de philosopher. Or pen-
ser clairement dans lordre de la valeur, cest penser hi-
rarchiquement. Il sagit tout simplement de reconnatre
dans laffirmation de lindividu (comme valeur) une affir-
mation hirarchique.
Une prmisse hirarchique se cache au fond de lato-

misme individualiste qui domine le monde moderne. Il
dit: les fins ultimes se confondent avec celles de chaque
individu humain pris isolment, il ajoute: sa libert
nest limite que par celle de ses semblables mais il
omet: sa libert sasservit tout le reste, cest--dire
cette libert stablit sur la subordination de toutes les
247
fins qui ne sont pas celles de lindividu, et qui cessent

ainsi dtre ultimes 1.
Qui dit affirmation dune valeur (par opposition ce

que serait lassertion constative dun fait brut) dit recon-
naissance hirarchique, cest--dire reconnaissance de la
prminence dune valeur (dun statut) sur dautres valeurs
(dautres statuts). Il est juste de dfinir la gauche politique
par le principe galitaire, mais il ne faudrait pas en conclure
que la droite soit le parti de lingalit pose comme une
valeur. Nulle part lingalit comme telle nest une valeur.
Il faut dfinir le camp de la droite comme celui des valeurs
et des fins que le principe dgalit doit se subordonner
pour saffirmer, et qui ne peuvent elles-mmes tre affir-
mes par nous quen se subordonnant lidal dune ga-
lit entre tous les hommes 2.
Considrons de ce point de vue diffrentes controverses
qui ont agit lopinion publique dans les dernires annes.
Quy a-t-il de commun, dira-t-on, entre les dbats sur le
droit des minorits autochtones ou immigres une iden-
tit culturelle, sur le droit des minorits morales 3 rece-
voir un statut distinct devant la loi, sur la revendication
dune parit de reprsentation des deux sexes dans les ins-
titutions souveraines?
Quest-ce que toutes ces situations ont en commun?
premire vue, le rapprochement est trange. Il faut par
1. Louis Dumont, Groupes de filiation et alliance de mariage. Introduc-

tion deux thories danthropologie sociale, Paris, Gallimard, Tel, 1997,
p.33-34.
2. Voir, dans LIdologie allemande (op.cit., p.249sq.), ltude sur la
droite et la gauche dans la reprsentation collective franaise.
3. Ce terme peut servir regrouper toutes les minorits rclamant la recon-
naissance dune identit dont le principe nest pas dans la culture de la com-
munaut dorigine (Bretons, Corses, etc.), mais dans les murs personnelles
(murs sexuelles, murs alimentaires, etc.). Il serait quivoque de parler dans
les deux cas de communaut.
248
exemple une belle audace thorique pour expliquer que les

femmes forment une minorit dans une socit ds quelles y
ont un statut infrieur. Le point commun, cest avant tout la
similitude des clivages auxquels ces dbats donnent lieu
dans lopinion. On oppose volontiers des rpublicains
soucieux de luniversel, de lgalit devant la loi voulue par
les citoyens, et des libraux ou libertaires qui com-
prennent les droits de lhomme comme des protections
accordes lindividu contre ltat, et donc aussi contre la
Loi rpublicaine quand elle nest en fait que la volont dune
majorit. En ralit, il est probable que chaque citoyen fran-
ais se sent divis (de faon plus ou moins grave) entre le
dsir de se coiffer dun bonnet galitaire, donc dassimiler
pour intgrer, et celui de laisser vivre chacun sa fantaisie
dans les limites du maintien de la paix civile.
Ces dbats ont en commun de mettre en scne des
demandes de reconnaissance manant de groupes qui
sestiment mal reprsents dans le cadre du modle int-
grateur de la Rpublique franaise tel quil a exist jusqu
nous. Il faut, dit-on, reconnatre lautre. Cest ici que la
pense de Dumont nous est dun puissant secours. Elle
nous apprend en effet quil y a deux formes possibles de
reconnaissance de la valeur de quoi que ce soit. Les reven-
dications galitaires expriment une demande de recon-
naissance quistatutaire, elles rclament la fin dune
discrimination, linstauration dune rgle dindiffrencia-
tion. Les revendications identitaires expriment au contraire
la demande dune reconnaissance hirarchique, puisquelles
veulent un statut spcial. Or lactualit nous offre plu-
sieurs exemples dune confusion intellectuelle entre ces
deux types de revendication. Nous constatons que la
demande dune reconnaissance hirarchique y est prsen-
te dans lidiome de la reconnaissance quistatutaire (celui
des droits de lhomme, des prtentions de lindividu, de
la dfense des minorits contre la tyrannie majoritaire).
249
Autrement dit, ces revendications mettent en jeu des repr-

sentations hybrides, des reprsentations dans lesquelles le
principe holiste nest pas dclar comme tel, mais cherche
se faire passer pour un principe galitaire. Elles font
alors leffet de rclamer des privilges et des passe-droits,
et cela, circonstance aggravante, en invoquant lexigence
dune galit bien comprise.
Soit par exemple la question de la reconnaissance dautres
langues que la langue nationale comme langues lgitime-
ment utilisables dans certains actes publics. Lorsquun
Breton se soucie de la langue bretonne, quun jeune issu
de limmigration berbre se soucie de la langue berbre, ce
ne sont pas des individus qui rclament un droit individuel
sexprimer dans une langue de leur choix. En fait, der-
rire la rhtorique des droits de lhomme, on doit entendre
la voix dun homme collectif, dun tre qui nous parle,
comme le font toutes les socits traditionnelles, du devoir
de transmettre ses petits-neveux la langue et la culture
(lidentit collective) quon se reprsente comme son
mode dintgration au monde et lhistoire: si notre langue
devait disparatre, pensent-ils, ce serait comme si nous
navions pas exist ou pas mrit dexister.
Dans la controverse publique, ceux qui incarnent le cou-
rant dit jacobin ont raison de noter que la revendi-
cation dun droit la diffrence contredit le principe
rpublicain, et donc la dfinition mme du citoyen fran-
ais. Et, en effet, il ny a pas de compromis possible sur le
principe. Mais ils ont tort de croire quune socit puisse
vivre selon les normes dun universalisme abstrait. Leur
erreur est de simaginer que le tout de la vie sociale puisse
tre intgralement reprsent dans le seul domaine poli-
tique, celui o des sujets rationnels dcident ensemble des
conditions de leur association. Dj, rappelle Dumont, les
rpublicains franais ont mis longtemps avant dadmettre
quil pouvait y avoir des revendications collectives, pas
250
seulement individuelles 1. Sur le plan du pur principe ido-

logique, il naurait d en effet y avoir que des revendica-
tions prsentes chaque fois par des citoyens particuliers
qui sestimaient lss dans leurs intrts personnels. Or la
formation de syndicats ouvriers heurte ce principe: voici des
groupes particuliers qui prtendent parler au nom dun int-
rt gnral distinct, autrement dit dune valeur (puisquun
syndicat ouvrier va tendre dfendre, non pas seulement
ses membres, mais le mtier, ceux qui en vivent aujourdhui
et ceux qui en vivront demain).
Il en va de mme des revendications dites commu-
nautaires. Ici encore, le rpublicain strict se heurte une
demande qui ne correspond rien de lgitime dans son
systme de pense. Dans un mouvement rgionaliste ou
communautariste, il ne peut voir quune association parti-
culire qui se voudrait investie de la charge de dfendre
une identit, cest--dire une valeur transcendant la
simple particularit des individus, sans pourtant tre inves-
tie den haut par la puissance publique incarnant la souve-
rainet nationale. Il manque donc au jacobin la sagesse
dadmettre que le principe de lassimilation (en elle-mme
ncessaire long terme) doive parfois accepter de compo-
ser avec une ralit qui lui rsiste.
Mais, linverse, il faut tout autant donner tort aux par-
tisans libertaires dune reprsentation du particulier au
sein de luniversel lui-mme. Dumont le souligne vigou-
reusement: Contrairement beaucoup daffirmations
irrflchies, une dmocratie pluriculturelle, ou seulement
biculturelle, est au sens strict une contradiction dans les
termes 2. Le libertaire voit juste quand il note que le
1. Cf.LIdologie allemande, op.cit., p.269, sur la loi Le Chapelier inter-

disant les corps intermdiaires et la loi Waldeck-Rousseau autorisant les syn-
dicats.
2. Ibid.
251
modle de lintgration par assimilation est trop troit,

trop abstrait dans son individualisme, et que, sous prtexte
de lintgrer, il coupe lindividu de toutes ses attaches vcues
sa tradition sans pour autant lui donner nos attaches notre
propre pass. Mais son erreur est de ne pas comprendre
que laffirmation dun principe holiste nest tolrable dans
une dmocratie qu titre explicitement subordonn. En
fait, le libertaire peut bien tenir un discours commu-
nautaire, il participe en ralit plus gravement encore
que le jacobin de labstraction individualiste, puisquil
croit le lien social compatible avec labsence dune culture
commune. Pour que les particularits trouvent une place
dans une socit dmocratique, il faut quelles acceptent
de rgner un rang intermdiaire entre le niveau souve-
rain de lgalit universelle et le niveau insignifiant des
particularits purement factuelles.
Do lavertissement de Dumont: nous ne pouvons pas
nous contenter de traiter sans plus de la reconnaissance de
lautre. Cette expression est ambigu puisquelle peut
recouvrir deux choses. Si cest la demande dune inclusion
dans le lien social sur un mode galitaire, les revendica-
tions dune reconnaissance ne posent aucun problme
thorique (seulement des problmes de tactique politique).
Mais il faut souligner que ce sont des demandes dindif-
frenciation, dabstraction. La reconnaissance de lautre
comme un gal nest pas la reconnaissance de lautre
comme un autre (dans sa diffrence), mais justement la
reconnaissance de lautre comme ntant pas vraiment dif-
frent en dpit des apparences. Dans ce cas, on ne soccu-
pera pas de savoir si quelquun est homme ou femme,
mangeur de viande ou vgtarien, si sa sexualit est ortho-
doxe, etc. Or les revendications identitaires sont jus-
tement des rsistances la menace dune indistinction:
quelquun proteste contre linjustice qui lui est faite quand
on lui demande doublier, pour tre un citoyen part
252
entire, les traits qui le rendent autre. Et, dans ce cas, il

nous est demand de reconnatre quelquun comme demeu-
rant un autre que nous parmi nous, comme drogeant aux
obligations communes. Dumont, au risque de dplaire,
met les points sur les i:
Ici, je soutiens quune telle reconnaissance ne peut tre

que hirarchique []. Pour tre explicite: lAutre sera
alors pens comme suprieur ou infrieur au sujet, avec
limportante rserve que constitue linversion []. Cest-
-dire que, si lAutre tait globalement infrieur, il se rv-
lerait suprieur des niveaux secondaires. Je soutiens
ceci: si les avocats de la diffrence rclament pour elle
la fois lgalit et la reconnaissance, ils rclament limpos-
sible 1.
1. Essais sur lindividualisme, op.cit., p.260.

Philosophie politique
Rorty contre la gauche culturelle*
Quand il dcide de dire ce quil a sur le cur la gauche

intellectuelle amricaine, dans les rangs de laquelle il a
toutes les raisons de se compter, Richard Rorty ny va pas
de main morte. Il y a plus de vingt ans que le roi tait nu,
que les intellectuels de gauche amricains prfraient les
dlices de la subversion thorique aux enjeux de la vie
civique, mais il ne fallait pas le dire.
Dans son dernier livre, Rorty offre un diagnostic sur
ltat de la gauche intellectuelle dans son pays, cest--
dire en fait de la gauche des campus (academic left). Il
propose une explication historique qui le conduit
revenir sur le conflit entre la Nouvelle Gauche des
annes 1960 et les libraux de lpoque, les hritiers de
la tradition du New Deal. Enfin, un remde est prescrit
au malade: les intellectuels doivent revenir aux sources
dinspiration de la gauche amricaine, et, au fond, de
lAmrique elle-mme, ce qui conduit Rorty parler
non seulement de la ncessit dune utopie pour inspi-
* Cette recension de louvrage de Richard Rorty Achieving Our

Country (Cambridge, Mass., Harvard University Press, Leftist Thought
in Twentieth-Century America, 1998) a t publie dans la revue Critique,
n622, mars 1999, p.195-217. Louvrage de Rorty a t traduit depuis sous
le titre LAmrique, un projet inachev. La pense de gauche dans lAm-
rique du XXesicle, trad. D.Machu, Pau, Publications de luniversit de
Pau, 2001.
257
rer lengagement politique, mais de celle dune religion

civique.
La gauche acadmique 1 a certaines apparences dune
gauche intellectuelle, mais, juge Rorty, elle a dsert
depuis une vingtaine dannes le combat politique pro-
prement dit. Ce qui lui importe nest pas dobtenir des
rsultats politiques (une intervention de ltat pour corri-
ger tel abus ou telle injustice) par des moyens politiques
(en dmocratie, un changement de la lgislation), cest
dopposer au Systme les armes dune Thorie imparable.
Ce livre de Rorty est philosophique autant que politique.
Certes, il sadresse dabord au public amricain, mais il
comporte des leons qui dpassent le seul contexte des
tats-Unis et nous concernent notre tour (ne serait-ce
que parce que les intellectuels amricains viss ont puis
abondamment des sources philosophiques europennes,
en particulier franaises).
Les critiques que fait Rorty la gauche intellectuelle
ne visent pas avant tout les positions spcifiques des pen-
seurs les plus clbres. Il sen prend au fond la masse
des producteurs et consommateurs douvrages, articles,
confrences, thses de doctorat, colloques, quon a pris
1. Le terme gauche acadmique est un amricanisme dont il est

impossible de se passer pour parler des milieux qui sont viss dans ce livre
de Rorty. En franais, parler de gauche universitaire ferait penser aux
professeurs qui rassemblent leurs voix sur les listes de gauche lors dlec-
tions telle ou telle instance consultative nationale de lUniversit (au sin-
gulier). Pour un Amricain, le terme academy nvoque pas une grosse
institution dote dun recteur et soumise lautorit dun ministre, mais
plutt un milieu social et intellectuel form par les diverses universits
(indpendantes les unes des autres). Pour observer les tendances idolo-
giques de ce milieu amricain, il conviendra de se rendre aux rencontres
professionnelles quorganisent chaque anne les diffrentes disciplines (du
reste, celles des professeurs de littrature anglaise et moderne, organises
par lnorme association des langues modernes, la MLA, plutt qu celle
des philosophes, lAPA).
258
RORTY CONTRE LA GAUCHE CULTURELLE
lhabitude de classer sous le chef gnral des cultural

studies 1.
Voici dabord le diagnostic gnral:
Les professeurs de gauche ont laiss la politique culturelle

prendre la place de la politique relle. Ils ont travaill avec
la droite en installant les questions culturelles au centre du
dbat public []. La gauche acadmique na pas de pro-
jets proposer lAmrique, pas de vision dun pays
mener bien [a country to be achieved] 2 en construisant
un consensus sur la ncessit de telle ou telle rforme sp-
cifique. Ses membres ne ressentent plus la force de la rh-
torique de William James et dHerbert Croly. La religion
civique amricaine leur fait leffet dun nationalisme born
et dpass 3.
Tous les lments du mal dont souffre, selon Rorty, la

gauche amricaine sont ici rassembls. Il y a, tout dabord,
1. Pour sen faire une ide plus prcise, le mieux est de rendre visite une
librairie universitaire amricaine ou de consulter des catalogues dditeurs. On
constatera alors que le label cultural studies peut en principe sappliquer tout
ce quon aurait auparavant appel histoire littraire (avant tout anglo-amricaine)
et sociologie de la vie quotidienne (dinspiration post-marxiste, fministe,
etc.). La condition de linclusion dans cette rubrique est quon puisse mettre
en rapport le domaine tudi et un conflit amricain contemporain, pourvu que
ce conflit porte sur une demande de reconnaissance de la part dune minorit
maltraite dans le pass.
2. Le titre de Rorty donnera du mal celui qui se chargera de traduire le
livre. Comme toujours, la difficult de rendre le sens du titre touche la signi-
fication de louvrage lui-mme. Normalement, le verbe achieving semploie-
rait avec pour complment le nom dune entreprise ou dun projet quil sagit
de conduire jusqu son terme. De son ct, le complment notre pays fait
dordinaire penser une entit plutt qu un procs en cours, de sorte que le
lecteur a dabord le sentiment dune ellipse: conduire jusqu son terme la
construction de notre pays. Mais, justement, pour Rorty, lAmrique nest
pas une entit, un chef-duvre quon pourrait dtacher de lopration qui sy
termine, elle est le projet amricain lui-mme. Mener bien notre pays, cest
donc pratiquer un rformisme continuel inspir par une utopie inaccessible, et
non pas mener dfinitivement le pays bon port.
3. Achieving Our Country, op. cit., p.14-15.
259
lalternative malencontreuse du culturel et du politique. En

se tournant vers les questions culturelles, on na pas largi
de nouveaux terrains le domaine de la revendication et
de la dcision politiques, contrairement ce quon aurait
pu croire. En effet, pour cela, il aurait fallu conserver aux
questions politiques ordinaires une place, et mme la place
centrale. Mais, lorsque les questions dites culturelles
retiennent lattention, il semble que ce soit pour demander
toute lattention. Tout se passe comme si ceux qui les
posent devaient cesser du mme coup de prendre au
srieux les questions rellement politiques, et dabord
celles qui touchent au dmantlement de ltat provi-
dence. Rorty dplore, au fond, que la gauche intellectuelle
ait abandonn les sujets politiques dcisifs la droite
populiste 1.
Rorty donne des exemples 2. Que penseront les ouvriers
de lindustrie automobile dun trait de libre-change qui,
tout en favorisant les consommateurs amricains, dlocali-
sera la production de lautre ct de la frontire avec le
Mexique? Il est difficile, crit-il, de dfinir une position
satisfaisante, mais il serait naf de croire quune position
internationaliste de principe (tiers-mondiste) suffise
dterminer une ligne politique progressiste et claire.
Le virage culturel des libraux amricains
Il existe aux tats-Unis une vigoureuse gauche cultu-

relle qui mne la vie dure ses adversaires conserva-
1. Ibid., p.83. Nous dirions en franais lextrme droite, mais droite

populiste est sans doute meilleur, car laccent doit tre mis sur lefficacit
dmagogique des tribuns de la droite extrme. En parlant dextrmisme, on
suggre plus ou moins que le phnomne de la rvolte populiste est quelque
chose danormal et de marginal qui devrait disparatre de soi-mme.
2. Cf.ibid., p.86, p.148, n.8.
260
teurs sur les campus. Les prsidents duniversit et les

comits chargs de slectionner les candidats une chaire
ou une bourse dtudes ont appris en tenir le plus grand
compte. Or, crit Rorty, il est de notorit publique que
lAmrique comme telle na plus de gauche. En revanche,
les intellectuels conservateurs y sont trs prsents sur la
scne publique: ils inspirent ou mme crivent les di-
toriaux et les tribunes dans des organes influents comme
The Wall Street Journal. Ils soccupent de lAmrique. La
conclusion qui simpose alors, cest que la gauche cultu-
relle est un mouvement intellectuel qui persiste employer
le vocabulaire politique (rapports de pouvoir, subver-
sion, etc.), et qui se flatte mme de lavoir port, grce
la Thorie, un niveau de rigueur et de lucidit
jusquici ingal, mais qui a choisi dtre absent sur le ter-
rain politique proprement dit.
Pourquoi le dveloppement dune gauche culturelle
sest-il fait aux dpens de lexistence dune gauche relle?
En quoi les revendications culturelles ont-elles signifi un
abandon de la scne politique? Rorty lexplique par lhis-
toire des rapports entre les intellectuels libraux (qui sont
le plus souvent des professeurs ou leurs tudiants) et le
mouvement ouvrier.
Les hritiers de la Nouvelle Gauche des annes 1960 ont

cr, au sein du monde universitaire, une gauche cultu-
relle. Bien des membres de cette gauche se sont sp-
cialiss dans ce quils appellent la politique de la
diffrence ou de lidentit ou encore de la recon-
naissance []. Le dplacement de lattention sest pro-
duit au moment mme o les intellectuels commenaient
perdre tout intrt pour les syndicats, en partie par dpit
aprs que la base syndicale a manqu soutenir George
McGovern contre Richard Nixon en 1972. Simultan-
ment, le ferment de gauche, qui trouvait son centre, avant
les annes 1960, dans les dpartements de sciences sociales
261
des collges et des universits, sest dplac vers les dpar-

tements de littrature. Ltude de la philosophie avant
tout une philosophie apocalyptique franaise et alle-
mande a remplac ltude de lconomie politique dans
le rle de propdeutique indispensable tout engagement
gauche 1.
Quest-il rsult de ce virage opr dabord par la new

left qui est devenue, aprs quelques annes, lacademic
left daujourdhui? Rorty lnonce dans une remarque
cruelle en comparant les leons que tirera le lecteur de
deux livres typiques, respectivement, de la vieille gauche
amricaine et de la nouvelle. Quand vous lisiez le premier
(il sagit de Which Side Are You On? de Thomas Geoghe-
gan), vous aviez quelques ides sur des rformes qui
devraient et pourraient tre faites: il y avait une conclu-
sion politique. En revanche, si vous lisez le second (The
Cultural Logic of Late Capitalism de Fredric Jameson),
vous serez sans nul doute impressionn par le brillant
thorique de lauteur, mais vous ne pourrez en tirer aucune
leon politique: Vous aurez des ides sur peu prs
tout, sauf sur ce quil faut faire 2.
Contre la Thorie abusive
Les thoriciens de la gauche pensent que dissoudre les

agents politiques en des jeux de diffrences subjectives,
ou que dissoudre les initiatives politiques en des qutes
de limpossible objet du dsir selon Lacan, aide subver-
tir lordre tabli. Cest, disent-ils, en problmatisant les
concepts familiers quon opre cette subversion. Les
tentatives rcentes pour subvertir les institutions sociales
1. Ibid., p.76-78.
2. Ibid., p.78.
262
en problmatisant les concepts ont produit un petit

nombre de trs bons livres. Elles ont aussi produit des
milliers et des milliers de livres qui reprsentent ce quil
y a de pire dans le genre du philosophisme scolastique.
Les auteurs de ces livres, qui se veulent subversifs,
croient en toute honntet quils dfendent la cause de la
libert humaine. Mais il est peu prs impossible de
redescendre du niveau dabstraction o se situent ces
livres un plan sur lequel on pourrait discuter des mrites
dune loi, dun trait international, dun candidat ou dune
stratgie politique 1.
Quest-ce que Rorty reproche la Thorie 2 et aux tho-

riciens? Il leur fait au fond deux critiques.
Dabord, dun point de vue professionnel, cette thorie
laisse dsirer. Bien quil ne tienne pas insister sur ce
point, Rorty porte un jugement svre sur la qualit mme
de ce qui est prsent sous le nom de thorie. On connat
ses rserves sur le style anti-littraire quont adopt les
philosophes analytiques amricains: pourtant, il avoue en
avoir retir au moins un bnfice, celui de ne pas tre sp-
cialement impressionn par les dbauches dabstractions
et de constructions spculatives hors de propos. Mes col-
lgues philosophes, dit-il, se flattent souvent de faire quelque
1. Ibid., p.93.
2. Dans les crits de la critique culturelle amricaine, le mot thorie
semploie comme un substantif absolu. On na pas besoin de prciser de quoi
cette thorie est la thorie, ni comment elle se rapporte des observations. On
retrouve l une particularit de lemploi franais dans les annes 1960 (en
particulier dans les revues davant-garde de lpoque). Il y a du reste de
grandes ressemblances entre lusage franais dhier et lusage amricain
daujourdhui. Lide est quon peut faire son travail de critique (littraire,
cinmatographique, etc.) de deux faons: sans avoir une thorie de sa pratique
et de son objet, donc en succombant aux illusions de lempirisme et du
positivisme, ou bien alors en se munissant dune thorie permettant de
djouer les ruses idologiques par lesquelles le systme dominant (avec
ses exclusions et ses prfrences arbitraires) tend la parfaite reproduction de
soi-mme.
263
chose dutile en dveloppant les instruments analytiques,

car de tels outils permettent de reprer les fausses prten-
tions dune pense floue ou confuse. Ce type de rigueur,
dit-il, ne saurait suffire, et finit par tre proprement strili-
sant pour limagination, mais, ajoute-t-il, il lui arrive dtre
en effet utile: Chaque fois par exemple que jentends
des mots comme problmatiser et thoriser, je me
jette sur ma philosophie analytique [I reach for my analy-
tic philosophy] 1.
Mais ce qui est ici en cause nest pas seulement la
valeur intellectuelle des ouvrages et de leurs auteurs, cest
lorientation mme de leur travail, cest le fait que le
dtour thorique a pour motif et pour sens profond linac-
tivit, le rejet de tout ce qui serait une participation
des changements rels, ncessairement limits (rfor-
mistes).
En investissant leurs forces dans une thorie critique de
la culture et de lidologie (cultural studies), les intellec-
tuels ne voient pas quils cessent de rpondre aux condi-
tions dune pense politique. Dans lordre politique, il ne
sagit pas davoir une meilleure thorie que les autres, au
sens dune thorie qui vous permet davoir une rponse
toutes les objections concevables, mais il sagit davoir le
moyen de spcifier une difficult, un malaise, une souf-
france, un conflit, dans des termes politiques, cest--dire
dans le vocabulaire de la dlibration publique et des pro-
jets de loi. Aux yeux de Rorty, les mfaits de la Thorie
sont la fuite dans labstraction et linvocation de linef-
fable.
La gauche acadmique, culturelle [] pense que cest le

systme, et pas seulement la lgislation, qui doit tre
chang. Le rformisme ne suffit pas. Si cest le voca-
1. Ibid., p.131.
264
bulaire libral 1 lui-mme qui est contamin par des pr-

supposs suspects quil faut dmasquer, alors la premire
tche de la gauche doit tre, comme lavait bien dit Confu-
cius, la rectification des noms. Cest ainsi que le souci de
ce quon appelait dans les annes 1960 nommer le sys-
tme a pris le pas sur celui de rformer les lois 2.
Nommer le systme, dnoncer les prsupposs du

vocabulaire: si ce sont l des conditions de la prise de
parti politique, lactivit civique pourra migrer dans ll-
ment de la thorie, elle pourra prendre la forme darticles
et de thses de doctorat. On pourra faire sa carrire univer-
sitaire en travaillant dgager, grce aux armes critiques
de la Thorie, les sous-entendus ou la logique du sys-
tme.
Pour le pragmatiste et le lecteur de Wittgenstein quest
Rorty, ce ne sont jamais les mots eux-mmes qui ont des
prsupposs. Ces prsupposs, il faut les chercher dans les
activits des gens qui utilisent ces vocabulaires. Rorty ne
peut donc sempcher dprouver une certaine impatience
quand il voit des critiques concentrer leur attention sur tel
ou tel mot, et sur ce que ce mot est cens vhiculer, par
lui-mme, en fait de prsupposs mtaphysiques ou
idologiques.
Rorty estime que la radicalit de la gauche culturelle
amricaine emprunte quelque chose lhritage puritain.
Limmense succs du thme, emprunt Foucault, dune
omniprsence et dune malfaisance foncire du Pouvoir
nest pas fortuit. Lorsque la dnonciation du pouvoir
devient une tche infinie, nous sortons dun combat poli-
tique contre un adversaire humain et nous entrons dans
une guerre contre le Prince des tnbres lui-mme. Cest
1. Libral, bien entendu, au sens amricain contemporain du mot (o il

sapplique la gauche rformiste).
2. Ibid., p.78.
265
du moins ainsi que Rorty prsente la version amricaine

de lanalyse des relations de pouvoir:
Dans son emploi foucaldien, le terme pouvoir dnote

une puissance active qui a laiss une marque indlbile sur
chacun des mots de notre langue et sur chacune des institu-
tions de notre socit. Le pouvoir est toujours dj l, on
ne peut pas le reprer en train de venir ou de sen aller. On
pourrait reprer lenvoy dune grande entreprise en train
darriver avec sa mallette [sous-entendu: pleine de billets
de banque] jusquau bureau dun membre du Congrs, et
on pourrait peut-tre lempcher dentrer. Mais personne
nest en mesure de sopposer au pouvoir entendu au sens
foucaldien. Le pouvoir est tout autant au-dedans de chacun
qu lextrieur. [] Seule une auto-analyse individuelle
et sociale interminable et peut-tre mme pas cela peut
nous aider chapper aux mailles infiniment petites de sa
toile invisible. Lubiquit du pouvoir foucaldien fait pen-
ser lubiquit de Satan et lubiquit du pch originel
cette marque diabolique sur chaque me humaine 1.
Ce concept dun pouvoir dot dubiquit est dpourvu

de sens politique, il nappartient pas une pense pratique
des choses. Loin de nous permettre de rpondre la ques-
tion Qui aujourdhui peut faire quoi et comment dans
telle affaire?, ce concept dun pouvoir subtil na quun
usage, cest au fond de nous convaincre de la vanit dun
engagement politique. Si les rapports de pouvoir sont tels
quils privent demble les gens de la facult dexprimer
des penses ou des rclamations qui ne seraient pas tou-
jours dj prises dans le systme, davance comprises
par lui, ou encore, comme on disait chez les gauchistes,
davance rcupres, alors nous aurions tort de cher-
1. Ibid., p.94.
266
cher dans laction politique une solution qui ne peut venir

que dun salut religieux.
Le lecteur remarquera au passage que le grand absent
de cette rflexion sur les errements de la gauche intellec-
tuelle amricaine depuis 1970 est Herbert Marcuse. La
figure du prophte du grand refus sest efface der-
rire les demi-dieux de la thorie apocalyptique (Heideg-
ger, Lacan, Foucault). Les jeunes lecteurs amricains
dun Marcuse dnonant la tolrance rpressive ont
mri en lecteurs dun Foucault dnonant lemprise du
systme sur les corps et les esprits. Pourtant, cest la
mme inspiration de part et dautre, la mme obsession
de nommer le systme. La seule diffrence est quon a
perdu entre-temps la perspective millnariste de la Rvo-
lution. Du grand refus, il ne reste que le nihilisme. Un
nihilisme qui se traduit en particulier par le refus de juger
quil y a une diffrence profonde entre le communisme et
la dmocratie librale. Et aussi, du coup, par le reproche
fait la gauche rformiste daprs-guerre davoir pris
parti contre le communisme pendant les annes de la
guerre froide. Rorty revient longuement sur cet pisode
et dfend fort bien, cette occasion, lanticommunisme
sans tourments intrieurs (primaire) de ses matres
penser, de ses propres parents, et finalement de toute la
gauche qui lui semble relle.
En quoi la gauche culturelle est-elle apolitique?
Les conservateurs reprochent aux radicaux davoir poli-

tis luniversit en imposant des normes de biensance
connues sous le sobriquet du Politically Correct (en
acronyme, le P.C.). Rorty, par temprament, porte
dans lensemble un jugement favorable sur les causes
dfendues par les tenants du P.C.. Il y voit (de faon
267
peut-tre trop optimiste) un progrs dans le sens dune

plus grande douceur des murs 1. LAmrique, crit-il, est
devenue plus civile. Mais, pour ce qui est son objet dans
ce livre, la chose importante est ailleurs. Elle est que le
fameux Politically Correct est fort peu politique, quil ne
saurait tenir lieu de politique.
Rorty est frapp par le ton dsespr dune srie de
romans amricains contemporains. Le tableau quils offrent
du futur de ce pays est accablant: il ny a pas davenir, il
ny a rien quon puisse faire, il ny a rien qui mrite dtre
aim. Dans un best-seller rcent que cite Rorty en com-
menant, les tats-Unis du XXIesicle sont devenus un pays
fragment en une srie denclaves juxtaposes, chacune
tant sous le contrle de grandes compagnies (telles que
IBM ou la Mafia): On ny trouve aucune entit politique
englobante [overall political entity], encore moins un sens
quelconque de la citoyennet qui attachent les uns aux
autres les tats de lEst et ceux de lOuest, ou qui lient
entre eux ne serait-ce que les divers quartiers des grandes
villes 2.
En lisant lvocation que donne Rorty de ces empires
fictifs dans lesquels certains romanciers donnent figure
un avenir possible de lAmrique, je ne peux mempcher
de penser ce qucrivait Mauss pour illustrer la diff-
rence entre les peuples (nom quil donne aux entits pr-
politiques) et les nations:
Aristote disait que Babylone ntait gure dcrire comme

une polis, mais comme un peuple, un ethnos, car on dit que
trois jours aprs sa prise, une partie de la ville ne sen tait
pas encore aperue. La solidarit nationale est encore
en puissance, lche en somme dans ces socits. Elles
1. Ibid., p.81.
2. Ibid., p.5.
268
peuvent se laisser amputer, malmener, voire dcapiter;

elles ne sont trs sensibles ni leurs frontires, ni leur
organisation intrieure; elles comptent des tyrans tran-
gers, des colonies trangres, les assimilent, sy assimilent
ou se soumettent simplement. Elles ne sont ni vertbres ni
fortement conscientes; elles ne sentent pas de peine tre
prives mme de leurs traits politiques et acceptent plutt
le bon tyran quelles nont le dsir de se gouverner elles-
mmes 1.
On dira peut-tre que cest un prjug de penser que

lagent politique doive tre, lchelle mondiale, ltat-
nation, et quil doive tre, sur la scne de la politique int-
rieure, le groupe qui parvient former, par un compromis
avec dautres, une coalition capable de soutenir un gouver-
nement. Pourquoi ny aurait-il pas dautres scnes et
dautres agents, dautres chelles? Pourquoi la micro-
physique du pouvoir, par exemple celle qui met en cause
des minorits (dites) culturelles, ne serait-elle pas la plus
relle?
Rorty ne se pose pas expressment cette question, mais
il me semble quil donne des lments de rponse dans la
remarque qui vient dtre cite: pour quon puisse aborder
la politique relle, on doit se donner une entit englobante,
ce qui veut dire une entit capable dinspirer ses membres
ce sentiment dappartenance quon appelle la fiert patrio-
tique, ou, en termes plus traditionnels, la religion civique.
Il ny a bien entendu aucune raison spculative qui ferait
de ltat-nation la forme politique par excellence ou la
plus parfaite dans une srie comprenant la Cit, lEmpire,
etc. Aussi laccent doit-il tre mis non sur la nation (et le
sentiment national), mais sur la ncessit de dfinir le poli-
tique en fonction dune entit englobante (nationale ou autre)
1. Marcel Mauss, uvres, Minuit, 1969, t.III, p.582.
269
et dun patriotisme. Il se trouve et cest un fait contingent,

pas une ncessit anthropologique quaujourdhui, pour la
plupart des Amricains (comme pour la plupart des Euro-
pens), cette entit englobante est la nation. Aucune autre
forme de cit nest en vue dans un avenir prvisible.
Nous sommes ici aux antipodes du parti multicultura-
liste et de tout le discours, dominant dans la gauche cultu-
relle, qui appelle respecter les diffrences en tant que
marques de laltrit de lAutre. Lorsque le multicultu-
ralisme parle daltrit ou de pluralit culturelle, ce nest
pas du tout pour inclure, pour englober (donc intgrer),
mais cest pour respecter, dans le sens de laisser en
ltat, avec pour effet de juxtaposer les communauts,
non dappuyer le respect des uns pour les autres sur un
puissant sentiment de solidarit 1.
Il manque aux communauts (si mal nommes) une
diversit interne, car elles sont dfinies entirement par un
rapport de minorit (victime) majorit (oppressive). La
communaut de gens dont on dfend les droits se rduit
un trait commun minoritaire, quil sagisse dun mode de
vie (qualifi, par un abus de langage, de culture) ou
dun stigmate (dun trait, tel que la couleur de la peau, la
prononciation, les murs sexuelles, qui est loccasion dune
discrimination sociale). Avec la (prtendue) communaut
du communautarisme contemporain, nous sommes aux
antipodes dune entit politique, cest--dire dun groupe
social dot la fois dune identit face au monde extrieur
(comme cest le cas de certaines minorits), mais aussi
dune diversit interne dont naissent justement les pro-
blmes proprement politiques. Dans une cit qui serait
homogne, il en irait comme dans une secte fervente: il
pourrait y avoir une politique trangre, mais pas de poli-
tique intrieure. Au-dedans, le problme ne se poserait
1. Achieving Our Country, op.cit., p.24.
270
plus de dterminer, par des affrontements et des compro-

mis, ce qui passera pour lintrt gnral. Il ny a de poli-
tique que si nous acceptons la possibilit de runir des
gens diffrents dans une entit qui les englobe, donc une
entit dans laquelle leur diversit soit, certes, tenue pour
lgitime et prserve, mais aussi relativise ou subordon-
ne dautres fins et dautres valeurs, ce qui suppose que
ces gens puissent reconnatre la force morale du lien qui
les unit.
Les campagnes et les mouvements
Comment Rorty peut-il la fois recommander la philo-

sophie du pragmatisme et appeler de ses vux le dvelop-
pement dun patriotisme qui aurait les traits dune religion
civique? Le pragmatisme est nen pas douter un huma-
nisme, une tentative pour poser notre chelle les pro-
blmes qui relvent de notre jugement. Il ne cherche pas
un savoir absolument certain, mais la meilleure faon
aujourdhui envisageable de rsoudre ce que Dewey
appelait the problems of men 1. Mais alors, comment
Rorty en vient-il parler de la ncessit dune pense uto-
pique et religieuse? Son pragmatisme cachait-il en son
sein un romantisme?
Rorty dit fort bien ce qui distingue une approche prag-
matiste des choses (au sens philosophique du mot) quand
il oppose deux faons pour lintellectuel de sengager en
politique: lengagement dans un mouvement et lenga-
gement dans une campagne.
Les campagnes, crit Rorty, ont des objectifs finis: on
peut dire ce qui est recherch, on peut dire partir de quel
moment la campagne a atteint son but, on peut donc dire
1. Ibid., p.97.
271
aussi partir de quel moment il sera clair quelle a manqu

son but (et quil est donc inutile de sentter dans cette
voie). En revanche, un mouvement a des fins et des contours
qui doivent rester indfinis, voire indcidables (pour
reprendre un terme dont abusent les dconstructeurs
amricains). Un mouvement qui arriverait son terme
sans avoir atteint labsolu ou linfini aurait par l mme
chou: il est donc capital que le mouvement ne puisse
russir partiellement sans par l mme chouer totale-
ment 1, que toute rvolution victorieuse soit une rvolution
trahie, quaucune contribution de notre part ne parvienne
puiser ce que nous devons la Cause. Rorty emprunte
Kierkegaard 2 lexpression passion de linfini pour sou-
ligner que les campagnes et les mouvements ne sont pas
deux espces dans un mme genre (celui de lengagement
politique), mais plutt deux types htrognes de mobi-
lisation. La campagne a des fins rellement politiques, le
mouvement use du langage fini de la politique pour expri-
mer des vises et des aspirations qui sont en ralit dun
tout autre ordre (des passions de linfini).
Ce qui fait que nous sommes dans le domaine pratique,
aux yeux du philosophe pragmatiste, cest que nous
pouvons indiquer quelle diffrence il y a entre russir et
chouer. On revient ainsi aux origines mmes du mot 3.
Jappelle croyance pragmatique, crit Kant 4, lopinion
sur laquelle se fonde le mdecin pour prescrire au malade
tel traitement de son mal. Cette croyance est faillible (le
mdecin peut se tromper dans son diagnostic). Son contenu
sexprime dans une action (dans la faon dont la conduite
1. Ibid., p.119.
2. Ibid., p.114.
3. Peirce indique quil a emprunt Kant lide de dterminer de faon
pragmatique le contenu effectif dune croyance.
4. Critique de la raison pure, A 824, trad. A.Renaut, Paris, Aubier, 1997,
p.669.
272
est affecte par le diagnostic). Enfin, la croyance sera

fixe, elle sera conserve ou corrige selon ce que lv-
nement venir nous dcouvrira (le malade sera ou non
guri).
Or cest cette diffrence entre russir et chouer qui
nous est drobe ds que nous laissons la passion de
linfini envahir le domaine de laction politique. Quil
sagisse de la responsabilit infinie devant lautre, de
linsuffisance dune justice qui ne serait pas messianique,
ou quil sagisse de la signification sublime des rvolutions
au-del de tout rformisme prosaque, lintrusion de linfini
dans limmanence historique prive laction humaine de son
sens fini. Ce que Rorty reproche avant tout aux philosophes
franais dont se rclame la gauche culturelle, cest dintro-
duire dans le domaine de la vie publique des notions qui
ny ont pas leur place. La responsabilit infinie devant
autrui, la politique du sublime, ce sont l des exigences qui
peuvent trouver un sens admirable chez lhomme seul avec
lui-mme et mditant sur sa condition. En revanche,
lorsque nous prenons nos responsabilits publiques, linfini
et lirreprsentable sont de simples nuisances 1.
Lide mme dune responsabilit infinie semble
invente pour soustraire les choses dont quelquun doit
rpondre la prise du discours positif, celui du droit ou
celui de la dlibration politique. Dans cet ordre fini, qui
pourrait tre infiniment responsable et de quoi pourrait-on
ltre? Les notions daltrit infinie dautrui et de signi-
fication sublime de lvnement sont au fond thologiques.
Elles nappartiennent pas une pense du politique comme
tel: tout ce quon pourrait dire en leur faveur, cest quelles
en marquent les limites, peut-tre la vanit certains gards.
Mais, sil en est ainsi, on ne saurait prsenter comme une
radicalisation du politique ce qui est bien plutt lide que
1. Ibid., p.97.
273
la politique ne saurait rpondre aux questions ultimes. Ce

serait de nouveau lerreur de confondre les campagnes et
les mouvements, de faire comme sil y avait, outre les pro-
jets finis des hommes, dautres projets infinis qui seraient
du mme ordre que les premiers, mais en plus noble et en
plus exigeant.
On trouve donc sous la plume de Rorty, et cest la moi-
ti de son message, une critique humaniste des politiques
quanime une aspiration vers linfini. Le mot humaniste
est ici entendre dans le sens dun retour lhumain, dun
rappel la finitude, dune dnonciation de lhybris.
Sur ce point, il me semble que Rorty rend son huma-
nisme incohrent lorsque, reprenant un thme de Dewey,
il se dit daccord avec les critiques de lide de vrit.
Citant ici Nietzsche, Heidegger et Derrida, il les cite
lappui de la thse suivante:
Pour tous ces philosophes, lobjectivit est une affaire de

consensus intersubjectif entre les tres humains, pas de
reprsentation exacte dune ralit non humaine. Dans la
mesure o les humains ne partagent pas les mmes
besoins, il peut leur arriver de ne pas tre daccord sur ce
qui existe objectivement. On ne saurait rsoudre de tels
dsaccords en faisant appel ce que la ralit est relle-
ment, abstraction faite de tout besoin humain. La solution
ne peut tre que politique: on doit se servir des institutions
et des procdures dmocratiques pour concilier ces diff-
rents besoins, et par l largir la porte du consensus sur ce
qui est 1.
Pourquoi le retour lhumain en matire politique

devrait-il nous interdire de chercher par ailleurs nous
reprsenter la ralit non humaine dune faon dsen-
1. Ibid., p.35.
274
chante, cest--dire objective ou dtache de tout

souci de satisfaire nos besoins idologiques (autres que celui
de savoir ce quil en est)? Pourquoi le rejet de labsolutisme
en politique impliquerait-il quon doive renoncer soccuper
de la ralit dun point de vue thorique, cest--dire de pro-
fiter des loisirs que nous laissent nos activits besogneuses
ou pratiques pour tudier les toiles, les murs des abeilles
ou le code gntique, dans le seul but de connatre ce qui
existe en dehors de nous, sans vise difiante?
En fait, Rorty me semble tre victime dune tendance,
notable dans la philosophie contemporaine, donner une
porte transcendentale la notion pragmatiste de consensus.
Il veut lui aussi en tirer une thorie de la vrit qui puisse
jouer le mme rle que les doctrines no-kantiennes de la
connaissance: la notion de consensus (idal ou non) est mise
en avant parce quon espre y trouver une faon de dfinir
la vrit autrement quen termes de soumission de nos
jugements la ralit, et cela parce quon trouve quelque
chose dinsupportable cette ide que quelque chose pour-
rait exercer sur notre pense une autorit extrieure. Mais
on peut ici faire Rorty la mme objection qu Habermas:
il y a confusion du thorique et du pratique. Une chose est la
recherche dun consensus (pratique, par exemple politique,
voire dmocratique) sur ce quil convient que nous fassions
ensemble dans un dlai mesur par lurgence du moment,
autre chose est la recherche dune rponse donnant satisfac-
tion tous les chercheurs qui soccupent dune question
thorique. Cest donc une erreur de vouloir dvelopper une
thorie unitaire de la discussion, avec sa logique et son
thique, qui devrait valoir aussi bien pour un colloque scien-
tifique que pour une assemble dlibrante. Il est curieux
dobserver comment, chez Rorty comme chez Habermas, la
critique du platonisme ne va pas jusqu remettre en cause
la confusion entre la logique de lenqute et celle de la
raison pratique.
275
De la politique de lentendement la religion civique
Lengagement politique dans des campagnes de poli-

tique relle relve au fond de ce quAron, reprenant la dis-
tinction kantienne de lentendement (pense finitiste) et de
la raison (pense de la totalit), appelait une politique de
lentendement. Les politiques de linfini sont des poli-
tiques apophatiques. Comme les thologies du mme nom,
elles sont menaces par un sophisme: passer de lide incon-
testable selon laquelle le divin (ou le sublime) est comme
tel irreprsentable lide simplette selon laquelle il suffit
dtre irreprsentable pour tre divin (ou sublime). Les poli-
tiques de linfini sont des politiques du sublime ou encore de
lineffable. Cest sous ce chef que Rorty range les emprunts
faits par les thoricistes amricains la philosophie fran-
aise 1: au lacanisme (le dsir humain porte sur limpossible),
au derridisme (le sens est constitutionnellement indci-
dable), au lyotardisme (les conflits majeurs opposent des
valeurs incommensurables).
Rorty nest gure convaincant quand il se borne, comme
il le fait au dbut du livre, prendre le contre-pied de ce
pessimisme culturel, opposer lespoir au dsespoir, la
confiance en lhomme la dsillusion. Pourquoi devrions-
nous, au mpris de toute exprience, croire que les dsirs
humains sont commands par la ralit et que lhumanit
ne poserait pas les problmes comme elle le fait si elle ne
savait pas les rsoudre? Heureusement, Rorty avance une
autre rponse qui sonne beaucoup plus juste. Il oppose, en
bon libral, le public et le priv. Certaines penses sont
pleines de sens au cours dun face--face de ltre avec
lui-mme: par exemple, la pense que le dsir humain
nest pas quelque chose comme un apptit particulier
1. Ibid., p.36.
276
momentan quon pourrait satisfaire en lui accordant les

bonnes choses quil demande. En revanche, sur le terrain
dune dlibration publique, ces mmes penses seraient
hors de propos ou prendraient une signification rac-
tionnaire intolrable: si, par exemple, on opposait une
revendication particulire une fin de non-recevoir, non pas
pour des raisons politiques elles-mmes particulires, mais
parce que la psychanalyse lacanienne et les Pres de
lglise nous ont appris quil tait illusoire de prtendre
combler le dsir humain.
Cest toute la diffrence entre limiter le domaine poli-
tique (en lui opposant un point de vue suprieur qui lui
chappe) et affoler la raison politique (en laissant les pas-
sions de linfini envahir la sphre des affaires publiques
dont il y a lieu de dlibrer en commun avec tous ceux qui
en sont partie prenante).
Pourtant, si lon en restait la politique de lentende-
ment, il manquerait le plus important aux yeux de Rorty.
Pour sintresser la politique relle et pour parler ses
concitoyens, il ne suffit pas de faire appel une bonne
intelligence de leurs intrts ou un sens moral de leurs
responsabilits. Tout cela, juge-t-il avec raison, ne donne
pas encore une inspiration. La politique de lentendement
doit tre complte par une forme de patriotisme, cest-
-dire par les sentiments qui naissent de la conscience
dappartenir quelque chose de plus grand que soi. Mme
si ce langage a connu une clipse lge des idologies
scientistes, cest en termes religieux que se dfinissent de
tels sentiments 1: on y trouve en effet llment rvrenciel
1. Dans ce livre, le mot religion est pris en trois sens: 1.Dans une
acception pjorative, la religion est la satisfaction dun besoin infantile
dchapper la contingence et aux alas de la fortune en se confiant une
puissance transcendante (cf. ibid., p.17-18). 2.Pourtant, on ne saurait
rduire limpulsion religieuse la seule faiblesse infantile, car elle est
aussi le mouvement par lequel nous cherchons quelque chose qui nous dpasse
277
du respect admiratif (awe) et celui des marques dune vn-

ration affectueuse ( travers le culte des grands hommes, les
monuments mmoriaux, les ftes nationales, bref tout le
crmonial des honneurs civiques).
Que le patriotisme soit une forme de religion civique,
cest un thme des plus classiques. Tout aussi classique est
la question pose par Rousseau: comment concilier la
religion de la cit et la religion de lhomme? Rous-
seau jugeait au fond cette question insoluble (on pourra
faire dmile un homme ou un citoyen, mais pas les deux
la fois). Or cest cette question fort relle quignorent
superbement les contemporains qui nous suggrent que la
religion dmocratique pourrait tenir dans une adhsion
inconditionnelle aux droits de lhomme.
Rorty aperoit fort bien que la religion civique dont il
parle nest pas le cosmopolitisme en gnral: les senti-
ments en question sont ceux dun citoyen pour son pays
en particulier. Lorsque Rorty reprend lidentification de
la dmocratie et de la religion 1, il ne lentend pas dune
Rpublique universelle (idal quil partage, mais dont il
juge quil lui manque encore une ralit politique), il
lentend de lAmrique. LAmrique est exceptionnelle:
la religion civique, cest la fiert place dans une excep-
tion amricaine 2. Cet exceptionnalisme amricain est
pour pouvoir ladmirer. (Rorty use ici du mot awe, qui correspond trs pr-
cisment aux sentiments rvrenciels de crainte et de tremblement devant
les choses saintes. Lui-mme traduit en latin lexpression to stand in awe par
le verbe admirari, cf.p.125.) 3.Enfin, on trouve les mots religion et
thologie pris dans une acception puritaine dfinie par le sens du pch
(p.32sq.). Le lecteur note que cette sensibilit puritaine, condamne au
dbut du livre comme archaque et dbilitante, rapparat par la suite sous un
dguisement freudien: que sont en effet la cruaut et le sadisme
sinon les manifestations dune mchancet humaine inexplicable?
1. Ibid., p.17.
2. Ibid., p.15.
278
des plus traditionnels, mais il sexprimait dordinaire dans

la reprsentation dune mission providentielle de lAm-
rique, dun dessein divin qui avait rserv cette terre ce
peuple. Autrement dit, la religion civique (locale) trou-
vait se loger dans une religion universelle par le jeu
dune reprise de thmes bibliques (lection divine, terre
promise, prophtisme). Tout le problme de Rorty est de
conserver cette religion locale, mais sans lencadrer par
une thologie ou une philosophie de lhistoire. Et cest
sur la base dune telle religion civique quil appelle
lancienne gauche (librale) et la nouvelle gauche (cultu-
relle) se rconcilier.
Or cest lide mme dune religion locale respectable
qui demande tre prcise. Dordinaire, une religion est
locale en tant tourne vers le pass, le territoire des
anctres, les vnements fondateurs, les hauts faits de
lhistoire nationale. Mais Rorty veut que la religion civique
amricaine soit utopique, exprimentale, quelle regarde
vers le futur. En outre, la religion civique dune nation
dmocratique doit tre compatible avec la scularisation
moderne du domaine politique, et cest pourquoi il ne
doit pas y avoir de connexion entre lordre humain et un
ordre surhumain.
Rorty va demander les lments dun enthousiasme
civique aux penseurs amricains qui ont conu lAmrique
comme lexpression dune foi humaine en lhomme. Au
pessimisme culturel de proto-heideggeriens comme
Henry Adams ou de proto-lacaniens comme Edgar
Poe, il oppose ce mot de William James: La dmocratie
est une espce de religion, et nous nadmettons pas quelle
puisse chouer 1. De mme que la pit familiale ne peut
pas accepter que lanctre ait pu dmriter, de mme la
1. Cit ibid., p.9.
279
pit patriotique naccepte pas que la dmocratie puisse

chouer.
Notons que nous sortons ici du champ empirique: si la
dmocratie ne peut pas chouer, cela veut dire que nous
avons fix davance quelle tait le rgime qui convient
des hommes libres. Nous nattendons pas des vnements
quils vrifient ou infirment le postulat de sa supriorit
sur toute autre forme politique et sociale. Il ne sagit pas l
dune hypothse que nous pourrions le cas chant cor-
riger, mais dun principe dont nous ne voulons pas
dmordre. Il ne faut donc plus parler dexprimentation
ou de pragmatisme, mais plutt de norme de reprsen-
tation (pour parler comme Wittgenstein) ou darticle de
foi. Du reste, Rorty indique bien quil nappartient pas la
philosophie de chercher fonder cette adhsion la dmo-
cratie, mais seulement den dbrouiller les diverses cons-
quences 1.
Mais alors, en quittant le domaine empirique, ne sommes-
nous pas passs dune campagne un mouvement? Com-
ment Rorty va-t-il viter une telle mtamorphose? De fait,
philosophiquement, il ne lvite pas, car il propose de
renouer avec une inspiration jeune-hglienne.
Autoportrait de Rorty en jeune-hglien
Rorty esquisse une gnalogie de son humanisme. Il

nous faut, dit-il, un penseur qui ait pris au srieux la pul-
sion religieuse (qui ne lait pas rduite une crainte infan-
tile), mais qui lui ait cherch un sens immanent. Ce penseur,
ce sera Hegel 2. Quest-ce qui intresse Rorty dans le sys-
tme hglien? Ce ne sont pas les vertiges spculatifs de
1. Ibid., p.27-28.
2. Ibid., p.19.
280
la Grande Logique, mais cest lide quon peut virer au

compte de lhumain (du temps et de la contingence) ce qui
avait t considr jadis comme divin et ternel. Lhuma-
nit traditionnelle voulait trouver la mesure de ses dfauts
et de ses excs hors delle-mme, lhumanit moderne a
cru ou dcouvert quelle pouvait trouver cette mesure en
elle-mme.
Ainsi, tout ce qui tait conu comme ternel devient
temporel et immanent: la nature des choses, les fins de
lhomme, les normes et les mesures. Mais, ici, le lecteur
attendrait, en bonne logique hglienne, que, du mme
coup et pour les mmes raisons, tout le temporel et tout
lhumain soient levs lternit. Sinon nous naurions
quune dcision unilatrale en faveur dun ct contre
lautre. Il va sans dire que cet hglianisme mtaphysique
ne saurait sduire Rorty. Il reconnat dailleurs que Hegel
lui-mme na pas fait entirement le pas dcisif vers le
point de vue de limmanence et de la pratique 1.
Par consquent, lorsque Rorty parle de Hegel, il le lit
dans une interprtation jeune-hglienne. Car cest le des-
tin de lhglianisme, et sans aucun doute le signe de sa
profonde ambivalence, que de se diviser immdiatement
en deux branches. Lhglianisme de droite transcrit
les conflits temporels contingents en des termes logico-
mtaphysiques de faon en faire lpiphanie de relations
conceptuelles ternelles. Chez les hgliens de gauche, on
prend le parti de lhumain contre celui du divin. Dans cette
varit dhumanisme, il suffirait de remplacer la transcen-
dance par limmanence 2 pour mettre fin lgarement des
hommes ( leur alination). En termes amricains: de
1. Ibid., p.27.
2. Ces deux termes font eux-mmes partie du dbat post-hglien, ainsi
que leurs drivs contemporains: la transcendance immanente, limma-
nence qui se transcende elle-mme, etc.
281
remplacer une vision religieuse du monde par une vision

naturaliste, mais dun naturalisme qui ne serait pas unilat-
ral et donc disqualifi davance pour incapacit fournir
une vision densemble.
Ce qui importe Rorty, cest quune rencontre ait t
possible entre le progressisme amricain et limmanen-
tisme jeune-hglien. Le premier tmoin de cette rencontre
est Walt Whitman.
LAmrique, selon Whitman, na pas besoin de trou-
ver sa place dans un cadre de rfrence 1. Toute la ques-
tion que pose ce livre au lecteur est sans doute l. Nous
comprenons bien pourquoi il ne saurait tre question pour
le penseur humaniste dinsrer lAmrique dans un rf-
rentiel universel: ce serait l inscrire la religion civique
dans une religion densemble, dans une reprsentation de
lordre des choses ou du plan de lhistoire mondiale. Une
telle thologie politique serait incompatible avec les prin-
cipes lacs de la dmocratie. Mais, une fois cette implica-
tion ngative dgage, il reste dcider du sens positif de
lide de Whitman. On peut en effet tirer deux conclusions
opposes de la rupture scularisante entre religion univer-
selle et religion civique locale. La premire serait de dire
que le citoyen moderne peut aimer son pays sans avoir se
le reprsenter comme particulirement fond en raison ou
porteur dun sens exceptionnel. La seconde serait de faire
de lentit civique englobante le rfrentiel ultime, le
cadre dans lequel tout va prendre sens. Cest apparemment
la rponse de Whitman. Rorty cite cette exclamation du
pote amricain: Combien de temps faudra-t-il pour que
le monde amricain aperoive quil est lui-mme lautorit
et le garant ultimes? Lhumanisme jeune-hglien ne se
borne donc pas dtacher la religion locale de la religion
universelle ( sculariser le patriotisme), il vise rem-
1. Ibid., p.29.
282
placer la religion transcendante par une religion imma-

nente, le Royaume de Dieu par lAmrique dmocratique 1.
LAmrique pourrait donc tre comme lquivalent fonc-
tionnel de la vraie religion, celle qui nest pas de ce
monde.
Si nous narrivons pas suivre Rorty dans son effort
pour prciser les traits dune religion civique, cest quil
nous est impossible de voir comment une religion locale
pourrait fournir un cadre de rfrence ultime. Est-ce quon
ne reviendrait pas, sous prtexte de posie, une vision
archaque nouveau, les limites de la socit et celles du
cosmos concideraient? On peut prvoir quune Amrique
qui suivrait Whitman sur ce point et se prendrait elle-
mme pour unique mesure du bien-fond de ses actions
aurait du mal comprendre le monde qui lui est extrieur.
Elle ne pourrait chercher dans les autres pays que le reflet
delle-mme.
Les propos de Whitman sont certes humanistes, mais
dun humanisme fort diffrent de celui qui tait oppos
tout lheure aux passions de linfini. On pourrait en effet
parler chez les hgliens de gauche dun humanisme infini.
Leur contradiction peut dailleurs tre mise en vidence
dans les termes mmes de Rorty.
Le jeune-hglien aperoit la ncessit pour laction
humaine de prendre la forme dune campagne, sauf se
perdre dans le mauvais infini, cest--dire dans une
fuite en avant la poursuite dun but dont la prise est
toujours hors datteinte, au-del de notre porte. Pourtant,
le jeune-hglien ne renonce nullement la passion de
linfini. Il reste engag dans un mouvement, mais il donne
son mouvement (vers labsolu) les apparences ext-
rieures dune campagne. Un sens infini sinvestit dans une
1. Ibid., p.18.
283
entreprise qui devrait tre finie. On attend dune rvolu-

tion politique la rdemption humaine, lhomme nouveau 1.
On ne peut pas gagner sur tous les tableaux la fois: si
lon entend se placer lchelle humaine (celle des cam-
pagnes et des problmes susceptibles dune formulation
pragmatique), on ne remplacera pas le Royaume de Dieu
par la socit sans classes, comme ctait, nous dit Rorty,
le but de Whitman et de Dewey. Une religion civique,
pour tre locale, doit viter de remplacer quoi que ce soit.
Elle ne doit pas chercher satisfaire des dsirs humains
autres que ceux qui sont sa mesure. Ds quon lui
demande plus, on se rapproche dangereusement des reli-
gions sculires (nom donn par Raymond Aron aux
mouvements totalitaires).
Dewey, explique fort bien Rorty, a jou un rle impor-

tant dans lhistoire de la gauche amricaine: il a montr en
son temps comment le libralisme pouvait surmonter sa
paralysie devant les maux de la socit librale elle-mme.
L o les pessimistes culturels, devant les malheurs
de la socit dmocratique (guerres, crises, menace
dune insignifiance), nous invitent condamner le projet
dune socit dont les citoyens se gouverneraient eux-
mmes sur un pied dgalit, Dewey a restitu au libra-
lisme sa force morale en modifiant ce que Rorty appelle sa
rhtorique, cest--dire les valeurs invoques dans le dis-
cours public: au lieu de se contenter dexalter les seuls
droits des individus, les libraux devaient selon lui adopter
une rhtorique de solidarit nationale et de justice sociale 2.
Il me semble que le programme dune rformation de la
gauche intellectuelle propos par Rorty passe, lui aussi,
par un changement dans la rhtorique, cette fois dans sa
1. Ibid., p.115.
2. Ibid., p.101.
284
rhtorique philosophique. Lorsque, dans ce livre, Rorty

met une nouvelle fois en cause la mtaphysique grecque et
la dichotomie entre praxis et theoria, il se trompe de cible.
Les thoriciens subversifs, dont il a si efficacement
moqu les prtentions, pratiquent une thorie qui na rien
voir avec le bios theoretikos des penseurs grecs ou les
mfaits supposs de la mtaphysique de la prsence.
Ces thoriciens ne sont pas des philosophes contemplatifs,
ils ne soccupent nullement de lordre cleste ou de la
splendeur de ltre. Leur thorie nest pas un amour intel-
lectuel de ce qui est. Ils veulent subvertir les institutions,
ils croient exercer des effets critiques sur la socit.
Par consquent, la rhtorique humaniste de Dewey oppo-
sant lhomme aux autorits externes parat quelque peu
suranne. Les pessimistes post-modernes sont eux aussi
des humanistes et des jeunes-hgliens, mais des huma-
nistes dus, des jeunes-hgliens vieillis, dsabuss, qui
ont perdu la foi dans les grands rcits.
Dewey a cherch exprimer la philosophie de la dmo-
cratie et il la fait ainsi: elle est la seule forme de foi
morale et sociale qui ne repose pas sur lide que lexp-
rience doit tre soumise, en tel ou tel point, un contrle
extrieur: quelque autorit cense exister en dehors du
procs de lexprience 1. Or cela peut sentendre de deux
faons. Notre campagne sinfinitise et devient une religion
sculire sil faut comprendre que lhomme dmocratique
naccepte plus de contrle, quun projet qui nous semble
bon ( telle date) est forcment bon puisque cest nous qui
allons en juger, que nous savons davance la rponse la
question de savoir si la dmocratie a russi ou chou dans
tel ou tel domaine. Du coup, notre politique est parfaite-
ment immunise contre les dmentis ventuels de lexp-
rience. En revanche, notre campagne reste une campagne
1. Cit ibid., p.29.
285
si nous laissons une place un contrle extrieur de nos

intentions par les faits, par les preuves historiques, de
faon mesurer toujours lcart entre lidal (qui ne peut
pas chouer) et les ralits. En somme, la religion civique
dune dmocratie restera une religion humaine locale, la
condition dassocier un respect pour un idal humain, mais
qui dpasse chacun de nous, et un respect, lui aussi mar-
qu de rvrence, pour une ralit qui est bel et bien non
humaine ou extrieure, non pas en ce sens quelle ne nous
concernerait pas, mais en ce sens que nous devons la
dcouvrir et non la dcrter.
Lillusion nomocratique*
I.Le Politique de Platon
Le dialogue platonicien Le Politique contient un pas-

sage remarquable (294a-d) sur la ncessit et linsuffisance
des lois. Une loi quon absolutise est comme un homme
arrogant et ignare qui rpte toujours la mme chose.
Cest un texte auquel Castoriadis se rfrait volontiers. Il
ne citait dailleurs pas seulement ce texte dans des exposs
prononcs devant des auditoires philosophiques. Plusieurs
fois, je lai entendu sy reporter dans les runions de notre
petit groupe politique, il y a plus de trente ans de cela,
devant des militants plus habitus manier les rfrences
Marx et aux classiques marxistes que la citation dun
penseur rput idaliste. Pour ltudiant en philosophie
que jtais alors, il y avait l, dans ce simple fait de men-
tionner Platon au cours dune discussion qui pouvait por-
ter, selon les soires, sur la nature du rgime sovitique ou
sur les tendances asservissantes des socits capitalistes,
un extraordinaire tmoignage de libert et dacuit intel-
lectuelles: car, dans la bouche de Castoriadis, la citation
* Communication la journe dhommage Cornelius Castoriadis orga-

nise le 3dcembre 1999 linstitut Michel-Villey (sous la direction de Phi-
lippe Raynaud). Lensemble des exposs de la journe a t publi dans la
revue Droits, n31, octobre 2000.
287
des grands philosophes ntait pas dcorative, il ne sagis-

sait pas de briller ou de faire assaut de culture. Son but en
citant Platon, surtout lorsquil discutait de la ligne poli-
tique avec des camarades, tait toujours dtablir la base
claire dune comprhension des faits et dune orientation
possible de laction.
Le texte dont il sagit figure dans un dveloppement au
cours duquel Platon explique pourquoi il faut quune cit
ait des lois, alors mme que les personnages du dialogue
viennent dadmettre que la loi est un moyen trs imparfait
de fixer ce qui doit tre fait dans tel ou tel cas particulier.
Dans ce texte platonicien extraordinaire, Castoriadis trou-
vait juste titre les lments dune critique de ce quil
appelait bureaucratie ou htronomie. Voici la tra-
duction quil en a propose dans son sminaire:
Jamais la loi ne pourra, en embrassant exactement ce

qui est le meilleur et le plus juste pour tous, ordonner ce qui
est le plus parfait, car les dissimilitudes des hommes et
des actes et le fait que presque aucune chose humaine
nest jamais en repos ne permettent dnoncer rien
dabsolu et allant de soi pour tous les cas et pour tous les
temps dans aucune matire et pour aucune science. []
Or nous voyons que cest cela mme que la loi veut
parvenir, cest--dire noncer des absolus valant pour
tous et pour tous les cas, comme un homme arrogant et
ignare qui ne permettrait personne de rien faire contre
ses ordres ni de lui poser des questions, ni mme, si
quelque chose de nouveau survenait, de faire mieux que
ce que postule la loi en dehors de ses prescriptions
(294a-b) 1.
1. Cornelius Castoriadis, Sur le Politique de Platon, Paris, Seuil, 1999,

p.158. Toutes les rfrences Castoriadis donnes dans mon texte vont aux
pages de ce livre.
288
LILLUSION NOMOCRATIQUE
Il convient dabord de commenter deux points de ce

texte: 1.la critique de la loi; 2.lloge de la loi.
1.La critique de la loi

Toute loi est gnrale, donc incapable de prescrire ce
quil faut faire autrement quen le dterminant en termes
gnraux, sans entrer dans les particularits des diff-
rentes situations. Cest pourquoi on ne peut pas prtendre
quil suffit dappliquer la loi pour bien gouverner. Platon
condamne la nomocratie: le mirage dun gouvernement
par la loi, dune conduite des affaires qui serait purement
excutive. Cest la comparaison entre la loi et un homme
arrogant, ignare (294c) qui ne sait que rpter toujours la
mme consigne, quelle que soit la situation et quelles que
soient les diffrences entre un moment et un autre.
Insrons ici un commentaire dinspiration aristotli-
cienne. (Avec raison, Castoriadis a toujours associ cette
page du Politique et la section quAristote consacre au
lgislateur et la perfection de son travail lgislatif dans
lthique Nicomaque.) Ce serait une erreur de dire que la
loi est imparfaite, comme si le lgislateur avait mal tra-
vaill. Parler dimperfection, cest suggrer que la lgisla-
tion existante prsente des dfauts qui pourraient tre
corrigs. Mais nous navons pas lieu de mesurer les lois
existantes dautres lois idales qui seraient quant elles
sans dfaut. Ce qui est en cause nest pas la loi elle-mme,
mais la nature des choses: le propre des choses humaines
(anthrpina, 294b), cest quelles ne sont jamais en repos,
jamais semblables. Cest pourquoi la rationalit pratique
ne peut pas tre modele sur les formes de la rationalit
thorique (dductive).
289
2.loge de la loi
Mais, sil en est ainsi, se demande ltranger dans le
dialogue (294c-d), si la loi est un instrument qui ne permet
pas de dterminer pleinement ce quil faut faire dans le cas
particulier, pourquoi des lois? La rponse sera quil faut
des lois parce que lhomme royal (qui serait le vrai
politique) est une impossibilit. Les lois sont ncessaires
titre de pis-aller, faute de la solution qui serait seule satis-
faisante. Elles sont donc seulement une option par dfaut,
ce quon appelle en anglais un second best (p.160).
Ici intervient la comparaison entre les lois et dautres
formes de prescription (gymnastique, mdecine). Les matres
de la gymnastique fixent ce quil faut faire dans les exer-
cices en vue de se prparer telle ou telle preuve spor-
tive. Leurs instructions ne sont pas dfinies pour chaque
cas individuel, mais pour le cas gnral (hs epi to polu,
294e). De mme, le mdecin donne une ordonnance crite
son patient. Et il en va de mme du lgislateur. On ne lui
demande pas de donner autre chose que des rgles qui
vaillent dans la plupart des cas et pour les situations qui se
prsentent le plus souvent. Bien entendu, ces prescriptions
crites nont pas une valeur absolue.
Votre mdecin, avant de vous quitter pour visiter dautres
patients, vous laisse une ordonnance crite. En son absence,
vous appliquez ses prescriptions la lettre. Plus tard, il
revient et vous prescrit un nouveau traitement. Il serait ridi-
cule de lui opposer lordonnance quil a lui-mme crite
auparavant, comme si la prescription crite valait une fois
pour toutes et pouvait tre oppose celui-l mme qui est
en mesure dapprcier la particularit du cas dans son tat
prsent et les variations de ltat du patient dun jour
lautre.
Si lart politique pouvait tre donn sous les espces
dun homme royal, cet homme serait comme le mdecin:
290
il serait au-dessus des lois quil aurait lui-mme fixes.

Les lois nauraient t pour lui quun moyen de diriger la
conduite du sujet quand il nest pas ses cts, exactement
comme lordonnance crite du mdecin est l pour rem-
placer autant quil est possible le mdecin.
Mais, justement, cest l ce qui rend impossible lhomme
royal: il ne peut pas tre derrire tous les citoyens, comme
le mdecin est au chevet de son malade. Ainsi, nous nous
heurtons une difficult. Dun ct, nous venons de le
voir, une rgle gnrale ne vaut pas un jugement appropri
la situation: il serait ridicule dopposer les rgles ordi-
naires de lart au capitaine ou au mdecin qui ont d sen
carter dans des situations exceptionnelles. Mais, dun
autre ct, lhomme royal est un personnage impossible.
Castoriadis est frapp par une comparaison que fait Platon.
Lhomme royal devrait tre comme un mdecin qui se
tient au chevet du patient et lui dit ce quil faut faire. Or,
justement, cest impossible.
Car, Socrate, comment serait-on jamais capable de venir

sasseoir [parakathmenos], tout instant de la vie, auprs
de chaque particulier pour lui prescrire exactement ce quil
doit faire 1?
Si nous avions parmi nous le Politique, cest--dire un

homme dot de cet art royal, alors nous devrions recon-
natre en lui un epistmn, quelquun qui sait ce quil faut
faire en toute occasion. Mais, sil en tait ainsi, nous
devrions le prier dassumer la responsabilit de toutes les
dcisions. Il devrait nous diriger dans tous les dtails de
notre vie: Maintenant tu te maries, maintenant tu
achtes des poireaux, maintenant tu licencies tes servi-
teurs (p.54).
1. 295a-b (trad. A.Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1935).
291
Platon sen tient une solution qui fait leffet dun com-
promis, dun pis-aller: il y a des lois (fait brut sur lequel
Platon ne sexplique pas vraiment, comme le note Casto-
riadis 1), elles existent et fixent la norme. Que deviendrait
la cit si un individu quelconque prtendait agir comme le
ferait le Politique, cest--dire sil prtendait tre libre de
transgresser les lois le cas chant? Puisque notre indi-
vidu ne possde pas lart royal, nous subirions la tyrannie
dun imposteur. En un mot, il vaut mieux le rgne de la loi,
mme si la loi nest jamais tout fait en mesure de dire ce
quil faut faire, que le rgne dun individu qui croirait pou-
voir faire mieux que la loi.
II. Critique philosophique du totalitarisme
Dans ce texte du Politique, Castoriadis a trouv le

noyau de toute critique du totalitarisme (p.188 n.) En
allant du plus vident au plus radical, on pourrait distin-
guer:
1.une critique du totalitarisme inhrent lutopie;
2.une critique du totalitarisme comme idal dun pou-
voir de direction spar de toutes les tches dexcution
(ou pouvoir bureaucratique);
3.plus profondment, une critique de luniversel abs-
trait.
1. Platon dit quelles ont t poses aprs de nombreuses preuves. Il sug-

gre aussi que le peuple, en les adoptant, a suivi des conseillers bien aviss
(300b). Tout cela revient reconnatre une rationalit propre la chose ta-
blie, celle qui a fait ses preuves lusage. Pourtant, il y a un instant, Platon se
moquait de lattachement aux lois de nos pres (296a). Castoriadis com-
mente bien ce renversement: Platon est souvent ractionnaire ou absolu-
tiste (dire totalitaire serait inexact), mais il nest pas conservateur. Cest
un radical (p.162-163). Il note par ailleurs la mauvaise foi de Platon (p.165-
166): ainsi, la foule a t capable dtablir des lois, mais il ne faut surtout pas
demander la foule de les modifier.
292
1.Critique de lutopie
Cest dabord la condamnation de toute utopie: de
toute tentative de dfinir et fixer la socit parfaite (p.53).
Beaucoup aujourdhui souscriraient volontiers cette
condamnation, mais peut-tre pas pour les bonnes raisons:
lutopie, diraient-ils, cest le rve dune socit unifie par
la conception dun bien qui soit le mme pour tous les
socitaires et pour toutes les gnrations. Lutopie est selon
eux un idal oppressif parce quanti-libral, parce que pr-
tendant dfinir un bien commun quon pourrait opposer aux
intrts particuliers qui entrent en lutte dans les conflits
sociaux. On se doute que Castoriadis ne sen tient pas
cette vue superficielle opposant une dmocratie procdu-
rale (la seule acceptable) aux idaux substantiels de la
cit antique. Son propos va plus loin et touche la concep-
tion mme quon se fait de la philosophie politique. Contrai-
rement ce quon lit dans les manuels, son objet nest pas
de chercher quel est le meilleur des rgimes. Il faut dnon-
cer le prsuppos (platonicien!) selon lequel il ny aurait
quune forme politique qui mriterait dtre qualifie de
meilleur rgime (cf.p.179). cet gard, dirait avec rai-
son Castoriadis, il est clair que bien des penseurs contempo-
rains baignent sans le savoir dans ce quil faudrait appeler
lutopie librale: ils ont trouv, croient-ils, le rgime qui
convenait non pas telle socit historique, mais toute
socit humaine concevable.
Si vous comprenez que lutopie est la recherche dune
dfinition (fixe une fois pour toutes) de ce que cest quune
socit rationnellement constitue, conforme sa norme,
alors vous devez rejeter aussi tous les efforts pour laborer
sur le mode a priori une thorie de la justice. Le fait
que cette thorie soit en outre prsente comme procdu-
rale nest pas une correction qui lverait lincohrence,
mais plutt le signe du dsarroi du penseur qui se trouve
293
plac entre deux exigences opposes. Dun ct, il veut

donner une thorie unique de la justice, une thorie ration-
nelle. Mais, dun autre ct, il ne veut pas avoir lair de
donner davance la rponse qui, en principe (je veux dire:
daprs ses propres principes), devrait venir des socitaires
eux-mmes. Lastuce du dtour procduraliste lui permet
de savoir davance ce que les socitaires ne pourront pas
ne pas dcider sils sont rationnels.
Pour ma part, japprouve la dfinition que donne ici
Castoriadis de la pense politique: il ne sagit aucunement
de dfinir sur le papier la meilleure constitution et de se
demander comment elle pourrait se raliser, il sagit de se
demander comment telle socit particulire peut se don-
ner elle-mme elle-mme la lgislation qui lui corres-
pond (p.53).
Dans ce propos, nous avons la formule dune mutation
dmocratique, par opposition toutes les formules insur-
rectionnelles qui reposent sur lactivisme dune minorit
saisie par une utopie. Castoriadis, quant lui, tenait
rserver le qualificatif rvolutionnaire lattitude quil
dfinit en parlant du projet dune action de la socit elle-
mme sur elle-mme. Mais, aujourdhui, nous devons, je
crois, tenir compte du fait que le mot est entendu ordinai-
rement dans le sens quil condamne comme utopiste. Du
reste, le militant de base idal-typique tel que nous lavons
tous connu nacceptait la diversit des rvolutions histo-
riques qu la condition dy voir des pisodes dans un seul
processus quil appelait la Rvolution: ce singulier du
substantif, cest lutopie par excellence.
2.Critique du pouvoir bureaucratique

En quoi consiste limpossibilit de lhomme royal?
Toute linterprtation du dialogue va finalement dpendre
de ce point. Est-ce que cette figure est surhumaine, donc
294
concevable bien quhumainement impossible? Ou bien est-

ce quelle est incohrente, contradictoire? Castoriadis sou-
tient quelle est contradictoire et quil est trs important de
comprendre pourquoi. Nous retrouvons ici lun des plus
anciens motifs de sa pense, la critique de la rationalit
bureaucratique. Le mot bureaucratie circulait dj dans
la critique socialiste du stalinisme, par exemple chez les
trotskistes. Ces derniers nentendaient par l quun phno-
mne de confiscation du pouvoir. Le mot, chez Castoriadis,
a une porte beaucoup plus profonde. Il lui permet de ne pas
senfermer dans une discussion sur la nouvelle classe
dirigeante (bureaucratique), de passer une rflexion plus
radicale sur les affinits de la bureaucratie et de ce quun
wbrien appellera la tendance des socits modernes la
rationalisation. Il y a dveloppement dune bureaucratie
l o nous assistons deux phnomnes:
(a)Une division des tches dexcution et des tches de
direction ou de conception des buts (comme phnomne
de diffrenciation au sein dune organisation humaine);
(b)Une rationalisation des tches dexcution (en vue
den maximiser lefficience) par une dcomposition suivie
dune programmation squentielle liminant toute espce
dhsitation, dincertitude ou de recours au jugement per-
sonnel de lagent 1.
Lutopie bureaucratique lchelle de lunit de pro-
duction, par exemple lusine, ce sera le programme de
soumettre tous les gestes une telle forme de rationalit 2.
Quand son travail est ainsi programm, le producteur nest
1. Castoriadis cite ici fort justement la thse de Church, base de toute forma-
lisation des calculs (p.58). Lorsque Alan Turing cherche illustrer son ide
dune machine logique (anctre de nos machines informatiques), il construit un
calculateur mcanique par un travail qui consiste, pourrait-on dire, organiser
rationnellement les oprations lmentaires dun calculateur vivant.
2. Un exemple bien connu, aujourdhui dpass par des formes plus avan-
ces, est celui de lorganisation du travail quon a appel le taylorisme.
295
plus prsent sa production comme quelquun qui vise

une fin, mais seulement comme un pur principe phy-
sique de mise en mouvement. Ainsi, la rationalit
bureaucratique affecte le mode de prsence de lagent
son activit. Cest pourquoi le systme bureaucratique
porte en lui la possibilit dune emprise totalitaire sur
lagent. Tout llment de direction, de signification de
son acte lui est enlev pour tre dpos dans la rgle-
mentation bureaucratique de la production ou dans celle
de la vie mme du citoyen, dans le cas dun rgime tota-
litaire (p.54).
Lorganisation bureaucratique des activits porte en
elle-mme une contradiction. Ce nest pas une pseudo-
contradiction, comme dans ces thories dialectiques qui
trouvent partout des contradictions dont on ne sait jamais
si elles sont des oppositions logiques (entre propositions,
entre logoi) ou des conflits physiques (entre des forces
antagonistes, ventuellement entre volonts). Il sagit bel et
bien dune contradiction logique inhrente un programme:
la rationalisation conue sur le mode bureaucratique
conduit une incohrence dans la conception du pro-
gramme lui-mme. En effet, cette rationalisation doit
exclure les excutants tout en faisant appel eux dans leur
capacit dinitiative et dinvention. Elle doit les exclure
pour substituer la comptence de la rgle (crite, codifie)
la comptence de lagent, mais elle doit les inclure (ne serait-
ce quen veillant leur intrt) pour quils appliquent les
rgles, ce qui ne peut se faire, montre Castoriadis, quau
prix dune appropriation du rglement par les excutants.
[] Aucun systme humain ne peut vivre [] sil ne pos-

tule, mme dans lesclavage, une capacit minimale
dautonomie chez les sujets (p.168-169).
296
Le systme est contradictoire tant quil na pas chang

les excutants en automates, mais il se paralyserait aussitt
sil parvenait totalement htronomiser les agents.
3.Critique de luniversel abstrait

Finalement, la discussion du personnage de lhomme
royal conduit rflchir sur la notion mme de raison.
Lorsquun homme veut diriger dautres activits que les
siennes propres, il doit le faire par des directives gnrales.
Castoriadis oppose luniversel abstrait et le concret. Par
dfinition, luniversel abstrait ne peut pas couvrir, corres-
pondre, tre congru ce qui est rel ou concret (p.158).
Pour commenter ce point, Castoriadis compare les pages
de Platon sur limpuissance de la loi (ou limpuissance
dun nomocrate qui voudrait sen tenir la pure application
de la loi) celles de Kant sur le jugement (p.58, p.161).
La comparaison est classique et elle est sans doute justifie
certains gards. Kant explique quon ne peut pas donner
des rgles pour lart de juger, car cet art, cest:
(a) en ce qui concerne le jugement dterminant, lart
dappliquer la rgle (gnrale) au cas (particulier);
(b) ou alors, en ce qui concerne le jugement rflchis-
sant, lart de trouver de quelle rgle (gnrale) relve le
cas (particulier) considr.
Sil y avait une mthodologie qui puisse noncer les
rgles de lexercice de la facult de juger, elle aurait
besoin elle-mme dune autre mthodologie qui donnerait
les rgles de lapplication de ces rgles. Do une rgres-
sion linfini: si jai besoin dune rgle pour savoir com-
ment appliquer le concept (la rgle) au cas, jai besoin
dune infinit de rgles, et je ne peux donc jamais appli-
quer quelque rgle que ce soit 1.
1. Kant, Critique de la raison pure, Analytique des principes, introduction

(A 132-133, B 171-172).
297
Toutefois, il me semble que la comparaison est dun int-

rt limit, et quelle est mme trompeuse, car elle laisse
entendre que Kant et Platon ou dailleurs Aristote avec la
notion de phronsis ont en vue le mme problme. Or il
nen est rien.
La rgle est gnrale, la ralit est particulire. Il y a
donc entre les deux lcart du gnral et du particulier.
Mais en quoi un tel cart prsente-t-il une difficult?
Que peut-on reprocher luniversel abstrait? Va-t-on lui
reprocher dtre universel? Si on le fait, on a tort. Du
reste, parler duniversel abstrait, tel un hglien, cest dj
suggrer la possibilit dun universel qui ne serait pas abs-
trait, mais concret. Or cette dernire notion est loin dtre
satisfaisante.
Soit le mot chien. Ce mot est gnral. Cela ne
lempche pas de sappliquer Mdor, aussi bien qu
Azor et tous les chantillons de lespce canine. Dire
quil sy applique imparfaitement pour la raison que ces
chiens sont des individus diffrents, cest oublier quils
sont diffrents justement en tant diffrents chiens. Cest
justement parce quils sont des individus de lespce
chien que nous pouvons les dnombrer: un chien, un
deuxime chien, un troisime chien, et ainsi de suite. Bien
entendu, tout cela est reconnu et dvelopp par Castoriadis
lui-mme (voir p.91, 98). Cest l en effet la leon que
Platon commence faire sienne dans sa philosophie de
ltre mixte (dans le Philbe) et quAristote va dvelopper
contre le platonisme des formes spares. Comme le note
Castoriadis, Platon a une tendance (sophistique) prati-
quer la monte aux extrmes: puisquil y a de la varit et
de la variation dans le monde des choses de ce monde,
alors il nest pas exclu que tout soit sans arrt en train de
changer tous gards et que tout soit boulevers tout
instant.
298
Ainsi, la critique de luniversel abstrait ne saurait tre la

critique de labstraction des universaux, comme si juger
que Mdor est un chien (plutt quun mouton ou une pou-
pe) ctait trahir la ralit singulire de Mdor. Cest
pourquoi il ny a pas besoin dune rgle (ni dune interpr-
tation) pour appliquer le concept de chien lequel est en
effet une rgle, savoir la rgle de lapplication du mot
chien tel ou tel cas. Si javais besoin quon me four-
nisse une rgle pour appliquer le mot chien, cest quen
ralit je ne saurais pas le franais, que je comprendrais
pas encore le sens de ce mot. Et, dans ce cas, la rgle dont
jaurais besoin ne serait pas une rgle pour exercer ma
connaissance de la rgle dapplication du mot chien
dans le cas prsent, ce serait tout simplement lexplication
du sens du mot, cest--dire lexplication de son usage.
Quelle est donc la critique de luniversel abstrait que
proposent ces pages de Platon et celles dAristote au
livreV de lthique Nicomaque? En ralit, la critique
ne porte pas sur lentendement thorique (celui qui permet
de concevoir des genres de choses et de classer les choses
dans ces genres), mais sur lentendement pratique. Lcart
qui nous importe est celui que nous constatons entre:
(a)une prescription gnrale qui dit ce quil faut faire
dans un cas quelle spcifie en termes gnraux;
(b)une prescription particulire, celle dont nous avons
besoin ici et maintenant pour bien agir.
Mais le problme de cet cart est justement, comme on
va le voir, celui que les kantiens nont pas pos. En effet,
la question de la raison pratique nest pas de trouver une
fondation inattaquable et irrcusable pour un systme de
normes gnrales (mirage rationaliste), elle est de com-
prendre les raisons quon peut donner en vue de recom-
mander une dcision particulire.
Pourquoi la gnralit descriptive du concept nest-elle
pas un obstacle la formulation dun jugement thorique?
299
Pourquoi la gnralit prescriptive de la rgle est-elle un

obstacle la formulation dun jugement pratique? La dif-
frence est la suivante.
En formulant un jugement thorique (par lequel japplique
telle description gnrale tel cas qui en est une instance
particulire), je ne prtends pas avoir puis la ralit de la
chose, mais seulement avoir rpondu une question qui
tait: Est-ce que telle description sapplique tel cas?
Par exemple: Est-ce que ce candidat possde les titres
requis? cette question, on doit rpondre par oui ou par
non. Mais, une fois la rponse donne, aucune dcision
nest encore prise. En reconnaissant que le candidat rem-
plit lune des conditions, on na rien dit des autres condi-
tions ventuelles pour la nomination.
En formulant le jugement pratique, je donne une rponse
qui tablit un ordre de prsance entre les descriptions
dune situation: je choisis la description qui doit lempor-
ter du point de vue des diverses exigences de la rationalit
pratique (=agir au mieux) et par consquent je choisis
dagir comme si les descriptions subordonnes taient sans
pertinence ou sans importance. Je juge quelles naffec-
teront pas le rsultat de laction. Labstraction est donc ici
une dcision qui peut tre grave. Selon un adage scolas-
tique, abstraire nest pas mentir (abstrahentium non est
mendacium) 1. Pourtant, il faut ici distinguer! En effet,
dans le cas du jugement thorique, faire abstraction de
quelque chose nest pas mentir ou produire une reprsen-
tation incorrecte de la chose, car je nexclus rien par cette
abstraction. En vous avertissant quil y a un chien dans la
maison, je nai pas dit que ctait un pagneul, mais je ne
lai pas non plus exclu. En revanche, dans le cas pratique,
labstraction risque toujours dtre une exclusion inoppor-
1. Ladage est driv dun passage de la Physique dAristote sur la diff-

rence entre la physique et les mathmatiques (193b33-35).
300
tune, voire dsastreuse, car cette abstraction revient tenir

pour insignifiant et sans porte pratique ce qui, peut-tre,
est plein de sens ou est de premire importance.
La raison pratique telle que la conoivent les kantiens
(contemporains) reste la facult des principes. Elle
nonce des principes gnraux, et non pas des prescriptions
particulires (commandes par tel ou tel bien), comme
lorsque le mdecin prescrit un remde (pour le bien de ce
corps) ou que le matre prescrit un exercice (pour le progrs
de cet athlte dans la possession de ses moyens).
Castoriadis le dit lui-mme (et ne se laisse donc pas
enfermer dans la comparaison de Platon avec Kant): cest
de la phronsis quil sagit, donc de la facult de juger non
pas seulement si tel cas entre dans le champ dapplication
de telle rgle, mais bien de discerner ce qui est pertinent et
ce qui ne lest pas (p.58).
III. La vertu de prudence
La vritable rationalit pratique est celle qui requiert

la vertu de phronsis. Lhomme royal, dit Platon, agit
avec phronsis, avec prudence 1. Ici, Castoriadis met
laccent sur lcart entre luniversel et le particulier: il a
1. La phronsis, ce nest pas du tout la prudence, cest le jugement

dans ce quil a de crateur (p.146). Question: faut-il malgr tout traduire
le mot grec par prudence ou bien y renoncer? Argument contre cette
traduction: en effet, la phronsis au sens de Platon et dAristote nest pas
la prudence au sens daujourdhui, ni au sens de Kant (Klugheit). Argu-
ment pour cette traduction: dire que la phronsis nest pas la prudence,
cest ( dfaut de proposer une autre traduction) se couper dune tradition
daristotlisme latin qui a traduit ainsi le mot grec (reprenant la traduction
propose par Cicron). Et dire que la phronsis nest pas la prudentia, ce
serait alors impliquer que la prudentia soit dj la prudence que les
kantiens opposent la rationalit morale, ce qui parat difficile admettre.
Quelle que soit la solution adopte, elle doit sentourer dun commentaire
qui prcise tous ces points.
301
donc une approche dialectique de la difficult. La phro-

nsis est assimile par lui un jugement rflchissant
singulier.
La phronsis, cest trouver partir dun cas unique une

rgle originale qui sapplique ce cas et peut-tre
dautres cas qui vont venir. Le cas surgissant tant unique,
il nest pas subsumable sous une loi dj l. Lhomme
politique, le basilikos, doit gouverner. Pourquoi? Parce
que la loi ne va pas (p.146).
Je retiens tout fait la consquence: on ne peut pas rem-

placer le gouvernement par la nomocratie. Mais je doute de
la valeur de largument dialectique qui signale linsuffi-
sance constitutive de la rgle ou de la loi: si le cas est tou-
jours unique (sil est le seul de son espce), aucune loi ne
lui est applicable, il faut rinventer chaque instant la
lgislation. Un tel argument est dialectique parce quil
repose sur lide dune contradiction inhrente luniver-
sel comme tel (donc lintellect qui est la facult de luni-
versel): tant abstrait et non concret, luniversel prtend
valoir dans tous les cas dun mme genre, mais, justement
parce quil est abstrait et non concret, il ne vaut finalement
(entirement) dans aucun de ces cas et nest donc pas uni-
versel. Dans ces conditions, le seul vritable universel
serait concret.
Pourtant, Castoriadis lui-mme nous a mis en garde
contre ce type de raisonnement. Platon pratique une cer-
taine surenchre: pour que la loi puisse tre applique, il
faudrait que la ralit soit stable et rgulire, or elle ne
lest pas. Il aurait fallu dire: elle ne lest pas entirement,
elle ne lest quen gros et certains gards. Mais Platon
sempresse (comme le fera Hegel) de faire clater loppo-
sition, de la rendre absolue.
302
Vu que jamais une rgle universelle abstraite ne peut tre

parfaitement congrue une ralit parce que les choses
toujours changent, Platon veut en conclure quelle ne peut
mme pas ltre pendant quinze ans, ni quinze semaines, ni
mme quinze jours. Elle ne peut ltre radicalement, et il
ny a aucun recours (p.167).
Il convient donc de rsister la fausse radicalit de cette

monte aux extrmes dans lopposition 1 et suivre sur ce
point une voie plus aristotlicienne. Le problme nest pas
de trouver une formule qui unisse les opposs 2 (luniver-
salit de la loi et la singularit du cas), comme le serait une
rgle produite par un jugement crateur et qui serait ad-
quate dans ce cas (et seulement dans ce cas sil est unique).
Ainsi pos, le problme serait insoluble.
Mais, alors, quel est le problme? Le problme est
que, du point de vue pratique, une situation quelconque
ne se prsente justement pas comme un cas, comme le cas
o telle rgle particulire doit forcment sappliquer, mais
comme plusieurs cas en un seul, comme le point dappli-
cation possible de plusieurs rgles qui ne sont pas toujours
conciliables. On ne doit pas confondre le travail thorique
dun enquteur et le travail dlibratif dun acteur. Plac
devant un animal, le naturaliste peut se dire: voici un ani-
mal, quelle espce appartient-il? Devant un malade, le
mdecin peut se dire de mme: voici un malade, de quoi
souffre-t-il? Mais, au moment de prescrire, le mdecin
doit tenir compte non seulement du mal quil a diagnos-
tiqu, mais aussi des autres particularits de son patient
1. Platon lui-mme y voit le travers juvnile dun esprit saisi par livresse
des passages dun contraire un contraire (cf.le Philbe).
2. La raison dialectique unissant luniversel et le concret: telle est lpis-
tm de lhomme royal. Ce savoir est suprieur la loi parce quil unit luni-
versel et le singulier, labstrait et le concret (p.182). Hlas, il sagit dune
notion incohrente.
303
(jeune ou vieux, corpulent ou anmique, diabtique ou

pulmonaire, etc.). Il y a donc un problme pratique parce
quil y a plusieurs descriptions possibles de la situation,
descriptions entre lesquelles il ny a pas lieu de choisir du
point de vue thorique (car elles sont galement vraies),
mais entre lesquelles il est ncessaire de choisir du point
de vue pratique, car elles appellent des rponses et des
lignes de conduite diffrentes.
La phronsis nest donc pas une facult suprieure unis-
sant luniversel et le singulier (une sorte de raison dialec-
tique). Elle est bien plutt, comme le disait Castoriadis,
lexercice dun sens qui permet de distinguer ce qui est
pertinent et ce qui ne lest pas. Il ne sagit donc plus de ce
qui existe, mais de ce qui importe. Il sagit dassigner un
ordre de valeur ou de priorit: il y a les choses impor-
tantes, quon ne peut pas se permettre de ngliger, et il y a
les choses secondaires, quon peut tenir pour insignifiantes
ou indiffrentes la chose qui nous occupe.
IV. La politique dmocratique
La leon de cette discussion, cest donc quil faut deman-

der la solution du problme pratique comment prendre des
dcisions particulires la lumire de principes (ou dimp-
ratifs) gnraux? la notion de phronsis et pas celle
duniversel concret. On peut toutefois se demander si la
conclusion du sminaire ne fait pas appel, sous une forme
politique, une version de luniversel concret.
Castoriadis opre la fin de son commentaire un retour-
nement extraordinaire, mais parfaitement fidle lesprit
dun dialogue platonicien 1. La consquence tirer de tout
1. Nous ne lisons pas le texte comme des antiquaires, nous le lisons pour
philosopher avec Platon, pour suivre le logos l o il veut aller.
304
le dialogue, selon Castoriadis, cest lauto-institution

dmocratique permanente de la socit (p.187). Que
faut-il entendre par l?
Il prolonge et amplifie une ide dAristote: le juge,
pour tre quitable dans sa dcision, doit dpasser la lettre
de la loi et se mettre la place du lgislateur (p.168).
Notons quil sagit ici des lois pnales. Le juge doit rendre
la justice en appliquant les mmes lois tous. Pour quil y
ait une justice pnale, il faut donc la fois un code pnal
(des lois qui soient respectes) et une jurisprudence par
laquelle les juges interprtent la loi.
Castoriadis gnralise: Finalement, en un sens, on
peut dire que non seulement le juge mais tout individu
posent des lois (p.168). Mais, si tous doivent tout ins-
tant poser les lois de la cit, cest que cette cit est entre
dans un rgime dauto-institution ou de dmocratie
directe. Comment cela rsulte-t-il du dialogue platoni-
cien? Platon a montr quon devait respecter les lois. Il est
vrai quil ajoute que ces lois ne doivent plus tre changes,
tout en admettant quelles ont t trouves empiriquement.
Castoriadis refuse ce conservatisme. Pour quil y ait des
lois respectes (ltat de droit), il faut que les gens puissent
les comprendre et les appliquer, donc les interprter. Mais
les interprter, cest faire comme le juge aristotlicien,
cest participer la lgislation.
Si donc nous acceptons quil y ait un petit espoir avec cette

foule du btail humain, ce moment-l la consquence du
texte platonicien est vidente: cest lauto-institution
dmocratique permanente de la socit. Pourquoi? Parce
quil faut duquer les gens de telle sorte quils puissent
eux-mmes constamment combler cet cart entre les gram-
mata, les lettres mortes de la loi, et la ralit, quils
puissent eux-mmes sasseoir chacun leur propre chevet
puisque personne dautre ne peut le faire pour eux; ce
305
dont Platon a convenu. Donc il faut que chacun, autant que

possible, puisse agir presque comme homme royal dans les
affaires qui le regardent (p.187).
Il y a deux difficults. La premire est la gnralisation de

ce qui vaut du juge (appliquant le droit pnal) au citoyen:
les activits de chacun doivent certes se faire dans le res-
pect des lois, mais elles ne consistent tout de mme pas
simplement appliquer ces lois. Toutefois, cest la seconde
difficult qui est la plus fascinante: puisquil ny a pas
dhomme royal qui puisse nous diriger, alors chacun de
nous sera cet homme royal pour lui-mme. Mais comment
le pourrions-nous si la fonction est impossible?
Revenons sur limage qui a frapp Castoriadis. Quelquun
qui saurait ce que moi, je dois faire et qui me le prescrirait
serait comme un mdecin parakathmenos, assis au chevet
dun malade couch dans son lit. Le mdecin arrive,
sassied ct, prends le pouls, la temprature, regarde la
langue Il est assis ct: on ne voit pas dautre usage
du terme parakathmenos (p.159-160). Lhomme royal
devrait tre comme un mdecin attach la personne dun
seul individu. Or ce nest pas possible: lhomme royal ne
peut pas se tenir au chevet de tous les citoyens.
Il convient de prciser: quest-ce qui est impossible et
de quelle sorte dimpossibilit sagit-il?
Il est vrai que, dans la vie ordinaire, nous nous conten-
tons dune ordonnance (crite) qui prescrit le rgime de
vie. Mais il nest pas impossible davoir un mdecin atta-
ch sa personne et qui intervienne tout propos. Il suffit
de penser au mdecin du roi. On se souvient, dans Don
Quichotte, de lpisode de Sancho Pana gouverneur
dune le: il y a un mdecin qui, de sa baguette, lui interdit
de manger de toutes les bonnes choses qui avaient t pr-
pares.
306
Par ailleurs, la comptence du mdecin ne porte que sur

le bien du corps. Le mdecin ne prend pas toutes les dci-
sions la place du Roi. Le mdecin qui est au chevet du
malade ne soccupe que du bien corporel du malade. Il ne
devrait pas avoir voix au chapitre sur les autres aspects de la
vie de son patient, sur ses amours, ses lectures, ses prises
de parti (sauf si elles affectent la sant). Tout de mme, le
capitaine du navire est celui qui peut faire de son art une
rgle en ce qui concerne la conduite du navire, mais cest
tout. Il na pas soccuper de marier ses passagers ou de
leur donner des conseils commerciaux ou littraires.
Quelles sont les comptences de lhomme royal, du
politique (et de la lgislation)? Lhomme royal doit-il tout
diriger ou seulement les actes qui importent au bien de la
cit? Est-ce quil soccupe de dcider si les gens achteront
des poireaux? Castoriadis souligne ce point: les prten-
tions de lhomme royal sont dmesures. Lhomme royal
nest pas un simple monarque absolutiste ou un despote,
cest un personnage totalitaire: un despote clair ou un
technocrate na jamais prtendu dire chacun ce quil doit
faire (p.176). Et cest dailleurs pourquoi le texte de
Platon fournit le point de dpart dune critique du totalita-
risme: quand la fonction du Politique (individu souverain
ou assemble souveraine) est conue sur le mode tota-
litaire, elle entre en conflit avec les comptences particu-
lires de chacun (chez Platon: le capitaine du navire, le
gnral). Ce qui est vrai dune assemble qui usurpe la
comptence dun pilote de navire peut ltre tout autant
dun monarque.
Le Politique conu comme homme royal ne saurait
tre assis au chevet de tous les citoyens. Il ne peut pas tre
partout. Mais ce nest pas seulement le don dubiquit qui
lui manque. Le Politique ne peut pas se multiplier, mais il
ne pourrait pas non plus sattacher un citoyen particulier
pour le diriger. Or, en dfinitive, limpossibilit nest pas
307
physique: elle est logique. Si nous essayons de concevoir

un homme royal ct dun individu qui se tienne l
pour lui dire tout ce quil faut faire, en ralit nous ny
parvenons pas, car lhomme royal ne peut pas fixer tout ce
que doit faire lindividu en question sans le redoubler, sans
se confondre avec cet individu.
Ainsi, tout dpend de la faon dont nous interprtons
limpossibilit de lhomme royal. Nous venons de voir
quon peut comprendre de deux faons:
(a) Puisquaucun individu ne peut me diriger comme le
ferait un homme royal, je me dirigerai moi-mme du
mieux que je peux! (En concluant ainsi, nous dnonons
le fantasme dune raison intuitive, dune facult de trouver
luniversel concret l o le simple entendement abstrait
ne trouve que de pauvres gnralits.)
(b) Puisquaucun individu ne peut jouer mon gard
le rle de lhomme royal, je vais jouer ce rle mon
gard, je vais exercer la fonction royale en ce qui concerne
mes dcisions.
Je crois quil faut comprendre dans le sens (a).
Lhomme royal est une impossibilit dordre logique. Si la
figure de lhomme royal est non pas seulement idale,
mais fantastique, alors il faut prciser ce que veut dire:
chacun doit sasseoir son propre chevet.
Cela devrait vouloir dire: nous sommes dans lordre
pratique, il ny a donc pas de gouvernement de luniversel,
ni nomocratique, ni royal.
Cela ne devrait pas vouloir dire: puisque je ne peux pas
trouver en quelquun dautre lhomme royal qui me dirait
tout instant quoi faire, alors je me tournerai vers moi-
mme. Je me tournerai vers moi-mme pour tre mon
propre usage cet homme royal. En effet, si nous plaons
au chevet de lindividu non pas seulement un mdecin
(qui possde un art), mais un homme royal qui serait
habilit dcider dans tous les domaines, cela veut dire
308
que nous plaons ct de lindividu un double de cet

individu. La seule faon dont je puis me placer au che-
vet dun individu considr comme sujet agissant, cest
dtre cet individu. Du coup, demander lindividu de se
placer son propre chevet, cest faire une demande vide,
moins que cela ne soit une invitation acqurir la vertu de
phronsis.
Philosophie juridique
Le contrat social de Jrgen Habermas*
La question pose
Habermas estime que le problme fondamental de la

philosophie du droit se pose dans les termes suivants: sur
quoi repose la lgitimit des rgles juridiques, sachant que
ces rgles peuvent tout moment tre modifies par le
Lgislateur 1?
Dans des cultures traditionnelles, on se reprsente les
grandes rgles de la vie sociale comme directement fon-
des sur lordre universel des choses. Le droit, qui ne se
distingue pas nettement de la religion, est cens reproduire
lordre universel lchelle de la vie humaine. Dans la
socit moderne, le droit est conu comme une uvre
humaine. Le lgislateur modifie la lgislation chaque fois
quil le juge bon. Il se pose alors un problme de lgitima-
tion, car la rgle qui rclamait hier notre obissance est
soudain prive de son autorit, tandis quune autre rgle
lui est substitue qui, son tour, prtend se faire respecter
par tous.
* Ce texte est paru dans une version plus brve dans Le Dbat (n104,
mars-avril 1999) loccasion de la traduction en franais du livre de
Habermas Faktizitt und Geltung (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992)
sous le titre Droit et dmocratie. Entre faits et normes.
1. Droit et dmocratie. Entre faits et normes, trad. R.Rochlitz et C.Bou-
chindhomme, Paris, Gallimard, 1997, p.478.
313
Dans cet nonc habermassien du problme, nous rele-

vons deux points remarquables. Dabord, le problme phi-
losophique du droit est demble assimil au problme de
savoir comment justifier les lois. Autrement dit, les autres
sources du droit jurisprudence, coutume sont exclues
du champ de la rflexion. Ensuite, la question de la justice
des lois est retraduite en question de la lgitimit des lois.
La solution de Habermas au problme pos est donne en
deux temps. Dabord, il sefforce de rendre compte de la
lgitimit des rgles juridiques par la faon dont elles sont
labores et promulgues. Puisque le droit ne peut plus tenir
sa lgitimit dun fondement transcendant (lordre sacr) ou
dun fondement mtaphysique (le Logos universel, lordre
naturel des choses), il ne reste plus quune source de justi-
fication: lidentit dmocratique du Lgislateur. Pour savoir
si une rgle est lgitime (si elle a sur nous une autorit),
nous demandons qui la faite, et sil la faite dans les for-
mes prescrites. Cest la thse procduraliste. Seconde
tape: do vient-il que la procdure dmocratique soit
une source de lgitimit? Ne peut-on concevoir un souve-
rain populaire injuste? Tous les penseurs libraux ont
insist sur la ncessit de se prmunir contre une tyran-
nie de la majorit par des limites constitutionnelles
poses lactivit des reprsentants du peuple. Habermas
rpond que la procdure dmocratique est source de lgi-
timit pour le droit condition de se dfinir elle-mme
comme un processus rationnel de formation de la volont
gnrale. Pour avoir ce caractre rationnel, elle doit se
conformer aux rgles dune raison communicationnelle.
Ainsi, la solution de Habermas au problme philosophique
du droit est doublement procduraliste. Ce qui dcide de la
justice du droit, cest le caractre lgitime de son diction
(la loi est lgitime si elle vient du Lgislateur lgitime). Et ce
qui dcide de la lgitimit du travail du Lgislateur, cest le
respect des formes ncessaires une discussion rationnelle.
314
LE CONTRAT SOCIAL DE JRGEN HABERMAS
Pourquoi la philosophie du droit?
Impossible dapprcier la porte, ou mme tout simple-

ment lintrt, du propos de Habermas si lon ne sentend
pas dabord avec lui sur les raisons qui font quune philo-
sophie du droit est ncessaire. Avant de savoir si celle de
Habermas nous convient, il convient de rappeler pourquoi
il serait naf de croire quun systme juridique comme le
ntre un systme qui savoue uvre humaine et donc
variable au gr des circonstances et des besoins puisse
fonctionner bien longtemps sans avoir jamais sexpli-
quer sur ses titres ordonner la vie sociale.
Pour comprendre que les questions quon pose en philoso-
phie du droit naissent de lexprience historique elle-mme,
pas dune pulsion spculative gratuite, il suffit dvoquer les
situations troubles de lhistoire. Deux exemples se pr-
sentent lesprit. Soit une socit dans laquelle sest tabli
un rgime oppressif. Certains citoyens sont horrifis par la
lgislation que promulguent les autorits ou par la faon dont
les juges rendent leurs sentences. Ils estiment avoir le devoir
de dsobir. Est-ce l une pure exigence thique et politique
de leur part? Ou bien le juriste reconnat-il quelque chose
comme un droit la dissidence et la dsobissance? Soit
maintenant le cas dune socit post-rvolutionnaire. Un
pays a connu une rvolution qui dtruisit lordre ancien. Les
biens des partisans de lancien rgime furent confisqus.
Quarante ans plus tard, lordre nouveau, quon croyait ta-
bli pour longtemps, seffondre son tour. Les hritiers des
anciens propritaires constatent que le droit rvolutionnaire
nest plus en vigueur et rclament la restitution de ce qui leur
appartient selon le droit antrieur. Or, entre-temps, ces biens
sont passs dans dautres mains, et leurs dtenteurs actuels
estiment les avoir acquis lgitimement. Qui a droit quoi?
Quelle est la valeur du droit des uns et des autres?
315
Il serait trange que le juriste nous dise quen ralit des

questions de ce genre relvent de la conscience morale ou du
parti pris politique, la fonction du droit tant seulement de
prciser quelle est la rgle du jeu dicte par les autorits
en place au jour daujourdhui. Il nous semble, nous qui
ne sommes pas juristes, que les deux situations voques ci-
dessus soulvent des problmes juridiques, et quil appar-
tient au juriste de leur donner des solutions qui soient juri-
diques, par consquent des solutions dont il puisse expliquer
le bien-fond, la justice, en termes juridiques. Or il faut mani-
festement une philosophie du droit pour fonder une rponse
motive de tels problmes. La consquence est immdiate.
Les situations de crise et de bouleversement social ne font
que rendre sensible tous la teneur des questions que pose
lexistence du droit. En priode de paix et de concorde, il y a
exactement les mmes raisons de se demander ce qui fait que
le droit en vigueur mrite dtre en vigueur, ce qui lui donne
sa valeur de droit. Et cest cette question de la justice des lois
humaines qui constitue, depuis les Grecs, lune des questions
directrices de la philosophie du droit.
Habermas ne parle pas de la justice des lois, mais de
leur lgitimit. Cela naurait aucune importance si lgi-
timit tait simplement pris comme un synonyme de
justice. Or il nen est rien: le mot lgitimit est uti-
lis ici prcisment pour ne pas avoir parler de justice 1.
Pourtant, les deux exemples esquisss ci-dessus indiquent
1. Habermas a mme choisi de rserver le mot justice lapprciation

des normes morales (ibid., p.172-175). Il stipule quune norme morale est
juste si elle est dote dune validit universelle. Or les normes juridiques, pour
la plupart, ne prtendent pas valoir pour tout homme (mais seulement pour les
ressortissants nationaux et les rsidents). Cest pourquoi, dans sa termino-
logie, la validit propre une norme juridique ne peut pas tre appele sa
justice, mais sa lgitimit. Ces dcisions de vocabulaire ne sont-elles
pas un manquement lthique de la terminologie (Peirce)? Dailleurs,
lauteur narrive pas sy tenir et continue parler, comme tout le monde,
dun ordre juste, dune situation injuste, dune sentence judiciaire injuste, etc.
316
dj quune philosophie du droit risque fort de se trouver trop

ltroit dans une discussion limite au point de savoir si
le lgal est lgitime. En un sens, la question de savoir
lequel des deux droits invoqus est lgitime est triviale,
puisque les situations troubles donnes en exemple
opposent un parti lgitimiste (invoquant le droit tradition-
nel) et un parti rvolutionnaire (invoquant un droit nou-
veau). En un autre sens, la question est insoluble, puisque
le droit nouveau aspire stablir de faon durable et
revendique donc, son tour, une lgitimit. Mieux, il le
fait le plus souvent en sefforant de dlgitimer son
adversaire, en prtendant que le droit antrieur ntait en
ralit quune usurpation 1.
En fait, il parat impossible de soutenir srieusement
que la question premire de la philosophie du droit est
celle de la validit des lois. Manifestement, nous devons
poser au pralable une question plus radicale, qui est celle
de savoir dans quel cas et dans quel but il y a lieu de lgi-
frer. La premire question serait donc plutt la suivante:
quels sont les conflits humains qui appellent une solution
de type juridique? En quoi consiste lart de les traiter dans
les formes du droit? Quelle est la part de la loi dans la for-
mation de la sentence judiciaire? De ce point de vue,
lnonc habermassien du problme philosophique du
droit a le dfaut de suggrer quune solution juridique
donne un conflit (possible) tient ncessairement dans
lapplication automatique de la lgislation, de sorte quil
suffirait de traiter des lois pour avoir rendu compte du
droit.
1. Aux exemples tirs de notre histoire rvolutionnaire, nous pourrions ici

ajouter des exemples contemporains, comme ceux de peuples revendiquant tel
ou tel territoire disput au nom de leurs droits historiques nationaux.
317
Le positivisme comme philosophie juridique
On qualifie parfois de positiviste la position de ceux

qui prtendent rduire le droit au fait, ou mme la force.
Le positivisme, dit-on, veut sen tenir aux donnes obser-
vables, il refuse de poser la question de la valeur (Geltung)
des normes effectives. Mais ce nest pas l le sens quon
donne au mot positivisme chez les philosophes du
droit. La doctrine du positivisme juridique est en ralit
autre chose que ce sacrifice de lintellect. Elle nest pas
cette fuite devant les questions radicales sur le sens et la
valeur du droit. Elle est, tout au contraire, une philosophie du
droit au plein sens du mot, savoir une rponse la question
de la justification des rgles et institutions juridiques 1. Le
positivisme juridique soutient quil nest dautre bon droit
que celui qui peut sappuyer sur telle ou telle disposition
du droit positif ( jus positivum), cest--dire du droit
pos par le lgislateur.
Ainsi, la philosophie positiviste du droit rpond bel et
bien la question de la valeur du droit, puisquelle explique
sa force normative du droit par son origine dans une
volont suprieure. Il y a, daprs elle, une excellente rai-
son dappliquer la loi, cest que cette loi est un comman-
1. On ne confondra pas le positivisme juridique, qui est une doctrine

volontariste, voire dcisionniste, et les doctrines positivistes nes au
e
XIX sicle, quil sagisse du positivisme pistmologique (varit dempi-
risme) ou du positivisme sociologique (lequel, comme on le voit chez
Auguste Comte, na rien dun volontarisme). Dans son livre, Habermas cri-
tique la fois la rduction du normatif au factuel opre dans certaines
thories sociologiques (positivisme pistmologique) et larbitraire dune
lgitimation du droit par la dcision de lautorit (positivisme juri-
dique). Le positivisme juridique (le droit est ce que ltat dit quil est)
apparat ainsi comme lhritier de la thologie volontariste, laquelle dfinit
le mal comme ce qui est interdit lhomme par le Crateur (malum quia
prohibitum).
318
dement, et un commandement lgitime puisqumanant du

souverain lgitime.
Lapparition du positivisme juridique est incomprhen-
sible en dehors dun contexte de guerre civile. Le posi-
tiviste veut insister sur lautonomie du droit (cest son
point fort). Comment lui apparat la tentative de mesurer
les exigences proprement juridiques dautres exigences?
Il y voit linstauration dun conflit possible entre deux lois
ou deux droits, entre une loi infrieure parce quhumaine
et une loi suprieure parce que sacre ou morale (deux
variantes, selon lui, dun droit qui se veut plus que posi-
tif).
Ce nest donc pas seulement de guerre civile quil
sagit, mais bien dune guerre civile opposant des partis
religieux. Dans une guerre civile politique, il y a bien deux
causes qui saffrontent et donc deux lgitimits. Mais cha-
cun de nous est pri den choisir une et de sy tenir. Si jai
embrass la cause de lordre nouveau, la lgitimit des
lgitimistes a cess de men imposer. En revanche, la
guerre civile dont le motif est religieux a ceci de particu-
lirement dchirant quelle oppose deux autorits incon-
testables et pas seulement deux prtendants lautorit. Le
sujet catholique qui refuse de se soumettre un roi protes-
tant (ou linverse) ne nie pas ncessairement que son
Prince ait tous les titres ncessaires rgner (et cest pour-
quoi il lui suffirait que le Prince embrasse la vraie religion
pour que le problme soit rsolu ses yeux).
La diffrence entre la guerre de religion et la crise rvo-
lutionnaire est donc la suivante. Pour sortir du conflit entre
les deux lgitimits, il faut en supprimer une. Mais,
pour sortir de la guerre de religion, il faut trouver le moyen
de concilier les deux autorits qui saffrontent, celle du
Prince temporel et celle de lautorit ultime (quelle parle
par la voix dun pouvoir spirituel ou quelle parle par la
voix de la conscience). Les partis religieux affirment, de
319
faon consquente, la suprmatie de lautorit ultime sur

lautorit simplement temporelle. Le positivisme juridique
consiste faire remarquer quaucun gouvernement nest
possible si lautorit politique na pas le dernier mot dans
les limites de son territoire, si elle est sujette au contrle et
lingrence de puissances extrieures. Sa solution est
dexiger quon dtermine une bonne fois qui est en posi-
tion de donner force de loi sa volont: celui qui a cette
puissance est le souverain, ce quil dclare tre la loi est la
loi. Toute autre dfinition du droit et de la loi est porteuse
dun germe de guerre civile radicale, dune destruction de
lordre humain au nom des exigences du salut extramon-
dain.
Autrement dit, le positiviste propose une thorie poli-
tique, mais une thorie qui use dun mode de penser juri-
dique (ce qui na rien dtonnant si lon pense la part des
lgistes et des avocats dans llaboration des doctrines
absolutistes). Le conflit politique est prsent comme un
conflit entre les prrogatives de deux autorits, donc un
problme de comptence: est-ce quil faut obir lauto-
rit infrieure ou lautorit suprieure?
La question intgrale de la justice
Le positivisme se donne pour une clarification dcisive

de la question philosophique du droit. Mais il serait plus
exact de dire quil reprsente plutt la dcision de res-
treindre cette question un seul de ses aspects, celui de la
validit des titres la possession lgitime de la puissance
de lgifrer. Pour le vrifier, comparons lnonc positi-
viste du problme de la loi et un nonc antrieur, quon
peut demander Thomas dAquin (cest exprs que je fais
appel un thologien, pour une raison qui va apparatre
dans un instant).
320
Est-il concevable quune loi soit injuste? Comment

pourrait-on en juger? Rsumant toute la tradition philoso-
phique dans une distinction concise 1, Thomas dAquin
explique quon peut apprcier la justice dune loi trois
points de vue: en considrant si la fin qui est celle de la loi
est bien lintrt gnral (auquel cas la loi est juste ex
fine), en vrifiant que lauteur de la loi nest pas sorti de
ses attributions quand il la promulgue (justice ex auc-
tore), enfin en se demandant si la loi possde la justice for-
melle (ex forma). Par exemple, crit-il, il peut arriver
quune loi soit juste quant sa fin (ainsi, limpt qui est
demand sera bien utilis pour lutilit commune et non
pas pour servir la gloire ou lenrichissement de ceux qui
gouvernent), et aussi quelle soit juste quant lautorit de
son auteur, mais quelle manque pourtant de justice quant
sa forme (cest ce qui arrive si limpt, justifi dans son
but, est injustement rparti entre les contribuables). Cette
tripartition classique permet de distinguer les philosophies
de la loi selon quelles entendent poser les trois questions
qui viennent dtre distingues ou seulement certaines
dentre elles.
Soit dterminer ce qui donne une loi sa force dobli-
gation. Le positiviste accepte quon puisse discuter de la
validit dune loi, condition que la discussion porte seu-
lement sur sa lgitimit (cette loi est-elle faite par qui de
droit?). Le formaliste veut que lon complte le point de
vue de lautorit par celui de la conformit de la loi dicte
aux exigences formelles qui dfinissent le droit (galit de
tous devant la loi, non-acception des personnes, etc.).
Enfin, on peut appeler ralistes les philosophes qui estiment
que les questions de lgitimit npuisent pas linterroga-
tion sur le juste, et quil est parfois indispensable de faire
porter lexamen sur le fond, sur le contenu, sur la chose
1. Somme thologique, IaII, q.96, a.4.
321
mme do, faute dun autre terme dont lusage serait

tabli, ltiquette que je suggre du ralisme.
Le point fort du positivisme est dinsister sur lautonomie
du droit et la ncessit de lui accorder ce qui est ncessaire
son bon fonctionnement. Historiquement, les doctrines posi-
tivistes du droit ont accompagn lessor des tats natio-
naux, ce qui explique sans doute cet accent mis sur la
ncessit de reconnatre une seule autorit, une seule juri-
diction ultime dans les limites dun territoire donn. Ce
serait une erreur, explique le positiviste, de juger de la
validit dune loi positive daprs son contenu (den juger
ex fine) ou daprs sa forme (de lapprcier ex forma).
Dans les deux cas, cela reviendrait dresser en face du
droit positif, manant des autorits publiques, un second
droit qui entrerait en concurrence avec le premier et lui
ferait ombrage.
Vouloir faire dpendre la validit dune loi de sa fina-
lit, ce serait accorder aux sujets de la loi, aux destina-
taires du commandement, un droit de regard sur les
volonts de lautorit souveraine. Par consquent, lauto-
rit souveraine ne serait plus souveraine, puisque ses dci-
sions devraient donner satisfaction une puissance
suprieure (le peuple).
Quant apprcier la loi du point de vue de sa forme, ce
serait galement limiter les prrogatives du souverain,
puisque ce serait poser une condition dordre formel la
validit de ses commandements. Il y aurait donc de nou-
veau loccasion pour une instance extrieure au Lgis-
lateur dexercer un contrle sur la validit des expressions
de la volont souveraine. (On reconnat ici le problme
pos la pense juridique contemporaine par la subordina-
tion de lactivit lgifrante des parlements des condi-
tions de validit de type constitutionnel, et la ncessit
de prvoir un organe charg dexercer ce contrle.)
322
Premire leon: le motif qui anime le positivisme juri-

dique, cest de donner une dfinition claire et indiscutable
de la souverainet. Cette doctrine ne manque pas de coh-
rence. Si vous donnez quelquun le pouvoir de faire la
loi, explique le positiviste, vous ne pouvez pas en mme
temps le soumettre dautres autorits, que ce soit lauto-
rit de juges (chargs de vrifier si les lois dictes sont
valides ex forma) ou lautorit des simples citoyens
(quand ils sinterrogent sur la contribution de telle ou telle
disposition lgislative au bien public). Et, en effet, nous ne
le pouvons pas, du moins tant que les relations hirar-
chiques entre les diverses autorits sont conues selon le
schma dune chelle de commandement, tout conflit
apparaissant alors comme une insubordination dun rang
infrieur lgard dun rang suprieur.
Toutefois, il nous faut bien constater que le positiviste
se trompe sil croit que tout conflit politique est virtuel-
lement une guerre de religion. Cest prcisment pour
dissiper ce malentendu que je suis all chercher une for-
mulation pr-positiviste de la question de la justice chez
un penseur dont personne ne conteste quil soit avant tout
un thologien. Car il suffit de se reporter la distinction
cite des trois critres de la justice dune loi pour voir que,
lorsque la question de la justice dune loi est pose, et
mme si cest un thologien qui la pose, elle lest en des
termes entirement profanes (naturels, aurait dit Tho-
mas dAquin).
Il nest pas question ici dun citoyen qui se dclarerait
incapable dobir la loi dicte par lautorit temporelle
parce quil se trouverait dans le mme temps assujetti
une autorit suprieure, une loi divine 1. Si je juge que la
1. Bien entendu, Thomas dAquin nignore pas le conflit possible de la loi

des hommes et de la loi divine, et il en traite aussi (dans le mme article), mais
ce nest pas cela quil a en vue quand il dfinit linjustice ex fine.
323
loi dicte est injuste dans sa finalit, quelle est contraire

lintrt du pays, je ne fais pas une objection de cons-
cience, je nen appelle aucun droit transcendant. Ce
que je fais, cest exprimer un jugement politique sur le tra-
vail du lgislateur. De son ct, le fidle qui refuse dobir
une loi quil juge contraire aux commandements divins
ne prtend pas se mler de politique. Il ne se prononce nul-
lement sur lutilit commune et le bien public. Il ne se lais-
serait donc pas convaincre de revenir sur son opposition si
nous parvenions lui expliquer comment le bien du pays
exige que cette loi soit promulgue. Il pourrait nous accor-
der le bien-fond politique (sculier, humain) de la loi et
maintenir son objection de conscience ( moins dtre dis-
pens dobir au commandement divin par Dieu lui-mme
ou par son reprsentant): car ce nest pas pour lui le bien
public qui est ici en cause, mais le salut personnel ou la
volont divine.
La dmocratie rclame une philosophie raliste du droit
Le positivisme semble fait pour une socit de citoyens

qui ont renonc se mler de politique. Les seuls conflits
envisageables entre le Pouvoir et les sujets seraient ceux
qui mettent en jeu les exigences de la conscience morale
(ou religieuse): le sujet du prince est en mme temps le
fidle dun culte, et il y a un conflit entre ces deux all-
geances, ces deux fidlits.
Le positivisme, qui sest panoui avec les rgimes abso-
lutistes, ne semble pas fait pour nous. De tous les rgimes
politiques, la dmocratie est celui qui est le moins compa-
tible avec le positivisme juridique. On peut concevoir une
justification positiviste dune thocratie ou dune monar-
chie de droit divin. Dans de tels rgimes, les simples sujets
pouvaient recevoir les commandements den haut, sans en
324
demander les raisons (par un positivisme de la loi divine).

La philosophie politique de labsolutisme est elle aussi
positiviste: ce quil faut, cest quun ordre (quel quil soit)
soit introduit par le souverain (quel quil soit). Il faut en
outre que le peuple se figure que la force est non seule-
ment forte, mais juste (Pascal). Dans une telle conception
des choses, le simple sujet est invit se dcharger sur son
suprieur du soin de dterminer ce qui doit tre fait.
En revanche, la dmocratie a besoin de toute la palette
des points de vue possibles sur la justice des lois. En effet,
les citoyens dun rgime dmocratique sont censs partici-
per llaboration du droit par la voie de llection des
reprsentants, parfois par celle de la consultation directe
(rfrendum), enfin par celle du dbat public sur lequel
Habermas met pour sa part laccent. Par consquent,
comme membre du Lgislateur, chacun des citoyens est
dans limpossibilit dappliquer le principe positiviste:
car, au moment de savoir sil doit voter oui ou non, il lui
est bien inutile dapprendre que la loi sera lgitime si elle
mane par la bonne procdure de ce Lgislateur dont il fait
partie. Il doit prendre en considration les fins et se pro-
noncer sur le contenu.
Bien entendu, Habermas ne conteste nullement que les
citoyens vont exprimer leur opinion sur le contenu des
lois (et pas seulement sur la forme juridique) chaque fois
quils auront loccasion de le faire. Il veut dire, semble-
t-il, que la rationalit de lexpression des citoyens ne peut
tre cherche que dans la procdure selon laquelle cette
expression se fait. Chaque fois que quelquun sexprime,
il fait connatre ses prfrences, ses propres choix: nous
sommes alors dans le domaine des valeurs particulires,
qui chappent la rationalit pour cause dirrductible sub-
jectivit. Pourtant, si des opinions subjectives sexpriment
et saffrontent dans une discussion conforme aux condi-
tions procdurales dun dbat rationnel, le rsultat aura
325
toute la rationalit que nous puissions lui donner (en ce

sens que le processus aura donn la mme chance cha-
cun des participants de dployer de meilleurs arguments
que les autres au service de sa cause).
Comment expliquer que Habermas, qui a fait du dci-
sionnisme son adversaire principal, puisse reprendre ce
dernier lidentification du droit et de la loi, du juste et du
lgitime? Si Habermas concde ainsi son adversaire sa
dfinition du concept de droit, cest que, selon lui, il serait
rtrograde de faire intervenir les fins et les valeurs dans
lapprciation de la force dobligation des lois. Nous
vivons, ne cesse-t-il de dire, dans une socit pluraliste, de
sorte que demander aux citoyens de sentendre sur le fond,
et pas seulement sur les formes, ce serait rveiller les
guerres de religion.
Une socit pluraliste?
Autrefois, explique Habermas, on pouvait parler dun

ethos caractristique dune socit globale qui traverse
toutes les classes sociales de la population et qui fait
simbriquer les diffrents ordres les uns dans les autres 1.
La philosophie politique pouvait donc invoquer cet ethos
commun pour dvelopper le concept dun bien commun.
Aujourdhui, poursuit-il, ce nest plus le cas: lethos de la
socit globale a disparu, lintgration des ordres sociaux
par les valeurs communes a vol en clats 2.
Quest-ce qui peut justifier un tel diagnostic empi-
rique? Est-ce que les historiens et les sociologues ne
nous enseignent pas le contraire? Du point de vue des
faits, il est loin dtre vident que nos socits soient plus
1. Droit et dmocratie, op.cit., p.110.

2. Ibid., p.111.
326
diverses, plus htrognes, plus mlanges que celles

dautrefois. Tout dpend des talons de mesure que lon se
fixe pour dcider si une socit est pluraliste ou non du
point de vue de son ethos. Aujourdhui, nous sommes habi-
tus pouvoir nous adresser de la mme faon (presque)
tous nos concitoyens (tant du point de vue de la langue que
du point de vue de la politesse). Tout homme a droit
Monsieur (sauf enregistrer quelques survivances,
dailleurs en voie de disparition, comme Garon! au
caf), toute femme Madame. Ces concitoyens, quils
soient puissants ou humbles, regardent souvent les mmes
spectacles de tlvision, portent des vtements qui se
ressemblent, ont des ides voisines sur les bonnes choses
de la vie. Lhomme dmocratique aime se reprsenter
comme faisant partie dune vaste classe moyenne. Ce nest
pas dire, bien sr, quil ny ait pas une diversit des modes
de vie, des distinctions, ventuellement douloureuses,
entre les manires dtre, de se prsenter et de se conduire
en socit. Distinctions dautant plus irritantes quelles
sont dnies par lidologie dune socit galitaire, et
quelles ont donc un caractre instable et foncirement
fuyant. Toutefois, ces distinctions nont plus le caractre
statutaire des diffrences dans le parler, le vtement et les
manires autorises entre un seigneur et un paysan de
lAncien Rgime, ou entre un aristocrate, un samoura et
un commerant du Japon fodal. On nimaginerait pas
chez nous des lois interdisant le luxe aux nouveaux riches.
Tout cela, dira-t-on, ne concerne que les murs. En fait,
le diagnostic de pluralisme portait sur les devoirs de la
moralit et non sur les gots et les manires de vivre. Soit,
mais ce qui vaut pour les murs, au sens descriptif du
terme, vaut tout autant pour la moralit. Et, ici, je suis
bien oblig de rcuser la distinction que Habermas veut
nous imposer dune morale des normes universelles et
dune thique des valeurs subjectives. Cette opposition
327
conceptuelle, laquelle Habermas attache beaucoup dimpor-

tance, apparat mal forme.
Il est tout fait exact de dire que les anciens avaient
une conception unifie du domaine moral 1, alors que
nous prouvons le besoin de le diffrencier. Rien ne
soppose donc ce que nous dcidions de spcialiser les
mots thique et morale pour exprimer une distinc-
tion dont les anciens philosophes navaient pas eu lide.
Mais comment devons-nous introduire la diffrence que
nous voulons faire dans le champ moral? Pour quelle soit
une bonne dichotomie, il faut, en bonne logique, que cette
diffrence partage lensemble du champ des questions
morales ou thiques. Or le premier partage faire nest pas
celui que retient Habermas, entre une exigence dauto-
nomie ou dautodtermination (morale universelle de limp-
ratif catgorique) et une exigence de ralisation de soi
(thique personnelle du projet de vie et du choix radi-
cal du sens donner son existence) 2. Pour avoir une
bonne dichotomie conceptuelle, il faut dabord spcifier le
sous-ensemble des questions relevant de la morale subjec-
tive au sein de lensemble des questions de moralit, et
pour cela lui opposer la morale traditionnelle des devoirs
dtat ( laquelle on pourrait rserver lappellation dthique).
La morale kantienne et la morale existentialiste sont deux
1. Quintilien explique comment on peut approximativement traduire le

grec ethos par le latin mores (les murs). Et cest pourquoi, ajoute-t-il, la
partie de la philosophie que les Grecs appellent thique est pour nous la philo-
sophia moralis (LInstitution oratoire, VI, 2, 8). cet gard, Pierre Aubenque
fait remarquer que Kant donne le nom dEthikotheologie la thologie morale
(La Prudence chez Aristote, op.cit., p.192, n.3, citant la Critique du juge-
ment, 86), ce qui atteste que, pour lui, le grec thique est bien lquiva-
lent de lallemand moralisch.
2. Les ides modernes de ralisation de soi et dautodtermination ren-
voient [] deux types diffrents de discussions dont les contours sont des-
sins par le caractre chaque fois propre des problmatiques thiques et
morales (Jrgen Habermas, Droit et dmocratie, op.cit., p.111).
328
versions dune question qui sadresse au sujet pratique pris

en tant quchantillon dhumanit, en tant que personne.
En face de ces morales typiquement modernes, et qui
traduisent dans leurs diffrences mmes la tension inh-
rente lindividualisme 1, on trouvera les thiques tradi-
tionnelles des devoirs dtat: les devoirs du paterfamilias
ne sont pas ceux de la mre, les devoirs du prince ne sont
pas ceux du sujet, les devoirs de lartisan ne sont pas ceux
du guerrier, etc. 2. De ce point de vue, la socit morale-
ment pluraliste est la socit traditionnelle: les devoirs
dune morale commune tous (ou devoirs dhumanit)
noccupent pas une grande place dans la liste des devoirs,
pour la bonne raison que les gens y ont rarement locca-
sion davoir affaire un partenaire en tant quhomme.
Et cest la socit moderne qui apparat, de ce point de
vue, la plus unifie du point de vue de sa moralit.
La thse selon laquelle notre socit est pluraliste nest
pas comme telle fausse. Elle nen dit pas assez pour tre
franchement vraie ou fausse. Elle reste vide tant quon na
pas prcis de quelle pluralit il sagissait. Habermas indique
quil lentend dans le sens des libraux. Malheureusement,
lexplication propose ne nous avance gure: Dans
une socit pluraliste, la thorie de la justice ne pourra
1. Tension entre un universalisme abstrait (morale de limpratif catgo-

rique, qui sadresse lhomme quelconque) et un singularisme (morale de la
Bildung et de la ralisation de soi, qui sadresse lindividu que je suis,
lexistant). Sur cette opposition, voir Louis Dumont, LIdologie alle-
mande, op.cit., p.237.
2. Lorganisation conceptuelle du domaine moral, si elle entend chapper
au provincialisme philosophique qui nous menace lorsque nous partons de
notre sens de la moralit, doit donc comporter deux niveaux. Dabord, on dfi-
nira la polarit de la moralit personnelle et de lthique sociale (une version
de cette opposition est donne par Hegel quand il distingue Moralitt et Sittlich-
keit). Ensuite, on fera apparatre, au sens de la morale subjective, une
double possibilit, selon que la voix de la conscience commande au sujet de
faire ce que demande la loi morale tout un chacun ou quelle lui commande
dtre soi-mme.
329
escompter tre accepte que si elle se limite tre une

conception post-mtaphysique au sens strict, autrement dit
si elle vite de prendre parti dans la querelle des formes
de vie et des visions du monde concurrentes 1. Le terme
vision du monde ne nous claire pas, car il peut sappli-
quer aussi bien des conceptions personnelles qu lido-
logie dun groupe ou dune socit globale. De mme, le
terme forme de vie oscille entre une signification exis-
tentielle (un projet de vie) et une signification witt-
gensteinienne, sociologique (une culture, un ensemble
collectif de manires de faire et de penser).
Habermas se rfre John Rawls: le propos dune
thorie de la justice est de montrer quune socit peut
trouver un tat de stabilit en dpit du pluralisme des
visions du monde 2. Il lui concde ceci: [Rawls] a mon-
tr quune thorie normative, telle quil la propose, peut se
rattacher une culture dans laquelle les convictions fonda-
mentales du libralisme sont dj, grce la tradition et
grce lhabitude, ancres dans les pratiques quotidiennes
et dans les intuitions de chaque citoyen 3. Autrement dit,
quand Rawls et Habermas parlent de la socit contempo-
raine pluraliste, ils nont pas en tte des exemples de soci-
ts manifestement pluralistes comme la Chine ou lUnion
indienne. En ralit, le paradigme est fourni par les tats-
Unis. Le pluralisme social qui intresse les penseurs lib-
raux est donc celui de socits dans lesquelles chaque
citoyen a intrioris les idaux et les valeurs du libralisme.
1. Droit et dmocratie, op.cit., p.75.

2. Habermas parle du Faktum des weltanschaulichen Pluralismus (ce que
les traducteurs rendent par pluralisme idologique, ibid., p.74). Ce quil
vise par ce mot est la remarque de Rawls sur le fait quon trouvera toujours,
dans une dmocratie, a plurality of conflicting comprehensive religious, phi-
losophical and moral doctrines (cit ibid.). Il se confirme donc que le plura-
lisme dont il est question est bien celui des opinions personnelles.
3. Ibid., p.76.
330
On ne saurait mieux dire que, si une socit est pluraliste

dans le sens ici vis, cest la condition dtre en mme
temps fortement intgre par des valeurs communes, donc
par une culture globale qui est commune tous 1.
Dans tout ce dbat sur le caractre pluraliste et
post-mtaphysique de notre poque, le mot de plura-
lisme est pris au moins en trois sens quon a tout intrt
distinguer.
Comme attitude de lindividu, cest le cosmopolitisme,
la capacit sajuster la varit des rgles locales,
goter plusieurs traditions artistiques trangres les unes
aux autres, participer plusieurs univers intellectuels
sans en mpriser aucun. Cest, selon Kant, lattitude qui
convient au philosophe et, selon Baudelaire, celle dun
amateur dart libr de la tyrannie dun beau idal acad-
mique.
Au sens politique, il sagit dun trait distinctif des soci-
ts librales: elles admettent la pluralit des opinions (et
donc celle des partis politiques). Comme on sait, ce plu-
ralisme des opinions est la solution qui a t trouve, au
moment de lmergence des tats nationaux europens,
aux guerres opposant les confessions chrtiennes. Mais, ici,
il importe de distinguer le pluralisme religieux moderne,
fond sur la libert de conscience, du pluralisme religieux
1. Les auteurs qui participent aux controverses contemporaines sur le

multiculturalisme tiennent en gnral pour acquis que la socit amri-
caine serait effectivement une socit porteuse de plusieurs cultures (les uns
pour sen fliciter au nom de la libert des minorits, les autres pour le
dplorer au nom dun idal de civisme rpublicain). Mais o trouvent-ils une
pluralit culturelle aux tats-Unis? Le fait est que ce nest jamais l o un
anthropologue aurait loccasion dappliquer le terme (qui appartient son
vocabulaire savant) de diffrence culturelle, par exemple dans la persistance
dune aire de culture amish en Pennsylvanie ou dune culture cajun en Loui-
siane. Les diffrences culturelles quon mentionnera seront toujours com-
prises comme des options offertes lindividu: elles tmoignent donc,
leur corps dfendant, de la puissance des valeurs individualistes dans la
culture commune la quasi-totalit des citoyens amricains.
331
traditionnel 1. Une socit thocratique peut tolrer en

son sein la prsence de minorits religieuses, condition
quil sagisse justement dune simple tolrance de sa part.
Ce qui veut dire que lappartenance une telle minorit
doit entraner, par la force des choses, un statut social inf-
rieur. En outre, les religions tolres seront les religions
des minorits nationales trangres ou celles des peuples
autochtones (en pays conquis): resteront fortement inter-
dits le proslytisme, les nouveaux cultes ou la diffusion
des hrsies.
Ce point nous renvoie ce qui est au cur de toute
discussion sur le pluralisme comme trait distinctif de la
socit moderne. Quand on parle de pluralisme religieux
(ou, en termes plus gnraux, de pluralisme idolo-
gique ou culturel), il faut toujours prciser si lon se
place en de ou au-del de la rvolution moderne des
valeurs. En effet, le concept de religion nest pas le mme
de part et dautre de la rvolution qui nous fait entrer dans
le monde moderne 2. En de de cette rvolution, je
dclare mon appartenance au groupe en dclarant ma reli-
gion, car le sujet de la religion alors est le groupe, pas
lindividu. De ce fait, la religion est beaucoup plus quun
culte personnel ou un projet de vie (individuel). Elle
est, en principe, lexpression de lensemble des valeurs, ce
qui veut dire quelle prside tous les moments de la vie
sociale et personnelle, de la naissance la mort. Aprs
cette rvolution, je dclare ma foi personnelle en dclarant
ma position religieuse: il sagit dsormais de moi, pas du
groupe dont je puis me rclamer. La religion noffre plus
le langage dans lequel sexprime lidentit collective.
1. Cf.Joseph Lecler, Histoire de la tolrance au sicle de la Rforme

(1955), Paris, Albin Michel, 1994.
2. Je rsume ici la conclusion de ltude de Louis Dumont sur Nationa-
lisme et communalisme (dans Homo hierarchicus, op.cit.; cf.particulire-
ment p.378-379).
332
Est-ce dire que la socit moderne est dpourvue

dune identit collective? Cest la conclusion que tirent
les penseurs qui ne veulent voir que la moiti du ph-
nomne historique: lmancipation individuelle et, pour
parler comme les romantiques, le retrait du divin, la
fuite des dieux. Ils ngligent de prendre note de lautre
aspect du phnomne. Ce qui dfinit dsormais lappar-
tenance de lindividu son groupe, cest la citoyennet, et
donc la participation des idaux qui sexpriment dans le
langage de la politique (qui est un domaine humain) et non
plus celui de lordre universel (religieux). Le propre de la
socit moderne nest pas de trouver son unit ailleurs que
dans des valeurs communes que ce soit dans lintrt
bien compris de chacun (empirisme) ou dans le respect de
formes lgales impartiales (rationalisme), cest de trouver
cette unit dans des valeurs partielles (puisque humaines) et
non plus dans des valeurs universelles (au sens o une reli-
gion de groupe intgre chacun, travers sa ligne et son
souverain, lordre universel des choses).
Le prix que nos contemporains attachent la possibilit
dune expression plurielle des opinions (individuelles) suf-
firait montrer que la socit librale moderne est, comme
toute socit, intgre par ses valeurs. Telle est du moins
la thse de la sociologie durkheimienne 1. En revanche, la
thorie critique pour reprendre lopposition que fai-
sait Herbert Marcuse entre sociologie et thorie critique du
social 2 estime que les socits ont t durkheimiennes
1. Habermas en fait mention (Droit et dmocratie, op.cit., p.21).

Jappelle ici durkheimienne ou sociologique la philosophie sociale
daprs laquelle lintgration sociale est avant tout une affaire dintgration
intellectuelle et morale. Ce qui unit les membres dune socit, par-del les
conflits dintrt ou dopinion, cest davoir les mmes systmes conceptuels
(tant cognitifs que pratiques).
2. Herbert Marcuse, Raison et rvolution. Hegel et la naissance de la
thorie sociale (1941), Paris, Minuit, 1968.
333
dans le pass, mais quelles le sont de moins en moins.

Pour les hritiers de cette thorie critique, daccord sur ce
point avec les philosophes qui croient que le pluralisme
libral suppose la vrit de lindividualisme mthodolo-
gique en sociologie, nous devons aujourdhui concevoir
un droit et une politique lusage dune socit qui serait
pluraliste quant ses valeurs ultimes.
Il se trouve que le signalement offert de la socit lib-
rale signalement sur lequel Habermas saccordait avec
John Rawls donne raison la conception sociologique
plutt qu la thorie critique: la diffrence entre les
socits traditionnelles et la socit librale, cest que
cette dernire est puissamment intgre par les valeurs de
lindividualisme, ce qui lui permet de diffrencier le reli-
gieux du politique et du droit. Elle peut donc distinguer
religion et citoyennet (nationale). Par consquent, la
thse sur le pluralisme des visions du monde comporte-
rait une quivoque si on voulait lentendre ainsi: puisque
notre socit accepte que les valeurs ultimes (religieuses)
des individus ne soient pas les mmes (les uns pouvant
tre athes, les autres fidles de telle ou telle glise), cela
veut dire quil ny a pas des valeurs sociales ultimes, les
mmes pour tous. Il saute aux yeux que cette infrence
serait invalide.
Naissance du droit
Ainsi, ce qui est en cause, cest la philosophie sociale

de Habermas. Il a lui-mme recommand la philoso-
phie de sallier la sociologie. Philosophie et sociologie,
crit-il, sont comme le concept et lintuition sensible selon
Kant. Sans le complment dune sociologie du droit, les
concepts philosophiques restent vides, sans le compl-
ment dune philosophie du droit, la vision sociologique
334
risque de rester aveugle 1. Impossible, dans ces conditions,

de ne pas tre dconcert lorsquon voit Habermas faire
reprendre du service la bonne vieille doctrine contractua-
liste du droit.
Habermas lui-mme note que lide de fonder lordre
social sur un droit issu dun contrat de socit pass entre
les membres du groupe semble dabord invraisem-
blable. Linvraisemblance est ici de concevoir la socit
dans son ensemble comme une structure intentionnelle
fonde sur lassociation volontaire de membres initiale-
ment libres et gaux 2. Ainsi, le philosophe parat accepter
la leon de deux sicles de pense sociologique: la thorie
contractualiste classique est une mystification si ce quelle
prtend faire, cest construire lordre social (comme sil
sagissait dun difice artificiel) alors quelle se donne,
pour matriaux de construction, des individus dj socia-
liss.
En principe, Habermas entend suivre une autre voie que
celle des penseurs classiques du droit rationnel. Ces
derniers fondaient le droit sur un contrat social, lui-mme
fait appel au principe de discussion. Un modle de la
discussion ou de la dlibration va se substituer celui du
contrat: en effet, la communaut juridique ne se constitue
pas au moyen dun contrat social, mais en vertu dun
accord tabli au moyen de la discussion 3.
En dpit de ces dngations, lexpos de Habermas
utilise toute la machinerie familire du contrat social. On
sait que la doctrine classique distinguait deux contrats: le
contrat pass entre les futurs socitaires, par lequel ils
dcident de runir leurs ressources pour fonder une socit
( pactum associationis), et le pacte par lequel la socit ainsi
1. Jrgen Habermas, Droit et dmocratie, op.cit., p.80.

2. Ibid., p.58.
3. Ibid., p.479.
335
constitue ( populus) confie un magistrat ou un chef le

soin de gouverner ( pactum subjectionis). Chez Habermas, le
pacte dassociation sappelle procs de socialisation
horizontale. Les citoyens veulent rgler leur vie com-
mune par le droit, ils dcident donc de se concder mutuel-
lement des droits 1. (On a envie ici de demander: comment
faisaient-ils jusque-l en cas de conflit? est-ce quils viennent
de se rencontrer? do sortent-ils?) Quant au pacte de
soumission par lequel est introduit un rapport de subor-
dination entre les sujets et le souverain, il sappelle ici pro-
cs de socialisation verticale 2.
Pourquoi cette nouvelle version du mythe contractua-
liste? Habermas rpondrait sans doute: le but est dintro-
duire la catgorie du droit, le moyen utilis est de se
donner une situation o le droit nest pas encore l et de se
demander comment il pourrait apparatre. Cest pourquoi
il est fait appel au scnario du contrat social comme une
fiction mthodologique.
Il est bien vrai que toute philosophie du droit doit, comme
le dit Habermas, introduire la catgorie du droit, cest--
dire lanalyser du point de vue des lments qui la consti-
tuent et du systme conceptuel plus large dans laquelle elle
sinsre. Une faon possible de pratiquer une telle analyse
est en effet dimaginer une gense idale ou ration-
nelle. Le but est de dgager un contraste entre une vie
sociale dans laquelle le droit nexiste pas et une vie sociale
dans laquelle il existe. La comparaison des deux permet de
mettre en lumire les conditions sans lesquelles les modes
dintgration sociale et de rglement des conflits entre les
particuliers ne peuvent pas tre qualifis de juridiques.
Mais que voulons-nous dire quand nous parlons dune
situation o il ny a pas encore le droit? Cest en ralit
1. Ibid., p.235.
2. Ibid., p.151-153.
336
ambigu. Cela peut vouloir dire quil ny a pas encore le

droit comme tel, le droit positif, le droit labor par les
hommes et donc tenu pour ayant sa rationalit propre.
Dans ce premier cas, on se donne par hypothse une
socit archaque, et lanalyse doit montrer comment on
peut imaginer que le droit devienne autonome la suite
dune diffrenciation de lensemble de la sphre norma-
tive (religieuse). Ou bien cela peut vouloir dire quil ny a
pas encore des normes imposes par la socit et sanction-
nes par elle, pas de systme de parent, pas de statut des
personnes et des objets. Dans ce second cas, on se donne
ce que les classiques appelaient un tat de nature, et
lanalyse doit montrer comment des individus nayant
aucune tradition, aucune ducation en commun, des indivi-
dus qui se seraient rencontrs par hasard sur une le jusque-
l dserte, pourraient crer ensemble un droit par la voie
dune discussion sans prsupposs substantiels sur les
fins de la vie humaine.
La difficult que nous prouvons suivre la fiction
mthodologique du contrat revu et corrig dans le sens
procduraliste vient de ce quil y a ici une concurrence
entre deux schmas intellectuels. Lun est emprunt la
sociologie et lanthropologie (cest celui qui sert
noncer le problme habermassien): nous sommes sortis
du monde traditionnel des socits dont le droit tait
religieux ou sacral; il y a eu dsenchantement; il faut
dsormais justifier le droit positif par autre chose que par
sa conformit lordre universel. Lautre schma est
emprunt la philosophie politique moderne et sert for-
muler la solution habermassienne: cest la doctrine contrac-
tualiste qui fait natre le droit en se donnant un tat de
nature initial (les hommes sont dj l, mais ils nont
encore ni droit, ni politique, ni aucune espce de normes
communes).
337
Ces deux schmas ne sont pas compatibles: ou bien le

droit surgit par diffrenciation des fins propres du droit au
sein dun ensemble des valeurs o la religion englobe ini-
tialement tout le normatif (morale et droit), ou bien le droit
surgit par contrat entre des individus placs dans un tat de
nature.
Habermas parle de la fable du contrat social comme
dun instrument thorique, dune fiction. En lui-mme,
lemploi de fictions des fins thoriques ne soulve aucune
objection, pourvu quon indique clairement loffice quon
leur confie dans la dmonstration. Le contractualisme ne
prtend pas srieusement reconstituer les origines dun
ordre humain particulier. Il sagit dune histoire comme
si, dune faon de parler. Mais quel est alors le but vis?
Il peut tre compris de deux faons diffrentes:
1.Le but est dexposer de faon articule, en les prsen-
tant les uns aprs les autres (dans une diachronie de rai-
son), les lments ncessaires toute conception dun
ordre humain. Ce que janalyse alors, cest mon concept
dun ordre juste. Il sagit donc de retrouver dans les l-
ments et dans la faon dont ils sont composs la totalit de
ce que nous appelons justice. Dans ces conditions, expli-
quer comment il peut y avoir un point de vue autonome du
droit sur la vie et les rapports humains, cest du mme
coup expliquer en quoi consiste la rationalit propre du
droit, sa raison dtre (sa lgitimit, si lon veut). Haber-
mas dit avec raison que le problme de trouver un fon-
dement du droit ne se pose pas encore tant que le droit est
englob dans le sacr, parce que la rponse est en quelque
sorte dj donne sans quon ait eu poser la question.
Mais il faut ajouter que ce problme du fondement ne se
pose plus quand lautonomie du droit est reconnue, car
accepter cette autonomie, accepter la possibilit pour
lhomme dinventer des formules juridiques nouvelles,
comme cela est arriv avec le droit romain, cest dj avoir
338
reconnu lintrt quil y a chercher des solutions juri-

diques ceux des problmes humains qui sy prtent. Il
ny a donc jamais lieu de chercher par quoi remplacer le
fondement transcendant de jadis, comme si le droit pou-
vait tre conu comme autonome et pourtant en souffrance
dun fondement. Si nous sommes capables de dire en quoi
le droit nest ni la morale, ni la religion, ni le simple dcalque
des rapports de force, nous lui avons donn tout le fonde-
ment dont il avait besoin.
2.Le but est de rduire, cest--dire dliminer quelque
chose. Habermas fait comme si le but des constructions du
droit rationnel tait dliminer le sacr, le fondement reli-
gieux, donc le fait que lautorit vienne den haut. Mais,
en ralit, ce que ces constructions liminent est le fait
mme de la vie sociale.
Il me semble que la dmonstration qui voudrait rduire le
social lintersubjectif nest pas concluante. Habermas
mentionne une remarque faite par Kant 1. Le contrat est une
notion du droit priv. On cherche donc reconstituer le
droit public partir du droit priv, et cela conduit donner
un caractre spcial ce contrat initial. Or cette remarque, si
elle est bien comprise, conduit remettre en cause toute la
construction. Pour que cette fiction soit rductrice, il faut
que le contrat juridique puisse tre compris dans un sens
consensualiste. Autrement dit, il faudrait soutenir que: 1.le
contrat juridique consiste formellement dans un change
de promesses; 2.la cause gnratrice des obligations qui
naissent du contrat est la rencontre des volonts, le consen-
tement mutuel; 3.le fondement ultime de ces obligations
est moral (chacun a le devoir moral de tenir ses promesses).
Durkheim a crit, dans un passage clbre (que cite
dailleurs Habermas 2, mais apparemment sans en apercevoir
1. Ibid., p.108.
2. Ibid., p.227.
339
la porte pour toute son entreprise): tout nest pas contrac-

tuel dans le contrat 1. Il y a dans le contrat des lments qui
ne relvent pas dun consensus constater entre les parties
contractantes.
Notre sociologue crit cela dans une page o il com-
mente le thme classique de lvolution du droit du sta-
tut au contrat. Aprs avoir not que ce nest pas vrai
de lensemble du droit, il ajoute quil faut y regarder de
plus prs en ce qui concerne le droit contractuel lui-mme.
Durkheim numre les diffrentes marques dune action
sociale, dune comptence de la socit sur le contenu
des engagements consentis par les parties. La loi prvoit
des conditions de validit et dinvalidit. Elle ne reconnat
pas de force obligatoire tout ce qui fait lobjet dun
accord. Elle attache tel ou tel type de contrat des obliga-
tions auxquelles les parties ne peuvent pas se soustraire,
mme sils le dsirent.
En rsum donc, le contrat ne se suffit pas soi-mme,

mais il nest possible que grce une rglementation du
contrat qui est dorigine sociale []. Le rle de la socit
ne saurait donc, en aucun cas, se rduire faire excuter
passivement les contrats; il est aussi de dterminer
quelles conditions ils sont excutoires et, sil y a lieu, de
les restituer sous leur forme normale. Lentente des parties
ne peut rendre juste une clause qui, par elle-mme, ne lest
pas, et il y a des rgles de justice dont la justice sociale doit
prvenir la violation, mme si elle a t consentie par les
intresss 2.
1. De la division du travail social (1893), op.cit., p.189. Cette faon de

sexprimer nest peut-tre pas trs heureuse. Comment les contrats ne
seraient-ils pas contractuels? Pourtant, ce que veut dire Durkheim est clair: si
lon appelle contractuels les engagements voulus par les individus, alors il
y a bien autre chose dans le droit des contrats que du contractuel. L o
Durkheim crit contractuel, on pourrait dire plutt consensuel.
2. Ibid., p.193-194.
340
On apprciera la note anti-subjectiviste finale: la

volont des parties ne peut pas changer linjuste en juste,
cest la rgle de justice, socialement dfinie, de fixer si
cest valide ou non. Lintersubjectivit peut engendrer la
comprhension mutuelle, et celle-ci, son tour, la conven-
tion, la rciprocit dans les promesses, mais elle ne peut
pas engendrer lobligation juridique.
On remarquera que Rousseau tait pleinement cons-
cient des difficults suscites par le recours la notion de
contrat de socit en vue de concevoir un ordre poli-
tique. Il note lui-mme que le contrat doit tre juste pour
tre social. Le consentement des partenaires ne suffit
nullement crer un ordre juridique: encore faut-il que
ce consentement ne soit pas lacceptation dun ordre
injuste. Dans la sixime des Lettres crites de la mon-
tagne, Rousseau explique les limites dune fondation
des obligations sur le libre engagement de celui qui
soblige:
Mais par cette condition de la libert, qui en renferme

dautres, toutes sortes dengagements ne sont pas valides,
mme devant les Tribunaux humains. Ainsi pour dtermi-
ner celui-ci lon doit en expliquer la nature, on doit en
trouver lusage et la fin, on doit prouver quil est conve-
nable des hommes, et quil na rien de contraire aux Lois
naturelles: car il nest pas plus permis denfreindre les
Lois naturelles par le Contrat Social quil nest permis
denfreindre les Lois positives par les Contrats des particu-
liers, et ce nest que par ces Lois mmes quexiste la
libert qui donne force lengagement 1.
1. uvres compltes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade,

t.III, 1964, p.807. Je ne puis ici entrer dans la difficile question de la place de
la loi naturelle chez Rousseau.
341
Un disciple de Habermas pourrait ici dfendre le

contrat procdural de ce dernier en insistant sur la dif-
frence entre le contrat social des jusnaturalistes et le prin-
cipe de discussion de Habermas. Lobjection classique
contre le contractualisme, dirait-il, revient faire remar-
quer quon ne peut pas faire sortir lobligation juridique dune
combinaison de morale (tu dois tenir tes promesses) et
dintersubjectivit (nous nous reconnaissons les uns les
autres comme des sujets capables de sengager). Mais la
fiction du contrat procdural ne cherche plus fonder
le droit sur la morale, elle ne prsuppose rien dautre que
la capacit discuter et entend fonder simultanment la
rationalit formelle du droit et celle de la morale sur le
principe de discussion. cela, je rpondrai en doutant
quon puisse vraiment demander autant de services un
simple principe de discussion.
Le principe de discussion
Le procduralisme consiste, explique Habermas,

faire porter toute la charge de la lgitimation sur les condi-
tions procdurales dun exercice dmocratique du pouvoir 1.
leur tour, ces conditions se justifient, dans leur fonction
lgitimante, par les prsupposs dune raison communica-
tionnelle. Ainsi, toute la construction a pour base une cer-
taine ide de la raison. Nous devons donc nous demander
1. Cest le processus dmocratique qui porte toute la charge de la lgiti-

mation []. Aux yeux de la conception procduraliste du droit, les prsuppo-
sitions communicationnelles et les conditions procdurales qui prsident la
formation dmocratique de lopinion et de la volont sont, par consquent, les
seules sources de lgitimit. Cela nest compatible ni avec la conception platoni-
cienne selon laquelle le droit positif peut tirer sa lgitimit dun droit suprieur,
ni avec la dngation empiriste de toute lgitimit dpassant la contingence des
dcisions lgislatives (Droit et dmocratie, op.cit., p.480).
342
si cette raison communicationnelle est assez ferme pour

supporter le poids de ldifice.
Parler dune raison communicationnelle, cest aban-
donner le concept cartsien de raison comme bon
sens, facult de reconnatre le vrai au sentiment dvi-
dence quil nous procure (ce qui est incontestablement le
critre monologique dune philosophie de la cons-
cience). Et cest revenir la conception plus ancienne
et plus claire de la raison, celle qui la dfinit comme une
capacit produire et recevoir des arguments 1. Pour
dvelopper une thorie de la rationalit, il convient donc
de se tourner vers la logique, ou thorie de largumenta-
tion. En reprenant son compte ce tournant logico-
linguistique dans la conception du rationnel, Habermas a
fort bien fait.
Mais on voudrait se demander sil la fait de faon
consquente et sans rserves. Que dit en effet Habermas?
La raison communicationnelle dont il nous parle nest
plus, selon lui, cette raison idaliste qui se faisait fort de
produire a priori la morale et le droit. La raison dfinie
comme lensemble des capacits requises pour participer
une discussion argumente est beaucoup plus modeste.
Elle ne prtend pas fournir directement des normes
daction et dicter une orientation pratique aux sujets 2.
Celui qui possde cette raison reconnat la ncessit o il
est daccepter certains prsupposs (quant la nature de ses
interlocuteurs et aux conditions dun change avec eux).
Mais ce sont, nous dit-on, des prsupposs faibles,
rduits au minimum. Or ces dclarations qui insistent sur
le caractre minimal du rationalisme ici mis en uvre ne
peuvent que nous renforcer dans notre scepticisme
lgard de toute la construction.
1. Voir la note finale sur le concept pragmatiste de raison.

2. Ibid., p.18-19.
343
Quil y ait des prsupposs toute discussion, cela nest

pas contestable. Que certains de ces prsupposs aient,
pour reprendre le terme de Habermas, un caractre ida-
lisant, quils introduisent un cart entre le fait et la
norme, cest tout fait exact. Habermas veut retrouver
dans de tels prsupposs les ressources dun universalisme
rationnel (capable de sopposer dun ct un dcision-
nisme sans principe, de lautre un relativisme dsinvolte,
post-moderne). Mais quelle est la porte dun univer-
salisme appuy sur la seule ide des conditions qui rendent
possible une discussion? Il nest pas faux de dire quune
discussion authentique est virtuellement illimite (dans les
thmes de discussion aborder) ds lors quelle est pure-
ment spculative (thorique). Il est permis dajouter quelle
est universelle du ct des interlocuteurs qui sont suscep-
tibles dy prendre part. Une discussion rationnelle rpond
donc aux exigences lgitimes dun universalisme: aucun
thme, aucun point de vue ne peut tre exclu par principe.
Toutefois, les consquences de cet universalisme restent
maigres, car les tournants linguistique et pragmatique
de la philosophie, prcisment, nous ont fait renoncer aux
prtentions absolutistes de la raison monologique. Sur
ce point, on peut faire trois remarques. Elles tendent toutes
trois signaler que le tournant linguistique na pas seu-
lement une porte idalisante (ou normative), mais aussi
une porte contextualisante, voire franchement relativi-
sante (ce qui ne veut pas dire relativiste).
1.Dabord, il ne peut y avoir dargumentation visant
justifier quoi que ce soit que si tout nest pas justifier.
Lentreprise de justification est illimite en ce sens quelle
ne connat pas de domaine rserv, de questions sacri-
lges, de sujets tabous. Pourtant, elle se fera toujours
dans les limites de ce qui a pu tre effectivement mis en
question (par des objections relles), et cest ce qui empche
le passage un fondationalisme cartsien. La doctrine
344
du faillibilisme serait une forme subtile de philosophie du

fondement absolu une philosophie quon pourrait dire
fondationnaire sil fallait comprendre que toute opinion
doit pouvoir tre appuye sur des raisons, que toute
croyance peut donner lieu une demande de justification
rationnelle 1. Le faillibilisme va de pair avec une restriction
du doute: il faut, comme dit Peirce, distinguer un doute
rel et un doute de papier. Pour toute proposition pque
japprouve, je dois pouvoir vous donner la raison qui me
fait affirmer que p, oui, mais si vous me donnez dabord la
raison qui vous fait douter quep.
2.Il y a encore une raison qui explique que lauditoire
sera de fait limit. Je ne peux pas vritablement feindre de
madresser un interlocuteur entirement indtermin.
En ralit, le fait que je madresse lui dans une langue
indique dj que je lui ai donn un signalement. Il a appris
le franais. Non seulement mon interlocuteur est daccord
avec moi pour ce qui est du sens de la plupart des mots, mais
il est daccord avec moi sur la plupart de mes jugements,
1. Wittgenstein a exprim ce distinguo de faon lgante (Recherches philo-

sophiques, op.cit., 345). Le philosophe qui rclame une justification cri-
tique illimite ne prend pas garde une possible ambigut logique du
principe quil applique ici, un principe nonant que lerreur est toujours pos-
sible. Dans le sens lgitime, cela veut dire que lerreur peut se produire
nimporte quelle occasion. Dans le sens illgitime, elle autorise une gnrali-
sation: il arrive que je me trompe, donc il est possible que je me sois toujours
tromp. Cette opration daddition tait fausse, ce mot tait mal crit, donc il
se pourrait que toutes les additions soient fausses, tous les mots crits de tra-
vers. Le principe sophistique qui fait conclure ainsi est alors: ce qui se produit
quelquefois pourrait se produire toutes les fois. Wittgenstein fait ressortir
labsurdit de cette ide par une comparaison. Il arrive quun ordre qui a t
donn ne soit pas excut. Il existe donc quelque chose comme une fragilit
du commandement (analogue la faillibilit de nos facults cognitives):
aucun ordre nest donn dans des conditions telles que son excution soit
garantie a priori. Mais nous ne saurions en conclure la possibilit dun
monde dans lequel on donnerait bien des ordres, mais qui ne seraient jamais
excuts. Dans un tel monde, il ny aurait pas de place pour le concept de
commandement.
345
pour autant que ces jugements ne font quattester la com-

prhension du sens des mots. Si vous et moi ne cessons
dentrer en conflit sur les sujets les plus familiers voici
du pain, ce fauteuil est occup, cest que lun de
nous deux ne sait pas le franais 1. Ainsi, lauditoire uni-
versel dont parlait Cham Perelman est une fiction. On
aura beau dire que cest une ide rgulatrice et non une
utopie, cela ne change rien au fait suivant: pour savoir si
ma pense est rationnelle, donc si elle rpond des exi-
gences duniversalit que jentends bien respecter, je ne
peux pas men tenir au formalisme de limpartialit quant
aux personnes. Une discussion effective, quel quen soit le
sujet, se fait entre des gens qui se comprennent et qui ont
donc plus en commun que des axiomes formels. Qui plus
est, Habermas souligne que la raison communication-
nelle nest pas une raison pratique. Elle ne donne pas de
directives. Dailleurs, Habermas renvoie ici, travers le
pragmatisme de Peirce, une conception dialogique de la
science conue comme enqute collective pour arriver
une conclusion sur la vrit des choses qui fasse lobjet
dun consensus. Il est remarquable quune telle conception
de la recherche scientifique suppose quil y ait une thique
de la science, mais se passe de tout gouvernement de la
communaut scientifique. Lthique de la science qui
sert de modle lthique de la discussion est juste-
ment une thique professionnelle plutt quune morale de
luniversel. Elle est la moralit de gens qui se font une
haute ide de leur mtier et qui rougiraient (sentiment
thique plutt que moral) dtre surpris en train de
frauder ou de soutenir une thorie discrdite chez les
gens comptents. Le statut de chacun dans le monde scien-
1. Si le langage doit servir de moyen de communication, il doit y avoir

accord, non seulement sur les dfinitions, mais sur les jugements (ibid.,
242).
346
tifique dpend de sa fidlit de telles normes dun bon

travail. Cest pourquoi une communaut scientifique ainsi
conue na pas besoin de gouvernement, ni dailleurs de
tribunaux 1.
3.Do le point le plus important. Il ny a pas de dis-
cussion concevable sans prsupposs formels communs
(quon peut se reprsenter comme des rgles du jeu).
Mais peut-il y avoir une discussion sans principes com-
muns, je veux dire sans des jugements qui soient communs
aux uns et aux autres sans avoir t engendrs par la dis-
cussion commune, et sans tre non plus les conditions de
possibilit de toute discussion concevable? La rponse est
que ce nest pas possible, et que celui qui sen plaindrait,
qui y verrait une imperfection de nos raisonnements ou
une faiblesse humaine, naurait pas compris ce que cest
quune dmonstration.
Tout raisonnement suppose des prmisses. Ces pr-
misses doivent tre accordes pour que la conclusion suive.
Par consquent, tout raisonnement accompli en commun
avec dautres suppose quil y ait des prmisses accordes
par tous ceux qui participent ce raisonnement, et accor-
des pralablement tout le raisonnement. Lide mme
dune discussion collective repose sur celle de catgories
de pense et de jugements (factuels et idalisants)
communs tous les membres dun groupe. Si la discussion
est thorique, si elle est une recherche de la vrit, les
principes communs seront des vrits accordes demble.
Si la discussion est pratique, si elle est une dlibration,
les principes communs seront des objectifs et des idaux
que tout le monde reconnat comme devant tre accomplis.
1. En quoi elle se distingue dune communaut universitaire, cette der-

nire devant prendre des dcisions (et pas seulement changer des ides), par
exemple adopter un programme, nommer des professeurs, dcerner des
grades.
347
La logique ne peut pas nous dire sil y a des groupes

possdant de tels principes communs, pas plus quelle
ne peut nous dire quelles sont les prmisses qui seront
communment accordes (ou qui devraient ltre). La
logique ne nous dit pas si les socits existent, ni sil est
bon quelles existent. Mais ce quelle nous dit est
simple: pour que les raisonneurs A et B puissent raison-
ner ensemble, il faut quil y ait des prmisses communes
A et B.En somme, la logique ne nous apprend rien
quant la vie sociale, mais elle nous rappelle ce que
cest quun raisonnement. Par consquent, sil doit y
avoir quelque chose comme des dlibrations collectives
sur les institutions dune socit (et donc sur ses fins), il
faut que ces socits soient de type durkheimien plu-
tt que de type wbrien. Autrement dit, il faut que
lintgration sociale suppose lintgration intellectuelle
et morale par la communaut des grands systmes
conceptuels (Durkheim), ce qui exclut quil puisse y
avoir une incessante et radicale guerre des dieux
(Max Weber).
Il est donc tout fait droutant de voir que Habermas,
aprs avoir repris son compte lide dune dfinition
pragmatiste de la rationalit, puisse ensuite aborder la
socit moderne comme si cette dernire se trouvait
effectivement dans un tat wbrien, et conserver
pourtant aprs cela son projet de fondation sur la raison
communicationnelle. Mieux, Habermas nous explique
que la fondation sera communicationnelle et procdurale
justement parce que la socit est, selon lui, dans un tat
moral wbrien. La dfinition de la dmocratie
comme pure dmocratie procdurale revient en fait dire
quune socit doit cesser dtre une socit (au sens
durkheimien) si elle veut devenir une dmocratie. Pour-
tant, un groupe qui naurait aucune unit intellectuelle
et morale ne serait pas une socit capable de se gou-
348
verner ni, plus forte raison, capable darriver des

dcisions pratiques par la voie dune dlibration ration-
nelle commune.
Le rgime dmocratique
Dans toute sa construction, Habermas est guid par une

image classique de la souverainet dmocratique, quil
rsume par le terme dauto-lgislation: dans une dmocra-
tie, les destinataires de la loi en sont aussi les auteurs.
premire vue, le mot auto-lgislation nest quun syno-
nyme dautonomie. Pourtant, il y a malgr tout une dif-
frence. Quand nous disons autonomie, nous reprenons
un thme grec, ce qui veut dire que nous devons parler
des lois dans le sens grec de nomos. Auto-lgislation
fait rfrence, tout naturellement, notre propre pratique
lgislative, cest--dire une conception bien diffrente de
la loi 1.
Habermas consacre une grande partie de son livre
discuter la question de savoir comment concilier les vues
librales sur ltat de droit et les vues social-dmocrates sur
les fonctions sociales que doit assumer un tat moderne
travers divers programmes de redistribution et dassistance.
cet gard, on peut ici rappeler une distinction heureuse
que faisait Bertrand de Jouvenel entre les lois dun rgime
nomocratique et les lois dun rgime tlocratique 2.
Dcider que tout enfant doit aller lcole, cest poser une
rgle qui simpose tous les sujets. Ne pas se conformer
cette prescription sera une infraction. Dans un rgime
1. On nimagine pas un contemporain parlant des lois en vigueur dans son

pays comme le fait Socrate dans le Criton.
2. Bertrand de Jouvenel, Les Dbuts de ltat moderne, Paris, Fayard,
1976, p.296-300.
349
purement nomocratique, toutes les lois adoptes par le

parlement auraient ce caractre. Mais dcider de doubler
en dix ans le nombre de diplms de lenseignement sup-
rieur, cest l une dcision dune tout autre nature, car il
ne sagit plus de fixer une obligation gnrale, mais de se
donner un objectif par une loi-programme. Une telle loi
ne sadresse pas aux citoyens: comment pourraient-ils se
conformer une obligation denvoyer leurs enfants
lUniversit si les professeurs nont pas t recruts et les
nouveaux locaux construits? Les destinataires dune loi-
programme ne sont pas les citoyens, ce sont les fonction-
naires de ladministration travaillant sous lautorit du
gouvernement. Les fautes ne sont plus ici des violations de
la loi appelant une rprimande de type kantien (accep-
teriez-vous que tout le monde en fasse autant?). Ce sont
plutt des dfaillances dans lexcution dune mission:
incomptence, mauvaise volont, incurie, etc. Sil en est
ainsi, fait remarquer Jouvenel, les rapports entre le lgisla-
tif et lexcutif ne peuvent plus tre ceux dont les penseurs
nomocrates ont fait la thorie. Le pouvoir excutif, loin
de navoir que des fonctions dexcution, est la puissance
qui conoit le programme, qui prend linitiative de le faire
examiner et adopter par le parlement, et qui veille ensuite
sa bonne mise en uvre. Il parat donc impossible den
rester la formule trop simple de lauto-lgislation. La
question que nous devons poser est celle dun gouver-
nement dmocratique, dun gouvernement qui se fixe des
objectifs qui aient t nettement expliqus au pays et
accepts par ce dernier en fonction de lintrt gnral (un
intrt gnral qui, lvidence, ne peut se concevoir
comme une somme ou une rsultante des intrts parti-
culiers).
Comment Habermas nous invite-t-il aborder ce pro-
blme? Ce quil propose, cest en somme, et juste titre,
de remettre sur le chantier la thorie de la souverainet.
350
Il nous demande de redfinir la dmocratie comme proc-

dure, ce qui revient, crit-il, renoncer toute une tradi-
tion de pense qui identifie la dmocratie au rgne dune
assemble reprsentative du corps social runie et sexpri-
mant dune seule voix. Cette tradition, dit-il avec raison,
est prisonnire dune image, dune figure de pense
qui remonte Bodin 1.
limage dun corps nonant sa volont, il veut substi-
tuer celle dun rseau qui fonctionnera selon les rgles de
la discussion rationnelle, et dont il sortira une volont dans
laquelle les participants, sils ont pu sexprimer librement,
devront reconnatre pour autant quils sont rationnels
leur propre volont. Habermas nonce ainsi la thse dune
doctrine radicale-dmocrate:
Dans ltat de droit conu dans les termes dune thorie de

la discussion, la souverainet du peuple ne sincarne plus
dans une assemble concrtement identifiable de citoyens
autonomes. Elle se retire dans les cycles communication-
nels, pour ainsi dire sans sujets, des dbats publics et des
organismes. Ce nest que sous cette forme anonyme que le
pouvoir rendu fluide par la communication peut lier le
pouvoir administratif de lappareil dtat la volont des
citoyens 2.
Ainsi, il ny a plus que deux pouvoirs: le pouvoir lgis-

latif, quil faut maintenant concevoir comme plus ou
moins dilu dans un pouvoir communicationnel, et le
pouvoir administratif. Autant dire que les autres pouvoirs
que distinguait la thorie classique (judiciaire, gouverne-
mental) doivent tre conus comme entirement soumis
ce pouvoir dfini comme un procs sans sujet.

2. Ibid., p.154.
351
De fait, dans le livre de Habermas, la notion de gouver-

nement brille par son absence. Du point de vue de la tho-
rie de la discussion, nous dit-il, la division des pouvoirs
publics est la suivante: il y a une instance qui lgifre (le
Lgislateur), une instance qui applique la loi (la Justice),
une instance qui lexcute (lAdministration) 1. O est
pass le gouvernement? On dira peut-tre que Habermas
parle dadministration (Verwaltung) dans le sens o nous
parlons nous-mmes de lexcutif, donc dans le sens o
lexcutif assume en ralit une fonction gouvernemen-
tale. Ce nest pas du tout le cas. Pour Habermas, ladmi-
nistration est bel et bien lexcutif au sens o un pouvoir
excutif doit se borner excuter les dcisions prises
par le Lgislateur 2. Il parle mme du Chef de lexcutif
comme du Chef de ladministration 3. Pour apercevoir le
ct profondment insatisfaisant de cette indistinction
entre les notions de gouvernement et dadministration, il
suffira de renvoyer aux pages clbres de Tocqueville sur
les bienfaits dune combinaison de la centralisation gou-
vernementale et de la dcentralisation administrative,
bienfaits quon ne peut pas comprendre tant quon sobs-
tine confondre lintrt gnral (objet du gouvernement)
et les intrts locaux et particuliers (objet de ladministra-
tion) 4.
1. Ibid., p.212.
2. La fonction de lAdministration (Verwaltung), cest dexcuter celles
des lois qui ne peuvent pas sexcuter delles-mmes die Implementierung
von Gesetzen, die nicht selbstexekutiv sind (Faktizitt und Geltung, op.cit.,
p.229; Droit et dmocratie, op.cit., p.206).
3. Ce nest pas dans la personne dun chef de ladministration [Chef der
Verwaltung] que le public des citoyens devrait pouvoir se reconnatre, mais
dans les dirigeants des partis dmocratiques (Droit et dmocratie, op.cit.,
p.473). Dans le contexte franais, cela revient dire que la dmocratie tait
plutt dans le rgime des partis que dans le rgime qui instaure une res-
ponsabilit directe de lexcutif (en la personne du prsident) devant le pays.
4. De la dmocratie en Amrique, Irepartie, chap.VII, Des effets poli-
tiques de la dcentralisation administrative aux tats-Unis.
352
Puisquil sagit ici de philosophie politique, le lecteur

franais ne peut pas viter de se reporter sa propre exp-
rience. Considre la lumire de notre histoire, la thorie
de Habermas apparat comme la quintessence dune utopie
que nous connaissons bien: celle dune pure nomocratie,
dun gouvernement par la loi. On peut mme dire que
Habermas porte la doctrine de la primaut du lgislatif
la puissance suprieure, puisquil trouve que lassemble
reprsentative des citoyens est une figure encore trop
concrte, pas assez anonyme. Il veut lui substituer des
cycles communicationnels. Que faut-il entendre par l?
Habermas parle denserrer le centre politique par un
espace public do viendront les impulsions des
citoyens 1. Je crains que cette ide ne puisse voquer pour
nous que de mauvais souvenirs, ds lors que le pouvoir
parlementaire ainsi soumis la pression de lopinion extra-
parlementaire nest pas quilibr par un pouvoir gouverne-
mental. Cet enserrement peut tre figur de plusieurs
faons. Sil lest dans une version dramatique ou insurrec-
tionnelle, on pensera invitablement la priode terroriste
de la Rvolution: les reprsentants du peuple dlibrent
sous la surveillance des sections (parisiennes) et des clubs,
dont ils subissent les injonctions au gr de lvolution du
rapport de force (il est vrai quune telle communication est
violente, mais il y aura toujours quelquun pour dire que la
violence vient de lautre camp). Dans une version bnigne,
ce ne sont plus les sections qui enserrent le centre poli-
tique, mais plutt lquivalent des comits que raillait
le gnral deGaulle (lessentiel, ce nest pas ce que
peuvent penser le comit Gustave, le comit Thodule ou
le comit Hippolyte). Les groupes dopinion spontanment
constitus pour exercer des pressions sur le processus
353
dmocratique ont pour caractre principal lirresponsa-

bilit politique. Par dfinition, chacun deux a vocation
faire valoir un intrt ou un principe particuliers, sans se
proccuper de lensemble (sinon nous rintroduirions la
perspective dun gouvernement et dun intrt gnral sur
lequel on doit sentendre). Le rsultat dun procs dli-
bratif men de faon informelle, sans ordre du jour,
nest alors que la rsultante provisoire et anonyme dun
tat passager de lOpinion publique, de sorte que si le pro-
duit final dune excution de ce que voulait telle date
lOpinion nest pas conforme aux bonnes intentions des uns
et des autres, ce nest jamais la faute de tel ou tel groupe,
puisque chacun deux na jamais t plus quun simple
maillon du rseau communicationnel. Si les citoyens
devaient constater que le pouvoir fluide ne prend pas les
bonnes dcisions, ou, pire, que ce pouvoir ne dcide
rien, ils ne sauront donc pas qui sen prendre. Pour nous,
citoyens franais, cette perspective voque malheureusement
les plus beaux jours de la IVeRpublique: inconsistance du
pouvoir politique, qui devrait contrler ladministration et
les programmes publics, mais qui sincline en fait devant
la technocratie, impuissance faire valoir lintrt gnral
lextrieur et lintrieur, anonymat des dcisions long
terme, et, de faon gnrale, impossibilit didentifier des
responsables. Il nest pas draisonnable, je crois, de juger
plus dmocratique une distribution des rles dans laquelle
le pouvoir lgislatif exige du gouvernement quil dfinisse
une politique et quil lapplique, dans laquelle le lgislatif
sanctionne ce gouvernement sil ne le fait pas, quune dis-
tribution dans laquelle la finalit du lgislatif serait de
chercher, au nom de la domination des lois, priver le
pouvoir politique de tout aspect spontan 1.
1. Ibid., p.209.
354
En fin de compte, on reprochera Habermas de ne pas

avoir men bien lindispensable refonte du concept de
souverainet. Il na pas touch au dfaut principal de la
thorie classique, qui est lincapacit de penser la souve-
rainet autrement que comme une qualit superlative,
celle de pouvoir dcider en dernier ressort. Tant quon rap-
porte la souverainet une hirarchie linaire, selon le
modle trop simple dune chelle de commandement, on
se heurte au paradoxe qui a paralys lintelligence des tho-
riciens de notre Rvolution franaise 1. La nation exprime sa
volont par ses reprsentants, mais comment savoir si les
reprsentants, une fois dsigns, sen tiendront ce rle,
ou bien sils ne vont pas opprimer la nation en lui imposant
une politique qui ne correspond pas la volont gnrale?
Le problme est insoluble, puisque toutes les dispositions
quon imagine reviennent, dans ce schma linaire, instau-
rer un pouvoir suprieur aux pouvoirs suprmes, un gardien
du gardien.
Quest-ce qui donne naissance ce paradoxe? Cest
manifestement le conflit entre une thorie politique de la
souverainet et la ralit de la socit. La thorie politique
hrite de la conception positiviste de la souverainet: la
loi, cest la volont de lautorit la plus leve, la volont
devant laquelle toutes les volonts infrieures doivent
sincliner. Le jour o la nation remplace le monarque, rien
nest chang pour autant cette notion de souverainet
conue comme le pouvoir de donner force de loi sa
volont. En face de cela, la socit qui a disparu en thorie
(pour se rsorber dans une collection dindividus) na pas
disparu dans la ralit. Il faut donc que les fonctions sociales
de la souverainet continuent tre exerces. Or ces fonc-
tions nexistent pas selon la thorie, elles taient les attri-
buts dune humanit archaque. On peut alors parler dun
1. Cf.Marcel Gauchet, La Rvolution des pouvoirs, Gallimard, 1995.
355
chec rvolutionnaire prendre la mesure de cet cart

entre les Principes et la ralit. Lordre politique ne se
laisse pas ramener au rang de pur instrument des individus.
Il y a des ncessits de la chose politique et de la marche des
pouvoirs dont la dduction des droits ne rend pas compte 1.
Autrement dit, la socit moderne peut bien se concevoir
elle-mme comme une socit des individus (comme
une nation, au sens franais du terme), elle nen demeure
pas moins implicitement une socit, dfinie par une pr-
cdence et une transcendance de lensemble sur les indivi-
dus qui exigent dtre symboliquement manifestes 2.
Classiquement, la dmocratie ntait pas dfinie comme
une procdure, mais bien comme un rgime politique,
cest--dire avant tout un mode de gouvernement 3. Quelle
diffrence cela fait-il? Si la dmocratie est dfinie comme
tant avant tout une procdure, nous la concevons selon
une logique du tout ou rien. Ou bien les formes prescrites
sont respectes, ou bien il y a vice de forme et le rsultat
est invalide. Ou bien la procdure est valide, donc dmo-
cratique, ou bien la dmocratie est entirement absente.
Une philosophie du rgime politique voit les choses autre-
ment. Elle veut en effet pouvoir parler la fois du bon
fonctionnement du rgime et de sa possible corruption,
cest--dire de ce qui arrive quand les institutions poli-
tiques sont toujours en place, mais que lesprit nen est
plus respect, que la vie politique nest plus anime par les
idaux et les vertus qui constituent le sens mme de ce
rgime.
Considrer la dmocratie comme un rgime, crit Casto-
riadis, cest juger quelle est indissociable dune concep-
1. Ibid., p.251.
2. Ibid., p.287.
3. Voir lessai de Cornelius Castoriadis, La dmocratie comme proc-
dure et comme rgime, dans La Monte de linsignifiance (op.cit.).
356
tion substantive des fins de linstitution politique et dune

vue, et dune vise, du type dtre humain lui correspon-
dant 1. Peut-tre un radical-dmocrate dira-t-il ici que
ctait vrai hier, que cela valait pour la dmocratie antique
(celle dune socit encore close sur son ethos collectif),
mais que cela ne vaut plus pour nous. Si ctait vrai, il fau-
drait en conclure que nous avons trouv le secret de vivre
une vie sociale sans vivre en socit.
1. Ibid., p.221. Castoriadis crit aussi: il ne peut y avoir de socit

dmocratique sans paideia dmocratique (ibid., p.233).
Note sur le concept pragmatiste de raison
Larticle raison du Vocabulaire 1 dAndr Lalande (rf-

rence qui reste indispensable pour les philosophes de langue
franaise) oppose utilement deux dfinitions de la raison. Selon
la dfinition A, la raison est la facult de raisonner discursi-
vement, elle est la raison raisonnante. Selon la dfinitionB
(qualifie de normative), elle est la facult de bien juger,
cest--dire de discerner le bien et le mal, le vrai et le faux (et
mme le beau et le laid) par un sentiment intrieur, spontan et
immdiat. Sont cits Descartes, Bossuet, Malebranche.
Daprs Lalande, le sens B, qui est le sens moderne, a supplant
le sens A, trop proche de la scolastique, trop tranger aux vues
de lhonnte homme 2. Et, en effet, on reconnat dans la dfini-
tionB une expression de lesprit classiquefranais (cest--dire
dun esprit moderne au sens justement o on lentendait lge
classique): cette dfinition est inspire par un rationalisme de
principe, mais elle esquisse aussi une pistmologie du ration-
nel en donnant un critre exprientiel du rationnel, ce qui va
rendre possible et mme favoriser la rduction psychologiste (je
sais ce qui est rationnel en consultant mon sentiment, de sorte
que cest le consentement de soi soi, comme dit Pascal,
qui donne la rgle de nos jugements).
Nous dirions aujourdhui que le sens B correspond une phi-
losophie monologique ou gocentrique, car cest Ego, et
1. Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,

Paris, PUF, 7edition, 1956.
2. Voir id., La Raison et les normes, Paris, Hachette, 1948, p.5-6.
358
NOTE SUR LE CONCEPT PRAGMATISTE DE RAISON
lui seul, quil est donn dprouver ou non le sentiment dvi-

dence ou de consentement face telle assertion ou tel projet.
En revanche, le sens A requiert une philosophie dialogique:
la rationalit est dfinie comme une qualit logique de largu-
mentation, donc dun discours (public et soumis la critique).
On notera que Peirce, qui lon doit la conception pragma-
tiste dune raison dialogique, est aussi le philosophe qui a su
rvaluer lhritage de la philosophie dite scolastique. Est-il
possible de tirer du concept de raison dialogique une nouvelle
philosophie transcendentale? Autrement dit, peut-on fonder des
vrits de raison qui soient significatives en rflchissant sur les
conditions de possibilit dune activit de communication ration-
nelle? Il se trouve que Peirce a eu loccasion de se moquer des
philosophes qui surchargent la raison de divers prsupposs
transcendentaux, entendant par l des conditions que nous
devons supposer satisfaites ds lors que nous voulons nous
livrer telle activit cognitive. Il crit:
Je ne fais pas partie de ces pharmaciens transcendentaux,

comme je les appelle ils sont trs forts pour ce qui est de
prparer une facture qui rclament une quantit de grandes
concessions titre dindispensables Voraussetzungen de la
logique []. Il peut tre indispensable que je possde 500dol-
lars sur mon compte en banque parce que jai mis des chques
pour ce montant. Mais je nai jamais constat la moindre relation
directe entre cette indispensabilit et ltat de mon compte en
banque 1.
Le personnage du pharmacien transcendental est une

allusion Argan, le malade imaginaire de Molire, lequel a la
faiblesse daccepter sans examen toutes les demandes qui lui
sont prsentes comme ncessaires en raison de son tat de
sant. Le mot Voraussetzung figure en allemand dans le texte
parce que Peirce vise des auteurs allemands. Il se traduit norma-
lement par prsupposition, mais Peirce le rend en anglais
1. Charles Sanders Peirce, Collected Papers, Cambridge (Mass.), Harvard

University Press, 1932, t.II, 113.
359
par big admission (ce qui voque le concedo dune dispute sco-
lastique). Lide gnrale de ce passage malicieux est donc
quune saine conception pragmatiste de la logique va diminuer
considrablement la quantit des prsuppositions dune activit
rationnelle, alors quune conception transcendentaliste classique
avait tendance les multiplier abusivement.
Peirce donne ensuite un exemple de la dmarche postulative
quil critique:
Lorsque nous discutons une question controverse, nous esp-

rons quil existe son sujet une vrit susceptible dtre tablie,
et que la discussion ne va pas continuer pour toujours, sans but.
Un transcendentaliste dirait que cest l une prsupposition indis-
pensable: pour toute question intelligible, il existe une rponse
susceptible dtre tablie 1.
Pourtant, il sagit seulement dun dsir de notre part. Il est

exact que lorsque nous posons une question, cest en vue dobte-
nir une rponse et donc avec lespoir quelle viendra. Nous ne la
poserions pas si nous pouvions dj apercevoir quelle ne com-
porte pas de rponse. Et il en va ainsi des questions thoriques
(celles que nous posons pour savoir) comme des questions pra-
tiques. Mais on ne saurait en conclure que toute question intelli-
gible doit comporter non seulement la possibilit dune rponse,
mais bien une rponse susceptible dtre tablie.
1. Ibid.
Aristote, la justice naturelle
et la justice positive*
Nous sommes runis aujourdhui pour discuter de lide

dun ordre juridique. Le rle qui ma t dvolu dans
notre confrence est dindiquer ce quon peut tirer pour
notre sujet des textes clbres dAristote sur la justice
naturelle. Je vais donc proposer quelques rflexions sur la
page de lthique Nicomaque (livreV, 1134b18sq.) qui
oppose la justice selon la nature et la justice selon la
convention.
Voici une traduction possible du texte qui va nous
occuper:
En fait de juste politique [dikaion politikon], il y a le juste

naturel [phusikon] et le juste conventionnel [nomikon]. Est
naturel le juste qui a partout le mme pouvoir [tn autn
dunamin] et qui ne dpend pas de lopinion des gens. Est
juste par convention la chose dont il est tout dabord indif-
frent quon la fasse dune faon ou dune autre [outhen
diapherei houts alls], mais dont ce nest plus indiffrent
ensuite lorsquon a pos la loi son sujet. Exemples:
quil faille payer une ranon dune mine pour un prison-
nier, sacrifier une chvre et non deux moutons, et plus
* Ce texte reprend les principaux points dune intervention une journe

dtude organise le vendredi 9mars 2001 linstitut Michel-Villey (sous la
prsidence du professeur Stphane Rials). Le titre en tait Ordre juri-
dique?.
361
gnralement tout ce que les lgislateurs prescrivent pour

tel et tel cas particulier.
Il y a fort parier que cette distinction dun juste naturel

et dun juste conventionnel sera juge nave, voire archaque,
par beaucoup de philosophes contemporains (quils soient
ou non eux-mmes des juristes). Ils feront remarquer:
1.que cette position est tout simplement celle du jusna-
turalisme il y aurait des rgles naturelles de justice, donc
quelque chose comme un droit naturel, au sens dune
lgislation naturelle, dun code universel et invariable de
prescriptions inscrites dans les choses, prcdant et mesu-
rant les rgles poses par les hommes;
2.que lide dun juste qui serait naturel et donc indpen-
dant des dcisions humaines est une impossibilit logique
(en vertu peut-tre de la loi de Hume).
Aucune de ces deux opinions, me semble-t-il, ne rsiste
un examen. Je les discuterai tour tour.
Premier point: Aristote professe-t-il dans cette page

une doctrine de la loi naturelle?
Le premier point porte sur linterprtation mme de ce

texte: faut-il y trouver lexpression dune doctrine de la loi
naturelle? Pour trancher ce point, il convient de se deman-
der sur quoi porte le texte dAristote. Est-ce sur les rgles
juridiques? Nest-ce pas plutt sur lobjet de ces rgles
objet dans le sens de raison dtre, de la finalit, pas dans
le sens dun objet connatre , savoir sur le juste? Nous
retrouvons ainsi, je crois, le thme de notre journe: le
droit (au sens des institutions juridiques) est certainement
un ordre normatif spcifique, avec les attributs dautonomie
et de systmaticit que requiert lide mme dun ordre
normatif distinct, mais cela ne dispense pas les normes
362
ARISTOTE, LA JUSTICE NATURELLE ET LA JUSTICE POSITIVE
juridiques davoir se justifier quant leur bien-fond,

donc quant leur justice.
De quoi Aristote nous parle-t-il dans le passage cit?
Pour le dterminer, il faut se demander en premier lieu ce
quAristote vise sous la dnomination du dikaion poli-
tikon. On peut videmment rpondre formellement: il
vise le droit de la cit, le droit civil, au sens littral du
mot. Cest parfaitement exact. Mais cette rponse ne suf-
fit pas nous clairer, car il semblera alors que le droit
de la cit consiste dans ses lois, ses rgles juridiques.
Pourtant, Aristote distingue deux espces de juste poli-
tique, celui qui est tel en vertu de la nature et celui qui
est en vertu de la loi. En second lieu, il faut se demander
ce quAristote veut dire quand il parle dune dunamis du
juste.
Il me semble que la question traite par Aristote dans
ce texte est la suivante: de quoi (=de quelle dunamis)
une chose quil est juste de faire juste du point de vue
propre au juste politique tient-elle sa qualit de
justice? Autrement dit, il nest pas ici question de la
justice des rgles, mais de la justice (civile ou poli-
tique) des conduites et des actes, justice qui dpend
parfois des rgles conventionnelles et parfois de la
nature. Telle est du moins la lecture que je vais mainte-
nant dfendre.
Beaucoup de commentaires de cette page dAristote

font comme si le terme dikaion politikon dsignait les
rgles juridiques de la cit considre, de sorte que le
dikaion phusikon serait lensemble des rgles de la loi
naturelle et le diakaion nomikon lensemble des rgles du
droit positif. Aristote viserait donc ici sous lappellation de
dikaion phusikon un droit naturel au sens de ce que la
tradition appelle la loi naturelle, cest--dire un ensemble
de rgles ou de normes dont la validit tiendrait au fait
363
quelles seraient dictes par la nature elle-mme 1. Ce droit

naturel devrait donc tre considr comme inclus, dune
faon ou dune autre (peut-tre titre de fondement), dans
la lgislation de la cit.
Mais o trouve-t-on la loi naturelle dans cette page?
Depuis quand dikaion phusikon veut-il dire loi naturelle
ou rgle naturelle? On pourrait traduire par rgle
naturelle de justice le nomos kata phusin, la loi qui est
par nature et non par lautorit des hommes, quvoque
Aristote dans la Rhtorique (1373b4sq.). Mais ici, o il
sagit expressment du dikaion phusikon, cette traduction
ne convient pas.
Quest-ce qui est dsign dans le livreV de lthique
comme le juste politique? Aristote la expliqu plus
haut. Il a distingu deux sens dans lesquels on parle de
justice (ou plutt deux sens dans lesquels les Grecs
employaient les mots que nous traduisons par justice
et injustice).
Dans le sens gnral, on se servira du mot juste pour
faire le portrait moral dun homme en le disant juste ou
injuste. Il ne sagit pas alors de qualifier tel ou tel de ses
actes en particulier, mais de le prsenter dans son carac-
tre habituel tel quil se manifeste dans ses relations avec
autrui. Cette justice correspond pour une part ce que
nous appellerions aujourdhui la moralit de quelquun
(au sens o on cite des tmoins de moralit), mais elle
ne se rduit pas un simple respect des rgles lmen-
taires de la vie sociale. En effet, toutes les vertus figurent
dans le portrait que fait Aristote de lhomme juste (tel
que le conoit le public grec). Lhomme juste est au fond
1. Cest bien ainsi que Kelsen comprend le droit naturel: selon lui, la doc-
trine du droit naturel suppose que la nature remplirait des fonctions lgisla-
tives, elle serait le lgislateur suprme (Thorie pure du droit, trad.
H.Thvenaz, Neuchtel, La Baconnire, 1953, p.85-86).
364
lexcellent concitoyen, celui dont on na pas craindre

quil soit lche l o nous aurions besoin quil soit coura-
geux, ni quil soit timor ou tmraire alors que nous le
voudrions ferme, ni quil soit dissip quand nous atten-
dons quil se montre la hauteur de ses responsabilits, et
ainsi de suite. Aristote arrive alors cette explication: la
justice prise dans ce sens gnral est la vertu parfaite
(aret teleia), non pas absolument, mais relativement aux
autres (1129b20-31).
Le juste sentend aussi (toujours dans le grec de lpoque
dAristote) dans un sens particulier, et cest celui qui va se
dterminer comme dikaion politikon. Sous ce nom de jus-
tice, on ne vise plus le tout de la vertu (1130a10),
autrement dit ces qualits que chacun souhaite trouver
chez ses voisins et ses compatriotes, mais quelque chose
de plus spcifique. Aristote parle dune justice particulire
ou partielle (1130a14-15). Cest elle que visent les
gens qui ont un litige rgler et qui se dplacent devant le
juge afin que ce dernier trouve la solution. Or quest-ce
quon attend du juge? Non pas un simple arbitrage qui
mette simplement fin au conflit (par exemple par un com-
promis qui serait de couper la poire en deux). Il man-
querait une telle solution pacifique le souci du juste. En
fait, on attend du juge quil rtablisse ou restaure une ga-
lit dans les relations entre les deux parties qui compa-
raissent au regard dune division ou dune rpartition entre
eux qui sest faite dans des conditions que lune au moins
des parties juge ingales (1132a20-25).
Cette notion dgalit ne figure pas dans lexpos dAris-
tote pour donner lieu au dveloppement que beaucoup de
lecteurs attendraient: une thorie de la justice visant
dgager un critre formel dune juste division des biens
entre les citoyens, et par l le plan dune doctrine
sociale. Il ny a pas vritablement de thorie de la jus-
tice dans ce livre de lthique. Ce que tire Aristote de
365
cette notion dgalit est plutt le principe dune philoso-

phie du droit, au sens dune rflexion sur les conditions
dans lesquelles les conflits humains sont susceptibles de
recevoir une solution de droit, cest--dire dtre ports
devant un juge. La premire des conditions est que les par-
ties qui sopposent aient entre elles un lien de communaut
qui rende possible le recours au juge. Le juste politique,
explique Aristote, ne peut se trouver que dans les relations
entre des personnes libres et gales vivant la sorte de vie
commune quAristote appelle politique, cest--dire celle
qui a pour finalit le bien vivre en commun, ce qui veut
dire dans lindpendance et selon le nomos de la cit
(1134a25). Toute forme de vie commune ne permet pas de
dfinir un juste de ce type: il y faut lgalit, cest--
dire lindpendance mutuelle des citoyens 1. Par exemple, la
vie familiale ne permet pas dappliquer pleinement loppo-
sition du juste et de linjuste au sens de la justice partielle,
car les membres de la famille ne sont pas suffisamment
spars les uns des autres pour que leurs rapports puissent
tre valus sous laspect de la justice. Il ny a de justice
ou dinjustice que dans le rapport un autre, pas dans le
rapport soi. Or il entre quelque chose de soi dans la per-
sonne du parent.
Le juste politique est donc comprendre au sens de
la justice partielle, cest--dire de cette sorte de justice
dont soccupe le juge. Or un juge nest pas charg de por-
ter un jugement (moral) sur le caractre (sur les vertus per-
sonnelles) des personnes qui se prsentent lui pour rgler
un litige, il doit se prononcer sur leurs actes et leurs rela-
1. Comme le fait remarquer trs justement Michel Villey, cette commu-

naut qui, selon Aristote, rend possible la justice partielle (autrement dit le
droit) nest pas la Gemeinschaft de Ferdinand Tnnies, mais bien sa Gesell-
schaft (voir Michel Villey, Philosophie du droit, t.I, Paris, Dalloz, 1982,
p.81. La premire section de cet ouvrage est consacre au livreV de lthique
Nicomaque et en donne un commentaire la fois original et pntrant).
366
tions. Il sagit par exemple de savoir qui a t ls, et non

pas si un homme de bien a caus du tort un vaurien
(1132a2-7).
Par consquent, dans le passage de lthique qui nous
intresse, ta dikaia doit se traduire plutt par les choses
justes, les choses quil est juste de faire, et non par les
rgles de justice. La question pose nest pas celle de
la validit des rgles juridiques. Cest celle de la justice
des choses dont nous disons quelles sont justes (ou, le cas
chant, quelles sont injustes), savoir les actions humaines.
Il se peut dailleurs quune action soit dite juste parce quelle
est conforme la rgle: mais cela nempche pas que le
qualificatif de juste ou dinjuste sapplique aux choses
(faites ou faire), par exemple payer telle ranon, sacrifier
tel animal.
Si le dikaion nest pas la rgle de justice, mais la chose
juste, il ne saurait sagir dans notre texte de la validit
dune rgle, comme on le soutient parfois. Et encore moins
dopposer les lois de la nature aux lois humaines.
Mais alors, quest-ce que cette force ou ce pouvoir (duna-
mis) de la chose juste (de ce qui est juste) dont parle Aris-
tote?
Pour rpondre, il convient de se reporter lopinion des
conventionalistes quAristote cite plus loin. Pour ces der-
niers, il nest de justice que positive, et cest pourquoi elle
est variable, alors que la nature est partout la mme. Le feu
manifeste quil a les attributs ou les pouvoirs du feu (il
brle) sans tenir compte des frontires, sans se demander
si nous nous trouvons en Perse ou Athnes 1.
La question du juste naturel est alors de savoir si telle
action offrir une chvre en sacrifice, payer tel prix pour
1. Une telle conception conventionaliste du juste nous est familire sous la

forme frappante que lui donne Pascal quand il parle de la diffrence que cela
fait dtre en de ou au-del des Pyrnes (Penses, Brunschvicg, n294).
367
tel service aura partout les attributs ou caractres qui

sont ceux de laction juste, ou bien si elle les aura seule-
ment l o la convention humaine aura statu que cette
action tait juste. On peut donc comprendre ainsi: l o la
coutume est doffrir en sacrifice une chvre telle occa-
sion, mon action de mettre mort deux moutons na pas le
pouvoir (dunamis) de lacte que nous appelons offrir un
sacrifice; de mme, lorsque la coutume est de payer une
mine pour dlivrer le prisonnier, payer moins dune mine
na pas le pouvoir de lacte que nous appelons payer la
ranon. Autrement dit, mettre mort deux moutons l o
la rgle des hommes fixe que cest une chvre quil fallait
immoler ne constitue pas un acte de sacrifice, na pas les
consquences dun sacrifice, ne possde pas la dunamis
propre la chose juste--faire. Dans des cas de ce genre,
cest le nomos qui donne une conduite, en elle-mme
sans pouvoirs normatifs propres, le pouvoir de modifier le
rapport entre les hommes (par exemple de type crancier/
dbiteur) dans le sens du juste politique, cest--dire, de
faon gnrale, dun retour lgalit en ce qui concerne
laffaire impliquant les diffrentes parties.
Que rpond Aristote aux conventionalistes? En fait, sa
rponse est contenue dans la manire dont il tablit sa dis-
tinction des deux sortes de justice. Elle consiste rcuser
le critre quutilisaient les sophistes pour sparer le naturel
du conventionnel. Les conventionalistes de lAntiquit
prenaient pour critre le caractre universel de la dunamis.
Universel au sens dinvariable: il en est ainsi partout. La
puissance du feu est naturelle, car elle est partout la mme,
alors que la puissance du juste est comme celle de la mon-
naie, variable dun pays lautre. Or Aristote entend faire
valoir un autre critre.
Pour dgager ce critre, nous devons faire comme Aris-
tote et partir du prsuppos quil y a des actes que nous qua-
lifions de justes et dont nous pouvons citer des exemples.
368
Nous avons un emploi pour lopposition du juste et de

linjuste: tel est le phnomne dont il faut partir 1. Soit
donc un de ces actes justes: par exemple, il est juste telle
occasion doffrir une chvre en sacrifice. Premier cas de
figure considrer: cet acte tient sa justice dun nomos,
cest--dire dune loi ou dune convention humaines. La
justice positive ou conventionnelle (dun acte) se dfinit
partir de lide quil y a des conduites en elles-mmes
indiffrentes du point de vue du juste (du dikaion poli-
tikon). Initialement, il nest pas plus juste quinjuste
doffrir en sacrifice une chvre plutt que deux moutons.
Cest entirement indiffrent. Mais la convention humaine
(le nomos, soit comme coutume, soit comme loi crite)
peut introduire une diffrence l o, selon la nature, il ny
en a pas. Dsormais, il y a une faon de faire la chose qui
est juste.
Ainsi, le critre aristotlicien du naturel nest pas
luniversalit. Du reste, on pourrait bien imaginer que cer-
taines conventions humaines soient universelles, que par-
tout la chose juste ait t dtermine de la mme faon,
mais quil en soit ainsi par hasard et non en vertu dune
ncessit anthropologique naturelle. Ce serait le cas si,
la suite de quelque cataclysme, lhumanit tait rduite
une seule cit. La justice conventionnelle de cette cit
serait alors le seul nomos existant sur terre. Mais ce nomos,
bien quuniversel de fait, nen serait pas pour autant
naturel.
1. Phnomne au sens thique de: chose que lon dit. Au dbut du

livreVII de lthique Nicomaque, Aristote commence son expos sur la fai-
blesse de la volont en disant: posons dabord les phnomnes, rassemblons
les endoxa, cest--dire les choses que lon dit communment sur notre sujet
(1145b2-6). Sur les phainomena pris au sens de legomena, voir ltude clas-
sique de Gwilym E.L.Owen, Thitenai ta phainomena, Logic, Science and
Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, Ithaca, Cornell University
Press, 1986.
369
Maintenant, dans quel cas un acte sera-t-il juste dune

justice naturelle? Cest le second cas de figure que notre
texte nous invite considrer. Malheureusement pour
nous, Aristote nen donne pas ici dexemple. Toutefois, il
en fournit un critre, qui nest pas celui des conventio-
nalistes. Ce qui marque le naturel et sa puissance univer-
selle, cest selon lui lindpendance lgard des opinions
humaines: sil y a une justice naturelle, elle tient ceci
que lacte est juste ou non en fonction de ce quil est (dans
son contexte) et non en fonction des conventions rgnantes.
Autrement dit, un changement dans lopinion (et donc
dans les conventions et les usages) ne va pas rendre injuste
ce qui jusqualors tait cens tre juste. Il sensuit quon
peut concevoir une justice variable selon les circonstances,
mais qui existe indpendamment de lopinion humaine 1.
condition bien entendu que la variation tienne la diff-
rence des circonstances et non celle des opinions ou des
mentalits.
La thse proprement aristotlicienne nest donc pas

dopposer le droit positif, variable et imparfait, un droit
naturel immuable. Elle est dopposer les choses faites ou
faire dont la justice dpend de nous, de nos conventions, et
les choses dont la justice ne dpend nullement de nos
conventions. Or cest cette seconde sorte de justice qui est
invoque lorsquon dit: il faudrait faire une loi contre
telle ou telle sorte de comportement, et cela parce que ce
comportement est injuste. On vise alors des comporte-
ments que les circonstances rendent injustes ici, mais pas
forcment partout et en toutes circonstances. Par exemple,
notre usage des ressources naturelles peut devenir injuste
en raison dun changement dans les circonstances (et non
1. Voir Hans-Georg Gadamer, Vrit et mthode, trad. P.Fruchon,

J.Grondin, G.Merlio, Paris, Seuil, 1996, p.341-342.
370
dun changement dans nos opinions ou nos conventions).

Il peut tre injuste, voire criminel, davoir telle conduite
en situation de pnurie (gaspiller leau) alors que ce serait
indiffrent en situation dabondance. Et linjustice quil y
aurait se conduire ainsi ne dpend en rien de la lgislation
existante. Loin quon doive consulter le code pour savoir
sil est permis de gaspiller leau en priode de scheresse,
le fait est que linjustice dun tel comportement ne dpend
en rien de ce que dit ou de ce que ne dit pas le code en
question. Tout au contraire, nous reprocherons au lgisla-
teur son incurie sil ne sempresse pas de prciser, dans un
nomos, les conditions dun usage quitable du bien nces-
saire tous.
Est-ce que cette ide dune justice tout la fois naturelle
et circonstancielle ouvre une voie philosophique qui mrite
dtre explore? Non, diront les partisans dun dualisme
logique entre les faits et les valeurs, cest une impasse,
comme nous le savons par la loi de Hume.
Second point: y a-t-il une loi de Hume

et que dit-elle?
Mon second point demandera un examen plus dtaill:

il sagit de savoir si lide dun juste naturel ne repose
pas sur une erreur logique. Une erreur, nous explique-t-on,
qui a t dnonce pour la premire fois par Hume. Il faut
donc sattendre ce que cette erreur soit subtile et bien diffi-
cile dtecter puisque personne navait su lidentifier avant
que Hume ne la signale notre attention! Nanmoins, nous
assure-t-on, depuis que cette loi de Hume a t non-
ce, seuls les auteurs ignorants peuvent encore conclure de
ltre au devoir-tre. Je ne puis toutefois viter de mettre
les guillemets lintitul de cette prtendue loi, car
Hume lui-mme na jamais formul la thse quon lui
371
attribue sous la forme dune loi, et il nest mme pas cer-

tain quil et pu souscrire cette thse, tant donn la
faon dont lui-mme rend compte de nos devoirs partir
de nos sentiments.
En ralit, on peut montrer assez aisment que la dis-
tinction dAristote nenfreint aucuneloi logique gouver-
nant les rapports entre description et prescription. Mais,
pour ce faire, il faut se demander quelle est cette vrit
logique que la loi de Hume est cense noncer.
Hume crit dans un texte souvent cit quil a relev plus
dune fois une faute de raisonnement chez divers auteurs
de philosophie morale. Dans bien des livres visant expo-
ser un systme de moralit, explique-t-il, on peut
remarquer que lauteur commence par tablir des vrits
concernant lexistence de Dieu et les choses humaines. De
l, lauteur prtend tirer directement un code moral. Hume
crit alors:
Puis tout coup jai la surprise de trouver quau lieu des

copules est et nest pas habituelles dans les propositions, je
ne rencontre que des propositions o la liaison est tablie
par doit et ne doit pas. Ce changement est imperceptible;
mais il est pourtant de la plus haute importance. En effet,
comme ce doit et ce ne doit pas expriment une nouvelle
relation et une nouvelle affirmation, il est ncessaire que
celles-ci soient expliques 1.
Nous avons bien lu: les mots doit et ne doit pas

tablissent une liaison (entre des termes) au sein de propo-
1. When of a sudden I am surprizd to find, that instead of the usual

copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is
not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible;
but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not,
expresses some new relation or affirmation, tis necessary that it shoud be
observd and explaind (Hume, A Treatise of Human Nature, III, 1, 1,
op.cit., p.469; Trait de la nature humaine, op.cit., p.585).
372
sitions. Il est donc indniable que, dans la philosophie de

Hume, une phrase comme Le malade doit trecouch
est bel et bien une proposition au mme titre que Le
malade est couch. La diffrence entre les deux proposi-
tions est uniquement dans la copule liant le mme attribut
au mme sujet: dans un cas, on trouve la copule est,
dans lautre la copule doit tre. Il nest pas question ici
de commandements, dnoncs limpratif (lesquels ne
sont pas du tout des propositions au sens du logicien,
cest--dire des noncs vrais ou faux selon que les rela-
tions poses entre le sujet et lattribut correspondent ou
non ce quil en est). Lobservation de Hume porte tout
entire sur un point qui relve dune logique de lindica-
tif: elle ne dit rien des conditions dans lesquelles on pour-
rait prtendre fonder un impratif sur une constatation de
fait.
Ainsi, Hume instaure un parallle entre la copule est
et le verbe doit, dont il fait une sorte de copule thique
(selon lheureuse expression dArthur Prior 1). Les deux
mots auraient formellement la mme fonction copulative.
Dans ce parallle, certains penseurs ont vu le reflet dune
dichotomie mtaphysique entre un royaume des faits (de
ce qui existe effectivement) et un royaume des normes (de
ce qui serait le cas si seulement telle norme tait respec-
te). Or il nest pas certain non plus quon puisse tirer cette
vue mtaphysique du seul passage cit ci-dessus.
On pourrait soutenir que ce parallle des deux copules
relve dune erreur doptique. Je crois pour ma part quon
devrait le soutenir pour des raisons grammaticales. En fait,
le verbe doit (tout comme langlais ought) nest pas du
tout une copule, cest--dire un outil syntaxique permet-
tant de changer un adjectif en verbe dtat. Cest un verbe
1. Arthur Prior, The Ethical Copula, Papers in Logic and Ethics,

op.cit.
373
auxiliaire, lequel suppose un verbe principal. Toutefois,

cette objection, si pertinente soit-elle, peut donner limpres-
sion de laisser de ct le point principal de la prsente dis-
cussion, qui est lopposition de ltre et du devoir-tre
comprise comme opposition du factuel et du normatif.
Considrons donc, pour les besoins de la discussion, que les
mots doit tre (ought to be) constituent logiquement une
copule thique distincte de la copule simple est.
La remarque que fait Hume comme en passant porte sur

la manire de raisonner de certains moralistes: cest une
remarque logique. Ainsi comprise, cette remarque est par-
faitement correcte 1. Soit en effet les deux propositions:
(1)Pierre est la maison.
(2)Pierre doittre la maison.
Dans la proposition (2), admettons-le, le verbe doit
(ought) fonctionne comme une copule thique, autrement
dit pour signifier que Pierre a le devoir dtre la maison,
et cela quil y soit ou quil ny soit pas au moment o nous
parlons. En revanche, la proposition (1) a pour condition
de vrit le fait que Pierre soit la maison, et cela sans
soccuper de savoir si sa maison est la place que lui assigne
son devoir. Il est impossible de tenir ces propositions pour
quivalentes. Aucune logique ne peut reconnatre comme
valide un schma gnral du type si p, alors il faut que
p. Un tel schma, sil tait valide, autoriserait par exemple
les infrences suivantes: sil est vrai que Pierre est la
maison, alors il faut que Pierre soit la maison, et sil ny
est pas, cest quil a lobligation de ne pas y tre.
Le glissement que Hume dit avoir remarqu chez divers
auteurs est donc sophistique. Le fait que Pierre soit la
maison nindique en rien pourquoi il aurait le devoir dy
1. Voir Alan R.White, Modal Thinking, Ithaca, Cornell University Press,

1975, p.143-146.
374
tre. Il manque, comme le dit Hume, une explication de la

nouvelle relation pose entre Pierre et sa prsence la
maison. Hume ne dit rien ici des conditions de vrit dune
proposition de type (2). Tant quon en reste l, rien ninter-
dit de penser que la proposition thique (2) trouve son
explication dans une troisime proposition nonant un
fait qui suffise requrir la prsence de Pierre chez lui: il
my a donn rendez-vous, sa famille a besoin de lui, le
mdecin lui a prescrit de ne pas sortir, etc.
Lobservation de Hume est donc justifie, mais elle est
somme toute triviale et ne mrite certainement pas dtre
appele loi de Hume. Cest une remarque purement
formelle sur lillgitimit dun changement impercep-
tible dans lexpression qui permet lauteur dun sys-
tme de moralit de prsenter comme bien fondes (sur
diverses vrits rationnelles) des propositions portant sur
les devoirs humains. Ce que dit Hume, cest que le chan-
gement de formulation nest pas purement stylistique et
quil faudrait, pour le justifier, avancer un principe dinf-
rence. Or cest ce que les auteurs viss par lui nont pas
fait. Sa remarque est purement formelle, car elle ne sup-
pose en rien que (1) soit un nonc portant sur un fait naturel
tandis que (2) porterait sur un devoir qui nous incomberait
en vertu du fait constat par le moyen de (1). Si le glisse-
ment insensible dune forme dexpression (1) une forme
(2) est dnonc comme invalide, cest seulement parce
quon doit distinguer les infrences tautologiques de type
p, donc p des infrences instructives de type p, donc
q. Pour accepter Il fait jour, donc il fait jour, je nai
pas besoin dtablir pralablement le principe Sil fait
jour, il fait jour, car le schma si p, alors p est valide
pour toute interprtation de la lettre p. En revanche,
pour accepter la validit dune infrence comme Pierre
se promne, doncPierre doit se promener, il faudrait
pouvoir la justifier par un modus ponens, donc fournir le
375
principe dinfrence (Si Pierre se promne, alors Pierre

doit se promener).
Ainsi, pour autant que Hume fait remarquer que des
propositions telles que (1) et (2) ne sont pas quivalentes,
sa remarque est exacte, mais ne touche en rien au contraste
que lon cherche ici faire entre le factuel et le normatif.
En particulier, elle ne dit rien encore de la logique parti-
culire du verbe doit dans Pierre doit se promener.
Cest ainsi quon pourrait dire tout aussi bien: les deux
propositions Aujourdhui il pleut Paris et Demain il
pleuvra Paris sont diffrentes, de sorte quon ne saurait
driver sans plus la seconde de la premire. On ne parlera
pourtant pas dune loi logique interdisant de jamais tirer
un sera dun est ( prsent).
Plusieurs philosophes ont compris la remarque de

Hume non comme lobservation logique (lmentaire)
dont il vient dtre question, mais plutt comme une pro-
fonde intuition concernant le statut ontologique des normes
et des valeurs. Hume aurait dcouvert, avant les kantiens,
quon ne peut jamais construire un raisonnement dans
lequel une proposition en doit est cense rsulter
dun ensemble de propositions en est, et cela en vertu
dune dichotomie de principe entre ltre et le devoir-
tre, le Sein et le Sollen. Cest ce principe qui mrite le
titre de loi de Hume (et si cette loi tait valide, peu
importerait si cest bien Hume ou un autre qui le premier
la formule en tant que loi, telle quelle est aujourdhui
cite).
Il convient donc de se demander ce que dit exactement
la loi de Hume prise en tant que loi et non plus
comme simple remarque sur la diffrence formelle entre
une assertion simple et une assertion munie dune moda-
lit. Or cette loi est en gnral nonce de faon garante
et mme confusionniste. On lit par exemple dans lexcel-
376
lent Vocabulaire de Lalande larticle Normatif: De

ce qui est on ne saurait sans sophisme conclure ce qui
doit tre 1.
Or cest justement cette formule qui est sophistique!
Elle confond deux choses quil faudrait distinguer:
(a)De ce quune chose est (ou est ainsi), je ne saurais
conclure que cette chose doit tre (ou doit tre ainsi).
(b)De ce quune chose est, je ne saurais conclure ce
qui doit tre.
Le principe(a) est excellent, quoique trivial. De ce que
ce vigneron met du sucre dans son vin pour en lever la
teneur alcoolique, je ne saurais conclure quil doit le faire.
De ce que cet ascenseur est en panne (de ce que cette vitre
est brise, cette viande trop cuite), je ne saurais conclure
quil doit en tre ainsi. Mais, encore une fois, le prin-
cipe(a) ne dit rien de la manire dont nous pourrions
expliquer les propositions nonant ce qui doit tre,
ou leur donner un fondement. Ce principe(a) nexclut
donc nullement quon puisse fonder une obligation sur
un ensemble dautres faits (donc sur ce qui existe par
ailleurs).
Le principe(b), tel quil est formul de faon lapidaire
dans le Vocabulaire de Lalande, est tout simplement faux,
mme si lon peut le sauver en ajoutant diverses prcisions
qui le privent dune bonne part de son intrt. Il est ais de
citer divers contre-exemples. Lobjet que jai achet chez
le marchand est une voiture, donc il doit avoir un moteur,
des roues, des freins, etc. Ou bien: ceci est la chambre
dhtel que jai loue, donc il doit sy trouver un lit, un
lavabo, du savon, des draps.
Lorsquon lui oppose de tels contre-exemples, le dfen-
seur de la loi de Hume entendue dans le sens (b) est
1. Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,

op.cit., p.691.
377
conduit modifier sa formulation de la loi 1. Il saperoit

quil ne peut plus en rester au parallle entre est et doit
tre. Il lui faut maintenant refuser un jugement tel que
Ceci est une voiture le statut dun nonc vrita-
blement descriptif. Il dira par exemple que le concept de
voiture est fonctionnel, donc quil est dviant par rap-
port un terme utilisable dans une description purement
factuelle. En effet, le mot voiture contient une norme
dvaluation implicite, norme qui vient de nous. Selon ce
dfenseur de la dichotomie, lorsque nous prtendons tirer
des consquences normatives de lnonc Ceci est une
voiture, nous ne ferions quexprimer les attentes que
nous attachons communment au concept de voiture. Pour
formuler plus prcisment la loi de Hume, il faudrait
donc restreindre le vocabulaire factuel (ou descriptif) des
mots qui nauraient aucune porte normative de ce genre.
Cest dire lampleur de la restriction quil convient dappor-
ter: un vocabulaire purement descriptif devrait sappliquer
aux choses sans rien dire de ce que nous nous attendons
ce quelles soient dans nos futures rencontres avec elles.
Nous prierons le dfenseur de la dichotomie de nous
donner des exemples de termes purement descriptifs. Il
semble dabord quil lui soit facile de rpondre: il suffira
de mentionner des faits bruts. Or la discussion a montr
que le vocabulaire des faits bruts est impossible dli-
miter davance tant quon conserve un lien du vocabulaire
utilis avec les pratiques humaines 2. On est donc conduit
dire que nimporte quel mot de notre lexique peut tre pris
soit dans le sens purement descriptif, soit dans le sens
1. Je rsume ici pour les besoins de mon expos une longue discussion qui
a donn lieu une abondante littrature.
2. Voir Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy (Cam-
bridge, Mass., Harvard University Press, 2002), ainsi que David Wiggins,
Ethics: Twelve Lectures on the Philosophy of Morality (op.cit.), en particu-
lier la longue note p.378, n.19.
378
mixte. Mais, alors, il se dcouvre que le principe(b) est

devenu tautologique. En effet, une fois amend, il se borne
dire: dune constatation entirement dpourvue (par
hypothse) de consquences normatives, on ne peut pas
tirer la moindre consquence normative.
Hans Kelsen semble souscrire la loi de Hume dans sa

version incontestable(mais triviale) quand il crit:
Quand un fait est donn dans la ralit naturelle, il ne

sensuit pas quil doive ou ne doive pas exister. Du fait que
les gros poissons mangent les petits il nest pas possible de
dduire que leur conduite est bonne ou mauvaise.
Toutefois, la conclusion quil en tire dpasse largement

la porte de cette remarque puisquelle revient opposer
globalement ce qui est ce qui doit tre. Kelsen
poursuit en effet:
Aucun raisonnement logique ne permet de passer de ce qui

est ce qui doit tre, de la ralit la valeur morale ou
juridique 1.
On notera que Kelsen ne distingue pasici entre Il est

bon que les gros poissons mangent les petits et Les
gros poissons doivent manger les petits, entre une va-
luation et lnonc dune obligation 2. Peut-tre nest-il pas
tenu de le faire si ce qui importe dans cette affaire est le
fait que, dans un cas comme dans lautre, nous avons des
propositions qui sont nonces lindicatif. moins, bien
sr, de juger que le verbe devoir, mme lindicatif,
1. Thorie pure du droit, op.cit., p.88.

2. Sur les distinctions faire entre les valuations, les directives et les
jugements pratiques (en premire personne), voir les remarques de David
Wiggins dans son livre Needs, Values, Truth, op.cit., p.95-96.
379
comporte un sens prescriptif et quil doit sinterprter

comme un impratif. Mais cest alors une autre version
de la loi de Hume que nous avons affaire, une version qui,
cette fois, na plus aucun rapport avec le texte du Trait de
la nature humaine cit ci-dessus. Cest la thse selon
laquelle on ne peut tirer un impratif (le commandement
Mangez les petits poissons! adress par on ne sait qui
aux gros poissons) dun indicatif (Les gros poissons
mangent les petits poissons). Cest, si lon veut, la loi de
Hume dans la version de Poincar 1.
Faut-il voir dans lindicatif normatif (Les gros pois-
sons doivent manger les petits) un authentique indicatif
ou un impratif dguis? La porte de ce point va apparatre
en considrant un exemple. Soit lnonc suivant, qui se
prsente du point de vue logique comme une disjonction
entre deux propositions: Ou bien M.Martin habite dans
la circonscription lectorale, ou bien M.Martin nest pas
ligible. En qualifiant cet nonc de disjonction entre
deux propositions, nous adoptons une analyse logique:
lensemble est vrai si une des deux propositions qui le com-
posent est vraie. Les deux composantes sont donc des pro-
positions factuelles, elles portent sur des faits constater.
Dun ct, un fait purement matriel: M.Martin possde-
t-il sa rsidence principale dans la circonscription? Et, de
lautre, un fait normatif (un fait qui, dans cet exemple,
serait cr par le code lectoral et non par la physique des
choses): M.Martin na pas la possibilit juridique de faire
acte de candidature cette lection.
M.Martin peut-il se porter candidat? Du point de vue
logique que nous avons adopt en interprtant M.Martin
1. Si les prmisses dun syllogisme sont toutes deux lindicatif, la

conclusion sera galement lindicatif. Pour que la conclusion pt tre mise
limpratif, il faudrait que lune des prmisses au moins ft elle-mme
limpratif (Henri Poincar, Dernires Penses, Paris, Flammarion, 1913,
p.225).
380
nest pas ligible comme une proposition, limportant

est de savoir si la chose est vraie ou pas, et il nous importe
peu que ce soit vrai en vertu de la nature physique des
choses (fait naturel) ou en vertu de la rglementation (fait
normatif).
En revanche, si nous posons que les noncs compor-
tant un verbe auxiliaire dontique sont des impratifs dgui-
ss en indicatifs, et quils ont la valeur logique dune
prescription, alors ces noncs relvent dune logique des
impratifs. De fait, contrairement ce qui a t parfois
soutenu, il existe une telle logique. Elle gouverne en par-
ticulier la disjonction des impratifs, comme on voit dans
cet exemple: Ou bien abstiens-toi de fumer ou bien quitte
cette pice. Pour satisfaire le commandement nonc
sous forme disjonctive, il suffit de donner satisfaction
lun des deux membres de la disjonction. Dans notre
exemple lectoral, la seconde partie de lnonc sera:
Ne sois pas candidat. Mais, pour que la seconde partie
de lnonc global soit un impratif, il faut que lensemble
de la disjonction soit limpratif, et par consquent il
faut que le premier membre de la disjonction soit lui aussi
un impratif dguis. On aura doncfinalement: Fais de
cette circonscription celle de ta rsidence principale, ou
bien alors renonce tre candidat dans la circonscription.
En revanche, ds lors quon accepte le caractre descriptif
de M.Martin habite dans la circonscription et quon
accepte le caractre disjonctif de lensemble Ou bien
M.Martin habite dans la circonscription lectorale, ou
bien M.Martin nest pas ligible, on a dj accept le
caractre descriptif ou factuel du second membre de la
disjonction, celui qui nonce le fait normatif ( M.Martin
nest pas ligible).
Ce qui est impossible, cest de chercher couper la
poire en deux et de prtendre que la disjonction pourrait
avoir une partie descriptive, indicative et une partie
381
prescriptive, imprative 1. Cest pour le coup

quon ferait lerreur logique de mlanger des genres de
discoursquAristote dj nous invitait distinguer: le
discours quune contradiction rend faux (discours des-
criptif) et le discours qui nest ni vrai ni faux. Toutefois,
un discours peut tre contradictoire sans tre pour autant
descriptif: cest le cas dun discours prescriptif quune
contradiction rend inexcutable. Jen arrive ainsi cette
conclusion: lorsquon cherche extraire le sens des diverses
versions de ce qui nous est prsent comme la loi de
Hume, on trouve en fin de compte lopposition entre le
discours descriptif (qui ne peut manquer dtre vrai ou
faux) et le discours directif (qui doit tre valu comme
correctement excut ou non). Ou plutt, pour tre exact,
lopposition dun usage descriptif dun nonc quelconque
et dun usage pratique de ce mme nonc. En effet, le
mme nonc peut tre utilis de lune et lautre faon, la
manire dune image reprsentant un boxeur dans une
certaine position de combat dont on peut se servir de
deux faons, soit pour illustrer un rcit indiquant comment
le boxeur stait plac pendant une rencontre (usage des-
criptif), soit pour montrer des lves la bonne posture
prendre lors de leur prochain match (usage directif) 2. Mais
ce contraste du descriptif et du directif est une simple
reformulation de la bonne vieille opposition entre le tho-
rique et le pratique. Si nous produisons un nonc, nous
pouvons en faire lun ou lautre usage (tant entendu quil
y a aussi dautres possibilits en dehors de cette dualit),
1. Sur ce point, voir larticle trs clairant de Peter Geach, Kinds of Sta-
tement, in Cora Diamond et Jenny Teichman (dir.), Intention&Intentiona-
lity: Essays in Honour of G. E. M.Anscombe, Brighton, The Harvester Press,
1979.
2. Cet exemple est celui que donne Wittgenstein dans une note non num-
rote des Recherches philosophiques, insre entre les paragraphes22 et23
dans la traduction franaise (op.cit., p.39).
382
mais certainement pas produire une description qui serait

en mme temps une directive, ni produire une directive qui
aurait en mme temps une valeur descriptive lgard de
la ralit dj existante hors de nous.
Or cest cette distinction (profondment aristotlicienne)

dun discours descriptif (thorique) et dun discours
directif (pratique) qui nous permettra de comprendre
en quoi la notion dun juste naturel mentionne dans
lthique Nicomaque ne constitue nullement le monstre
logique que ne peuvent manquer dy voir ceux qui sen
tiennent la version lapidaire (mtaphysique) de lopposi-
tion entre est et doit tre.
En quoi le juste naturel se distingue-t-il du juste conven-
tionnel? Dans notre texte, Aristote ne parle pas de la
nature pour nous inviter driver le droit des inclinations
et des aversions quun homme tient de sa nature humaine
individuelle (comme le feront les stociens). Il ne nous
invite pas non plus admirer lordre cosmique et y cher-
cher une loi naturelle. Dans ce passage, il qualifie de
naturel le mode dtre de ce qui est indpendant de notre
opinion (dokein) et de notre dcision (tithnai).
Est-ce que le naturel dont il sagit ici est une sorte
dobjectivit? Y aurait-il un juste objectif quon oppose-
rait au juste qui dpend de nous (et par l subjectif)?
Mieux vaut viter ce terme objectivit, toujours diffi-
cile manier 1, ne serait-ce que parce quon ne sait jamais
si cest la ralit dtre objective (plutt quapparente)
ou si cest la reprsentation de viser ltre (en se confor-
mant la ralit pour la faire connatre).
1. La notion dobjectivit est source de confusion, comme on va le cons-

tater plus loin avec la notion de norme objective. On ne sait jamais si le
statut objectif quelle nous invite concevoir est celui de lobjet intentionnel
ou de la chose, de la res extra me, pour parler comme Descartes dans la
3eMditation (A.T., VII, 35).
383
Plutt que de parler dobjectivit, il est plus clairant de

faire comme Aristote et de raisonner en termes dantrio-
rit. Avant que la convention nait fix une manire de
faire, il ntait pas plus juste quinjuste de procder dune
faon plutt que dune autre.
On peut introduire la considration de lavant et de
laprs dans le style du logicien Arthur Prior 1. Plus dune
fois, Prior a soulign quon gagnait, en matire de logique
modale comme en matire de logique intentionnelle (celle
des objets de pense), introduire la dimension du
temps et demander depuis quand une chose tait possible,
ou vraie, ou obligatoire. Ce prcepte de Prior sapplique
tout particulirement llucidation de la diffrence entre
les deux directions dajustement la ralit: celle dun
discours utilis dans une fin descriptive (thorique) et
celle dun discours utilis dans une fin directive (pra-
tique).
Soit donc expliquer le rapport du discours descriptif
la ralit quil entend dcrire. Ce nest certainement
pas parce que je dis que la porte est ouverte quelle est
ouverte. Pour expliquer le rapport ou, comme on dit
aujourdhui, la direction dajustement quexprime ce
parce que, on pourra poser deux questions chronolo-
giques:
(I)Depuis quand est-il vrai de dire que la porte est
ouverte?
(II)Depuis quand la porte est-elle ouverte?
Pour rpondre la question(I), il faut connatre la rponse
la question(II). En effet, il devient vrai que la porte est
ouverte partir du moment o quelquun a ouvert cette
porte, pas partir du moment o quelquun affirme quelle
est ouverte. De faon gnrale, lorsque nous parlons sur
1. Arthur Prior, Objects of Thought, Oxford, Clarendon Press, 1971,

p.5-6.
384
le mode descriptif gouvern par lopposition du vrai et du

faux (de ltre et du non-tre), nous sparons strictement
lhistoire de la chose et celle du discours sur la chose.
Lide dune direction dajustement qui impose au dis-
cours de se conformer la chose peut donc tre explique
ainsi dans notre exemple:
(I)Il est devenu vrai de dire que la porte est ouverte
depuis quelle a t ouverte (et non depuis que cela a t dit).
(I)Il aurait t vrai de dire que la porte est ouverte
mme si personne ne lavait remarqu et ne lavait dit.
Comparons maintenant la logique du fait ou du vrai la
logique de linterdit ou de lobligation. On distinguera
cette fois les trois interrogations suivantes:
(I)Depuis quand est-il vrai de dire que la porte est
ouverte?
Comme on vient de le voir, la rponse est que la chose
nest pas devenue vraie depuis quelle a t juge telle et
nonce, elle est devenue vraie quand on a ouvert la porte.
(III)Depuis quand est-il interdit douvrir la porte?
Rponse: cest interdit depuis que lautorit la interdit.
Donc: cest interdit depuis quil a t dit, par une autorit
comptente, que ctait interdit.
Mais on ne saurait en rester l. Le problme de savoir
sil faut fermer la porte ne se rduit pas celui de savoir
sil est interdit de louvrir. On peut donc demander aussi:
(IV)Depuis quand est-il mauvais (cest--dire, selon les
situations et les circonstances, dangereux, inamical, lche,
arrogant, dispendieux, malhonnte, etc.) douvrir la porte?
Ou encore: depuis quand est-il devenu ncessaire (ou du
moins opportun, bien avis) dinterdire douvrir la porte?
(Non pas: depuis quand a-t-on su que ctait mauvais,
mais bien: depuis quand est-il devenu souhaitable quil y
ait interdiction?) Rponse: cela dpend des circonstances.
Nous avons dj reconnu lune des circonstances qui
pouvait justifier un jugement pratique tel que Il ne faut pas
385
ouvrir la porte. La chose tait en elle-mme indiffrente,

mais il y a maintenant une loi qui linterdit. Il serait donc
illgal de le faire. Cette raison de ne pas ouvrir la porte
vaut videmment ce que vaut, dans le contexte particulier
o nous nous trouvons, la considration du rglement en
vigueur. Non pas la seule considration de sa validit
(point de vue de la lgitimit), mais celle de limportance
quil y a ici sy conformer dans le cas prsent. Mais que
peuvent tre les autres circonstances?
Montesquieu crit: une chose nest pas juste parce quelle
est loi, mais elle doit tre loi parce quelle est juste 1. Il est
clair que sa thse doit tre qualifie, car nous devons tenir
compte du juste conventionnel, cest--dire prcisment
du cas o une chose est juste pour la seule raison quelle est
loi. Reste que nous avons aussi rendre compte de la situa-
tion inverse, celle dans laquelle une chose doit tre loi parce
quelle est juste. Cette situation se prsente notamment lors
de lexamen dun projet de loi. Le lgislateur se demande:
cette chose doit-elle tre loi? Une rponse possible est
quelle doit ltre parce quelle est juste.
Jillustrerai par deux exemples ces possibilits qui
soffrent une autorit lgislatrice: rendre une chose juste
en faisant une loi, faire dune chose juste une loi.
Une autorit municipale doit grer les bains de mer
sur les deux plages A et B.Voici un premier scnario.
On manque de personnel pour assurer la surveillance des
baignades simultanment sur les deux plages A et B.Il ny
a des surveillants en nombre suffisant que pour une plage
la fois. Lautorit publie le communiqu suivant:
Pour des raisons de scurit, lautorit a dcid quil
est dsormais interdit de se baigner sur la plageA les
jours pairs et sur la plageB les jours impairs.
1. Montesquieu, Mes penses (n1906), uvres compltes, Paris, Seuil,

LIntgrale, 1964, p.1044.
386
Lautorit aurait pu videmment dcider, linverse,

quon se baignerait sur la plageA les jours pairs et sur la
plageB les jours impairs.
Voici maintenant un deuxime scnario. La plageA est
sre: on peut sy baigner sans danger. En revanche, la
plageB est dangereuse (requins, mduses). Lautorit
publie le communiqu suivant:
Pour des raisons de scurit, lautorit a dcid quil
est interdit de se baigner sur la plageB.
Dans ce dernier cas, on na aucune peine distinguer le
fait de linterdiction et les raisons de linterdiction. Ces
raisons taient valides avant mme que lautorit nen tire
la conclusion quil fallait interdire la baignade. Supposons
que larrt interdisant les bains de mer la plageB nait
pas t pris. On pourrait dire au baigneur imprudent: il est
de notorit publique que cette plage est dangereuse. Vous
auriez d viter de vous baigner (sans quon ait besoin
de vous linterdire). Et on pourrait dire lautorit: il vous
incombait de prendre un arrt interdisant la baignade,
vous avez failli vos responsabilits.
Maintenant, il reste imaginer un scnario dans lequel
lautorit doit lgifrer en rendant juste une chose qui tait
dj juste avant dtre prescrite.
On pourrait se figurer la situation suivante. Larrt
municipal interdisant de se baigner sur la plageB a cr
une situation de tension dans la ville. Il se trouve en effet
que la plageA est beaucoup plus petite que la plageB,
laquelle tait surtout frquente par la population du quar-
tier B.Cette population se plaintde ce que la plageA est
prise dassaut ds le matin par les riverains, de sorte que
les gens qui viennent de plus loin ont dsormais les plus
grandes peines jouir de la mer. Que vaut cette rclama-
tion? Il appartient maintenant lautorit municipale
dapprcier si les mesures de scurit quelle a prises (et
quelle a eu raison de prendre) nont pas cr une situation
387
quon peut qualifier dinjuste. Lui faut-il prendre de nou-

velles mesures en vue dassurer un gal accs de tous la
plage publique? Y a-t-il ici une chose juste qui puisse ou
doive devenir loi? Si cest le cas, on pourra parler dune
chose possdant ce quAristote appelle une justice natu-
relle, ds lors quelle ne dpendrait pas de notre conven-
tion arbitraire, mais dun ensemble de faits quil sagit
dapprcier.
On objectera peut-tre quapprcier, cest valuer, donc

poser une norme, donc prescrire une conduite ( limpra-
tif). Derrire la justice de la chose, on devrait donc retrou-
ver la volont humaine qui rend juste telle ou telle chose,
en elle-mme indiffrente. On ajoutera peut-tre quune
valuation vise vous donner une raison de choisir une
conduite particulire plutt quune autre. Une valuation
prtend vous guider dans votre conduite, elle a un rle nor-
matif. Cest pourquoi on peut lexprimer limpratif.
Assimiler lvaluation une forme de prescription a pour
consquence quon doit tenir toute justice pour convention-
nelle ou positive. Il reviendrait en fin de compte lauto-
rit non seulement de faire la loi (comme il va de soi),
mais de faire la justice ou plus gnralement le bien-fond
de la loi.
Lapologue des deux plages permet de montrer le point
o cette thorie tourne au paradoxe. Si nous devions nous
y tenir, nous devrions pouvoir traduire toute valuation
dans un impratif. Mais comment traduira-t-on lvalua-
tion que nous faisons du baigneur imprudent, celui qui
sest baign sur la plage dangereuse alors que ce ntait
pas encore interdit? Nous lui disons en effet: vous auriez
d viter de vous baigner avant mme quon ne vous inter-
dise de le faire. Comment fera-t-on passer ce jugement du
mode indicatif au mode impratif?
388
De nouveau, cest en suivant le prcepte dArthur Prior

que nous pouvons indiquer ce qui rend impossible lassi-
milation de toute valuation une prescription. Il suffit
dintroduire la dimension du temps pour montrer que toute
valuation ne peut pas tre un impratif dguis en indica-
tif. Prior nous invite comparer des propositions incontes-
tablement factuelles portant sur le pass et des valuations
portant sur le pass. Dans les deux cas, on observera que
notre discours obit la logique des propositions descrip-
tives.
Par exemple, la proposition Le soleil est chaud est
bel et bien une proposition factuelle, un nonc dont la
direction dajustement impose au discours de se conformer
la chose. On peut en effet poser lindpendance du fait (de
la chose) lgard du discours en expliquant: que le soleil
soit chaud, cela tait vrai avant mme que quelquun le dise
(pour la premire fois) et cela aurait t vrai mme si per-
sonne ne lavait dit 1.
Soit maintenant un nonc directif limpratif: Ferme
la porte! Il est bien connu que le mme commandement
peut tre communiqu sous dautres formes ayant la mme
force. On peut me dire Tu dois maintenant fermer la
porte. Ou mme, dans le style abrg du personnel de
cabine des avions: La porte est ferme. Ces divers
noncs ont la logique dune directive parce que leur
direction dajustement la ralit est linverse de celle
dune description. Si la porte fermer est ouverte, il faut
corriger ce fait en fermant la porte. Ici, la ralit ne mani-
feste pas son indpendance lgard de notre discours en
nous imposant de corriger nos erreurs de description: elle
le fait en se permettant souvent de contredire nos plans et
nos directives, ce qui nous contraint dintervenir dans le
cours des choses pour ajuster le monde notre discours
1. Arthur Prior, Objects of Thought, op.cit., p.68-69.
389
pratique. Notre discours directif na donc pas se confor-

mer une ralit normative qui serait quelque chose
comme une norme objective, une directive qui serait
excuter indpendamment de nous.
Comme lcrit Prior, il est difficile de comprendre ce que
serait une norme objective, si lon entend par une norme
(comme il le fait) un commandement. Sous ce nom de
commandement objectif, on cherche poser un qui-
valent, pour les impratifs, de cette ralit factuelle quon
invoque dans le cas des propositions lindicatif. Cest un
fait que le soleil est chaud: parler ainsi est une manire de
souligner que le soleil ne devient pas chaud le jour o il est
dit quil lest, mais quil ltait dj avant notre discours.
Sil y avait une norme objective, au sens dun commande-
ment en soi, il faudrait donc concevoir un commandement
(un impratif) auquel nous sommes tenus dobir avant
mme quil nait t donn, ou encore une loi laquelle il
faudrait se conformer avant mme quelle nait t pro-
mulgue.
Lincohrence de la notion dun commandement objec-
tif ou dune loi qui est en vigueur en labsence dun
acte lgislatif est le rsultat dun effort mal inspir pour
calquer la logique des directives sur celle des descriptions.
Supposons maintenant quune valuation (que toute va-
luation) soit une prescription dguise. Il sensuit quon
doit toujours tre en mesure de traduire lvaluation sous
la forme dune directive limpratif. Comment procder
lorsquil sagit dapprcier la conduite passe de quelquun?
Soit le jugement ( lindicatif): Vous auriez d fermer
la porte. Porter ce jugement, ce serait, dans la prsente
hypothse, mettre un impratif. Pourtant, un impratif
dtermine une chose faire. La question est donc de savoir
ce que doit faire le destinataire dune directive qui lui parle
de son pass. Comment excuter un ordre de modifier le
390
pass: Vous avez lobligation (maintenant) davoir ferm

(hier) la porte 1?
En ralit, limpratif au pass est priv de sens. Si nous
devions lui en trouver un, ce serait celui dune manire
ironique de reprocher quelquun de ne pas avoir fait de
lui-mme ce quil aurait d faire. On dirait aujourdhui
limprudent qui hier a cru pouvoir se baigner sur la plageB
parce que ce ntait pas encore interdit et qui a failli se
noyer: veuillez ne pas vous tre baign hier 2!
*
* *
Mon objet dans cet expos tait dexaminer les diffi-

cults qui nous retiennent daccepter la notion dun juste
par nature dans son opposition celle dun juste par
convention. Il sagissait avant tout de sentendre sur la tra-
duction du terme quutilise Aristote: que faut-il entendre
par le dikaion phusikon?
Si un juste naturel doit vouloir dire une rgle de jus-
tice qui serait fournie par la nature, donc quelque chose
comme une loi (morale) naturelle, on comprend les rsis-
tances que suscite une telle notion. Un tel juste natu-
rel serait comme la norme objective de Prior: quelque
chose comme un commandement qui tait excutoire avant
mme davoir t communiqu et mme peut-tre avant
davoir t conu par son auteur. Contre une telle notion,
les objections classiques contre lide dun code naturel
apparaissent justifies. La thse philosophique Il y a des
1. Ibid., p.69.
2. Prior (ibid., p.70) observe que certains auteurs ne reculent pas devant le
paradoxe dun impratif portant sur nos conduites passes. Et, en effet,
Richard M.Hare assume cette consquence de son prescriptivisme et nous
invite surmonter notre aversion pour le pass de limpratif (dans son livre
The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press, 1952, p.192).
391
normes objectives est paradoxale si nous entendons par

norme des rgles de conduite, cest--dire des formules
directives qui doivent tre communiques au sujet charg de
les excuter pour tre excutoires. Des commandements
objectifs seraient des cratures aussi bizarres que des com-
mandements secrets, je veux dire des commandements que
les destinataires ne seraient pas autoriss connatre. Parler
de normes objectives (prises en ce sens), ce serait suppo-
ser que les directives fixant la conduite suivre puissent
tre dj donnes avant mme davoir t nonces par les
directeurs. Comme lcrit Kelsen 1, on ne peut pas conce-
voir un impratif sans un imperator, et cest pourtant ce que
la notion dune norme objective (au sens dun com-
mandement objectif) nous demande de faire, puisque la
norme devrait prcder sa position par limperator, exac-
tement comme les faits prcdent le discours descriptif sur
la chose.
Il convient donc daccepter quelque chose de ce qui est
avanc sous le nom de loi de Hume, savoir lhtro-
gnit de lusage thorique (descriptif) et de lusage pra-
tique (directif) du langage.
Jai essay de montrer que le texte dAristote ninvo-
quait nullement une nature lgislatrice, mais quil portait
sur la cause formelle de la justice dun acte juste. Il y a,
selon lui, deux causes possibles: le nomos et la phusis. Or
le positiviste doit assumer les consquences de sa thse
selon laquelle toute la justice de nos actes est convention-
nelle. La consquence est quun lgislateur ne peut plus
dlibrer sur la manire dassurer la justice par la loi.
Pourtant, on ne conoit pas quun lgislateur renonce se
demander quel est, des divers projets de loi sur une matire
donne, celui qui est juste (ou le plus juste). La notion dun
juste naturel est alors une thse sur les raisons dadopter
1. Voir Hans Kelsen, Thorie gnrale des normes, op.cit., p.4.
392
telle directive ou telle norme plutt quune autre. Toute

justice ne peut pas tre conventionnelle, car il arrive que
nous dcouvrions, en examinant une situation dun point
de vue pratique, celui dun bien humain qui vaut quon
agisse, que les directives fixer sont dj dtermines.
Cest alors que sapplique le mot de Montesquieu: une
chose doit tre loi parce quelle est juste. Et parmi les rai-
sons que peut avoir une autorit de poser telle ou telle loi,
rien ninterdit de mentionner des raisons de justice. Tel
est, me semble-t-il, le sens du dikaion phusikon dAristote.
Limpossible et linterdit*
Les deux notions qui composent mon titre relvent du

logicien des titres diffrents. La notion de limpossible,
de ce qui ne peut pas tre ou de ce qui ne peut pas se faire,
appartient la logique modale. La notion dinterdit,
quant elle, trouve sa place dans un chapitre spcial de
cette logique modale, chapitre consacr ce quon appelle
aujourdhui logique dontique, ou logique des obligations.
Si une autorit prend la peine dinterdire une chose, cest
videmment parce quelle considre quil nest pas impos-
sible de faire cette chose, do la ncessit dempcher
quelle ne se fasse par une prohibition. La logique des obli-
gations (et des interdits) prsuppose donc la logique des
possibilits (et des impossibilits).
Mais, tout dabord, quest-ce qui constitue formellement
le point de vue logique? Je prendrai ici le mot au sens dune
tude du discours commande par la notion de contradic-
tion entre le oui et le non. Le logicien nous aide dtermi-
ner sil y a ou non une contradiction entre les diffrentes
parties dun discours. La contradiction peut tre flagrante
(de forme p et non-p) ou bien elle peut tre latente et
ne se rvler qu lanalyse.
* Texte dune intervention la journe dtude Linstitutionnel et le

symbolique (14dcembre 2000) organise lcole des hautes tudes en
sciences sociales linitiative dIrne Thry.
394
LIMPOSSIBLE ET LINTERDIT
Tout discours se prte-t-il lanalyse logique? Tout le

monde admet quil existe une logique du discours descrip-
tif: si, partant de propositions vraies titre de prmisses,
je parviens une conclusion fausse, cest que jai appliqu
un schma dinfrence qui est logiquement invalide. Lusage
des logiciens est dappeler proposition toute unit de dis-
cours susceptible dtre vraie ou fausse.
La question a t pose de savoir sil existe quelque
chose comme une logique du commandement, une logique
des impratifs, comme il y en a une pour les phrases lindi-
catif. Hans Kelsen la ni, mais cest parce quil a dcid
que le parallle faire tait entre la vrit des propositions
et la validit des commandements. Et, en effet, comme
Kelsen le rappelle, il peut arriver quun officier reoive
deux commandements parfaitement valides parce que pro-
venant dautorits habilites lui donner des ordres: lun
lui disant de faire telle chose, lautre de ne pas la faire 1. Le
fait que lordre de faire telle chose soit valide ne suffit pas
autoriser notre officier carter sans plus (comme inva-
lide) le second ordre qui commande de ne pas la faire (ni,
inversement, juger que le second ordre annule le pre-
mier). En revanche, le fait quune proposition soit vraie
suffit exclure sa ngation comme errone.
Mais ce qui importe pour dcider sil y a une logique
du discours prescriptif nest pas la question de lautorit
de son auteur, ni celle de sa validit normative, cest celle
de lexcution. Cest pourquoi on prfre souvent parler
de directives que dimpratifs. On se libre ainsi de diff-
rentes suggestions (quant aux relations dautorit entre les
agents concerns) qui sont trangres ce qui doit ici nous
intresser, le conflit logique dans ce qui est demandau
destinataire.
1. Hans Kelsen, Thorie gnrale des normes, op.cit., p.528-529.
395
Deux directives peuvent-elles se contredire? Certaine-

ment! Pour lapercevoir, il suffit de remarquer avec Witt-
genstein que toute description dune situation peut tre
utilise des fins pratiques comme un mode demploi 1.
Par exemple, le mme diagramme peut servir larchi-
tecte pour construire le btiment et, une fois quil est cons-
truit, au visiteur pour en connatre la disposition interne.
Or il se peut quune carte donnant le plan du btiment en
contredise une autre: auquel cas il faut que lune des
deux cartes (au moins) soit errone. Mais cela veut dire
que deux plans indiquant comment construire le bti-
ment peuvent se contredire: on ne peut pas excuter lun
sans renoncer faire quelque chose de ce que demande
lautre.
Le discours descriptif et le discours directif sont htro-
gnes, comme on peut le faire ressortir par les observa-
tions suivantes:
(a)Toute description peut tre contredite par une autre
description.
(b)Toute directive peut tre contredite par une autre
directive. (Peu importe de qui vient la directive. Les autori-
ts peuvent mettre des directives contradictoires, que ce
soit par ineptie bureaucratique ou pour prouver la patience
de leurs subordonns.)
(c)Une description ne peut pas tre contredite par une
directive. (La porte est ferme nest pas contredit par
Ouvrez la porte!)
1. Ludwig Wittgenstein, Remarques philosophiques, 14. Voir aussi ce

propos rapport par Waismann: En un sens, les rgles sont des propositions
nonciatives [Aussagen]: Tu peux faire ceci et cela. L o lon a des rgles,
on peut toujours en tirer des descriptions ayant la mme multiplicit [logique],
comme par exemple aux checs quand on dcrit comment les gens jouent.
Cest pourquoi des rgles peuvent se contredire, si les propositions noncia-
tives correspondantes se contredisent (Ludwig Wittgenstein und der Wiener
Kreis, op.cit., p.128).
396
(d) Une directive ne peut pas tre contredite par une des-
cription. (Ouvrez la porte! nest pas contredit par La
porte est ferme, ni dailleurs par La porte est ouverte,
mme si dans ce cas la directive peut sembler oiseuse.)
Puisquil y a une application pertinente du concept de
contradiction aux noncs directifs, il y a bien une logique
des directives, parallle la logique des descriptions.
On prsente en gnral ainsi la diffrence entre limpos-
sible et linterdit:
(1)Sil est impossible que Napolon soit parmi nous,
alors Napolon nest pas parmi nous.
(2)Sil est interdit que Napolon soit parmi nous, alors,
sil se trouve que Napolon est parmi nous, il lest en
infraction linterdit.
De limpossible au non-tre, la consquence est bonne.
En revanche, la connaissance de linterdit ne dtermine en
rien ce quil en est en fait. Pour cette raison, on tend
appeler purement factuelle la description dune situa-
tion qui peut se rvler aussi bien conforme nos direc-
tives quen conflit avec elles. Une description purement
factuelle ne dit pas si cest bon droit que les choses sont
comme elles sont.
Le mme contraste peut tre prsent dans lautre sens:
(3)Si Napolon est parmi nous, cest quil est possible
Napolon dtre parmi nous.
(4)Si Napolon est parmi nous (fait), cela ne veut pas
dire encore quil puisse y tre (quil puisse y tre au sens
dontique dtre autoris y tre).
Lindicatif juridique
Problme: comme tous les auteurs le signalent, on ne

peut se contenter dun test linguistique pour savoir si une
phrase est utilise, dans une interlocution, comme un moyen
397
de communiquer un lment dinformation, donc comme

une description, ou comme un moyen de communiquer
une directive.
Les juristes font parfois remarquer aux philosophes du
droit que les codes juridiques ( la diffrence du Dcalogue)
sexpriment plus volontiers lindicatif qu limpratif 1.
Les philosophes ne ragissent pas de la mme manire ce
fait indniable. Certains dentre eux estiment quil serait
dsirable de traduire cet indicatif juridique dans un
impratif pour faire ressortir ce qui est, du moins selon
eux, la vritable logique dun code. Dautres philosophes
estiment quil faut accepter ce fait. Ils ne voient pas pour-
quoi la philosophie du droit devrait rejeter la pratique cou-
rante des hommes de lart et leur apprendre leur mtier. Ce
serait l donner dans un travers philosophiquedtestable:
au lieu de dcrire une pratique bien tablie et en faire res-
sortir le sens immanent, on prtend faire valoir, contre les
intresss, les exigences dune image fixe par ailleurs de
lessence du droit.
Cette prtention me semble nave. Il sensuit que notre
travail doit tre de comprendre ce que signifie lindicatif
juridique plutt que de lliminer.
Comme on vient de le voir, un indicatif ne peut pas entrer

en conflit avec un impratif. En revanche, un indicatif pure-
ment factuel peut entrer en conflit avec un indicatif don-
tique ou normatif. Ainsi, les deux noncs ci-dessous
concernant un certain monsieur N.sont descriptifs 2:
1. Voir par exemple Michel Villey, De lindicatif juridique, texte

repris dans son livre Critique de la pense juridique moderne, Paris, Dalloz,
1976; Jean-Louis Gardies, Essai sur les fondements a priori de la rationalit
morale et juridique, Paris, Librairie gnrale de droit et de jurisprudence,
1972, p.28-32.
2. Jadapte la prsente discussion un argument dArthur Prior dans son essai
The Autonomy of Ethics (repris dans ses Papers on Logic and Ethics, op.cit.).
398
(5) N.est membre du club.

(6) N.a le droit de faire tout ce que peut faire un membre
du club.
Il y aurait contradiction poser simultanment que
N.est membre du club et quil na pas les privilges et les
obligations dun membre du club. Cette contradiction oppo-
serait une description une description: la description
dun fait concernant le statut de N.et la description des
permissions et des obligations attaches ce statut.
Il est impossible (et non pas interdit) que N.soit membre
du club et quil ne doive pas payer la cotisation ou quil ne
puisse pas voter pour lire le bureau. Ce serait contradictoire.
Par consquent, un indicatif normatif est bel et bien un
nonc de type descriptif, ce nest pas lexpression dguise
dune volont (un impratif dguis en indicatif).
cette conclusion, on objectera que lnonc N.est
membre du club ne peut pas tre purement factuel
puisquil contient un terme qui est institutionnel (membre
du club). Dans un tat de pure nature, il ny a ni club ni
privilge li au fait dtre membre du club. Pourtant, sup-
posons quen effet cet nonc, bien qu lindicatif, soit
une prescription dguise. Et supposons que le prsident
du club ait cet change avec son secrtaire: Est-ce que
N.est membre du club? Comment? Vous voulez dire
quil ne lest pas encore? Je nen crois pas mes oreilles, il
devrait ltredepuis longtemps! Faisons ce quil faut pour
quil le devienne. Comment distinguerait-on ce qui est
constatif de ce qui est directif dans ce propos?
Lagent de limpossibilit
Quelle diffrence y a-t-il entre lnonc dune impossi-

bilit et lnonc dune interdiction? Comparons:
(7)Il est impossible de fumer.
399
(8)Il est interdit de fumer.

Jean-Louis Gardies 1 soutient que la diffrence entre la
modalit ontique (celle de limpossible) et la modalit
dontique (celle de linterdit) est la suivante:
La modalit ontique (impossible) na personne pour
auteur et elle sadresse tous.
La modalit dontique a un auteur (une autorit) et un
destinataire (un sujet).
Il invoque pour faire ressortir cette diffrence lopra-
tion de litration. On peut dire par exemple: si p, alors il
est ncessaire quil soit possible que p.Cette observation
montre quil y a un sens parler de la ncessit dune possi-
bilit. Ce sont toujours les mmes modalits qui sont mises
en uvre dans ces itrations. En revanche, lorsquon parle de
linterdiction dune permission ou de la permission dune
interdiction, il sagit en ralit de la position de prescriptions
diffrentes. Ici, quand nous disons quil est interdit de fumer,
cela veut dire: laction de fumer est interdite quelquun (le
lecteur de cet criteau) par quelquun (lautorit comp-
tente). On peut imaginer que X interdise quelque chose Y
parce que X a lobligation ddicter cet interdit. Pourtant, on
ne dira pas sans plus: il est interdit X de ne pas interdire de
fumer. Lnonc explicite de linterdit sera plutt: Z interdit
X de ne pas interdire Y de fumer. Comme lcrit Gardies,
nous navons ici que lapparence dune itration 2.
On pourrait peut-tre rpondre Gardies (dans lesprit de

lanalyse dAlan White 3) que limpossibilit, elle aussi,
peut sanalyser selon un schma faisant apparatre un agent
de limpossibilit, tout comme il y a un agent de linterdic-
1. Jean-Louis Gardies, Essai sur la logique des modalits, Paris, PUF,

1979, p.89-90.
2. Ibid., p.90.
3. Alan R.White, Modal Thinking, op.cit., p.72.
400
tion. Ce qui est interdit possde le statut de chose prohibe

parce que quelquun lui a donn ce statut de chose interdite.
De mme, pourra-t-on dire, ce qui est impossible possde le
statut logique de chose impossible en vertu dun obstacle
qui rend cette chose impossible. propos de linterdiction,
on pouvait dire: les choses ne sont pas permises ou inter-
dites en soi ou absolument, mais elles le sont relativement
quelque chose, savoir lautorit en vertu de laquelle elles
ont t dclares interdites. Il y a un sens demander: qui a
interdit ce qui est prsent comme interdit? Or la mme
remarque peut tre faite propos des impossibilits: une
chose nest pas impossible en soi ou absolument, elle est
rendue impossible, cest--dire quelle est impossible en
vertu dun obstacle qui empche quon puisse la faire.
Lagent de linterdit est une autorit qui possde cette
facult dinterdire ou de permettre. Si lon veut transpo-
ser limpossibilit, on dira que lagent de limpossible est
lagent qui a rendu impossible ce qui est impossible. On
pourrait crer des verbes possibiliser et impossibili-
ser, parallles aux verbes permettre et interdire.
Pourtant, une diffrence saute aux yeux. Lagent de linter-
diction est une autorit comptente. Lagent de limpossi-
bilit est une puissance suprieure.
Limpossible logique
Quest-ce qui rend impossible ce qui est dclar impos-
sible? Quel est lagent de limpossibilit? Poser cette
question nous incite faire une distinction, sur laquelle
Wittgenstein est maintes fois revenu, entre limpossibilit
physique et limpossibilit logique 1.
1. Voir larticle Autonomie du langage dans le Dictionnaire Wittgens-

tein de Hans-Johann Glock (trad. H.Roudier de Lara et P.de Lara, Paris, Gal-
limard, 2003).
401
Wittgenstein donne lexemple dune impossibilit logique

(ou grammaticale): il est impossible dnumrer tous
les nombres cardinaux. On ne confondra pas cette sorte
dimpossibilit, qui est logique, avec celle qui exprime
notre impuissance: il est impossible de traverser lAtlan-
tique la nage 1. Dans ce dernier cas, nous constatons quil y
a une limite des forces humaines: au-del de cette limite,
les objectifs sont trop loigns, trop difficiles pour nous.
La limite est un obstacle plac devant nos projets, obstacle
qui rsulte de diverses circonstances (ltat de nos forces,
la distance envisage). En revanche, dans le premier cas,
comme le note Wittgenstein, on nnonce pas un fait
concernant la faiblesse humaine, mais un fait concernant
une convention que nous avons faite. Ce nest pas une
affaire de finitude, dopposition entre les forces humaines
et des forces suprieures, cest une affaire de sens.
Wittgensteinexplique que le verbe pouvoir figure
dans des phrases qui ont lair davoir la mme forme gram-
maticale (de surface), mais qui en ralit ont des usages
(des rgles demploi) compltement diffrentes. Soit une
opration ou action quelconque, signifie par un verbe qui
sera reprsent ci-dessous par la lettre grecque . Si
nous apprenons quil est impossible de , cela veut dire que
quelque chose sy oppose. Il y a un obstacle.Sil est impos-
sible de , vous pourrez bien essayer de , mais vous ny
arriverez pas. Lchec que nous annonons sexplique par
le fait que quelque chose rend la russite impossible. Il
nen reste pas moins quon peut concevoir ce que ce serait
que de russir (donc dcrire une situation dans laquelle il
serait possible de ). Par consquent, il est galement pos-
sible de tenter sa chance, de chercher dmentir lnonc
de limpossible en essayant de . cette espce dimpos-
1. Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Oxford, Blackwell,

1958, p.54.
402
sibilit (ou cet emploi du verbe pouvoir), rservons

le nom de pouvoir physique.
Quen est-il de limpossibilit logique? On est tent dy
voir une impossibilit dun degr plus lev, comme si
lobstacle qui soppose notre succs tait dfinitivement
insurmontable. Pourtant, lobstacle logique nest pas un
obstacle hyperphysique, une force de rsistance suprieure.
Ici, on saperoit que la chose dclare impossible est une
chose qui na pas t spcifie et ne saurait ltre: on na
pas dit ce quil faudrait faire pour essayer (et chouer).
Pour djouer les suggestions malencontreuses qui tiennent
nos formes ordinaires dexpression, Wittgenstein a sug-
gr dappliquer le remde suivant:
Ne dis pas: On ne peut pas, mais plutt: Cela

nexiste pas dans ce jeu. Ne dis pas: Au jeu de dames,
on ne peut pas roquer [son roi]. Mais dis: Il nexiste
pas de roque dans le jeu de dames. Ne dis pas: Je ne
peux pas exhiber mes sensations. Mais dis: Il nexiste
pas dans lemploi du mot sensation la possibilit dexhi-
ber ce que lon a quand on a une sensation. Ne dis pas:
On ne peut pas numrer tous les nombres cardinaux.
Mais dis: Il nexiste pas quelque chose comme une nu-
mration de tous les membres dune srie [infinie]
(Fiches, 134) 1.
Quel est lintrt de ce changement dans la forme

dexpression? User dun nonc modal (on ne peut
pas), cest risquer de suggrer quil y a une chose qui est
hors de notre porte, une performance qui nous est refuse.
1. Statt man kann nicht, sage: es gibt in diesem Spiel nicht. Statt
man kann im Damespiel nicht rochieren es gibt im Damespiel kein
Rochieren; statt ich kann meine Empfindung nicht vorzeigen es gibt in
der Verwendung des Wortes Empfindung kein Vorzeigen dessen, was man
hat; statt man kann nicht alle Kardinalzahlen aufzhlen es gibt hier
kein Aufzhlen aller Glieder (Wittgenstein, Zettel, 134).
403
Par exemple, en disant quon ne peut pas numrer tous

les nombres cardinaux, on laisse entendre quil y en a
trop pour nous, mais quun esprit dot de capacits sup-
rieures aux ntres pourrait parvenir en donner la liste
complte. la place dun nonc modal qui semble faire
peser une restriction sur nos possibilits (suscitant ainsi
une fausse image), Wittgenstein recommande duser
dun indicatif ordinaire: assertion dexistence sur ce qui
existe dans le jeu, les mouvements qui sont reconnus
comme des coups dans le jeu. Une assertion dexistence,
donc un nonc factuel portant sur ce qui rsulte dune
convention.
Limpossibilit ici en cause rsulte dune rgle consti-
tutive. Elle se signale, chez Wittgenstein, par limpossibilit
denvisager un essaide faire ce qui est dclar impossible:
on ne peut pas dire ce que ce serait que dessayer daccom-
plir lopration en question. Sil en est ainsi, cest que
lopration elle-mme ne peut tre conue et dcrite quen
rfrence aux rgles constitutives qui la dfinissent. Une
rgle constitutive nest ni un commandement (loi pres-
crivant ou interdisant une conduite), ni le constat dune
ncessit tlologique (si lon ne fait pas ainsi, on man-
quera forcment le but vis). Cette notion de rgle consti-
tutive, aujourdhui familire en philosophie du langage,
drive de lanalogie du jeu dont stait servi Wittgenstein
pour lucider les concepts smantiques. La rgle constitu-
tive est comme une rgle grammaticale: certaines combi-
naisons de signes nexistent pas dans notre systme. Elles
nen sont pas proprement parler exclues (par un interdit),
comme si elles avaient le tort de signifier quelque chose
dabsurde ou dinadmissible. Elles ny existent pas, cest-
-dire quaucune signification ne leur a t attache dans
notre systme. Est-ce dire que nous pourrions dcider de
leur trouver un sens et de les inclure? Sans doute, condi-
tion daccepter de changer de systme, comme on pourrait
404
dcider de ne plus jouer aux dames, mais un autre jeu qui

comporterait tel ou tel coup inconnu dans notre jeu de
dames.
Les rgles constitutives
Plusieurs dfinitions de cette notion de rgle constitutive

ont t proposes. Je retiens celle de Gardies 1. Il entend par
l une condition fixe par une convention et qui dit ce qui
doit tre fait ou tre le cas pour quil y ait tel fait ou tel acte.
Les formalits sont de type constitutif: si on napplique
pas le formalisme, lopration na pas lieu. Cette explica-
tion a lavantage de mettre laccent sur le point important:
ces rgles nont rien de prescriptif. Une rgle constitutive
ne dit pas ce quil faut faire (ce quon a lobligation de
faire), elle ne dit pas non plus ce quil ne faut pas faire (ce
quil est interdit de faire), mais elle dit ce quil y a et ce quil
ny a pas (en vertu de nos institutions, de nos conventions).
Dans telles conditions, il y a mariage entre X et Y, dans
telles conditions, il y a promesse de vente ou dachat, etc.
Gardies donne lexemple de la polygamie: certains sys-
tmes matrimoniaux possdent cette institution (elle y
existe), dautres lignorent (elle ny existe pas). Mais on
ne saurait dire quelle soit permise ici et interdite l (au
sens o par exemple la consommation du vin est en effet
autorise ici et interdite ailleurs). Comme le souligne Gar-
dies, notre code civil ne nous interdit pas dtre polygames,
il indique que cest impossible.
[] Il ny a pas lieu dinterdire quiconque dtre poly-

game, puisque cest impossible de ltre; lexistence dun
lien conjugal rendra les autres nuls; et la nullit simplement
1. Jean-Louis Gardies, LErreur de Hume, op.cit., p.53.
405
se constate. Tout ce quon peut dire cest quun tel systme

comportera nanmoins implicitement une interdiction, tant
pour lofficier dtat civil dans ses fonctions que pour
lintress direct lui-mme, de se livrer un simulacre de
clbration du mariage, qui puisse faire croire quil y a
mariage l o il ne peut pas y en avoir 1.
Les rgles constitutives ne sont pas des rgles de

conduite (des normes daction). Il nest pas prescrit au
citoyen occidental dtre monogame, pas plus quil ne lui
est prescrit dtre mari avec quelquun qui soit aussi
mari avec lui. La symtrie de la relation matrimoniale
nest pas vraiment une obligation pour le sujet 2. Cela
veut dire quon ne peut pas interdire quelquun des actes
ou des conduites quon ne saurait spcifier pralablement
linterdit. Ne peuvent tre interdites que des oprations
quil est possible de tenter et des pratiques auxquelles on
peut envisager de se livrer. Mais il est logiquement impos-
sible dinterdire une chose qui a t reconnue logiquement
impossible.
Dire que notre code nous interdit la polygamie, ce serait
comme dire quil est interdit de marquer des buts au bal-
lon prisonnier 3. Supposons quun dbat sinstaure dans le
public sur les raisons de satisfaire ou non une demande
dtablir la possibilit pour quelquun dtre polygame
(dans notre pays). Ce dbat ne porterait pas sur les avan-
tages et les inconvnients dun interdit (qui nous priverait
dune possibilit), mais sur les avantages et les inconv-
nients de lexistence du mariage (tel que notre systme le
dfinit). Crer la possibilit de la polygamie, ce ne serait
pas permettre un homme dtre mari simultanment
1. Ibid., p.94-95.
2. Ibid., p.93.
3. Il y a des buts au football, il ny en a pas au ballon prisonnier
(Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, II, XIII, op.cit., p.322).
406
plusieurs femmes (dans notre sens du mot mari), mais

ce serait remplacer notre institution du mariage par une autre
institution, notre concept dpouse par un autre concept.
Quelle leon tirer de ces remarques logiques dun point

de vue normatif? On ne peut pas interdire un joueur de
faire quelque chose qui nexiste pas dans le jeu. Une cons-
quence immdiate de ce fait est quil ny a pas de sens
pour ce joueur revendiquer dtre autoris faire ce
quelque chose, comme sil tait priv de quoi que ce soit.
Sil est interdit X (pour une raison ou pour une autre)
de faire une opration , alors X subit une restriction de
ses droits. Sil se trouve par ailleurs que dautres que lui ne
sont pas soumis cet interdit, X peut envisager de rclamer
pour lui-mme le droit de qui est reconnu dautres.
Mais cela suppose videmment que lopration existe
dans le jeu en question. En revanche, dans le cas o lop-
ration ny existe pas, X ne peut pas dire de quoi il est
priv par le constat dimpossibilit.
Cette remarque dordre logique sur le statut modal du
mariage polygame peut facilement tre tendue dautres
impossibilits dfinissant notre institution du mariage
(pouser une personne du mme sexe que soi, pouser une
personne laquelle on est dj mari, pouser une per-
sonne dj dcde, pouser une personne virtuelle, etc.).
Lorsquon interprte ces impossibilits comme des inter-
dictions, on perd tout simplement de vue le sens de linstitu-
tion. On se figure tort une institution comme une activit
naturelle (par exemple, manger, boire, saccoupler) que les
hommes cherchent domestiquer en la soumettant diverses
conditions, en imposant des restrictions son libre exer-
cice: boire, oui, mais pas du vin; manger, oui, mais pas du
porc, pas dans la mme assiette, pas avec ses doigts;
saccoupler, oui, mais pas avec telle et telle personne, pas
tel jour de lanne, etc. Un tel naturalisme mconnat le
407
caractre constitutif ou crateur des rgles quand elles fonc-

tionnent comme des rgles du jeu. De telles rgles sont
constitutives, donc conventionnelles, ce qui veut dire que
nous pouvons les modifier. Nous pouvons par exemple
dcider de changer le jeu de dames en un autre jeu. Mais
un tel changement aurait pour effet de crer une nouvelle
institution, pas du tout douvrir plus largement laccs
linstitution dj existante. Ce nest donc pas au nom du
droit et de la justice quun changement de rgle constitu-
tive peut tre rclam, sil doit ltre, mais seulement au
titre de ce que ce changement peut avoir par lui-mme de
dsirable. Manquer ce point, ce serait un peu comme rester
insensible au cocasse dune protestation contre le fait quil
ne soit pas possible de marquer des buts au ballon prisonnier.
Philosophie morale
Que peut-on demander
la philosophie morale*?
Schopenhauer disait: Prcher la morale est facile,

fonder la morale est difficile (Moral predigen ist leicht,
Moral begrnden schwer) 1. Wittgenstein a repris cette
opposition du discours moral et de la philosophie, mais il
la prsente ainsi: prcher la morale est difficile, fon-
der la morale est impossible (Moral predigen ist schwer,
Moral begrnden unmglich) 2. Pour Schopenhauer, tout
le monde sait bien ce qui est moral: aussi est-il facile de
prcher la morale. Cest pourquoi on attend du philosophe
autre chose: quil fonde la morale. Wittgenstein se sert de
la maxime bien frappe de Schopenhauer pour prsenter
tout autrement la situation: loffice du philosophe nest ni
* Ce texte reprend des rflexions proposes lors dune intervention devant

un groupe de professeurs et de personnels de lducation nationale runis
Lyon en octobre1998 pour une journe dtude sur le thme de Lthique en
ducation. Premire publication dans la revue Cits, n5, 2001, p.13-30.
1. Arthur Schopenhauer, De la volont dans la nature, trad. E.Sans, Paris,
PUF, 2edition, 1986, p.196. Schopenhauer avait cit cette pense en pi-
graphe de son mmoire sur Le Fondement de la morale, livre qui porte comme
sous-titre: crit prsent au concours de lAcadmie royale des sciences
Copenhague le 30janvier 1840 et non couronn (italiques de lauteur). Dans
une page finale du Fondement de la morale o il reproduisait le jugement de
lAcadmie sur sa dissertation, il se plaignait que cette dernire ait cit incor-
rectement son pigraphe, lui faisant perdre son style nergique par laddition
malencontreuse dun second est (Moral predigen ist leicht, Moral
begrnden ist schwer).
2. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op.cit., p.118.
411
de prcher, ni de fonder. Mais alors, la philosophie morale

nest-elle pas dans limpasse?
La rponse pourrait venir dune rflexion sur les diffi-
cults dun discours moral difiant. Mme si cest dif-
ficile, prcher la morale nest pas une tche facultative
(dont croient devoir se charger certains esprits enclins
moraliser, morigner les autres). Cest une ncessit pra-
tique (tout ducateur doit prcher la morale, la fois par
lexemple et par une explication pertinente du bien-fond
des rgles, normes, exigences qui forment la morale). On
peut donc juger que la tche du philosophe nest pas de
fonder la morale (puisque cest impossible), mais plutt
daider chacun de nous dans une tche qui, pour tre diffi-
cile, nen est pas moins ncessaire.
1. Que peut-on demander la philosophie

en matire de morale?
Trop souvent, les discussions sur le fondement de la

morale, sur la raison dtre et le bien-fond des jugements
moraux, surtout lorsquelles font intervenir les philo-
sophes, sont menes dans des termes compltement irrels.
On a limpression quelles portent sur des questions dta-
ches de tout contexte, des questions qui se poseraient de
purs esprits.
Quest-ce quon peut appeler, au sens le plus large du
mot, une question de type moral? Cest une question qui,
par un biais ou un autre, se rattache linterrogation dun
acteur: Que dois-je faire (en dfinitive et tout bien consi-
dr)?
Celui qui sinterroge ainsi nest pas un spectateur qui se
demanderait, du fond de son fauteuil, sil ne devrait pas
monter sur la scne pour intervenir dans le cours de lhis-
toire. Une telle question ne peut venir qu un acteur dj
412
QUE PEUT-ON DEMANDER LA PHILOSOPHIE MORALE?
engag dans toutes sortes dentreprises, dj charg de mul-

tiples responsabilits, un acteur qui occupe une place dans
ce monde, qui se demande comment rpondre lattente de
tous ceux qui comptent sur lui. noter que linterrogation
Que dois-je faire? ne suffirait pas nous placer dans la
perspective morale, puisque, comme chacun sait, il est pos-
sible de parler de ce quon doit faire en dehors de tout souci
de moralit. La perspective morale ne sintroduit pas avec le
seul mot devoir, elle sintroduit avec le verbe faire et
avec la qualification en dfinitive et tout bien considr.
Nous pourrions dire encore: Que dois-je faire pour bien
faire, pour agir au mieux?
Tout acteur est un sujet particulier agissant dans une
situation particulire. Do une difficult: des acteurs par-
ticuliers se posent des questions particulires, par exemple
des questions qui se rattachent leur mtier ou encore
leurs amours. Or nous voulons rflchir sur la morale dans
son ensemble, pas seulement sur la dontologie dune pro-
fession ou les questions propres certaines crises de la vie
humaine. Mieux, nous voulons aborder une question dallure
aussi formidable que celle du fondement de la morale.
Comment poser une question aussi gnrale, sachant que
les problmes pratiques sont toujours particuliers?
La solution est dadopter le point de vue dun acteur
particulier qui soit dot dune fonction dordre gnral.
Aristote, dans son thique Nicomaque, raisonnait du point
de vue dun Politique gouvernant une cit. Dans cet expos,
je me demanderai comment les questions se posent du
point de vue de quelquun dont la tche est dduquer
(quil sagisse dun matre dcole, dun instructeur, dun
parent, dun an, bref dun agent pdagogique un titre
ou un autre).
413
2. Le prdicateur et le philosophe
Jai commenc en citant deux philosophes. Lun (Scho-

penhauer) nous dit quil est difficile de fonder la morale,
lautre (Wittgenstein) que cest impossible. Ils ne sont
daccord que sur une chose: il nappartient pas au philo-
sophe de se faire prdicateur. Pourquoi pas? Est-ce parce
que lactivit de prdication aurait par elle-mme quelque
chose de suspect ou de dogmatique? De nos jours, le per-
sonnage du prdicateur peut sembler dmod, surtout si
lon imagine un orateur revtu des insignes de sa charge et
sadressant du haut de sa chaire une assemble de fidles
dociles. Pourtant, si vous croyez que la prdication est une
activit anachronique, vous faites erreur. Les prdicateurs
daujourdhui sadressent nous, de faon aussi autoritaire
que ceux dhier, du haut des chaires modernes que sont les
tribunes de la tlvision ou les ditoriaux de la presse
crite.
En tout cas, nos deux philosophes ne prtendent pas que
toute prdication soit viter. Ils nous avertissent seule-
ment que ce nest pas une prdication quil faut demander
aux philosophes.
Prcher la morale, cela veut dire deux choses: rappeler
les principes ( des gens qui, bien entendu, les connaissent
dj, mais tendent toujours les perdre de vue au moment
dagir) et exhorter son public bien se conduire, faire
preuve dnergie et de constance dans ladhsion ces prin-
cipes. Tant quon peut se contenter de rappeler des principes
bien connus (fonction dadmonestation) et dexhorter les
respecter (fonction dinspiration), on na pas vraiment
besoin dun philosophe. Aussi longtemps que la prdica-
tion traditionnelle suffit maintenir la moralit commune
et personnelle, tout va bien: le philosophe na rien dire
de plus que les autres.
414
Le besoin de philosophie se fait sentir ds que les choses

se gtent, lorsque les grands principes paraissent non pas
proprement parler rfuts par dautres il ny aurait l
quun changement de morale, pas une crise de la morale,
mais plutt impuissants, vains, inapplicables, quand le dis-
cours moral ordinaire (la prdication grande ou petite
chelle) fait leffet dun prchi-prcha. Cest le signe que
les prdicateurs, aussi talentueux soient-ils, ne parviennent
pas poser des principes dont lapplication la ralit
paraisse pleine de sens. Dans une telle situation, faite de
confusion et de perplexit, nous ressentons un besoin de cla-
rification ou dlucidation. Il me semble que notre situation
est exactement celle-l et quil y a donc lieu de voir si la
philosophie peut nous aider mettre un peu dordre dans
nos ides, rectifier nos manires routinires de penser dans
ce domaine.
3. Fonder la morale?
Commenons par le point sur lequel beaucoup de philo-

sophes divergent et mme sopposent, comme Wittgen-
stein sest oppos Schopenhauer.
Pour bien des philosophes daujourdhui, la tche prin-
cipale de la philosophie est de fonder la morale. leurs
yeux, le grand problme que nous rencontrons est de pas-
ser dun ge thologique de la morale un ge humaniste
ou dsenchant. Voici notre situation, nous hommes
modernes, telle quils nous la dcrivent. Autrefois, le
prdicateur pouvait prcher la morale en la prsentant
comme lexpression de la volont divine. Pourquoi tait-il
mal de mentir, de voler, de paresser, de forniquer avec la
femme du voisin ou avec le mari de la voisine? Parce que
cela tait interdit par la Loi morale, laquelle nous venait de
la plus haute autorit possible. Autrement dit, ces conduites
415
taient considres comme rprhensibles parce quon

estimait quelles dplaisaient Dieu, parce que Dieu nous
commandait de ne pas nous conduire ainsi. Cest ainsi,
nous disent ces thoriciens de la modernit, quon expli-
quait autrefois lautorit des rgles morales. Aujourdhui,
constatent-ils, personne ne pourrait plus procder de cette
faon. Il faut dsormais trouver la morale un autre fonde-
ment que la Rvlation. Quel pourra bien tre ce fondement?
Qui sera capable de nous lindiquer? On se tourne alors
vers le philosophe et on lui demande en somme de jouer
notre gard le rle que pouvait jouer jadis le thologien
dans une socit organise autour dune loi religieuse. Le
philosophe est donc invit dmontrer la rationalit,
comme on dit, des grandes prescriptions morales.
De tout cela, nous tirons une premire leon: fonder la
morale, ce serait donner une assise solide aux rgles morales
de conduite. La morale ainsi comprise consiste dans des
principes qui vous disent: voici ce que vous devez faire.
La fondation de la morale, ce serait de justifier le verbe
devoir dans de tels prceptes. Autrefois, nous explique-
t-on, il fallait faire ce que le principe commande de faire
pour obir la volont divine. Aujourdhui, nous devons
trouver une autre faon de prsenter ces injonctions comme
bien fondes.
Cest ici quon peut, lexemple de Wittgenstein, soule-
ver une double objection: dabord, prcher la morale
nest pas aussi facile quon le prtend; ensuite, fonder la
morale est en ralit impossible. Je crois que ces deux
objections sont pleinement justifies, et je vais essayer de
dire pourquoi.
416
4. Le travail moral de lducateur
Et dabord, prcher la morale est loin dtre facile. Ceux

qui le disent croient sans doute navoir jamais eu se
livrer cet exercice. Mais ce nest pas une affaire de got
ou de convenance personnelle. Un prdicateur nest pas un
individu qui sadresse dautres individus pour leur impo-
ser son opinion ou ses valeurs. Sil ntait quun simple
individu, personne ne lcouterait. Pour prcher la morale,
il faut jouir dune autorit reconnue par les destinataires
du message. Seul peut prcher la morale quelquun qui est
en quelque sorte charg de le faire par ceux qui vont
lcouter. Hors dune telle demande, la fonction de prdi-
cation devient impossible.
Ce dernier point nous conduit, par un raccourci, au cur
mme de notre problme. Si quelquun me dit voici ce
que vous avez le devoir moral de faire, ce quelquun na
aucune autorit pour me parler ainsi, ni aucune chance de
mintresser, sil na pas lui-mme le devoir moral de me
parler ainsi. Il ne suffirait videmment pas que le discours
moral quil madresse moi soit exig de lui par ses
valeurs lui. Il faut que ce soit exig par quelque chose de
plus imposant et de plus universel: sinon il ny aura de sa
part quun moralisme.
Le moment est donc venu de cesser de parler de la
morale dans un vide humain, hors de toute rfrence des
situations pratiques. Qui doit prcher la morale? Consid-
rons le cas de lducateur. certains gards, il ressemble
au prdicateur: quel que soit son domaine de comptence,
un ducateur doit faire passer chez ses lves une leon de
morale humaine et pas seulement un savoir ou un savoir-
faire dans tel ou tel domaine. Il doit leur communiquer non
seulement une comptence dans une discipline, mais,
417
pourrait-on dire, la moralit de lapprentissage (comme il

y a lamoralit quon tire de la fable).
Par exemple, une leon dalgbre semble dabord trs
loigne du monde des proccupations morales. Pourtant,
tout professeur de mathmatiques fera la diffrence entre
des rsultats (mme faux) que les lves ont produits en tra-
vaillant rsoudre par eux-mmes les quations et dautres
rsultats (ventuellement corrects) obtenus par des mthodes
parfois plus efficaces, comme de copier sur le corrig ou
de se faire aider par des ans. Insister sur le fait que les
rsultats pourtant corrects obtenus par la seconde mthode
sont frauduleux, cest contribuer lducation morale des
lves. Il va de soi que la leon ne peut tre entendue que
si elle est donne avec constance et cohrence, autrement
dit si elle est confirme, aux yeux des lves, par la conduite
du professeur dalgbre lui-mme et, de proche en proche,
par celle de toutes les voix autorises venant du monde
adulte.
Il y a nanmoins une diffrence entre lducateur et le
prdicateur. Lducateur, comme le prdicateur, est amen
sexprimer sur le mode dune autorit: faites ce que je
vous dis de faire parce que cest moi qui vous dis de le faire.
Mais il ne peut pas se contenter de le dire. L o il suffit
un prdicateur dtre loquent, parce quil sadresse
des fidles, des habitus, des gens qui savent trs bien, au
fond, ce qui leur est demand, qui ont seulement tendance
perdre de vue les principes dans le train-train quotidien,
lducateur ne peut pas se borner faire un sermon. En
ce sens, sa tche est beaucoup plus difficile que celle du
prdicateur en chaire ou en studio de tlvision, car il lui
faut prcher la morale sans pouvoir compter sur les res-
sources du bien parler: ses lves, par dfinition, ne ma-
trisent pas encore le langage articul de la justification
morale.
418
De ce dernier point de vue, le travail de lducateur res-

semble plutt celui du philosophe qu celui du prdica-
teur. Le philosophe se pose lui aussi des questions du
genre: y a-t-il un point de vue spcifiquement moral sur
les choses? En quoi consiste le langage moral? Quest-ce
qui nous manquerait si nous devions nous priver de ce lan-
gage, autrement dit: quelles sont les choses qui devien-
draient indicibles? De fait, le philosophe face la morale
est un peu comme un adulte qui voudrait se remettre la
place dun jeune lve pour assister, de faon rflchie,
la premire introduction dun langage articul de la morale
parmi ses ressources discursives. Or cest l une perspec-
tive que lducateur peut reconnatre, puisquil lui est in-
vitablement arriv un jour ou lautre de se demander ce
que ses lves attendaient de lui sans tre encore en
mesure de larticuler verbalement en fait de formation au
discours et au jugement moral.
Ainsi, lducateur doit transmettre une leon de morale,
mais il ne peut pas le faire sur le mode magistral du dis-
cours. Lessentiel pour lui est plutt daccorder la parole et
les actes, tant de son ct que du ct de ses lves. Pour
le dire autrement, lducation morale ne saurait tenir dans
une leon quon donnerait ct des autres. Lducation
morale tient dans la dimension morale de toutes les activi-
ts ducatives, quels quen soient lobjet officiel et le pro-
gramme.
5. Lducation morale repose-t-elle

sur un cercle vicieux?
Je viens de dire que lducateur doit introduire ses lves

un langage au lieu de faire comme le prdicateur, lequel
parle des gens qui, normalement, ne sont jamais surpris
par le contenu du sermon.
419
Est-ce dire que les enfants soient, comme le supposent

certaines thories pdagogiques, des tres sauvages quil
sagit de civiliser? De fait, il serait absurde de faire comme
si les enfants sortaient de la jungle. quelque ge quon
les prenne, leur ducation a dj commenc: on ne saurait
donc jamais assister une premire acquisition intellec-
tuelle. Autrement dit, des lves, mme trs jeunes, sont par-
faitement capables de percevoir un problme moral quand
ils sont eux-mmes concerns, de ressentir une injustice
quand ils sont maltraits, dprouver de lindignation ou
de la piti, dapprcier une noble action. Ce quils ont
apprendre, cest largir leur vocabulaire, tendre des
situations pour eux nouvelles les mots mmes dont ils se
servaient dans les situations familires, remplacer des
mots trop vagues par des termes plus articuls. Ils ont
apprendre lusage correct du vocabulaire moral dans des
situations o lapplication quil faut en faire nest pas auto-
matique. Exemple: Quest-ce qui est vritablement hon-
teux? Est-ce davoir une mauvaise note ou est-ce de se
prtendre capable de rsoudre le problme alors quon ne
lest pas? Est-ce de perdre la partie au jeu (et par l de faire
perdre son camp) ou est-ce de gagner par une fraude?
O est la moralit dans cette affaire? On dira peut-tre
quelle tient lusage de certains termes de prescription ou
dvaluation: il ne faut pas, ce nest pas bien, etc.
Mais cette rponse nest pas clairante. En fait, on pourrait
employer exactement les mmes termes dans dautres
situations o personne nirait chercher un enjeu moral.
Exemples: il ne faut pas couper la salade avec son cou-
teau (cela ne se fait pas), il ne faut pas arroser les cac-
tus (ils nen ont pas besoin), ce nest pas bien de
raconter ses vacances sans en tre pri (cela ennuie les
gens).
Non, la moralit tient au fait quil y a en ralit deux
enjeux dans toute partie qui se joue entre des tres humains:
420
il y a dabord lenjeu propre au jeu particulier qui se joue

alors, et il y a lenjeu plus gnral de la place que chacun
va revendiquer dans ce quon peut appeler un ordre de
moralit, au sens o lon parle dun ordre professionnel
(ordre des mdecins, des avocats). On entre dans cet ordre
par cooptation (par la reconnaissance dun certain statut
accord au nouveau membre par ceux qui sont dj assu-
rs de ce statut), et on ne sy maintient quen acceptant, au
moins publiquement, de juger des choses selon une cer-
taine chelle commune des valeurs. Cet ordre est prcaire:
il ne se reproduit pas de lui-mme, comme un quilibre
physique, il repose sur les volonts humaines. Dans cet
ordre, il ne sagit pas tant de savoir si lon est le plus fort,
mais si lon est quelquun dhonorable. Le mot mme
dhonorable indique le cercle de toute ducation morale,
de toute introduction un ordre de moralit. Une personne
dont la conduite est honorable nest pas forcment
quelquun qui est de fait honor par les autres. Et lon ima-
gine fort bien que, dans un milieu corrompu, les personnes
couvertes dhonneurs ne soient pas des gens honorables.
La raison en est qutre honorable cest tre digne de
lestime des gens eux-mmes estimables. Il y a bel et bien
un cercle. Ce cercle est-il vicieux? Il ne lest nullement,
car il traduit seulement le fait que nous ne pouvons parler
de la moralit que du point de vue de la moralit elle-
mme. On ne peut pas matriser du dehors le langage de la
moralit, comme on pourrait sans doute matriser du
dehors les rgles dun jeu auquel on naurait jamais jou.
Lducation est une paideia, comme disaient les Grecs,
elle est une institution des enfants, comme on disait au
temps de Montaigne, parce quelle a ce caractre gnral.
Il y a toujours deux vises: il faut acqurir les comp-
tences requises pour lexcution de telle ou telle consigne,
et il faut acqurir simultanment, toute occasion, des dis-
positions stables envisager toute action et toute situation
421
du point de vue de quelquun qui appartient un ordre de

moralit, un ordre quil doit lui-mme maintenir en tat,
faire exister, rendre crdible par sa conduite mme.
6. Fonder le jugement moral sur quoi?
Revenons notre professeur dalgbre qui refuse un

rsultat, non pas pour cause dincorrection, mais parce quil
est prsent comme le rsultat dune comptence que le
sujet, en ralit, ne possde pas. Pour justifier sa dcision
de donner une mauvaise note, ne suffit-il pas quil dise:
vous avez trich? Est-ce quil manque alors quelque
chose sa justification? Ayant justifi sa dcision, doit-il
encore justifier sa justification elle-mme en lui donnant
un fondement irrcusable? Cest apparemment ce que
supposent les philosophes qui cherchent comment fonder
la morale. Hier, on aurait dit (selon eux): il ne faut pas tri-
cher parce que les tricheurs iront en enfer. Que dirons-
nous aujourdhui, alors que nous ne pouvons plus agiter la
menace de lau-del?, se demandent-ils, comme sils
regrettaient de ne plus disposer des armes du prdicateur
dautrefois.
Lducateur a-t-il besoin dune garantie religieuse, ou,
dfaut, dune garantie philosophique? Faut-il une thologie,
ou, dfaut, une philosophie fondamentale, pour expliquer
la diffrence entre le vainqueur loyal de lpreuve et le tri-
cheur?
La rponse cette question est purement philosophique,
cest--dire quelle est pralable toute position tholo-
gique ou athologique. En ralit, cest le thologien lui-
mme qui doit supposer chez ses auditeurs une comp-
tence morale acquise par des moyens purement humains
(par la raison dite naturelle, pas par la rvlation). Si le
thologien veut expliquer que Dieu naime pas les tri-
422
cheurs, il lui faut supposer que nous comprenons dj ce

que sont lhonntet, la probit et la fraude. Nous savons
pourquoi il est honorable de remporter la victoire loyale-
ment. Nous savons en quoi un homme loyal est meilleur
quun fraudeur (il suffit de demander avec qui nous prf-
rons jouer). Tout ce que le thologien peut ajouter la com-
prhension humaine de ce vocabulaire moral, cest que
Dieu, lui le premier, reconnat cette diffrence. Autrement
dit, la thologie peut ventuellement confirmer la morale
humaine (ou telle expression de cette morale). Mais il ne
saurait tre question pour elle de lintroduire. La thologie
peut se proposer de nous assurer que la diffrence morale
(entre une conduite noble et une conduite indigne) est
importante aux yeux de Dieu lui-mme et pas seulement
nos yeux. Mais la thologie ne peut pas se charger de nous
apprendre laquelle des deux conduites est conforme aux
exigences de la morale.
Cest dailleurs une erreur historique que de dire: hier
la morale tait religieuse (rvle), aujourdhui elle doit
tre humaine (rationnelle). En fait, notre thologien, sil
est comptent, est parfaitement capable de faire la diff-
rence entre les prceptes de la loi morale et les prceptes
religieux de lAlliance entre Dieu et les hommes. Seuls ces
derniers (obligations rituelles, interdits alimentaires, rgles
de puret) sont rvls, seuls ils reposent sur une volont
divine positive. Sil est obligatoire de respecter tel jour de
la semaine (et pas un autre) comme le jour du Seigneur,
cest uniquement parce que Dieu la command. Sil est
honteux de remporter la victoire par des moyens dloyaux,
ce nest pas parce que Dieu (ou toute autre autorit appe-
le jouer le mme rle dinstance lgislatrice ultime) la
interdit, mais parce que cest injuste.
423
7. La distinction entre lthique et la morale
Jai pris ci-dessus des exemples emprunts des inci-

dents familiers de la vie scolaire, comme il se devait puis-
que javais choisi de poser le problme moral du point de
vue dun acteur particulier, lducateur. Or les philosophes
contemporains qui traitent de la morale prennent en gn-
ral des exemples dun modle trs diffrent. Ils citeront de
grands interdits, comme linterdit du meurtre. Ils les illus-
treront par des exemples tirs de situations extrmes, dans
lesquelles on voit clairement le bien sopposer au mal. Ils
voqueront le nazisme, lesclavage, la torture, les perscu-
tions.
On remarquera que ces exemples sont gnralement dve-
lopps devant des auditoires qui nont souvent quun rap-
port thorique ces pisodes de cruaut et de barbarie. Le
professeur de philosophie qui traite en 1998 du nazisme
nest pas dans la mme situation que son collgue qui
aurait eu le faire en 1938 dans un sminaire se tenant
luniversit de Heidelberg. Si nous voulons discuter de ces
situations dun point de vue moral, nous devons faire un
gigantesque effort dimagination pour nous placer dans un
contexte pratique. Il nous faut imaginer une situation dans
laquelle les gens parviennent choisir la barbarie et le
crime en toute bonne conscience, je veux dire en invo-
quant hautement de grands principes et dincontestables
valeurs.
Pourquoi donne-t-on des exemples aussi extrmes et
aussi loigns des situations effectivement rencontres par
les intresss?
Ce peut tre dans un souci de pdagogie, selon la ligne
rhtorique suggre par le proverbe qui vole un uf vole un
buf. Autrement dit: pour faire ressortir ce quil y a de mal
dans telle petite manifestation de mchancet, on montre la
424
pente dangereuse qui conduit de l une conduite claire-

ment condamne par la conscience commune.
En fait, je crois que le souci des philosophes qui pro-
cdent ainsi nest pas pdagogique, mais doctrinal. Le but
est, dit-on, de fonder la morale sur la raison. Comment
peut-on esprer fonder toute la morale sur une raison dfi-
nie par luniversalit de ses sentences alors que toute vie,
toute situation, toute dcision est particulire? Cest vi-
demment impossible. Aussi les philosophes qui se sont
fix ce programme rationaliste ont-ils rcemment propos
de procder un partage du domaine moral. On doit dis-
tinguer, nous disent-ils, la morale du devoir et lthique du
bien vivre.
Le partage serait le suivant 1. Lthique, selon eux,
concerne le bien. Elle est donc relative un principe dva-
luation quil faut poser. Or il nest pas possible dattendre
quon se soit mis daccord sur le principe suprieur de
toute valuation pour porter des jugements moraux ( sup-
poser quun tel accord sur les valeurs ultimes soit possible
un jour). Que faire en attendant? Eh bien, on se contentera
de fixer ce qui peut ltre de faon procdurale, cest-
-dire sans se prononcer sur le fond ou le contenu. Nous
appellerons dsormais normes morales les normes qui
sappliquent nous (vous et moi) en toute hypothse, ce
qui veut dire: y compris dans lhypothse o nous serions
en complet dsaccord sur les fins suprieures de la vie
humaine et sur la dfinition du bien. Ces normes morales
ne dpendent pas de nos valeurs particulires (qui relve-
ront de lthique de chacun), elles sont donc lexpression
dun devoir absolu (autrement dit, en toute hypothse).
Ainsi, lordre de moralit dans lequel nous avons t coopts
serait rduit au strict minimum des normes absolues, le
1. Il est admis par tout le monde que cette distinction na aucun fondement
philologique.
425
reste, cest--dire les questions dites substantielles de

ce qui fait la grandeur morale de lhomme, tant laiss au
libre arbitre de chacun.
Historiquement, cette division philosophique du
domaine moral reproduit la solution intellectuelle dfendue
au XVIIesicle par les esprits clairs pour sortir des guerres
de religion. Mme si nous ne sommes pas daccord sur les
conditions de notre salut ultime, il y a des obligations
morales (de respect des personnes) qui simposent nous
indpendamment de nos convictions prives.
Ainsi, la division de la morale, au sens ordinaire, en
deux parties la morale des stricts devoirs et lthique des
fins personnelles permettrait de rsoudre le problme de
la justification des exigences morales devant un auditoire
contemporain. Le prdicateur pourrait prsenter son ser-
mon comme fond en raison, condition den limiter le
contenu aux simples rgles de rciprocit. Nous retrou-
vons donc ici la seconde partie de laphorisme: fonder la
morale est-il difficile ou est-ce impossible?
8. Pourquoi faut-il tre moral?
Nous supposerons que je vienne dexprimer un juge-

ment moral. Mon interlocuteur me tient alors ce discours:
Je nai pas besoin quon me fasse la morale, cest--dire
quon me rappelle quelle est la norme. Comme tout le
monde, je connais cette norme. Dites-moi plutt pourquoi
je devrais la respecter. Dites-moi au nom de quoi ce qui est
interdit est interdit. Au nom de quoi est-il permis dinter-
dire? Bref, passons linterrogation du philosophe: quel
est le fondement de la loi elle-mme? Pourquoi y a-t-il un
devoir de faire son devoir?
Ainsi, linterlocuteur nous prend au mot quand nous
disons que les normes morales ne sont pas lexpression de
426
volonts arbitraires, quelles forment un ordre de moralit,

donc un ensemble cohrent et plein de sens. Il nous met au
dfi de justifier de faon rationnelle les normes composant
cet ordre.
Or il est manifestement impossible de rpondre une
demande ainsi formule. Pourquoi faut-il tre moral?
Autrement dit, pourquoi ce qui est interdit lest-il bon
droit? Si vous dites: Est immoral ce qui est interdit par
la loi morale, vous ne pouvez pas dire en mme temps:
Si la loi morale interdit ce quelle interdit, cest parce
que ce serait immoral de lautoriser. Il faut choisir entre
justifier une prescription particulire par les exigences de
la morale en montrant quelle fait partie de ce qui est
ncessaire notre ordre de moralit, lequel est du mme
coup prsuppos et non pas fond en raison, contrairement
ce qui avait t annonc, ou bien fonder la morale elle-
mme. Dans ce dernier cas, on devrait chercher ce fonde-
ment de la morale en dehors de la morale, ou bien alors
sapercevoir quon tourne en rond, par un cercle du raison-
nement qui, cette fois, serait vicieux. Car il apparat que le
fondement de la morale doit dj tre moral: si en effet
nous prtendons donner la loi morale un fondement pris
en dehors de la morale, ce sera pour des raisons trangres
la morale que nous exigerons du sujet une conduite morale,
ce qui privera la morale de sa dignit (on sera moral par
intrt, ou pour tre aim).
9. Que veut dire le verbe devoir?
En fait, linterlocuteur que nous nous sommes donn ci-

dessus et qui nous dfie de fonder nos jugements moraux
est un mauvais philosophe. Ou, du moins, il est un mau-
vais philosophe sil ne voit pas que sa question est un
pige.
427
Le point qui nous occupe ici ne relve pas dune diver-

gence sur le contenu de la morale, mais dune divergence sur
un point de logique philosophique, la logique du concept de
devoir.
Ici, on peut de nouveau se tourner vers Wittgenstein, qui
fait remarquer ceci: Que veut dire le mot doit [soll]?
Un enfant doit faire cela, cela veut dire: sil ne fait pas cela,
il va arriver quelque chose de dplaisant. Rcompense et
punition. Lessentiel ce sujet est ceci: lautre personne est
contrainte de faire quelque chose 1.
Wittgenstein a raison de dire quil faut ajouter quelque
chose lnonc Lenfant doit faire ses devoirs pour
que la phrase soit complte du point de vue du sens 2. Mais
Wittgenstein a certainement tort de suggrer que la seule
faon de complter serait de mentionner une sanction, sur
le modle de la punition scolaire. Ce dfaut est facile
rparer: nous appellerons sanction, non pas seulement
la peine attache par lautorit linfraction (et qui permet
dassortir linjonction dune menace), mais tout simple-
ment lautre terme de lalternative disant: Ou bien lenfant
finira ses devoirs, ou bien il y aura une situation pour lui
indsirable. En quoi lautre terme de lalternative est-il
indsirable? Ce peut tre, en effet, parce quune punition va
lui tre inflige. Mais ce peut tre aussi une situation indsi-
rable dautres gards. Lenfant, sil ne fait pas ses devoirs,
napprendra pas ce quil lui est ncessaire dapprendre pour
passer aux tapes ultrieures de son cheminement person-
nel (classe suprieure, mtier, etc.). Ici, lindsirable est de
rester un ignorant. Ou bien encore, lenfant, sil ne fait pas
rgulirement ses devoirs, prendra lhabitude de la ngli-
gence et de lindolence: lindsirable sera dans ce cas
1. Ibid.
2. Pour un claircissement plus complet de ce point, voir la fin de ce
texte la note sur le ncessaire selon Wittgenstein.
428
directement moral 1, puisque ce sera un dfaut dans le

caractre ou la personnalit du sujet lui-mme. (Ces diff-
rentes raisons, loin dtre exclusives les unes des autres, se
prtent un appui mutuel.)
Cest ici que la philosophie peut rendre un service
lducateur: en lui offrant les moyens de rsister diverses
pressions intellectuelles (venues de la philosophie elle-
mme, ou de son milieu idologique, ou de ses propres
ruminations) lorsque ces dernires produisent chez lui un
tat de paralysie ou de dsarroi.
Notre interlocuteur a tout fait raison de dire quon peut
toujours demander pourquoi doit-on? celui qui a dit
quon devait faire quelque chose. Tant quil sen tient l, il
est un bon philosophe. Si telle ou telle action est ncessaire,
cest parce quil y a quelque chose qui la rend ncessaire et
il est toujours logiquement possible de demander do vient
lobligation en question. Sil y a un devoir, et si ce devoir
nest pas le dguisement dune volont arbitraire, on doit
pouvoir donner la raison de ce devoir.
Pour rendre plus manifeste cette logique du verbe
devoir, on pourrait simposer de remplacer toujours ce
mot devoir par une tournure quivalente quant au sens,
mais plus explicite. Au lieu de dire tu dois tenir ta pro-
messe, on dirait: quelque chose soppose ce que tu ne
tiennes pas ta promesse, ou encore quelque chose fait
quil est ncessaire que tu tiennes ta promesse. Il serait
alors vident que le mot devoir ne peut pas semployer
de faon absolue et hors contexte. Vous dites que quelque
chose soppose ce que je ne tienne pas ma promesse, mais
quel est donc ce quelque chose? Il vous reste le dire.
Aucune loi ne peut se fonder sur elle-mme, il faut
quelle tire son autorit dailleurs. On peut videmment
1. Dans le vocabulaire classique, on appelle vertus morales les vertus de

caractre, par opposition aux vertus intellectuelles.
429
renvoyer lautorit dun lgislateur: telle action est obli-

gatoire parce que le lgislateur a fix quelle serait obliga-
toire. Mais cest l reculer pour mieux sauter, car il reste
savoir si notre lgislateur a bien fait ddicter cette loi. (Il
ne suffit pas quune autorit soit habilite promulguer un
rglement pour que les articles de ce rglement soient
empreints de sagesse et de justice.)
10. Lordre de moralit est un ordre de justice
On fait comme si lthique tait une affaire personnelle

et la morale une affaire intersubjective. La division du
champ moral nous est prsente ainsi: quand nous sommes
dans lthique, nous manifestons quelles sont nos valeurs
propres; en revanche, quand nous sommes dans la morale,
nous nous demandons quelles doivent tre les normes com-
munes toutes les personnes susceptibles dentrer en rapport
les uns avec les autres. Lthique est forcment particu-
lire un sujet qui pose ses valeurs. Sans doute peut-on
parler de valeurs collectives, mais cela revient se donner
pour sujet un groupe agissant au fond comme une personne
particulire. Des valeurs collectives restent les idaux ou les
prfrences dun groupe particulier: elles nont pas luni-
versalit de plein droit qui doit caractriser les normes
morales.
Je crois que cest l une fausse opposition. Il est vrai que
la morale (au sens traditionnel indiffrenci) parle tantt
de nos devoirs, tantt des qualits quil faut acqurir pour
tre meilleur, pour atteindre un certain idal quon sest
fix. Mais ce sont l seulement deux faons de prsenter le
mme contenu, deux points de vue complmentaires sur
une seule et mme ralit.
Les deux points de vue sont ceux de la responsabilit
lgard de soi et la responsabilit lgard dautrui.
430
Quand la morale sexprime dans un rappel des devoirs,

elle prend sur ltre humain le point de vue dautrui: quelles
sont les qualits que nous dsirons trouver chez nos compa-
gnons, nos parents, nos voisins, nos concitoyens, etc.?
Quand la morale sexprime dans un portrait de lhomme
de bien, de lhomme estimable, du bon citoyen, etc., elle
prend sur ltre humain le point de vue qui devrait tre le
sien, qui est le sien ds quil se considre comme apparte-
nant un ordre de moralit.
Le premier point de vue est bien celui des devoirs qui
sont imposs chacun, mais ce nest pas pour autant un
point de vue tranger une interrogation sur le bien et les
valeurs. Cest en effet par lune des vertus morales ou, si
lon veut, par une valeur que ce point de vue sera dfini.
Ce point de vue est celui de la justice, cest--dire de la
vertu gnrale qui consiste soccuper du bien dautrui en
tant quil dpend de moi, quil est entre mes mains.
Bien entendu, nous aimerions que nos voisins possdent
mille qualits (et eux aimeraient que nous-mmes poss-
dions toutes sortes de qualits et dagrments). Toutefois,
il serait abusif, cest--dire injuste, dattendre des autres plus
que ce quil est raisonnable de leur demander. De mme,
nos partenaires, nos voisins, nos successeurs attendent de
nous diffrentes choses, et ils sont fonds nous les deman-
der (dans certaines limites). Il serait injuste, par exemple,
de laisser nos petits-enfants une plante dvaste, une
socit corrompue, etc. Toutefois, ici encore, il y a une limite
ces demandes: il est juste dattendre de nous une conduite
honorable, honnte, mais il serait abusif de nous demander
dtre toujours irrprochables ou massivement hroques
(mme si de tels sommets ne sont nullement interdits ou
indsirables).
Plaons-nous encore une fois du point de vue de ldu-
cateur. La complmentarit des deux points de vue (lun
thique et lautre moral) se rvle aussitt. Les
431
qualits quun ducateur juge dsirables chez ltre humain

(par exemple chez lui-mme) sont justement celles quil
voudra inculquer aux enfants dont il soccupe. Pourquoi
telle et telle qualit sont-elles dsirables? Elles le sont du
point de vue du sujet moral lui-mme, mais ce sujet ne le
dcouvre ou ne le comprend quaprs avoir t duqu.
Elles le sont du point de vue de la communaut, dont
lducateur est en quelque sorte le reprsentant auprs de
ses lves, en tant quil est prfrable pour chacun de nous
davoir affaire des gens qui possdent la vertu gnrale
de justice, donc qui se conduisent comme on est en droit
de lattendre deux dans notre ordre de moralit.
11. La morale de lducateur
Je doute que la philosophie puisse rendre les hommes

meilleurs. Mais alors, dira-t-on, que peut la philosophie?
Ses pouvoirs sont limits, mais ils sont rels. Ce que la
philosophie sait faire, cest dnouer des difficults pure-
ment intellectuelles, des manires de nuds qui se sont for-
ms dans lesprit des gens, la suite dinterfrences ou
dembrouillements entre les diverses et multiples lignes
conceptuelles que chacun doit tirer et tisser dans son esprit
afin de comprendre o il en est et ce quil fait.
Le propre dun nud mal plac, cest quil bloque le mou-
vement, empche les choses daller l o elles devraient,
provoque une paralysie. Ainsi, lducateur est paralys sil
croit sapercevoir que sa situation est la suivante:
1.En tant quducateur, il doit contribuer lducation
morale de ceux dont il a la charge (aucune formation, mme
purement technique, ne serait possible si les membres du
couple ducateur/duqu ne formaient pas les uns avec les
autres un ordre de moralit).
432
2.En tant que sujet doublement moral (comme per-

sonne particulire et comme ducateur charg dune mis-
sion morale), il lui est interdit dimposer des valeurs qui
lui seraient particulires. Mais comment pourrait-il inter-
venir sans le faire au nom de ses propres valeurs et de sa
propre comprhension du bien tel quil soffre lui dans la
circonstance particulire o il se trouve?
Lducateur est alors tent de se dire peu prs ceci: je
possde une comptence particulire reconnue (pour lensei-
gnement de telle discipline ou pour telle tche technique),
mais je ne saurais prtendre avoir dcouvert le fondement
ultime de la morale ou le sens dernier de la vie humaine.
Mon mtier est donc moralement impossible: je dois pr-
cher (transmettre sur un mode dautorit) une vrit sur la
vie humaine, ses biens et ses fins, une vrit que je ne pos-
sde nullement. En ralit, je ne saurais le faire sans tre
malhonnte. Et, pourtant, je ne peux pas non plus men dis-
penser. Du coup, il y a un risque de paralysie.
cette difficult, certains philosophes proposent
aujourdhui une solution que jai juge impuissante: se
replier sur un prtendu noyau dur des normes minimales
ncessaires une coexistence entre cratures rationnelles,
sur une sorte de droit naturel. On se rend compte facilement
que de telles rgles seront forcment ngatives, quelles ne
pourront tre absolues quen tant ngatives. Elles diront
quil faut viter de faire du tort autrui (neminem lae-
dere), elles ne diront pas comment soccuper de lui quand
il en a besoin, quand il le demande, ou quand nous en
avons nous-mmes besoin.
Toutefois, la difficult en question est plutt un nud
dfaire quun problme rel rsoudre. Il ma sembl
clairant de replacer la question du fondement dans un
contexte lui-mme moral. Jai pris lexemple de lducation.
Ici, la question devient: suis-je fond dire mes lves
ce quils doivent faire pour agir au mieux, les fliciter
433
sils le font, les rprimander sils ne le font pas? Mais

quest-ce qui pourrait me fonder le faire? Est-ce une
thorie infaillible (rvle ou rationnelle)? Est-ce un deus
ex machina ou un philosophus ex machina? Pour confir-
mer linutilit de ces recours, nous considrons un duca-
teur dans une situation spcifique et nous regardons sil
fait normalement appel des fondements thoriques abso-
lus. Cela ne parat pas tre le cas. Mais, sil ne le fait pas,
ce nest pas parce quil lui manque la machine spectacu-
laire qui pourrait faire surgir point nomm le garant
ultime de la moralit. Cest plutt parce quil na pas
besoin de faire appel dautres autorits.
En ralit, lducateur est comme tel fond prononcer
des jugements moraux au sens o nous parlons de fonds
de pouvoir pour les gens qui une autorit est confre.
Lducateur a autorit pour prcher la morale pour la
simple raison quaucune ducation nest possible sans
cela. Cela ne suppose de sa part aucun savoir absolu du
sens de la vie. Le fondement dont il a besoin est chercher
dans la ncessit pratique: tant admis (par hypothse)
quil est bon de recevoir une ducation, tout ce qui est pra-
tiquement ncessaire la pratique ducative se trouve par
l mme aussi bien justifi quil est ncessaire.
Note wittgensteinienne
sur les acceptions multiples du ncessaire
Je runis ici quelques considrations sur la philosophie des

modalits qui navaient pas leur place dans un expos exot-
rique, mais qui peuvent clairer certains points abords dans le
texte ci-dessus.
1. Sur lintrt philosophique dune grammaire des modali-

ts. On ne saurait sous-estimer limportance dune rflexion sur
les modalits pour une bonne intelligence des questions philo-
sophiques. Wittgenstein en tait parfaitement conscient puisquil
a crit: Il ne serait pas absurde de dire que la philosophie est
la grammaire des verbes devoir [mssen] et pouvoir [kn-
nen], car cest ainsi que se dcouvre ce qui est a priori et ce qui
est a posteriori 1. En effet, cest en examinant la fonction de
ces verbes auxiliaires dans la construction dnoncs et la
manire dont nous utilisons de telles constructions que lon peut
dmasquer la priori quand il sexprime la manire dune
constatation. Wittgenstein donne un exemple: pour dfendre le
srieux de la graphologie, on dit quil faut bien que le caractre
de quelquun sexprime dune faon ou dune autre dans son
criture (es mu freilich der Charakter sich irgendwie in der
Schrift ausdrcken). Autrement dit, commente-t-il, nous avons
dcid dappliquer de toute faon (irgendwie) une certaine
1. Ursache und Wirkung: Intuitives Erfassen, Philosophical Occa-

sions 1912-1951, d. J.Klagge et A.Nordmann, Indianapolis, Hackett, 1993,
p.374; voir Cause et effet: saisie intuitive, trad. J.-P.Cometti, Philoso-
phica IV, Mauvezin, TER, 2005, p.77.
435
image ou reprsentation (Bild ), excluant davance que les faits

puissent la dmentir. La ncessit de ce es mu est celle
dune norme de reprsentation que nous fixons, elle est donc
compltement a priori.
2. Il nest de ncessit que logique. lpoque du Trac-

tatus logico-philosophicus, Wittgenstein soutient quil nexiste
quune espce de ncessit, la ncessit logique (6.37). Eliza-
beth Anscombe fait remarquer que cette thse est une cons-
quence dogmatique de la thorie dpictive des propositions
quil a expose dans le Tractatus 1. Quun tat de choses soit
possible, cela est exprim par le seul fait quune certaine combi-
naison de signes fait sens dans le langage (5.525). Anscombe
signale galement la consquence embarrassante dune telle
conception des modalits: elle exclut la possibilit mme dune
philosophie de laction. Wittgenstein, dans le Tractatus, ne
recule pas devant cette consquence: lhomme nagit pas, car il
ny a pas dvnements du monde quon puisse vritablement
lui imputer comme son action. Pour quun homme pt agir, il
faudrait quil soit en position dexcuter ses intentions. Or
cette excution nest pas garantie, car il ny a pas de connexion
logique entre la volont et le monde (6.374). Ntant pas logique,
la connexion est contingente, de sorte quon ne peut pas imputer
au sujet les vnements du monde, mais seulement son attitude
lgard du monde pris comme un tout. Le monde est ind-
pendant de ma volont (6.373). Comme Wittgenstein lcri-
vait plus vigoureusement encore dans ses Carnets: Je suis
compltement sans pouvoir (11.6.16). Sans doute le sens
commun voit-il les choses autrement: il y a des choses que je
fais, dautres que je ne fais pas (Carnets, 4.11.16). Mais, en ra-
lit, ma volont ne contrle pas plus la partie du monde que je
crois plus proche de moi que les autresparties du monde: la
connexion entre Je veux lever le bras et lvnement reste
contingente.
1. Elizabeth Anscombe, An Introduction to Wittgensteins Tractatus,

Londres, Hutchinson, 1959, p.81.
436
NOTE WITTGENSTEINIENNE SUR LES ACCEPTIONS MULTIPLES
La philosophie de la psychologie que Wittgenstein a

dveloppe ultrieurement a t rendue possible par la leve du
dogmatisme qui stait exprim dans le Tractatus. Une des
composantes les plus prcieuses de cette psychologie philoso-
phique est justement sa philosophie de laction. Dsormais, le
philosophe na plus soutenir (contre le sens commun) que
lhomme nest pour rien dans ce qui arrive dans le monde.
3. Le peut logique et le peut physique. En mme

temps quil dveloppe lanalogie des jeux de langage dans
les notes de 1933-1934 runies dans Le Cahier bleu, Wittgen-
stein met dsormais laccent sur le fait que les verbes de
modalit sont employs dans des significations compltement
diffrentes selon les contextes. Il ne sagit plus de rserver le
ncessaire et le possible la logique, il sagit de ne pas
confondre un emploi logique et un emploi non logique, mais
par exemple physique, des verbes pouvoir et devoir.
Wittgenstein sattaque aux propositions philosophiques qui
prsentent des possibilits ou des impossibilits logiques
comme sil sagissait de faits gnraux (autrement dit, si lon
peut sexprimer ainsi, comme autant de faits a priori concer-
nant le monde). Par exemple, nous dironsquil nest pas pos-
sible dnumrer tous les nombres cardinaux 1. Pourquoi
nest-ce pas possible? Ce nest pas parce que la tche est au-
dessus de nos forces, comme on dirait quil est impossible de
traverser lAtlantique la nage. Rpondre ainsi serait sugg-
rer quun tre plus puissant que nous pourrait russir l o
nous chouons. Mais la diffrence est justement l: on peut
essayer de traverser lAtlantique la nage, en ce sens quil est
possible de dcrire quelquun en train dessayer de russir le
faire, et aussi de dire ce quil devrait avoir fait pour avoir russi,
alors quon ne peut pas dire ce que doit faire quelquun pour
essayer dnumrer tous les nombres cardinaux ni non plus ce
quil devrait avoir fait pour avoir russi.
1. Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books, op.cit., p.54.
437
4. Les ncessits aristotliciennes. Wittgenstein est revenu

maintes fois sur cette distinction de la modalit logique davec
la modalit physique. Or une telle distinction ne suffit pas ren-
dre compte dun troisime concept de ncessit, celui qui est
mis en uvre dans ce quon appelle, la suite dElizabeth Ans-
combe 1 et de Philippa Foot 2, les ncessits aristotliciennes.
Excellente dnomination, lappui de laquelle on peut invoquer
lautorit de notre pote Corneille. Car les ncessits aristo-
tliciennes ne sont pas une invention de quelques philosophes
contemporains, elles correspondent un usage du mot nces-
saire que toute philosophie des modalits doit reconnatre.
Corneille commente ainsi le prcepte dAristote sur les liberts
que peut prendre le pote avec lhistoire ou la vraisemblance
lorsque cela est ncessaire:
Aprs avoir tch dclaircir ce que cest que le vraisemblable, il
est temps que je hasarde une dfinition du ncessaire dont Aris-
tote parle tant, et qui seul peut nous autoriser changer lhistoire
et nous carter de la vraisemblance. Je dis donc que le nces-
saire, en ce qui regarde la posie, nest autre chose que le besoin
du pote pour arriver son but ou pour y faire arriver ses
acteurs. Cette dfinition a son fondement sur les diverses accep-
tions du mot grec qui ne signifie pas toujours ce qui
est absolument ncessaire, mais aussi quelquefois ce qui est seu-
lement utile parvenir quelque chose 3.
On qualifiera ici de ncessaire ce qui ne saurait manquer sans

quune activit devienne impossible, sans quun but devienne
inaccessible, et, de faon gnrale, sans que nous soyons privs
dun bien. Est donc ncessaire la chose dont nous avons besoin,
la chose quil nous faut pour accomplir notre projet, la chose
lgard de laquelle nous sommes ncessiteux.
1. Elizabeth Anscombe, On Promising and its Justice, Rules, Rights

and Promises, On the Source of the Authority of the State, Ethics, Reli-
gion and Politics, op.cit.
2. Philippa Foot, Natural Goodness, New York, Oxford University Press,
2001.
3. Discours de la tragdie et des moyens de la traiter selon le vraisem-
blable et le ncessaire, Paris, Seuil, LIntgrale, 1963, p.840.
438
Autrement dit, une grammaire philosophique des modalits

ne peut pas en rester une distinction de la ncessit logique
davec la ncessit physique, elle doit aussi rendre compte de la
ncessit pratique, une espce de ncessit quintroduit la ques-
tion pratique Que dois-je faire?. Or cette ncessit pratique
ne doit pas tre confondue avec ce quon appelle aujourdhui la
ncessit dontique, celle qui consiste dans une obligation
(et cela bien que le mot grec puisse fort bien signifier
une ncessit aristotlicienne). Anscombe le fait remarquer,
le verbe devoir na pas toujours le sens dune obligation:
Quand nous avons les mots devoir, il faut, par lesquels

nous rendons le grec dAristote, nous devrions les prendre
tels quils figurent dans le langage ordinaire (par exemple au
sens o nous devrions apparat dans cette phrase) et pas seu-
lement tels quils figurent dans les exemples de discours
moral que donnent les philosophes de la morale. Les athltes
devraient poursuivre lentranement, les femmes enceintes sur-
veiller leur poids, les vedettes leur image de marque, il faut se
brosser les dents [] 1.
5. Les paradigmes de la ncessit. Il y a une place dans la

grammaire philosophique de Wittgenstein pour les ncessits
aristotliciennes, condition de prendre au srieux une sug-
gestion quil fait propos du mot ncessaire. Selon lui, une
bonne part des difficults philosophiques que nous rencontrons
en maniant le concept de ncessit provient de ce que nous
avons plusieurs paradigmes (comme il dit) de la ncessit.
Dans les Leons sur les fondements des mathmatiques (de
1939), il en indique trois 2.
(1)Le premier paradigme du ncessaire quil mentionne est
celui de la rgularit. Cette premire explication du ncessaire
nest pas des plus claires. On diraen effet: en quoi le fait quun
phnomne se produise rgulirement est-il un paradigme de ce

2. Ludwig Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics,
Cambridge 1939, d. C.Diamond, Chicago, The University of Chicago Press,
1975, p.241.
439
que nous entendons par ncessaire? O est la ncessit que ce

qui sest produit rgulirement continue le faire? Y a-t-il un
lien entre les vnements qui se produisent rgulirement ou
frquemmentou bien sont-ils indpendants? Si la rgularit est
un paradigme de la ncessit, il sagira dune ncessit quon ne
comprend pas, quon ne peut pas expliquer. On ne peut man-
quer de penser ici ce qui est dit dans le Tractatus sur les lois
de la nature (6.372). Nous parlons des lois de la nature. Par-
fois nous les invoquons comme si elles expliquaient les phno-
mnes. Nous sommes alors comme les anciens qui expliquaient
les choses par Dieu et le destin, avec cette diffrence que nous
ne sommes pas conscients davoir atteint la limite de lexplica-
tion.
En fait, Wittgenstein donne une version plus claire du para-
digme de la ncessit naturelle lorsquil voque plus loin le
ncessaire au sens de ce qui est impos par la contrainte physi-
que: il y a ncessit que je sorte quand le gendarme me saisit
par le collet et me pousse dehors 1.
(2)Le second paradigme du ncessaire est celui quon
explique en disant Cest ncessaire faute de quoi. Witt-
genstein donne comme exemple une situation o lon dirait: il
est ncessaire quil vienne ici, sinon il arrivera quelque chose de
dplaisant. On reconnat dans ce paradigme le sens que prend le
ncessaire dans lordre pratique: il sagit donc du paradigme de
nos ncessits aristotliciennes. En effet, quest-ce qui caract-
rise la ncessit pratique? Cest quelle sexprime par une alter-
native. Dans lexemple donn par Wittgenstein, une certaine
personne nous est ncessaire, au sens dindispensable (nous ne
pouvons pas nous passer delle). Ou bien: elle doit absolument
venir pour spargner les dsagrments qui sont invitables si elle
ne vient pas. Wittgenstein retrouve ici son ide selon laquelle un
nonc comportant le verbe devoir ne peut tenir tout seul: il
lui faut un contexte. En effet, un doit absolu, cest--dire
prsent sans quon dise ce qui est exclu par l, est tout simple-
ment priv de sens.
1. Ibid., p.242.
440
Que veut dire le mot doit [soll ]? Un enfant doit faire cela,
cela veut dire: sil ne fait pas cela, il va arriver quelque chose de
dplaisant. Rcompense et punition. Lessentiel ce sujet est
ceci: lautre personne est contrainte de faire quelque chose. Un
doit na de sens que sil se trouve derrire lui quelque chose
pour lui donner de la force une puissance qui punit et rcom-
pense. Un doit en soi est priv de sens. [Ein Soll hat also nur
Sinn, wenn hinter dem Soll etwas steht, das ihm Nachdruck gibt
eine Macht, die straft und belohnt. Ein Soll an sich ist unsinnig 1.]
Une ncessit pratique nest pas quelque chose dirrsistible

comme le serait une ncessit naturelle. Elle suppose une alterna-
tive et donc la possibilit, sinon toujours dun choix, du moins
dune valuation. Il est remarquable que Wittgenstein loge dans
ce registre le problme du tu dois proprement thique (tu
dois faire ton devoir). On a parfaitement raison de demander,
propos du tu dois thique comme de tous les tu dois: et
quarrivera-t-il si je ne le fais pas? Loin dtre incongrue ou
mesquine, cette question est parfaitement approprie. En ce
sens au moins, la philosophie doit poser la question du fonde-
ment des ncessits morales (au sens de ce qui rend ncessaire
la chose ncessaire) si elle veut claircir le concept de ce type
de ncessit. Mais, lorsquon en vient aux exigences ultimes, au
tu dois prsent comme inconditionnel, on assiste un conflit
de deux points de vue. Du point de vue moral, nous sommes
troubls lide quon ferait son devoir parce quon aurait peur
dtre puni (par le motif de la crainte du Seigneur) ou, pire
encore, pour tre rcompens. Mais, du point de vue logique, il
est indispensable de trouver un sens lalternative ou bien tu
fais cela ou bien alors, et il faut donc quon puisse indi-
quer ce qui arrivera si jagis bien et ce qui arrivera si jagis mal.
Dans une section du Tractatus, Wittgenstein sinterroge sur le
tu dois que nous trouvons dans lnonc de la loi thique
(6.422). Que signifie ce tu dois? En posant cette question, on
ne se demande videmment pas: quelle rcompense recevrai-je si
1. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, op.cit., p.118.
441
je fais ce que la loi morale dit que je dois faire, ni quelle puni-
tion subirai-je si je ne le fais pas? Ce serait dgrader le doit
thique que de le concevoir ainsi, sur un mode purement utili-
taire. Pourtant, la question des consquences dsirables ou ind-
sirables doit pouvoir tre pose: ce nest pas seulement une
affaire de motivation, cest une affaire de sens. Si lon veut don-
ner satisfaction cette condition smantique tout en conservant
au doit thique sa dignit, il faudra trouver une rcompense
thique dans laction elle-mme plutt que dans un vne-
ment extrieur (sant, richesse, reconnaissance). Ce passage
suggre donc, comme on la souvent not, une solution desprit
stocien ou spinoziste: le malheur de linsens est dans sa
propre folie, la batitude du sage est dans sa propre sagesse.
(3)Les ncessits conventionnelles. Le dernier paradigme

dune ncessit que mentionne Wittgenstein dans cette leon
est celui des rgles du jeu: elles crent des ncessits conven-
tionnelles. On dit: Ceci est rendu ncessaire par la rgle. Par
exemple, en expliquant quelquun les rgles de notre jeu: Ici,
la rgle dit que tu dois tourner droite. L, elle dit que tu fais ce
que tu veux. La rgle est donc comme une autorit qui nous dit
ce que nous devons ou pouvons faire. Pourquoi le dit-elle? Pour-
quoi faut-il tourner ici droite? Nous navons pas le demander
ds lors quil sagit dune rgle qui dfinit le jeu (et non dune
recette qui aurait faire la preuve quelle est efficace au regard
des rsultats quelle permet dobtenir). Il ny a pas de rponse,
sinon que cest pour quil y ait le jeu, pour quil soit amusant, etc.
Ce troisime paradigme nous invite ne pas confondre une
ncessit dans le systme et la ncessit du systme lui-mme. La
rgle du jeu rend ncessaires certaines oprations, mais ces
ncessits nexistent que dans lespace du jeu. Une fois pose la
rgle, il est ncessaire ici de tourner droite. Mais il nest pas
ncessaire quil y ait une rgle prescrivant de tourner droite.
Est-ce dire que les rgles qui crent des ncessits conven-
tionnelles soient elles-mmes arbitraires? Wittgenstein ne sou-
tient nullement cette thse simpliste qui devait servir de doctrine
philosophique aux auteurs post-structuralistes des annes
1960. Dire que les rgles que nous fixons sont conventionnelles
442
ne veut pas dire quelles soient arbitraires ou quelles ne cor-

respondent rien. En fait, le mot correspondre est ambigu,
et il faut distinguer trois cas 1:
1.Cas dune proposition empirique: Il pleutmaintenant
Paris est vrai ou non selon quil y a ou non une ralit de la
pluie Paris au moment o nous parlons.
2.Cas dun mot: est-ce que le mot pluie ou le mot
rouge correspondent quelque chose? Mais que veut-on
dire en demandant si une ralit correspond tel ou tel mot?
Lintention est sans doute de rclamer une explication du mot
par dmonstration ostensive. On peut montrer ce qui correspond
au mot pluie, on peut montrer un chantillon de ce quoi on
applique le mot rouge.
3.Cas dune rgle: la rgle est-elle compltement oiseuse et
arbitraire ou bien correspond-elle une ralit? La question
que nous posons est alors: avons-nous un usage pour cette
rgle? Il ne sagit plus dune correspondance de type vrit,
comme pour les propositions, ni dune possibilit dexpliquer
en montrant du doigt, il sagit dune correspondance au sens o
nous rendrons compte des rgles dans une philosophie holistique.
Nous demandons quelle est la place de cette rgle dans notre
forme de vie, dans nos changes et nos manires de faire. Par
exemple, Wittgenstein interprte les propositions arithmtiques
comme des rgles de reprsentation. Lnonc 2+2= 4
nest pas arbitraire, mais il nest pas non plus justifi par sa
conformit une ralit (idale), il lest par les diverses nces-
sits pratiques, les divers besoins auquel il rpond. Dire que la
rgle 2+2=4 correspond une ralit, cest dire: Cest
une rgle utile, des plus utiles nous ne pourrions pas nous en
passer, et cela pour un millier de raisons, pas seulement pour
juste une raison 2). Ainsi, les rgles crent des ncessits
conventionnelles dont larbitraire nexclut pas un ancrage dans
nos ncessits pratiques et donc dans la nature.
1. Ludwig Wittgenstein, Lectures on the Foundations of Mathematics,

op.cit., p.247-249.
2. Ibid., p.249.
Table
INTRODUCTION: PHILOSOPHER EN MATIRE PRATIQUE ......... 7
Thorie et pratique: cette opposition dont la philosophie pratique

tire son qualificatif peut sentendre de deux faons, soit pour indiquer
quune pense pratique ne peut viser tre aussi rationnelle quune
pense thorique, soit pour rappeler quun discours peut tre confront
la ralit selon deux directions dajustement. Cette seconde accep-
tion permet de faire ressortir loriginalit de la rationalit propre au
point de vue pratique.
La thorie wbrienne de laction rationnelle ne tient pas compte de
ce que la logique du raisonnement pratique permet dinvalider un rai-
sonnement en raison dune lacune dans la position de ses prmisses.
La forme logique du raisonnement pratique est celle de la dlibra-
tion, de sorte quune raison pratique est une raison dlibrante. Cette
caractrisation de la raison pratique soulve deux objections.
Premire objection: les modernes ne sauraient emprunter leur concept
de raison pratique un philosophe de lAntiquit. Cette objection ne
vaut rien, car elle ne tient pas compte de la diversit des ides mo-
dernes, lesquelles ne se laissent pas classer selon une chelle simple
des degrs davancement dans la modernit.
Seconde objection: la raison dlibrante ne peut sexercer qu par-
tir de prmisses dj accordes quil faut prsupposer. Elle requiert
donc une conception du bien quelle-mme ne peut pas mettre en
question. Mais le pluralisme moral de la socit moderne interdit
dexiger que les citoyens partagent une mme conception du bien. Il
faut donc que la raison pratique se fasse lgislatrice pour imposer des
normes universelles qui soient neutres du point de vue des fins ultimes.
Cette objection suppose une thorie de la modernit.
445
Les thories de la modernitont pour objet de rendre compte de

lexception occidentale au sein de lhistoire universelle.
Certaines thories de la modernit pratiquent un universalisme au
premier degr: ce sont les thories de la rationalisation. Elles sont
construites sur les postulats dune continuit de lvolution de lhuma-
nit et dune quivalence entre le moderne et le rationnel. Le terme
auquel tout le processus historique aboutit est la socit moderne,
celle qui a su appliquer le rationalisme conomique.
La sociologie comparative (radicale) rcuse ces deux postulats et
cherche rendre compte du type moderne de lhumanit partir du
type traditionnel.
Le principe de toute anthropologie sociale est quil y a unit du
genre humain. Une telle exigence duniversalit ne peut tre satisfaite
que par un universalisme au second degr.
Est-il possible de relever le dfi sceptique en matire de justifica-
tion rationnelle des valeurs? Le scepticisme en matire pratique est un
exercice spirituel par lequel le sujet vise se dtacher du monde.
Le dfi sceptique concernant la rationalit de nos valeurs est inco-
hrent: il faudrait prouver un interlocuteur par hypothse totalement
dtach quil y a des diffrences en valeur entre les choses de ce
monde alors que son dtachement consiste justement ne pas faire
une diffrence pratique entre il y a et il ny a pas.
LE RAISONNEMENT DE LOURS ............................................ 85
La distinction que fait Weber entre deux thiques tmoigne du

dchirement prouv par le militant ds quil sengage au service
dune cause quil prend pour un absolu historique. R.Aron observe
que Weber, en refusant toute rationalit des valeurs, se prive de la pos-
sibilit de faire une diffrence entre un sage et un fanatique.
Comme la remarqu Hume, on ne peut passer sans plus dune pro-
position factuelle sur ce qui existe une conclusion indiquant ce qui
doit tre fait. Cette remarque a t leve par certains philosophes la
dignit dune loi de Hume opposant les faits et les normes.
En ralit, aucune considration logique ninterdit de parler de la
vrit dune valuation. En revanche, les interdits et les commande-
ments ne sont pas du tout des propositions indicatives: ils peuvent
tre irrationnels (parce que contradictoires, ou bien parce quinjusti-
fis ou mal aviss), mais non pas vrais ou faux.
446
TABLE
Un raisonnement qui dduit un devoir particulier dun principe nor-

matif gnral nest pas directement pratique puisquil se borne inter-
dire certaines actions sans en commander positivement aucune.
Selon lanalyse aristotlicienne de linfrence pratique, faire un rai-
sonnement pratique consiste tirer laction elle-mme (et non une
simple opinion sur ce quil faudrait faire) de prmisses nonant un
problme pratique.
Le propre de linfrence pratique est quon peut faire quelquun
lobjection davoir manqu prendre en compte tel ou tel lment de
la situation: il manquait une prmisse son raisonnement.
Note sur le syllogisme pratique ........................................ 122
PHILOSOPHIE HISTORIQUE
LE PRSENT, LACTUEL, LE SIMULTAN

ET LE CONTEMPORAIN .......................................................... 139
Chateaubriand, commentant son rcit des journes de Juillet1830,

oppose le point de vue du tmoin, sensible aux contingences, et celui
de la postrit, qui ne retient que le sens majeur de lvnement.
Il entreprend dannoncer ce que sera la rvolution de Juillet pour les
gnrations futures (elle sera la fin de lide monarchique) et se place
donc pour en juger au point de vue du Jugement dernier.
Kierkegaard a oppos les vnements profanes, dont seuls les
contemporains peuvent tre les tmoins directs, et les vnements de
lhistoire sainte, qui nont que des tmoins indirects.
Quand le parti des modernes soppose au parti des anciens, ce sont
des contemporains qui sopposent des contemporains.
Ce ne sont pas les personnes qui sont contemporaines, ce sont les
vies et les activits de ces personnes.
UNE QUESTION DE CHRONOLOGIE ........................................ 155
Avant de se dclarer partisan ou critique des ides modernes, il faut

dcider de la chronologie qui permet de dfinir ce qui est moderne.
447
1. Crise de lesprit moderne? .......................................... 157
Si lesprit moderne se dfinit par les ides des Lumires, la critique

de ces ides passera pour rtrograde. Pourtant, la pense de Rousseau
nest pas moins moderne que celle des philosophes du progrs.
Quelle chronologie utiliser? On doit prciser si cest celle des dates
historiques ou bien celle qui distingue les poques selon les progrs de
lesprit humain, ou enfin celle qui se fonde sur notre propre conscience
historique.
2. Les Lumires et lpoque de la raison (Condorcet) .......... 163
La raison dont Condorcet annonce le triomphe est une facult

monologique.
Condorcet condamne comme une fausse philosophie toute tentative
de distinguer une rationalit proprement pratique dune rationalit
thorique.
3. Le cosmopolitisme selon Baudelaire.............................. 176
Baudelaire invoque notre modernit dans le contexte dun dbat sur

la peinture: doit-elle conserver les idaux de lhrosme antique ou
ceux de notre propre hrosme? Baudelaire a retenu la leon de
Stendhal: il y a un beau moderne, car chaque forme de vie sociale a sa
moralit et son idal du beau.
Le critique dart, selon Baudelaire, doit se faire cosmopolite, cest-
-dire devenir capable dapprcier des formes trangres sa propre
poque et sa propre tradition.
La modernit au sens franais est un concept post-rvolutionnaire.
Sa fonction est de relativiser nos idaux et nos principes notre temps,
de faon en neutraliser les consquences ventuellement despotiques
ou acadmiques.
Y A-T-IL UNE POLITIQUE DE LEXPRESSIVISME?................... 196
1. Le dsenchantement interminable ................................. 196
Le dsenchantement du monde dont parle Max Weber devrait tre

une mutation historique dlivrant lhumanit de sa sujtion des puis-
448
TABLE
sances imaginaires. Comment se fait-il que cette mutation soit vcue

comme une preuve dchirante?
2. Le sens de lindividualisme .......................................... 200
Comment lidal individualiste dune vie authentique peut-il tre

impos tous sans risquer de se dgrader en relativisme?
3. Autonomie et authenticit ............................................ 209
Lindividualisme de lautonomie nest pas lindividualisme de

lauthenticit. Tous deux peuvent se rclamer de Jean-Jacques Rous-
seau, lequel a montr que ce sont des idaux incompatibles.
4. Le singularisme .......................................................... 212
Lidal expressiviste de lauthenticit est un singularisme, cest--

dire une exaltation de loriginalit individuelle.
5. Le problme politique ................................................. 215
Lindividualisme de lgalit est directement politique, alors que le

singularisme accepte un monde dans lequel tous ne sexpriment pas
galit.
6. La leon des artistes ................................................... 219
Les artistes peuvent nous aider comprendre en quoi lexpressivisme

nest pas ncessairement un subjectivisme. Le travail de lartiste nest pas
de sexprimer lui-mme, il est de devenir suprieur soi grce luvre.
LOUIS DUMONT OU LES OUTILS DE LA TOLRANCE ............... 227
Pour lanthropologue, le respect de lautre nest pas seulement une

affaire de bienveillance envers autrui. Il nest pas de respect de lautre
sans respect du fait social et effort pour en comprendre le sens.
Lindividualisme au sens o lentend la sociologie comparative nest
pas une attitude morale (dun gosme rprhensible ou dun louable
non-conformisme), cest un trait distinctif des socits modernes.
449
Il y a un point de vue sociologique sur la socit moderne, car toute

vie sociale suppose des pratiques et des expriences holistes, mme
celle dune socit qui, comme la ntre, tend se reprsenter elle-
mme comme une simple association volontaire entre des individus
indpendants.
On doit distinguer deux formes logiques de lvaluation. Selon le
modle dune valuation sexprimant par un choix prfrentiel, lva-
luation est une affaire de tout ou rien. Une telle valuation nest pas de
forme hirarchique, car le meilleur prtendant lemporte sur tous les
autres, quils soient seulement moins bons ou quils soient sans
aucune valeur. En revanche, lvaluation comprise comme une mise
en ordre dun donn htrogne assigne aux lments de lensemble
un degr dans lchelle de la valeur.
Entre des valeurs htrognes, il ny a pas ncessairement conflit,
sauf si lon prtend les affirmer galit. Elles peuvent coexister par
linstauration dune opposition hirarchique entre elles: la valeur
suprieure accepte de sincliner devant les valeurs subordonnes dans
des situations de rang subordonn.
Dans le domaine politique, le principe du respect de lautre peut
prendre deux formes. Comme revendication dune galit de statut, ce
principe demande quil soit fait abstraction des diffrences de fait
entre les hommes. Comme revendication identitaire, il demande quun
statut spcial soit reconnu une minorit: ce statut ne peut tre que
suprieur ou infrieur au statut gnral.
PHILOSOPHIE POLITIQUE
RORTY CONTRE LA GAUCHE CULTURELLE ............................ 257
Selon R.Rorty, la gauche intellectuelle amricaine a abandonn

lespace public du combat politique aux intellectuels conservateurs.
La vieille gauche, qui se voulait lallie du mouvement ouvrier,
cherchait obtenir un changement de la lgislation. La gauche cultu-
relle prtend subvertir le systme des rapports de pouvoir en dve-
loppant ce quelle appelle la Thorie, laquelle vise montrer que
nos concepts les plus familiers sont marqus par lomniprsence
450
TABLE
dune instance malfaisante et insaisissable quelle nomme le Pou-

voir.
La gauche culturelle na rien dire sur le pays auquel appartiennent
les citoyens. Faute de faire une place une forme de patriotisme, elle
renonce toute perspective politique.
La politique selon les pragmatistes consiste prendre part des
campagnes dont les buts sont lchelle humaine. La politique selon
la gauche culturelle reproduit lerreur des thoriciens franais dune
politique du sublime.
Rorty choisit la politique de lentendement contre la politique du
sublime, mais il souligne aussi que toute action politique suppose une
inspiration.
Rorty est la recherche dune version amricaine dun hglianisme
de gauche, cest--dire dune formule dhumanisation de la religion.
Toutefois, Rorty ne prend pas garde quune religion civique locale
qui se veut autorit ultime se change par l en un mouvement
anim par les passions de linfini.
LILLUSION NOMOCRATIQUE ................................................ 287
1. Platon explique dans Le Politique que faute de pouvoir tre

gouverns par un homme possdant parfaitement lart royal, nous
devons nous gouverner selon des lois, mme si des prescriptions
gnrales ne sont jamais adquates aux circonstances particulires
de notre action.
2. Castoriadis critique lillusion dun gouvernement par la rgle
gnrale sous trois de ses formes. Illusion de toutes les utopies dun
rgime parfait: il y a un totalitarisme en germe dans la recherche
dune dfinition universellement valide du meilleur rgime politique.
Illusion dune rationalit de lorganisation bureaucratique: elle doit
mobiliser les excutants alors mme quelle prive de sens leur par-
ticipation personnelle luvre commune. Illusion dune prise de
lentendement abstrait sur le concret des cas particuliers. Toutefois, il
y a lieu de distinguer les fonctions de labstraction selon que le raison-
nement est thorique ou pratique.
3. Selon Platon, le vritable Politique possde la facult de discer-
ner la rgle fixant la chose faire dans le cas particulier.
4. Lhomme royal de Platon nest pas un idal impossible raliser
pleinement, cest un personnage logiquement impossible.
451
PHILOSOPHIE JURIDIQUE
LE CONTRAT SOCIAL DE JRGEN HABERMAS........................ 313
Pourquoi avons-nous besoin dune philosophie du droit?

Le positivisme juridique dfinit le droit comme commandement de
lautorit souveraine. Son point fort est de soustraire la sphre du droit
au conflit qui oppose lautorit temporelle et lautorit spirituelle.
Il y a trois faons possibles dapprcier si la loi est juste, selon
quon en juge du point de vue de lauteur (lgitimit), de celui de la
forme juridique (constitutionnalit), de celui des fins de la lgislation
(le bien de la cit).
Puisque le citoyen dun tat dmocratique participe la souverai-
net, il ne peut pas se contenter dapprcier les lois du point de vue de
leur lgitimit ou de leur conformit aux principes gnraux du droit.
Ce que Habermas appelle socit pluraliste est en ralit la
socit dont lintgration morale est assure par ladhsion de tous aux
mmes valeurs librales.
Fonder le droit, est-ce lengendrer partir dun tat de nature o le
droit nexiste pas encore, ou est-ce le dlimiter au sein du normatif par
une diffrenciation du religieux et de lhumain?
Il ny a pas de discussion rationnelle sur ce quil faut croire sans un
accord sur diverses vrits factuelles, ni de discussion rationnelle sur
ce quil faut faire sans accord sur des fins communes.
La dfinition du rgime dmocratique par lautolgislation reste
formelle en ce quelle ne distingue pas les lois fixant des principes
respecter des lois fixant des objectifs atteindre.
Habermas voudrait liminer la fonction du gouvernement au profit
dune administration contrle par un pouvoir communicationnel
quil charge dincarner la souverainet du peuple.
Comment distinguer la dmocratie radicale dune tyrannie des fai-
seurs dopinion?
La conception positiviste de la souverainet comme volont sup-
rieure ultime dans une chelle de commandement engendre un para-
doxe: qui sera le gardien du gardien?
452
TABLE
La socit dmocratique veut se dfinir elle-mme comme une libre

association des individus, mais elle ne peut le faire qu la condition
dtre, linstar de toute socit, une totalit capable de se reprsenter
comme telle.
Note sur le concept pragmatiste de raison ......................... 358
ARISTOTE, LA JUSTICE NATURELLE

ET LA JUSTICE POSITIVE ..................................................... 361
Aristote noppose pas la loi naturelle au droit positif, mais il distingue

au sein des choses quil est juste de faire celles qui tiennent leur jus-
tice de la convention humaine et celles qui la tiennent de la nature.
Pour les conventionalistes, seule une justice invariable pourrait
tre naturelle. Aristote soutient que la justice naturelle peut varier du
fait des circonstances, mais non du fait dun changement de nos opi-
nions.
Hume critique les auteurs qui passent de Il en est ainsi Il doit
en tre ainsi sans expliquer cette transition.
La remarque de Hume est juste, mais purement formelle. Elle ne
suppose nullement une dichotomie de principe entre le domaine des
faits et celui des normes ou des valeurs.
Selon une autre interprtation, la remarque de Hume ne porte pas
sur une diffrence entre deux types de propositions, mais sur celle qui
spare lindicatif de limpratif.
Lopposition entre noncs indicatifs et noncs impratifs reflte
celle quon trouve entre les deux directions possibles dun ajustement
du discours la ralit.
Il ny a pas de commandements en soi. Il sensuit quon ne peut pas
assimiler les valuations des impratifs dguiss, car il est possible
dvaluer les conduites passes, alors quil nexiste pas dans notre lan-
gage une forme du pass de limpratif.
LIMPOSSIBLE ET LINTERDIT ............................................... 394
Il existe une logique des impratifs, car il peut arriver quun ensemble
de directives soit contradictoire et donc impossible excuter.
453
Le Code civil est rdig lindicatif, ce qui pose le problme de

savoir comment interprter un indicatif normatif.
Lorsquune chose est dclare impossible, on peut toujours deman-
der ce qui la rend impossible. Wittgenstein a soulign la diffrence
entre ce qui est rendu impossible par la nature et ce qui est rendu
impossible par nos conventions.
Il y a des buts au football, il ny en a pas au ballon prisonnier.
PHILOSOPHIE MORALE
QUE PEUT-ON DEMANDER

LA PHILOSOPHIE MORALE? ............................................... 411
1. Que peut-on demander la philosophie

en matire de morale? ................................................... 412
Il nappartient pas la philosophie de prcher la morale ni de la

fonder, mais dexaminer les difficults intellectuelles que peut rencon-
trer un sujet pratique qui se demande comment agir au mieux.
2. Le prdicateur et le philosophe ..................................... 414
Prcher la morale suppose un accord gnral sur une moralit com-

mune.
3. Fonder la morale? ..................................................... 415
Selon la vue rationaliste, il appartiendrait la philosophie de donner

la morale un fondement purement humain pour remplacer le fonde-
ment religieux quelle avait jadis.
4. Le travail moral de lducateur .................................... 417
Cest une erreur de croire que la morale puisse tre transmise sur le
mode magistral, par des leons. Toute ducation, par la discipline
quelle rclame, est dj une ducation morale.
454
TABLE
5. Lducation morale repose-t-elle

sur un cercle vicieux? .................................................... 419
Lducation morale, au sens dune paideia, consiste introduire des

nouveaux venus dans un ordre dont le sens et la valeur ne peuvent tre
apprcis que de lintrieur de cet ordre.
6. Fonder le jugement moral sur quoi? ............................. 422
Parler dun fondement de la moralit, cest suggrer quil serait

possible de chercher le sens ultime de la moralit dans quelque chose
qui ne serait pas dj porteur dun sens moral.
7. La distinction entre lthique et la morale ...................... 424
Pour satisfaire lexigence dune fondation rationnelle de la

morale, des philosophes ont propos disoler un noyau de normes
morales qui seraient valides de faon inconditionnelle quel que
soit le contexte et dabandonner les questions de valeur lapprcia-
tion thique de chacun.
8. Pourquoi faut-il tre moral?........................................ 426
Si une fondation philosophique de la morale devait consister

expliquer quelquun pourquoi il doit tre moral, il sagirait dune
entreprise incohrente.
9. Que veut dire le verbe devoir? ................................ 427
Il ny a pas de tu dois qui puisse valoir catgoriquement, car un

tu dois agir ainsi quivaut logiquement une disjonction du type
ou bien tu agis ainsi, ou bien, de sorte que lnonc demande
tre complt en spcifiant linconvnient quindique lautre membre
de la disjonction.
10. Lordre de moralit est un ordre de justice ................... 430
Toute morale comporte deux points de vue complmentaires sous

lesquels on peut apprcier la conduite et les choix dune personne (soi
ou autrui).
455
11. La morale de lducateur ................................................. 432
Le mtier dducateur parat moralement impossible aussitt quon

perd de vue le fait que le besoin pratique dinculquer une moralit aux
lves pour les duquer suffit rendre rationnelle cette inculcation.
Note wittgensteinienne
sur les acceptions multiples du ncessaire ......................... 435
Dans la mme collection
(derniers titres parus)
Jackie Assayag
La Mondialisation vue dailleurs
LInde dsoriente
Jean Baubrot
Lacit (1905-2005)
Entre passion et raison
Franoise Benhamou
Les Drglements de lexception culturelle
Plaidoyer pour une perspective europenne
Abdennour Bidar
Un islam pour notre temps
Norberto Bobbio
Le Futur de la dmocratie
Cornelius Castoriadis
Fentre sur le chaos
Franoise Choay
Pour une anthropologie de lespace
Mireille Delmas-Marty
Les Forces imaginantes du droit
Le relatif et luniversel
Les Forces imaginantes du droit, II

Le pluralisme ordonn
Les Forces imaginantes du droit, III

La refondation des pouvoirs
Jacques Donzelot
Quand la ville se dfait
Quelle politique face la crise des banlieues?
Emilio Gentile
Les Religions de la politique
Entre dmocraties et totalitarismes
Kenneth J.Gergen
Construire la ralit
Jacques T. Godbout
Ce qui circule entre nous
Donner, recevoir, rendre
Abdellah Hammoudi
Une saison LaMecque
Rcit de plerinage
Philippe dIribarne
Ltranget franaise
Guillaume le Blanc
Vies ordinaires, vies prcaires
Dominique Lestel
LAnimal singulier
Michel Lussault
LHomme spatial
La construction sociale de lespace humain
Abdelwahab Meddeb
Contre-prches
Fabrice Midal
Quel boudhisme pour lOccident?
Olivier Mongin
La Condition urbaine
La ville lheure de la mondialisation
Mark Osiel
Juger les crimes de masse
Hamadi Redissi
Le Pacte de Nadjd
Comment lislam sectaire est devenu lislam
Alain Renaut
galit et discriminations
Un essai de philosophie politique applique
Myriam Revault dAllonnes

Le Pouvoir des commencements
Essai sur lautorit
Paul Ricur
Vivant jusqu la mort
Suivi de Fragments
Edward W.Said
LOrientalisme
LOrient cr par lOccident
(nouvelle dition)
Jacques Smelin
Purifier et dtruire
Usages politiques des massacres et gnocides
Daniel Sibony
Cration
Essai sur lart contemporain
Alain Supiot
Homo juridicus
Essai sur la fonction anthropologique du Droit
Paul Valadier
Dtresse du politique, force du religieux
Patrick Vauday
La Dcolonisation du tableau
Art et politique au XIXesicle. Delacroix, Gauguin, Monet
Marina Yaguello
Les Langues imaginaires
Mythes, utopies, fantasmes, chimres et fictions linguistiques
Slavoj iek
La Marionnette et le Nain
Le christianisme entre perversion et subversion

Vincent Descombes Le Raisonnement de L'ours - Et Autres Essais de Philosophie Pratique 2007 PDF

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LE RAISONNEMENT

LInconscient malgr lui

ditions du Seuil, septembre2007

Philosopher en matire pratique*

Lanimal raisonneur qui figure dans le titre de cet

* Les textes qui composent ce volume ont t crits entre 1991 et

Quappelle-t-on philosophie pratique? En quoi une acti-

Comment une philosophie pourrait-elle tre pratique?

Il est vrai que ladjectif pratique, dans lusage cou-

Labb de Saint-Pierre avait beaucoup rflchi la vanit

moi, prsent. Il passa en proverbe sur cette manie. Mais

En fait, on donne normalement le nom de philosophie

1. Jean Paulhan, Les Fleurs de Tarbes, uvres compltes, Paris, Cercle du

relve de la philosophie du droit? Ensuite, objection plus

Par consquent, la philosophie dite pratique est pratique

1. Emmanuel Kant, Sur lexpression courante: il se peut que ce soit

criptions et les recettes de la thorie se rvlent inappli-

Cest au fond la premire acception qui tait retenue en

de lpoque et chez ces philosophes, la qualification de no-

1. Franco Volpi, article Philosophie pratique, in Monique Canto-Sperber

bien ils devront se convertir la raison communication-

Jai pris soin de mentionner cette discussion entre lher-

un positiviste bon teint, un penseur pour lequel il nexiste

1. Elizabeth Anscombe, LIntention (1957), trad. M.Maurice et C.Michon,

John Austin, dans sa critique de ce quil appelle lillu-

1. John Austin, How to Talk Some Simple Ways (1953), Philo-

dpend de lusage dvolu la liste. Si nous parlons de la

aura eu une erreur thorique dans la communication du

1. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Francfort-sur-le-

supposant que ce plan ait t fidlement excut, nous

Tournons-nous maintenant vers Aristote. Le Philosophe

1. Anscombe reprend cet exemple (cf.LIntention, op.cit., 45).

sique de la cause formelle du vrai. Il a donn cette explica-

Rcapitulons ce qui vient dtre avanc concernant

quil sagit dappliquer. La question est de savoir si une

1. Kant, Sur lexpression courante: il se peut que ce soit juste en thorie,

tude pratique de veiller ne pas se contredire dans son

1. thique Nicomaque, III, 3, 1112b1-7. En revanche, un crivain peut

Mais, mme dans un exemple aussi modeste que celui de

La pluralit des biens

Il reste prciser comment lopposition du thorique et

1. David Wiggins, Needs, Values, Truth, Oxford, Blackwell, 1991, p.231,

sion a bien entendu des consquences en philosophie

concevable pour lui, il est de concilier dans sa conduite des

de fins rationnelles (rational concerns), dintrts justifis

attentes lgitimes, diffrentes vises du bien qui risquent

1. Je rappelle ici les grandes lignes de lanalyse dElizabeth Anscombe

les circonstances a pour consquence quun raisonnement

La rationalit dune ligne de conduite

Le premier texte de ce volume est celui dune inter-

dbat classique relatif la rationalit de nos dcisions pra-

1. Raymond Aron, prface, in Max Weber, Le Savant et le Politique, trad.

conscience morale (Gewissen) lui reprsente comme tant

clerc, donc lintellectuel, tantt engag (et par l dj

les humains puissent se proposer. La poule au pot tous les

Le texte de Weber a donc indniablement une valeur

a que le choix radical dindividus qui ne sauraient fonder

nous aurions t plus heureux sous lancien rgime de la

philosophie des valeurs ne lui permet pas de faire la diff-

1. Jacques Bouveresse explique ainsi la manire dont Wittgenstein aborde

LaFontaine pour introduire la philosophie pratique:

1. Cet article a paru dans la deuxime livraison de La Pense politique

croit quun engagement authentique requiert de lui une