ED 139 : Ecole doctorale Connaissance,

langage, modlisation

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Mariana DE TOLEDO BARBOSA

Lthique chez Deleuze

Un corps qui value et exprimente

Thse prsente et soutenue publiquement le 30 mars 2012

en vue de lobtention du doctorat en Philosophie
de lUniversit Paris Ouest Nanterre La Dfense

sous la direction de Mme Martine DE GAUDEMAR et de M. Roberto MACHADO

 12

INTRODUCTION

Quest-ce que lthique chez Deleuze ?

Ainsi donc la question

Lhypothse centrale de cette thse est que Deleuze propose une conception originale
de lthique, tout au long de son uvre, mais souvent de manire asystmatique, ce qui
explique peut-tre pourquoi les commentateurs ny ont consacr que de petits articles ou des
chapitres de livres1, ou des analyses associes dautres questions2. Deleuze distribue les
lments de son thique dans tous ses ouvrages, sans forcment le signaler aux lecteurs.
Lobjectif principal de cette thse est de recueillir une partie de ces lments, de manire
faire voir lthique deleuzienne dans sa richesse et dans sa singularit. La mthode adopte est
lexamen de luvre de Deleuze dans son ensemble3 y compris les cours enregistrs ,
partir duquel on essaie de dgager une ligne de lecture de lthique deleuzienne qui, sans
puiser le sujet, parvienne en donner une perspective nuance et rvlatrice du surgissement
de la question dans la philosophie deleuzienne. Dans ce sens, il est possible de constater que
la production des annes 1960 a t privilgie, malgr les allusions aux ouvrages des autres
priodes. Ce privilge se justifie par une hypothse secondaire, daprs laquelle lthique
deleuzienne se dessine surtout partir des influences de Nietzsche et de Spinoza, philosophes

1
Pour en citer quelques uns : BRADOTTI, Rosi. The ethics of becoming-imperceptible . In: BOUNDAS, C.
(dir.) Deleuze and Philosophy. Edinburgh, Edinburgh University Press, 2006, pp. 133-159 ; HARDT, M.
Chapter 2: Nietzschean ethics from will to power to an ethics of affirmation . In: Gilles Deleuze: an
apprenticeship in philosophy. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993/2007, pp. 26-55 ; MAY, T.
How might one live ? . In: Gilles Deleuze: an introduction. New York, Cambridge University Press,
2005/2006, pp. 1-25 ; SMITH, D. The place of ethics in Deleuzes philosophy : three questions of
immanence . In: KAUFMAN, E. & HELLER, K. J. (dir.) Deleuze and Guattari: new mappings in politics,
philosophy and culture. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1998, pp. 251-269 ; WILLIAMS, J. 4.
Morals and events . In : Gilles Deleuzes Logic of Sense : a critical introduction and guide. Edinburgh,
Edinburgh University Press, 2008, pp. 135-174.
2
Parmi dautres, on dtache : ZOURABICHVILI, F. (1994) Deleuze, une philosophie de lvnement . In :
ZOURABICHVILI, F., SAUVAGNARGUES, A. & MARRATI, P. La philosophie de Deleuze. Paris, Presses
Universitaires de France, 2004/2005, pp. 1-116 ; SIBERTIN-BLANC, G. Politique et clinique : recherche sur la
philosophie pratique de Gilles Deleuze. 2006, 984 p. Thse (Doctorat en Philosophie). UMR 8163 Savoirs,
textes, langage , Universit Charles de Gaulle Lille 3, Lille, 2006 ; MACHADO, R. Deleuze, a arte e a
filosofia. Rio de Janeiro, Zahar, 2009.
3
Les crits ralises avec Guattari sont saisies en continuit avec le restant de luvre deleuzienne, et donc
comme faisant pleinement partie de cet ensemble que lon se propose danalyser.
 13

dont les penses ont t travailles en dtail par Deleuze au dbut de sa production. Dans les
livres sur Nietzsche et sur Spinoza, on retrouve la plupart des propositions deleuziennes au
sujet de lthique. Cela ne veut pas dire que la pense deleuzienne de lthique sarrte aux
annes 1960, mais que lanalyse de cette priode de la production de Deleuze est
indispensable mme si on veut bien comprendre ce quil annoncera plus tard, par exemple,
dans son travail avec Guattari. Cest dans les annes 1960 que Deleuze pose les bases de sa
pense thique, et quil commence dvelopper les deux versants principaux de cette pense :
le versant de lvaluation, dont linspiration est Nietzsche ; et le versant de lexprimentation,
dont linspiration est Spinoza4. On pense que les nouvelles composantes de lthique
deleuzienne, prsentes partir des annes 1970, peuvent facilement saligner soit avec lun,
soit avec lautre de ces versants principaux, tout en enrichissant encore plus ce qui avait dj
t propos auparavant et parfois oprant des dplacements. En outre, ces nouvelles
composantes, issues en grande partie du travail de Deleuze en coopration avec Guattari,
apportent parfois une vise plus concrte de lthique deleuzienne.
Dans cette thse, la formule qui vise cerner succinctement le problme de lthique
daprs Deleuze est la suivante : un corps qui value et exprimente. Comme on vient de
lindiquer, la premire moiti de la formule, un corps qui value, drive surtout dune ligne
de pense nietzschenne, et la seconde, un corps qui exprimente, dune ligne de pense
spinoziste. Bien que lon doive signaler encore le spinozisme manifeste de Deleuze lorsquil
dfinit le concept de corps, mme dans son premier livre sur Nietzsche, quoique le concept
deleuzien de corps ne soit pas strictement spinoziste, mais inspir galement dautres
penseurs. Ces deux lignes sont spares afin dexposer de manire plus organise lthique
deleuzienne, mais elles se mlangent sans cesse dans le texte deleuzien, et lthique est
toujours compose par les deux la fois. Avant dexplorer les versants de lvaluation et de
lexprimentation, il est ncessaire dclaircir un point premire vue obscur : pourquoi est-
ce le corps qui value et exprimente, et non lme, lesprit ou la conscience ?
Deleuze refuse toute approche de lthique qui prenne la volont ou la libert comme
points de dpart. La conscience, lme ou lesprit comme siges de la libre volont sont des
cibles de cette mme critique deleuzienne. Deleuze, dans son thique, dvalorise la
conscience et valorise le corps : cest le corps qui value et exprimente, et non la conscience.
Ou encore, il dfend quil faut passer par lvaluation ou lexprimentation du corps pour
arriver ensuite une pense qui value et exprimente. Dans la lecture deleuzienne de

4
Dans lintroduction la deuxime partie, on explique comment le thme de lexprimentation, qui acquiert
toute son importance dans les annes 1970, est la vrit tributaire de la philosophie de Spinoza.
 14

Nietzsche, on commence valuer daprs la manifestation de la volont de puissance dans

les forces qualifies en rapport qui composent le corps et, pendant la formation thique, un
double incorporel galement capable dvaluer se dgage du corps, dans un mouvement
caractristique du perspectivisme nietzschen. Ce double incorporel est aussi appel
conscience larvaire. On value dabord corporellement jusqu ce que la formation thique
fasse natre, dans un moment postrieur, une conscience larvaire capable, elle aussi, dvaluer.
Dans lanalyse deleuzienne de Spinoza, le paralllisme rend ce passage du corps la
conscience encore plus clair. Dabord, on exprimente les affections du corps afin de
connatre les limites de sa capacit affective, de savoir jusquo va la puissance dagir ou
dexister du mode existant ce que Deleuze traite souvent en faisant allusion la clbre
question quest-ce que peut un corps ? , et paralllement, par comparaison, on dcouvre
ce que peut lme ou lesprit, jusquo va la puissance de penser ou de connatre du mode
existant. On commence par exprimenter corporellement et, pendant la formation thique, on
arrive deux types de conscience capables, elles aussi, dexprimenter, la conscience du
deuxime genre de connaissance et la conscience du troisime genre de connaissance.
Lthique est ainsi un corps qui value et exprimente, car la naissance dune nouvelle
conscience capable dvaluer et dexprimenter est conditionne par la formation thique qui
sinitie avec le corps. La formation thique est premire par rapport cette nouvelle
conscience. La conscience dj donne avant la formation thique est une conscience ractive,
qui ne connat quinadquatement, et ne fait que recueillir les effets des autres corps ou des
autres consciences sur elle, tant compltement inapte lvaluation et lexprimentation.
Pour valuer et exprimenter, il faut rompre avec cette conscience dj donne ds le dbut ;
il faut passer par lvaluation et lexprimentation corporelles, et sengager dans la formation
thique, dont surgira une nouvelle conscience, la seule capable dvaluer et exprimenter
thiquement. Lthique deleuzienne est une thique corporelle, car la formation thique
commence ncessairement par le corps, et la conscience thique est dj drive de cette
formation, donc seconde par rapport au corps thique. Toutefois, la conscience thique, une
fois forme, est aussi capable dvaluer et dexprimenter que le corps.
Lvaluation est nettement un concept dorigine nietzschenne, ce que Deleuze
dmontre lorsquil choisit lvaluation et linterprtation5, la valeur et le sens6, comme les
principaux objets de sa lecture de Nietzsche. Le concept dexprimentation, son tour, ne
peut pas tre dit aussi facilement un concept dorigine spinoziste ; Deleuze lui-mme ne le dit

5
N, p. 17.
6
NPh, p. 1.
 15

pas explicitement. Nanmoins, il y a des indices qui mnent les lecteurs en conclure,
notamment une srie de citations qui agroupent lexprimentation et quelques thmes cerns
par la lecture deleuzienne de Spinoza, de manire quils ne font quun. Ces citations datent
des annes 1970 et 1980. Il ny a aucune mention lexprimentation dans louvrage
deleuzien de 1968 consacr Spinoza. La raison en est simple : la notion dexprimentation
nest pas conue par Deleuze de la mme manire dans les annes 1960 et partir des annes
1970. Jusqu Logique du sens, dat de 1969, le recours la notion dexprimentation se
borne une discussion sur lesthtique, et ce nest que dans Kafka : pour une littrature
mineure, de 1975, quelle largit sa porte et acquiert, en plus, un aspect la fois
sociopolitique et thique. La relation de cette notion avec la philosophie spinoziste nest
indique pour la premire fois que plus tard, dans Dialogues, de 1976 : Voil la question :
quest-ce que peut un corps ? de quels affects tes-vous capables ? Exprimentez, mais il faut
beaucoup de prudence pour exprimenter. 7 Cette relation entre lexprimentation et la
philosophie spinoziste est une nouveaut par rapport la premire tude deleuzienne sur
Spinoza, ce pourquoi elle napparat que dans la deuxime tude deleuzienne sur Spinoza,
date de 1981. Cela nempche que lon considre certains lments du livre de 1968 suivant
une perspective de lexprimentation. Deleuze le fait lui-mme dans son livre de 1981 sur
Spinoza, et rend cette dmarche entirement lgitime.
Que ce soient grosso modo Nietzsche et Spinoza inspirer Deleuze dans le cas de
lthique nest absolument pas surprenant, tant donn que quelques commentateurs ont dj
indiqu limportance de ces philosophes pour que Deleuze dveloppe sa propre philosophie8,
et dautres ont ajout encore Bergson comme troisime penseur galement fondamental9.
Curieusement, pourtant, les lments emprunts la philosophie bergsonienne apparaissent
dans lthique deleuzienne de biais, ce qui peut conduire le lecteur supposer quils ny
figurent pas. Cette premire impression sur labsence de lhritage bergsonien savre fausse,
comme on a loccasion de le constater, par exemple, lors de la considration du concept de
mmoire. Ce concept, originaire de luvre de Bergson, et ensuite repris et relu par Deleuze,

7
D, pp. 75-76.
8
Parmi dautres : MACHADO, R. Deleuze, a arte e a filosofia. Rio de Janeiro, Zahar, 2009 ; et ZAOUI, P. La
grande identit Nietzsche-Spinoza : quelle identit ? . In : Philosophie. Paris, Minuit, numro 47, septembre
1995, pp. 64-84.
9
Pour en citer quelques uns, HARDT, M. (1993) Gilles Deleuze, an apprenticeship in philosophy. Minneapolis,
University of Minnesota Press, 2007 ; et PLBART, P. O tempo no-reconciliado. So Paulo, Perspectiva, 1998.
Michael Hardt attribue Deleuze une thique nietzschenne en rapport avec une pratique spinoziste :
Deleuzes construction of an ethical horizon within the framework of Nietzsches thought brings to light the
questions that make possible (or indeed necessary) his subsequent investigation of Spinozian practice
(HARDT, 1993, p. 26).
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est crucial dans la discussion propos de la culture prhistorique comme apprentissage ou

formation du point de vue valuateur propre lthique. Les notions de virtuel, dactuel et
dactualisation apparaissent galement de temps en temps, et aident comprendre certains
points, linstar du rapport de la volont de puissance avec les forces. En tout cas, le rle de
la philosophie bergsonienne est moindre dans lthique deleuzienne, par comparaison avec le
rle des philosophies de Nietzsche et de Spinoza.
partir des deux premires hypothses articules savoir lhypothse centrale sur
lexistence dune thique deleuzienne originale, dont la formule est un corps qui value et
exprimente, et lhypothse secondaire qui indique que ces deux versants de lthique
deleuzienne, lvaluation et lexprimentation, sont issus respectivement des lectures
deleuziennes de Nietzsche et de Spinoza , on arrive trois hypothses drives : lthique
deleuzienne se fonde sur lontologie ; lthique deleuzienne soppose la morale ; lthique
deleuzienne est insparable dune formation.
Lthique se fonde sur lontologie : selon Deleuze, cest Spinoza le premier
dvelopper cette thse. Deleuze est spinoziste cet gard, car il fonde son thique sur
lontologie, ce qui est facile avrer dans ses ouvrages sur Nietzsche et sur Spinoza. Dans les
tudes deleuziennes sur Spinoza, tous les corps sont des modes existants. Les modes sont dans
ltre ou dans la substance, et expriment ltre, mais pendant leur existence, cette expression
de ltre concide toujours avec laccomplissement de leur tche thique. Autrement dit,
chaque mode est un degr de puissance, un degr de la puissance de la substance, et participe
ainsi ltre, sa tche thique se dfinissant par le dploiement de toute sa puissance, par
leffectuation de son degr de puissance. Lorsque le mode passe lexistence, il est encore
spar de ce quil peut, de son degr de puissance. Ds quil va jusquau bout de sa puissance,
il accomplit sa tche thique et devient capable dexprimer ltre ou la substance. On observe
que, du point de vue pratique, lontologie nest pas donne depuis le dbut, dans la mesure o
le mode nexprime pas et ne connat pas ltre depuis le dbut de son existence. Le mode a
besoin de lexprimentation thique pour accder lontologie : lontologie est la condition
inconditionne de lthique, mais lthique est la condition pratique de lontologie. Dans la
lecture deleuzienne de Nietzsche, son tour, les corps sont des forces qualifies en rapport.
Les forces sont qualifies comme actives ou comme ractives, selon quelles sont dtermines
respectivement par la volont de puissance affirmative ou par la volont de puissance
ngative. Le monde de la volont de puissance est le monde du devenir, et les qualits de la
volont de puissance sont des devenirs des forces : la qualit affirmative de la volont de
puissance est le devenir actif des forces, et la qualit ngative de la volont de puissance est le
 17

devenir ractif des forces. Dans lvaluation thique, on dpasse le plan corporel des forces
vers ce monde de la volont de puissance, du devenir. Il sagit de la premire affirmation :
laffirmation de la volont de puissance ou du devenir. Il manque encore une seconde
affirmation pour arriver ltre : laffirmation de lternel retour, o on extrait un tre du
devenir, o on extrait la volont de puissance affirmative de la volont de puissance en
gnrale, o on slectionne la volont de puissance affirmative. Deleuze estime que
laffirmation est la seule qualit de la volont de puissance qui est, la volont de puissance
ngative consistant dans une manire dtre de la volont de puissance en gnrale. Pour
arriver cette seconde affirmation, laffirmation de ltre, il faut passer par la premire
affirmation, par laffirmation du devenir, et cest lvaluation thique qui mne le corps
cette premire affirmation. Une fois de plus, Deleuze semble indiquer que lthique se fonde
sur lontologie et que, pourtant, elle est la condition pratique de lontologie. Cette dmarche
qui explicite que lthique est la condition pratique de lontologie est importante dans le cadre
de cette thse, car elle permet disoler les lments proprement thiques : il sagit ainsi dune
dmarche mthodologique, qui sert dtacher la spcificit de lthique dans lensemble de la
philosophie deleuzienne, sans nier que lthique soit tout le temps en rapport non seulement
avec lontologie, mais aussi avec la politique, lesthtique et la clinique.
Un sujet rcurrent dans les discussions deleuziennes sur lthique est lopposition de
lthique la morale. La morale est le jugement de lexistence par des rgles contraignantes10,
soient-elles des lois morales drives de la valeur transcendante du Bien, soient-elles des lois
morales tablies par une preuve logique qui les rend universelles. Dans lAntiquit, les lois
morales dcoulent du Bien et rvlent le contenu du Bien ou du meilleur : elles font connatre
le Bien ou le meilleur dans un monde abandonn par les dieux. La tradition qui commence
avec Platon et est pleinement dveloppe par Leibniz, appele optimisme ou moralisme
rationaliste, affirme que seul le Bien est, fait tre et fait agir, la loi morale ayant
ncessairement comme contenu le Bien11. Kant, avec sa Critique de la raison pratique,
renverse le rapport surgi dans lAntiquit entre la loi et le Bien, et subordonne le Bien la
loi : la loi ne fait plus connatre le Bien, elle nest plus le reprsentant du Bien, ni seconde par
rapport au Bien ; au contraire, cest bien ce que dit la Loi, le bien devenant second par rapport
la Loi. La loi kantienne est une pure forme ; elle est vide, sans aucun contenu, ni mme le
contenu du Bien ou du meilleur. Par consquent, elle ne fait rien connatre. Au lieu dune
connaissance du Bien, la loi morale kantienne est un impratif pur, qui ne fait quimposer

10
P, p. 137.
11
SPE, p. 232.
 18

lobissance12. La loi morale tant pure forme, nayant ni contenu ni intriorit, elle perd les
critres antiques du Bien et du meilleur, et dispose dune preuve logique comme son seul
critre. Lpreuve logique kantienne admet comme morale toute action dont la maxime peut
tre pense sans contradiction comme loi universelle 13, et dont le mobile na dautre objet
que cette maxime14. Par cette preuve, sont tablies des rgles contraignantes sous forme de
lois morales universelles, des commandements auxquels on obit sans en connatre le
contenu. La morale ainsi dfinie, ses principaux reprsentants, dans la philosophie, sont
Platon, Descartes, Leibniz et Kant, Descartes figurant ici surtout cause de sa vision morale
du monde , savoir de son dualisme marqu par lminence de la conscience ou de lme sur
le corps, comme si la conscience ou lme avait des devoirs suprieurs, notamment celui de
faire obir le corps aux lois morales, auxquelles elle est galement soumise15. On peut ajouter
le prtre, le tyran et lesclave, comme trinit moraliste, cette liste des reprsentants de la
morale, et elle demeure encore incomplte.
En revanche, lthique est lvaluation de lexistence par des normes de vie
singulires, par des valeurs immanentes du bon et du mauvais. Ces normes de vie sont tablies
par une preuve pratique, savoir lexprimentation, et ne sont jamais a priori, mais saisies au
long de lexprimentation thique. Au dbut de lexistence, le corps et la conscience ne
parviennent pas bien valuer, car ils ne font que recueillir les effets des autres corps ou des
autres consciences sur eux : le corps nagit pas encore et la conscience est ractive.
Lavantage du corps par rapport la conscience, cest quil peut entamer une exprimentation
affective. Le corps est dfini comme un mode existant, ayant comme son axe dynamique un
pouvoir dtre affect par dautres corps, ou alors il est dfini comme un rapport de forces
qualifies, qui saffectent les unes les autres, et sont galement affectes par des forces
qualifies qui composent dautres corps. De cette manire, la capacit affective du corps ou
des forces du corps varie sans cesse, suivant que les affections qui la remplissent approchent
son seuil maximal ou son seuil minimal. Lexprimentation est un effort dutilisation de cette
variation affective, qui cherche remplir le plus possible la capacit affective du corps ou de
forces du corps, dapprocher le seuil maximal de cette capacit, afin de sortir le corps de sa
condition originale, o il ne fait que recueillir les effets des autres corps, et de le rendre actif.
Cela nempche que lexprimentation sutilise des indications que le corps fournit pendant
quil est ractif pour cerner ce qui convient et ce qui ne convient pas au corps, ce qui se

12
CC, pp. 45-46.
13
PCK, p. 42.
14
CC, p. 46.
15
SPE, p. 234.
 19

compose et ce qui ne se compose pas avec ses forces qualifies en rapport, ce qui est bon et ce
qui est mauvais pour le corps, ce qui laffecte de joie et lapproche du seuil maximal de sa
capacit affective et ce qui laffecte de tristesse et lapproche du seuil minimal de sa capacit
affective. Cest lvaluation des affects qui donne les premires valeurs immanentes : le bon
et le mauvais comme ce qui produit, respectivement, de la joie et de la tristesse, et fait le corps
approcher le seuil maximal et le seuil minimal de sa capacit affective. La valeur immanente
du bon fait augmenter le pouvoir dtre affect du corps ou des forces, et le rend joyeux,
puisque la joie est le signe de cette augmentation ; et la valeur immanente du mauvais fait
diminuer le pouvoir dtre affect du corps ou des forces, et le rend triste, puisque la tristesse
est le signe de cette diminution. Lexprimentation comme qute de joies et cartement de
tristesses se conduit par ces premires valeurs, par cette premire valuation, en mme temps
quelle contribue la formation de nouvelles valeurs immanentes au fur et mesure quelle
opre. Comme on la dj vu, les principaux reprsentants de lthique dans la philosophie
sont, daprs Deleuze, Nietzsche et Spinoza. Parmi les artistes, Deleuze dtache encore
Bousquet, Fitzgerald, Lowry16, Kafka, Lawrence, Artaud17, entre autres. Cette liste nest pas
plus complte que celle des reprsentants de la morale.
On observe finalement que lthique dpend dune formation : le corps et la
conscience ne deviennent capables dvaluer et dexprimenter que par cette formation,
pendant cette formation. Dans la lecture deleuzienne de Nietzsche, la formation thique passe
par la culture prhistorique, et dans la lecture deleuzienne de Spinoza, elle concide avec la
formation de la raison, dont une des tapes est ltat civil. Les normes de vie ont un contenu,
quoique changeant selon les circonstances, et on parvient le connatre si on sengage dans la
formation thique. Une tape importante de la formation thique est la culture ou ltat civil,
qui sorganisent par des rgles contraignantes partages, et par la distribution de rcompenses
et de chtiments. Si cette tape est dtourne de ses fins ou acquiert une indpendance, on
reste dans la morale, cest--dire, si lactivit culturelle est soumise dfinitivement lautorit
de ltat, si ltat civil nest pas dpass, au lieu de suivre la formation thique, on assiste
ltablissement de la morale, do lambigit de lentreprise culturelle ou de ltat civil : on
risque de tomber dans la morale. Dans lhistoire de lhomme, on doit rompre avec la morale
afin de passer une tape thique proprement parler, o on est vraiment capable dvaluer et
dexprimenter thiquement : il sagit de la tche philosophique de dmystification, par

16
Ils sont cits notamment dans Logique du sens, mais aussi dans dautres ouvrages de Deleuze.
17
Sur la ligne thique qui allie Spinoza, Nietzsche, Kafka, Lawrence et Artaud contre la morale de Kant : CC,
158.
 20

laquelle on ne passe par les rgles contraignantes que pour les surmonter et les remplacer par
des normes de vie, afin substituer les valeurs immanentes du bon et du mauvais aux valeurs
transcendantes du Bien et du Mal. Pendant la formation thique, on doit chercher le contenu
des normes de vie, sans le figer dans des valeurs fixes, ni lannihiler au profit dune pure
forme imprative ou dun relativisme qui abolirait la fois la morale et lthique. Cette
formation associe, dans toutes ses tapes, lexprimentation de la variation affective du corps
ou des forces du corps et lvaluation de ce qui est bon ou mauvais pour le corps et les forces
qui le composent ; elle vise rendre le corps actif, elle cherche le devenir actif des forces.
Cette thse est consacre la vrification des cinq hypothses que lon vient de
dtailler : il y a une thique deleuzienne, insuffisamment explore par les commentateurs,
dont la formule serait un corps qui value et exprimente ; les deux versants de cette thique
deleuzienne, savoir lvaluation et lexprimentation, drivent respectivement des analyses
deleuziennes de Nietzsche et de Spinoza ; lthique deleuzienne se fonde sur lontologie, mais
lontologie a lthique comme sa condition pratique ; lthique deleuzienne soppose la
morale ; lthique deleuzienne est insparable dune formation, qui rend le corps capable
dvaluer et dexprimenter, et fait natre une conscience qui a cette mme aptitude, donc une
conscience proprement thique.
 21

PREMIRE PARTIE

Le corps valuateur :
un Deleuze nietzschen

Deleuze lit Nietzsche

On ne peut certainement pas rduire tout ce que Deleuze propose sur le corps
valuateur dans son approche de lthique sa lecture de Nietzsche. Nanmoins, il est
galement impossible de nier lnorme influence de Nietzsche dans la pense deleuzienne en
gnrale, et dans lthique deleuzienne en particulier, malgr tous les ajouts issus duvres
dauteurs varis, et cits sans cesse par Deleuze dans la prolifration de rfrences propre
son style. Un des concepts-cls de sa pense thique, Deleuze le doit clairement son
interprtation de Nietzsche : celui dvaluation.
Dans cette premire partie, qui se concentre surtout, mais non seulement, dans les
annes 1960, une analyse dtaille de lvaluation est mene partir des lectures de
Nietzsche, bien entendu, mais des passages dautres ouvrages sont adopts ds quils se
montrent utiles la discussion. Suivant lide gnrale selon laquelle lthique est une
pratique ou un apprentissage interminable, une longue exposition sur la formation du point de
vue valuateur de lthique figure ici. Tout le temps, on essaie dopposer morale et thique,
soulignant cette distinction daprs des perspectives trs diverses. Des exemples sont
galement convoqus afin de rendre lexpos plus clair au lecteur. Le thme de lvaluation
nest pas abandonn dans la deuxime partie de cette thse, mais acquiert de nouvelles allures,
partir de sa combinaison avec lautre thme thique dgale importance, celui de
lexprimentation.
Un corps, dans linterprtation deleuzienne de Nietzsche, est beaucoup plus quun
corps thique : il nest pas seulement un corps qui value et exprimente. Car un corps y est
dfini comme nimporte quel rapport de forces qualifies et, par consquent, il est tantt un
corps biologique, tantt un corps chimique, tantt un corps social, tantt un corps politique18,

18
NPh, p. 45.
 22

tantt un corps thique, etc. Nanmoins, un corps thique nest pas un corps quelconque : il se
caractrise par lvaluation et lexprimentation. De sorte quune des dmarches de cette
premire partie de la thse consiste isoler, dune conception trs large du corps, celle dun
corps proprement thique : cela forme le premier chapitre.
Si les forces qui se rapportent et constituent un corps sont qualifies, elles ont besoin
de quelque chose qui opre cette qualification : cest la volont de puissance. Daprs
Deleuze, la volont de puissance dtermine les diffrences de quantit des forces, et la qualit
qui parvient chaque force dans leur rapport. Le rapport de forces dpend, ainsi, de la
dtermination ou qualification des forces opre par la volont de puissance. Le problme est
que, dans le livre de Deleuze intitul Nietzsche et la philosophie, la volont de puissance a
une consistance ontologique, ce qui reprsente ici une difficult supplmentaire : celle de
sparer, quoique seulement mthodologiquement, lthique de lontologie. Si bien quune
deuxime dmarche se montre-t-elle ncessaire afin disoler les effets proprement thiques de
la volont de puissance. Cette tentative, mene dans le deuxime chapitre, a comme une de
ses justificatives le fait que, dans des ouvrages postrieurs aux annes 1960, cette continuation
entre lthique et lontologie nest pas toujours au premier plan.
Le troisime chapitre est vou au point de vue de la morale et de sa formation. On
parcourt la topologie et la typologie du ressentiment et ses varits concrtes, comparant, de
temps en temps, la morale et lthique. Pour dtailler la formation des fictions et des
mystifications caractristiques de la morale, on dtaille toutes les tapes de ce que Deleuze
appelle le dtournement de la culture.
Enfin, comme dernire dmarche et quatrime chapitre, on fait une longue analyse du
point de vue valuateur de lthique et de sa formation dans la culture prhistorique. Ce
chapitre agroupe une norme quantit de thmes, tous trs importants dans le domaine de
lthique, dans lessai de multiplier les approches e de cerner la complexit du sujet.
 23

PREMIER CHAPITRE

Le corps thique

Le corps est un rapport de forces qualifies

Parmi les diffrentes perspectives que Deleuze dveloppe sur le corps tout au long de
son uvre, une des premires, dinspiration nietzschenne, quoique gardant des traits
spinozistes, est celle du corps comme rapport de forces qualifies. Les forces sont, par
dfinition, toujours en rapport avec dautres forces. Cest le hasard qui rapporte une force
dautres forces. Ensuite, cest la volont de puissance qui qualifie les forces daprs les
diffrences de quantit entre elles. Ceci dit, le corps comme rapport de forces est fruit du
hasard19, mais ce niveau, il resterait encore indtermin. Car le corps nest pas simplement
un pur rapport de forces, mais un rapport de forces qualifies. Cest la qualification des forces
qui soustrait un corps au hasard. Pour que le corps arrive sa dtermination propre, cest--
dire, pour que les forces qui se rapportent reoivent une qualification, le hasard nest pas
suffisant : on a besoin encore de la volont de puissance, de cet lment gnalogique capable
de qualifier les forces. Le corps comme rapport de forces qualifies est donc fruit du hasard et
dtermin par la volont de puissance.
Il est indispensable, pour une tude du corps, danalyser pas pas cette lecture
deleuzienne de Nietzsche, frquemment associe celle que Deleuze ralise de Spinoza
propos du mme sujet. Or, la section de Nietzsche et la philosophie intitule Le corps , et
qui figure en premier dans le chapitre nomm Actif et ractif (ce qui met une fois de plus
en vidence linterdpendance entre les concepts de corps et de force), souvre avec une
considration de laffirmation spinoziste, souvent voque par Deleuze, selon laquelle nous ne
savons mme pas ce que peut un corps. Cette affirmation est saisie comme une interrogation
sur la puissance du corps, ou, dans des termes nietzschens, comme une interrogation sur les
forces qui se rapportent en lui : Spinoza ouvrait aux sciences et la philosophie une voie
nouvelle : nous ne savons mme pas ce que peut un corps, disait-il ; [] nous ne savons pas
de quoi un corps est capable, quelles forces sont les siennes ni ce quelles prparent 20. La

19
NPh, p. 45.
20
NPh, p. 44.
 24

puissance du corps telle que Deleuze la comprend chez Spinoza, est saisie chez Nietzsche
selon la perspective des forces du corps.

Les forces : quantit et qualit

Pour parvenir une lucidation de ce quest un corps, dfini comme rapport de forces
qualifies, il faut dabord claircir ce quest une force. Deleuze crit :

Toute force est donc dans un rapport essentiel avec une autre force. Ltre de la
force est le pluriel ; il serait proprement absurde de penser la force au singulier. [].
Une pluralit de forces agissant et ptissant distance, la distance tant llment
diffrentiel compris dans chaque force et par lequel chacune se rapporte dautres :
tel est le principe de la philosophie de la nature chez Nietzsche. [] la force a pour
tre de se rapporter une autre force 21.

La force est non seulement en rapport avec dautres forces, mais elle nest que dans ce
rapport mme. Un tel rapport dit essentiel stablit distance, cest--dire, est dtermin par
la distance entre les forces. Celle-ci est llment diffrentiel qui dtermine la diffrence de
quantit entre les forces, qui dterminent les forces quantitativement. De cette dtermination
quantitative des forces dcoule la dtermination qualitative de chaque force. Cest ainsi que
Deleuze peut noncer sans aucune contradiction que lessence de la force est dtre en
rapport avec dautres forces ; et, dans ce rapport, elle reoit son essence ou qualit . En tant
que pur rapport hasardeux avec dautres forces, la force est toujours et dj essentiellement
plurielle. Sur ce point, Deleuze explique : le hasard, rapport de la force avec la force, est
aussi bien lessence de la force 22. Lorsque la force est ensuite dtermine par la volont de
puissance, llment diffrentiel mentionn ci-dessus, la diffrence de quantit entre les forces
est pose, et la force acquiert encore son essence ou sa qualit. On peut dire, par consquent,
que la force est, dans son essence23, rapport et qualit. Et quelle lest grce au hasard et la
volont de puissance respectivement.
Le hasard, dans la lecture deleuzienne de Nietzsche, est le multiple, le chaos, ou
encore, comme on la dj dit, la mise en rapport de forces. Sil est le multiple ou le chaos,
cest justement parce quil est le rapport de toutes les forces, la multiplicit o toutes les
21
NPh, p. 7.
22
NPh, p. 24, p. 45.
23
Lessence dune force est produite dans le rapport entre cette force et les forces avec lesquelles elle a le plus
daffinit. Voici la dfinition deleuzienne dessence dans son premier ouvrage sur Nietzsche : Une chose a
autant de sens quil y a de forces capables de sen emparer. Mais la chose elle-mme nest pas neutre, et se
trouve plus ou moins en affinit avec la force qui sen empare actuellement. Il y a des forces qui ne
peuvent semparer de quelque chose quen lui donnant un sens restrictif et une valeur ngative. On
appellera essence au contraire, parmi tous les sens dune chose, celui que lui donne la force qui prsente
avec elle le plus daffinit (NPh, p. 5).
 25

forces sont mises en rapport, mais non toutes la fois. Chaque force nest pas en rapport avec
toutes les autres forces la fois, mais avec quelques unes. Ces rencontres de quelques forces
sont des parties concrtes du hasard24. Cest lorsquune force est mise en rapport avec
quelques autres, en conformant ces parties concrtes du hasard, quelle acquiert sa qualit25.
Les qualits des forces sont produites par la volont de puissance, aussi bien que la
diffrence de quantit des forces. La volont de puissance est llment gnalogique de la
force, ce qui signifie quelle est llment diffrentiel des forces et llment gntique de la
force26. En tant qulment diffrentiel, elle produit la diffrence de quantit des forces et,
ainsi, dtermine les forces quantitativement. En tant qulment gntique, elle produit les
qualits de chaque force, elle les dtermine qualitativement. Quantitativement, les forces sont
dtermines comme dominantes ou domines, tandis que qualitativement, elles sont
dtermines comme actives ou ractives.
Les forces ont toujours une quantit dont elles ne sont pas sparables. Dans des parties
concrtes du hasard, dans des rencontres des forces, ces quantits sont insparables leur tour
de la diffrence de quantit. Quand on dit que la force est essentiellement rapport avec
dautres forces, on fait allusion cette diffrence de quantit. La diffrence de quantit est
lessence de la force, le rapport de la force avec la force . Elle est irrductible une galit :
en aucun cas les quantits ne peuvent sannuler. Selon Deleuze, la qualit est prcisment
cette diffrence irrductible de quantit dans les rencontres des forces. La qualit nest pas
autre chose que la diffrence de quantit, et lui correspond dans chaque force en rapport .
Cest ainsi que la mise en rapport des forces, leur diffrence de quantit, senchane avec la
rception, par chaque force, dune qualit : les forces qui entrent en rapport nont pas une
quantit, sans que chacune en mme temps nait la qualit qui correspond leur diffrence de
quantit comme telle 27. Les deux, la diffrence de quantit des forces et la qualit de chaque
force, sont produites par la volont de puissance. Ds lors, on a constitu et dtermin un
corps.
Dans un corps, la diffrence de quantit des forces est exprime par les qualits de
chaque force. Actif et ractif sont prcisment les qualits originelles, qui expriment le

24
NPh, p. 30, p. 60, p. 50.
25
Il faut noter qu la toute fin de son premier ouvrage sur Nietzsche, Deleuze introduit une petite distinction
entre le hasard et le multiple, aprs les avoir en principe identifis : [] le multiple est la diffrence de lun et
de lautre, [] le hasard est la diffrence entre tous ou distributive (NPh, p. 216). Cette distinction nest
pourtant pas dveloppe dans cet ouvrage.
26
partir de Diffrence et rptition, la volont de puissance passe tre comprise comme la dimension
intensive, des intensits qui dterminent les forces (DR, p. 313).
27
NPh, p. 49, p.50, p. 45.
 26

rapport de la force avec la force 28. Les forces qui, dun point de vue quantitatif, sont
infrieures ou domines reoivent la qualit ractif, alors que les forces quantitativement
suprieures ou dominantes reoivent la qualit actif. Dans un rapport de forces, il y a toujours
des forces infrieures, domines, ractives, qui obissent, et des forces suprieures,
dominantes, actives, qui commandent. Cest par leur qualit mme que les forces ractives
obissent, et cela nimplique aucune perte de quantit. Lexercice de ces forces saccorde avec
le mcanisme et le finalisme : cest lui qui rend possible les fonctions, et promeut la
conservation, ladaptation et lutilit. Daprs Deleuze, les rgulations des fonctions telles que
la nutrition, la reproduction, la conservation et ladaptation, expriment toujours les forces
ractives, aussi bien dune perspective mcaniciste que finaliste. Et cela tel point que lon ne
russit plus considrer les forces ractives que comme des mcaniques ou des finalits29.
Pour les apprhender comme les forces quelles sont, il faut les rapporter aux forces actives.
Celles-ci sont des forces plastiques, des forces de mtamorphose, premires vis--vis de
ladaptation. Les forces actives ont pour caractre de dominer, de subjuguer, de semparer, de
sapproprier, cest--dire, d imposer des formes, crer des formes en exploitant les
circonstances 30. Au lieu de la conservation, propre aux forces ractives, les forces actives
entreprennent la cration.

Les forces et la volont de puissance

Les forces ne sont pourtant pas les seules avoir des qualits. La volont de puissance,
llment gnalogique de la force, a comme qualits soit laffirmation, soit la ngation.
Deleuze peroit une correspondance entre, dune part, la volont de puissance affirmative et
les forces actives, et dautre part, la volont de puissance ngative et les forces ractives.
Cest par volont de puissance affirmative que la force active affirme avant de nier, ainsi que
cest par volont de puissance ngative que la force ractive nie en premier lieu. Cette
dtermination de la force par la volont est une dtermination interne, malgr le fait que la
volont de puissance ait besoin de sajouter la force pour la dterminer.
La volont de puissance sajoute au hasard, celui-ci tant considr comme rapport de
forces. Le hasard est la mise en rapport des forces ; la volont de puissance, le principe

28
NPh, p. 45.
29
On reconnat ici la critique lorganisme en tant quorganisation des formes et des fonctions qui est la base
de la notion, propose quelques annes plus tard, de corps sans organes. Il faut observer, par ailleurs, quune
telle conception ractive de lorganisme est faonne par la conscience. Ce nest pas un hasard si le corps sans
organes, lui, appartient linconscient, comme la condition mme du dsir.
30
NPh, p. 47.
 27

dterminant ce rapport. La volont de puissance sajoute ncessairement aux forces, mais ne

peut sajouter qu des forces mises en rapport par le hasard . Elle est, en ce sens, un
complment de la force, sans lequel les forces resteraient indtermines. Toutefois, la
dtermination de la force par la volont de puissance nest pas une dtermination qui vient de
lextrieur. Une fois ajoute au hasard, la volont de puissance est le principe interne qui
dtermine la force quantitativement et qualitativement. Ds quajoute la force, la volont
de puissance est llment gnalogique, la fois diffrentiel et gntique, qui produit la
diffrence de quantit des forces et la qualit de chaque force. La volont de puissance est un
principe interne la force parce quelle dtermine la force dans son essence mme, elle
produit lessence des forces, savoir la diffrence de quantit des forces, et son expression
par la qualit de chaque force. Les forces sont essentiellement diffrencies et qualifies.
Leur diffrence de quantit, elles lexpriment par la qualit qui revient chacune. . Comme
lment gnalogique qui sajoute au hasard, la volont de puissance ne lexclut pas. Bien au
contraire, elle limplique et tire de lui sa plasticit, sa mtamorphose31.
Deleuze avertit sur le danger qui drive de la conception dune volont de puissance
spare de la force : on tombe ainsi dans labstraction. La volont de puissance et la force ne
doivent pas tre confondues, leurs qualits non plus, mais elles sont complices : on doit les
penser ensemble. Dautant plus que la volont de puissance, essentiellement plastique, se
mtamorphose avec la force quelle dtermine, et nest pas plus large que celle-ci. La volont
de puissance, selon les mots de Deleuze :

[] est un principe essentiellement plastique, qui nest pas plus large que ce quil
conditionne, qui se mtamorphose avec le conditionn, qui se dtermine dans chaque
cas avec ce quil dtermine. La volont de puissance, en effet, nest jamais sparable
de telle et telle forces dtermines, de leurs quantits, de leurs qualits, de leurs
directions ; jamais suprieure aux dterminations quelle opre dans un rapport de
forces, toujours plastique et en mtamorphose 32.

La volont de puissance et la force sont complices dans la mesure o les qualits des
forces sont des instruments pour les qualits de la volont de puissance. Une volont de
puissance affirmative naffirme que par le moyen dune force active, tandis quune volont de
puissance ngative ne nie que par le moyen dune force ractive. Les forces, leur tour,
compte sur la volont de puissance, sans laquelle elles seraient incapables datteindre leurs
propres buts. Cette complicit ou affinit entre les volonts de puissance et les forces se
traduit par la formule la force est ce qui peut, la volont est ce qui veut . La force peut agir

31
NPh, p. 60, p. 57, p. 59.
32
NPh, p. 57.
 28

ou ragir selon une volont qui veut respectivement affirmer ou nier : actif et ractif
dsignent les qualits originelles de la force, mais affirmatif et ngatif dsignent les qualits
primordiales de la volont de puissance. Affirmer et nier, apprcier et dprcier expriment la
volont de puissance, comme agir et ragir expriment la force. 33. En tant que vouloir qui
dtermine et dpasse le pouvoir de la force, la volont de puissance a comme qualits les
devenirs de forces. Laffirmation est le devenir actif des forces, alors que la ngation est le
devenir ractif des forces. Cest pour cette raison que la volont de puissance est un principe
de mtamorphose, car ses qualits daffirmation et de ngation sont les qualits immdiates
du devenir lui-mme et engagent les forces dans ce devenir.

[] laffirmation et la ngation dbordent laction et la raction, parce quelles

sont les qualits immdiates du devenir lui-mme : laffirmation nest pas l'action,
mais la puissance de devenir actif, le devenir actif en personne ; la ngation nest pas
la simple raction, mais un devenir ractif. Tout se passe comme si laffirmation et
la ngation taient la fois immanentes et transcendantes par rapport laction et
la raction ; elles constituent la chane du devenir avec la trame des forces. 34

Les forces, dtermines par la volont de puissance en tant que leur principe interne de
mtamorphose, entrent dans un devenir, leurs qualits entrent dans un devenir : laction peut
devenir raction, et la raction peut devenir action. Le devenir ractif de forces actives ne
dcoule pas dune supriorit des forces ractives : les forces ractives restent toujours
infrieures. Ce sont les forces actives qui, sous lexercice des forces ractives, sont spares
de ce quelles peuvent et deviennent elles-mmes ractives. Il y a donc trois sens pour la
qualit ractive des forces : dans un premier sens, la force ractive est utilitaire et promeut la
rgulation, la conservation, ladaptation ; dans un deuxime sens, elle est une force ractive
dveloppe, capable de sparer la force active de ce quelle peut et, par l, de triompher sur
elle ; et, finalement, dans un troisime sens, elle est la force active spare de ce quelle peut
et devenue ractive35.
Corrlativement, on peut penser un devenir actif des forces ractives, o elles mnent
une auto-destruction. Les forces ractives donnent lieu aux forces actives dans les
circonstances de cette auto-destruction, appele aussi destruction active, o la volont de
puissance ngative sert nier les forces ractives, les supprimer. La ngation, dans lauto-
destruction des forces ractives, est soumise laffirmation : elle est la destruction propre
laffirmation, la destruction des forces par le moyen desquelles la vie est nie. La ngation
soumise laffirmation dans le devenir-actif des forces ractives indique une transmutation de

33
NPh, p. 57, pp. 60-61.
34
NPh, p. 61.
35
NPh, p. 69.
 29

la qualit de la volont de puissance mme : voil que la ngation, se faisant ngation des
forces ractives elles-mmes, nest pas seulement active, elle est comme transmue. Elle
exprime laffirmation, elle exprime le devenir-actif comme puissance daffirmer . Selon
Deleuze, cette ngation active, cette affirmation qui passe par la ngation et la suppression
des forces ractives, appartient aux forts, qui dtruisent les traits de la raction en eux. Ainsi,
on dgage trois sens galement pour la qualit active des forces : la force active se caractrise
par sa plasticit et par la domination des forces infrieures ; elle est la force qui va jusquau
bout de sa puissance ; et elle est celle qui affirme sa diffrence, la seule capable
daffirmation36.
Les devenirs des forces sont des devenirs sensibles : ils drivent de la manifestation de
la volont de puissance comme sensibilit des forces. La volont de puissance se manifeste
dans la force comme pouvoir dtre affecte par dautres forces : comme affectivit,
sensibilit, sensation. Dans un rapport de forces, chacune des forces est affecte par les autres.
Cette capacit affective, cette sensibilit de la force, est son pouvoir dtre affecte par
dautres forces avec lesquelles elle est en rapport. De cette faon, dans une rencontre des
forces, dans un rapport de forces, chaque force a son pouvoir dtre affecte effectu et
rempli par les autres forces, soient-elles infrieures ou suprieures. La dtermination du
rapport de forces par la volont de puissance se fait par cette effectuation relative du pouvoir
dtre affect de chaque force. La volont de puissance reoit ensuite, de ce rapport de forces
dtermin, la dtermination de sa propre manifestation : elle dtermine le rapport des forces
entre elles, du point de vue de leur gense ou de leur production ; mais elle est dtermine par
les forces en rapport, du point de vue de sa propre manifestation . Elle dtermine les forces,
en mme temps quelle est dtermine par elles. Cette manifestation de la volont de
puissance comme sensibilit de la force entrane ncessairement un devenir des forces, car
quand une force remplit le pouvoir dtre affect dune autre force, celle-ci entre dans un
devenir. Cela revient dire que la variation de la sensibilit de la force, la variation dans
leffectuation et dans le remplissage de son pouvoir dtre affect, implique que la force, ou sa
qualit, entre dans un devenir. Ces devenirs de la force qui drivent de la manifestation de la
volont de puissance dans la force sont comme les qualits de la volont de puissance. Dans
les devenirs des forces, ce sont les qualits des forces qui entrent dans un devenir : laction
entre dans un devenir ractif, ou la raction, dans un devenir actif. Les qualits de la volont
de puissance, savoir laffirmation et la ngation, sont comme le devenir actif des forces

36
NPh, p. 80, p. 69.
 30

ractives et le devenir ractif des forces actives, respectivement. Une qualit de force dtache
de son devenir est aussi impensable quune force prive de la volont de puissance : ltude
concrte des forces implique ncessairement une dynamique 37. Deleuze rsume ainsi les
deux manifestations de la volont de puissance dans les forces, comme sensibilit et comme
devenir des forces :

Actif et ractif sont les qualits de la force qui dcoulent de la volont de

puissance. Mais la volont de puissance elle-mme a des qualits, des sensibilia, qui
sont comme des devenirs de forces. La volont de puissance se manifeste, en
premier lieu, comme sensibilit des forces ; et, en second lieu, comme devenir
sensible des forces : le pathos est le fait le plus lmentaire do rsulte un
devenir. 38

Deleuze avoue la proximit entre la perspective spinoziste et cette lecture de la

manifestation de la volont de puissance dans la force comme pouvoir dtre affect.
Spinoza [] voulait qu toute quantit de force correspondt un pouvoir dtre affect. Un
corps avait dautant plus de force quil pouvait tre affect dun plus grand nombre de faons.
Cest ce pouvoir qui mesurait la force dun corps ou qui exprimait sa puissance . On rejoint
la question spinoziste frquemment rpte par Deleuze : Quest-ce que peut un corps ?. On
comprend, en plus, que lexpression de la puissance dun corps dans la lecture deleuzienne de
Spinoza a comme corrlat la manifestation de la volont de puissance dans la force dans la
lecture deleuzienne de Nietzsche. Et le corps est dautant plus fort quil est capable dtre
affect par de diffrentes forces. La sensibilit est la force du corps : le corps le plus sensible
un plus grand nombre de forces est le corps le plus fort, celui dont les forces sont suprieures.
Cest en ce sens que Deleuze affirme que la volont de puissance se manifeste comme la
sensibilit de la force ; llment diffrentiel des forces se manifeste comme leur sensibilit
diffrentielle 39.

Le corps thique

Le corps comme compos dune pluralit de forces, comme rapport de forces

susceptibles dentrer dans un devenir, est donc lui-mme susceptible dentrer dans un devenir.
La question dinspiration spinoziste quest-ce que peut un corps ? peut ds lors tre mieux
comprise : elle concide avec la question quest-ce que peuvent les forces en rapport qui
constituent le corps ?. Le pouvoir du corps est le pouvoir des forces qui se rapportent en lui,

37
NPh, p. 70, p. 72.
38
NPh, p. 72.
39
NPh, p. 70, p. 71.
 31

puisque le corps est nimporte quelle partie concrte du hasard dtermine ensuite par la
volont de puissance, nimporte quelle rencontre de forces qualifies. Tout rapport de forces
constitue un corps : chimique, biologique, social, politique. Deux forces quelconques, tant
ingales, constituent un corps ds quelles entrent en rapport 40.
Toute ralit est un rapport de forces : il ny a concrtement que des forces. Au dbut
de son premier ouvrage sur Nietzsche, Deleuze dfinit la force comme appropriation,
domination, exploitation dune quantit de ralit . Nanmoins, il remarque quelques pages
plus tard limprcision de lexpression quantit de ralit : toute ralit est dj quantit de
force. Rien que des quantits de force en relation de tension les unes avec les autres .
Toute ralit est donc corps, expression ou apparition dun rapport de forces41. Et toute ralit,
ou corps, est susceptible dtre engage dans un devenir par la volont de puissance. Cela
tant, le corps, rencontre de forces qualifies, doit aller, comme les forces, jusquau bout de ce
quil peut. Il a comme tche thique dessayer deffectuer et de remplir toute sa puissance, de
se rendre capable dtre affect par le plus grand nombre de forces quil peut supporter :

Nietzsche appelle faible ou esclave, non pas le moins fort, mais celui qui, quelle
que soit sa force, est spar de ce quil peut. Le moins fort est aussi fort que le fort
sil va jusquau bout, parce que la ruse, la subtilit, la spiritualit, mme le charme
par lesquels il complte sa moindre force appartiennent prcisment cette force et
font quelle nest pas moindre. La mesure des forces et leur qualification ne
dpendent en rien de la quantit absolue, mais de leffectuation relative. 42

Avant dtre valuateur et exprimentateur, un corps thique est celui qui sefforce
daller jusquau bout de ce quil peut, deffectuer et de remplir sa puissance de manire tre
affect le plus quil peut, et surtout tre affect par des forces avec lesquelles il a le plus
daffinit. Il ne suffit pas dtre affect par un grand nombre de forces, dtre sensible. Si le
corps, comme rapport de forces, est affect en grande partie par des forces ractives, celles-ci
sparent les forces actives qui lui appartiennent de ce quelles peuvent et rduisent la
sensibilit du corps, empchant le corps daller jusquau bout de sa puissance. Au contraire, si
le corps, comme rapport de forces, est affect surtout par des forces actives, qui sefforcent
toutes daller jusquau bout de ce quelles peuvent, le corps devient plus sensible et plus actif
lui-mme, effectuant et remplissant sa puissance propre. La dynamique des forces conduit
ainsi une dynamique des corps, de laquelle une thique nest pas discernable. Un corps
comme rapport de forces qualifies est un corps quelconque, mais un corps qui sefforce

40
NPh, p. 45.
41
NPh, p. 4, p. 45, p. 7.
42
NPh, p. 69.
 32

daller jusquau bout de sa puissance est un corps thique, le seul capable de devenir
valuateur et exprimentateur.
 33

CHAPITRE 2

thique et ontologie

Lthique et lontologie dans la lecture deleuzienne de Nietzsche

Du point de vue des forces, cest--dire, du pouvoir, on peut affirmer que le corps
thique est celui qui va jusquau bout de sa puissance, et du point de vue de la volont de
puissance, cest--dire, du vouloir, quil est celui qui veut sentir le plus possible et devenir
actif. Comme cest la volont de puissance qui conditionne la force et lui permet datteindre
ses buts, on peut en conclure que cest la sensibilit et le devenir qui conditionnent le pouvoir
du corps thique, la manire dont sa puissance est effectue et remplie, et donc qui permettent
au corps daller jusquau bout de son pouvoir. tant donn, inversement, que cest la force qui
offre la volont de puissance le moyen par lequel elle manifeste son vouloir, on peut en
infrer que le pouvoir du corps est le moyen par lequel il parvient vouloir, sentir et
devenir.
Toutes ces observations ne semblent contrarier en rien ce que Deleuze propose lui-
mme, et ont dailleurs lavantage davancer, en quelque sorte, des lments de lthique
deleuzienne recueillis de sa lecture de Spinoza. Cependant, comme cest le cas aussi dans les
travaux propos de Spinoza, Deleuze tablit dans les livres sur Nietzsche une continuation
entre lthique et lontologie : lthique semble se trouver dans une position de subordination
vis--vis de lontologie. Une tentative de sparer lthique de lontologie, en dpit dtre
artificielle ou davoir une porte limite, puisque lon note effectivement un prolongement
entre ces deux domaines dans certains ouvrages de Deleuze, se justifie dans la mesure o on
essaie de dgager les traits propres une thique deleuzienne. Mme si on admet que chez
Deleuze il est difficile de sparer lthique dautres domaines, tels que lontologie, mais aussi
la politique, la clinique et lart, il est lgitime de penser la spcificit de lthique elle-mme,
sans exclure pourtant son rapport avec ces autres zones de la pense. Il faut ajouter enfin,
comme dernier argument lappui cette dmarche, que le rapport entre lthique et
lontologie comme insparables lune de lautre ne figure pas toujours, du moins pas
explicitement, dans des crits postrieurs, mme lorsque Deleuze revient des concepts
introduits dans sa philosophie par ces ouvrages des annes 1960.
 34

Machado montre que, dans les tudes deleuziennes de Nietzsche, le rapport de la

volont de puissance la force est le rapport du transcendantal lempirique. Deleuze
applique, selon lui, sa lecture de Kant Nietzsche, et fait de la volont de puissance la
dimension transcendantale, et de la force, la dimension empirique43. Cest la raison pour
laquelle la force est dtermine, conditionne, par la volont de puissance, de mme que la
ralit empirique est conditionne par le principe transcendantal. Au surplus, Deleuze ajoute
au kantisme, dans son interprtation, une nuance bergsonienne o le transcendantal, au lieu
dtre simple condition de possibilit, devient condition gntique, cest--dire, il ne
conditionne plus la possibilit dune connaissance, mais lactualisation dune virtualit, la
cration dune pense. La volont de puissance nietzschenne devient ds lors une espce de
transcendantal kantien qui a la consistance ontologique dun virtuel bergsonien. Cette
dimension ontologique de la volont de puissance apparat dans les qualits de la volont,
laffirmation et la ngation, comprises comme des devenirs universels des forces44, mais elle
est dautant plus vidente dans larticulation des concepts de volont de puissance et dternel
retour. Cette articulation conceptuelle explique non seulement comment ces qualits de la
volont de puissance arrivent entraner des devenirs universels des forces, mais aussi
comment on peut extraire un tre du devenir.

Lternel retour

Lternel retour comporte, daprs Deleuze, deux aspects : il est, dune part, doctrine
cosmologique et physique ; dautre part, pense thique et slective. Comme doctrine
cosmologique et physique, lternel retour est une critique de lide dun tat terminal ou dun
tat dquilibre des forces. Si un tel tat tait possible, ce que Nietzsche dsigne comme
linfinit du temps pass aurait dj provoqu son arrive. Lobservation ne dvoile pourtant
pas un tat dquilibre des forces, mais un devenir des forces sans dbut ni de fin, sans tat
initial ni tat final. Il faut alors penser le devenir comme ce qui ne commence ni ne finit de
devenir. Cet argument dbouche sur deux conclusions : ltre ne se distingue pas du devenir ;
et le devenir a un tre, savoir le revenir.

Comment la pense du pur devenir fonde-t-elle lternel retour ? Il suffit de cette

pense pour cesser de croire ltre distinct du devenir, oppos au devenir ; mais il
suffit aussi de cette pense pour croire ltre du devenir lui-mme. Quel est ltre

43
MACHADO, R. Deleuze, a arte e a filosofia. Rio de Janeiro, Zahar, 2009, p. 95.
44
NPh, pp. 193-194 : sur comment la ngation constitue un devenir-ractif en tant que devenir universel des
forces ; NPh, p. 202 : sur comment laffirmation constitue un devenir-actif comme devenir universel des forces.
 35

de ce qui devient, de ce qui ne commence ni ne finit de devenir ? Revenir, ltre de

ce qui devient. 45

Deleuze expose cet aspect de lternel retour comme rponse au problme bergsonien
du passage du temps. Pour apprhender comment un prsent passe, il faut le saisir en tant que
comprenant en soi son pass et son avenir ; sinon, il ne passerait jamais. Cest seulement dans
ces circonstances quun instant peut passer au profit dun autre instant : Cest le rapport
synthtique de linstant avec soi comme prsent, pass et venir, qui fonde son rapport avec
les autres instants. Lternel retour est donc rponse au problme du passage. 46. Mais aussi
le passage du temps suppose comme principe plus fondamental un pass en soi ou en gnral
qui pousse le prsent, le fait passer, et le remplace par un autre prsent : cest le virtuel. Il y
a donc un pass en gnral qui nest pas le pass particulier de tel ou tel prsent, mais qui
est comme un lment ontologique, [] condition pour le passage de tout prsent
particulier 47. Si bien que lternel retour comme doctrine cosmologique et physique est une
synthse du prsent avec son pass et son avenir, mais cette synthse dcoule dun principe.
Ce principe, dans Le bergsonisme, est le pass en soi, le virtuel, mais dans la lecture
deleuzienne de Nietzsche, cest la volont de puissance : nous ne pouvons comprendre
lternel retour que comme lexpression dun principe []. Un tel principe, Nietzsche [] lui
donne un nom : volont de puissance. 48. En tant que doctrine cosmologique et physique,
lternel retour postule donc, la fois, lindistinction du devenir et de ltre, et le revenir
comme tre du devenir. Cette doctrine trouve son principe dans la volont de puissance,
espce de virtuel ou de pass en soi, exprim par lternel retour en tant que synthse de
linstant avec son pass et son avenir.
Cependant, cest lternel retour comme pense thique et slective laspect le plus
important de lternel retour dans le cadre de cette thse. Et aussi celui qui permet une
tentative de sparation, mme si partielle ou artificielle, entre lthique et lontologie. Il
nempche que, dans la section de Nietzsche et la philosophie consacre cet aspect de
lternel retour, aucune piste nest donne ce propos. Lthique y semble non seulement en
continuit avec lontologie, mais en position dinfriorit vis--vis delle. Lternel retour est
expliqu, dans cette section, comme principe slectif responsable dune double slection :
celle des forces actives, et celle de la volont de puissance affirmative. Tout dabord, comme
pense thique, lternel retour pourvoit la volont de puissance dune rgle pratique : Ce

45
NPh, p. 54.
46
NPh, p. 54.
47
B, pp. 51-52.
48
NPh, p. 55.
 36

que tu veux, veuille-le de telle manire que tu en veuilles aussi lternel retour . Cette rgle
sert la premire slection, celle qui limine les demi-vouloirs, les vouloirs que lon ne veut
qu moiti, les petites compensations, les petits plaisirs, les petites joies . Ils trouvent leurs
moyens dans des forces ractives non-dveloppes, ou dans des forces actives devenues
ractives car spares de ce quelles peuvent, et dont les puissances ne seffectuent et ne se
remplissent qu une petite proportion : des forces dites petites parce que peu puissantes, o la
manifestation de la volont de puissance est moindre. Les exemples cits dtats qui
correspondent ces vouloirs sont les crmoniaux des obsds, qui oscillent dans leurs
vouloirs, ou leffort de vieilles dames pour se retenir, de peur quelles ne rcidivent dans un
excs. Dautres tats ractifs sont encore mentionns : Une paresse qui voudrait son ternel
retour, une btise, une bassesse, une lchet, une mchancet qui voudraient leur ternel
retour : ce ne serait plus la mme paresse, ce ne serait plus la mme btise 49.
On constate que lternel retour comme pense thique ralise une premire slection
qui porte sur les forces et les tats de forces comme expressions de la volont de puissance,
mais non directement sur la volont de puissance, cest--dire, sur lvaluation des valeurs50 :
une paresse, une btise, une bassesse, une lchet, une mchancet y sont encore
slectionnes, pourvu que ces tats ractifs soient dtermins par une volont de puissance
ngative dont la manifestation au niveau des forces se rvle importante, pourvu que les
forces ractives qui sen emparent soient dveloppes, capables de sparer les forces actives
de ce quelles peuvent, et de garantir ainsi le triomphe de la raction sur laction. Cette
premire slection ne slectionne pas la volont de puissance affirmative au prix du sacrifice
de la volont de puissance ngative, mais, en excluant les demi-vouloirs, elle assure
lquation vouloir = crer. La pense thique en tant que premire slection ou en tant
qupreuve de lternel retour non seulement exclut les demi-vouloirs et les tats modrs,
comme elle cre des tats extrmes. Ces tats de forces extrmes, qui sefforcent daller
jusquau bout de leurs puissances, manifestent la volont de puissance dans son plus haut
niveau, car ils remplissent et effectuent la plupart de leurs pouvoirs. Ce pourquoi la pense
thique comme preuve de lternel retour sert dinstrument et dexpression la volont de
puissance. Deleuze est trs clair ce sujet dans un colloque sur Nietzsche quil a organis
deux ans aprs la parution de Nietzsche et la philosophie :

49
NPh, p. 77, p. 78.
50
La volont de puissance comme valuation des valeurs est un thme qui revient plusieurs reprises dans
Nietzsche et la philosophie, par exemple : NPh, pp. 61-62.
 37

Lternel retour est dabord slectif en pense, parce quil limine les demi-
vouloirs . Rgle valant par-del le bien et le mal. []. Quoique tu veuilles, veuille-
le de telle manire que tu en veuilles aussi lternel retour Ce qui tombe ainsi, ce
qui sanantit, cest tout ce que je sens, fais ou veux, condition de dire une fois,
rien quune fois . Une paresse qui voudrait son ternel retour, et qui cesserait de
dire : demain je travaillerai une lchet ou une abjection qui voudrait son ternel
retour : il est clair que nous nous trouverions devant des formes non-encore connues,
non-encore explores. Ce ne serait plus ce que nous avons lhabitude dappeler une
paresse, une lchet. Et que nous nayons mme pas lide, signifie seulement que
les formes extrmes ne prexistent pas lpreuve de lternel retour. []. En toutes
choses, lternel retour a pour fonction de sparer les formes suprieures des formes
moyennes, les zones torrides ou glaciales des zones tempres, les puissances
extrmes des tats modrs. Sparer , ou extraire , ne sont mme pas des mots
suffisants, car lternel retour cre les formes suprieures. Cest en ce sens que
lternel retour est linstrument et lexpression de la volont de puissance : il lve
chaque chose sa forme suprieure, cest--dire la nime puissance. 51

La premire slection de lternel retour sous son aspect thique, en loccurrence la

pense thique comme preuve de lternel retour, sappuie, selon Deleuze, sur une seconde
slection, celle qui empche le retour des vouloirs ngatifs entiers et des forces ractives
dveloppes qui ont avec ces derniers une grande affinit. Dans cette seconde slection, on
prvient le retour dtats tels que la paresse, la btise, la bassesse, la lchet, la mchancet,
qui voudraient revenir une infinit de fois.
La seconde slection de lternel retour nest plus de lordre de la pense thique, mais
de lordre de ltre, car elle slve au niveau de la volont de puissance, dont le caractre
ontologique a t dj soulign. Il ne sagit plus dune pense slective, mais de ltre
slectif ; car lternel retour est ltre, et ltre est slection . Cette seconde slection sajoute
la premire qui, sans elle, est considre insuffisante, parce quelle nexclut que les forces
ractives non-dveloppes. Afin de faire face aux forces ractives dveloppes et la volont
de puissance ngative elle-mme, la seconde slection de lternel retour slve ltre. Son
opration est celle de pousser la ngation jusquaux dernires consquences, et ainsi de la
soumettre laffirmation, dans une transmutation de la volont de puissance ngative en
volont de puissance affirmative. La transmutation de la ngation en affirmation concide
avec le devenir-actif des forces, o les forces ractives ne peuvent plus revenir, ni mme les
plus dveloppes. La seconde slection dans lternel retour consiste donc en ceci : lternel
retour produit le devenir-actif 52. Pour mieux comprendre la transmutation de la volont de
puissance ngative en volont de puissance affirmative et le devenir-actif des forces qui en
drive, il est ncessaire davancer beaucoup dans la lecture de Nietzsche et la philosophie.

51
ID, pp. 173-174.
52
NPh, p. 80.
 38

Dans ce parcours, on repre galement quelques notions qui concourent discerner lthique
de lontologie.

Le nihilisme et la transmutation

La soumission de la ngation laffirmation, la transformation dune qualit ngative

de la volont de puissance en qualit positive de la volont de puissance, sappelle
transmutation. Elle est la dernire tape du nihilisme ou de la ngation53 : la transmutation
constitue le nihilisme achev . Dans lhistoire de lhomme, la raction et la ngation ont
toujours triomph, et le nihilisme a connu trois tapes : le nihilisme ngatif, le nihilisme
ractif et le nihilisme passif. Le nihilisme ngatif est la ngation de la vie par des valeurs dites
suprieures, qui trouvent leur fondement dans un autre monde, dans un monde suprasensible,
soit-il sous forme de Dieu, dessence, de bien ou de vrai. Les valeurs suprieures donnent une
valeur de nant la vie, elles expriment la ngation comme qualit de la volont de puissance.
Le nihilisme ngatif est suivi par le nihilisme ractif : la mort de Dieu, telle quannonce par
Nietzsche, aurait laiss la place libre lhomme. La vie ractive la place de la volont
divine, lHomme ractif la place de Dieu . Dans cette deuxime tape, on ragit contre les
valeurs suprieures et leur fondement (le monde suprasensible sous toutes ses formes).
Lhomme ractif naccepte que les valeurs drives de la vie ractive : il ne connat plus de
valeurs suprieures la vie, mais seulement une vie ractive qui se contente de soi, qui
prtend scrter ses propres valeurs . Il est le plus hideux des hommes , le meurtrier de
Dieu , celui qui a tu Dieu pour prendre sa place, pour devenir lui-mme lorigine des
valeurs qui rgissent la vie. Deleuze le nomme encore lHomme-Dieu, lhomme moral,
lhomme vridique, lhomme social . Le nihilisme ractif propose comme valeurs
ladaptation, lvolution, le progrs, le bonheur pour tous, le bien de la communaut ; bref,
des valeurs qui se concilient avec les forces ractives de lhomme ractif. Celui-ci ne veut
plus se soumettre la volont de nant ; il envisage la victoire des forces ractives devenues
indpendantes de la volont de puissance ngative. la limite, dans son opposition la
volont divine, lhomme ractif finit par ne garder aucune valeur, ni aucune volont : nant
de volont nest plus seulement un symptme pour une volont de nant, mais, la limite, une
ngation de toute volont . Quand lhomme ractif atteint ce moment, o il rompt avec la
volont de puissance ngative au point de prfrer steindre passivement sy soumettre, il

53
Nihilisme est synonyme de ngation : Le nihilisme est la ngation comme qualit de la volont de
puissance (NPh, p. 198).
 39

cesse dtre ractif pour devenir passif, et le nihilisme arrive sa troisime tape : le nihilisme
passif. Plutt pas de valeurs du tout que les valeurs suprieures, plutt pas de volont du
tout, plutt un nant de volont quune volont de nant. Plutt steindre passivement. .
Cest le dernier des hommes, celui qui renonce toute volont, qui prfre steindre
passivement vouloir. Mais le dernier des hommes prcde lhomme qui veut prir, qui veut
tre surmont, comme le nihilisme passif prcde la transmutation, dernire tape du
nihilisme ou nihilisme achev, complet : au-del de lhomme ractif, le destructeur des
valeurs connues ; au-del du dernier des hommes, lhomme qui veut prir ou tre
surmont 54.
Lhistoire de lhomme ne nous fait connatre que les trois tapes du nihilisme avant la
transmutation : la volont de puissance apparat dans lhomme et se fait connatre, en lui,
comme une volont de nant . La volont de puissance ngative rgne dans les trois
nihilismes qui prcdent la transmutation, mme dans le nihilisme passif du dernier des
hommes : pas de volont du tout, cest encore le dernier avatar de la volont de nant .
Puisque lon ne connat la volont de puissance que par sa face ngative, que par le nihilisme
rgnant dans lhistoire des hommes, Deleuze profre que la ngation est ratio cognoscendi
de la volont de puissance en gnral . Cela ne veut pourtant pas dire que lon ne puisse
penser la volont de puissance autrement : on ne la connat que comme volont de puissance
ngative, mais on peut la penser comme volont de puissance affirmative. Celle-ci est la face
inconnue de la volont de puissance, et aussi ratio essendi de la volont de puissance en
gnral . Le passage de la qualit ngative de la volont de puissance la qualit affirmative
de la volont de puissance dans la transmutation, cest--dire lachvement du nihilisme, est
aussi le passage dune raison de connatre une raison dtre. Le nihilisme exprime la
qualit du ngatif comme ratio cognoscendi de la volont de puissance ; mais il ne sachve
pas sans se transmuer dans la qualit contraire, dans laffirmation comme ratio essendi de
cette mme volont . Lachvement du nihilisme succde au moment o les forces ractives
brisent leur alliance avec la ngation dans le dernier des hommes, dans lhomme qui prfre
steindre passivement. La fin de laffinit entre les forces ractives et la volont de puissance
ngative mne celle-ci nier les forces ractives. Dmunie de ses moyens cest--dire, des
forces ractives, qui ne veulent plus se soumettre elle la volont de puissance ngative est
oblige sallier laffirmation et laction pour exprimer son vouloir. Elle entame ainsi la
destruction active des forces ractives, leur destruction par llment qui auparavant

54
NPh, p. 198, p. 178, p. 172, p. 170, pp. 173-174, p. 220.
 40

garantissait leur triomphe. La volont de puissance ngative dtruit les forces qui dprcient
la vie : cest sa faon daffirmer. La ngation soumise laffirmation sexprime dans cette
destruction active des forces ractives, dans cette agressivit qui sert affirmer la vie :
affirmation et joie de la destruction . Cest larrive de lhomme qui veut prir, celui qui
veut tre surmont, qui veut dtruire le ractif en lui : La ngation active, la destruction
active, est ltat des esprits forts qui dtruisent le ractif en eux . Lhomme qui veut prir
annonce le surhomme: il est comme la ngation qui prcde laffirmation. Dans lhomme
qui veut prir le ngatif annonait le surhumain, mais seule laffirmation produit ce que le
ngatif annonce 55.
La transmutation est le nihilisme achev car elle pousse le nihilisme jusquaux
dernires consquences, savoir la destruction active des forces ractives, observable dans
lhomme qui veut prir, qui veut dtruire le ractif en lui. La transmutation est donc le point
de basculement qui fait passer de la ngation laffirmation, de lhomme qui veut prir au
surhomme, de la raison de connatre la raison dtre de la volont de puissance : quand la
transmutation survient, cest la ngation qui se dissipe, rien nen subsiste comme puissance
indpendante, en qualit ni en raison 56.

Les deux affirmations de lternel retour

La transmutation appartient lternel retour comme la premire de ses affirmations :

celle qui conduit au devenir-actif des forces. Car si la ngation se soumet laffirmation, le
devenir-actif des forces se substitue au devenir-ractif jusque-l triomphant. Lachvement du
nihilisme est aussi le remplacement du devenir-ractif par le devenir-actif, de la qualit
ngative de la volont de puissance comme ratio cognoscendi par la qualit affirmative de la
volont de puissance comme ratio essendi. On passe de la connaissance de la volont de
puissance ltre de la volont de puissance. La transmutation rapporte le ngatif
laffirmation, il en fait une simple manire dtre des puissances daffirmer. []. Le non
destitu de son pouvoir, pass dans la qualit contraire, devenu lui-mme affirmatif et
crateur : telle est la transmutation. 57 En effet, cette premire affirmation concide avec la
conclusion de lternel retour comme doctrine physique et cosmologique : le devenir a un
tre. Par la premire affirmation, on arrive ltre du devenir.

55
NPh, p. 198, p. 197, p. 198, p. 199, p. 219, p. 80, p. 202.
56
NPh, p. 203.
57
NPh, pp. 218-219.
 41

Toutefois, on a besoin dune seconde affirmation pour extraire ltre du devenir en

gnral. Par la seconde affirmation, qui concide avec laspect dontologie slective de
lternel retour, on affirme le devenir actif, ratio essendi de la volont de puissance en
gnral, mais on naffirme pas le devenir ractif, qui nest que ratio cognoscendi de la volont
de puissance en gnral. Lternel retour comme doctrine physique affirme ltre du
devenir. Mais, en tant quontologie slective, il affirme cet tre du devenir comme
saffirmant du devenir-actif . Dans la seconde affirmation, on affirme ltre du devenir-
actif, et non du devenir-ractif. Le devenir-ractif la ngation comme qualit de la volont
de puissance est exclu de ltre par cette seconde affirmation : il nest plus affirm comme
qualit, mais comme manire dtre de la volont de puissance affirmative, comme agressivit
joyeuse et affirmative. Laffirmation demeure comme seule qualit de la volont de
puissance . On pourrait imaginer que la premire affirmation est dj ontologique, tant
donn quelle affirme que le devenir a un tre. Nanmoins, Deleuze prcise quil faut encore
la seconde affirmation, afin dextraire ltre du devenir : Laffirmation comme objet de
laffirmation : tel est ltre. En elle-mme et comme affirmation premire, elle est devenir.
Mais elle est ltre, en tant quelle est lobjet dune autre affirmation qui lve le devenir
ltre ou qui extrait ltre du devenir 58. On peut en conclure que la premire affirmation
nest pas encore ontologique. Deleuze dit quelle est cosmologique et physique. On avance
lhypothse daprs laquelle elle est, en outre, thique.

Le dernier des hommes et lhomme qui veut prir

La pense thique, premire slection dans lternel retour, laisse intactes les forces
ractives dveloppes, estime Deleuze. Ce que tu veux, veuille-le de telle manire que tu en
veuilles aussi lternel retour 59. Cette pense limine les demi-vouloirs, mais non les
vouloirs ngatifs entiers, ni les tats ractifs dvelopps tels quune paresse, une btise, une
bassesse, une lchet, une mchancet qui voudraient leur ternel retour. Qui pourrait vaincre
lhomme ractif qui voudrait lternel retour de ses tats ractifs dvelopps, celui qui
pousserait ces tats jusquaux dernires consquences ? Qui sont ses ennemis, ceux qui
seraient capables de confronter les valeurs ractives de la vie ractive, de les puiser ou de les
dtruire ?

58
NPh, p. 81, p. 226, p. 214.
59
NPh, p. 77.
 42

Dans Nietzsche et la philosophie, lhomme qui veut prir ou qui veut tre surmont est
celui qui dtruit activement les forces et les valeurs ractives et qui annonce, ainsi, le
surhomme. Il est la fois lhomme le plus loign de la raction, quil veut dtruire, et le plus
proche du surhomme : il y a un type relativement surhumain : [] l'homme en tant qu'il
veut tre dpass, surmont... . Lhomme qui veut prir, qui veut tre dpass, surmont, qui
dtruit activement, veut se dfaire de son humanit ractive : il va au-del de lhumain,
dj sur la route du surhomme 60. Deux ans plus tard, en 1964, Deleuze remarque en
passant les rles de lhomme qui veut prir et du dernier des hommes dans lachvement du
nihilisme : Il faut que nihilisme aille jusquau bout de soi-mme, dans lhomme qui veut
prir, le dernier des hommes 61. Dans cette remarque trs rapide, les deux personnages
semblent confondus, assimils lun lautre. Trs longtemps aprs, dans son dernier livre,
Critique et clinique, Deleuze nous donne une indication lgrement diffrente et beaucoup
plus dveloppe et prcise ce propos : lhomme ractif peut tre vaincu soit par le dernier
des hommes, soit par lhomme qui veut prir, qui y sont distingus lun de lautre. Ce sont
eux qui en finissent avec le plus hideux des hommes, tantt en puisant tout le possible de la
raction, tantt en la dtruisant directement. Sont-ils des hommes thiques, par contraste avec
lhomme moral quest lhomme ractif ?

Bartleby : un exemple du dernier des hommes

Bartleby est un personnage de Melville dont la formule exprime toujours la prfrence

pour ne pas vouloir, pour ne pas prfrer, ou mieux, qui exprime une non-prfrence, JE
PRFRERAIS NE PAS, I would prefer not to : il prfre steindre passivement. Deleuze
rappelle que cette formule, rpte quelques fois, anticipe le silence de Bartleby, comme sil
avait tout dit et puis du coup le langage 62. Ce langage par lequel circulent les valeurs et les
lois de lhomme ractif, il lpuise. Bartleby est lui-mme lpuis qui puise tout le possible
du monde ractif, son langage, ses valeurs, ses lois : seul lpuis peut puiser le possible,
parce quil a renonc tout besoin, prfrence, but ou signification 63. La formule a
justement leffet dliminer toute prfrence, toute volont, tout langage, tout possible : cest
lpuisement du possible, et non simplement lexclusion de la ralisation de ce possible. Je
prfrerais rien plutt que quelque chose : non pas une volont de nant, mais la croissance

60
NPh, p. 108, p. 200.
61
ID, p. 106.
62
CC, p. 89, p. 91.
63
E, p. 61.
 43

d'un nant de volont. Bartleby []. Pure passivit patiente. 64 Il ny a plus de possible, plus
de valeurs, ni de volont : Bartleby prfre steindre passivement, comme le dernier des
hommes.
On ne le laisse pourtant pas tranquille. Le jugement condamne Bartleby,
lemprisonne : les hommes du nihilisme ractif lui imposent leurs valeurs ractives, leurs lois
universelles et Bartleby, lui, il se laisse mourir. Ce nest pas tolrable, soutiennent les
hommes ractifs, que lon ignore ces lois qui rgissent le monde des hommes, que lon essaie
de leur chapper. Ils considrent dangereux ces hommes du nihilisme passif qui insistent sur
lvidement des lois et des valeurs des hommes, qui font comme si elles nexistaient pas. De
tels hommes suscitent la crainte des hommes ractifs. I would prefer not to : ds quil
prononce la formule, Bartleby ne cesse de creuser la loi, de refuser les valeurs, dpuiser tout
le possible de la raction. Il nobit plus, ni mme son patron, et pis encore, il ne reconnat
pas les lois. Les hommes ractifs ne peuvent pas permettre que cela continue. Il faut le faire
arrter, cet homme du nihilisme passif, qui veut se passer de toute loi, de toute valeur, de tout
possible. Il est dangereux : il met toutes les lois, toutes les valeurs, tout le systme du
jugement en danger. Il les puise, comme il puise tout, le dernier des hommes, lpuis.
Quen restera-t-il de lhomme ractif, si on laisse libres ces hommes passifs ? Quel avenir
pour la raction si on puise tout le possible, et si on empche lhomme ractif de ragir par
ses lois, par ses valeurs, par son langage ? Presque plus de volont, et presque plus de forces
ractives dans lhomme ractif : on sapproche de zro, de lextinction passive.
La vie ractive se conserve justement dans ces tats de vie voisins de zro65. Cest en
ce sens que Deleuze crit, dans Nietzsche et la philosophie, que lhomme qui steint
passivement, le dernier des hommes, est encore domin par les forces ractives : cest ltat de
vie le plus proche de zro. Le dernier des hommes ne veut pas se conserver la faon du plus
hideux des hommes, de lhomme ractif, mais il ne mne pas non plus sa propre destruction.
Il ne veut pas prir, il prfre une extinction passive. Apparemment il ne veut lternel retour
de quoi que ce soit, il ne veut rien du tout. Il nen reste pour lui ni mme de tout petits
vouloirs, les demi-vouloirs, les petites joies, les petites compensations. Et pourtant on ne peut
pas dire quil ne se soumet pas lpreuve de lternel retour comme pense thique. Si,
lpreuve de lternel retour simpose lui. Ce que tu veux, veuille-le de telle manire que
tu en veuilles aussi lternel retour . Et Bartleby, le dernier des hommes, rpond cette
pense thique par sa formule dvastatrice I would prefer not to , Je prfrerais ne pas ,

64
CC, p. 92.
65
NPh, p. 172.
 44

cest--dire, je ne veux rien du tout, ou encore, je veux le nant de volont lui-mme, et je

veux lternel retour du nant de volont. Le dernier avatar de la volont de puissance
ngative, un nant de volont, cest le seul vouloir du dernier des hommes. Lpreuve de
lternel retour npargne pas la forme extrme de la passivit, lhomme qui prfre steindre
passivement, lpuis qui puise tout le possible en mme temps quil spuise soi-mme. En
levant ce nant de volont sa forme extrme, lpreuve de lternel retour en provoque la
transmutation, il en fait quelque chose dautre, une simple manire dtre de la volont de
puissance affirmative. Et Bartleby, en tant que dernier des hommes, qupuis, ne rsiste pas
lpreuve : il meurt, il spuise, car les forces ractives qui le composent sont dtruites.
Pourtant, est-ce quil ne survit pas en quelque sorte ? Est-ce que quelque chose de ce nant de
volont nest pas transmu de manire composer la volont de puissance affirmative
slectionne par lpreuve de lternel retour ? On aura cette rponse la toute fin de cette
premire partie. Cette mme preuve de lternel retour se droule autrement dans lhomme
qui veut prir, qui veut tre surmont, le complice du dernier des hommes contre les hommes
ractifs.

Achab : un exemple de lhomme qui veut prir

Lhomme qui veut prir ou lhomme qui veut tre dpass, surmont, est lhomme de
la destruction active. Il ne supporte plus ce quil y a de ractif en lui. Il se soumet lpreuve
de lternel retour, il mobilise la volont de nant dans cette auto-destruction, quitte prir
dans le cas o il ne trouverait que de la raction en lui. Achab, un autre personnage de
Melville, veut prir : il ne parvient pas dompter la haine quil nourrit contre la baleine
blanche, la volont de se venger de la bte qui lui a arrach une jambe. Il voulait la tuer, en
dpit des lois des navires, qui ne permettent pas de poursuivre la baleine blanche, qui
autorisent que lon tue une baleine quelconque, mais non une baleine choisie. Achab,
pourtant, sait quil faut supprimer la haine pour la baleine blanche, il faut absolument dtruire
tout le ractif. Il contrarie les lois des navires, les lois des hommes ractifs, et il sacrifie sa vie
pour cette destruction active : Achab [] fera du nant lobjet de sa volont 66. Achab,
lhomme qui veut prir, ne supporte plus la raction quil ressent chaque instant, la haine
pour la baleine blanche qui fait augmenter le ractif en lui. Et il ne tolre non plus les hommes

66
CC, p. 102.
 45

ractifs et leurs lois qui ne font que conserver la raction. Il sent quil faut tout dtruire,
activement.
Achab a un vouloir, un grand vouloir, un vouloir ngatif entier : tuer la baleine
blanche, sparer le corps de la baleine de tout ce quil peut, lui enlever la puissance, cette
puissance qui lui a arrach une jambe. Il y a des lois qui le lui dfendent, des hommes ractifs
qui le lui interdisent, mais il entend la pense thique qui lui murmure : Ce que tu veux,
veuille-le de telle manire que tu en veuilles aussi lternel retour . Et il se lance sur la
baleine, prt mourir avec elle. Il veut prir car il faut en finir avec cette haine, avec cette
raction affreuse. Et il faut combattre galement les valeurs et les lois des hommes ractifs.
Achab, lhomme qui veut prir, a un vouloir ngatif entier, mais il ne lexprime plus par les
forces ractives. Ce vouloir doit sexprimer autrement, par les forces actives, par une action.
Si bien que cest le vouloir ngatif qui alimente la destruction active de lhomme qui veut
prir, mais ce vouloir est soumis laffirmation et dtruit les forces ractives : cest la volont
de puissance ngative transmue en volont de puissance affirmative. La destruction active
signifie : le point, le moment de transmutation dans la volont de nant .
La transmutation est le nihilisme achev, la ngation qui annonce la premire
affirmation. Lhomme est entier raction, envahi par le devenir-ractif des forces. Mais il faut
un autre devenir que le devenir-ractif : lhomme qui veut prir annonce le surhomme. Dans
lhomme qui veut prir, qui veut tre surmont, la ngation a rompu tout ce qui la retenait
encore, elle sest vaincue elle-mme, elle est devenue puissance daffirmer, dj puissance du
surhumain, puissance qui annonce et prpare le surhomme 67. Lhomme qui veut prir
annonce un autre devenir que le devenir-ractif de lhomme68 : un devenir-actif, une puissance
surhumaine, laffirmation. Llment de laffirmation, voil llment du surhumain 69.

Lpuisement et la destruction contre la ngation et la raction

Bartleby et Achab, le dernier des hommes et lhomme qui veut prir, les deux
menacent lhomme ractif : le premier, en puisant tout le possible de la raction, le
deuxime, en dtruisant activement la raction. Et bien que les deux types sopposent tout
gard, [] ils hantent un mme monde, et forment des alternances. [] Achab et Bartleby,

67
NPh, pp. 200-201.
68
Le concept dun autre devenir que le devenir-ractif de lhomme est retravaill par Deleuze, en collaboration
avec Guattari, quelques annes plus tard. Dans le cas dAchab et de la baleine blanche, ce devenir reoit le nom
de devenir-animal. Pour la premire citation de cet exemple de devenir-animal : K, p. 65.
69
NPh, p. 196.
 46

[] lau-del et len de de la conscience 70. Ils hantent le monde ractif et la conscience

morale ractive qui peuple ce monde de toutes les valeurs ractives : conservation, adaptation,
volution, bonheur, bien, etc. Ces exemples tardifs de Deleuze montrent non seulement
comment parer au nihilisme ractif, mais aussi au nihilisme ngatif. Daprs Critique et
clinique, le dernier des hommes et lhomme qui veut prir sont dune nature diffrente de
celle de lhomme ngatif et de lhomme ractif, probablement parce quils essaient, chacun
sa faon, de se dbarrasser des forces ractives. Dans Nietzsche et la philosophie, pourtant, on
vrifie que le dernier des hommes na pas un rle semblable celui de lhomme qui veut prir
en ce qui concerne la ngation qui prcde la premire affirmation : cest seulement lhomme
qui veut prir qui annonce le surhomme, le produit de la transmutation. Et cest lui la fois
lennemi unique du nihilisme, sa dernire tape et son achvement. Cest en passant par le
dernier des hommes, mais en allant au-del que le nihilisme trouve son achvement : dans
lhomme qui veut prir . Deleuze tient avertir, dans cet ouvrage, quil ne faut pas
confondre le dernier des hommes et lhomme qui veut prir : Lun est le dernier produit du
devenir ractif, la dernire faon dont lhomme ractif se conserve, tant las de vouloir.
Lautre est le produit dune slection, qui passe sans doute par les derniers hommes, mais qui
ne sy arrte pas 71. On voit bien que le dernier des hommes y est encore peru comme un
alli de la raction. Critique et clinique opre un dplacement et attribue au dernier des
hommes et lhomme qui veut prir le mme rle dobstacle aux nihilismes ngatif et passif.
Deleuze crit, toujours propos dAchab et de Bartleby : Tout les oppose, et pourtant cest
peut-tre la mme crature, premire, originale, entte, saisie de deux cts, seulement
affect dun signe plus ou dun signe moins . Achab et Bartleby appartiennent une
nature premire , et sont tous les deux des obstacles la nature seconde dautres
personnages melvilliens, dfenseurs des nihilismes ngatif et ractif : Chez Melville, il y a
enfin un troisime type de personnage, celui-l du ct de la loi, gardien des lois divines et
humaines de la nature seconde 72.
Dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze oppose les trois formes du nihilisme
observes dans lhistoire de lhomme les nihilismes ngatif, ractif et passif
lachvement du nihilisme, la transmutation, o lagressivit active de lhomme qui veut
prir annonce le surhomme, comme la ngation annonce la premire affirmation. Une
nouvelle nuance est introduite dans Critique et clinique, lorsque Deleuze valorise galement

70
CC, p. 103.
71
NPh, p. 201, p. 200.
72
CC, p. 103.
 47

lpuisement du possible par le dernier des hommes, et fait de lui un alli de lhomme qui
veut prir dans lentreprise den finir avec la ngation et la raction. Ce dplacement indique
un changement de perspective dans la lecture deleuzienne de Nietzsche en ce qui concerne le
dernier des hommes, mais non forcment une contradiction par rapport Nietzsche et la
philosophie. Dans Critique et clinique, Deleuze semble traiter les thmes du dernier des
hommes et de lhomme qui veut prir sans les subordonner au cadre historique du triomphe
des forces ractives. Une telle libert dans lanalyse deleuzienne permet que ces deux
personnages, tellement diffrents dans Nietzsche et la philosophie, deviennent des allis
contre la ngation et la raction. La notion dpuisement, apparue dans le texte deleuzien sur
Beckett, dat de 1992, aide comprendre la torsion que Deleuze impose sa propre
interprtation du dernier des hommes.
Dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze analyse les trois tapes du nihilisme selon
un point de vue historique, le point de vue de lhistoire de lhomme, dans lintention de
critiquer lhglianisme, la philosophie de lhistoire, et aussi dexposer, ensuite, la qualit
ngative de la volont de puissance en tant que ratio cognoscendi de la volont de puissance
en gnral, la seule manire dont on connat la volont de puissance. Dans Critique et
clinique, il sintresse autre chose, en loccurrence une typologie de personnages
esthtiques dont drive une proposition thico-politique. Il adopte donc un point de vue plutt
gographique, o les diffrents types de nihilistes coexistent, au lieu de se succder dans
lhistoire, et partagent un mme espace sociopolitique, caractris par des valeurs et des lois
conserves par les uns, puises ou dtruites par les autres. Peut-tre la notion dpuisement,
dveloppe par Deleuze dans son texte sur Beckett, lui a-t-il permis une nouvelle approche sur
le dernier des hommes, o celui-ci est devenu un alli de lhomme qui veut prir contre les
hommes ractifs et ngatifs. On peut ajouter, enfin, que la perspective typologique de Critique
et clinique est minemment nietzschenne73, et galement cruciale dans Nietzsche et la
philosophie, notamment lorsque Deleuze examine la Gnalogie de la morale de Nietzsche :
cest elle, sans doute, le fil conducteur qui assure une proximit entre les deux textes.

Les dangers de lpuisement et de la destruction

Ils sont bizarres, malgr tout, ces exemples de personnages qui font obstacle la
raction et la ngation, puisquils finissent par mourir, Bartleby et Achab. Or, cest vident

73
Il appartient Nietzsche davoir constitu toute une typologie, qui distingue des forces actives, des forces
agies et des forces ractives, et analyse leurs combinaisons variables. (DRF, p. 188).
 48

que la pense thique nest pas une ode au suicide : soit-il passif, comme chez Bartleby,
exemple du dernier des hommes, de celui qui prfre steindre passivement ; soit-il actif,
comme chez Achab, exemple de lhomme qui veut prir, qui veut sautodtruire.
Lpuisement du possible devrait viser la raction et la ngation, et non laction et
laffirmation. Lpuis, la vrit, ne devrait pas tomber dans la passivit. Sur lpuis,
Deleuze signale que l on nest pas passif : on sactive, mais rien 74. La destruction active,
son tour, est la destruction des forces ractives : elle devrait pargner les forces actives.
Pourquoi lpuisement a tout puis, pourquoi la destruction a t totale, au lieu de sauver ce
quil y avait dactif et daffirmatif ? Ils nont pas bien valu, ils nont pas su distinguer,
sparer, laction de la raction. Ils navaient pas constitu leurs corps en points de vue
valuateurs de lthique, et ils nont pas t capables daffirmation.
Sil y a quelque chose aprs le dernier des hommes et lhomme qui veut prir, sil en
reste encore de la place pour une thique de la vie, et non de la mort ou du suicide, cest parce
que lon peut apprendre valuer, discerner lactif et le ractif, au lieu de les mlanger et
den finir avec tout. Lvaluation corporelle est indispensable la pense thique, comme on
le montrera dans les prochains chapitres.
Lternel retour est ce qui lve la volont de puissance ltre, ce qui entreprend la
transmutation de la volont de puissance ngative comme ratio cognoscendi en volont de
puissance affirmative comme ratio essendi. Afin dy parvenir, il faut passer par lternel
retour comme pense thique, et arriver la premire affirmation, laffirmation thique qui
succde la ngation du dernier des hommes et de lhomme qui veut prir. Lontologie que
Deleuze attribue Nietzsche nest pas donne ds le dbut, lternel retour ne commence pas
par son aspect dontologie slective ; il commence par lthique. Cest la premire
affirmation, laffirmation thique, qui donne accs lontologie, ltre, au devenir-actif des
forces, la qualit affirmative de la volont de puissance, ratio essendi de la volont de
puissance en gnral. Nanmoins, cest seulement dans la seconde affirmation que lon
constitue une ontologie slective, une slection qui naffirme ltre que du devenir-actif, tout
en excluant le devenir-ractif, qui nest plus la qualit ngative de la volont de puissance,
mais seulement une manire dtre de la volont de puissance affirmative. Cest lthique, la
pense thique, laffirmation thique, ce qui conduit ltre dans lternel retour, et la
seconde affirmation, laffirmation ontologique. On doit suivre la rgle pratique, Ce que tu
veux, veuille-le de telle manire que tu en veuilles aussi lternel retour , liminant de cette

74
E, p. 59.
 49

manire les demi-vouloirs, et crant les formes extrmes, suprieures, les vouloirs entiers, qui
vont jusquau bout de ce quils peuvent et expriment la volont de puissance, afin de parvenir
la premire affirmation et de donner accs ensuite la seconde affirmation, laffirmation
de ltre.
On peut mieux comprendre la premire affirmation de lternel retour comme ce qui
donne accs ltre, en tenant compte de la manifestation de la volont de puissance dans les
forces qui composent ces formes suprieures ou extrmes, capables dexprimer un vouloir
entier. Lessence dune force est la composition de cette force avec dautres forces qui ont une
grande affinit avec elle. Si bien que lon accde lessence dune force quand la capacit
affective de cette force est remplie dans le rapport avec dautres forces, de manire que la
force va jusquau bout de sa puissance. La volont de puissance se manifeste dans la force
justement par le remplissage de sa capacit affective. Une fois que la capacit affective de la
force est remplie au maximum, et que la force va jusquau bout de ce quelle peut, elle
manifeste ou exprime un vouloir entier. Les formes extrmes ou suprieures mentionnes par
Deleuze sont des ensembles de forces qui atteignent leur essence par le remplissage de leur
capacit affective, et exprime ainsi des vouloirs entiers. Cest donc lthique qui conduit
lontologie : cest la dynamique des forces qui donne accs lessence des forces.
La pense thique, Ce que tu veux, veuille-le de telle manire que tu en veuilles aussi
lternel retour , est galement la seule capable de soumettre la ngation laffirmation,
dentreprendre la transmutation de la qualit ngative de la volont de puissance, ratio
cognoscendi de la volont de puissance en gnral, en qualit affirmative de la volont de
puissance, ratio essendi de la volont de puissance en gnral. Toutefois, pour ne pas
conduire la mort, comme ctait le cas pour Bartleby et Achab, la pense thique dpend de
la constitution du corps comme point de vue valuateur.
Afin de dtruire les forces ractives et pargner les forces actives, pour npuiser que
la volont de puissance ngative, bref, pour ne pas conduire la mort du corps en puisant ou
en dtruisant tout en lui, y compris ce qui est actif, il faut savoir distinguer la raction de
laction, il faut apprendre valuer la volont de puissance qui dtermine les forces dans
lhomme. Le fort est celui qui dtruit le ractif en lui, quitte mourir dans le cas o il ny
trouverait que de la raction. On songe Achab, compltement domin par la haine nourrie
contre la baleine, par la pense basse de la vengeance, par la volont den finir avec cette
baleine, et prt dtruire toute la raction en lui, mme au prix de son propre anantissement.
Mais le fort est galement celui qui sait valuer, qui arrive sparer lactif du ractif ; il est
celui qui veut encore affirmer la vie dune autre manire, par la cration active, et non
 50

seulement par la destruction active des forces ractives. Le fort est celui qui nest pas spar
de ce quil peut, qui nest pas domin par la raction, ou du moins celui qui sefforce pour
devenir actif, qui fait sa formation thique afin dapprendre valuer. Lhomme qui veut prir
nest pas le fort, Achab nest pas si fort que cela, car il narrive pas encore valuer, il na pas
encore appris distinguer laction de la raction, la volont de puissance affirmative de la
volont de puissance ngative : il va tellement vite, quil meurt avant de finir sa formation
thique.

Le surhomme

Le plus fort de tous est le surhomme, celui qui dpasse lhumanit, aussi bien que la
ngation et la raction qui en sont constitutives. La ngation, cest peu de dire quelle a
domin notre pense, nos manires de sentir et dvaluer jusqu ce jour. En vrit, elle est
constitutive de lhomme . Le surhomme value, cre de nouvelles valeurs, des valeurs
drives de la volont de puissance affirmative, des valeurs qui affirment la vie. Il est la
cration des valeurs nouvelles, le produit de laffirmation qui succde la ngation mene par
lhomme qui veut prir, mais aussi, comme le dit Deleuze dans les annes 1990, par le dernier
des hommes: cest la destruction des valeurs connues qui rend possible la cration des
valeurs nouvelles . Laffirmation nest que cette nouvelle valuation, cette cration de
nouvelles valeurs, et le type surhumain qui en dcoule : laffirmation ne se manifeste quau-
dessus de lhomme, hors de lhomme, dans le surhumain quelle produit, dans linconnu
quelle apporte avec soi . Le dernier des hommes et lhomme qui veut prir, Bartleby et
Achab, ne sont pas des hommes thiques, car ils ne savent pas valuer et ils ne sengagent pas
dans la formation thique pendant laquelle on apprend valuer. Lthique est valuation et
exprimentation (ou cration). Lthique elle-mme ne peut pas tre humaine, car il ny a pas
dthique ractive, il ny a pas dthique drive de la volont de puissance ngative.
Lthique drive toujours et par dfinition de la volont de puissance affirmative : elle est
inconnue, surhumaine, valuatrice, cratrice. Le dernier des hommes et lhomme qui veut
prir prparent larrive du surhomme, de lthique surhumaine, lorsquils prcipitent la
transmutation : la possibilit dune transmutation comme nouvelle manire de sentir, de
penser et surtout comme nouvelle manire dtre (le surhomme). 75

75
NPh, p. 222, p. 203, p. 81.
 51

Aprs le dernier des hommes et lhomme qui veut prir, vient le surhomme, produit de
la premire affirmation, de laffirmation proprement thique. Bien entendu, on nest pas des
surhommes, mais il faut chercher cette autre espce, cette espce surhumaine. Le surhomme
comme espce est aussi bien lespce suprieure de tout ce qui est . Le surhomme est une
nouvelle manire de sentir, de penser, dvaluer ; bref, une nouvelle forme de vie. Il est une
forme de vie active, espce suprieur parce quen lui les forces vont jusquau bout de leur
puissance. Il est cration, produit de la premire affirmation, mais aussi de la seconde
affirmation. Le surhomme est laffirmation dans le maximum de sa puissance. Le surhumain
nappartient pas lhomme, qui nest pas capable daffirmer comme cela, qui narrive pas la
seconde affirmation, laffirmation ontologique. Toutefois, lhomme peut aussi devenir actif,
dans la premire affirmation, laffirmation thique qui fait du ngatif un mode, et de
lhomme, un tre actif qui veut tre surmont 76. On doit essayer de devenir actif, chercher
cette nouvelle puissance, le surhomme, pour composer les forces de lhomme avec ces forces
surhumaines capables dune affirmation maximale, pour crer avec cette autre espce de
nouvelles formes de vie. Cest vrai que lhomme, en tant que prisonnier de son essence
ractive77, nest pas capable tout seul dune telle cration :

Il ny a de cration proprement parler que dans la mesure o, loin de sparer la

vie de ce quelle peut, nous nous servons de lexcdent pour inventer de nouvelles
formes de vie. []. Mais cette tche ne trouve pas son accomplissement dans
lhomme. Au plus loin quil puisse aller, lhomme lve la ngation jusqu une
puissance daffirmer. Mais affirmer dans toute sa puissance, affirmer laffirmation
elle-mme, voil ce qui dpasse les forces de lhomme 78.

Affirmer laffirmation elle-mme, cest affirmer ltre du devenir comme saffirmant

du devenir-actif : cest la seconde affirmation, laffirmation de lontologie slective. Voil ce
que seulement le surhomme peut faire. Mais lhomme peut lever la ngation jusqu la
puissance daffirmer, il peut aller jusqu la premire affirmation, laffirmation thique, celle
qui donne accs ltre le plus vite possible, mais qui nest pas encore une ontologie.
Lhomme qui veut tre surmont est relativement surhumain car, outre quil dtruit
activement les forces ractives, il essaie de devenir actif en associant ses forces avec celles du
surhomme, afin de faire natre une nouvelle forme de vie. Cest dans le livre sur Foucault que
Deleuze donne des indices ce propos :

76
NPh, p. 203, p. 188, p. 213, p. 220.
77
Lessence de lhomme, et du monde occup par lhomme, cest le devenir ractif de toutes les forces,
le nihilisme et rien que le nihilisme (NPh, p. 194).
78
NPh, p. 212.
 52

Nietzsche disait : lhomme a emprisonn la vie, le surhomme est ce qui libre la

vie dans lhomme mme, au profit dune autre forme []. Quest-ce que le
surhomme ? Cest le compos formel des forces dans lhomme avec ces nouvelles
forces. Cest la forme qui dcoule dun nouveau rapport de forces. []. Comme
dirait Foucault, le surhomme est beaucoup moins que la disparition des hommes
existants, et beaucoup plus que le changement dun concept : c'est lavnement
dune nouvelle forme, ni Dieu ni lhomme, dont on peut esprer quelle ne sera pas
pire que les deux prcdentes. 79

Si on peut dire que lthique est surhumaine et, en mme temps, affirmer que lhomme
nest pas moins concern par cette thique, cest parce que lthique surhumaine propose
comme seule obligation daller jusquau bout de ce que peut le corps, en cherchant toujours
lespce suprieure de tout ce qui est . La seule tche thique est celle dessayer de
composer avec les forces de cette espce surhumaine, afin de crer de nouvelles formes de
vie, capables daction et daffirmation thique. Deleuze soutient que le surhomme libre la
vie dans lhomme mme quand les forces humaines se composent avec les forces
surhumaines. Ce qui arrive dans lhomme lors de cette composition est un changement dans la
volont de puissance, un changement qui se manifeste dans les forces. Un autre devenir, une
autre sensibilit : le surhomme 80. On a vu que la manifestation de la volont de puissance
dans les forces se fait de deux faons : par la sensibilit des forces et par le devenir des forces.
Le surhomme libre la vie dans lhomme, cest--dire, libre la vie active, laction auparavant
sous le joug de la raction. Tout cela se manifeste dans les forces du corps comme une
nouvelle sensibilit, o la puissance du corps est remplie et effectue dans une grande
proportion, et comme un nouveau devenir, o le corps devient actif.

Lthique et lontologie

On peut finalement arriver une conclusion plus claire sur le rapport entre lthique et
lontologie dans Nietzsche et la philosophie, surtout partir de lanalyse des concepts
dternel retour, de volont de puissance, mais aussi de transmutation. la toute fin de son
livre, Deleuze explicite le rapport entre la transmutation et lternel retour, dont les
personnages nietzschens respectifs sont Zarathoustra et Dionysos. La transmutation,
Zarathoustra, est la condition et la premire affirmation de lternel retour. Elle mne lternel
retour produire le devenir-actif comme qualit de la volont de puissance, aussi bien que le
surhomme comme produit de ce devenir. Deleuze signale pourtant que cette condition est plus
profondment conditionne par un principe inconditionn, savoir lternel retour comme

79
F, pp. 139-140.
80
NPh, p. 74.
 53

ternel retour de la volont de puissance affirmative, Dionysos ou la seconde affirmation.

Tout ce qui est affirmation trouve en Zarathoustra sa condition, mais en Dionysos son
principe inconditionn 81. Zarathoustra est le personnage de lthique, de la premire
affirmation, et Dionysos, le personnage de lontologie, de la seconde affirmation. On arrive
lontologie, la volont de puissance affirmative comme seule qualit de la volont de
puissance, en passant par laffirmation thique, par le devenir-actif des forces. Linsistance de
Deleuze sur le fait que lthique elle-mme est conditionne par lontologie, par ltre de la
volont de puissance affirmative, ninvalide pas cette premire proposition, selon laquelle
cest par lthique que lon a accs ltre. Cela revient dire que, si on considre lternel
retour sous son aspect de pense thique, de premire affirmation, la transmutation
conditionne lternel retour. Au contraire, si on saisit lternel retour comme ontologie
slective, comme seconde affirmation, la transmutation est elle-mme conditionne par
lternel retour, celui-ci ayant t lev la position de principe inconditionn. Dans la
premire affirmation, laffirmation thique, la volont de puissance reoit une rgle pratique
de lternel retour, et la transmutation dans la volont de puissance est ainsi conditionne par
lpreuve de lternel retour. Dans la seconde affirmation, laffirmation ontologique et
slective, la volont de puissance (dont la seule qualit qui reste est laffirmation) est ltre
mme, dont lternel retour est le principe slectif. Lternel retour slectionne, dans le
devenir, ltre, dans la volont de puissance en gnral, la volont de puissance affirmative ; il
extrait ltre du devenir. Il est le revenir comme seul tre de ce qui devient. La volont est le
devenir en tant qutre, premire affirmation, cosmologique et thique, Zarathoustra ; tandis
que lternel retour est le revenir comme tre qui se dit du devenir, deuxime affirmation,
ontologie slective, Dionysos.
Par rapport une thique spare de lontologie, mme si artificiellement ou
partiellement, ce qui intresse dans lternel retour, cest son aspect de pense thique, sa
premire affirmation. Elle se fait sentir au niveau des forces du corps dans la manifestation de
la volont de puissance affirmative comme sensibilit et devenir-actif de ces forces. En effet,
lpreuve de lternel retour comme pense thique limine les demi-vouloirs et cre des
formes extrmes, des tats ou des rapports de forces suprieures, cest--dire, qui vont
jusquau bout de leurs puissances. Ces tats extrmes ou suprieurs expriment la volont de
puissance. Au niveau de ces forces, la manifestation de la volont de puissance est maximale,
puisque les forces saffectent de manire remplir et effectuer une trs grande partie de

81
NPh, p. 221.
 54

leurs puissances, voire toutes leurs puissances. La sensibilit des forces est augmente et elles
entrent dans un devenir actif, seconde modalit de la manifestation de la volont de puissance
au niveau des forces. Cet enchanement de laugmentation de la sensibilit des forces du corps
avec le devenir actif de ces mmes forces est la manifestation de la transmutation de la
volont de puissance au niveau des forces du corps. Ou, autrement dit, il est la manifestation
de laffirmation thique dont les forces du corps sont le moyen lorsquelles sassocient aux
forces surhumaines.
Le corps est dit valuateur parce que cest par le moyen de sa sensibilit et de son
devenir que lon peut accder au point de vue par excellence de lvaluation : la volont de
puissance affirmative comme ratio essendi de la volont de puissance en gnral, ou comme
tre. Quand on se place au niveau de lthique, au niveau de la premire affirmation, on a
encore besoin darriver au point de vue valuateur proprement ontologique. Ainsi peut-on dire
que, pendant la premire affirmation, quand il sagit de lthique, et non encore de
lontologie, cest le corps qui value, par le moyen de la manifestation de la volont de
puissance dans les forces qui le composent.
On vrifie que le corps ne russit pas toujours entreprendre lvaluation thique. Il
lui faut une formation pour y parvenir. Comment faire du corps un point de vue valuateur ?
Comment lui apprendre cette autre manire dvaluer, de penser, de sentir, diffrente de la
manire ractive, humaine, trop humaine ? Comment capturer des forces surhumaines,
composer avec ces forces et affirmer, crer de nouvelles formes de vie ? Ces questions, toutes
de nature thique, annoncent le quatrime chapitre : sur la constitution du corps comme point
de vue valuateur de lthique.
 55

CHAPITRE 3

thique vs morale

Le corps et la conscience

Cest le corps, et non la conscience, le point de vue valuateur de lthique. Le point

de vue par excellence de lvaluation nest pourtant ni lun, ni lautre, ni le corps, ni la
conscience, mais la volont de puissance elle-mme, llment ontologique dont drivent les
corps et les consciences : lvaluation trouve les principes des valeurs dans la volont de
puissance 82. Comme on la dmontr dans le chapitre prcdent, pour accder cet lment
ontologique, il faut passer par lthique. Et en ce qui concerne lthique, ce qui guide
lvaluation est la manifestation de la volont de puissance dans les forces qui composent le
corps. Le corps value thiquement selon la manifestation de la volont de puissance dans les
forces qui le composent. Cette volont qui dtermine les forces du corps aller jusquau bout
de ce quelles peuvent, cette volont qui se manifeste ainsi dans le corps, est la volont de
puissance affirmative. Lthique est toujours une pense qui aboutit une affirmation : une
pense qui slectionne et cre les formes extrmes, les seules capables daffirmer. Il ny a
donc pas dthique de la ngation. Lpreuve de lternel retour ne dbouche jamais sur une
pure ngation, soit-elle sous nimporte quelle forme, car ce serait rater la pense thique, ne
pas russir affirmer la premire affirmation de lternel retour, celle dont lhomme est
capable lorsquil combine ses forces avec des forces surhumaines. Bartleby et Achab se sont
soumis la pense thique comme preuve de lternel retour, mais ils ne sont pas parvenus
affirmer : ils ont lanc la ngation qui prcde laffirmation, mais ils nont pas t capables
daffirmation thique, car ils narrivaient pas valuer thiquement. Comment apprend-on
valuer ? Quest-ce qui rend le corps capable dvaluer ? Pourquoi la conscience ne peut-elle
pas valuer thiquement ?
La conscience est par dfinition incapable dvaluer. Lvaluation est insparable de
laffirmation et de laction, alors que la conscience est ractive. La conscience exprime
seulement le rapport de certaines forces ractives aux forces actives qui les dominent. La
conscience est essentiellement ractive ; cest pourquoi nous ne savons pas ce que peut un

82
N, p. 25.
 56

corps, de quelle activit il est capable. On ne peut pas tre conscient de lactivit dont le
corps est capable, la connatre, savoir ce que peut le corps, car la conscience nexprime pas
laction, mais la raction. Si bien que Deleuze crit : lactivit des forces [est]
ncessairement inconsciente . Une fois quelle se rapporte une activit inconnue,
inconsciente, la conscience est dite le symptme dune transformation plus profonde et de
lactivit de forces dun tout autre ordre que spirituel . En tant que subordonne une action
extrieure, elle est dfinie comme la rgion du moi affecte par le monde extrieure . Mais
son caractre le plus important rside dans son infriorit en ce qui concerne les valeurs, dans
sa servilit : la conscience est moins dfinie par rapport lextriorit en termes de rel,
que par rapport la supriorit en termes de valeurs. [] la conscience est toujours
conscience dun infrieur par rapport au suprieur auquel il se subordonne ou
sincorpore . 83

La conscience et lappareil ractif

On peut en conclure que, dune part, il y a une activit inconsciente de forces, et

dautre part, une conscience toujours ractive. Malgr cela, on doit indiquer encore lexistence
dune autre sorte dinconscient : linconscient ractif, linconscient de lappareil ractif. On
remarquera que, chez Nietzsche, il y a plusieurs sortes dinconscient : lactivit par nature est
inconsciente, mais cet inconscient ne doit pas tre confondu avec celui des forces
ractives. 84. Cet appareil ractif est compos de deux systmes : linconscient ractif et la
conscience. Le premier se caractrise par sa mmoire des traces, par sa capacit de conserver
les traces mnmiques, dinvestir les empreintes durables ; le second, par sa rceptivit
sensible aux excitations extrieures. La conscience se place la limite de lintrieur et de
lextrieur de lappareil ractif, recevant les excitations de lextrieur, mais laissant la tche
de conserver les traces des modifications subies linconscient ractif. Elle se maintient de
cette faon toujours sensible et rceptive aux excitations extrieures.
Les forces ractives de linconscient ragissent aux traces et aux empreintes, tandis
que les forces ractives de la conscience ragissent aux excitations prsentes, tant la raction
dans la conscience agie par laction extrieure, subordonne cette action. La facult active
supra-consciente de loubli spare les deux types des forces ractives celles de linconscient
qui investissent les traces et celles de la conscience qui sont agies par les excitations

83
NPh, pp. 46-47, p. 44.
84
NPh, p. 128, n. 2.
 57

extrieures et prvient lenvahissement de la conscience par les traces mnmiques de

linconscient, ce qui la priverait de la fracheur et de la fluidit qui la rendent rceptive et
sensible laction extrieure. Cette facult active particulire, mane et abstraite de lactivit
pour remplir une fonction dans lappareil ractif, emprunte de lnergie aux forces ractives
capables dtre agies, dtre subordonnes laction, rendant ensuite cette nergie la
conscience. Ce mode de fonctionnement est trs fragile, et la consquence dune faille de la
facult doubli est lenvahissement de la conscience par la raction aux traces. Dans un tel
cas, la raction aux traces, auparavant insensible, devient sensible, et la raction aux
excitations, auparavant agie, est dtruite, puisque la conscience, envahie par la mmoire des
traces, perd au fur et mesure toute sa fluidit, sa fracheur, sa rceptivit aux excitations
extrieures.

La topologie du ressentiment

Sans lassistance de la facult doubli, la conscience sendurcit de plus en plus,

mesure que les forces ractives transforment les excitations en traces, au lieu dtre agies par
les excitations, dtre subordonnes laction extrieure. Voil la topologie du ressentiment,
ce dplacement des forces ractives et cet endurcissement de la conscience, qui engendre,
comme sa consquence, le renversement des forces actives et ractives. Le dplacement des
forces ractives de linconscient vers la conscience et la consquente destruction des forces
ractives capables dtre agies, auparavant prsentes dans la conscience, empchent lexercice
des forces actives venues de lextrieur, sparent les forces actives de ce quelles peuvent.
trange combat souterrain qui se droule tout entier lintrieur de lappareil ractif, mais
qui nen a pas moins une consquence concernant lactivit tout entire . Dans le
ressentiment, ce sont les forces ractives de lappareil ractif qui lemportent sur les forces
actives venues de lextrieur : le ressentiment est une raction qui, la fois, devient sensible
et cesse dtre agie 85, cest--dire, une raction qui nest peut tre que sentie car elle nest
plus subordonne laction des forces actives.
La monte de la mmoire des traces dans la conscience donne lhomme du
ressentiment une prodigieuse mmoire , et une inaptitude agir ses ractions, les
subordonner laction. Lhomme du ressentiment ne fait que sentir : la raction cesse
dtre agie pour devenir quelque chose de senti . Il sent, il ressent et il noublie jamais.

85
NPh, p. 130, p. 131.
 58

Triomphe de la raction sur laction : ressentiment dsigne un type o les forces ractives
lemportent sur les forces actives. Or elles ne peuvent lemporter que dune faon : en cessant
dtre agies 86.
Tantt comme raction lexcitation venue de lextrieur, tantt comme raction aux
traces mnmiques ; tantt comme raction agie, tantt comme raction sentie : la conscience
est donc toujours ractive. Deleuze reconnat une noblesse relative de la conscience
lorsquelle est assiste par la facult doubli, mais la petite porte de cette noblesse se doit au
fait que la conscience, mme quand ses forces ractives sont agies par laction extrieure,
nest pas moins ractive. Il ny a pas de conscience active, lintrieure de laquelle laction
lemporterait sur la raction : laction, mme quand les forces ractives de la conscience se
subordonnent elle, est une action extrieure et suprieure, laquelle la conscience est
servile. Si une noblesse relative est quand mme attribue la conscience rceptive laction
extrieure, la conscience toujours capable de se renouveler, prserve fluide et fraiche par la
facult doubli, cest parce que les forces ractives qui peuplent la conscience dans ces
circonstances ne sont pas dveloppes, ne sparent pas les forces actives extrieures de ce
quelles peuvent, ne se drobent pas laction de ces forces. La conscience dont les forces
ractives sont agies par les forces actives extrieures ne pose pas de problmes, car lexercice
de la facult doubli assure la victoire des forces actives sur les forces ractives, la
subordination de celles-ci celles-l. On chappe au ressentiment si on peut compter sur cette
noblesse relative de la conscience, assure quand la conscience demeure spare de la
dangereuse mmoire des traces. De sorte que la conscience dont on constate une noblesse
relative est celle qui appartient au type actif : Le type actif englobe donc les forces ractives,
mais dans un tel tat quelles se dfinissent par une puissance dobir et dtre agies. Le type
actif exprime un rapport entre les forces actives et les forces ractives, tel que ces dernires
sont elles-mmes agies. 87 La facult active doubli joue le rle de gardienne de cette
noblesse relative de la conscience du type actif : une gardienne parfois victime de troubles
fonctionnels, la suite desquels la porte est laisse ouverte au ressentiment.

La typologie du ressentiment

La topologie du ressentiment, en dtruisant les forces ractives capables dtre agies,

la fois donne un moyen la vengeance et conduit une typologie du ressentiment. Celle-ci

86
NPh, p. 132, p. 127.
87
NPh, p. 129, p. 127.
 59

concerne lhomme du ressentiment, un type qui se fait remarquer par son incapacit dagir et
doublier, par son impuissance ragir aux excitations, investir autre chose que lempreinte,
la trace ; bref, par sa prodigieuse mmoire . Deleuze dfinie un type comme un rapport
dtermin dans le sujet lui-mme entre forces de diffrente nature qui le composent , ce
rapport tant une ralit la fois biologique, psychique, historique, sociale et politique . Le
type du ressentiment est domin par la vengeance, et sa prodigieuse mmoire des traces est
lesprit de vengeance lui-mme. Lhomme ressenti ne peut que sentir sa raction et diffrer
perptuellement le moment o cette raction serait agie. Il ne fait que marquer ou approfondir
des traces mnmiques qui ne seffacent jamais. Si bien que chaque objet qui se prsente lui
comme excitation lui fomente les haines, car il lui apporte encore une empreinte, encore une
trace indlbile, encore une impossibilit pour la raction dtre agie. Lobjet peut tre de
nimporte quelle nature, il veille la vengeance dans la mme proportion quil provoque un
effet sur la conscience du ressenti. La beaut, la bont lui sont ncessairement des outrages
aussi considrables quune douleur ou un malheur prouvs 88. Il ne sait pas valuer, le type
du ressentiment : les excitations, les objets, les tres, lui sont tous pareils. Par ailleurs, il porte
en lui une grande souffrance :

Lhomme du ressentiment est par lui-mme un tre douloureux : la sclrose ou le

durcissement de sa conscience, la rapidit avec laquelle toute excitation se fige et se
glace en lui, le poids des traces qui lenvahissent sont autant de souffrances cruelles.
Et plus profondment la mmoire des traces est haineuse en elle-mme par elle-
mme. Elle est venimeuse et dprciative, parce quelle sen prend lobjet pour
compenser sa propre impuissance se soustraire aux traces de lexcitation
correspondante. 89

La typologie du ressentiment, la cration du type du ressentiment, de ce que Nietzsche

appelle lesclave, le faible, dpend de la topologie du ressentiment, qui permet aux hommes
ractifs de vaincre les hommes actifs, ceux-ci dits les matres, les forts. Cest dans leur
victoire que les esclaves forment un type. Le type du matre (type actif) sera dfini par la
facult doublier, comme par la puissance dagir les ractions. Le type de lesclave (type
ractif) sera dfini par la prodigieuse mmoire, par la puissance du ressentiment. 90
Le type du ressentiment a trois caractristiques typiques, recenses par Deleuze :
limpuissance admirer, respecter, aimer ; la passivit ; limputation des torts, la
distribution des responsabilits, laccusation perptuelle . La premire de ces caractristiques
est une consquence directe de la haine propre la mmoire des traces, qui munit lhomme du

88
NPh, p. 132, p. 133.
89
NPh, p. 133.
90
NPh, p. 134.
 60

ressentiment dune malveillance et dune capacit dprciative imbattables. Dans lhomme

ressenti, la modestie et le reproche de soi cachent une grande haine contre tout, sert de
dguisement son incapacit daimer ou dadmirer. Ni les amis, ni les ennemis, ni mme le
malheur semblent mriter son respect, diffremment de lhomme actif, dont le respect
aristocratique pour les causes du malheur ne fait quun avec limpossibilit de prendre au
srieux ses propres malheurs 91.
La deuxime caractristique de lhomme du ressentiment, la passivit, dcoule de son
incapacit de subordonner ses ractions laction extrieure. Comme le souligne Deleuze :
Passif chez Nietzsche ne veut pas dire non-actif ; non-actif, cest ractif ; mais passif veut
dire non-agi. Ce qui est passif, cest seulement la raction en tant quelle nest pas agie . Le
type du ressentiment est passif : il naime pas, mais veut tre aim, nadmire pas, mais veut
tre admir, ne respect pas, mais veut tre respect, nagit pas, mais veut tirer des profits, des
bnfices de laction des autres. Sa passivit le rend trs susceptible, et lui fournit une morale
de lutilit. La morale en soi cache le point de vue utilitariste ; mais lutilitarisme cache le
point de vue du tiers passif, le point de vue triomphant dun esclave qui sinterpose entre les
matres 92.
Finalement, la troisime caractristique du type du ressentiment limputation des
torts, la distribution des responsabilits, laccusation perptuelle est indissociable de cette
morale de lutilit. Dans sa susceptibilit passive, lhomme ressenti est invariablement frustr,
du et avide de vengeance : cest son type mme qui lui condamne cela. Evidemment, il ne
linterprte pas ainsi, et essaie de trouver un responsable de sa souffrance, quelquun de
mchant qui il pourrait sopposer pour tre bon : lesclave a besoin dabord de poser que
lautre est mchant 93. Cest quelquun dautre, quelquun de mchant, qui a tort, qui est le
responsable de son malheur, le destinataire de ses accusations infinies : qui ne la pas aim,
admir ou respect comme il voulait, qui ne lui a pas offert des profits ou des bnfices
dactions quil na pas ralises.

Le ressentiment et limage renverse

Tu es mchant, donc je suis bon , cest la formule du ressentiment selon Deleuze,

une formule qui commence par la ngation pour arriver une affirmation seulement

91
NPh, pp. 134-136.
92
NPh, pp. 135-136.
93
NPh, p. 136.
 61

apparente. Deleuze lui oppose une autre formule, Je suis bon, donc tu est mchant , une
formule affirmative depuis le dbut, o la ngation nest quune consquence sans
importance : cest la formule du type actif, o la ngation figure comme lagressivit produite
par lactivit mme. Le ressentiment et lagressivit sont tous les deux des ngations, mais ils
diffrent en nature : dans le premier cas, la ngation dtermine les prmisses et contamine
aussi toutes les consquences ; dans le second cas, elle nest quune consquence des
prmisses dtermines par laffirmation.
Lhomme ressenti ne peut pas aimer, admirer ou respecter, car les objets en gnral
sont prouvs par lui comme douloureux, comme sources de nouvelles empreintes et traces
quil ne peut que garder dans sa mmoire, que sentir et ressentir. Par consquent, comme ses
ractions ne sont pas agies, il se constitue comme un homme passif et susceptible, toujours
insatisfait des effets que les objets provoquent sur lui. Il accuse ces objets mchants, rendus
responsables de sa souffrance, et se fabrique une morale de lutilit, selon laquelle il aurait le
droit de tirer des bnfices dactions pratiques par dautres, dactions quil narrive pas lui-
mme pratiquer, comme forme de compensation de sa douleur qui, daprs lui, est cause
par les autres.
La morale est une opration de lhomme du ressentiment, car elle drive de la
typologie du ressentiment, consistant renverser le rapport de forces et projeter une image
ractive. Dans un premier moment, la topologie du ressentiment entrane le dplacement des
forces ractives dans lappareil ractif : les forces ractives de linconscient, qui investissent
les traces, envahissent la conscience et dtruisent les forces ractives qui jusque-l taient
agies. Subsquemment, un second moment du ressentiment a lieu, sa typologie : les forces
actives, en labsence des forces ractives susceptibles dtre agies, ne disposent plus des
conditions matrielles de leur action, et sont battues par les forces ractives dveloppes
(renversement du rapport de forces) ; ensuite, les forces ractives, une fois victorieuses,
projettent une image fictive propos des forces en gnrale, o celles-ci sont saisies comme
des forces abstraites, spares de leurs effets (projection dune image ractive). La topologie
est le ressentiment comme matire brute, et la typologie, le ressentiment qui acquiert son
aspect formel. propos de ces deux moments, on trouve la remarque suivante : dans le
premier cas, tout se passe entre forces ractives (dplacement) ; dans le deuxime, les forces
ractives sparent les forces actives de ce quelles peuvent, mais par une fiction, par une
mystification (renversement par projection) . Cette fiction ou mystification est lexagration
de ce que Deleuze appelle limage renverse : vu du ct des forces ractives, llment
diffrentiel gnalogique [la volont de puissance] apparat lenvers, la diffrence est
 62

devenue ngation, laffirmation est devenue contradiction, [] ce qui est affirmation de soi
devient ngation de lautre . Limage renverse existe toujours comme le point de vue des
forces ractives, mais aprs le triomphe de la raction dans le ressentiment, cette image
shypertrophie et se projette partout, devient le point de vue privilgi. La fiction, la
mystification, entrane alors un renversement rel du rapport de forces, o les forces actives
sont vaincues par les forces ractives aprs avoir t spares de leur puissance dagir. La
conscience, elle-mme, nest que lexpansion de limage renverse : la conscience et les
consciences, simple grossissement de cette image ractive 94. Cette dfinition est dautant
plus pertinente dans le ressentiment, o la conscience est endurcie par la monte de la
mmoire des traces.
Il ny a pas de passage mcanique dun moment lautre du ressentiment, de sa
topologie sa typologie ; au contraire, on doit compter sur un alli de la volont de puissance
ngative95, un crateur et propagateur de la fiction, en loccurrence le prtre judaque. Celui
qui met en forme le ressentiment, celui qui mne laccusation et poursuit toujours plus loin
lentreprise de vengeance, celui qui ose le renversement des valeurs, cest le prtre . La
fiction divulgue par lui est celle dun monde supra-sensible en opposition avec ce monde ,
dun Dieu en contradiction avec la vie . Cette fiction dirige les tapes du ressentiment,
pendant lesquelles la force active est spare de ce quelle peut (falsification), accuse et
traite de coupable (dprciation), les valeurs correspondantes renverses (ngation). Cest
dans cette fiction, par cette fiction, que les forces ractives se reprsentent comme
suprieures 96.
La fiction projete dans le ressentiment commence par la conception dune force
spare de sa manifestation, et a trois moments : le moment de la causalit, o on ddouble la
force, tant celle-ci la cause abstraite, et sa manifestation, leffet concret ; moment de la
substance, o la force, spare de sa manifestation et rendue neutre, devient lacte dun sujet
qui dcide consciemment dagir ou non ; et moment moral, o le sujet qui se retient dagir est
considr comme mritant et le sujet qui agit est considr comme coupable. Ces trois
moments sont subsums sous la fiction dun monde supra-sensible. La morale de lhomme
passif est insparable de lidal asctique selon lequel on doit se passer dagir dans ce monde
afin dtre rcompens dans un autre monde.

94
NPh, pp. 142-143, p. 63, p. 64.
95
Cest la volont de nant qui dveloppe limage ngative et renverse (NPh, p. 65).
96
NPh, p. 144, p. 143.
 63

La mauvaise conscience

Comme rsultat du ressentiment, les forces actives sont spares de ce quelles

peuvent, fausses, et deviennent ractives, se retournent contre elles-mmes, se retournent en
dedans : cest lintrojection de ces forces qui correspond la mauvaise conscience comme
matire brute, au premier moment ou la topologie de la mauvaise conscience. Lintrojection
des forces actives prend la suite de la projection de limage ractive ou renverse des forces ;
la mauvaise conscience prend le relais du ressentiment. Elle nest pourtant pas un type
diffrent, mais une variation concrte du type du ressentiment, une nouvelle tape du
triomphe des forces ractives : la mauvaise conscience prolonge le ressentiment, nous mne
encore plus loin dans un domaine o la contagion gagne. La force active devient ractive, le
matre devient esclave . Le retournement des forces actives contre elles-mmes,
lintriorisation ou introjection des forces actives, produit la douleur, multiplie la douleur.
La mauvaise conscience est la conscience qui multiplie sa douleur, elle a trouv le moyen de
la faire fabriquer : retourner la force active contre soi, limmonde usine . Cest laspect
topologique de la mauvaise conscience. Celle-ci, dans son aspect typologique ou formel, est
lintriorisation de la douleur produite, linvention dun sens interne, dun sens intime pour la
douleur : la douleur saisie comme la consquence dun pch, dune faute et comme
mcanisme intrieur dun salut 97 ; bref, comme sentiment de culpabilit.
Le passage de la topologie la typologie de la mauvaise conscience, de la fabrication
de la douleur par intriorisation de la force active la production de la culpabilit par
intriorisation de la douleur multiplie, compte galement sur lintervention du prtre, cette
fois-ci du prtre chrtien. Cest lui qui change la direction du ressentiment et conduit lhomme
ressenti chercher la responsabilit de sa souffrance non plus dans lautre mchant quil
accusait auparavant, mais en lui-mme : la direction du ressentiment, qui tait oriente vers
lextrieur lors des accusations, est tourne vers lintrieur, instaurant le sentiment de
culpabilit. Le mot faute renvoie maintenant la faute que jai commise, ma propre faute,
ma culpabilit. []. Le ressentiment disait cest ta faute , la mauvaise conscience dit
cest ma faute 98. Dans la mauvaise conscience, le ressentiment atteint sa plus haute
puissance de contagion et la vengeance est dautant mieux satisfaite : tout le monde doit
devenir ractif.

97
NPh, pp. 147-148.
98
NPh, p. 151.
 64

Cette variation concrte du ressentiment quest la mauvaise conscience repose, elle

aussi, sur une fiction : la projection de la dette. Celle-ci est le rsultat dune usurpation de la
culture comprise comme activit gnrique qui vise rendre lhomme responsable de ses
forces ractives. Dans lactivit gnrique, lhomme change de la douleur contre de la
raction : chaque raction, on le fait payer par la douleur. Cest une manire de soumettre les
forces ractives aux forces actives, de rendre les forces ractives capables dtre agies. La
fiction de la mauvaise conscience usurpe la culture : une sorte de forces ractives se sert de la
docilit acquise dans lactivit gnrique pour se soumettre une autre sorte de forces
ractives, et former ainsi des associations de forces ractives, telles que lglise ou ltat.
Dans ces associations, les forces ractives qui se soumettent donnent aux autres forces
ractives, auxquelles elles sont soumises, une apparence dactivit, de justice, formant ainsi
une fiction qui lemporte sur lactivit : les forces ractives profitent de leur dressage pour
former une association complexe avec dautres forces ractives : elles se sentent responsables
devant ces autres forces, ces autres forces se sentent juges et matresses des premires . La
dette est transforme en dette envers ces associations ractives, et la douleur nest plus
suffisante pour la payer. Abstraite de lactivit gnrique, la dette se projette dans
lassociation ractive. La dette devient la relation dun dbiteur qui nen finira pas de payer, et
dun crancier qui nen finira pas dpuiser les intrts de la dette 99. Tout se passe ds lors
entre forces ractives, et lactivit nest plus possible. En somme, dans la mauvaise
conscience, les forces actives retournes en dedans et devenues ractives produisent la
douleur, intriorise par le dbiteur ; ainsi, la responsabilit-dette propre lactivit
gnrique, la culture, se transforme en responsabilit-culpabilit, en dette infinie.

Lidal asctique et le renversement des valeurs

Le prtre est lalli de la volont de nant qui opre le passage dun moment lautre
du ressentiment (en tant que prtre judaque) et de la mauvaise conscience (en tant que prtre
chrtien), et qui assure, de cette manire, la victoire de lesprit de vengeance. Il est encore le
porte-parole de lidal asctique, ceci ayant deux sens : troisime tape du ressentiment, en
tant que complexe du ressentiment et de la mauvaise conscience (qui, loin de se substituer
lune lautre, coexistent) ; et expression des moyens par lesquels la souffrance est propage,
organise et rendue vivable par le prtre. Ces moyens sont les fictions : la fiction dun outre-

99
NPh, p. 162, p. 163.
 65

monde (fiction de lidal asctique), et les deux autres fictions conditionnes par cette
premire, savoir celle de la force spare de sa manifestation (fiction du ressentiment) et
celle de la dette infinie (fiction de la mauvaise conscience). Pour le dire de manire trs
concise : lidal asctique exprime la volont qui fait triompher les forces ractives 100,
savoir la volont de puissance ngative. Et il lexprime par lintermdiaire de son porte-
parole, lalli de la volont de puissance ngative, le prtre.
Les varits concrtes du ressentiment, ses trois tapes, engendrent la morale, dcrite
comme morale de lutilit par Deleuze. Cette morale se droule partir de ltablissement,
dans le ressentiment, des forces ractives comme le point de vue privilgi. Conue selon une
perspective passive, la morale comporte les mystifications suivantes : celle dune notion
abstraite de la force, qui serait spare de sa manifestation ; celle de lattribution de cette force
un sujet capable de dcider consciemment de lexercice ou de la rtention de la force ; celle
de la valorisation du sujet qui nagit pas et de la condamnation du sujet qui agit, celui-ci rendu
coupable, tandis que celui-l serait mritant ; celle du sens intime de la douleur comme
paiement dune faute et mcanisme de salut ; celle de la dette infinie, dont les cranciers sont
des associations ractives, apparemment actives et justes, et ds lors censes dominer et
juger ; celle du sentiment de culpabilit, aussi inpuisable chez le dbiteur que la dette elle-
mme (sentiment insparable du sens intime de la douleur) ; et, enfin, celle dun autre monde,
un monde supra-sensible, o lhomme ractif aurait finalement accs aux bnfices auxquels
il estime avoir droit. On y reconnat facilement toutes les fictions mentionnes auparavant :
celle du ressentiment, celle de la mauvaise conscience, et celle de lidal asctique, qui rgne
sur les deux autres. Et on y constate, en outre, linversion totale des valeurs, par rapport la
manire dont celles-ci taient construites daprs la perspective des forces actives.
La formule Tu es mchant, donc je suis bon nest dailleurs pas moins valable dans
les varits concrtes du ressentiment qui succdent la premire tape. Mme sil cherche la
responsabilit en lui-mme, le type de la mauvaise conscience ne donne pas moins tort aux
autres, les actifs, les mchants qui ne font pas comme lui. Le type actif est condamn, car non
seulement il ne sempche pas dagir et ne cherche pas un responsable de sa douleur pour
laccuser, la manire du type du ressentiment, comme il ne donne pas sa douleur un sens
intime, ni ne se plie au regard scrutateur des associations ractives, la faon du type de la
mauvaise conscience. Il nest pas mritant, ce type actif et mchant, auquel le type de la
mauvaise conscience continue sopposer pour tre le bon, le seul mritant, celui tre

100
NPh, p. 167.
 66

rcompens dans loutre-monde. Lhomme du ressentiment, dans toutes ses varits

concrtes, soppose lhomme actif, quil accuse dtre mchant afin de se dire ensuite bon,
et il est bon prcisment en ceci, quil rapporte toute action au point de vue de celui qui
nagit pas, au point de vue de celui qui en prouve les consquences, ou mieux encore au
point de vue plus subtil dun tiers divin qui en scrute les intentions 101. Le type de la
mauvaise conscience na plus ncessairement besoin daccuser le type actif directement,
comme le faisait lhomme du ressentiment dans sa premire varit concrte, car il est
convaincu que le type actif sera chti, soit par lapparente justice divine, soit par lapparente
justice des associations ractives. Lidal asctique, comme troisime tape du ressentiment et
complexe qui englobe le ressentiment et la mauvaise conscience, accentue davantage
lopposition au type actif, en le menaant dtre exclu, aprs sa mort, du merveilleux outre-
monde, promis aux ressentis ractifs par le prtre.

La morale vs lthique

La morale est un conglomrat de fictions ractives, toutes drives du point de vue

ractif et passif. Ces fictions ou mystifications se forment la suite des transformations dans
lappareil ractif. La premire de ces transformations est lenvahissement de la conscience par
les forces ractives qui appartenaient linconscient, et qui dotent dsormais la conscience
dune mmoire des traces, de plus en plus largie, o rien ne sefface. Cest la topologie du
ressentiment. Dans une deuxime tape, les forces actives spares de ce quelles peuvent
sont intriorises, cest--dire, rejoignent les forces ractives dans lappareil ractif et
partagent leur incapacit dtre agies. Cest la topologie de la mauvaise conscience. Dans les
deux cas, lappareil ractif, o la conscience et linconscient ont t mis en communication en
raison dune faille de la facult doubli, se trouve gonfl : il est devenu une grosse conscience,
envahie par la mmoire des traces auparavant inconsciente. Le topos du ressentiment, le lieu
o les forces ractives triomphent et font natre les fictions et le type du ressentiment dans
toutes ses varits concrtes et dans toutes ses tapes, cest lappareil ractif, la conscience
elle-mme une fois expose la monte de la mmoire des traces. Soutenir quil ny aurait
pas de fictions sans une topologie implique, en dernire instance, de dfendre quil ny aurait
pas de morale sans conscience. Littralement, sans conscience, la morale naurait pas lieu. La
conscience est la condition topologique de la morale, le lieu partir duquel une morale peut

101
NPh, p. 139.
 67

tre envisage, cre. Cest dans ce sens que lon avait nonc que la conscience est le point
de vue de la morale, du jugement moral ; le point de vue qui donne lieu la morale.

Voici natre le bien et le mal : la dtermination thique, celle du bon et du

mauvais, fait place au jugement moral. Le bon de lthique est devenu le mchant de
la morale, le mauvais de lthique est devenu le bon de la morale. Le bien et le mal
ne sont pas le bon et le mauvais, mais au contraire lchange, linversion, le
renversement de leur dtermination. Nietzsche insistera sur le point suivant : Par-
del le bien et le mal ne veut pas dire : Par-del le bon et le mauvais. Au
contraire Le bien et le mal sont des valeurs nouvelles, mais quelle tranget dans
la manire de crer ces valeurs ! on les cre en renversant le bon et le mauvais. On
les cre non pas en agissant, mais en se retenant dagir. Non pas en affirmant, mais
en commenant par nier. Cest pourquoi on les dit non cres, divines,
transcendantes, suprieures la vie. Mais songeons ce que ces valeurs cachent,
leur mode de cration. Elles cachent une haine extraordinaire, haine contre la vie,
haine contre tout ce qui est actif et affirmatif dans la vie. Il ny a pas de valeurs
morales qui survivraient un seul instant, si elles taient spares de ces prmisses
dont elles sont la conclusion. 102

Je suis bon, donc tu es mchant : cest la formule du type actif qui est inverse par
le type ractif. Diffremment de lhomme du ressentiment, qui sappuie sur la morale, le type
actif se repre par rfrence lthique et la typologie, lapprciation aristocratique :
nous les bons, eux les mchants, les mauvais. On chercherait en vain la moindre nuance
morale dans cette apprciation aristocratique ; il sagit dune thique et dune typologie,
typologie des forces, thique des manires dtre correspondantes . Il ne faut surtout pas
confondre une typologie des forces avec la simple dtermination dune qualit de forces : il
sagit galement de la dtermination dun certain rapport de forces qualifies. Un type de
forces ne signifie pas seulement une qualit de forces, mais un rapport entre forces
qualifies . Et Deleuze avertit encore : il ny a de bonne typologie que celle qui tient
compte du principe suivant : le degr suprieur ou laffinit des forces . La typologie, si elle
est bonne, prend en considration le degr suprieur ou laffinit des forces, et lthique
comme pense et preuve de lternel retour cre les formes extrmes justement par slection
des forces en affinit, des forces qui atteignent leurs degrs suprieurs, cest--dire, qui vont
jusquau bout de leurs puissances. Quand la pense thique donne une rgle pratique la
volont de puissance Ce que tu veux, veuille-le de telle manire que tu en veuilles aussi
lternel retour 103 , lternel retour opre sa premire slection, celle des forces o la
volont de puissance se manifeste dans une grande proportion, celle des types dont les forces
sont en affinit.

102
NPh, pp. 139-140.
103
NPh, p. 138, pp. 97-98, p. 165, p. 77.
 68

On avait vu que la volont de puissance se manifeste dans les forces par leffectuation
et le remplissage de leurs degrs de puissance, suivant la manire dont les forces saffectent
les unes les autres. Cela revient dire que, dans un type, le plus il y a des affinits entre les
forces qualifies en rapport, cest--dire, le plus les forces saffectent mutuellement de
manire effectuer et remplir au maximum leurs degrs de puissance, le plus la qualit de la
volont de puissance sexprime, se manifeste. Le type est insparable de la volont de
puissance qui le dtermine : un type est prcisment constitu par la qualit de la volont de
puissance, par la nuance de cette qualit et par le rapport de forces correspondant []. On ne
dfinit un type quen dterminant ce que veut la volont dans les exemplaires de ce type . En
effet, la qualit de la volont de puissance a besoin du type et des forces qualifies en rapport
dans le type pour sexprimer : Ce que veut une volont, suivant sa qualit, cest affirmer sa
diffrence ou nier ce qui diffre. On ne veut jamais que des qualits : le lourd, le lger Ce
quune volont veut, cest toujours sa propre qualit et la qualit des forces correspondantes .
Deleuze explicite encore que la volont de puissance ne veut pas un objet, mais un type: Ce
que veut une volont nest pas un objet, mais un type, le type de celui qui parle, de celui qui
pense, qui agit, qui nagit pas, qui ragit, etc. 104.
La typologie rend moins abstraite la manire dont la qualit de la volont de puissance
atteint son expression : la volont de puissance veut un type, la qualit de la volont de
puissance sexprime dans le type. Le type, dfini comme rapport entre forces qualifies, est
donc lexpression dune qualit de la volont de puissance. Celle-ci sexprime dautant mieux
que les forces qualifies en rapport dans le type ont des affinits les unes avec les autres.
Lthique en tant que pense et preuve de lternel retour est la slection des types o la
qualit de la volont de puissance sexprime et se manifeste de manire extrme, effectuant et
remplissant les degrs de puissance des forces au maximum. Lthique est ainsi le principe
slectif de la bonne typologie, celui qui slectionne les types extrmes et cre de nouvelles
formes de vie.
Mme si on admet que la volont de puissance est le point de vie valuateur par
excellence en tant quelle est le principe plastique de toutes nos valuations , le
principe cach pour la cration de nouvelles valeurs non reconnues , en ce qui concerne
lthique, la volont de puissance doit tre considre selon sa manifestation dans les forces,
dans les corps, dans les types105. Deleuze lui-mme permet une telle approche de la volont de

104
NPh, p. 89.
105
Selon les indications de Deleuze, il est trs difficile de distinguer le concept de corps et le celui de type, une
fois que tous les deux sont saisis comme des rapports de forces qualifis et dtermins par la volont de
 69

puissance quand il la dfinit dans son petit livre sur Nietzsche : Le rapport de la force avec
la force sappelle volont 106. La volont de puissance na dintrt pour lthique que
lorsquelle se manifeste dans les forces, que lorsquelle est comprise comme un virtuel en
train de sactualiser dans les forces, dans les corps.
La formule du type actif indique bien la manire dont lthique et la typologie
sarticulent. Je suis bon, donc tu es mchant . Dabord, le type actif se dit bon ; il
commence par l, sans ne se comparer personne. Il est bon parce quil agit : Bon qualifie
lactivit, laffirmation, la jouissance qui sprouvent dans leur exercice . Il en conclue quil
y a des mchants, puisquil observe, dans un second moment, quil y a un autre type qui nagit
pas, qui naffirme pas, qui ne jouit pas. Si le type actif est bon parce quil agit, le type qui
nagit pas est mauvais ou mchant. Bon dsigne dabord le matre. Mchant signifie la
consquence et dsigne lesclave. Mchant, cest ngatif, passif, mauvais, malheureux .
Lthique slectionne les types extrmes les types extrmes actif et ractif et cre les
valeurs de bon et de mauvais partir de cette slection. Les valeurs thiques de bon et de
mauvais se crent partir de cette typologie des forces : le bon est le type actif et le mauvais
est le type ractif. une thique cre partir dune typologie des forces, le ressentiment
substitue une morale dpendante de fictions, de mystifications, dabstractions. la
distinction concrte entre les forces, la diffrence originelle entre forces qualifies (le bon et
le mauvais), on substitue lopposition morale entre forces substantialises (le bien et le
mal) 107. Ou encore, une thique ancre dans le corps, on substitue une morale abstraite,
engendre partir de la conscience.

Au-del de la morale et en-de de lthique

Quoiquelles forment une alternative aux mystifications et aux fictions de la morale, il

y a un point propos duquel lthique et la typologie demeurent problmatiques : elles
liminent les types ractifs modrs ceux de la nature seconde , les hommes du
nihilisme ngatif et ractif dcrits , mais ne laissent pas de ct les formes extrmes du
nihilisme, en loccurrence les types du dernier des hommes (lhomme du nihilisme passif) et

puissance. Nanmoins, on peut dire que cest par la typologie que lon dfinit les types de corps, cest--dire, que
lon prcise sils sont dtermins par la volont de puissance affirmative ou ngative. On peut ajouter que cest
par la bonne typologie que lon arrive dtacher le corps thique des autres corps, une fois que la bonne
typologie tient compte des degrs suprieurs ou des forces en affinit, et que le corps thique est justement celui
o les forces en affinit vont jusquau bout de ce quelles peuvent, le rapport de forces, cest--dire le corps,
atteignant ainsi son degr suprieur.
106
N, p. 24.
107
NPh, p. 137, p. 138, p. 142.
 70

de lhomme qui veut prir et tre surmont, dont les exemples mentionns prcdemment sont
respectivement Bartleby et Achab, personnages de la nature premire 108. On retrouve ici la
proposition deleuzienne suivant laquelle la pense thique de lternel retour nlimine que
les forces ractives non-dveloppes, slectionnant les forces ractives dveloppes comme
celles qui composent le dernier des hommes, Bartleby, et lhomme qui veut prir, Achab. Du
point de vue des forces ractives, il sagit toujours de jugement moral : dans le type ractif, la
conscience est le point de vue du juge, qui donne lieu la morale comme le seul jugement
possible. Cela pose la ncessit dclaircir comment, dans les cas du dernier des hommes et de
lhomme qui veut prir, de Bartleby et dAchab, lpreuve de lternel retour les fait chapper
la morale, sans pourtant les conduire lthique.
On a dmontr que lthique est la premire slection, la premire affirmation de
lternel retour ; ainsi, lthique concide avec la transmutation. La transmutation, son tour,
est un triomphe de laffirmation dans la volont de puissance 109, la soumission de la
volont de puissance ngative la volont de puissance affirmative. Cela se passe de la
manire suivante : dabord, la pense thique offre une rgle pratique la volont Ce que
tu veux, veuille-le de telle manire que tu en veuilles aussi lternel retour 110 ; cette rgle, la
volont de puissance la suit en slectionnant les formes extrmes. La volont de puissance
affirmative slectionnent les forces actives qui vont jusquau bout de leur puissance ; la
volont de puissance ngative slectionne les forces ractives dveloppes. Cependant, la
limite, ce que la volont de nant veut, cest lpuisement actif ou la destruction active des
forces ractives elles-mmes. La volont de puissance ngative veut lternel retour de
lpuisement actif, de la destruction active des forces ractives, et non des forces ractives
dveloppes. Par lpreuve de lternel retour, la volont de puissance ngative brise son
alliance avec les forces ractives, et mne un puisement actif ou une destruction active de ces
mmes forces, suivant que les types en question soient respectivement le dernier des hommes,

108
Si lon fait un parallle avec le chapitre prcdent, on constante que la description du ressentiment dans ses
trois tapes tant lidal asctique la dernire tape et celle qui comporte les deux autres a comme son
corrlat le nihilisme ngatif. la suite de celui-ci et avant le dernier des hommes et lhomme qui veut prir, se
place le nihilisme ractif, o Dieu comme source et fondement des valeurs suprieures est remplac par
lhomme, qui se met inventer lui-mme ses propres valeurs. Dans cette tape intermdiaire du nihilisme quest
le nihilisme ractif, la morale ne change gure : elle se reporte ds lors des valeurs anthropologiques et non
plus divines, et des associations ractives dans sa plupart laques, au lieu de religieuses, mais elle est toujours
une valuation qui se prtend suprieure la vie et autorise la juger. (Sur le rapport entre les tapes du
ressentiment et les tapes du nihilisme : N, pp. 27-32).
109
N, p. 32.
110
NPh, p. 77.
 71

comme, par exemple, Bartleby, ou lhomme qui veut prir, comme, par exemple, Achab111. En
tout cas, le point de vue de la morale, du jugement moral, ne peut pas survivre une telle
preuve, la transmutation o la volont de puissance ngative est soumise la volont de
puissance affirmative. De nouvelles formes de vie sont cres par cette transmutation, mais
dans le cas de la volont nihiliste et des types extrmes qui lui correspondent le dernier des
hommes et lhomme qui veut prir, Bartleby et Achab , bien que ceux-ci arrivent tre actifs
dans leurs agressivits, ils ne parviennent pas tout fait affirmer, crer des valeurs
thiques, valuer. Ils dpassent la morale, mais ils naccomplissent pas leur formation
thique : ils sont morts avant de finir leur formation. Ils se soumettent lpreuve de lternel
retour, mais ils ne parviennent pas crer de nouvelles valeurs. Il faut sentir, quand mme, la
grandeur de ces types, qui ont fait une partie importante de leur formation thique : ils
puisent ou dtruisent la morale, ils dmystifient, ils dfont les fictions, et crent des
conditions favorables au surgissement de lvaluation thique. Cest dans ce sens quils
annoncent le surhomme : ils sont la ngation qui prcde laffirmation, y compris la ngation
de la morale qui prcde laffirmation thique.
De quelle manire viter de tomber dans le vide aprs de lpuisement actif ou de la
destruction active, comme le font ces types qui nient sans rien affirmer ? Quest-ce quil
manque encore comme condition pour une affirmation thique, pour une cration des valeurs
de bon et de mauvais ? Une formation, un apprentissage, une culture.

111
On comprend maintenant dans quel sens on peut articuler laffirmation de Deleuze selon laquelle
lpuisement est actif (E, p. 59) et le fait quil soit lopration propre au nihilisme passif, comme celui de
Bartleby : cest que, par lpreuve de lternel retour, la volont de nant du type passif atteint son plus haut
degr, elle devient une agressivit, une volont nihiliste soumise laffirmation et exprime par une action, par
un puisement actif, pareillement ce que lon observe dans la destruction active de lhomme qui veut prir.
Bien videmment, une telle lecture dpend des dplacements raliss par des textes postrieurs Nietzsche et la
philosophie, partir desquels le dernier des hommes passe tre peru comme un alli de lhomme qui veut
prir dans le combat aux forces ractives. Cest uniquement dans une telle perspective dun puisement actif et
dune destruction active, que lon peut comprendre le rle politique attribu par Deleuze ces personnages, ces
types nihilistes extrmes : ils puisent et dtruisent les types ractifs, y compris toutes les valeurs, les lois, le
langage et les associations ractives responsables des politiques conues et conduites daprs un point de vue
ractif et moral.
 72

CHAPITRE 4

La formation thique

La culture prhistorique

La culture est la formation du point de vue valuateur propre lthique, condition

quelle soit reprise sur un plan diffrent de celui de lhistoire de lhumanit. Dans Nietzsche et
la philosophie, elle est dite prhistorique, tandis que son produit est post-historique. Daprs
Deleuze, prhistorique est le synonyme de gnrique. En tant quactivit gnrique, la culture
est une activit de lespce humaine et sexerce sur les individus de cette espce. Lactivit
gnrique ou prhistorique de lhomme, cest--dire, la culture, est une entreprise de
dressage et slection : dressage des forces ractives de lhomme et slection du type actif.
Dans son aspect prhistorique ou gnrique, la culture est le rapport de lhomme avec
lhomme , larchtype de lorganisation sociale 112. Ce que la culture prhistorique
slectionne est son produit post-historique : lhomme libre, actif, autonome, souverain, matre,
lgislateur, dot dune mmoire des paroles, capable de promettre, la fois auteur et acteur.
Deleuze dit encore, empruntant lexpression Nietzsche, que la culture lve un peuple de
penseurs. Ainsi, la culture envisage du point de vue prhistorique est une activit gnrique
de dressage et de slection, et envisage du point de vue post-historique, il nen reste,
proprement parler, que son produit, puisque lactivit culturelle svanouit en faveur dun
lgislateur capable de la dpasser, de la rendre obsolte. Afin dchapper lhistoire de
lhumanit en tant que triomphe des forces ractives sur les forces actives, la culture compte
sur ces deux perspectives : la perspective prhistorique et la perspective post-historique.
Le dressage des forces ractives est insparable de la slection de lhomme libre, actif,
lgislateur. Dresser lhomme signifie le former de telle manire quil puisse agir ses forces
ractives. Lactivit de la culture sexerce en principe sur les forces ractives, leur donne des
habitudes, et leur impose des modles, pour les rendre aptes tre agies . Lhomme actif,
comme on la dj vu, se caractrise par sa capacit de ragir ses forces ractives. Pour
apprendre tre actif, lhomme doit dabord soumettre ses forces ractives aux forces actives,
et il le fait en obissant des lois, une activit extrieure. Le dressage consiste dans cette

112
NPh, pp. 154-155.
 73

activit culturelle qui impose aux hommes ractifs lobissance aux lois. Limportant nest
pas le contenu des lois, qui est toujours dtermin par les forces ractives de lhistoire, mais la
forme de la loi comme impratif pur auquel lhomme ractif doit obir, se laissant ainsi
dresser par une activit extrieure. Toute loi historique est arbitraire, mais ce qui nest pas
arbitraire, ce qui est prhistorique et gnrique, cest la loi dobir des lois. Dans la culture
prhistorique, la forme de la loi, ou la loi dobir des lois, correspond au rapport de
soumission des forces ractives aux forces actives. Peu importe le contenu de la loi, puisquil
ne fait pas partie de la culture prhistorique, mais de lhistoire. Le dressage men par lactivit
culturelle nimpose que la forme de la loi, et non son contenu. Il apprend, de cette manire,
aux hommes ractifs, ragir ses ractions. Obir la loi parce que cest la loi : la forme de
la loi signifie quune certaine activit, une certaine force active sexerce sur lhomme et se
donne pour tche de le dresser. 113
Lactivit culturelle de dressage vise rendre lhomme responsable de ses forces
ractives. cette fin, le moyen employ par la culture est le chtiment : chaque dommage,
chaque oubli, chaque promesse non tenue, lhomme les paye par sa douleur. Lorsque la
culture fait appel au chtiment comme moyen de dresser les forces ractives, elle reoit le
nom de justice. Le chtiment dote la culture dune quation : dommage caus = douleur subie.
La douleur inflige au corps par la justice les chtiments, les supplices, les souffrances, les
violences cruelles est le prix pay contre le dommage, loubli, la promesse non tenue.
Lquation du chtiment tablit ainsi une quivalence, une monnaie, un moyen dchange, et
instaure le rapport de la dette ou du crdit, le rapport dun dbiteur et dun crancier, rapport
social le plus lmentaire selon Deleuze114. La justice est la culture rapporte au moyen du
chtiment, et la responsabilit quelle instaure est une responsabilit-dette : la justice rend
lhomme responsable dune dette 115. Cest la douleur dans son sens externe et actif qui
figure dans lquation du chtiment, dans la justice et la culture envisages du point de vue
prhistorique. La justice prhistorique vite elle-mme que la douleur assume un sens intime,
et garde toujours le sens externe et actif da la douleur.
Dans lhistoire de lhomme, et plus prcisment dans la mauvaise conscience, la
douleur acquiert un sens intime, interne, ractif, et la responsabilit-dette devient
responsabilit-culpabilit. La mauvaise conscience rsulte, en effet, de ce dtournement, de

113
NPh, pp. 152-153.
114
Deleuze soutient lhypothse selon laquelle le rapport social le plus lmentaire est celui de la dette, et non
celui de lchange, comme le voulaient les ethnologues. Il oppose Nietzsche Mauss et Lvi-Strauss. (NPh,
pp. 154-155; A, pp. 218-226 ; CC, pp. 159-160).
115
NPh, p. 154.
 74

cette usurpation de lactivit gnrique par les forces ractives dont le triomphe caractrise
lhistoire de lhomme.

Le travail culturel des forces actives risque, chaque instant, dtre dtourn de
son sens : il arrive prcisment quil passe au profit des forces ractives. Cette
violence de la culture, il arrive que lglise ou ltat la prennent leur compte pour
raliser des fins qui sont les leurs. Cette violence, il arrive que les forces ractives la
dtournent de la culture, quelles en fassent une force ractive elle-mme, un moyen
dabtir encore plus, dabaisser la pense. Il arrive quelles confondent la violence
de la culture avec leur propre violence, leur propre force. Nietzsche appelle ce
processus dgnrescence de la culture . 116

Au contraire, la responsabilit-dette tablie par la justice et par la culture

prhistoriques est associe au sens externe, actif de la douleur. Suivant son sens externe, la
douleur est une raction qui doit tre agie, ou du moins dlimite. Si elle nest pas agie et
laisse une trace, on doit lisoler, toujours en vue dempcher une propagation et une
multiplication de la douleur, telles que lon observe dans la mauvaise conscience. Or la
douleur est une raction. Il semble bien que son seul sens rside dans la possibilit dagir cette
raction, ou du moins, den localiser, den isoler la trace, afin dviter toute propagation
jusqu ce quon puisse nouveau r-agir. Dans la culture prhistorique, on vite que la
douleur se multiplie, se propage, et ensuite sintriorise et se transforme en sentiment de
culpabilit. On le fait par la dlimitation de la douleur, par la localisation et lisolement de sa
trace, par la soumission de la douleur aux forces actives. En tant que raction, la douleur doit
tre agie pour que prvale son sens externe. Le sens actif de la douleur apparat donc
comme un sens externe. Pour juger la douleur dun point de vue actif, il faut la maintenir dans
llment de son extriorit. 117 Cest donc le sens externe de la douleur qui figure dans
lquation du chtiment : dommage caus = douleur subie. Il est galement le seul sens de la
douleur qui permet de dresser les forces ractives de lhomme de manire aboutir au peuple
de penseurs, lhomme libre, actif, et dot dune mmoire des paroles qui le rend capable de
promettre.
Lquation du chtiment de la justice prhistorique, lorsquelle garde le sens externe
de la douleur, permet lhomme de se constituer une mmoire des paroles qui diffre en
nature de la mmoire des traces. Cette mmoire des paroles est une nouvelle facult qui sert
renforcer la conscience et sajoute la facult doubli dans la lutte contre la monte de la
mmoire des traces. Cette mmoire originale nest plus fonction du pass, mais fonction du
futur. Elle nest pas mmoire de la sensibilit, mais de la volont. Elle nest pas mmoire des

116
NPh, p. 125.
117
NPh, p. 148.
 75

traces, mais de paroles. Elle est facult de promettre, engagement de lavenir, souvenir du
futur lui-mme . Dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze nonce encore que la mmoire
des paroles est le principe tlologique de la culture118.

La culture, lhistoire et la finalit

Le problme de la culture apparat dj dans le premier livre de Deleuze sur la

philosophie de Hume, intitul Empirisme et subjectivit , qui prcde immdiatement
Nietzsche et la philosophie, et rapparait dans dautres crits, y compris dans La philosophie
critique de Kant, ouvrage qui succde immdiatement Nietzsche et la philosophie. Il semble
utile de comparer les conceptions de culture qui figurent dans ces trois livres, toujours
associes lide de finalit, car ce procd rvle de manire particulirement claire la
diffrence entre la culture associe lhistoire comme institutionnalisation ou ralisation de la
morale, et la culture prhistorique comme formation de lthique. Cette comparaison explique
galement pourquoi, daprs Deleuze, Kant est peut-tre le plus grand reprsentant de la
morale et du systme du jugement dans la philosophie119, alors que Nietzsche est considr
comme un des penseurs les plus importants de lthique, et linventeur dune notion de justice
qui soppose tout jugement moral120.
Deleuze estime que, aussi bien chez Hume que chez Kant, la culture est une activit
historique. Nanmoins, chez Hume, lhistoire fait partie de la nature humaine dans le sens o
la culture est un moyen de ralisation des fins de la nature, tandis que chez Kant, lhistoire
nest pas un simple dveloppement de la nature , car la culture a des fins propres, les fins
de la raison, qui ne concident pas avec celles de la nature121. Si bien que la culture ralise les
fins de la nature dans lempirisme de Hume, mais elle ralise ses propres fins, ou les fins de la
raison, dans la philosophie critique de Kant. Reste savoir quelles sont les fins que la culture
ralise chez Nietzsche, pourquoi elle produit une facult de mmoire, une mmoire des
paroles comme principe tlologique.
Dans Empirisme et subjectivit, Deleuze soutient que la nature humaine est compose
de tendances ou de passions, et que la satisfaction de ces tendances ou passions naturelles est
rendue possible par la culture, par les institutions sociales. La nature narrive ses fins

118
NPh, p. 154, p. 166.
119
Lautre grand reprsentant de la morale serait Platon. Sur comment limage moderne de la loi conue par
Kant remplace limage classique de la loi propose par Platon : PSM, pp. 71-75.
120
CC, p. 158, p. 160.
121
PCK, pp. 5-6, pp. 105-106.
 76

quau moyen de la culture, la tendance ne se satisfait qu travers linstitution. Cest en ce

sens que lhistoire est de la nature humaine. Ou, autrement dit, les passions impliquent la
socit comme le moyen oblique de se satisfaire . Il ne sagit pourtant pas daffirmer que la
culture est naturelle, mais que la culture comme monde moral est un artifice cr pour raliser
les fins de la nature. La ralit du monde moral est la constitution dun tout, dune socit,
linstauration dun systme invariable ; elle nest pas naturelle, elle est artificielle . Deleuze
signale que, pour Hume, la constitution de ce tout moral nest pas une tche de la raison ; au
contraire, la raison suppose dj le monde moral. La raison peut toujours sappliquer, mais
elle sapplique un monde prcdent, suppose une morale antcdente, un ordre des fins. 122
On en conclut, en suivant la lecture deleuzienne de Hume, que les fins de la morale ne sont
pas celles de la raison, et que la morale ne rsulte videmment pas de la raison, comme ce
serait le cas chez Kant, pour qui la loi morale est le fait dune raison finie 123.
Le livre de Deleuze sur Kant, La philosophie critique de Kant, prsente la morale
comme une finalit suprasensible tre effectue, ralise, dans la nature sensible. Au lieu
dtre un moyen pour la ralisation des fins naturelles, comme ce serait le cas dans
lempirisme de Hume, la culture, selon Kant, rpondrait par cette effectuation des fins
morales suprasensibles dans la nature sensible. La culture reste toujours indissociable dune
finalit, puisquelle est le moyen qui sert la ralisation dune fin, mais chez Hume, il sagit
des fins naturelles124, tandis que chez Kant, il est question des fins morales tablies par la
raison dans son intrt pratique et effectues dans la nature sensible :

[] sil est vrai que la raison pratique ne lgifre que sur le monde suprasensible
et sur la causalit libre des tres qui le composent, il nen reste pas moins que toute
cette lgislation fait de ce monde suprasensible quelque chose qui doit tre
ralis dans le sensible, et de cette causalit libre quelque chose qui doit avoir
des effets sensibles exprimant la loi morale 125.

Si bien que, dans La philosophie critique de Kant, la culture, envisage ici dune
perspective historique, est lactivit pratique proprement humaine qui remplit cette tche de
ralisation du Bien moral dans la nature sensible par linstauration dun rapport final capable
de combler labme qui spare le monde suprasensible du monde sensible. Linstauration du
122
ES, p. 33, p. 1, p. 28, p. 18.
123
PCK, p. 98.
124
Dans sa lecture de Hume, Deleuze affirme, plus prcisment, que la finalit est cet accord de la finalit
intentionnelle avec la Nature . La finalit intentionnelle est synonyme de ce quil appelle la nature
humaine , et, selon lui, celle-ci est conforme la Nature (ES, p. 152). Cela revient dire que la finalit,
chez Hume, est laccord entre la morale et la nature. La formule ressemble celle que Deleuze applique plus tard
Kant, sauf que, dans son interprtation de Hume, comme on vient de lindiquer, la morale est encore de la
nature humaine, elle est un artifice cr pour raliser les fins de la nature, alors que chez Kant, la morale ne sert
qu ses propres fins, aux fins de la raison.
125
PCK, p. 60.
 77

rapport final est la formation dune constitution civile parfaite : celle-ci est lobjet le plus haut
de la Culture, la fin de lhistoire ou le Souverain bien proprement terrestre . La ralisation
des fins de la raison pratique dans le monde sensible, leffectuation de la loi morale dans la
nature, nimplique pourtant pas une soumission de la nature la raison. La nature sensible
obit toujours ses propres lois. Les lois de la nature et celles de la raison ne sassimilent
pas ; elles coexistent dans le rapport final tabli par la culture historique. Ce rapport final est
la ralisation des fins pratiques de la raison, de la morale, dans la nature sensible, mais cette
ralisation se fait conformment aux lois mcaniques de la nature. Cest par le mcanisme
des forces et le conflit des tendances [] que la nature sensible, dans lhomme mme, prside
ltablissement dune Socit, seul milieu dans lequel la fin dernire puisse tre
historiquement ralise . La fin dernire, dfinie comme une raison dexistence , implique
lide de but final, dfini comme un tre qui possde en soi la raison dexistence 126. Seul
lhomme en tant qutre raisonnable, en tant quexistence suprasensible, est but final. Chez
lui, la raison se pose elle-mme comme fin.

Cette fin suprme est lorganisation des tres raisonnables sous la loi morale, ou la
libert comme raison dexistence contenue en soi dans ltre raisonnable. Apparat
ici lunit absolue dune finalit pratique et dune lgislation inconditionne. Cette
unit forme la tlologie morale , en tant que la finalit pratique est dtermine a
priori en nous-mmes avec sa loi. 127

Daprs les ouvrages de Deleuze sur Hume et sur Kant, le monde de la culture est,
respectivement, la satisfaction ou la ralisation dune finalit, dans le contexte historique
dinstauration dune socit proprement humaine. Chez Hume, cette socit fait encore partie
de la nature comme un artifice cr pour satisfaire les fins naturelles, alors que chez Kant,
cette socit, bien quelle caractrise lespce humaine, nest pas moins une ruse de la nature
suprasensible dans le but deffectuer ses fins dans la nature sensible. On retrouve
apparemment le mme argument dans Nietzsche et la philosophie : la culture est la cration
dune socit, et elle est indissociable dune finalit, llevage du peuple de penseurs.
Nanmoins, le contraste avec les deux autres ouvrages est aussi facilement observable :
Deleuze considre que, chez Nietzsche, la culture doit tre pense sur un plan diffrent de
celui de lhistoire et de la morale. Elle vient avant lhistoire, et son produit ne sachve
quaprs lhistoire. Lhistoire est ractive, morale et humaine, tandis que la culture est
limposition de lactivit, lapprentissage de lthique et la production du surhomme. Si
lhomme est essentiellement ractif, il semble que lactivit doive concerner un tre diffrent

126
PCK, p. 106, p. 107, p. 101.
127
PCK, p. 103.
 78

de lhomme. [] cette activit [gnrique, culturelle] doit tre reprise sur un autre plan, plan
sur lequel elle produit, mais produit autre chose que lhomme 128.
La fin de la culture, dans la lecture deleuzienne de Nietzsche, est llevage du peuple
de penseurs, la formation du penseur, soit-il artiste ou philosophe129. Lactivit gnrique de
la culture a un but final : former lartiste, le philosophe. Toute sa violence slective est au
service de cette fin 130. Nanmoins, cette finalit culturelle, aussi bien que son principe
tlologique, savoir la mmoire des paroles, sont dissocis de la perspective historique. Le
rle du peuple de penseurs, des philosophes, des artistes, est de rompre avec leur temps, avec
les circonstances historiques de leur actualit, de manire runir les conditions ncessaires
au surgissement du nouveau, dun temps futur diffrent du temps pass, et libre des btises et
des bassesses du prsent historique.

La btise et la bassesse sont toujours celles de notre temps, de nos contemporains,

notre btise et notre bassesse. [] la bassesse ne se spare pas du temps, cest--dire
de ce transport du prsent, de cette actualit dans laquelle elle sincarne et se meut.
Cest pourquoi la philosophie a, avec le temps, un rapport essentiel : toujours contre
son temps, critique du monde actuel, le philosophe forme des concepts qui ne sont ni
ternels ni historiques, mais intempestifs et inactuels. Lopposition dans laquelle la
philosophie se ralise est celle de linactuel avec lactuel, de lintempestif avec notre
temps. Et dans lintempestif, il y a des vrits plus durables que les vrits
historiques et ternelles runies : les vrits du temps venir. 131

La mmoire des paroles, pose comme principe tlologique de la culture, est une
facult de mmoire qui se dgage du pass et se tourne vers lavenir. Diffremment de la
mmoire des traces, qui est une mmoire de la sensibilit, tourne vers le pass empirique et
entirement dtermine par lexprience sensible, par un usage empirique de la sensibilit, la
mmoire des paroles ne dpend plus directement de la sensibilit empirique. Elle nat de la
contraction de deux ou plusieurs excitations sensibles, appartenant au pass et au prsent,
mais elle se tourne vers lavenir, comme on va mieux comprendre dans quelques pages, o le
problme de la culture est mis en rapport avec la doctrine des facults deleuzienne, nomme
empirisme transcendantal. La mmoire des paroles, la facult de mmoire comme synthse
active, est le principe tlologique dune fin qui la dpasse, savoir le peuple de penseurs.
Elle est condition pratique et gntique de la pense : cest dans ce sens quelle est dite
mmoire de la volont.

128
NPh, pp. 160-161.
129
On peut encore ajouter scientiste, si on prend en considration louvrage Quest-ce que la philosophie?, crit
avec Guattari presque trente ans plus tard, et qui mentionne non seulement la philosophie et lart, mais aussi la
science, comme des modes diffrents de pense ou de cration.
130
NPh, p. 125.
131
NPh, p. 122.
 79

Lorsque Deleuze affirme que la mmoire des paroles nest plus une mmoire du pass,
il fait rfrence un pass empirique, vcu, et enregistr par la mmoire des traces. La
mmoire des paroles comme synthse active de mmoire engage le dpassement du pass
empirique et du prsent historique. Si elle se tourne vers lavenir, cest non seulement grce
aux contractions des excitations sensibles passes et prsent, mais aussi parce la temporalit
qui la fonde est celle du pass pur ou pass en gnrale, partir duquel lavenir est cr,
daprs largument de Bergson repris par Deleuze. On a dj dmontr comment Deleuze lie
le concept de virtuel et celui de volont de puissance. La mmoire des paroles comme
mmoire de la volont implique le pass pur, le pass en gnral, le virtuel, et de cette
manire tend vers lavenir, vers la cration du nouveau.
La facult de mmoire, la mmoire des paroles, est le principe tlologique de la
culture prhistorique, et la fin de la culture est son produit post-historique, savoir le peuple
de penseurs comme modalit dexistence diffrente de lhumanit, comme espce capable de
penser, o se manifeste la facult de pense elle-mme, o sobserve la naissance de la pense
dans la pense. Deleuze considre que, chez Nietzsche, la fin de la culture est post-historique.
La fin culturelle se produit sur un plan diffrent de celui de lhistoire de lhumanit, concerne
une espce diffrente de lhomme : le surhomme, le penseur par excellence. On constate que
la culture se dtache ici de lhistoire, de lhumanit, et par consquent de la morale, pour
sassocier un autre temps, une autre espce, une autre forme dvaluation.

La culture, la loi, la justice et le jugement

La culture, dans cette perspective prhistorique nietzschenne, est une activit

gnrique de lespce humaine qui doit tout dabord se dbarrasser de son contenu historique
et ractif, pour ne garder quune pure forme, la forme de la loi : tel est le premier pas vers son
produit post-historique, le surhomme, le seul capable de se passer mme de la forme
contraignante de la loi et de lgifrer sans aucune rfrence la morale.

[] dans le dressage violent [quest la culture], lil du gnalogiste distingue

deux lments : 1 Ce quoi lon obit, dans un peuple, une race ou une classe, est
toujours historique, arbitraire, grotesque, stupide et born ; cela reprsente le plus
souvent les pires forces ractives ; 2 Mais dans le fait quon obisse quelque
chose, peu importe quoi, apparat un principe qui dpasse les peuples, les races et
les classes. Obir la loi parce que cest la loi : la forme de la loi signifie quune
certaine activit, une certaine force active sexerce sur lhomme et se donne pour
tche de le dresser. Mme insparables dans lhistoire, ces deux aspects ne doivent
pas tre confondus : dune part, la pression historique dun tat, dune glise, etc.,
sur les individus quil sagit dassimiler ; dautre part, lactivit de lhomme comme
 80

tre gnrique, lactivit de lespce humaine en tant quelle sexerce sur lindividu
comme tel. 132.

La loi comme pure forme dpourvue de contenu est un thme de la philosophie morale
kantienne. Selon Deleuze, Kant conoit la loi comme une pure forme duniversalit, un
impratif pur et vide, sans objet sensible ou intelligible. La loi ne fournit quune rgle
subjective obir, et ne dispose pas dun contenu connatre. Elle ne subit aucune
dtermination spculative ou thorique, mais une dtermination purement pratique133, ce qui
nest pas tonnant, tant donn que la loi, comme tous les lments de la morale kantienne,
drive de lintrt pratique de la raison.

Nous avons vu que la facult de dsirer [lobjet de la Critique de la raison

pratique de Kant, daprs Deleuze] tait capable dune forme suprieure : lorsquelle
tait dtermine non par des reprsentations dobjets (sensibles ou intellectuels), non
par un sentiment de plaisir ou de peine qui lierait des reprsentations de ce genre la
volont, mais par la reprsentation dune pure forme. Cette forme pure est celle
dune lgislation universelle. La loi morale ne se prsente pas comme un universel
comparatif et psychologique (par exemple, ne fait pas autrui, etc.). La loi morale
nous ordonne de penser la maxime de notre volont comme principe dune
lgislation universelle . 134

Comment se trouve-t-elle alors la base de lapprentissage thique, qui soppose

absolument lobissance morale ? De quelle manire le mme argument, celui dune
lgislation purement formelle, mne-t-il deux perspectives aussi diffrentes que celle de la
morale kantienne et celle de lthique nietzschenne, telles que lues par Deleuze ?
Le problme devient un peu plus compliqu en ce qui concerne linterprtation
deleuzienne de Hume, parce que le concept de loi y admet trois sens distincts. Dans son
premier sens, la loi est principe de la nature humaine, loi dassociation : elle dsigne la
contigut, la ressemblance et la causalit, comme les principes qui rendent possible la
connaissance. La connaissance et la morale sont deux problmes articuls, mais distincts, dans
linterprtation deleuzienne de Hume, ce premier sens de la loi ntant pas trs important pour
la prsente discussion. Dans son deuxime sens, la loi est une limitation des entreprises et
des actions , qui ne retient de la socit quun aspect ngatif 135. Diffremment de la loi
kantienne, elle ne se pose pas a priori, comme lgislation inconditionne, tant secondaire par
rapport linstitution. Il sen suit que la loi, dans son deuxime sens, nest jamais une forme
pure ; bien au contraire, elle ne fait quun avec son contenu, en loccurrence, lconomie
politique. Finalement, dans son troisime sens, la loi est loi de construction du monde de la

132
NPh, pp. 152-153.
133
CC, pp. 45-46.
134
PCK, p. 42.
135
ES, p. 35.
 81

culture, rgle qui oriente la formation dune totalit morale ; elle est synonyme de justice. Au
lieu de supposer linstitution, le monde moral, comme dans son deuxime sens, la loi, dans
son troisime sens, en tant que justice, est la rgle de construction de linstitution, du monde
moral. Dans ce dernier sens, comme loi de la justice, le concept de loi sapproche de celui
dune pure forme sans contenu. Les lments que la justice agroupe dans une totalit pour
former le monde moral sont dj donns dans la nature ; le contenu qui remplit le monde de la
culture est donc naturel. Ce qui nest pas naturel, ce qui est proprement culturel, cest
lagroupement de ces lments, la runion de ce contenu dans une totalit morale. Cet acte de
construction dun ensemble culturel, moral, politique, par le moyen de la justice, sappuie sur
une loi entirement dpourvue de contenu, une loi de construction comme pure forme.

Tous les lments de la moralit (sympathies) sont donns naturellement, mais sont
impuissants par eux-mmes constituer un monde moral. Les partialits, les intrts
particuliers ne peuvent pas se totaliser naturellement, puisqu'ils s'excluent. Un tout
ne peut qu'tre invent, comme la seule invention possible est celle d'un tout. Cette
implication manifeste l'essence du problme moral. La justice n'est pas un principe
de la nature, c'est une rgle, une loi de construction dont le rle est d'organiser dans
un tout les lments, les principes de la nature eux-mmes. La justice est un moyen.
Le problme moral est celui du schmatisme, c'est--dire de l'acte par lequel on
rfre les intrts naturels la catgorie politique de l'ensemble ou de la totalit, qui
n'est pas donne dans la nature. Le monde moral est la totalit artificielle o
s'intgrent et s'additionnent les fins particulires. Ou bien, ce qui revient au mme,
cest le systme des moyens qui permettent mon intrt particulier comme celui
dautrui de se satisfaire et de se raliser. La moralit peut tre galement pense
comme un tout par rapport des parties, comme un moyen par rapport des
fins. 136

Deleuze considre que la loi purement formelle, dpourvue de contenu, apparait chez
Nietzsche comme le mode de soumission des forces ractives aux forces actives ; chez Kant,
comme llment de base dune lgislation inconditionne et universelle ; et chez Hume,
comme le moyen de construction du monde morale, culturel, institutionnel. Dans les trois cas,
la forme de la loi se fait valoir par le moyen dune pratique proprement culturelle, servant la
constitution dune socit : des pratiques de dressage des hommes et de ses forces ractives,
chez Nietzsche ; dorganisation des tres raisonnables sous la loi morale, chez Kant ; et
dinvention dun tout politique capable de subsumer les intrts particuliers, chez Hume. Ce
qui opre le passage de la nature la culture, ce qui introduit, en termes pratiques, une
diffrence entre le monde naturel et le monde culturel, cest la justice ou le jugement en tant
quimposition de la loi formelle et vide. Si bien que, chez Nietzsche, la justice dpasse la
dynamique naturelle des forces, dresse les forces ractives et inscrit les lois sur le corps,
constituant ainsi un code lgal proprement culturel ; chez Kant, la culture se ralise dans la

136
ES, p. 28.
 82

nature sensible, comme une lgislation inconditionne et universelle impose par le jugement
aux tendances naturelles ; et chez Hume, la culture est le produit dune totalisation dlments
naturels, ayant la justice comme loi de construction.
On pressent dj une distinction entre la justice et le jugement qui demeure dans
luvre de Deleuze : le jugement est transcendant, tandis que la justice est immanente, cest-
-dire, le jugement est limposition au monde sensible dune lgislation inconditionne qui lui
est extrieure, qui vient du monde suprasensible, et la justice est limposition au monde
sensible dune lgislation conditionne par des lments ou des pratiques qui lui sont propres,
dune lgislation cre au sein mme du monde sensible, comme un de ses effets. Le jugement,
chez Kant, est leffectuation de la morale dans la nature sensible, mais cet effet inconditionn
vient de lextrieur sappliquer au monde sensible. La justice, chez Hume, est la cration de la
morale comme effet dune totalisation dlments naturels ; leffet ici est immanent, caus par
la nature sensible elle-mme. La justice, chez Nietzsche, est leffectuation dune violence
comme moyen de dresser les forces ractives, mais cette effectuation, qui caractrise lactivit
de lhomme sur lhomme, lactivit propre lespce humaine, se fait tout le temps au niveau
des rapports des forces de la nature : la culture est le dressage dun type de forces naturelles
par un autre type de forces naturelles, des forces ractives par des forces actives, tant ainsi
une pratique immanente. Le jugement impose la soumission dun monde dit infrieur (nature
sensible) un monde dit suprieur (nature suprasensible, raison, morale, culture), alors que la
justice opre leffectuation culturelle partir des causes naturelles, sans quune diffrence de
niveau entre la culture et la nature se produise. Dans le systme du jugement, comme on
lobserve en suivant lanalyse deleuzienne de Kant, il ny a pas seulement une diffrence de
nature entre la nature et la culture, mais une diffrence de niveau, selon laquelle les fins
suprieures de la culture, de la raison, de la morale, doivent tre ralises dans la nature
sensible, dont les fins sont considres comme infrieures, moins nobles : cette fin
[culturelle, rationnelle, morale] est le suprasensible lui-mme en tant quil doit tre effectu
(cest--dire avoir un effet dans le sensible). 137 En revanche, la culture, aussi bien dans la
philosophie de Hume que dans la philosophie de Nietzsche, est saisie par Deleuze comme un
effet qui prsente certainement une diffrence de nature par rapport sa cause naturelle, mais
aucune diffrence de niveau. La justice est le moyen de cration dun effet culturel de nature
diffrente, mais de mme niveau que sa cause naturelle. Le jugement, au contraire, est
limposition dune nature suprasensible une nature sensible prconue comme infrieure,

137
PCK, p. 106.
 83

par le moyen de leffectuation de la culture ; les deux natures, la nature sensible et la nature
suprasensible, sont diffrentes et appartiennent deux niveaux diffrents, mais la nature
suprasensible doit se raliser, seffectuer dans la nature sensible, justement dans le sens
dimposer sa supriorit la nature sensible de niveau infrieur.
On peut, ds lors, rpondre la question pose il y a quelques pages : comment la loi
comprise comme pure forme sans contenu peut-elle mener deux conceptions aussi
radicalement distinctes que celle de la morale kantienne et celle de lthique nietzschenne ?
Cest la diffrence entre les concepts de justice et de jugement qui fournit une explication
cette divergence ne au sein de la considration de la loi comme pure forme : la loi purement
formelle, sans contenu, de la justice est une loi immanente, caractristique de lapprentissage
thique, tandis que la loi purement formelle, sans contenu, du jugement est une loi
transcendante, propre lobissance morale138.

La culture et lempirisme transcendantal

Malgr les diffrences entre ces trois lectures deleuziennes, de Hume, de Kant et de
Nietzsche, il y a un point de concordance : la culture est le mouvement de ddoublement de la
nature sensible ; elle forme un double de la nature. Deleuze estime que ce ddoublement de la
nature par la culture se fait par rflexion chez Hume, par projection chez Kant, et par slection
chez Nietzsche. Une telle concordance sarticule avec le concept de loi comme pure forme,
avec la notion de justice chez Hume et chez Nietzsche, aussi bien quavec celle de jugement
chez Kant, car cest la justice ou le jugement qui imposent violemment la loi la sensibilit,
et constituent donc les moyens par lesquels la culture ddouble la nature. Deleuze comprend
quil revient limagination doprer ce ddoublement, partir de la violence contre la
sensibilit : limagination ddoublerait la cruaut de la justice, de manire transmuer la
douleur ou le chtiment subis en joie. Ce mouvement de la culture, cette imposition de la loi,
cet exercice de la justice, suivis du ddoublement opr par limagination, reoit plusieurs
noms dans la philosophie de Deleuze, parmi dautres, culture prhistorique, thtre de la
cruaut, apprentissage, vnement. Il faut rappeler que Deleuze le considre un mouvement

138
Le cas de Hume semble le plus compliqu sous cet aspect, car Deleuze estime que la justice, dans luvre de
Hume, est une loi formelle immanente de construction du monde de la culture, mais ce monde culturel, moral,
est compos de rgles gnrales universelles. Hume serait ainsi proche de Nietzsche en ce qui concerne la justice
immanente, mais proche de Kant en ce qui concerne luniversalit des rgles morales, culturelles. Si Hume est
plus du ct de la morale que du ct de lthique, cest justement cause de luniversalit des rgles, car, selon
Deleuze, cest cette universalit qui dtermine lallure morale dune rgle ou dune loi : La loi morale nous
ordonne de penser la maxime de notre volont comme principe dune lgislation universelle (PCK, p. 42).
 84

rat ou dtourn dans les philosophies de Hume et de Kant, puisquil est contamin par
lhistoire et par la morale. Dans la philosophie de Nietzsche, au contraire, il est bien russi,
car prhistorique et thique.

[] la culture est le mouvement dapprendre, laventure de linvolontaire,

enchanant une sensibilit, une mmoire, puis une pense, avec toutes les violences
et cruauts ncessaires, disait Nietzsche, justement pour dresser un peuple de
penseurs , donner un dressage lesprit 139.

Dans cet extrait de Diffrence et rptition, la mmoire en question est la facult de

mmoire sous sa forme transcendantale ; celle-ci est la condition et le fondement de la
mmoire des paroles , mentionne comme fin de la culture prhistorique dans Nietzsche et
la philosophie. La facult de mmoire est invoque ici dans le cadre de lempirisme
transcendantal, pour la conception duquel Deleuze sest inspir notamment de Hume et de
Kant, lexpression empirisme transcendantal en faisant la preuve. Le mouvement de la culture
ou de lapprentissage mentionn dans cette citation est lenchanement des facults sous leurs
formes transcendantales. seule fin de mieux comprendre la manire dont limposition de la
loi par la justice ou le jugement, lusage de la violence contre la sensibilit, conduit deux
directions tout fait opposes lobissance, comme dans la morale kantienne ; la pense,
comme dans lthique nietzschenne il faut dores et dj exposer brivement ce que
Deleuze appelle les exigences de sa doctrine des facults.
Lempirisme transcendantal dsigne un rapport entre les facults o chacune sexerce
librement, sans tre soumise une harmonie pralable avec les autres, mme si un accord est
engendr partir de ce dsaccord initial. Ce mode de fonctionnement des facults a t
emprunt lesthtique kantienne, plus prcisment lanalyse kantienne du sublime. Daprs
la lecture deleuzienne de Kant, linforme ou le difforme provoquent le sentiment du sublime
et engagent limagination dans leffort de comprendre simultanment les parties de cet
informe ou de ce difforme, cest--dire, de reproduire les parties prcdentes [de cet informe
ou de ce difforme] mesure quelle arrive aux suivantes . Cest sous limpulsion de la raison
que limagination essaie, sans succs, de runir en un tout limmensit du monde sensible ,
atteignant ainsi la limite de sa puissance. Le Sublime nous met donc en prsence dun
rapport subjectif direct entre limagination et la raison. Mais plutt quun accord, ce rapport
est en premier lieu un dsaccord, une contradiction vcue entre lexigence de la raison et la
puissance de limagination . Toutefois, en deuxime lieu, ayant atteint sa limite,
limagination la dpasse, en se reprsentant linaccessibilit de lIde rationnelle, et en

139
DR, p. 215.
 85

faisant de cette inaccessibilit quelque chose de prsent dans la nature sensible 140. Dans ce
deuxime moment, limagination, en dpassant sa limite, acquiert sa forme transcendantale, et
devient ainsi capable dun exercice suprieur, transcendant, involontaire. Le dbordement de
limagination, devenue illimite, fait natre un accord entre limagination et la raison dans le
sublime. Cet accord est engendr dans le dsaccord mme : cest un accord discordant entre
les deux facults.
Laccord discordant qui caractrise le rapport entre limagination et la raison dans le
sublime kantien largit sa porte dans la doctrine des facults deleuzienne et passe
concerner le rapport entre toutes les facults, enchanes dans un mouvement violent qui
commence par la sensibilit et aboutit la pense, et pendant lequel toutes les facults sont
pousses jusqu leurs limites, acqurant leurs formes transcendantales, atteignant leurs
exercices suprieurs, involontaires, disjoints, transcendants.

La forme transcendantale dune facult se confond avec son exercice disjoint,

suprieur ou transcendant. Transcendant ne signifie pas du tout que la facult
sadresse des objets hors du monde, mais au contraire quelle saisit dans le monde
ce qui la concerne exclusivement, et qui la fait natre au monde. Si lexercice
transcendant ne doit pas tre dcalqu sur lexercice empirique, cest prcisment
parce quil apprhende ce qui ne peut pas tre saisi du point de vue dun sens
commun, lequel mesure lusage empirique de toutes les facults daprs ce qui
revient chacune sous la forme de leur collaboration. Cest pourquoi le
transcendantal pour son compte est justiciable dun empirisme suprieur, seul
capable den explorer le domaine et les rgions []. Il faut porter chaque facult au
point extrme de son drglement, o elle est comme la proie dune triple violence,
violence de ce qui la force sexercer, de ce quelle est force de saisir et quelle est
seule pouvoir saisir, pourtant linsaisissable aussi (du point de vue de lexercice
empirique). Triple limite de la dernire puissance. 141

Lempirisme transcendantal ou suprieur dnote les conditions dune cration, les

circonstances de la gense de lacte de penser dans la pense mme . Au dbut, il y a la
violence Ce qui est premier dans la pense, cest leffraction, la violence , de mme
que, dans le sublime kantien, tout commenait par une violence inflige limagination, par
une exigence de la raison qui portait limagination sa limite. La premire facult subir la
violence dans la doctrine des facults deleuzienne est la sensibilit. Un signe, une intensit,
est ce que les sens rencontrent, ce qui fait rellement natre la sensibilit dans les sens , ce
qui provoque lengendrement de la forme transcendantale de la facult de sensibilit, jusque-
l restreinte sa forme empirique. La rencontre est loppos de la rcognition, et lobjet de la
rencontre, cest le signe, qui ne peut pas tre reconnu. Lobjet de la rcognition peut tre
envisag par plusieurs facults la fois et prsuppose un accord initial, un sens commun entre

140
PCK, pp. 73-74.
141
DR, p. 186.
 86

les facults sous leurs formes empiriques. Le signe, au contraire, prsuppose un exercice libre
des facults, un dsaccord, et ne se rapporte qu la sensibilit. Du point de vue de la
rcognition, de lexercice empirique de la sensibilit dans le sens commun des facults, le
signe est insensible ; mais du point de vue de la rencontre, du libre exercice des facults, le
signe ne peut tre que senti, il est ltre du sensible, et mne la sensibilit jusqu sa limite,
la nime puissance, son exercice transcendant. La sensibilit entre alors dans un jeu
discordant, ses organes deviennent mtaphysiques 142, cest--dire, la sensibilit dpasse la
limite de sa forme empirique pour acqurir sa forme transcendantale, exactement comme il
arrivait limagination dans le sublime kantien tel que compris par Deleuze.
Sous un deuxime aspect, lobjet de la rencontre, savoir le signe, est porteur de
problme : il force la mmoire poser un problme. La violence que le signe inflige la
sensibilit se transmet la mmoire dans la mesure o le signe fait problme, exigeant ainsi
un exercice transcendant de la mmoire. Le problme est lobjet singulier dune Mmoire
transcendantale, qui rend possible un apprentissage dans ce domaine en saisissant ce qui ne
peut tre que rappel . Si le signe est ce qui ne peut tre que senti, ltre du sensible, le
problme quil porte est ce qui ne peut tre que rappel, ltre du pass, loubli : la
mmoire transcendantale saisit ce qui, dans la premire fois, ds la premire fois, ne peut tre
que rappele : non pas un pass contingent, mais ltre du pass comme tel et pass de tout
temps . Le problme, du point de vue de la rcognition, de lexercice empirique de la
mmoire dans le sens commun des facults, ne peut pas tre rappel : il est frapp dun
oubli essentiel ; mais du point de vue du dsaccord entre les facults, le problme, loubli,
est ce qui ne peut tre que rappel, ltre du pass lui-mme, qui nest saisi que dans
lexercice transcendant de la mmoire. Loubli nest plus une impuissance contingente qui
nous spare dun souvenir lui-mme contingent, mais existe dans le souvenir essentiel comme
la nime puissance de la mmoire lgard de sa limite ou de ce qui ne peut tre que
rappel 143.
Enfin, la violence inflige par le problme la mmoire se transmet la pense, et
force cette facult un exercice transcendant afin de saisir lEssence capable de rpondre au
problme. Pareillement au signe et au problme par rapport la sensibilit et la mmoire
respectivement, lEssence comme lobjet de la pense, est impensable du point de vue de la
rcognition, de lexercice empirique de la pense dans le sens commun des facults, mais du

142
DR, pp. 181-182. Le passage sur les organes mtaphysiques semble renvoyer une notion que Deleuze
emprunte Artaud, en la transformant selon son procd de travail caractristique : celle de corps sans organes.
143
DR, p. 183.
 87

point de vue de lexercice libre et discordant des facults, elle est ce qui ne peut tre que
pens, ltre de lintelligible.
Deleuze signale encore quil faut tenir compte, dans cet enchanement violent des
facults, non seulement de la sensibilit, de la mmoire et de la pense, mais galement
dautres facults considres comme capables dtre pousses leurs exercices transcendants,
partir de la violence impose par leurs objets transcendants :

Nous demandons par exemple : quest-ce qui force la sensibilit sentir ? et

quest-ce qui ne peut tre que senti ? et qui est linsensible en mme temps ? Et cette
question, nous devons encore la poser non seulement pour la mmoire et la pense,
mais pour limagination y a-t-il un imaginandum, un , qui soit aussi
bien la limite, limpossible imaginer ? pour le langage y a-t-il un loquendum,
silence en mme temps ? et pour dautres facults qui retrouveraient leur place
dans une doctrine complte la vitalit, dont lobjet transcendant serait aussi
lanarchie et mme enfin pour des facults non encore souponnes,
dcouvrir. 144

Lanalyse de la culture dans sa relation avec lempirisme transcendantal demande une

tentative dinclusion de la facult dimagination dans cette squence expose par Deleuze et
qui va de la sensibilit la pense, car on sait quil revient limagination doprer le
ddoublement de la nature pendant le mouvement de la culture. Toutefois, on trouve deux
possibilits diffrentes pour linsertion de limagination dans lenchanement des facults :
soit Deleuze la place entre la sensibilit et la mmoire145 ; soit il affirme quaprs la
sensibilit, la facult mene son exercice involontaire est tantt limagination, tantt la
mmoire146. Dans quelques pages, une analyse plus prcise et dtaille des rles de
limagination et de la mmoire dans le mouvement de la culture, dans lapprentissage culturel,
permettra de mieux comprendre les consquences du privilge de lune ou de lautre de ces
facults dans la formation du point de vue valuateur. Ce que lon peut dj devancer comme
hypothse est que le seul exercice de limagination, spar dun exercice de la mmoire
involontaire ou transcendantale, risque dtre lorigine des fictions et des mystifications qui
constituent le point de vue de la morale.
Dans la doctrine des facults deleuzienne, baptise empirisme transcendantal ou
suprieur, ce que les facults partagent nest pas le mme objet, dont chaque aspect serait saisi
par une facult diffrente. Elles ne partagent non plus un sens commun, selon lequel chaque
intrt de la raison exigerait quune certaine facult lgifre et les autres obissent sa
dtermination, dans un accord harmonieux, comme cest le cas dans les deux premires

144
DR, p. 186-187.
145
DR, p. 188.
146
PS, pp. 67-69, pp. 105-106.
 88

Critiques kantiennes, telles que lues par Deleuze147. Sil y a une communication entre les
facults dans lempirisme transcendantal, elle ne passe ni par un sens commun ou accord
initial des facults, ni par la considration dun mme objet, mais par la violence qui enchane
les diffrentes facults en libre dsaccord, engendrant ainsi un accord driv du dsaccord
mme, un accord discordant o toutes les facults slvent leurs exercices transcendants,
leurs limites, leurs nimes puissances, sans jamais tablir un rapport o lune lgifrerait sur
les autres. Cet enchanement violent des facults, qui sinitie par une effraction contre la
sensibilit, est dclench par la justice en tant que moyen dont la culture prhistorique dispose
pour atteindre sa fin. La douleur, dans sons sens externe et actif, comme terme de lquation
du chtiment, est insparable de la justice et de la culture prhistoriques. partir des cruauts
de la culture prhistorique, lempirisme transcendantal est dclench et la violence se fait
sentir dans toutes les facults. Nanmoins, le peuple de penseurs comme produit post-
historique de la culture, la pense comme produit de lenchanement violent et douloureux des
facults, sont toujours accompagns dune joie, dun plaisir.

La culture, la douleur et le plaisir

Deleuze estime douloureux le dsaccord entre la raison et limagination dans le

sublime kantien : Raison et imagination ne saccordent quau sein dune tension, dune
contradiction, dun dchirement douloureux. Il y a accord, mais accord discordant, harmonie
dans la douleur . Il remarque pourtant que la douleur est la condition de possibilit du
plaisir : cest seulement la douleur qui rend possible un plaisir . En effet, limagination est
pousse jusqu la limite de sa puissance dans le sublime kantien. En essayant de rpondre
aux exigences de la raison, elle est dpasse violemment de toutes parts. Toutefois, ce
dpassement douloureux de ses bornes lui permet une libert inattendue, et un accord driv
avec la raison qui apporte du plaisir, celui-ci tant dfini justement comme laccord des
facults elles-mmes, en tant que cet accord, se faisant sans concept, ne peut tre que
senti 148 :

Au moment mme o elle [limagination] croit perdre sa libert, sous la violence

de la raison, elle se libre de toutes les contraintes de lentendement, elle entre en
accord avec la raison pour dcouvrir ce que lentendement lui cachait, cest--dire sa

147
Nous nous trouvons donc dj, dans les deux premires Critiques, devant le principe dune harmonie des
facults entre elles. Mais cette harmonie est toujours proportionne, contrainte et dtermine : il y a toujours une
facult dterminante qui lgifre, soit lentendement dans lintrt spculatif, soit la raison dans lintrt
pratique . (ID, p. 81).
148
ID, p. 87, p. 80.
 89

destination suprasensible, qui est aussi comme son origine transcendantale. Dans sa
propre Passion, limagination dcouvre lorigine et la destination de toutes ses
activits. []. Laccord de limagination et de la raison se trouve effectivement
engendr dans le dsaccord. Le plaisir est engendr dans la douleur. Bien plus, tout
se passe comme si les deux facults se fcondaient rciproquement et retrouvaient le
principe de leur gense, lune au voisinage de sa limite, lautre au-del du
sensible. 149

Le plaisir est senti dans laccord driv du dsaccord initial douloureux. Dans
lanalytique du sublime kantienne, qui a inspir la doctrine des facults deleuzienne, le plaisir
drive de la douleur. En outre, Deleuze soutient que le sublime kantien ne se spare pas de la
culture comprise comme gense transcendantale :

[] le sens du sublime nest pas sparable dune Culture. []. Non pas que le
sublime soit laffaire dune culture empirique et conventionnelle ; mais les facults
quil met en jeu renvoient une gense de leur accord au sein du dsaccord
immdiat. Il sagit dune gense transcendantale, non pas dune formation
empirique. 150

La culture comme gense transcendantale comprend, donc, la douleur du dsaccord

initial entre les facults, mais aussi la transmutation de la douleur en plaisir dans laccord
driv entre ces mmes facults. Il semble pertinent de considrer ces observations de
Deleuze propos du sublime kantien comme sappliquant aussi bien et dautant mieux sa
propre doctrine des facults, cest--dire, lengendrement violent des formes
transcendantales des facults dans lempirisme transcendantal, qui dbouche sur la cration
dune pense, cration toujours accompagne dun plaisir, dune joie151.
Dans la lecture deleuzienne de Hume, on constate galement cette transformation de la
douleur en plaisir, propre la culture, lorsque limagination rflchit la passion et son objet,
les sparant de leur actualit, les reprenant sur le mode du possible . Comme consquence de
la rflexion de limagination, la passion change de qualit. Selon Deleuze, Hume pose le
problme du changement de la qualit de la passion, en se servant de lexemple de la
tragdie : comment le spectacle de passions, en elles-mmes dsagrables et noires, peut-il

149
ID, p. 88.
150
ID, p. 89.
151
Daprs Deleuze, le libre accord des facults dans le sublime kantien est condition des accords dtermins
observables dans les deux premires Critiques. Ainsi, dans la Critique de la raison pratique, par exemple, il est
la condition pour que la raison pratique lgifre sur les autres facults, dans un accord dtermin, de manire
imposer ses fins la nature sensible. Cependant, le libre accord des facults dans le sublime a beau tre la
condition du sens commun dans les deux premires Critiques kantiennes, et le sens du sublime a beau tre
insparable dune culture transcendantale, une fois que le sens original du sublime, savoir lengendrement du
libre accord des facults, se transforme en accord dtermin, en sens commun des facults, la culture est
galement dtourne, contamine par lhistoire et par la morale, et, au lieu de mettre en marche la pense, elle
lempche. Ce dtournement de la culture nest pas observable dans la doctrine des facults deleuzienne, o les
facults se rapportent toujours selon un accord libre et indtermin, ce pourquoi lobservation sur linsparabilit
du sens du sublime et de la culture transcendantale sapplique dautant mieux lempirisme transcendantal.
 90

nous rjouir ? 152. La rponse ce problme rside dans la rflexion par la facult
dimagination :

[] la passion rflchie change sa qualit : la tristesse ou la noirceur dune

passion reprsente se noie dans le plaisir dun jeu presque infini de limagination.
Lobjet dart [ou lartifice] a donc un mode dexistence qui lui est propre, qui nest
pas celui de lobjet rel, ni de lobjet de la passion actuelle 153.

Lartifice fait pourtant dj partie du monde de la culture, et compte sur une facult
dimagination dj fixe et affecte par les principes de la nature humaine. Deleuze affirme
que la nature humaine, chez Hume, a deux modalits : les effets de lassociation, qui rendent
possible la connaissance thorique en formant le systme de lentendement ; et les effets de la
passion, qui conditionnent lactivit pratique et donnent une signification lhistoire,
lorsquils constituent le systme des passions et de la morale154. Si bien que la nature humaine
se fait quand limagination subit ces deux modalits deffets et cesse dtre une simple
collection dides ou ensemble de donns, pour acqurir la constance dune facult, dun
systme de relations entre les ides ou les donns. Par elle-mme, limagination est fantaisie,
et dmunie de constance et duniformit ; elle est lesprit avant quil devienne sujet :

Comme lieu des ides, la fantaisie est la collection des individus spars.
Comme lien des ides elle est le mouvement qui parcourt lunivers,
engendrant les dragons de feu, les chevaux ails, les gants monstrueux. Le
fond de lesprit est dlire []. Par elle-mme, limagination nest pas une
nature, mais une fantaisie. 155.

Sous laction des principes dassociation et des principes de la passion, cest--dire, de

deux modalits deffets susmentionnes, limagination devient une facult, lesprit devient
sujet, la collection devient systme, la fantaisie devient nature humaine. La nature humaine
est limagination, mais que dautres principes ont rendu constante, ont fixe . Limagination
fixe et affecte se fait donc nature humaine par laction des principes dassociation et des
principes de la passion. Comme telle, limagination nest quun effet simple. On observe
ensuite un effet complexe : limagination rflchit laffection, laffection retentit dans
lesprit . Cet effet complexe dpasse le domaine de la nature : il appartient la culture. La
distinction de la nature et de la culture est exactement celle de leffet simple et de leffet

152
ES, p. 49, p.50. Dans le premier passage, on doit comprendre possible dans le sens du concept bergsonien
de virtuel , tel que lu par Deleuze.
153
ES, p. 50.
154
ES, p. 16.
155
ES, p. 4.
 91

complexe 156. Le monde de la culture ou de lartifice drive de la rflexion de la passion par

limagination.

Se rflchissant, la passion se trouve devant une reproduction delle-mme largie,

se voit libre des limites et des conditions de sa propre actualit, elle voit souvrir
ainsi tout un domaine artificiel, monde de la culture, o elle peut se projeter en
image et se dployer sans limites 157.

Ce deuxime effet, cet effet complexe quest la rflexion par limagination, implique
la libration de limagination, le dpassement des limites qui la fixaient jusque-l. Cet effet
complexe concide, cet gard, avec lanalyse deleuzienne du sublime kantien.

[] il appartient limagination de rflchir la passion, de la faire rsonner, de lui

faire dpasser les limites de sa partialit et de son actualit naturelles. Hume montre
comment les sentiments esthtiques et les sentiments moraux sont ainsi faits :
passions rflchies dans limagination, devenues celles de limagination. En
rflchissant les passions, limagination les libres, les tire infiniment, les projette
au-del de leurs limites naturelles. [] en rsonnant dans limagination, les passions
ne se contentent pas de devenir graduellement moins vives et moins actuelles, elles
changent de teinte ou de son, un peu comme la tristesse dune passion reprsente
dans la tragdie se mue dans le plaisir dun jeu presque infini de limagination. [].
Cest cela qui constitue le monde de lartifice ou de la culture, cette rsonance, cette
rflexion des passions dans limagination. 158

On pourrait reprendre ces mmes observations dans le cadre de lempirisme

transcendantal deleuzien : limagination y opre un ddoublement du plan de la nature
pendant le mouvement de la culture. Ce faisant, limagination, sur ce nouveau plan, se libre
de lactualit de ses limites : elle atteint sa forme transcendantale et la substitue sa forme
empirique pralable. La libert de limagination suppose une dimension virtuelle, o son
pouvoir peut se dployer, et se faire sentir comme un plaisir. Le plan ouvert par la culture est
justement le plan virtuel o la puissance de limagination ne se trouve plus limite et peut se
dployer infiniment, dans un jeu plein de plaisir.
De mme que limagination, toutes les autres facults trouvent leurs formes
transcendantales dans la doctrine des facults deleuzienne, et toutes prouvent le plaisir de
leurs puissances infiniment dployes. Le plaisir nest donc pas simplement le sentiment de
laccord driv entre les facults : il est, plus prcisment, le sentiment de la puissance
infiniment dploye de chacune des facults dans cet accord, dans ce libre jeu de lempirisme
transcendantal.
La culture est ainsi imposition de douleur lorsquelle pousse les facults jusqu leurs
limites, et production de plaisir quand ces limites sont finalement dpasses sur le plan

156
ES, p. 5, p. 52, p. 53.
157
ES, pp. 48-49.
158
ID, p. 234.
 92

virtuel, et les puissances dployes des facults se font sentir. Autrement dit, la douleur est le
dchirement de la forme empirique des facults, et le plaisir, la conqute de la forme
transcendantale de ces mmes facults, forme sous laquelle elles sont capables daller
jusquau bout de leur puissance.
Deleuze considre que la culture, aussi bien chez Hume que chez Kant, est insparable
dun jeu de limagination qui permet un changement de qualit des passions, o la douleur
devient plaisir. Lorsquil prsente la culture prhistorique chez Nietzsche, Deleuze ne parle
pas dune douleur qui se transforme en plaisir, mais dun point de vue actif qui prouve du
plaisir en contemplant la douleur.

Or on ne comprendra jamais la cruelle quation dommage caus = douleur subie,

si lon nintroduit pas un troisime terme, le plaisir quon prouve infliger une
douleur ou la contempler. Mais ce troisime terme, sens externe de la douleur, a
lui-mme une tout autre origine que la vengeance ou la raction : il renvoie un
point de vue actif, des forces actives qui se donnent pour tche et pour plaisir de
dresser les forces ractives. 159

En lisant ce passage de Nietzsche et la philosophie, il nest pas trs clair si

limagination joue ou ne joue pas un rle dans la culture prhistorique. Tout dabord, il faut se
poser la question : qui contemple ? Qui tire du plaisir de la douleur ? Qui est le point de vue
actif, charg de dresser les forces ractives des hommes ? La rponse trouve dans le mme
livre nlucide pas forcment la question :

Les matres ont un secret. Ils savent que la douleur na quun sens : faire plaisir
quelquun, faire plaisir quelquun qui linflige ou qui la contemple. Si lhomme
actif est capable de ne pas prendre au srieux sa propre douleur, cest parce quil
imagine toujours quelquun qui elle fait plaisir. Une telle imagination nest pas
pour rien dans la croyance aux dieux actifs qui peuplent le monde grec. 160

Les dieux grecs comme point de vue actif que la contemplation de la douleur fait jouir
est une rponse encore insatisfaisante la question pose. Dans un ouvrage de Deleuze publi
dix ans plus tard, en collaboration avec Guattari, un nouvel lment semble enrichir la
discussion : [la] douleur, quest-elle sauf un plaisir pour lil qui la regarde, lil collectif
ou divin qui nest anim daucune ide de vengeance 161. Le point de vue actif est un point de
vue divin ou collectif, cest--dire social, culturel162. Pour que la douleur contemple puisse
donner du plaisir, il faut un changement de point de vue : on doit passer du point de vue
ractif au point de vue actif, du point de vue individuel au point de vue collectif. Cest le point

159
NPh, pp. 155-156.
160
NPh, p. 148.
161
A-, p. 224.
162
condition de comprendre culturel comme une allusion la culture prhistorique, et non la culture
historique.
 93

de vue actif et collectif qui correspond au sens externe de la douleur, et voit dans cette mme
douleur une condition du plaisir. Finalement, on nest pas trs loin des lectures deleuziennes
de Hume et de Kant ce propos : chez Nietzsche aussi, la douleur conditionne le plaisir.
Cependant, Deleuze na pas explicit, dans Nietzsche et la philosophie, comment on peut
passer du point de vue ractif et individuel au point de vue actif et collectif, comment
lhomme mme dont les forces ractives subissent ce dressage violent peut contempler sa
douleur comme condition dun plaisir, de manire maintenir cette mme douleur dans son
sens externe. Pour que le dressage culturel sallie une slection de forces actives, il faut que
le plaisir ne soit pas juste le plaisir des dieux, ou de la socit, car il serait un plaisir encore
trop abstrait. Le plaisir engendr par la douleur dans le dressage ne doit pas tre juste imagin,
mais prouv, senti. La douleur sentie doit conditionner, engendrer, un plaisir senti. La culture
comme formation thique est le mouvement qui fait de la douleur une condition gntique du
plaisir ; lapprentissage qui constitue le point de vue valuateur actif, collectif et thique.
Il est possible de trouver une piste sur le plaisir dans la culture prhistorique de
Nietzsche et la philosophie dans Diffrence et rptition, bien que Deleuze ny articule pas
explicitement les deux thmes du plaisir et de la culture. Le plaisir driv de la contemplation
de la douleur dans la culture prhistorique correspondrait au plaisir narcissique de la premire
synthse du temps, savoir la synthse passive de limagination, de lhabitude, du prsent
vivant. Dans cette synthse, le moi se constitue par liaison et contemplation dexcitations.
chaque liaison dexcitation, surgit un moi : Au niveau de chaque liaison, un moi se forme
[] ; mais un moi passif, partiel, larvaire, contemplant et contractant. Le moi est donc
galement contemplation de lexcitation : lil, le moi voyant, se remplit dune image de
soi-mme en contemplant lexcitation quil lie. Il se produit lui-mme ou se soutire ce
quil contemple 163. Si on prend la douleur pour une excitation, on peut dire quun moi
contemplatif se produit partir de la douleur. En plus, il tire un plaisir de la douleur, puisque
que toute liaison dexcitation, toute contemplation, engendre une satisfaction. Celle-ci est une
autosatisfaction, mme si ce plaisir narcissique ne se fait pas par la contemplation de soi-
mme :

[] nous sommes tous Narcisse par le plaisir que nous prouvons en contemplant
(autosatisfaction) bien que nous contemplions tout autre chose que nous-mmes.
[]. Contempler, cest soutirer. Cest toujours autre chose [] quil faut dabord
contempler, pour se remplir dune image de soi-mme. 164

163
DR, p.129.
164
DR, p. 102.
 94

Le plaisir narcissique de la premire synthse du temps est une autosatisfaction qui ne

dcoule pas dune contemplation de soi, mais de la contemplation dune excitation, de la
contemplation de quelque chose qui simpose depuis lextrieur. Limage narcissique ne
drive pas dune contemplation dlments du moi, mais de la contemplation dlments
extrieurs : le narcissisme nest pas contemplation de soi-mme, mais le remplissement
dune image de soi quand on contemple autre chose 165.
Cette dfinition du moi, comme liaison et contemplation dexcitations, est
incompatible avec un moi unique, unit totale laquelle on attribuerait une identit
personnelle et une seule image narcissique. Ce sont plusieurs moi partiels et locaux, ns de
chaque liaison dexcitation, et chacun remplissant une image de soi partir de la
contemplation de lexcitation lie. Il y a moi ds que stablit quelque part une
contemplation furtive . Si on transpose ces lments de la premire synthse du temps au
contexte de la culture prhistorique, et si on comprend lexcitation comme excitation
douloureuse, on peut mieux saisir le passage de la douleur au plaisir dans linterprtation
deleuzienne de Nietzsche. Chaque fois quune douleur est impose au corps, un moi
contemplatif se forme qui la contemple, et en tire un plaisir, senti comme autosatisfaction :
cest le rle de la vue, de lil. Ces moi, qui se multiplient au fur et mesure que les douleurs
sont appliques comme chtiments dans le dressage culturel, sont des consciences larvaires, et
sallient la conscience du systme ractif dans le combat contre les forces ractives166.
Deleuze dfinit la conscience larvaire comme le double de tout ce qui existe : Il ne suffit pas
de dire que la conscience [larvaire] est conscience de quelque chose, elle est le double de ce
quelque chose, et chaque chose est conscience parce quelle possde un double, mme trs
loin delle et trs tranger 167. Les moi ou les consciences larvaires sont les doubles forms
dans la contemplation de chaque excitation douloureuse. Ce sont ces doubles qui tirent du
plaisir de la douleur impose aux corps dans la culture prhistorique.

165
DR, p. 129.
166
La conscience larvaire est un thme de Diffrence et rptition, qui napparat pas dans Nietzsche et la
philosophie. Elle est une toute autre conscience que la conscience ractive de Nietzsche et la philosophie : la
conscience ractive est dj donne lorsque la formation thique commence, tandis que la conscience larvaire est
un produit de cette formation. Par consquent, la conscience ractive est celle qui est incapable dvaluer
thiquement, alors que la conscience larvaire est tout fait capable dvaluer thiquement.
167
DR, p. 107, p. 284.
 95

La culture et le prsent vivant

Il est temps de considrer un possible reproche ce qui vient dtre propos : quest-ce
qui autorise cette transposition de la premire synthse du temps, savoir la synthse de
lhabitude, de limagination, du prsent vivant, de Diffrence et rptition la culture
prhistorique de Nietzsche et la philosophie ? Deleuze ne mentionne pas une facult
dimagination quand il prsente la culture prhistorique, mais une facult de mmoire comme
principe tlologique de la culture. Et sil fallait penser un temps pour la culture, et
notamment pour son produit post-historique, ce serait lternel retour, qui figure comme
troisime synthse du temps dans Diffrence et rptition. Nanmoins, un indice justifie cette
transposition apparemment discutable. Il sagit dun passage o Deleuze dcrit le dressage
culturel comme imposition de lois, dhabitudes, de modles :

Toute loi historique est arbitraire, mais ce qui nest pas arbitraire, ce qui est
prhistorique et gnrique, cest la loi dobir des lois. (Bergson retrouvera cette
thse, quand il montrera dans Les deux sources que toute habitude est arbitraire,
mais quest naturelle lhabitude de prendre des habitudes). []. La culture est
lactivit prhistorique de lhomme. Mais en quoi consiste cette activit ? Il sagit
toujours de donner lhomme des habitudes, de le faire obir des lois, de le
dresser. Dresser lhomme signifie le former de telle manire quil puisse agir ses
forces ractives. Lactivit de la culture sexerce en principe sur les forces ractives,
leur donne des habitudes et leur impose des modles, pour les rendre aptes tre
agies. 168

Deleuze nen dit pas plus dans Nietzsche et la philosophie. Et on ny trouve pas une
exposition dtaille du processus dapprentissage thique comme formation du point de vue
valuateur actif et collectif. Dans Diffrence et rptition, lorsquil dmontre la premire
synthse du temps, la synthse du prsent vivant, de limagination, de lhabitude, il claircit
ce point rest obscure dans lanalyse de Nietzsche. On voit, ds lors, que lexploration de
certaines parties de Diffrence et rptition est non seulement lgitime afin de dvelopper
toutes les consquences du problme de la culture prhistorique et de la formation thique,
mais aussi bien ncessaire pour rendre claires les tapes de cet apprentissage. Elle sert
galement mettre en vidence le rle de limagination, qui est aussi central dans ltude
deleuzienne de la culture chez Nietzsche, que dans les tudes deleuziennes de la culture chez
Hume et chez Kant, malgr les apparences.
La premire synthse du temps rpond par la fondation dun temps qui dure. Avant la
premire synthse du temps, il nexiste quune succession dexcitations dconnectes,
dinstants indpendants, qui seffacent aussitt que lon passe de lune lautre, de lun

168
NPh, p. 153.
 96

lautre, sans mme laisser des traces. Ce qui change partir de la premire synthse du temps,
cest que lon devient capable de contracter plusieurs excitations ou plusieurs instants. La
contraction dexcitations ou dinstants forme une dure, un prsent vivant, vcu. Ce prsent
porte en soi le pass et lavenir, comme des dimensions qui lui appartiennent.

Cette synthse contracte les uns dans les autres les instants successifs
indpendants. Elle constitue par l le prsent vcu, le prsent vivant. Et cest dans ce
prsent que le temps se dploie. Cest lui quappartiennent et le pass et le futur :
le pass dans la mesure o les instants prcdents sont retenus dans la contraction ;
le futur, parce que lattente est anticipation dans cette mme contraction. Le pass et
le futur ne dsignent pas des instants, distincts dun instant suppos prsent, mais les
dimensions du prsent lui-mme en tant quil contracte les instants. Le prsent na
pas sortir de soi pour aller du pass au futur. Le prsent vivant va donc du pass au
futur quil constitue dans le temps, cest--dire aussi bien du particulier au gnral,
des particuliers quil enveloppe dans la contraction, au gnral quil dveloppe dans
le champ de son attente (la diffrence produite dans lesprit est la gnralit mme,
en tant quelle forme une rgle vivante du futur). 169

Ainsi, dans la premire synthse du temps, le pass et lavenir sont subordonns au

prsent, subsums sous le prsent, car cest dans la dure du prsent vivant que tous les
instants sont contracts, y compris les instants passs et les instants venir. Deleuze appelle
habitude cette contraction dinstants dans la dure du prsent vivant. Cest lhabitude qui
contracte les excitations auparavant isoles, et fonde de cette faon le temps : un temps
comme prsent vivant, comme dure qui va du pass lavenir, orientant la flche du temps.
Deleuze sappui sur sa lecture de Hume pour affirmer que cest dans limagination,
dfinie comme plaque sensible, que la contraction dexcitations a lieu, que les excitations sont
fondues dans une impression qualitative interne. Cette synthse dinstants est constituante et
passive ; elle est contemplation, et non action. Elle nest pas faite par lesprit, mais se fait
dans lesprit qui contemple, prcdant toute mmoire et toute rflexion. Le temps est
subjectif, mais cest la subjectivit dun sujet passif. 170 Exactement comme la fixation de
limagination chez Hume, tel que lexpose Deleuze : Rien ne se fait par limagination, tout
se fait dans limagination 171.
On retrouve, partir de ces passages, quelques points de croisement entre les notions
dimagination et de conscience ou, plus prcisment, entre la notion dimagination
dEmpirisme et subjectivit et de Diffrence et rptition et celle de conscience de lappareil
ractif de Nietzsche et la philosophie172. La conscience de lappareil ractif comme corce
toujours renouvele dune rceptivit toujours frache ragit immdiatement et directement

169
DR, p. 97.
170
DR, p. 97.
171
ES, p. 3.
172
Ces notions apparaissent galement dans dautres ouvrages deleuziens.
 97

lexcitation prsente ; ntant pas concerne par la premire synthse du temps, pour elle, les
excitations resteraient toujours phmres, et se substitueraient les unes aux autres, sans
laisser aucune trace : Cette conscience qui se dfinit par le caractre fugitif des
excitations 173. Selon cette description, la conscience est une espce dimagination non
fixe ; elle est comme limagination avant la premire synthse du temps, avant la contraction
dexcitations ou dinstants propre lhabitude. Le rle de la culture prhistorique est celui de
donner une consistance et une fermet la conscience ou, dans les termes dEmpirisme et
subjectivit, de la fixer. En principe, la culture impose des habitudes aux forces ractives,
mais ce quelle vise surtout, son objet principal, cest le renforcement de la conscience, qui
passe galement par lhabitude en tant que premire synthse du temps.

Lactivit de la culture sexerce en principe sur les forces ractives, leur donne des
habitudes et leur impose des modles, pour les rendre aptes tre agies. []. Mais
son objet principal est de renforcer la conscience. Cette conscience qui se dfinit par
le caractre fugitif des excitations, cette conscience qui sappuie elle-mme sur la
facult doubli, il faut lui donner une consistance et une fermet quelle na pas par
elle-mme 174.

Lobjet principal de la culture prhistorique est donc de renforcer la conscience, en

faisant valoir dans la conscience une synthse du temps qui nest pas faite par la conscience :
une synthse passive, constituante. La conscience dans Nietzsche et la philosophie est comme
limagination dans Empirisme et subjectivit et Diffrence et rptition : elle doit tre fixe
pour acqurir une consistance et une fermet. Voici lobjet principal de la culture : fixer la
conscience, la renforcer, lui donner une consistance et une fermet. On le fait, en principe, par
le dressage, par limposition dhabitudes aux forces ractives. Toutefois, la culture
prhistorique ne sarrte pas sur ce point. Si on donne suite la citation prcdente, on a
loccasion de lire : La culture dote la conscience dune nouvelle facult qui soppose en
apparence la facult doubli : la mmoire 175. Si la facult qui sert renforcer la conscience
est la mmoire, pourquoi dit-on que la culture concerne le prsent vivant, la premire synthse
du temps ? Selon Diffrence et rptition, la mmoire est la facult concerne par la deuxime
synthse du temps, la synthse du pass. Ainsi, comment peut-on affirmer que la culture
prhistorique concide avec la premire synthse du temps si, en ralit, elle aboutit sur une
facult de mmoire ? Ces questions sont considres dans la prochaine section.

173
NPh, p. 129, p. 153.
174
NPh, p. 153.
175
NPh, p. 153.
 98

Avant dy arriver, on voque un fragment du livre de Deleuze sur Leibniz, publi bien
plus tard, en 1988, o le rapport entre lthique et le prsent est nouveau confirm, cette
fois-ci dans le contexte de la discussion sur la libert :

[] cest lme qui fait ses propres motifs [daction], et ceux-ci sont toujours
subjectifs. []. Laction est volontaire lorsque lme, au lieu de subir leffet des
sommes o entrent ces petites sollicitations, se donne telle ou telle amplitude [].
Lacte volontaire est libre, parce que lacte libre est celui qui exprime toute lme
tel moment de la dure, celui qui exprime le moi. []. Le motif nest pas une
dtermination, mme interne []. Ce nest pas leffet du pass, mais lexpression du
prsent. [] Bergson, cette gard, est trs proche de Leibniz, et cest chez Leibniz
quon trouve constamment la formule : le prsent gros de lavenir et charg du
pass. []. Cest que le prsent vivant est essentiellement variable, en extension et
en intensit. []. Cest donc lui qui constitue lamplitude de lme tel instant. Plus
ou moins tendu, plus ou moins intense, le prsent vivant ne motive pas la mme
action []. Lacte est libre parce quil exprime lme toute entire au prsent. 176

La culture et la mmoire des paroles

Une fois mis en vidence le rapport entre la culture prhistorique et la premire

synthse du temps la synthse du prsent vivant, de lhabitude, de limagination ,
limportance de la facult dimagination dans linterprtation deleuzienne de la culture
prhistorique chez Nietzsche devient aussi indniable que dans les lectures deleuziennes de la
culture chez Hume et chez Kant. Ce qui pose problme maintenant est le fait que lon arrive,
la fin de lactivit culturelle, non simplement une imagination fixe, ou une conscience
renforce, plus consistante et ferme, mais une mmoire, plus prcisment une mmoire des
paroles :

La culture dote la conscience dune nouvelle facult qui soppose en apparence

la facult doubli : la mmoire. Mais la mmoire dont il sagit ici nest pas la
mmoire des traces. Cette mmoire originale nest plus fonction du pass, mais
fonction du futur. Elle nest pas mmoire des traces, mais des paroles. Elle est
facult de promettre, engagement de lavenir, souvenir du futur lui-mme. Se
souvenir de la promesse quon a faite nest pas se rappeler quon la faite tel
moment pass, mais quon doit la tenir tel moment futur. Voil prcisment lobjet
slectif de la culture : former un homme capable de promettre, donc de disposer de
lavenir, un homme libre et puissant. Seul un tel homme est actif ; il agit ses
ractions, en lui tout est actif ou agi. La facult de promettre est leffet de la culture

176
LP, pp. 94-96. On mentionne encore un petit passage de Diffrence et rptition, o Deleuze souligne
galement le rle de lme contemplative dans laction au prsent, mme sil ne sagit pas forcment ici dacte
libre, mais des actes en gnral : [Il y a] une me contemplative sous-jacent au sujet de laction compose.
Sous le moi qui agit, il y a des petits moi qui contemplent, et qui rendent possibles laction et le sujet actif. Nous
ne disons moi que par ces mille tmoins qui contemplent en nous ; cest toujours un tiers qui dit moi. (DR, p.
103).On pourrait comprendre, partir de la combinaison de ces deux extraits, que lme fait ses propres motifs
par contemplation et contraction ; lme est limagination qui contemple et contracte lhabitude dans le prsent
vivant. La libert a lieu quand lacte correspond au motif qui mieux exprime lme dans le moment prsent.
 99

comme activit de lhomme sur lhomme ; lhomme qui peut promettre est le produit
de la culture comme activit gnrique. 177

Si dans ses lectures de Hume et de Kant, la culture engendre la forme transcendantale

de la facult dimagination, dans sa lecture de Nietzsche, Deleuze fait une proposition
apparemment dcale, selon laquelle ce que la culture produit de plus important, au lieu dune
facult dimagination sous sa forme transcendantale, ce serait une facult de mmoire, ou une
mmoire des paroles. Avant den conclure quoi que ce soit, on doit examiner ce que Deleuze
appelle mmoire des paroles.
Il y a deux mmoires dans linterprtation deleuzienne de Nietzsche la mmoire des
traces et la mmoire des paroles , chacune indissociable dune topologie et dun type, et
portant des consquences distinctes sur lthique178. La mmoire des traces se place
gnralement dans linconscient ractif, et accumule les empreintes ou les traces laisses par
lexercice de lactivit extrieure. Les forces ractives de linconscient ractif investissent ces
traces et ces empreintes. Devant une faille de la facult doubli, facult qui spare
linconscient ractif de la conscience, ces traces mnmiques inconscientes envahissent la
conscience, formant la topologie du ressentiment et le type ractif, dont une des
caractristiques principales est sa prodigieuse mmoire des traces. La mmoire des paroles, au
contraire, est une facult capable de donner de la consistance la conscience, et daider ainsi
la facult doubli dans sa tche dempcher la monte de la mmoire des traces dans la
conscience. Elle sajoute lappareil ractif pour assurer ce que Deleuze appelle ltat
normal ou de sant 179 des forces ractives, la topologie normale des forces ractives,
observable dans lappareil ractif du type actif.

[] il faudra se demander comment la conscience est capable de construire une

mmoire sa taille, une mmoire agie et presque active qui ne repose plus sur des
traces. Chez Nietzsche [] la thorie de la mmoire sera thorie de deux mmoires.
Mais tant que nous en restons la premire mmoire [la mmoire des traces], nous
restons aussi dans les limites du principe pur du ressentiment ; lhomme du
ressentiment est un chien, une espce de chien qui ne ragit quaux traces
(limier). 180

Cette citation doit tre complte par une phrase figurant dans une note sur la mme
page : Cette seconde mmoire de la conscience se fonde sur la parole et se manifeste
comme facult de promettre 181. On sait dj comment la conscience parvient se construire

177
NPh, pp. 153-154.
178
Lthique, dans Nietzsche et la philosophie, sarticule avec une typologie des modes de vie, et celle-ci avec
une topologie des forces ractives dans lappareil ractif, comme on la dj indiqu prcdemment.
179
NPh, p. 153, p. 127.
180
NPh, p. 131.
181
NPh, p. 131.
 100

cette mmoire des paroles : par la soumission la culture comme activit gnrique, la
justice comme imposition de lquation du chtiment ou de la dette.
La mmoire des paroles ou facult de promettre est la facult dont la culture dote la
conscience. Cest cette facult qui rend lhomme capable de promettre, et qui lui donne sa
libert. Lhomme libre, celui qui dispose de son avenir, est le rsultat de la culture
prhistorique. Les lois prhistoriques, par le moyen de lquation du chtiment, associent
linstant prsent de lexcitation douloureuse, du chtiment subi, un instant pass, o se
trouverait la soi-disant cause de la violence impose au corps, le dommage caus. Lquation
du chtiment de la justice prhistorique nest ainsi que la contraction dune excitation
douloureuse subie dans linstant prsent avec un dommage caus, dans un instant pass, par
lhomme mme dont le corps est chti. Lapplication de lquation du chtiment ou de la
dette est donc insparable dune synthse temporelle dinstants pass et prsent, dune dure
caractristique du prsent vcu, vivant, qui engage galement lattente de que cette
contraction se rptera dans lavenir. Une fois que lhomme a senti, dans son corps,
lassociation entre une douleur prsente et un dommage pass, au cas o ce dommage se
rpterait, il attendrait le chtiment.
Selon Deleuze, lattente est la mme chose que la croyance chez Hume : un
dpassement de la connaissance, des donnes connues, partir de lobservation de
lassociation rpte de deux ou plusieurs donnes, de la contraction ritre de deux ou
plusieurs instants. Lexemple mentionn plusieurs reprises par Deleuze est celui du lever du
soleil : partir de lobservation du lever du soleil tous les jours, on attend, on croit, quil se
lvera galement demain. Toutefois, demain, cest ce sur quoi, par dfinition, on ne peut avoir
aucune connaissance182. Lattente du chtiment, une fois commis un dommage, est de mme
ordre : une pure croyance qui dpasse la connaissance, les donnes connues. Cest le sens de
la phrase deleuzienne de 1953 concernant lhabitude, et qui est reprise et lgrement
reformule dans Diffrence et rptition : la synthse consiste poser le pass comme rgle
de lavenir 183. Dans la culture prhistorique, lattente du chtiment, par exemple
correspond lavenir comme dimension du prsent vivant, de la dure, tandis que linstant du
dommage caus correspond au pass comme dimension de ce mme prsent.
La contraction dinstants pass et prsent dans les deux termes de lquation de la
dette dommage caus et douleur subie, respectivement munie lhomme galement dun
avenir comme dimension de son prsent vivant, de sa dure. Promettre, cest disposer de son

182
ID, p. 229.
183
ES, p. 103. Cf. le passage similaire de Diffrence et rptition, cite quelques pages plus haut : DR, p. 97.
 101

avenir par le moyen de lattente. Ce que lon promet se pose dans le champ dattente, dans
lavenir. La mmoire de parole se manifeste comme facult de promettre, car se tend vers
cette dimension du prsent vivant quest lavenir. On promet ou on parle au moment prsent,
quand une autre action nest pas encore possible. Devant la passion, la douleur, on ne peut que
parler. Au moment mme o on subit la douleur, la contraction des instants fait que non
seulement je puisse accder la cause passe de la douleur, comme aussi envisager, dans le
champ de mon attente, un avenir o une autre action, diffrente de laction passe, du
dommage cause, mais galement distincte de la parole, deviendra possible. On parle, on
promet, on sengage dans une action venir, en mme temps que lon contemple le prsent
vivant : la parole est la seule activit correspondant avec la passivit de la vue, la seule
action correspondant avec la passion de la vue. 184 La parole est la seule action possible au
moment de la souffrance, de la contemplation de la douleur, mais elle devance une autre
action, elle sengage dans la promesse dune action ou dune pense tre ralises dans un
instant futur.
Le thme nietzschen de la culture prhistorique rapparat dans Lanti-dipe. Dans
cet ouvrage, le travail de la culture prhistorique est compris comme lacte de fondation par
lequel lhomme cesse dtre un organisme biologique, ayant une mmoire bio-filiative, pour
devenir le membre dune socit primitive, disposant dune mmoire collective dalliance et
des paroles. Comme dans Nietzsche et la philosophie, lorganisation sociale de lhomme est
insparable de la mmoire des paroles.

Nietzsche dit : il sagit de faire lhomme une mmoire ; et lhomme qui sest
constitu par une facult active doubli, par un refoulement de la mmoire
biologique, doit se faire une autre mmoire, qui soit collective, une mmoire des
paroles et non plus des choses, une mmoire des signes et non plus des effets.
Systme de la cruaut, terrible alphabet, cette organisation qui trace des signes
mme le corps 185

Dans la justice prhistorique, les chtiments physiques inscrivent des marques, des
signes, dans les corps : cest ainsi que la loi simpose. Lquation du chtiment ou de la dette
est un compose du corps filiatif marqu par le chtiment, de la voix parlante dalliance qui
impose la loi, et de lil qui jouit en contemplant la douleur. Cette quation est le moyen
utilis par la culture prhistorique afin de constituer lhomme une nouvelle mmoire, la
mmoire collective dalliance et de paroles, tourne vers lavenir.

184
LS, p. 329.
185
A-, p. 169.
 102

[] le problme fondamental du socius primitif [] est celui de linscription, du

code, de la marque. Lhomme doit se constituer par le refoulement de linflux
germinal intense, grande mmoire bio-cosmique qui ferait passer le dluge sur tout
essai de collectivit. Mais, en mme temps, comment lui faire une nouvelle
mmoire, une mmoire collective qui soit celle des paroles et des alliances [] ? La
rponse est simple, cest la dette, [], cet extraordinaire compos de la voix
parlante, du corps marqu et de lil jouissant. Toute la stupidit et larbitraire des
lois, toute la douleur des initiations, tout lappareil pervers de la rpression et de
lducation, les fers rouges et les procds atroces nont que ce sens, dresser
lhomme, le marquer dans sa chair, le rendre capable dalliance, le former dans la
relation crancier-dbiteur qui, des deux cts, se trouve tre une affaire de mmoire
(une mmoire tendue vers lavenir). [] la dette est leffet immdiat ou le moyen
direct de linscription territoriale et corporelle. La dette dcoule tout droit de
linscription. 186

Deleuze emprunte Leroi-Gourhan la distinction des deux ples de linscription dans

le socius primitif, dans la socit prhistorique : voix-audition et main-graphie, le premier
comme ple de lalliance, le second comme ple de la filiation. Sur le corps de la jeune fille
est pose la calebasse de lexcision. Fournie par le lignage du mari, cest la calebasse qui sert
de conducteur la voix dalliance ; mais le graphisme doit tre trac par un membre du clan
de la jeune fille. Par le moyen de lquation de la dette, les deux ples, celui de la filiation et
celui de lalliance, sarticulent, se connectent, se coordonnent, sans que lun se subordonne
lautre : le corps filiatif est marqu par une graphie, en mme temps quil entend la voix
dalliance. Larticulation des deux lments se fait sur le corps mme, et constitue le
signe 187. La jeune fille reoit dans son corps le signe comme une pure marque, comme une
pure inscription dont elle ignore la signification et le sens. Le signe agit directement sur le
corps : il est dj une action, un commandement, bien avant de recevoir une signification ou
un sens. Cette sorte de signes, qui surgissent avec lavnement de ltat civil et du langage,
sont appels des signes impratifs dans Spinoza et le problme de lexpression. Ce sont eux
qui constituent les lois morales de la socit. Des signes nous paraissent dire ce quil faut
faire pour obtenir tel rsultat, pour raliser telle fin : cette connaissance est par ou-dire. []
une loi nous parat morale, ou de type moral, chaque fois que nous en faisons dpendre leffet
dun signe impratif. 188
Cependant, ces deux ples de linscription ne sont pas suffisants pour comprendre
lquation de la dette : il nous manque un troisime lment du signe, qui soit capable de
saisir la terrible quivalence entre la voix dalliance qui inflige et oblige, et le corps afflig
par le signe quune main grave en lui . Ce troisime terme qui sajoute la voix-audition et
la main-graphie, cest lil-douleur, lil qui jouit en contemplant la douleur. Tout est actif,

186
A-, p. 225.
187
A-, p. 223.
188
SPE, pp. 268-269.
 103

agi ou ragi dans ce systme, laction de la voix dalliance, la passion du corps de filiation, la
raction de lil apprciant la dclinaison des deux 189. Car, quoique les signes soient
impratifs et imposent, pour cette raison, des lois morales, ce qui importe nest pas le contenu
de la loi, qui est toujours historique et ractif, mais la forme de la loi comme exercice dune
activit extrieure sur les forces ractives de lhomme : la loi comme pure forme, comme
action dune voix dalliance, est active, mme si son contenu est ractif.
Lexercice de la justice prhistorique reoit, dans LAnti-dipe, une prcision qui
rend encore plus claire son application tous les membres de la socit primitive, et non
seulement ceux ayant caus un dommage ou nayant pas tenu une promesse. Lquation de
la dette se fait valoir pour tous, car elle est charge de lavenir, elle sert tendre le champ
dattente, ce pourquoi elle concerne aussi bien les innocents que les criminels.

Que les innocents subissent toutes les marques dans leur corps, cela vient de
lautonomie respective de la voix et du graphisme, et aussi de lil autonome qui en
tire plaisir. Ce nest pas parce quon souponne chacun, davance, dtre un mauvais
dbiteur futur ; ce serait plutt le contraire. Cest le mauvais dbiteur quon doit
comprendre comme si les marques navaient pas suffisamment pris sur lui,
comme sil tait ou avait t dmarqu. Il na fait qulargir au-del des limites
permises lcart qui sparait la voix dalliance et le corps de filiation, au point quil
faut rtablir lquilibre par un surcrot de douleur. 190

Linscription des signes sur les corps est lactivit principale de la culture
prhistorique, exerce par le moyen de lquation de la dette ou du chtiment. Deleuze dfinit
cette activit culturelle comme un systme dvaluations ayant force de droit concernant les
divers membres et parties du corps . Cest une telle criture cruelle qui fait lhomme une
mmoire des paroles et le rend capable de langage : si lon veut appeler criture cette
inscription en pleine chair, alors il faut dire en effet que la parole suppose lcriture, et que
cest ce systme cruel de signes inscrits qui rend lhomme capable de langage, et lui donne
une mmoire des paroles. 191.

La culture, le corps et le langage

La culture prhistorique, lorsquelle inscrit les signes sur les corps, non seulement elle
articule corps et langage, comme elle tablit une rflexion de lun dans lautre. Le signe est
dj action et commandement, action sur les corps et commandement des corps : il agit sur les
corps et parle des corps. Il noue ainsi corps et langage, en faisant les corps subir laction des

189
A-, p. 223, p. 224.
190
A-, pp. 225.
191
A-, p. 169, p. 170.
 104

paroles. Le patient dans les rituels daffliction ne parle pas, mais reoit la parole. Il nagit
pas, mais est passif sous laction graphique, il reoit le tampon du signe. 192 Cette criture
violente est la condition de la parole elle-mme, ce qui rend la parole possible celui dont le
corps est chti. Leffet du signe sur le corps rend le corps capable de parler, lui donne le
langage. leffectuation du signe sur le corps rpond la contre-effectuation du corps parlant.
Leffectuation donne un langage au corps, et la contre-effectuation fait un corps au langage :
voil la rflexion du langage dans le corps, et du corps dans le langage ; voil lvnement
comme ce qui articule corps et langage, et les fait rflchir lun dans lautre.
En analysant luvre de Klossowski, Deleuze y constate une rflexion du corps dans
le langage, et du langage dans le corps. Selon lui, lopration du corps est la pantomime, et
lopration du langage est le raisonnement, mais une fois rflchis lun dans lautre, on ne
sait plus si cest la pantomime qui raisonne, ou le raisonnement qui mime 193. Cette rflexion
corps-langage tait dj explicitement signale par Deleuze dans Proust et les signes : La
biologie aurait raison, si elle savait que les corps en eux-mmes sont dj langage. Les
linguistes auraient raison s'ils savaient que le langage est toujours celui des corps. Tout
symptme est une parole, mais d'abord toutes les paroles sont des symptmes .194 Et la
consquence dune telle rflexion du ct du langage est galement traite dans ltude
propos de Sade et de Masoch. Ceux-ci sont considrs par Deleuze, aussi bien que
Klossowski, des reprsentants de la littrature pornologique, littrature qui, daprs lui, met
le langage en rapport avec sa propre limite, avec une sorte de non-langage (la violence
qui ne parle pas []). Mais cette tche, elle ne peut laccomplir rellement que par un
ddoublement intrieur au langage []. Il faut que llment personnel se rflchisse et passe
dans limpersonnel. 195. La rflexion du corps et du langage lun dans lautre implique un
ddoublement intrieur au corps le corps organique devient corps sans organes et un
ddoublement intrieur au langage le langage personnel devient langage impersonnel.
Tout dabord, il y a le commencement : comment un corps qui ne parle pas, qui ne fait
que recevoir la parole, devient-il capable de parler ? Comment le langage revient-il aux
corps ? Parole et langage ne sont pas de synonymes. On commence par la parole, mais ce qui
conditionne le commencement, cest le langage. On commence toujours dans l'ordre de la
parole, mais non pas dans celui du langage, o tout doit tre donn simultanment, d'un coup

192
A-, pp. 223-224.
193
LS, p. 325.
194
PS, pp. 112-113.
195
PSM, p. 22.
 105

unique 196. Au dbut, on ne connait ni les significations, ni les sens des signes qui sont
inscrits sur les corps : les paroles sont vides, et ne veulent rien dire. Elles sont encore de pures
actions, de purs commandements. Cest aprs coup, une fois donne la condition de la parole,
cest--dire, le langage, que lon accde non seulement aux significations, mais aussi aux
sens.
Lordre de la parole se caractrise par la manifestation du Je, de la personne qui parle.
Et mme les significations y sont subordonnes cet lment personnel quest le Je : elles
drivent de la manifestation du Je, de manire que lon na pas besoin de les expliciter. Les
significations dans lordre de la parole restent ainsi implicites : on ne les connait pas ; on les
subit et on y obit. Les signes impratifs qui composent les lois morales appartiennent donc
lordre de la parole : ils ne nous renseignent pas propos de ce quil faut faire, mais nous
disent juste quil faut le faire ; ils ne nous donnent pas de significations, mais nous font des
commandements.

Dans lordre de la parole, cest le Je qui commence, et qui commence absolument.

Dans cet ordre, il est donc premier, non seulement par rapport toute dsignation
possible quil fonde, mais par rapport aux significations, quil enveloppe. Mais
justement, de ce point de vue, les significations conceptuelles ne valent pas et ne se
dploient pas pour elles-mmes : elles restent sous-entendues par le Je, qui se
prsente lui-mme comme ayant une signification immdiatement comprise,
identique sa propre manifestation 197.

Les signes de la socit sont vides, car ils font tous partie de lordre de la parole : ils
nont ni de significations explicites, ni de sens dvelopps, et ne font que manifester le Je, la
personne qui parle. Dans la terminologie de Proust et les signes, ils sont les signes mondains,
caractriss par leur vacuit. Ils sont vides, mais cette vacuit leur confre une perfection
rituelle, comme un formalisme quon ne retrouvera pas ailleurs. Les signes mondains sont
seuls capables de donner une sorte dexaltation nerveuse, exprimant leffet sur nous des
personnes qui savent les produire 198. La vacuit des signes dans lordre de la parole se doit
au fait que lon y trouve les lments formateurs du langage, mais celui-ci nest pas encore
form. On peut commencer parler, mais ce que lon dit na pas de sens, car le langage
comme condition de la parole nest pas encore donn.

Cest le paradoxe de la parole, dune part de renvoyer au langage comme

quelque chose de retir qui prexiste dans la voix den haut, dautre part de renvoyer
au langage comme quelque chose qui doit rsulter, mais qui nadviendra quavec
les units formes. La parole nest jamais gale un langage. Elle attend encore le
rsultat, cest--dire l'vnement, qui rendra la formation effective. Elle matrise les

196
LS, p. 212.
197
LS, p. 25.
198
PS, p. 13.
 106

lments formateurs, mais vide, et lhistoire quelle raconte [] nest rien d'autre
quelle-mme ou sa propre doublure. Aussi ne sommes-nous pas encore dans le
domaine du sens. 199

Lambigit de lentreprise culturelle rside peut-tre dans lordre de la parole : si on y

reste, les signes demeurent vides, purement impratifs, et composent jamais des lois
morales, auxquelles on doit se soumettre, auxquelles on est censs obir sans jamais en
connatre les significations et les sens. Voici une des raisons qui mne Deleuze valoriser le
produit post-historique de la culture, et de souligner que la culture prvoit sa propre
disparition dans son produit post-culturel. Seul le dpassement de la culture permet chapper
la morale. La culture prhistorique nest quune tape de la formation thique : si on y reste,
on risque de retomber dans la morale. Pour lviter, il faut aller au-del du commencement,
vers sa condition : il faut chercher au-del de la parole ce qui la rend possible, lvnement
qui rend lentreprise culturelle obsolte, et fait de lhomme responsable, obissant envers les
lois de la justice prhistorique, un homme innocent et libre, qui value, qui cre ses propres
rgles et valeurs thiques.

La culture, limagination et la mmoire

Avant de mener plus loin la discussion sur lvnement, essentielle lthique

deleuzienne, on doit rpondre une question pose il y a quelques pages : dans la culture
prhistorique de Nietzsche et la philosophie, il sagit de lexercice transcendant de
limagination, comme dans les lectures deleuziennes de la culture chez Kant et chez Hume, ou
plutt de lexercice de la mmoire, comme donne penser le fait que la mmoire des paroles
soit la fin de la culture dans linterprtation deleuzienne de Nietzsche ? Comment passe-t-on
dune premire synthse du temps, dune synthse de limagination, de lhabitude, du prsent
vivant, vcu, cette mmoire des paroles ? Cette mmoire est-elle la mme facult de
mmoire concerne par la deuxime synthse du temps de Diffrence et rptition ? Si lacte
libre se fait toujours au prsent, si le thme de la libert, thme thique par excellence, est
indissociable du prsent vivant, de la dure, de la premire synthse du temps, comment peut-
on dire que lobjet slectif de la culture est lhomme qui dispose dune mmoire des paroles ?
Une premire piste apparat dans Diffrence et rptition, lorsque Deleuze prsente la
deuxime synthse du temps, la synthse de la mmoire, du pass pur :

199
LS, p. 272.
 107

[] on peut appeler synthse active de la mmoire le principe de la reprsentation

sous ce double aspect : reproduction de lancien prsent et rflexion de lactuel.
Cette synthse active de la mmoire se fonde sur la synthse passive de lhabitude,
puisque celle-ci constitue tout prsent possible en gnral. Mais [] la synthse
active de la mmoire a beau se fonder sur la synthse passive (empirique) de
lhabitude, en revanche elle ne peut tre fonde que par une autre synthse passive
(transcendantale) propre la mmoire elle-mme. Alors que la synthse passive de
lhabitude constitue le prsent vivant dans le temps, et fait du pass et du futur les
deux lments asymtriques de ce prsent, la synthse passive de la mmoire
constitue le pass pur dans le temps, et fait de lancien prsent et de lactuel (donc
du prsent dans la reproduction et du futur dans la rflexion) les deux lments
asymtriques de ce pass comme tel. 200

Lexistence de deux mmoires, ou du moins de deux aspects ou exercices ou synthses

de la mmoire, est souligne dans plusieurs ouvrages deleuziens : mmoire involontaire et
mmoire volontaire dans Proust et les signes ; mmoire-souvenir et mmoire-contraction dans
Le bergsonisme ; synthse active et synthse passive de la mmoire dans Diffrence et
rptition ; mmoire biologique et mmoire collective dans Lanti-dipe ; courte mmoire
qui vient aprs et absolue mmoire dans Foucault ; etc.201 Toutefois, il serait une erreur
de juxtaposer ces dualits et celle de Nietzsche et la philosophie, comme sil sagissait
toujours de la mme opposition. Si on prend comme point de dpart Nietzsche et la
philosophie, il est plus prcis de dire quil y a trois mmoires : la mmoire des traces, la
mmoire des paroles, et lOubli, la premire ayant normalement moins dimportance que les
deux autres, et figurant plus rarement dans les livres de Deleuze202.
Dans lanalyse deleuzienne de Nietzsche, le passage de la mmoire des traces la
mmoire des paroles est ralis par lactivit culturelle. La mmoire des paroles ou synthse
active de la mmoire, dans les termes de Diffrence et rptition est la fin de la culture
prhistorique, son objet principal. En suivant toujours Diffrence et rptition, on arrive
comprendre galement que la facult dOubli, son tour, est la condition et le fondement de
la mmoire des paroles, de la synthse active de la mmoire, ce pourquoi Deleuze affirme,
dans Nietzsche et la philosophie, que lOubli et la mmoire des paroles ne sopposent quen
apparence203. La culture prhistorique comme imposition dhabitudes, la justice prhistorique
comme synthse de limagination, permettent la fondation de la mmoire en tant que synthse

200
DR, p. 110.
201
Parmi dautres occurrences : PS, pp. 72-76 ; B, p. 46 ; DR, p. 110 ; A-, p. 169 ; F, p. 115.
202
Comme dans lextrait suivant, par exemple, o la mmoire en question correspond la mmoire des traces de
Nietzsche et la philosophie : La mmoire tait la rapparition dune impression sous forme dune ide encore
vive. Mais justement, elle noprait par elle-mme aucune synthse du temps ; [] elle trouvait son rle
essentiel dans la reproduction des diffrentes structures du donn. Cest lhabitude au contraire qui va se
prsenter comme une synthse. (ES, pp. 103-104). Ou encore dans ce passage : limagination correspond-elle
lempreinte actuelle dun corps sur le ntre, la mmoire la succession des empreintes dans le temps. (SPE,
p. 290).
203
NPh, pp. 153-154.
 108

active ou exercice empirique, mais cette mme synthse active de la mmoire a un fondement
qui diffre de sa fondation : la mmoire en tant que synthse passive ou forme
transcendantale, savoir lOubli.

La premire synthse du temps, celle de lhabitude, est vraiment la fondation du

temps ; mais nous devons distinguer la fondation et le fondement. []. Le
fondement du temps, cest la Mmoire. On a vu que la mmoire, comme synthse
active drive, reposait sur lhabitude : en effet, tout repose sur la fondation. Mais ce
qui constitue la mmoire nest pas donn par l. Au moment o elle se fonde sur
lhabitude, la mmoire doit tre fonde par une autre synthse passive, distincte de
lhabitude. Et la synthse passive de lhabitude renvoie elle-mme cette synthse
passive plus profonde, qui est de la mmoire []. LHabitude est la synthse
originaire du temps, qui constitue la vie du prsent qui passe ; la Mmoire est la
synthse fondamentale du temps, qui constitue ltre du pass (ce qui fait passer le
prsent). 204

La premire synthse du temps, la synthse de limagination, est ce sur quoi se fonde

la mmoire comme facult empirique, oprant comme synthse active. Ainsi la mmoire des
paroles rsulte-t-elle de lexercice de limagination et de la premire synthse du temps, tant
mme pose comme fin de la culture prhistorique. Cela nempche que son fondement
dpasse la culture et le prsent : lOubli comme pass pur, comme synthse passive de la
mmoire, comme forme transcendantale de la mmoire, est le fondement et la condition de la
mmoire empirique, de la mmoire des paroles. Pendant lactivit culturelle prhistorique,
pourtant, cest la synthse active de la mmoire qui lemporte, puisque la fin vise nest que la
mmoire des paroles et son exercice empirique de reprsentation. Les anciens prsents se
laissent reprsenter dans la synthse active par-del loubli, dans la mesure o loubli est
empiriquement vaincu 205.
La fondation de la synthse active de la mmoire cest--dire, de la mmoire des
paroles, empirique, volontaire sur la synthse passive de limagination concide avec la
transition de la nature la culture, des signes naturels aux signes artificiels. Les signes sont
des habitus ou des contractions dun prsent vivant, au moins du point de vue de la synthse
passive de limagination, o pass et futur appartiennent encore au prsent. En vrit, cette
dfinition est celle des signes naturels, car les signes artificiels renvoient au pass et au futur
comme des dimensions indpendantes du prsent, et sont saisis du point de vue des synthses
actives.

[] il y a l le vrai sens de la distinction entre naturel et artificiel. Sont naturels les

signes du prsent, qui renvoient au prsent dans ce quils signifient, les signes
fonds sur la synthse passive. Sont artificiels au contraire les signes qui renvoient
au pass ou au futur comme des dimensions distinctes du prsent, dont le prsent

204
DR, pp. 108-109.
205
DR, p. 115.
 109

peut-tre dpendrait son tour ; de tels signes impliquent des synthses actives,
cest--dire le passage de limagination spontane aux facults actives de la
reprsentation rflchie, de la mmoire et de lintelligence. 206

Les signes artificiels ne surgissent que lors de la naissance de la mmoire des paroles,
de la synthse active de la mmoire. Le mouvement de la culture a comme moyen la justice
prhistorique et la synthse du prsent impose par lquation de la dette, ce qui implique
limagination comme plaque sensible, et les signes naturels comme habitus ou contractions
qui se font dans limagination. Cependant, le mouvement de la culture se prolonge dans la
constitution dune mmoire des paroles comme facult capable dune synthse active qui
distingue les cas contracts, fondus dans limagination : partir de limpression qualitative
de limagination, la mmoire reconstitue les cas particuliers comme distincts, les conservant
dans lespace de temps qui lui est propre. Le pass nest plus alors le pass immdiat de la
rtention, mais le pass rflexif de la reprsentation. Les signes naturels de la synthse
passive de limagination sont des contractions, des rtentions dexcitations du pass immdiat
fondues avec des excitations du prsent, tandis que les signes artificielles des synthses
actives, y compris de la synthse active de la mmoire, sont des dploiements : chaque
contraction, chaque synthse passive, est constitutive dun signe, qui sinterprte ou se dploie
dans les synthses actives 207.
Si cest bien limagination comme plaque sensible qui contracte dans un seul instant
deux ou plusieurs instants temporels diffrents, cest la mmoire des paroles, dans sa synthse
active, qui les distingue les uns des autres. Les signes artificiels appartiennent toujours au
prsent, mais cest la conception du prsent qui change. Les signes naturels composent un
prsent comme contraction, tandis que les signes artificiels correspondent des prsents
embots. La synthse passive de lhabitude constituait le temps comme contraction des
instants sous la condition du prsent, mais la synthse active de la mmoire le constitue
comme embotement des prsents eux-mmes. La synthse passive de limagination est
vcue comme une contraction dinstants dans le prsent, et la synthse active de la mmoire,
comme une succession de prsents embots. LOubli, la synthse passive de la mmoire,
dpasse compltement le prsent, et ne concerne que le pass pur, la coexistence de tous les
niveaux du pass, de la mmoire transcendantale : ce que nous vivons empiriquement
comme une succession de prsents diffrents du point de vue de la synthse active, cest aussi
bien la coexistence toujours grandissante des niveaux du pass dans la synthse passive. 208

206
DR, p. 106.
207
DR, p, 98, p. 100.
208
DR, p. 110, p. 113.
 110

Les signes qui convoquent la mmoire transcendantale ou involontaire ne sont ni les signes
naturels, ni les signes artificiels ou mondains, mais de ce que Deleuze appelle les signes
sensibles ou les rminiscences, tels quils sont prsents dans quelques ouvrages lui,
comme, par exemple, Proust et le signes et Diffrence et rptition.

Les synthses passives sont videmment sub-reprsentatives. Mais toute la

question pour nous est de savoir si nous pouvons pntrer dans la synthse passive
de la mmoire. Vivre en quelque sorte ltre en soi du pass, comme nous vivons la
synthse passive de lhabitude. Tout le pass se conserve en soi, mais comment le
sauver pour nous, comment pntrer dans cet en-soi sans le rduire lancien
prsent quil a t, ou lactuel prsent par rapport auquel il est pass. Comment le
sauver pour nous ? cest peu prs le point o Proust reprend, relaie Bergson. Or il
semble que la rponse ait t donne depuis trs longtemps : la rminiscence. Celle-
ci dsigne en effet une synthse passive ou une mmoire involontaire, qui diffre en
nature de toute synthse active de la mmoire volontaire. 209

Les signes sensibles dpassent le prsent vers sa condition, vers le pass pur. Ils sont
un peu de temps ltat pur 210. Les signes artificiels nont pas ce mme pouvoir : ils
dpassent le prsent en tant que contraction dinstants, mais ils concernent encore les prsents
embots de la synthse active de la mmoire, la succession des prsents distingus par la
mmoire des paroles. Ils sont donc toujours insparables du prsent, mais ce prsent renvoie
au pass comme sa condition : cest la raison pour laquelle les signes sont maintenant
artificiels, et non plus naturels. Le dpassement de la culture prhistorique dans son produit
post-historique implique le dpassement des signes artificiels eux-mmes, et labandon du
prsent. Ce que lon franchit avec les signes sensibles, cest la culture prhistorique et le
prsent comme la dimension empirique de la vie : on prtend atteindre la condition, le
fondement, la dimension transcendantale. Lhomme nen est pas capable, car il ne peut vivre
que dans le prsent vivant. Pour aller au-del de la vie empirique, on compte sur une nouvelle
espce : le surhomme, le seul capable de penser.

La culture et la pense

Dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze affirme que la nouvelle facult que fait
natre la culture prhistorique par le moyen de la cruaut, de la violence de lquation de la
dette ou du chtiment, nest pas la facult de pense, mais la facult de mmoire, la mmoire
des paroles. Il veut dire que la violence inflige contre le corps par la justice prhistorique
209
DR, pp. 114-115. Ce nest pas la premire fois que Deleuze mentionne ce problme : cf. PS, pp. 73-74 ; B, p.
55, n. 1. Il sagit dun point de discordance entre Bergson et Proust. Si les deux partagent la mme conception de
mmoire comme pass pur, pour Bergson, ce pass ne peut pas tre vcu, tandis que pour Proust, on peut
lprouver lorsque deux instants du temps concident, comme il arrive dans le cas des signes sensibles.
210
PS, p. 76.
 111

dclenche un mouvement dapprentissage qui, dans la culture prhistorique, sachve par la

facult de mmoire, par la mmoire des paroles, mme si, aprs la culture prhistorique, dans
le produit post-historique de la culture, ce mouvement se perptue et aboutit la cration
dune facult de pense. Lempirisme transcendantal comprend, en vrit, tout le mouvement
culturel, depuis lexercice de la sensibilit et de limagination dans la culture prhistorique,
jusqu lexercice de la mmoire et de la pense dans le produit post-historique de la culture.
La justice prhistorique change des crimes ou des fautes contre des chtiments
douloureux, tablissant un code o chaque crime ou faute correspond un chtiment prcis.
propos de la culture prhistorique, dont cette justice est le moyen, Deleuze affirme, comme on
la prcdemment indiqu, quelle est un systme dvaluations ayant force de droit
concernant les divers membres et parties du corps 211. Sur le corps, les violences ou cruauts
allient supplice et marque, douleur physique et signe mtaphysique , celle-l tant lobjet
des organes des sens corporels, tandis que celui-ci est lobjet de rencontre de la facult de
sensibilit. La douleur qui sinscrit sur le corps et se double du signe fait natre la sensibilit
dans les sens , des organes mtaphysiques 212, ou, autrement dit, une facult de sensibilit
qui, afin dapprhender son objet de rencontre, est pousse sa limite, un exercice
transcendant, sa forme transcendantale. Un ddoublement de la violence physique de la
douleur en violence mtaphysique du signe a ainsi lieu, et celle-ci se transmet selon
lenchanement des facults discordantes caractristique de lempirisme transcendantal. Le
signe rencontr par la sensibilit est galement porteur de problme et une nouvelle facult est
engendre, dont lobjet propre est prcisment le problme : la mmoire transcendantale,
lOubli comme condition et fondement de la mmoire des paroles. Ensuite, la facult de
pense sous sa forme transcendantale est incite saisir son objet, lEssence qui rpond au
problme. On peut, videmment, ajouter dautres facults dans cette squence, une fois que
Deleuze ne ferme pas la liste des facults de lempirisme transcendantal. Le fait est que,
lorsque la culture prhistorique inflige une violence physique au corps laquelle correspond
un signe, selon le code de la justice prhistorique, elle conditionne pratiquement lexercice
transcendant de la sensibilit, force de cette manire saisir son objet propre.
Le signe est donc lobjet dune rencontre dont la violence est mtaphysique, inflige
contre des organes mtaphysiques ; il est une cruaut contre la sensibilit sous sa forme
transcendantale, et non plus seulement contre la sensibilit sous sa forme empirique, contre
les organes mtaphysiques, et non plus simplement contre les organes physiques du corps qui

211
A-, p. 169.
212
DR, p. 182.
 112

subissent le chtiment. Cette violence mtaphysique, selon lenchanement de lempirisme

transcendantal, se communique une autre facult, la mmoire, force galement un
exercice transcendant pour saisir son objet, le problme et servant ainsi de fondement la
mmoire empirique ou des paroles , et ainsi de suite. Mais pourquoi, alors, Deleuze nen
conclut pas que la culture prhistorique dote lhomme dune facult de pense, tant donn
que cest dans la facult de pense que dbouche cet enchanement violent de lempirisme
transcendantal, et non dans la facult de mmoire ? Cette interrogation est dautant plus
pertinente que Deleuze soutient, plusieurs reprises, et daprs la formule nietzschenne, que
lactivit de la culture prhistorique consiste dresser un peuple de penseurs213.
Pour rpondre cette question, on peut sappuyer sur la distinction entre culture
prhistorique et produit post-historique de la culture : la pense nappartient dj plus la
culture prhistorique ; elle compose le produit post-historique de la culture, cr aprs la
dissolution de la justice prhistorique. La culture prhistorique est encore compromise par les
aspects matriel et moral : dune part, on trouve les douleurs, les cruauts et les chtiments
physiques ; dautre part, les lois, les codes de la justice prhistorique, et ses contenus ractifs.
La pense est, au contraire, libre de toute matrialit et de toute moralit : son objet est
lEssence incorporelle, qui rend obsoltes les supplices, les chtiments, les violences
physiques, les codes lgaux, la justice, la moralit ; bref, tout lensemble de la culture
prhistorique. Cest la raison pour laquelle le produit post-historique de la culture nest pas
seulement lhomme qui peut promettre, et qui dispose dune mmoire des paroles. Au-del de
lhomme libre et innocent, au-del de la mmoire, soit-elle sous sa forme empirique ou sous
sa forme transcendantale, on trouve encore un autre produit : le surhomme, la facult de
pense. Le produit post-historique ultime de la culture prhistorique est la pense, le
surhomme, le penseur, ou mieux, le peuple de penseurs comme espce qui dpasse le prsent,
la dimension empirique de la vie, et la culture prhistorique elle-mme en tant quactivit
gnrique de lhomme, en tant que rapport le plus lmentaire de lhomme avec lhomme.
La pense dpasse lthique, mais trouve dans lthique sa condition pratique : pour
penser, il faut savoir valuer, il faut vaincre les forces ractives et maintenir la douleur dans
son sens externe, il faut une mmoire des paroles qui renforce la conscience et la protge des
traces de linconscient ractif. La culture prhistorique est la formation du point de vue
valuateur de lthique, et la condition pratique de lexercice transcendant de la pense. Cest
elle qui fait natre le peuple de penseurs, le surhomme, cette nouvelle espce. Et lhomme,

213
NPh, p. 124; A-, pp. 169-170.
 113

peut-il penser ? Oui, mais il doit chapper son propre lment, sa propre espce. La pense
ne revient lhomme que quand il combine ses forces avec les forces du surhomme, quand il
retrouve cette autre espce. Cette espce, on la vu, nest que la forme extrme de tout ce qui
est. Pour la retrouver, il suffit lhomme de trouver sa forme extrme, daller jusquau bout
de ce quil peut, cest--dire, de trouver sa libert et son innocence. La forme thique est la
forme extrme de lhomme, et sa tche est de se soumettre la culture prhistorique afin de
devenir le lgislateur, lvaluateur. Seule une telle forme de vie est capable de penser.
Nanmoins, cette mme culture qui produit le peuple des penseurs peut mener et
mne effectivement dans lhistoire de lhomme lobissance morale comme ce qui
soppose diamtralement la pense thique. Il sagit dun dtournement de lactivit
culturelle qui consiste dans la substitution de la justice par le jugement, dans le remplacement
de lexercice libre et discordant des facults par le sens commun des facults sous la
lgislation dune seule facult, la raison, qui dtermine les autres facults sexercer selon
son intrt pratique afin de faire valoir, dans le monde sensible, sa lgislation suprasensible et
inconditionne. Dans cette modalit du sens commun des facults, la raison place sa
lgislation inconditionne dans une position de supriorit par rapport au monde sensible et,
se subordonnant les autres facults, dans son intrt pratique, utilise la violence physique pour
soumettre la sensibilit, la mmoire et la pense un exercice purement empirique, o ne sont
considrs que les objets empiriques de la nature sensible. Les facults, empches dun
exercice transcendant, ne peuvent plus slever leur limite, ni donc assumer leurs formes
transcendantales pour saisir les objets qui leur sont propres : elles ignorent ainsi les signes, les
problmes et les Essences, la pense devenant par consquent impossible.
On reconnat facilement la tonalit kantienne attribue par Deleuze cette morale qui
atteint lexercice des facults dans la culture historique, et les empche daller jusquau bout
de leurs puissances. Ce nest pas par hasard que Kant figure comme le grand reprsentant du
jugement et de la morale dans le texte Pour en finir avec le jugement : Kant ninvente
pas une vritable critique du jugement, puisque ce livre au contraire rige un fantastique
tribunal subjectif 214. Et ce tribunal, qui tait cens sauvegarder les conditions de la
connaissance, selon le kantisme, finit, daprs Deleuze, par empcher la pense, par
lchanger contre de purs jugements moraux.

214
CC, p. 158.
 114

La culture et lvnement

Deleuze soutient que les Stociens ont eu le gnie de tracer une nouvelle frontire l o
il ny en avait pas une : entre les corps et les incorporels. Dun ct, les mlanges entre les
corps dterminent les tats de choses, actions et passions, et tout cet ensemble les corps plus
les tats de choses existe dans le prsent vivant ou cosmique, qui englobe en soi le pass et
le futur. Les corps, en outre, sont des causes les uns par rapport aux autres, sans quaucun
deux ne soient des effets. De lautre ct, on trouve les incorporels, les effets des causes
corporelles, les rsultats dactions et de passions, qui insistent dans un devenir qui esquive le
prsent vivant, cosmique, du monde, et se divise en pass et en futur.

Tous les corps sont causes les uns pour les autres, les uns par rapport aux autres,
mais de quoi ? Ils sont causes de certaines choses, dune tout autre nature. Ces effets
ne sont pas des corps, mais proprement parler des incorporels . Ce ne sont pas
des qualits et proprits physiques, mais des attributs logiques ou dialectiques. Ce
ne sont pas des choses ou des tats de choses, mais des vnements. On ne peut pas
dire quils existent, mais plutt quils subsistent ou insistent, ayant ce minimum
dtre qui convient ce qui nest pas une chose, entit non existante. Ce ne sont pas
des substantifs ou des adjectifs, mais des verbes. Ce ne sont pas des agents ni des
patients, mais des rsultats dactions et de passions, des impassibles
impassibles rsultats. Ce ne sont pas des prsents vivants, mais des infinitifs : Ain
illimit, devenir qui se divise linfini en pass et en futur, toujours esquivant le
prsent. 215

Les corps se mlangent et se pntrent dans la profondeur, dterminant des tats de

choses quantitatifs et qualitatifs, des actions et des passions, dont les rsultats sont les
vnements incorporels qui se jouent la surface. Dans le clivage causal indit propos par
les Stociens, les causes corporelles renvoient aux causes corporelles, et les effets incorporels,
aux effets incorporels, quoique ceux-ci ne soient pas des causes les uns par rapport aux autres,
mais des quasi-causes : les vnements, ntant jamais que des effets, peuvent dautant
mieux les uns avec les autres entrer dans des fonctions de quasi-causes ou des rapports de
quasi-causalit toujours rversibles (la blessure et la cicatrice) 216. Les corps sont donc des
tres et des causes, tandis que les incorporels sont des extra-tres et des quasi-causes. Selon
Deleuze, les Stociens sont responsables du premier grand renversement du platonisme, une
fois que, pour eux, lIde nest plus du ct de ltre, de la substance, des causes. Ce sont les
mlanges des corps et les tats de choses dtermins par ces mlanges qui sont du ct de
ltre, de la substance, des causes. LIde est du ct de lincorporel, de lextra-tre, de
linsistance, des effets.

215
LS, pp. 13-14.
216
LS, p. 18.
 115

Car si les corps, avec leurs tats, qualits et quantits, assument tous les caractres
de la substance et de la cause, inversement les caractres de lIde tombent de lautre
ct, dans cet extra-tre impassible, strile, inefficace, la surface des choses :
lidel, lincorporel ne peut plus tre quun effet . 217

On a dit prcdemment quil y a un rapport entre lvnement et le langage : cest

lvnement qui rend le langage possible. En mme temps, lvnement fait lui-mme partie
du langage en tant que sens, pendant quil reste non effectu dans les corps et dans les tats de
choses, bien quil soit toujours un attribut de ces corps et de ces tats de choses et quil se dise
deux. Lvnement appartient essentiellement au langage, il est dans un rapport essentiel
avec le langage ; mais le langage est ce qui se dit des choses . Lexistence mme des
vnements est donc insparable des verbes, des propositions qui les expriment : lattribut
de la chose est le verbe, verdoyer par exemple, ou plutt lvnement exprim par ce verbe.
[]. Verdoyer [] nest pas une qualit de la chose, mais un attribut qui se dit de la chose, et
qui nexiste pas hors de la proposition qui lexprime en dsignant la chose. 218. Ceci explique
une deuxime dualit drive de celle des corps et des incorporels, des tats des choses et des
rsultats, des causes et des effets : celle des corps et du langage.

La premire grande dualit tait celle des causes et des effets, des choses
corporelles et des vnements incorporels. Mais pour autant que les vnements-
effets nexistent pas hors des propositions qui les expriment, cette dualit se
prolonge dans celle des choses et des propositions, des corps et du langage. Do
lalternative qui traverse toute luvre de Lewis Carroll : manger ou parler. [].
Manger, tre mang, cest le modle de lopration des corps, le type de leur
mlange en profondeur, leur action et passion, leur mode de coexistence lun dans
lautre. Mais parler, cest le mouvement de la surface, des attributs idaux ou des
vnements incorporels. 219

Le langage, et par consquent la parole, deviennent possibles avec lvnement.

L'vnement [] appartient tellement au langage, il le hante si bien quil n'existe pas hors
des propositions qui l'expriment. Mais il ne se confond pas avec elles []. Il ne lui prexiste
pas, mais lui pr-insiste, ainsi lui donne fondement et condition 220. Lvnement rend le
langage possible, et fonde ainsi la parole : afin que le parler puisse exprimer le sens, il faut
dabord quil arrive quelque chose. Le parler comme mouvement de la surface concernant les
vnements nest dj plus la manifestation personnelle du Je qui parle. Il nest pas le
commencement du langage o un Je se met parler, subordonnant les significations la
manifestation personnelle, et restant en-de de la dimension du sens. Une fois que

217
LS, pp. 16-17.
218
LS, p. 34, p. 33.
219
LS, p. 36.
220
LS, p. 212.
 116

lvnement donne le langage dun coup unique, le parler est repris sur la surface du sens, et
devient le mouvement propre aux vnements incorporels. Le parler comme mouvement de la
surface est le parler conditionn, fond par lvnement, et qui exprime le sens, tandis que le
parler comme commencement du langage ne fait que manifester un Je, laissant de ct aussi
bien les significations explicites, que le sens. Selon la distinction susmentionne, lvnement
engendre le parler comme mouvement de la surface, tandis que les corps entament le manger
comme modle dopration des profondeurs.
Le clivage causal tabli par les Stociens nempche quil y ait un rapport entre les
corps et les incorporels, les tats de choses et les vnements, le manger et le parler. On a dj
dvelopp quelques indices propos du manger et du parler, du corps et du langage, mais il
faut faire marche arrire pour mieux saisir les enjeux de la premire dualit, celle des corps et
des vnements.
propos de lvnement, Deleuze parle dune double causalit, puisque les
vnements ont la fois comme cause les corps, rsultant des actions et des passions
dtermines par leurs mlanges, et comme quasi-cause les incorporels et les mouvements de
surface que ceux-ci oprent. Ce qui assure lautonomie de leffet par rapport la cause, de
lvnement par rapport aux mlanges des corps et aux tats de choses, cest la diffrence de
nature entre ces deux versants de la causalit, cest--dire, cest la double causalit elle-
mme : il [lvnement] ne se sauve, il naffirme son irrductibilit que dans la mesure o le
rapport causal comprend lhtrognit de la cause et de leffet . Pour mieux expliciter cette
double causalit, on peut dire que les vnements sont causs par les corps, quils rsultent
des tats de choses, des actions et passions dtermines par les mlanges des corps, mais
quils possdent leurs propres lois, et ne sont dtermins que par celles-ci : les vnements,
tant des effets incorporels, diffrent en nature des causes corporelles dont ils rsultent ; []
ils ont dautres lois quelles, et sont dtermins seulement par leur rapport avec la quasi-cause
incorporelle 221.
Chacune de ces voies causales correspond une opration de lvnement : en ce qui
regarde les corps comme causes des vnements, on parle deffectuation ; et en ce qui touche
les vnements comme quasi-causes les uns des autres, on voque la contre-effectuation.
Malgr la distinction de ces deux oprations, dun point de vue thique, ce nest pas
envisageable de chercher lune plutt que lautre, mais de les faire toujours coexister. Ce

221
LS, p. 115, p. 169.
 117

pourquoi on ne doit pas ignorer la participation du corps, ni mme quand lopration

considre est la contre-effectuation.
Leffectuation est lincarnation de lvnement idal dans la profondeur des corps et
des tats de choses, et dans le prsent vivant ou cosmique, le Chronos ou le temps divin, qui
est un temps capable de comprendre le pass et lavenir. Afin de distinguer leffectuation de
lvnement pur ou idal, Deleuze se rfre parfois lvnement effectu comme accident :
la distinction [] est entre lvnement par nature idal, et son effectuation spatio-
temporelle dans un tat de choses. Entre lvnement et laccident. 222. La contre-
effectuation, son tour, double leffectuation et limite lapprofondissement de lvnement
dans les corps et les tats de choses ; elle slectionne, dans laccident, lvnement pur. Elle
opre la surface incorporelle et ne sincarne que dans un prsent trs limit, rduit un
instant qui ne cesse de se diviser en pass et en avenir, selon la ligne dAin, le temps du
double.

[] alors que les causes corporelles agissent et ptissent par un mlange

cosmique, universel prsent qui produit lvnement incorporel, la quasi-cause opre
de manire doubler cette causalit physique, elle incarne lvnement dans le
prsent le plus limit qui soit, le plus prcis, le plus instantan, pur instant saisi au
point o il se subdivise en futur et pass, et non plus prsent du monde qui
ramasserait en soi le pass et le futur. 223

Parler le mouvement de la surface propre aux effets incorporels, aux vnements

idaux , cest sortir du prsent cosmique, vivant, des profondeurs des corps et des tats de
choses, et se limiter un prsent instantan, pur instant qui bifurque vers le pass et vers
lavenir. La mmoire des paroles comme synthse active de la mmoire et facult qui permet
de parler se fonde sur le prsent vivant sous lequel sont subsums le pass et lavenir.
Cependant, elle sengage dj dans un mouvement de sortie du Chronos, lorsquelle se fait
une nouvelle conception du prsent : celle de plusieurs prsents ponctuels et successifs, qui
sembotent dans la synthse active de la mmoire. La mmoire des paroles elle-mme tend
vers lavenir dans lattente, la croyance, la promesse, en mme temps que son prsent renvoie
au pass pur comme sa condition. Le prsent de la mmoire des paroles, lui aussi, dune
certaine manire, part vers le pass et lavenir. Toutefois, le but de la culture prhistorique est
la mmoire des paroles en tant que commencement du langage, manifestation personnelle
dun Je qui parle, o le parler est encore spar du sens. Cette synthse active de la mmoire
quest la mmoire des paroles est pourtant insparable de la synthse passive de la mmoire

222
LS, p. 68.
223
LS, p. 172.
 118

comme de son fondement. Le prsent ponctuel de la mmoire des paroles a comme condition
le pass de lOubli. La mmoire des paroles, exercice empirique de la mmoire, est le but de
la culture prhistorique, mais cela implique ncessairement la Mmoire comme exercice
transcendantal. On commence par le prsent vivant sur lequel se fonde la mmoire des
paroles, mais celle-ci renvoie au pass pur qui est son fondement, et tend vers lavenir.
De mme, le parler comme capacit acquise avec la mmoire des paroles est le
commencement du langage et se fonde sur le prsent vivant, sur le Chronos, mais renvoie
lvnement comme la condition du langage entier, lAin comme le temps qui permet au
parler dexprimer le sens, de devenir un mouvement de la surface. Pour commencer parler,
on compte sur la mmoire des paroles, fonde sur le prsent vivant, le Chronos, mais pour que
le parler devienne mouvement de la surface et opration propre aux vnements idaux, aux
incorporels, on doit restreindre au minimum le prsent, et le faire dpendre du pass et de
lavenir en lesquels il se divise. Cest sur cette ligne temporelle, Ain, qui va la fois vers le
pass et vers lavenir et non dans le prsent, quel quil soit , que le parler est le mouvement
de la surface capable dexprimer le sens.
Lactivit prhistorique de la culture, dont la fin est la mmoire des paroles, engage, en
vrit, les deux oprations de lvnement : leffectuation et la contre-effectuation. Elle inclut
aussi bien lincarnation violente des signes dans la profondeur des corps, selon le systme de
la cruaut, savoir la dimension tragique du manger ; que la limitation de la porte des
chtiments physiques par la cration des doubles mtaphysiques et superficiels capables de
jouir des spectacle cruels, et aussi den extraire lvnement pur, ce qui correspond la
dimension du voir et du parler, dont on examine en dtail le rapport dans la prochaine section.
La justice prhistorique faille dans sa tche de dressage lorsquon est empch doprer la
contre-effectuation, lorsque leffectuation sapprofondit trop et la douleur, devenue interne, se
met se multiplier. Dans ces circonstances, cest la mauvaise conscience et la culpabilit qui
prennent la place de linnocence et de la libert, celles-ci tant toujours les buts de la culture
prhistorique. Ce dtournement de la culture prhistorique, devenue culture historique, porte
des consquences nfastes sur lthique, qui se voit remplace par la plus lourde morale,
capable de condamner les hommes une responsabilit ternelle non seulement auprs des
institutions et de leurs lois, comme galement auprs des exigences internes des lois morales,
dont on mconnait les contenus, rests jamais implicites.
Comme formation du point de vue valuateur de lthique, la culture prhistorique
dresse les hommes pour quils veuillent effectuer lvnement, mais aussi le contre-effectuer,
le slectionner. Une opration ne doit jamais tre isole de lautre. Quand leffectuation ne
 119

saccompagne pas de la contre-effectuation, on risque denfoncer trop lvnement dans la

profondeur des corps, et de les mettre en danger. Il est vrai que la flure [ou lvnement]
nest rien si elle ne compromet pas le corps, mais elle ne cesse pas moins dtre et de valoir
quand elle confond sa ligne avec lautre ligne, lintrieur du corps . De mme, quand la
contre-effectuation se fait sparment de leffectuation, elle devient une pure abstraction, sans
aucune ncessit. La contre-effectuation nest rien, cest celle du bouffon quand elle opre
seule et prtend valoir pour ce qui aurait pu arriver 224. Toujours les deux la fois,
leffectuation et la contre-effectuation : cest la seule manire dont la culture prhistorique
peut former un point de vue valuateur capable de mener la libert, le point de vue
valuateur de lthique.

On ne saisit la vrit ternelle de lvnement que si lvnement sinscrit aussi

dans la chair ; mais chaque fois nous devons doubler cette effectuation douloureuse
par une contre-effectuation qui la limite, la joue, la transfigure. []. Autant que
lvnement pur semprisonne chaque fois jamais dans son effectuation, la contre-
effectuation le libre, toujours pour dautres fois. 225

Devenir digne de ce qui nous arrive 226 : cest la formule de lthique stocienne
selon Deleuze. Elle comprend une triple exigence : saisir ou comprendre lvnement ;
vouloir lvnement ; reprsenter et slectionner lvnement. Comprendre lvnement, cest
saisir lvnement pur, idal, indpendamment de son effectuation dans la profondeur des
corps ; cest la consquence pratique de la distinction entre laccident et lvnement.
Nanmoins, on ne peut pas saisir lvnement de manire abstraite. On ne peut comprendre
lvnement que parce quil est caus par et dans les mlanges de corps ; il est le rsultat des
tats de choses, des actions et des passions. Saisir lvnement veut ncessairement dire le
vouloir, vouloir son incarnation, car cest partir de cet accident quest leffectuation, que
lon parvient dgager lvnement pur, comprendre lvnement idal. Tout de mme, la
reprsentation et la slection de lvnement, cest--dire sa contre-effectuation, interviennent
pour renvoyer lvnement sa quasi-cause, aux autres vnements incorporels de surface,
librant ainsi lvnement de sa prison de chair, de son aspect accidentel, et en restituant la
puret, lidalit. Pour cette raison, Deleuze dfend lidentification du patient, de celui qui est
touch par lvnement, la quasi-cause : cest la seule manire dont il devient loprateur de
ce qui lui arrive. Il est ds lors capable dchanger la douleur de lapprofondissement de

224
LS, p. 188.
225
LS, p. 188.
226
LS, p. 175. On doit souligner que Logique du sens est peut-tre le seul ouvrage o, plusieurs reprises,
Deleuze utilise indistinctement les termes thique et morale : voir, par exemple, LS, p. 167. Il semble
quil sagit dun respect la terminologie stocienne. En tout cas, le dveloppement des arguments, et les
lments issus dautres crits, ne laissent aucune place des malentendus conceptuels.
 120

lvnement dans son corps contre la joie dun vnement incorporel, purement idal. De
leffectuation la contre-effectuation,

rien ne change d'une certaine manire, sauf un changement de volont, une sorte
de saut sur place de tout le corps qui troque sa volont organique contre une volont
spirituelle, qui veut maintenant non pas exactement ce qui arrive, mais quelque
chose dans ce qui arrive, quelque chose venir de conforme ce qui arrive, suivant
les lois d'une obscure conformit humoristique : l'vnement. C'est en ce sens que
l'Amor fati ne fait qu'un avec le combat des hommes libres. 227

Lhomme libre, comme fin de la culture prhistorique, est celui qui est capable de
leffectuation et de la contre-effectuation, qui ne se limite ni lune, ni lautre, de manire
garder son innocence et sa libert, se maintenant ainsi capable dvaluer thiquement :
lhomme libre [] a saisi lvnement lui-mme, [] il ne le laisse pas seffectuer comme
tel sans en oprer, acteur, la contre-effectuation 228. Il est lacteur ou le mime, car il double
laccident de lvnement pur, car il joue les vnements qui lui arrivent :

[] tre le mime de ce qui arrive effectivement, doubler leffectuation dune

contre-effectuation, lidentification dune distance, tel lacteur vritable ou le
danseur, cest donner la vrit de lvnement la chance unique de ne pas se
confondre avec son invitable effectuation, la flure la chance de survoler son
champ de surface incorporel sans sarrter au craquement dans chaque corps, et
nous d'aller plus loin que nous n'aurions cru pouvoir. 229

Aller plus loin, jusquau bout de la puissance, nest-ce pas la tche thique par
excellence ? Lvnement non-incarn dans les corps est une espce de miroir des choses, qui
rflchit les corps et en dgage leurs doubles incorporels : mince vapeur incorporelle qui
schappe des corps, pellicule sans volume qui les entoure, miroir qui les rflchit []. Alice
ne peut plus senfoncer, elle dgage son double incorporel. 230 Lhomme libre est celui qui
sidentifie lvnement, la quasi-cause, et devient loprateur de ce qui lui arrive, de
manire slectionner dans ce qui arrive, dans laccident, lvnement pur. Il la appris par la
douleur des chtiments de la justice prhistorique, par la cruaut et la violence de la culture
prhistorique : chaque fois quil a souffert, il a rflchit sa douleur physique et la transmue
en joie mtaphysique, il a dgag un double incorporel capable de jouir de la contemplation
de la douleur, de la transmuer en joie.
Lhomme libre est loprateur de ce qui lui arrive. Il est celui qui garde le sens externe
de la douleur, qui prend ses distances par rapport la cruaut en se faisant un double, un moi
contemplatif, un sujet larvaire, un acteur, pour qui cette violence est une joie. Une telle joie,

227
LS, p. 175.
228
LS, p. 179.
229
LS, p. 188.
230
LS, p. 20.
 121

un tel plaisir, indique le dclenchement de lempirisme transcendantal, lorsque toutes les

facults vont jusquau bout de leurs puissances, et la pense devient pensable : la pense est
plutt de ces mouvements terribles qui ne peuvent tre supports que dans les conditions dun
sujet larvaire 231. Les facults conquirent leurs formes transcendantales au-del de leurs
formes empiriques, atteignant et dbordant leurs limites : cest la culture comme gense
transcendantale, comme cration de la pense. Et celui qui pense, cest le sujet larvaire. Le
sujet ou la conscience larvaire232, le moi contemplatif, lacteur, le mime, le danseur, sont tous
des doubles.

La culture et le double

La culture prhistorique, par le moyen de la justice, impose la violence des signes aux
corps. La douleur subie par les corps ne reste dans son sens externe que si quelquun jouit en
la contemplant : cest le rle du double. Mais comment le double surgit-il ? La premire
rponse a dj t annonce, selon les arguments surtout de Nietzsche et la philosophie et de
Diffrence et rptition : ds quil y a une excitation quelconque, et la douleur est un type
dexcitation, un moi larvaire se forme qui la contemple et en jouit. Aussitt que le signe
sincarne douloureusement dans le corps, un double incorporel, un moi contemplatif, un sujet
larvaire, est engendr comme son corrlat ncessaire.
Daprs une analyse de lvnement, son tour, notamment dans Logique du sens, on
explique ce dgagement du double par la contre-effectuation. Le signe seffectue dans le
corps, en mme temps que la contre-effectuation essaie de restreindre laction du signe et la
passion du corps, de les limiter au prsent le plus instantan, de manire librer un double
incorporel, qui insiste dans un devenir qui ne cesse de se diviser en pass et en futur.
Lvnement pur est comme un miroir o se rflchissent les corps et les mlanges de corps.
Leffectuation de lvnement comme accident se rflchit dans ce miroir, dans la surface

231
DR, p. 156.
232
La conscience larvaire na rien voir avec la conscience ractive ; elle nest que limagination, et le double de
tout ce qui existe. Sil appartient la pense dexplorer le virtuel jusquau fond de ses rptitions, il appartient
limagination de saisir les processus dactualisation du point de vue de ces reprises ou de ces chos. Cest
limagination qui traverse les domaines, les ordres et les niveaux, abattant les cloisons, coextensive au monde,
guidant notre corps et inspirant notre me, apprhendant lunit de la nature et de l'esprit, conscience larvaire
allant sans cesse de la science au rve et inversement. L'actualisation se fait suivant trois sries, dans l'espace,
dans le temps, mais aussi dans une conscience. Tout dynamisme spatiotemporel est lmergence dune
conscience lmentaire qui trace elle-mme des directions, qui double les mouvements et migrations, et nat au
seuil des singularits condenses par rapport au corps ou lobjet dont elle est conscience. Il ne sufft pas de dire
que la conscience est conscience de quelque chose, elle est le double de ce quelque chose, et chaque chose est
conscience parce quelle possde un double, mme trs loin delle et trs tranger. (DR, p. 284).
 122

incorporelle, et devient ainsi contre-effectuation, cest--dire limitation de leffectuation et

slection de lvnement pur. Il revient justement au double doprer cette contre-effectuation
de lvnement. partir dun vnement pur le mime dirige et double leffectuation, il
mesure les mlanges laide dun instant sans mlange, et les empche de dborder 233. Le
double, cest le mime qui dirige et double leffectuation ; cest lacteur qui joue ou reprsente
linstant prsent lorsque le personnage se tourne la fois vers le pass et vers lavenir ; cest
le sujet larvaire ou moi passif capable de contempler, de jouir et de penser au moment o le
corps ne fait que souffrir.

Lacteur reste dans linstant, tandis que le personnage quil joue espre ou craint
dans lavenir, se remmore ou se repent dans le pass : cest en ce sens que lacteur
reprsente. Faire correspondre le minimum de temps jouable dans linstant au
maximum de temps pensable suivant lAin. Limiter leffectuation de lvnement
un prsent sans mlange, rendre linstant dautant plus intense et tendu, dautant plus
instantan quil exprime un futur et un pass illimits, tel est lusage de la
reprsentation : le mime. [] on va [] du futur et du pass comme illimits
jusquau plus petit prsent dun instant pur qui ne cesse pas de se subdiviser. Cest
ainsi que le sage stocien non seulement comprend et veut lvnement, mais il le
reprsente et par l le slectionne, et quune thique du mime prolonge
ncessairement la logique du sens. 234.

Une des grandes tudes deleuziennes sur la souffrance, sur la douleur, cest
Prsentation de Sacher-Masoch. Parmi les arguments les plus importants que lon y trouve, il
y a celui selon lequel le masochiste nest pas tout fait une victime de son bourreau. Deleuze
prsente le masochiste comme devant dresser son bourreau, jusqu le rendre capable de jouir
de la souffrance quil impose sa victime . Le masochiste nest pas une victime, mais joue
le rle de la victime, en souffrant, en prouvant de la douleur. De mme, celui qui torture le
masochiste nest pas un bourreau, mais joue le rle du bourreau, en jouissant de la douleur de
lautre. Le bourreau qui torture le masochiste nest quun double qui assure le sens externe de
la douleur : un double concret, diffrent du double incorporel, mais ayant la mme fonction, le
mme rle de jouir de la douleur, et dattribuer la douleur un sens toujours externe, qui
lempche dtre intriorise et multiplie. Dans un autre contexte, Deleuze nous offre la
phrase qui lie explicitement ces deux doubles, lincorporel et le concret : [] cest dj le
moi dissous [] qui parle travers son bourreau 235.

Nietzsche posait le problme, minemment spiritualiste, du sens de la souffrance.

Et il lui donnait la seule rponse digne : si la souffrance, si mme la douleur a un
sens, il faut bien quelle fasse plaisir quelquun. Dans cette voie, il ny a que trois
hypothses possibles. Lhypothse normale, morale ou sublime : nos douleurs font

233
LS, p. 173.
234
LS, pp. 172-173.
235
DR, p. 255.
 123

plaisir aux dieux qui nous contemplent et nous surveillent. Et deux hypothses
perverses : la douleur fait plaisir celui qui linflige, ou celui qui la subit. 236

Quand bien mme Deleuze aurait rompu partiellement avec cette premire lecture du
masochisme dans sa Re-prsentation de Masoch , date de 1989 et carterait le concept
de plaisir au profit du concept de dsir, le dressage du bourreau par le masochiste demeurera
un point central pour lui. Le hros de Masoch dresse celle qui doit le dresser 237.
Le thme du double apparat galement dans lanalyse deleuzienne de la littrature de
Klossowski, et a lavantage dclairer le rapport entre le double et la parole. La contemplation
implique un ddoublement : la fonction de la vue consiste doubler, ddoubler 238. Dans la
justice prhistorique, pour maintenir la douleur dans son sens externe, on la fait dpendre du
plaisir des dieux qui jouissent en la contemplant. Ce premier point de vue contemplateur
opre un ddoublement du contempl, et cest dj le sujet patient qui se voit multipli en
plusieurs petits moi locaux, cest le moi comme unit qui se retrouve dissous en plusieurs
points de vue contemplateurs. La vue divine double, ddouble, multiplie le moi de celui qui
ptit. Cette distinction entre un point de vue divin et un point de vue du double nest pas sans
importance. Dans Logique du sens, Deleuze souligne la distinction entre les lectures du temps
daprs Dieu et daprs le double, lacteur :

Lacteur nest pas comme un dieu, plutt comme un contre-dieu. Dieu et lacteur
sopposent par leur lecture du temps. Ce que les hommes saisissent comme pass ou
futur, le dieu le vit dans son ternel prsent. Le dieu est Chronos : le prsent divin
est le cercle tout entier, tandis que le pass et le futur sont des dimensions relatives
tel ou tel segment qui laisse le reste hors de lui. Au contraire, le prsent de lacteur
est le plus troit, le plus resserr, le plus instantan, le plus ponctuel, point sur une
ligne droite qui ne cesse de diviser la ligne, et de se diviser lui-mme en pass-futur.
Lacteur est de lAin : au lieu du plus profond, du plus plein prsent, prsent qui
fait tache dhuile, et qui comprend le futur et le pass, voici surgir un pass-futur
illimit qui se rflchit en un prsent vide nayant pas plus dpaisseur que la
glace. 239

Dans la formation thique, on trouve trois points de vue : celui de lhomme, celui des
dieux, celui du double ou de lacteur. Au premier moment, les hommes saisissent le temps
comme prsent, dans la premire synthse du temps, et chaque prsent vcu par un homme,
il y a un pass et un avenir qui lui correspondent. Les hommes saisissent chaque prsent
comme segment, et chaque pass et avenir comme dpendant du segment qui leur concerne.
Le prsent humain peut former des segments plus petits ou plus grands, selon la quantit
dinstants ou dexcitations contracts. En tout cas, aucun homme nest en principe capable de

236
PSM, p. 102.
237
CC, p. 72.
238
LS, p. 328.
239
LS, p. 176.
 124

saisir tout le temps comme prsent, tel que le font les dieux, lorsquils agroupent tous les
instants sous un seul prsent vivant. Le point de vue de lhomme est toujours local, partiel.
Cest ainsi que les hommes et les dieux apprennent tous le temps comme prsent, daprs la
premire synthse du temps, mais lapprhension humaine est locale, partielle et suggre une
imperfection des mlanges des corps, tandis que lapprhension divine est globale, totale et
rvle la perfection de la totalit des mlanges corporelles.
Lactivit de la culture prhistorique, en dressant les forces ractives par limposition
des habitudes, introduit lhomme dans la premire synthse du temps. Toutefois, cest quand
la justice indique lhomme que la douleur ne demeure dans son sens externe que parce
quelle fait jouir les dieux, que lhomme dcouvre lexistence du point de vue divin ou
collectif, auquel il doit accder afin dviter le ressentiment, dempcher le dtournement de
lactivit culturelle. Cest le point de vue divin ou collectif qui permet lhomme de
comprendre que les mlanges physiques des corps, pris dans la totalit du prsent cosmique,
sont toujours justes. Dans la perspective divine, tout le temps est compris dans le prsent
cosmique, et lunit de tous les corps ne peut tre que parfaite, mme si partiellement,
localement, on constate lexistence de mlanges excrables.

Sil est vrai que tel ou tel corps forment des mlanges abominables, cannibales et
incestueux, lensemble des corps pris dans sa totalit forme ncessairement un
mlange parfait, qui nest rien dautre que lunit des causes entre elles ou le prsent
cosmique, par rapport auquel le mal lui-mme ne peut plus tre quun mal de
consquence . 240

Dj du point de vue divin, du point de vue du prsent cosmique ou vivant, on chappe

la morale lorsque lon destitue la possibilit dun mal priori. Dabord, tout est bon et
parfait ; cest ensuite que lon peut percevoir, partir dune limitation de la vision divine
une vision humaine, locale, partielle, lexistence du mal sous la forme dun mauvais mlange.
Ce mal de consquence na rien voir avec le mal moral, puisquil sagit juste dune
composition locale rate.
Une fois que lactivit de la justice prhistorique nous a fourni la premire synthse du
temps et la supposition dun point de vue divin ou collectif daprs lequel notre douleur est un
plaisir, puisquelle nempche pas la perfection de lunit des causes corporelles, la
contemplation divine ou collective provoque un ddoublement du sujet contempl. Lorsquil
ptit et attribue sa douleur au plaisir quelle procure lil divin ou collectif, le patient des
supplices se voit lui-mme ddoubl, rflchi comme double incorporel, et il accde un
troisime point de vue. Il devient lacteur de ce qui lui arrive : il reste dans linstant, en mme
240
LS, p. 168.
 125

temps quil joue dans le pass et dans lavenir la fois, chappant ainsi du prsent. Son corps
souffre dans linstant, mais il joue cette souffrance dans le pass et dans lavenir, de manire
la transmuer en plaisir.
ces trois points de vue correspondent les trois types de signes dj mentionns. Le
point de vue humain ne peroit que les signes naturels. Une fois que lon se dplace vers le
point de vue divin, on entre dans le domaine des signes artificiels, des signes mondains ou
culturels. Et, finalement, une fois que le patient des supplices est ddoubl en double
incorporel, et devient lacteur des vnements qui lui arrivent, il parvient sentir, de ce
nouveau point de vue, ce qui tait jusque-l insensible : les signes sensibles, qui sont
justement les seuls qui permettent de vivre le temps ltat pur, le temps qui esquive le
prsent vivant, le prsent empirique ou cosmique des causes corporelles.
En provoquant le dgagement des doubles, la culture prhistorique dclenche aussi
laction de parler. Dans lanalyse deleuzienne de luvre de Klossowski, le rapport entre la
vue et la parole se rvle encore une fois, ce qui donne de nouveaux indices sur la manire
dont la culture prhistorique dbouche sur la mmoire des paroles. Apparat alors le rapport
essentiel, la complicit de la vue avec la parole. Car quelle conduite tenir, vis--vis des
doubles, des simulacres ou des reflets, sinon celle de parler ? []. Le langage est lui-mme le
double ultime qui exprime tous les doubles, le plus haut simulacre. 241.
On sait dj que la vue ddouble ce quelle contemple. Les doubles incorporels, les
simulacres, sont ce dont on parle. la contemplation de la vue se combine la dnonciation
par les paroles, car, lorsque lon se met parler de quelque chose ou de quelquun, on le
dnonce, estime Deleuze, et on le dnonce justement aux esprits comme puissances capables
de rflchir, lil divin ou collectif apte dissoudre lunit de la chose ou de la personne, de
multiplier ce quil contemple.

[] il ne sagit pas, comme un enfant, de parler aux doubles et aux simulacres. II

sagit den parler. qui ? L encore, aux esprits. Ds quon nomme , ds quon
dsigne quelque chose ou quelquun, condition de le faire avec la prcision et
surtout le style ncessaires, on le dnonce aussi : on te le nom, ou plutt on fait
surgir sous le nom la multiplicit du dnomm, on ddouble, on rflchit la chose,
on donne sous le mme mot beaucoup de choses voir, comme voir donne en un
regard beaucoup de choses parler. On ne parle jamais quelquun, on parle de
quelquun une puissance apte le rflchir et le ddoubler ; par l mme on ne le
nomme pas sans le dnoncer un esprit comme trange miroir. []. Tantt la vue
induit la parole, et tantt la parole conduit la vue. Mais toujours il y a la
multiplication et la rflexion de ce qui est vu et de ce qui est parl, et aussi de celui
qui voit et qui parle : celui qui parle participe la grande dissolution des moi, et

241
LS, p. 329.
 126

mme la commande ou la provoque. []. De mme que la vue ddouble ce quelle

voit et multiplie le voyeur, le langage dnonce ce quil dit et multiplie le parleur. 242

Le simulacre est le double incorporel, llment surhumain, la forme suprieure de

tout ce qui est : le simulacre est la forme suprieure, et le difficile pour toute chose est
datteindre son propre simulacre, son tat de signe [sensible] dans la cohrence de lternel
retour 243. Cest par la vue et par la parole que lon arrive dgager le double incorporel,
atteindre le simulacre de quon contemple et quon dnonce. Le contempl et dnonc se voit
destitu de son unit individuel, personnelle, subjective, et se dissout en plusieurs singularits
prindividuelles qui composent les simulacres. Les singularits sont justement celles qui
habitent un temps diffrent du prsent cosmique, vivant ; celles qui peuplent lAin. Ce sont
elles qui se distribuent sur la ligne dAin, qui se divise vers le pass et lavenir. Chaque
individu, chaque sujet, chaque chose ou personne, une fois multipli, acquire la forme du
simulacre, densemble de singularits prindividuelles. Ce monde davant lindividuation,
cest le monde de la volont de puissance, le monde virtuel o les rapports de forces et les
singularits ne se sont pas encore actualiss en individus. Dans le monde de la volont de
puissance, les singularits sont des points singuliers qui marquent chaque fois lapplication
dune force, laction ou la raction dune force par rapport dautres 244. On peut contempler
ce monde depuis le point de vue du double incorporel, du simulacre.
Lorsque le patient des supplices de la justice prhistorique abandonne son point de
vue, passe par le point de vue divin ou collectif, et atteint le point de vue du double
incorporel, il arrive laffirmation thique, la premire affirmation, lternel retour
comme pense thique, laffirmation de Zarathoustra, laffirmation de la volont de
puissance comme sensibilit suprieure, capable de saisir les signes sensibles. partir de
cette premire affirmation, lempirisme transcendantale se met en marche, jusqu la cration
de la pense, jusqu lontologie slective comme deuxime affirmation de lternel retour, ou
affirmation de lternel retour proprement dite.

Sentie contre les lois de la nature, la diffrence [ou la singularit] dans la volont
de puissance est lobjet le plus haut de la sensibilit, la hohe Stimmung (on se
rappellera que la volont de puissance fut dabord prsente comme sentiment,
sentiment de la distance). Pense contre les lois de la pense, la rptition dans
lternel retour est la plus haute pense, la gross Gedanke. La diffrence est la
premire affirmation, lternel retour est la seconde, ternel affirmation de ltre ,
ou la nime puissance qui se dit de la premire. Cest toujours partir dun signal,
cest--dire dune intensit premire, que la pense se dsigne. travers la chane
brise ou lanneau tortueux, nous sommes conduits violemment de la limite des sens

242
LS, pp. 329-330.
243
DR, p. 93.
244
F, p. 80.
 127

la limite de la pense, de ce qui ne peut tre que senti ce qui ne peut tre que
pens. 245

Cest la raison pour laquelle la culture prhistorique a comme fin non seulement la
mmoire des paroles qui rend les hommes capables de dnoncer les choses et les personnes,
de manire quelles atteignent leurs simulacres, leurs tats de signes sensibles , mais
galement llevage dun peuple de penseurs, dun peuple de simulacres ou des sujets
larvaires, du surhomme comme seul capable de penser. Les doubles sont les penseurs, car ils
nont plus de prsent ni de matrialit ; ils sont de purs esprits, leur seule matire, cest la
pense, et ils appartiennent des espaces-temps spciaux, dont on parlera dans la prochaine
section, lorsque lon abordera le thme du thtre de la cruaut.
La notion de simulacre peut inviter des malentendus, car son origine platonicienne la
lie celle de modle. Au lieu dinsister sur le rapport entre le modle et la copie, Deleuze se
concentre, dans sa lecture de Platon, sur la distinction entre les bonnes et les mauvaises
copies, les copies et les simulacres. Le platonisme, il affirme, se consacre slectionner les
bonnes copies, celles qui ressemblent au modle, et liminer les simulacres, qui sont de
mauvaises ou de fausses copies, des images sans ressemblance avec le modle. Nous
pouvons alors mieux dfinir lensemble de la motivation platonicienne []. Il sagit dassurer
le triomphe des copies sur les simulacres. 246 En tant que tel, le platonisme suppose la
subordination de la diffrence lidentit et la similitude : le diffrent, cest ce qui ne
dispose ni de lidentit du modle, ni de la similitude de la copie. La diffrence, dont la figure
dans le platonisme est le simulacre, est ainsi toujours mise lcart. Renverser le platonisme,
cest destituer la fois le modle et la copie : contre lidentit du modle, la diffrence du
simulacre ; contre la ressemblance de la copie, la dissimilitude du simulacre. Renverser le
platonisme signifie ceci : dnier le primat dun original sur la copie, dun modle sur limage.
Glorifier le rgne des simulacres et des reflets. 247 Le simulacre sert donc renverser et la
copie et le modle, car il nie la fois lidentit de la copie et la ressemblance du modle,
donnant la diffrence le primat sur toute identit et sur toute ressemblance, qui ds lors ne
peuvent quen driver. Le simulacre est construit sur une disparit, sur une diffrence, il
intriorise une dissimilitude . Dans le monde des simulacres, lidentit ou la similitude ne
peuvent tre que simules, drives de la diffrence : Limitation est dtermine prendre
une sens pjoratif pour autant quelle nest plus quune simulation, quelle ne sapplique
quau simulacre et dsigne leffet de ressemblance seulement extrieur et improductif, obtenu

245
DR, p. 313.
246
LS, p. 296.
247
DR, p. 92.
 128

par ruse ou subversion . Ds que lon substitue les simulacres aux modles et aux copies, on
se dbarrasse de la morale, de son modle du Bien et des bonnes copies qui lui ressemblent.
Nous sommes devenus des simulacres, nous avons perdu lexistence morale pour entrer
dans lexistence esthtique 248.
Tantt Deleuze donne limpression dutiliser indistinctement les concepts de simulacre
et de phantasme, tantt il prcise que le phantasme est leffet du simulacre, une fois que celui-
ci a abandonn la profondeur du devenir et est mont la surface incorporelle. Il explicite
aussi de la manire suivante le contraste entre le simulacre et le phantasme : Klossowski
passe dun sens lautre du mot intentio, intensit corporelle et intentionnalit parle. Le
simulacre devient phantasme, lintensit devient intentionnalit. []. Ce passage de
lintensit lintentionnalit, cest aussi bien celui du signe au sens. 249 En ce qui concerne la
discussion sur lthique, la distinction entre le simulacre et le phantasme donne une nouvelle
occasion pour sparer lthique de lontologie, la premire affirmation de lternel retour de la
deuxime affirmation de lternel retour. Les simulacres font partie du monde de la volont de
puissance, des tants, du monde avant lindividuation des choses et des personnes ; ils sont la
forme suprieure, quand tout ce qui est atteint ltat de signe. La volont de puissance est le
monde scintillant des mtamorphoses, des intensits communicantes, [], monde de
simulacres 250. Les simulacres sont donc les rsultats de la premire affirmation, de
laffirmation de la volont de puissance, de laffirmation thique. Les phantasmes,
diffremment, appartiennent dj la deuxime affirmation, laffirmation de lternel
retour, lontologie slective ; ils ne sont plus des tants, mais de ltre.

[] entre lternel retour et le simulacre, il y a un lien si profond que lun nest

compris que par lautre. [] lternel retour [] est bien lEtre, mais seulement
quand ltant pour son compte est simulacre. []. Lternel retour est donc bien
le Mme et le Semblable, mais en tant que simuls, produits par la simulation, par le
fonctionnement du simulacre (volont de puissance). []. Il est le phantasme unique
pour tous les simulacres (ltre pour tous les tants). Il est puissance daffirmer la
divergence et le dcentrement. Il en fait lobjet dune affirmation suprieure. Cest
sous la puissance du faux prtendant [cest--dire du simulacre] qu'il fait passer et
repasser ce qui est. Aussi ne fait-il pas tout revenir. Il est slectif encore, il fait la
diffrence. 251

Le simulacre, le double, cest le produit de la premire affirmation, de laffirmation

thique, de laffirmation de la volont de puissance, o la sensibilit atteint son exercice
suprieur ou transcendant afin de saisir les signes. Le phantasme, cest le produit de la

248
LS, pp. 297-298.
249
LS, p. 346.
250
DR, p. 313.
251
LS, pp. 305-306.
 129

deuxime affirmation, de laffirmation ontologique, slective, de lternel retour, o la pense

atteint son exercice suprieur ou transcendant afin de saisir le sens, ou lessence. Cest ainsi
quun thique du mime prolonge une logique du sens, et cest aussi pour cette raison que la
culture prhistorique comme formation thique lve un peuple de penseurs. Deleuze ne se
lasse pas de soutenir le lien intime entre la vie et la pense : la cration de la pense est
insparable de lthique. Lthique est la condition pratique de la pense, selon la premire
affirmation de lternel retour ; elle est la condition de nimporte quelle cration. Lintensit
qui fait tout bouger, le signe sensible qui dclenche lempirisme transcendantal, concerne
lthique. Sans lthique, aucune pense ne serait cre. Si on suit la lecture de Machado sur
Deleuze, selon laquelle le problme de la philosophie deleuzienne se traduit par la question
quest-ce qui force penser ? 252, on parvient se rendre compte de limportance que
lthique y assume, car ce qui force penser, savoir le signe, plus prcisment le signe
sensible, est du domaine de lthique.
Le concept du simulacre est postrieurement rejet par Deleuze, ce qui apparait
explicitement dans une lettre adress Jean-Clet Martin : il me semble que jai tout fait
abandonn la notion de simulacre, qui ne vaut pas grand-chose 253. Cela nempche que la
notion du double, et son rapport avec le monde pr-individuel de la volont de puissance,
demeurent cruciaux dans lthique deleuzienne.

La culture, la cruaut et lamor fati

La culture prhistorique porte deux aspects : un aspect physique, corporel, et un aspect

idal, incorporel. Dun ct, on considre de vrais supplices, des tortures, des chtiments, des
violences terribles imposes par la justice prhistorique au corps ; de lautre ct, on tient
compte des souffrances et des passions qui atteignent le pur esprit, des violences
mtaphysiques qui mettent en marche le dchirement des facults sous leurs formes
empiriques et lenchanement subsquent de toutes les facults sous leurs formes
transcendantales, jusqu la cration de la pense. Dune part, on observe leffectuation de
lvnement dans la profondeur des corps ; de lautre part, on constate la contre-effectuation
de lvnement pur, incorporel, idal. La culture est donc doublement cruelle : sa cruaut est
la fois physique et mtaphysique, correspond aux corps et la socit, mais galement la
pense. La lchet, la cruaut, la bassesse, la btise ne sont pas simplement des puissances

252
MACHADO, R. Deleuze, a arte e a filosofia. Rio de Janeiro, Zahar, 2009.
253
DRF, p. 339.
 130

corporelles, ou des faits de caractre et de socit, mais des structures de la pense comme
telle. 254
La cruaut propre la culture prhistorique se dploie donc selon ces deux versants.
Dune part, elle se confond avec linscription des signes sur le corps, avec lcriture qui se fait
dans la justice prhistorique, avec leffectuation de lvnement : La cruaut na rien voir
avec une violence quelconque ou naturelle quon chargerait dexpliquer lhistoire de
lhomme ; elle est le mouvement de la culture qui sopre dans les corps et sinscrit sur eux,
les labourant. Cest cela que signifie cruaut. 255 En tant que systme, la cruaut est ainsi
dfinie comme terrible alphabet, cette organisation qui trace des signes mme le corps 256.
Dautre part, elle est la contre-effectuation, la slection de lidal pur : cette cruaut []
nous semble maintenant former lIde, c'est--dire le concept pur de la diffrence dans le
platonisme renvers 257. La cruaut prend forme alors dun thtre o elle est la
dtermination, et la dtermination qui na pas encore t actualise Quon se rappelle
lide dArtaud : la cruaut, cest seulement LA dtermination, ce point prcis o le dtermin
entretient son rapport essentiel avec lindtermin 258. Ou plus prcisment, la cruaut est la
dtermination de lIde lorsquelle sactualise, pendant son procs dactualisation,
dindividuation : Etrange thtre fait de dterminations pures, agitant lespace et le temps,
agissant directement sur lme, ayant pour acteurs des larves et pour lequel Artaud avait
choisi le mot cruaut 259. Deleuze souligne encore que le thtre de la cruaut chez
Nietzsche est le thtre de la volont de puissance et de lternel retour260. On peut en conclure
que le thtre de la cruaut est le thtre des doubles, et que la contre-effectuation observe
dans ce thtre est insparable de leffectuation de la violence des signes dans les corps,
propre au systme de la cruaut. Cette violence physique, cette cruaut contre les corps, est la
condition pratique de la violence mtaphysique, de la cruaut contre les facults qui les
poussent leurs limites jusqu ce que la pense soit cre. Le systme de la cruaut est la
condition pratique du thtre de la cruaut. Ce pourquoi les supplices subis dans la justice
prhistorique sont dsirs, voulus ; et la cruaut y est saisie comme leffectuation ncessaire
de lvnement idal dans les corps. Car mme la mort, le chtiment, les supplices sont

254
DR, p. 196.
255
A-, p. 170.
256
A-, p. 169.
257
DR, p. 93.
258
DR, p. 44.
259
ID, p. 137.
260
ID, p. 177.
 131

dsirs, et sont des productions (cf. l'histoire du fatalisme). 261 Daprs ces deux versants,
savoir leffectuation et la contre-effectuation, le systme et le thtre262, la cruaut participe
pleinement la culture, soit celle-ci saisie comme socit primitive ou comme empirisme
transcendantal. Pour illustrer, on revient un passage dj cit :

[] la culture est le mouvement d'apprendre, l'aventure de l'involontaire,

enchanant une sensibilit, une mmoire, puis une pense, avec toutes les violences
et cruauts ncessaires, disait Nietzsche, justement pour dresser un peuple de
penseurs , donner un dressage l'esprit 263.

La cruaut longe tout le mouvement de la culture, et doit tre affirme pour cette
mme raison. Laffirmation de la cruaut sappelle amor fati, et ne fait quun avec vouloir
lvnement en tant que tche thique.

Amor fati, vouloir lvnement, na jamais t se rsigner, encore moins faire le

pitre ou lhistrion, mais dgager de nos actions et passions cette fulguration de
surface, contre-effectuer lvnement, accompagner cet effet sans corps, cette part
qui dpasse laccomplissement, la part immacule. Un amour de la vie qui peut dire
oui la mort. Cest le passage proprement stocien. 264

Vouloir lvnement, dsirer la cruaut, cest une manire de maintenir la douleur

dans son sens externe, et la mort lextrieur. Tout le travail de la culture est vou cela :
coder, inscrire les signes dans le corps, crer un terrible alphabet, et empcher la douleur et la
mort de passer lintrieur. La mort vient d'autant plus du dehors qu'elle est code du
dedans 265. On vite, de cette manire, le changement de la douleur en culpabilit, en
ressentiment, en rsignation. Il est fort probable que la rsignation est encore une figure du
ressentiment . Toutes les formes du ressentiment y compris la culpabilit et la rsignation
qui viennent dtre mentionnes sopposent lvnement : le ressentiment contre
l'vnement 266.
LIde, comme on le sait, est du ct de lvnement. La philosophie, comme cration
de concepts, a besoin de lIde, car cest lIde qui sactualise, qui se divise et se spcifie,
faisant natre le concept. Le thtre de la cruaut met en scne la dtermination de lIde en
train de sactualiser selon des lignes divergentes au bout desquelles on trouve les concepts :
Ces lignes abstraites forment un drame qui correspond tel ou tel concept, et qui en dirige

261
A-, p. 170.
262
Il arrive Deleuze de prendre systme de la cruaut et thtre de la cruaut comme synonymes (par
exemple : A- , p. 224), mais cest trs rare. La plupart des occurrences indique un souci de distinction entre ces
deux notions, probablement afin de rendre plus clair le double aspect de la cruaut que lon vient de dcrire.
263
DR, p. 215.
264
D, p. 80.
265
A-, p. 403.
266
LS, p. 175.
 132

la fois la spcification et la division. 267 Le thtre de la cruaut dramatise lindividuation,

lactualisation dans le monde individus constitus, des personnes, des choses, de ce qui
nexistait quen tant que rapports de forces et singularits. Il est considr le seul thtre
productif, capable de produire le rel : le vrai programme dun thtre de la cruaut, la mise
en scne dune machine produire le rel 268.
La cruaut est dsire et voulue, car elle est capable de nous faire sauter du corps vers
lIde, de la profondeur vers la surface : un saut sur place, comme Deleuze aime dire. On
passe dun aspect lautre de la cruaut, et cest ce passage qui est voulu : la slection de
lvnement pur dans ce qui arrive, dans laccident. Vouloir lvnement, cest vouloir son
effectuation, laccident lui-mme, mais aussi sa contre-effectuation, la slection de
lvnement pur. Ces deux aspects constituent lamor fati, et dfinissent lthique, selon
Deleuze :

Il y a une dignit de lvnement qui a toujours t insparable de la philosophie

comme amor fati : sgaler lvnement, ou devenir le fils de ses propres
vnements ma blessure existait avant moi, je suis n pour lincarner . Je suis
n pour lincarner comme vnement parce que jai su la dsincarner comme tat de
choses ou situation vcue. Il n'y a pas d'autre thique que lamor fati de la
philosophie. 269

Lamor fati non comme rsignation, mais comme consentement : affirmer ce qui
arrive, et en dgager lvnement pur : la haine de la loi et lamor fati, lagressivit et le
consentement sont le double visage de Zarathoustra 270. Le double visage de lthique : la
destruction active et la volont de lvnement. Est-ce que Bartleby et Achab sont des
personnages la hauteur de Zarathoustra ? Est-ce quils runissent ces deux aspects de
lthique ? Ou est-ce quils se restreignent seulement un de ces aspects ? Pourquoi meurent-
ils, ces deux personnages ? Quest-ce qui les fait rater lpreuve de lternel retour, eux qui
font partie de la Nature originelle, premire ? Cette question est dautant plus pertinente si on
la rattache la citation suivante : Lternel retour slabore dans un fond, dans un sans fond
o la Nature originelle rside en son chaos, au-dessus des rgnes et des lois qui constituent
seulement la nature seconde. 271
Cest vrai que tous les deux, Bartleby et Achab, appartiennent la nature premire et
chappent aux lois de la nature seconde : leur agressivit, leur puisement actif et destruction
active, respectivement, les protge des lois trop humaines. Ce visage thique est bien prsent

267
ID, p. 137.
268
A-, p. 104.
269
QPh, p. 151.
270
DR, p.15.
271
DR, p. 312.
 133

dans les deux personnages de Melville. Nanmoins, est-ce que lon peut dire la mme chose
de lamor fati ? Est-ce que Bartleby et Achab sont capables de vouloir lvnement, et de se
rendre ce fatalisme qui ne fait quun avec lamour la vie ? Bartleby et Achab, le dernier
des hommes et lhomme qui veut prir, ils ne rsistent pas lpreuve de lternel retour.
Non seulement lternel retour ne fait pas tout revenir, mais il fait prir ceux qui ne
supportent pas lpreuve : le petit homme passif ou le dernier des hommes, le grand homme
actif, hroque, devenu lhomme qui veut prir ). 272 Ces hommes si proches du surhomme
ne sen sortent pourtant pas bien. Ils sont thiques moiti : ils dtruisent ce qui est ractif en
eux, ils se dbarrassent de laspect ractif de la cruaut, de laspect historique et humain des
supplices et des douleurs, de la morale, des lois stupides des hommes. Mais ils ne sont pas
capables de saisir laspect actif de la cruaut, sa puissance de cration. Ils sentent lvnement
seffectuer, mais ils nen sont pas dignes, ils nen dgagent pas lvnement comme pure Ide.
Lvnement sapprofondit alors fatalement : blessure incarne jamais. La douleur et la mort
sintriorisent et compromettent le corps.
Alors pourquoi Deleuze fait-il lloge de ces deux personnages ? Justement car ils sont
des personnages, et comme de purs rles, ils dpassent leurs formes individues et deviennent
de purs rapports de forces et de pures singularits ; ils se dplacent du monde individu vers le
monde de la volont de puissance. Dans ce monde, et comme de purs personnages dun
thtre de la cruaut, ils ne font que mettre en scne lvnement pur comme mort de
lindividu, de la personne et du sujet, mais eux, ils sont ternels, car leur matire nest pas la
matire physique des corps, mais la matire expressive, spirituelle, idale, de lart. Sous ce
point de vue, en tant que rles, que personnages, que simulacres, ils survivent lpreuve de
lternel retour, ils dpassent leur condition de dernier des hommes et dhomme qui veut prir
pour faire une alliance avec le surhomme, pour combiner leurs forces avec les forces
surhumaines. Ils deviennent ainsi, par leur mtamorphose, des compagnons de Zarathoustra,
des personnages thiques par excellence, capables de renverser la morale par la puissance la
fois destructrice et affirmative de leurs forces en rapport et de leurs singularits.

La culture et lvaluation thique

La culture est la formation qui rend lhomme capable dvaluer thiquement : en

imposant des violences contre le corps, elle en fait un corps valuateur, qui value selon le

272
DR, p. 382.
 134

point de vue de ses forces en rapport et de ses singularits, dans lesquelles la volont de
puissance se manifeste. La culture prhistorique assure le sens externe de la douleur, ce qui
empche la morale de simposer. Elle donne lhomme la premire synthse du temps,
lhabitude, la mmoire des paroles, la facult de promettre. Elle exclut tout jugement
universel et a priori, et fait lhomme une multiplicit de points de vue : les moi
contemplatifs ou sujets larvaires, qui prennent distance par rapport aux violences imposes
aux corps et constituent le point de vue impersonnel. Ces moi ou sujets larvaires sont aussi
des doubles, des simulacres, cest--dire la forme suprieure de tout ce qui est, les sujets de la
premire affirmation, laffirmation de la volont de puissance. Seul lhomme libre atteint cette
forme suprieure, cet tat de signe, et seul lui peut valuer thiquement. Seul lui est capable
de slectionner, dans laccident, lvnement pur, de dgager, des profondeurs des tats de
choses, le sens idal, incorporel, superficiel, mettant en vidence la complicit de lthique du
mime et de la logique du sens.
Daprs ce que lon vient dexposer dans cette premire partie, on constate un
prolongement de lvaluation par linterprtation de lthique du mime par la logique du
sens , ce qui suit la lettre la lecture deleuzienne de Nietzsche :

lidal de la connaissance, la dcouverte du vrai, Nietzsche substitue

linterprtation et lvaluation. Lune fixe le sens , toujours partiel et
fragmentaire, dun phnomne ; lautre dtermine la valeur hirarchique des
sens, et totalise les fragments, sans attnuer ni supprimer leur pluralit. 273

Le sens nest quun ensemble hirarchis de forces en rapport les unes avec les autres :
Le sens consiste prcisment dans un rapport de forces, d'aprs lequel certaines agissent et
d'autres ragissent dans un ensemble complexe et hirarchis.274. Si linterprtation, qui fixe
le sens partiel et fragmentaire, est la logique du sens, lvaluation, qui dtermine la valeur
hirarchique des sens et totalise des fragments, est lthique du mime.
Les notions de sens et dinterprtation figurent parmi celles qui semblent tre
abandonnes ou reformules par Deleuze aprs la rencontre avec Guattari. La critique que les
deux auteurs adressent certaines conceptions psychanalytiques les mne parfois attaquer la
notion dinterprtation, comme la formule suivante lillustre bien : Exprimentez,
ninterprtez jamais 275. On ne pense pas pourtant quil y ait eu un vrai abandon de la notion
dinterprtation par Deleuze, tout dabord parce quil la saisit, depuis Nietzsche et la
philosophie, dans un sens trs diffrent du sens psychanalytique. Ce que cette formule rend

273
N, p. 17.
274
N, p. 23.
275
D, p. 60.
 135

explicite, cest plutt la nouvelle alliance de lvaluation, auparavant lie linterprtation, et

ds lors associe lexprimentation. Toutes sortes de consquences dcoulent de cette
nouvelle alliance, mais on ne peut pas affirmer que, par rapport lthique, ces altrations
terminologiques, et parfois conceptuelles, signifient labandon de cette premire approche de
lthique par Deleuze. la vrit, la plupart des lments dcrits demeurent centraux, et eux
sajoutent de nouveaux lments, parfois responsables de glissements terminologiques ou
conceptuels, et de certaines variations dans lensemble de lthique. En tout cas, limportance
du prsent vivant ou cosmique, du sens externe de la douleur, du double, et de la cruaut, par
exemple, reste intouchable.
 136

SECONDE PARTIE

Le corps exprimentateur :
un Deleuze spinoziste

Deleuze lit Spinoza

Si lvaluation est un thme clairement nietzschen, et un de deux thmes les plus

importants dans luvre de Nietzsche, selon Deleuze ct du thme de linterprtation , il
nest pas ainsi pour lexprimentation et son rapport luvre de Spinoza. Deleuze naffirme
pas que lexprimentation soit un thme spinoziste. Il ne la mentionne pas dans son premier
ouvrage consacr Spinoza, Spinoza et le problme de lexpression. Il a beau y formuler dj
la proposition selon laquelle nous exprimentons que nous sommes ternels 276, cette
exprience na pas encore le caractre dexprimentation quelle acquiert plus tard, comme
loccasion dun cours sur Spinoza, donn en 1980, o, aprs avoir repris cette mme
proposition dj apparue dans son livre de 1968, Deleuze y ajoute la phrase suivante : Cest
une exprimentation qui signifie une ternit de coexistence et pas une immortalit de
succession 277. Dans son deuxime ouvrage sur le philosophe, Spinoza philosophie pratique,
le thme ne semble pas, premire vue, occuper une position centrale non plus, mme sil
sarticule des concepts fondamentaux pour le dveloppement de la thse prsente par
Deleuze. Par consquent, soutenir que le thme de lexprimentation soit hritier de la
tradition spinoziste, telle que comprise par Deleuze, parat, en principe, une dmarche
arbitraire.
Nanmoins, si lon croise la lecture de certains ouvrages deleuziens, on trouve des
indices qui placent les investigations propos de lexprimentation sur la voie spinoziste,
linstar de Dialogues, o la question spinoziste quest-ce que peut un corps ? est expose
comme indissociable de lexprimentation : Voil la question : quest-ce que peut un corps ?
de quels affects tes-vous capables ? Exprimentez, mais il faut beaucoup de prudence pour

276
SPE, p. 293.
277
DELEUZE, G. Spinoza : immortalit et ternit (cours audio). Paris, Gallimard, 2001, CD 1, piste 11.
 137

exprimenter. 278. Ou dans Mille Plateaux : Spinoza, Hliogabale et lexprimentation ont

la mme formule : lanarchie et lunit sont une seule et mme chose, non pas lunit de lUn,
mais une plus trange unit qui ne se dit que du multiple 279. Ou encore dans plusieurs
extraits du deuxime ouvrage de Deleuze propos de la pense de Spinoza, Spinoza
philosophie pratique : lexistence est une preuve. Mais cest une preuve physique et
chimique, cest une exprimentation, le contraire dun Jugement. ; Nous navons pas de
connaissance a priori des rapports de composition, il y faut des exprimentations. []
programme dexprimentations qui apparat dans lthique. Mais, justement, ce programme
est subordonn la dcouverte des notions communes. ; Les notions communes sont un
Art, lart de lthique elle-mme : organiser les bonnes rencontres, composer les rapports
vcus, former les puissances, exprimenter. ; personne ne sait davance les affects dont il
est capable, cest une longue affaire dexprimentation, cest une longue prudence, une
sagesse spinoziste qui implique la construction dun plan dimmanence ou de consistance 280.
Avant dexaminer cette articulation du concept dexprimentation avec linterprtation
deleuzienne de Spinoza, il faut souligner que ce thme figure dj chez Deleuze depuis
Diffrence et rptition et Logique du sens, mais au dbut il ne renvoie qu une discussion
prcise sur lesthtique et les concepts lmentaires de la reprsentation. Deleuze argumente
que ceux-ci se dfinissent comme des catgories, comme des conditions de lexprience
possible qui sont trop larges ou gnrales pour dterminer lexprience relle. Une des
consquences fcheuses des catgories de la reprsentation est la scission du domaine de
lesthtique en deux : dun ct, la thorie du sensible, qui cherche la conformit entre le rel
et les conditions de lexprience possible ; dun autre ct, la thorie du beau, qui recueille et
rflchit la ralit du rel. Cette division du domaine de lesthtique est provoque donc par
des conditions qui sont plus larges que le conditionn : les conditions du possible semble
dborder la ralit du rel, comme si le rel tait une limitation du possible. La critique de la
notion de possible le possible est une fausse notion, source de faux problmes 281 sert
ici une discussion sur lesthtique, mais, la vrit, elle se tourne contre tout emploi des
catgories de la reprsentation comme conditions de lexprience possible. Une telle critique
du possible, Deleuze lexplicite lorsquil se consacre lanalyse de la pense bergsonienne :

[] le possible est ce qui se ralise (ou ne se ralise pas) ; or le processus de la

ralisation est soumis deux rgles essentielles, celle de la ressemblance et celle de

278
D, pp. 75-76.
279
MP, p. 196.
280
SPP, p. 58, p. 158, n. 12, p. 161, p. 168.
281
B, p. 100.
 138

la limitation. Car le rel est cens tre limage du possible quil ralise (il a
seulement lexistence ou la ralit en plus, ce quon traduit en disant que, du point
de vue du concept, il ny pas de diffrence entre le possible et le rel). Et comme
tous les possibles ne se ralisent pas, la ralisation implique une limitation par
laquelle certains possibles sont censs tre repousss ou empchs, tandis que
dautres passent dans le rel. 282

Afin de rsoudre la scission du domaine de lesthtique, cause par les catgories de la

reprsentation en tant que conditions de lexprience possible, Deleuze propose dcarter ces
catgories, et dadopter de nouvelles conditions, cette fois-ci des conditions de lexprience
relle, qui ne sont pas plus larges ou plus gnrales que la ralit elle-mme. De cette
manire, on arrive remettre ensemble les deux parties spares de lesthtique, et luvre
dart devenue totale se rvle une vraie exprimentation, un apprendre283.

Lesthtique souffre dune dualit dchirante. Elle dsigne dune part la thorie de
la sensibilit comme forme de lexprience possible ; dautre part la thorie de lart
comme rflexion de lexprience relle. Pour que les deux sens se rejoignent, il faut
que les conditions de lexprience en gnral deviennent elles-mmes conditions de
lexprience relle ; luvre dart, de son ct, apparat alors rellement comme
exprimentation. 284

Lautre thme associ lexprimentation dans Diffrence et rptition et dans

Logique du sens est celui du simulacre. En effet, ce que Deleuze oppose aux catgories de la
reprsentation en tant que conditions de lexprience possible, ce sont les notions
phantastiques comme conditions de lexprience relle. Ces notions sont ainsi nommes,
car elles sappliquent au monde des simulacres, et non plus au monde de la reprsentation.
Lexamen en dtail des notions phantastiques dpassent les ambitions de cette introduction
la deuxime partie de cette thse. Ce quil faut retenir, cest que ces notions sont des
complexes despace et de temps transportables, qui conditionnent lactualisation de lIde, la
cration de la pense, comme exprience relle, diffremment des catgories de la
reprsentation, qui conditionnent la connaissance des concepts en tant que ralisation dune
exprience possible285.
Finalement, un autre sujet qui se lie galement lexprimentation est celui de
laffirmation du hasard. Celle-ci, implique dans la cration mme de la pense, soit-elle sous
forme de philosophie ou dart, revt lexprimentation dune tonalit nietzschenne : ils [les

282
B, p. 99.
283
DR, pp. 93-94.
284
LS, p. 300.
285
Ce sujet est trait de manire spcialement claire dans une communication de Deleuze La mthode de
dramatisation , mme sil ny parle plus de notions phantastiques , mais de dynamismes spatio-
temporels pour faire rfrence ces complexes despace et de temps qui conditionnent lactualisation de
lIde : ID, pp. 131-162.
 139

artistes] font de luvre un apprendre ou une exprimentation, et, en mme temps, quelque
chose de total chaque fois, o tout le hasard se trouve affirm 286.
En somme, jusqu Logique du sens, lexprimentation apparat dans les discussions
deleuziennes sur lesthtique, et se laisse prendre dans trois enjeux diffrents, mais articuls :
la critique de la notion du possible, qui dchirerait lesthtique et empcherait
lexprimentation artistique ; la proposition des notions phantastiques comme des conditions
moins larges et moins gnrales que les catgories de la reprsentation, et donc capables de
conditionner lexprience relle et lexprimentation artistique ; laffirmation du rel par
luvre dart comprise comme exprimentation. Bref, lexprimentation sert attaquer le
possible et refuser la considration du rel comme copie limite du possible. Les notions
phantastiques comme renversement des catgories de la reprsentation, le simulacre comme
renversement de la reprsentation et affirmation de tout le hasard, sallient lexprimentation
pour runifier lesthtique scinde. Les notions phantastiques qui sappliquent au monde du
simulacre comme conditions de lexprience relle ; lexprimentation comme synonyme de
lexprience relle dans le domaine de lesthtique ; et laffirmation du hasard par luvre
dart comme exprimentation : voici ce que Deleuze aborde jusque-l propos de
lexprimentation.
En 1970, en augmentant son ouvrage sur Proust dune deuxime partie, dnomme
La machine littraire , il rintroduit le problme de lexprimentation artistique, mais y
opre un petit dplacement, puisque un nouvel lment surgit : prcisment la machine, son
fonctionnement et ses effets. propos des expriences proustiennes que Deleuze analyse
comme des rencontres avec des signes sensibles, il observe :

Il ne sagit plus dune exprience extra-littraire que lhomme de lettres rapporte

ou dont il profite, mais dune exprimentation artistique produite par la littrature,
dun effet de littrature, au sens o lon parle dun effet lectrique, lectro-
magntique, etc. Cest le cas o jamais de dire : cela fonctionne. Que lart soit une
machine produire, et notamment produire des effets .287

Il nen dit pas plus. Deux ans plus tard, dans lAnti-dipe, crit avec Guattari,
lexprimentation est toujours lie lesthtique, mais ne peut pas se dtacher du processus
dsirante le pur processus qui saccomplit, et qui ne cesse dtre accompli en tant quil
procde, lart comme exprimentation , et se pose comme loppos de linterprtation
et du signifiant, caractristiques du structuralisme la valeur de lart ne se mesure plus

286
DR, p. 257. Luvre dart comme coup de ds et affirmation du hasard est un thme qui revient plusieurs fois
dans luvre de Deleuze, comme, par exemple : LS, p. 76.
287
PS, p. 184.
 140

quaux flux dcods et dterritorialiss quil fait passer sous un signifiant rduit au silence, en
dessous des conditions didentit des paramtres, travers une structure rduite
limpuissance 288.
De mme dans Kafka : pour une littrature mineure, sauf que, dans ce livre, quoiquil
sagisse de la littrature de Kafka, lexprimentation dborde pour la premire fois le domaine
de lesthtique pour assumer en plus un aspect sociopolitique. Voil donc les caractres
nouveaux de lagencement machinique romanesque, par diffrence avec les indices et les
machines abstraites. Ils imposent, non pas une interprtation ni une reprsentation sociale de
Kafka, mais une exprimentation, un protocole social-politique. 289 Cet ouvrage de Deleuze
et Guattari marque le tournant o lexprimentation passe occuper une place plus importante
dans la pense deleuzienne. Cest ainsi que, non seulement dans Kafka, mais galement dans
les livres suivants, notamment dans Dialogues, Mille Plateaux et Spinoza philosophie
pratique, la notion dexprimentation, qui apparaissait trs rarement, passe revenir
frquemment, dans des contextes les plus divers.
Le ct proprement thique de lexprimentation surgit dabord mlang aux cts
politique et esthtique, justement dans Kafka. On pourrait peut-tre soutenir que cest dj le
cas dans lAnti-dipe, mais on narriverait cette conclusion quaprs coup et par infrence,
une fois que lexprimentation ny attire pas lattention des auteurs, et reste seulement
implicitement lie aux perspectives thique et politique suggres. En contrepartie, le dsir, la
loi et la culpabilit sont des points qui composent textuellement la discussion sur
lexprimentation dans Kafka, indiquant clairement un souci thique, qui possde dailleurs
des tonalits nietzschennes290. Le spinozisme de lexprimentation thique sinsinue plutt
dans Dialogues, lorsque Deleuze voque une exprimentation sur soi-mme :

En chacun de nous, il y a comme une ascse, en partie dirige contre nous-mmes.

Nous sommes des dserts, mais peupls de tribus, de faunes et de flores. Nous
passons notre temps ranger ces tribus, les disposer autrement, en liminer
certaines, en faire prosprer dautres. Et toutes ces peuplades, toutes ces foules,
nempchent pas le dsert, qui est notre ascse mme, au contraire elles lhabitent,
elles passent par lui, sur lui. []. Le dsert, l'exprimentation sur soi-mme, est
notre seule identit, notre chance unique pour toutes les combinaisons qui nous
habitent. 291

288
A-, p. 445, p. 444.
289
K, p. 89.
290
ce propos, le chapitre 5 de Kafka, Immanence et dsir , est trs clairant (K, pp. 79-96). Deleuze
considre que, comme Nietzsche, Kafka est ennemi de Kant et critique de la culpabilit, de la dette infinie. La
ligne des penseurs de lthique qui sopposent Kant et la morale kantienne o sincluent Nietzsche et
Kafka, mais aussi Spinoza, Lawrence et Artaud est expose dans Pour en finir avec le jugement (CC, pp.
158-169).
291
D, p. 18.
 141

Encore une fois, Deleuze mentionne laffirmation nietzschenne de tout le hasard, le

coup de ds unique qui affirme toutes les combinaisons292. Cependant, lexprimentation est
exprimentation sur soi-mme en tant que seule identit possible, surtout parce que nous
sommes des multiplicits tre ranges, disposes, limines, prospres : des tribus, des
peuplades, des foules. On sent que le spinozisme de Deleuze sapproche, car ces multiplicits,
on peut les comprendre comme des particules minuscules sous des rapports caractristiques
de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur, cest--dire comme des particules qui
composent le rapport caractristique dun corps, daprs la lecture deleuzienne de Spinoza. Et
lexprimentation en tant que rangement de ces rapports caractristiques de mouvement et de
repos, de vitesse et de lenteur, entre les particules est comme la qute des notions communes :
on cherche la manire dont ces rapports caractristiques des particules se combinent, se
composent.293
Outre laspect cintique dun corps, que lon vient de dcrire, lexprimentation
concerne laspect dynamique, savoir les affects tristes ou joyeux qui dcoulent des
rencontres hasardeuses des corps. Tous les corps sont fruits du hasard, dans le sens o les
particules qui leur composent se sont combines sous certains rapports caractristiques
hasardeusement. Chaque corps est donc une combinaison hasardeuse, ou plutt un ensemble
de combinaisons hasardeuses des particules sous des rapports caractristiques de mouvement
et de repos, de vitesse et de lenteur : notre seule identit, notre chance unique pour toutes les
combinaisons qui nous habitent . En plus, ces ensembles de particules se recombinent
chaque instant, de proche en proche, et selon que ces compositions conservent ou ne
conservent pas les rapports caractristiques, selon quelles marchent ou ne marchent pas de ce
point de vue, il en rsulte des affects joyeux ou tristes respectivement. Si le rapport
caractristique entre les particules dun certain corps se combine avec le rapport dun autre
corps, les deux corps composent un corps plus grand (axe corporel cintique) et se remplissent
de joie (axe corporel dynamique). Si, au contraire, le rapport caractristique entre les
particules dun certain corps ne se combine pas avec le rapport dun autre corps, un des deux
corps est partiellement ou compltement dtruit, et sil continue exister, il est affect de
tristesse. Chercher les notions communes, cest le mme que sefforcer organiser les
rencontres entre les particules sans dtruire les rapports caractristiques sous lesquels elles
sont ; cest essayer de composer ces rapports afin quils forment des corps plus grands,
affects de joie.

292
NPh, pp. 29-39.
293
Ces questions seront abordes en dtail plus tard.
 142

Voil la question : quest-ce que peut un corps ? de quels affects tes-vous

capables ? Exprimentez, mais il faut beaucoup de prudence pour exprimenter. []
Ce nest pas facile dtre un homme libre : fuir la peste, organiser les rencontres,
augmenter la puissance dagir, saffecter de joie, multiplier les affects qui expriment
ou enveloppent un maximum daffirmation. []. Il y a un agencement-Spinoza :
me et corps, rapports, rencontres, pouvoir dtre affect, affects qui remplissent ce
pouvoir, tristesse et joie qui qualifient ces affects. La philosophie devient ici lart
dun fonctionnement, dun agencement. 294

Et cest toujours imprvisible si un corps se composera ou ne se composera pas avec

un autre, si un corps sera affect de joie ou de tristesse dans la rencontre avec un autre corps.
La qute des notions communes implique ainsi des risques. Les corps, ce niveau, lorsque
lon ne dispose pas encore des notions communes, se retrouvent par hasard, se composent ou
se dcomposent, sont affects de joie ou de tristesse hasardeusement. Leffort pour organiser
les rencontres vise sortir les corps, au moins temporairement, de cette dimension ; apprendre
ce quil y a de commun entre les corps, ce par quoi ils se combinent, en loccurrence les
notions communes. Dans cet effort, on compte sur des programmes de vie qui servent guider
l exprimentation-vie et doser les risques, les dangers qui peuvent mener les corps une
destruction partielle ou totale.

[] il ne peut plus y avoir quune chose, lexprimentation-vie. On ne sait jamais

davance, parce quon na pas plus davenir que de pass. Moi, voil comme je
suis , cest fini tout a. Il ny a plus de fantasme, mais seulement des programmes
de vie, toujours modifis mesure quils se font, trahis mesure quils se creusent,
comme des rives qui dfilent ou des canaux qui se distribuent pour que coule un
flux. []. Il ny a plus linfini compte rendu des interprtations toujours un peu
sales, mais des procs finis dexprimentation, des protocoles dexprience. Kleist et
Kafka passaient leur temps faire des programmes de vie : les programmes ne sont
pas des manifestes, encore moins des fantasmes, mais des moyens de reprage pour
conduire une exprimentation qui dborde nos capacits de prvoir [].
Exprimentez, ninterprtez jamais. Programmez, ne fantasmez jamais. [] de
fragment en fragment, se construit une exprimentation vivante o l'interprtation se
met fondre, o il ny a plus de perception ni de savoir, de secret ni de
divination .295

Il ressort de ces fragments que lexprimentation remplace linterprtation, notamment

lorsque lexprimentation dpasse le domaine de lesthtique ; cest elle qui, ds lors, va de
pair avec lvaluation, contre le jugement : lexistence est une preuve. Mais cest une
preuve physique et chimique, cest une exprimentation, le contraire dun Jugement 296.
Selon ltude deleuzienne de Nietzsche, lvaluation saccompagne de linterprtation :
lidal de la connaissance, la dcouverte du vrai, Nietzsche substitue linterprtation et
lvaluation. Lune fixe le sens , toujours partiel et fragmentaire, dun phnomne ; lautre

294
D, pp. 75-76.
295
D, pp. 59-60.
296
SPP, p. 58.
 143

dtermine la valeur hirarchique des sens, et totalise les fragments, sans attnuer ni
supprimer leur pluralit. 297 La rversion interne 298 de la psychanalyse que Deleuze
propose, avec Guattari, dans lAnti-dipe, le mne pourtant faire une critique de
linterprtation, et comprendre le dsir non plus comme source de fantasmes tre
interprts, mais comme moteur dexprimentation dans le rel. Le dsir nest jamais
interprter, cest lui qui exprimente. 299 Cest la raison pour laquelle, aprs cet ouvrage,
lexprimentation revient plusieurs reprises comme un motif important de la philosophie de
Deleuze.
Cette conception constructiviste du dsir, en tant quexprimentation dans le rel, est
inspire, entre autres, de Spinoza et des deux axes corporels que lon vient de dcrire : la
longitude ou laxe cintique, la latitude ou laxe dynamique300. La relation entre le dsir et le
spinozisme est pose littralement par Deleuze : le dsir concerne les vitesses et lenteurs
entre des particules (longitude), les affects, intensits et heccits sous des degrs de
puissance (latitude) 301. On rejoint ici la question des notions communes dj mentionne : le
dsir exprimente, cest--dire, il range, dispose, limine, fait prosprer les particules sous les
rapports caractristiques, essayant de composer un corps plus grand et affect de joie ; bref, le
dsir est en qute des notions communes.
Dans leffort dsirant de composition des particules, des risques se prsentent. Il nest
pas possible de les empcher compltement, mais on peut les doser. Pour viter une overdose,
on compte sur une rgle immanente lexprimentation 302 : la prudence. Elle est une
espce dvaluation ttonnante des limites affectives dun corps, qui se fait chaque coup,
dans le but de prserver les rapports caractristiques sous lesquels sont les particules. La
prudence est un objet de la tradition aristotlicienne, mais, chez Deleuze, elle est dtermine
galement par le spinozisme : personne ne sait davance les affects dont il est capable, cest
une longue affaire dexprimentation, cest une longue prudence, une sagesse spinoziste 303.
Lanalyse rapide de quelques occurrences de la notion dexprimentation permet de
constater quil y a au moins deux usages diffrents de cette notion : le premier, plus dlimit,
o la notion nappartient que dans le domaine circonscrit de lesthtique, comme on lobserve
dans Diffrence et rptition et dans Logique du sens ; le deuxime, plus largi, o

297
N, p. 17.
298
A-, p. 97.
299
D, p. 115.
300
SPP, p. 165.
301
D, p. 114.
302
MP, p. 187.
303
SPP, p. 168.
 144

lexprimentation passe concerner galement les domaines de la politique et de lthique,

comme on peut dj infrer partir de lAnti-dipe et confirmer nettement partir de Kafka.
Cest le deuxime usage, plus tardif, qui caractrise donc lexprimentation comme
exprimentation thique. Deleuze a conu cet usage notamment sous linspiration de Spinoza.
Il apparat que, malgr les impressions initiales dune absence de connexion vidente entre
lexprimentation et la lecture deleuzienne de Spinoza, lexamen des indications de Deleuze
met en vidence son insistance sur plusieurs discussions dorigine spinoziste lorsquil cite
lexprimentation. Cette constatation autorise dire que Deleuze sest inspir de la
philosophie de Spinoza pour dvelopper lexprimentation comme un des versants de sa
pense thique, de mme quil sest inspir de la philosophie de Nietzsche pour dvelopper
lautre versant de sa pense thique, savoir lvaluation.
 145

CHAPITRE 5

Le corps thique

Le corps est un mode existant

La lecture de Spinoza est peut-tre celle qui fournit les lments les plus importants
pour la conception deleuzienne du corps. Le corps y est compris comme un mode existant. En
tant que tel, il dispose non seulement dune essence, qui est sa partie intensive, mais aussi
dun trs grand nombre de parties extensives qui correspondent cette essence sous un certain
rapport caractristique. Un mode passe lexistence justement quand il entre en possession
des parties extensives qui correspondent son essence : une essence de mode est un degr
dtermin dintensit, un degr de puissance irrductible ; le mode existe, lorsquil possde
actuellement un trs grand nombre de parties extensives qui correspondent son essence ou
degr de puissance 304.
Le mode participe la substance par son essence. Lessence du mode est comme un
degr de puissance, tandis que la substance absolument infinie runie tous les degrs de
puissance ; lessence de la substance est la puissance absolument infinie. Nous affirmons
cette puissance dun tre fini dans la mesure o nous considrons cet tre comme la partie
dun tout, comme le mode dun attribut, la modification dune substance . Ces degrs de
puissance ou dintensit, ces essences des modes, sont des parties intrinsques ou intensives,
par opposition aux parties extrinsques ou extensives de lexistence des modes. Elles sont des
dterminations quantitatives des modes, mais ce sont des quantits intensives, diffrentes des
quantits extensives de lexistence des modes. Les essences, degrs de puissance, parties
intensives ou intrinsques des modes, ne sont pas moins des ralits physiques : lessence de
mode est pure ralit physique . Les essences ont une existence indpendante de lexistence
des modes dont elles sont les essences : lessence, en tant quessence, a une existence. Une
essence de mode a une existence qui ne se confond pas avec lexistence du mode

304
SPE, p. 184.
 146

correspondant. Une essence de mode existe, elle est relle et actuelle, mme si nexiste pas
actuellement le mode dont elle est lessence. 305
La ralit physique et lactualit des essences des modes leur reviennent de leur cause
efficiente : la substance absolument infinie, Dieu. Les modes finis expriment la substance
prcisment par leurs essences : chaque tre fini doit tre dit exprimer labsolu, suivant la
quantit intensive qui en constitue lessence, cest--dire suivant son degr de puissance .
Toutes les essences conviennent en tant que toutes sont causes par la substance absolument
infinie, le principe de production qui les comprend : Toutes les essences conviennent par
lexistence ou ralit qui rsulte de leur cause . Lordre des essences est lordre de la
convenance totale ; on ny trouve pas de disconvenances. Ce pourquoi on soutient quil ny a
pas de destruction ce niveau. En vrit, les essences de modes sont donc insparables,
elles se dfinissent par leur convenance totale. Mais elles nen sont pas moins singulires ou
particulires, et distinctes les unes des autres par une distinction intrinsque 306.
Cest dans leur existence que les modes finis conviennent ou disconviennent, car,
daprs leur existence, les modes finis sont des parties extensives, extrinsques, en trs grand
nombre, sous un rapport caractristique. Ces parties sont extrieures lessence du mode,
extrieures les unes aux autres, et agissent les unes sur les autres toujours du dehors. Il ny a
pas une relation de causalit entre lessence du mode ou sa partie intensive et ses parties
extensives en trs grand nombre : lessence du mode nest pas cause de lexistence du mode.
Un mode existant nest caus que par un autre mode existant, ou par dautres modes existants.
Lexistence du mode a donc pour cause un autre mode, lui-mme existant 307. Les parties
extensives ou extrinsques qui appartiennent un mode sous un certain rapport caractristique
sont dtermines lui appartenir par laction dune cause extrieure, et non en vertu de
lessence. Il ny a pas de dtermination intrinsque ou intensive des parties extrinsques ou
extensives :

[] les parties extensives se dterminent les unes les autres, du dehors et

linfini ; elles nont pas dautre dtermination quextrinsque. Un mode passe
lexistence, non pas en vertu de son essence, mais en vertu de lois purement
mcaniques qui dterminent une infinit de parties extensives quelconques entrer
sous tel rapport prcis, dans lequel son essence sexprime. 308

305
SPE, p. 79, p. 175, p. 174. Le thme de lattribut est dvelopp dans le prochain chapitre, sur lthique et
lontologie.
306
SPE, p. 180, p. 177, p. 180.
307
SPE, p. 183.
308
SPE, p. 191. Le rapport entre les parties extensives ou extrinsques fait songer au rapport entre les corps, tel
quexplor par Deleuze dans Logique du sens. Lorsquil se consacre au thme lvnement, Deleuze oppose les
corps comme causes les uns par rapport aux autres aux incorporels comme effets de ces causes : par exemple,
LS, pp. 13-14.
 147

Les lois et les rapports entre les parties extensives qui appartiennent au mode existant
ne dpendent en rien de lessence. Aucun mode nest dtermin par son essence passer
lexistence, car lessence ne peut pas dterminer les parties extensives entrer sous le rapport
caractristique dans lequel elle sexprime : une essence de mode a beau sexprimer dans un
rapport caractristique, ce nest pas elle qui dtermine une infinit de parties extensives
entrer sous ce rapport 309. Entre linfinit des parties extensives ou extrinsques dun mode et
sa partie intensive ou intrinsque, entre lexistence du mode et son essence, il ny a quune
correspondance. Mais, justement, comment cette correspondance stablit-elle ?
Une infinit des parties extensives ou extrinsques et Deleuze explicite que, par
infinit , Spinoza veut dire ici un nombre inassignable ou un trs grand nombre
correspondent lessence du mode sous un certain rapport. Sur linfinit des parties
extensives, Deleuze crit : sous tel ou tel rapport dtermin, elles formes des ensembles
infinis plus ou moins grands, qui correspondent tel ou tel degr de puissance, cest--dire
telle ou telle essence de mode . Cest donc quand les parties extensives en trs grand nombre
sont sous un certain rapport quelles correspondent un degr de puissance ou dintensit,
lessence du mode. Cest le rapport qui assure la correspondance entre la partie intensive ou
intrinsque du mode et ses parties extensives ou extrinsques, entre son essence et son
existence. Plus exactement, dans ltendue, cest le rapport de mouvement et de repos qui
opre cette correspondance : un mode existe dans ltendue lorsquune infinit de corps
simples lui appartiennent actuellement, qui correspondent son essence. Mais comment
peuvent-elles correspondre son essence, ou lui appartenir ? [] sous un certain rapport de
mouvement et de repos. 310 Le mouvement et le repos sont la manire dont linfinit des
parties extensives qui composent les modes existants se rapportent. Cest par mouvement et
repos que ces parties extensives ou corps simples, extrieurs les uns aux autres, agissent les
uns sur les autres du dehors.

Les corps simples sont dtermins du dehors au mouvement ou au repos, linfini,

et se distinguent par le mouvement ou le repos auxquels ils sont dtermins. Ils se
groupent toujours par ensembles infinis, chaque ensemble tant dfini par un certain
rapport de mouvement et de repos. Cest sous ce rapport quun ensemble infini
correspond telle essence de mode (cest--dire tel degr de puissance), donc
constitue dans ltendue lexistence du mode lui-mme. 311

309
SPE, p. 191.
310
SPE, p. 187, p. 190.
311
SPE, p. 188.
 148

Toutefois, la correspondance entre lessence et les parties extensives nest pas terme
terme : il ny a pas une essence pour chaque partie. lessence correspond toujours une
infinit de parties extensives : lensemble infini des parties extensives est dautant plus grand
que le degr de puissance est grand, et il est dautant plus petit que le degr de puissance est
petit. Dans tous les cas, cest toujours un trs grand nombre de parties qui correspondent une
essence singulire ou particulire. tout degr dintensit, si petit soit-il, correspondent une
infinit de parties extensives, ayant entre elles et devant avoir des rapports uniquement
extrinsques. [] il ny a de mode existant que compos, toute existence est par dfinition
compose. 312
Les parties extensives en trs grand nombre correspondent lessence dun mode
pendant quelles sont sous le rapport caractristique de mouvement et de repos dans lequel
sexprime lessence du mode. Dans un mode existant, lessence est un degr de puissance ;
ce degr sexprime dans un rapport ; le rapport subsume une infinit de parties 313. Deleuze
rsume ainsi la thorie de lexistence du mode fini ou du corps chez Spinoza :

La thorie de lexistence chez Spinoza comporte donc trois lments : lessence

singulire, qui est un degr de puissance ou dintensit ; lexistence particulire,
toujours compose dune infinit de parties extensives ; la forme individuelle, cest-
-dire le rapport caractristique ou expressif, qui correspond ternellement
lessence du mode, mais aussi sous lequel une infinit de parties se rapportent
temporairement cette essence 314.

La naissance et la mort du mode existant

Les essences des modes conviennent toutes les unes avec les autres, mais les rapports
entre les parties extensives ou extrinsques peuvent se composer ou se dcomposer. Les
parties extensives ou extrinsques en trs grand nombre se dterminent du dehors par le
mouvement et le repos entrer sous un certain rapport, effectuer ou composer un rapport,
selon les lois de composition et de dcomposition de rapports. Une fois le rapport effectu, il
rencontre dautres rapports effectus, avec lesquels il se compose ou ne se compose pas.
Quand les rapports se trouvent dans des circonstances de convenance entre les parties
extensives, ils se composent et forment un rapport plus grand, correspondant une autre
essence, un autre degr de puissance, lui aussi plus grand. Quand les rapports ne se
composent pas, soit ils restent indiffrents lun par rapport lautre, soit lun est dtruit

312
SPE, p. 183, p. 189.
313
SPE, p. 191.
314
SPE, p. 191.
 149

partiellement ou compltement par lautre. Quand les rapports qui se rencontrent forment un
rapport plus grand, correspondant un degr de puissance plus grand, un mode existant nat.
Quand un rapport est dtruit ou dcompos lors de la rencontre avec un autre rapport, le mode
existant dont le rapport cesse dtre effectu meurt.

Il y a donc des lois de composition et de dcomposition de rapports qui

dterminent le passage lexistence des modes et aussi la fin de leur existence. []
les lois de composition et de dcomposition dterminent les conditions sous
lesquelles un rapport est effectu, cest--dire subsume actuellement des parties
extensives, ou au contraire cesse dtre effectu. 315

Ce sont les parties extensives qui, ds quelles entrent dans un rapport caractristique,
composent ou effectuent ce rapport. Les parties extensives vont toujours par infinit, elles
appartiennent toujours un ensemble infini, mais ce qui dtermine lensemble dans lequel
elles sagroupent, cest le rapport et les lois de composition et de dcomposition de rapports.
Les corps simples ne sont jamais sparables dun de ces rapports quelconques, sous lequel
ils appartiennent un ensemble . propos des parties extensives, Deleuze souligne : []
sous ce rapport, elles correspondent telle essence de mode et composent lexistence de ce
mode lui-mme ; prises sous un autre rapport, elles font partie dun autre ensemble,
correspondent une autre essence de mode, composent lexistence dun autre mode 316.
Les rapports caractristiques des modes existants ont donc besoin des parties
extensives ou extrinsques pour tre effectus ou composs. Nanmoins, ces parties sont
changeables. La seule condition pour que le mode continue dexister, cest que le rapport
caractristique du mode continue dtre effectu, mme si les parties extensives en trs grand
nombre se substituent les unes aux autres :

[] peu importe que les parties composantes dun mode existant se renouvellent
chaque instant ; lensemble demeure le mme, tant quil est dfini par un rapport
sous lequel ses parties quelconques appartiennent telle essence de mode. Le mode
existant est donc sujet des variations considrables et continuelles : peu importe
aussi que la rpartition du mouvement et du repos, de la vitesse et de la lenteur,
change entre les parties. Tel mode continue dexister tant que le mme rapport
subsiste dans lensemble infini de ses parties. 317

Si les parties extensives se combinent ou ne se combinent pas selon des lois

mcaniques, les rapports se font ou se dfont selon des lois de composition et de
dcomposition. Ce sont ces dernires lois qui dterminent la naissance et la mort du mode
existant. Un mode nat ou passe lexistence lorsque des parties extensives sous deux ou

315
SPE, p. 193.
316
SPE, p. 192, p. 190.
317
SPE, p. 190.
 150

plusieurs rapports diffrents se rencontrent et entrent dans un troisime rapport, plus compos,
correspondant un degr de puissance plus grand. Par exemple, le chyle est un corps
caractris par un trs grand nombre de parties extensives sous un tel rapport de mouvement
et de repos, la lymphe, pareillement, a son rapport caractristique qui subsume des parties
extensives, mais quand les deux se rencontrent, ils forment le sang, qui est un rapport plus
compos que les deux autres rapports, et sous lequel les parties des deux autres rapports
passent se retrouver, correspondant une autre essence de mode, non plus lessence du
mode lymphe , ni lessence du mode chyle , mais lessence du mode sang , qui
est un plus grand degr de puissance. Le sang passe ce moment lexistence comme rapport
caractristique plus compos que celui du chyle et que celui de la lymphe, et subsume sous
son rapport caractristique leurs parties extensives. Ces parties passent correspondre
lessence du sang. Si les parties extensives peuvent correspondre une autre essence, cest
parce quelles ne correspondent une essence que pendant quelles sont sous un certain
rapport caractristique. Cest le rapport caractristique de mouvement et de repos qui exprime
lessence ou le degr de puissance dun mode, et qui ne peut exprimer quune essence. Cest
lui aussi qui est compos quand un mode nat ou passe lexistence, passant possder
actuellement un trs grand nombre de parties extensives.
Les mmes lois de composition et de dcomposition de rapports rgissent aussi bien la
fin de lexistence. Un mode meurt ou cesse dexister quand son rapport caractristique
rencontre un autre rapport caractristique qui le dcompose, le dtruit. Ses parties extensives
sont donc dtermines se drober au rapport caractristique du mode et entrer dans un
autre rapport. Ces parties extensives ne cessent pas dexister : elles entrent dans un autre
rapport caractristique de mouvement et de repos, et expriment ds lors une autre essence que
celle du mode qui existait auparavant. Lexemple clbre du poison illustre ce cas : les parties
extensives sous le rapport caractristique du poison ne se composent pas avec celles sous le
rapport caractristique du sang ; au contraire, le premier rapport dcompose le deuxime. Le
corps perd ainsi les parties extensives qui taient sous son rapport, il cesse dexister. Cest la
dfinition mme de la mort : une mauvaise rencontre qui mne le corps cesser dexister.
Cest dans ce sens que Deleuze affirme que la mort vient toujours du dehors : la mort est une
mauvaise rencontre entre les parties extensives, extrieures les unes aux autres, et qui agissent
les unes sur les autres du dehors. Cette mauvaise rencontre dtermine mcaniquement le corps
existant cesse dexister, car les parties extensives qui correspondent lessence de ce corps
sont forces entrer dans un autre rapport caractristique et correspondre une autre
essence.
 151

Lalimentation mme du corps nexclut pas une dimension de dcomposition, de

destruction, quoique la composition sy observe galement : cette fois-ci, cest le corps qui
impose son rapport aux parties qui taient sous le rapport de laliment, qui dtruit le rapport
de laliment de manire ce que les parties appartenant au rapport de laliment passent
composer son rapport lui, le rapport du corps qui salimente. la vrit, la dcomposition
est toujours une composition, y compris dans le cas de la mort : si un rapport cesse dexister
cest parce que ses parties extensives lont quitt pour composer un autre rapport, comme le
cas de laliment le montre bien, mais comme le montre aussi le cas du poison. Si le poison
dcompose le sang, cest parce quil impose aux parties extensives du sang son propre
rapport, et fait que ces parties passent lui appartenir. Dans la mort, il sagit des mmes lois
de composition et de dcomposition de rapports : les parties extensives ne se soustraient un
rapport caractristique sans entrer dans un autre rapport, caractristique dun autre mode,
exprimant une autre essence de mode. Ce ne sont pas les parties extensives qui meurent ; cest
le corps, le mode existant, qui meurt. Le corps a besoin dun trs grand nombre de minuscules
parties extensives ou extrinsques pour effectuer son rapport, pour passer lexistence, pour
natre. Cest lui qui meurt ou cesse dexister quand ces parties nappartiennent plus son
rapport.
Cela ne veut pourtant pas dire quil ny a plus de mode : la mort est la fin de
lexistence du mode, mais lessence du mode ne dpend pas de lexistence, elle ne meurt pas.
Lessence, le degr de puissance, la partie intensive ou intrinsque du mode, ne peut pas
mourir : elle est ternelle. Le rapport caractristique qui lexprime non plus. Selon les lois de
composition et de dcomposition de rapports, il cesse dtre effectu, il est dcompos, il perd
les parties quil subsumait, mais lui aussi est ternel, en tant quexpression de lessence
ternelle : Ces lois ternelles [de composition et de dcomposition] naffectent nullement la
vrit ternelle de chaque rapport : chaque rapport a une vrit ternelle, en tant quune
essence sexprime en lui 318.
La mort ne fait cesser que lexistence. Le mode qui meurt, qui cesse dexister, na plus
de parties extensives sous son rapport caractristique de mouvement et de repos, mais il garde
encore et toujours sa partie intensive, son degr de puissance, son essence ternelle, aussi bien
que le rapport ternel capable dexprimer cette essence.

318
SPE, p. 193.
 152

Les caractres cintique et dynamique du corps

cette premire triade de lexpression dans le mode fini essence ; rapport

caractristique ; parties extensives , sajoute une deuxime triade lessence comme degr
de puissance ; un certain pouvoir dtre affect dans lequel elle sexprime ; des affections qui
remplissent chaque instant ce pouvoir 319. Lquivalence entre ces triades se fait terme
terme. Lessence ternelle du mode est sa partie intensive, le degr de puissance par lequel il
participe la puissance divine, la puissance de la substance. Ce degr de puissance
sexprime dans un pouvoir dtre affect qui a un seuil maximal et un seuil minimal, au-del
et en de desquels le rapport caractristique du mode se dcompose et le mode cesse
dexister. Ce pouvoir dtre affect peut tre rempli de manires diverses, et est soumis des
variations comprises entre son seuil maximal et son seuil minimal, selon des affections venues
du dehors aux parties extensives sous son rapport caractristique. Ces affections sont les effets
dautres parties extensives, appartenant dautres rapports, sur les parties extensives du
rapport caractristique du mode en question. Les affections peuvent faire varier le pouvoir
dtre affect en laugmentant ou en le diminuant, toujours en tenant compte des seuils
minimal et maximal qui limitent le pouvoir dtre affect et assurent la persvrance de
lexistence du mode.

[] un mode existant a une essence identique un degr de puissance ; come tel,

il a une aptitude tre affect, un pouvoir dtre affect dun trs grand nombre de
faons ; tant quil existe, ce pouvoir est rempli de manire variable, mais toujours et
ncessairement rempli sous laction des modes extrieurs .320

Le rapport caractristique de mouvement et repos, qui exprime lessence et dtermine

cintiquement le mode existant ou le corps dans la premire triade, est quivalent ce pouvoir
dtre affect dun trs grand nombre de faons, qui advient au mode existant ou au corps par
le degr de puissance ou lessence ternelle, et le dtermine dynamiquement dans la deuxime
triade. Les parties extensives, leur tour, appartiennent un mode sous un rapport
caractristique de mouvement et de repos, daprs la premire triade du mode fini. Les
parties extensives nappartiennent tel mode que sous un certain rapport. De mme, le
affections dun mode se disent en fonction dun pouvoir dtre affect 321. Ces parties
extensives, dans leurs rencontres avec dautres parties extensives qui agissent sur elles
toujours extrinsquement, sont capables daffections linfini. Lorsque les parties extensives

319
SPE, p. 197.
320
SPE, p.198.
321
SPE, p. 197.
 153

entrent sous le rapport caractristique du mode existant ou du corps, ses affections deviennent
les affections du corps lui-mme, et passent remplir le pouvoir dtre affect du corps selon
la deuxime triade du mode fini.

Un corps quelconque, Spinoza le dfinit de deux faons simultanes. Dune part,

un corps, si petit quil soit, comporte toujours une infinit de particules : ce sont les
rapports de repos et de mouvement, de vitesses et de lenteurs entre particules qui
dfinissent un corps, lindividualit dun corps. Dautre part, un corps affecte
dautres corps, ou est affect par dautres corps : cest ce pouvoir daffecter et dtre
affect qui dfinit aussi un corps dans son individualit. En apparence, ce sont deux
propositions trs simples : lune est cintique, lautre est dynamique. 322

De tout ce jeu dquivalences, Deleuze conclut que la structure du corps, la

composition dun rapport caractristique de mode existant, implique ncessairement la
puissance du mode existant, le pouvoir dtre affect du corps, comme sil sagissait de deux
faces dune mme question. Une telle considration nest pas sans consquence pour lthique
deleuzienne.

[] un rapport nest pas sparable dun pouvoir dtre affect. Si bien que
Spinoza peut considrer comme quivalentes deux questions fondamentales : Quelle
est la structure (fabrica) dun corps ? Quest-ce que peut un corps ? La structure
dun corps, cest la composition de son rapport. Ce que peut un corps, cest la nature
et les limites de son pouvoir dtre affect. 323

Cette quivalence rapparat dans le deuxime ouvrage de Deleuze sur Spinoza,

comme dailleurs le prouve lavant-dernire citation. Elle est celle de la longitude du corps
comme lensemble des rapports de vitesse et de lenteur, de repos et de mouvement, entre
particules qui le composent de ce point de vue, cest--dire entre lments non forms et de
sa latitude comme lensemble des affects qui remplissent un corps chaque moment, cest-
-dire les tats intensifs dune force anonyme (force dexister, pouvoir dtre affect) 324. Ou
encore, cest lquivalence du caractre cintique du corps et de son caractre dynamique.
Dune part, la longitude ou le caractre cintique du corps soppose la dfinition du corps
selon les formes et les fonctions ; dautre part, la latitude ou le caractre dynamique du corps
refuse sa dfinition comme une substance ou un sujet. Le corps ainsi dfini se drobe la fois
lorganisation de lorganisme, et la conscience dun sujet. Vous ne dfinirez pas un

322
SPP, p. 165.
323
SPE, pp. 197-198.
324
SPP, p. 171. Deleuze signale dans la note 4 sur cette mme page que les lments non forms sont la
mme chose que les corps les plus simples ou les particules extensives.
 154

corps (ou une me) par sa forme, ni pas ses organes ou fonctions ; et vous ne le dfinirez pas
davantage comme une substance ou un sujet 325.

Le corps et les affections

La longitude du corps, ou sa dimension cintique, on la dj examine. Le temps est

venu de mieux comprendre la latitude du corps, ou sa dimension dynamique, affective. Tout
dabord, il faut savoir ce que Deleuze veut dire par affection . Il y a trois espces
daffections. La premire, ce sont les affections de la substance, savoir les modes eux-
mmes, non seulement comme des degrs de puissance, mais aussi comme des affections qui
remplissent la puissance de la substance. Les affections de la substance sont les modes comme
essence et comme existence. La deuxime espce daffections, ce sont les affections
daffections, les affections des modes, les affections au second degr : elles sont les effets des
autres modes existants sur le corps. Elles sont des traces ou des images corporelles qui
indiquent ltat actuel du corps, sa constitution prsente, pendant quil subit les effets des
autres corps sur lui. Ce sont des indications sur comment le pouvoir dtre affect dun corps
est rempli par des affections issues de lextrieur un moment prcis. Finalement, la
troisime espce daffections, ce sont les affects ou sentiments qui enveloppent une variation,
une dure, un passage dun tat antrieur du corps son tat actuel.326
Ces trois espces daffections engagent des ides sur ses causes. Quand laffection
donne une ide qui contient une connaissance adquate de sa cause, on dit que laffection est
active et lide, adquate. Quand laffection, au contraire, donne une ide qui ne contient pas
une connaissance adquate de sa cause, mais ne fait que recueillir les effets de la cause
inconnue sur ltat actuel du corps, on dit que laffection est passive et lide, inadquate.
Pour quune affection soit active, il faut que sa cause adquate soit, au moins en partie, le
corps mme qui subit les effets de cette cause. Corrlativement, laffection est passive quand
elle na pas comme cause adquate le corps affect, mais seulement des modes existants
extrieurs, qui agissent sur le corps du dehors. Cest mme la raison pour laquelle on peut
connatre adquatement la cause des affections actives, et en avoir donc des ides adquates,
mais on ne peut pas connatre adquatement la cause des affections passives, et on nen a que
des ides inadquates.

325
SPP, p. 166. On peroit clairement dans ce passage les lments de croisement entre le concept de corps que
Deleuze souligne dans sa lecture de Spinoza et celui de corps sans organes, notamment tel quil est dvelopp
dans le travail de Deleuze avec Guattari.
326
SPE, pp. 199-200; SPP, pp. 68-69.
 155

Dans sa premire espce, les affections sont toujours actives, et engagent des ides
toujours adquates, car Dieu ou la substance est la cause adquate de toutes ses affections :
il ny a pas de causes extrieures Dieu ; Dieu est ncessairement cause de toutes ses
affections, toutes ses affections sexpliquent par sa nature, donc sont des actions 327. La
deuxime espce daffections, les affections des modes, sont en principe passives, car les
modes sont dtermins du dehors passer lexistence. Les modes ne sont donc pas causs
par eux-mmes, par leur propre nature, mais par dautres modes existants, et pendant quils
durent, ils sont composs par des parties extensives, qui se dterminent extrinsquement, et
leur procurent des affections passives. Les ides engages par les affections passives des
modes sont, par consquent, inadquates :

[] une affection passive que nous prouvons nest que leffet dun corps sur le
ntre. Lide de cette affection nexprime pas la cause, cest--dire la nature ou
lessence du corps extrieur : elle indique plutt la constitution prsente de notre
corps, donc la manire dont notre pouvoir dtre affect se trouve rempli tel
moment. Laffection de notre corps est seulement une image corporelle, et lide
daffection telle quelle est dans notre esprit, une ide inadquate ou une
imagination. 328

Lorsque le mode nat ou passe lexistence, des parties extensives entrent dans le
rapport caractristique qui exprime son essence. Pendant toute la dure, toute lexistence du
mode, son rapport caractristique est compos par ces parties extensives qui agissent les unes
sur les autres du dehors, par mouvement et repos, selon des lois mcaniques. Les parties
extensives ne saffectent les unes les autres quextrinsquement, et les affections quelles
subissent sont donc toujours des effets dactions extrieures. Le mode existant semble donc
condamn, cause de ses parties extensives, subir des affections passives, et nen avoir
que des ides inadquates.

[Les modes] nexistent pas en vertu de leur propre nature ; leur existence est
compose de parties extensives qui sont dtermines et affectes du dehors,
linfini. Il est donc forc que chaque mode existant soit affect par des modes
extrieurs, quil subisse des changements qui ne sexpliquent pas par sa seule nature.
Ses affections sont dabord et avant tout des passions .329

Dans la troisime espce daffections, on retrouve les affects ou les sentiments. Ceux-
ci dcoulent des ides daffections subies par le corps ou le mode existant. Si les affections
des modes donnent une indication sur ltat actuel du corps lorsquil est affect par un autre
corps, les sentiments ou affects enveloppent une variation, un passage dun tat lautre du

327
SPE, p. 199.
328
SPE, p. 199.
329
SPE, p. 199.
 156

corps. Les affects lient ltat actuel du corps affect avec son tat prcdent, et considre le
corps en variation dans la dure. Nos sentiments, par eux-mmes, sont des ides qui
enveloppent le rapport concret du prsent avec le pass dans une dure continue : ils
enveloppent les variations dun mode existant qui dure . Les affections du mode deuxime
espce daffections impliquent des ides qui indiquent ltat actuel ou la composition
actuelle du corps, tandis que les affects du mode troisime espce daffections impliquent
des ides qui indiquent un passage dun tat lautre du corps, une variation de ses affections.
Ces deux espces daffections et dides senchanent tout le temps pendant lexistence du
mode. Les affections donnes dun mode sont donc de deux sortes : tats du corps ou ides
qui indiquent ces tats, variations du corps ou ides qui enveloppent ces variations. Les
secondes senchanent avec les premires, varient en mme temps quelles. 330 Dans le
deuxime livre sur Spinoza, Deleuze reprend la diffrence entre la deuxime espce
daffection affections-images ou ides et la troisime espce daffection dures ou
variations continues de perfections . Il aborde les variations des tats du mode comme un
passage une plus grande ou une moins grande perfection. Sur lenchanement des
affections et des affects, Deleuze crit :

[] ces affections-images ou ides forment un certain tat (constitutio) du corps et

de lesprit affects, qui implique plus ou moins de perfection que ltat prcdent.
Dun tat lautre, dune image ou ide une autre, il y a donc des transitions, des
passages vcus, des dures par lesquelles nous passons une perfection plus grande
ou moins grande. Bien plus, ces tats, ces affections, images ou ides ne sont pas
sparables de la dure qui les rattache ltat prcdent et les fait tendre ltat
suivant. Ces dures ou variations continues de perfection sappellent affects , ou
sentiments (affectus). 331

Le corps et le pouvoir dtre affect

Grce aux affections des parties extensives, le corps a son pouvoir dtre affect
rempli chaque instant. Comme le rapport caractristique entre les parties extensives est un
rapport de mouvement et de repos entre des parties extrinsques, chaque partie est affecte par
au moins une autre partie, cest--dire, chaque partie subit au moins une action dont elle nest
pas la cause adquate et remplit le pouvoir dtre affect du corps de cette affection. Une
affection dont on nest pas la cause sappelle affection passive. Pendant que le pouvoir dtre
affect dun corps est rempli par des affections passives, le corps reste spar de ce quil peut,

330
SPE, p. 200.
331
SPP, p. 69.
 157

proche du seuil minimal de son pouvoir dtre affect. Pour remplir son pouvoir dtre affect
de manire approcher le seuil maximal, le corps doit dabord devenir la cause adquate de
ses affections. Une affection qui a comme cause adquate le propre corps est une affection
active. Les affections actives remplissent le pouvoir dtre affect du corps, en laidant aller
jusquau bout de sa puissance, approcher le seuil maximal de son pouvoir dtre affect. La
question thique se pose dabord au niveau des affections :

La grande question qui se pose propos du mode existant fini est donc : Arrivera-
t-il des affections actives, et comment ? Cette question est proprement parler la
question thique . Mais, mme supposer que le mode arrive produire des
affections actives, tant quil existe il ne supprimera pas en lui toute passion, mais
fera seulement que ses passions noccupent plus quune petite partie de lui-
mme. 332

Lorsque ce sont les affections passives qui remplissent le pouvoir dtre affect dun
corps, on appelle ce pouvoir dtre affect force ou puissance de ptir, tandis que quand ce
sont les affections actives qui le remplissent, on le nomme force ou puissance dagir. Ainsi
comme le corps, lme, dfinie comme lide du corps, a ses parties extensives333, son rapport
caractristique et son pouvoir dtre affect, et ce qui remplit celui-ci, ce sont les ides
daffections du corps : les ides inadquates et les ides adquates334. Le paralllisme
spinoziste tablit que quand le corps agit, lme agit, et quand le corps ptit, lme ptit335.
Dans cette conception, on peut affirmer qu la force ou puissance de ptir du corps
correspond la puissance dimaginer et dprouver des sentiments passifs de lme, et qu la
force ou puissance dagir du corps correspond la puissance de comprendre ou de connatre de
lme. Quand ce sont les ides inadquates qui remplissent le pouvoir dtre affect de lme,
celui-ci est puissance dimaginer et dprouver des sentiments passifs ; en revanche, quand ce

332
SPE, p. 199.
333
On vitera de croire que lextension soit un privilge de ltendue : les modes de ltendue se dfinissent
essentiellement par des degrs de puissance, et inversement un attribut comme la pense a lui-mme des parties
modales extensives, des ides qui correspondent aux corps les plus simples. (SPE, p. 174).
334
Deleuze indique que Spinoza ne se sert pas souvent du mot me dans lthique : Le mot me nest pas
employ dans lEthique, sauf dans de rares occasions polmiques. Spinoza y substitue le mot mens esprit.
Cest que me, trop charge de prjugs thologiques, ne rend pas compte : 1 de la vraie nature de lesprit, qui
est dtre une ide, et lide de quelque chose ; 2 du vrai rapport avec le corps, qui est prcisment lobjet de
cette ide ; 3 de la vritable ternit dans sa diffrence de nature avec la pseudo-immortalit ; 4 de la
composition pluraliste de lesprit, comme ide compose qui possde autant de parties que de facults. (SPP, p.
92)
335
SPE, p. 235 ; SPP, pp. 28-29. Deleuze souligne que le paralllisme est un mot cr par Leibniz, et que
Spinoza ne lemploi pas. Malgr cela, Deleuze considre que ce mot sapplique bien au systme philosophique
de Spinoza, car on y observe des sries indpendantes et correspondantes qui dcoulent dune galit des
principes (SPE, pp. 95-96).
 158

sont les ides adquates qui remplissent le pouvoir dtre affect de lme, il est puissance de
comprendre ou de connatre336.
Toutefois, comme en principe le corps est affect plus frquemment par des affections
passives que par des affections actives, il sensuit quil nest pas souvent actif, quil nest pas
la cause de la plupart de ses affections, et que lme nen forme que des ides inadquates,
propres sa puissance dimaginer. La puissance dimaginer est bien une puissance ou une
vertu, dit Spinoza, mais le serait encore plus si elle dpendait de notre nature, cest--dire si
elle tait active, au lieu de signifier seulement la finitude ou limperfection de notre puissance
dagir, bref, notre impuissance. 337 Les ides inadquates sont cause matrielle et efficiente
des affects passifs ou des passions : elles senchanent avec eux et remplissent le pouvoir
dtre affect de faon en faire puissance de ptir et puissance dimaginer.

[] lide inadquate est une ide dont nous ne sommes pas cause (elle ne
sexplique pas formellement par notre puissance de comprendre) ; cette ide
inadquate est elle-mme cause (matrielle et efficiente) dun sentiment ; or un
sentiment dont nous ne sommes pas cause adquate est ncessairement une passion.
Notre pouvoir dtre affect se trouve donc rempli, ds le dbut de notre existence,
par des ides inadquates et des sentiments passifs. 338

Les ides adquates, comme on la dj vu, sont celles qui informent sur la cause de
laffection, sur le rapport caractristique qui agit et qui cause des affections actives. Quand le
corps subit une affection passive, lme nen connat pas la cause, cest--dire, elle ne connat
pas le rapport caractristique du corps extrieur qui agit et affecte. Le corps reste dans la
passivit et ne fait que recueillir leffet que laction de lautre corps a sur son rapport lui :
lme ne forme quune ide inadquate de la rencontre du corps avec le corps extrieur, dont
drive un sentiment passif. Au contraire, quand le corps est lui-mme la cause de son
affection, celle-ci est active, et lme en fait une ide adquate capable dinformer sur la cause
de laffection, en loccurrence le rapport caractristique du corps lui-mme. De cette ide
adquate dcoule un sentiment actif. Les affections actives, les ides adquates et les
sentiments actifs contribuent remplir les pouvoirs dtre affect, en les aidant, en approchant
leur seuil maximal, en rendant le corps et lme plus actifs. Une ide adquate en nous se
dfinirait formellement comme une ide dont nous serions cause ; elle serait cause matrielle
et efficiente dun sentiment ; nous serions cause adquate de ce sentiment lui-mme ; or un
sentiment dont nous sommes cause adquate est une action. La question thique
saccompagne alors dune question pistmologique : Comment arriverons-nous tre

336
SPE, pp. 201-202.
337
SPE, p. 204.
338
SPE, pp. 200-201.
 159

actifs ? Comment arriverons-nous produire des ides adquates ? 339 Lalliance des
questions thique et pistmologique confirme encore une fois que la puissance dagir du
corps et la puissance de connatre de lme vont de pair.
Un mme pouvoir dtre affect, rest constant, peut tre rempli par des affections
passives et par des affections actives, en proportion inverse : le plus il y a daffections
passives, le moins, daffections actives ; le plus il y a daffections actives, le moins,
daffections passives. Bref, pour une mme essence, pour un mme pouvoir dtre affect,
la puissance de ptir et la puissance dagir seraient susceptibles de varier en raison
inversement proportionnelle. Toutes deux constituent le pouvoir dtre affect, dans des
proportions variables 340. Telle est la variation des affections.
Il est pourtant inexact de considrer le pouvoir dtre affect comme constant. Le
pouvoir dtre affect, aussi bien que le rapport qui lexprime, sont susceptibles de varier. La
constance suppose du pouvoir dtre affect ne peut tre soutenue que dans le cadre des
limites extrmes de ce pouvoir 341, et drive dune considration abstraite des affections et de
lessence du mode. Car, concrtement, un mode, cest un rapport complexe de vitesse et de
lenteur, dans le corps, mais aussi dans la pense, et cest un pouvoir daffecter et dtre
affect, du corps ou de la pense. []. Capacit daffects, avec un seuil maximal et un seuil
minimal. 342 Le pouvoir dtre affect dispose dune marge, dune limite, justement car le
rapport caractristique prsente une lasticit. Ce pourquoi on vrifie une variation dans les
pouvoirs dtre affect :

En effet, Spinoza suggre que le rapport qui caractrise un mode existant dans son
ensemble est dou dune sorte dlasticit. Bien plus, sa composition passe par tant
de moments, et aussi sa dcomposition, quon peut presque dire quun mode change
de corps ou de rapport en sortant de lenfance, ou en entrant dans la vieillesse.
Croissance, vieillissement, maladie : nous avons peine reconnatre un mme
individu. Et encore, est-ce bien ce mme individu ? Ces changements, insensibles ou
brusques, dans le rapport qui caractrise un corps, nous les constatons aussi dans son
pouvoir dtre affect, comme si pouvoir et rapport jouissaient dune marge, dune
limite dans laquelle ils se forment et se dforment. 343

La variation concerne pareillement lessence du mode existant : tant que le mode

existe, son essence mme est susceptible de varier suivant les affections qui lui appartiennent
tel moment 344. Le pouvoir dtre affect exprime lessence, et est toujours rempli par des
affections actives et passives en raison inversement proportionnelle : le mode est donc aussi
339
SPE, p. 201.
340
SPE, p. 202.
341
SPE, p. 203.
342
SPP, p. 166.
343
SPE, p. 202.
344
SPE, p. 205.
 160

parfait quil peut ltre chaque instant, puisque son pouvoir dtre affect est toujours
rempli. Celle-ci est une thse vrai physiquement, estime Deleuze, mais elle nest pas vrai ni
mtaphysiquement ou ontologiquement ni thiquement. Mtaphysiquement, on constate
que la force ou puissance de ptir nest quune limitation de la puissance dagir, et que seule
cette dernire est capable dexprimer lessence.

[] notre force de ptir est seulement limperfection, la finitude ou la limitation

de notre force dagir en elle-mme. Notre force de ptir naffirme rien, parce quelle
nexprime rien du tout : elle enveloppe seulement notre impuissance, cest--dire
la limitation de notre puissance dagir. En vrit, notre puissance de ptir est notre
impuissance, notre servitude, cest--dire le plus bas degr de notre puissance
dagir. [] la puissance dagir est la seule forme relle, positive et affirmative dun
pouvoir dtre affect. Tant que notre pouvoir dtre affect se trouve rempli par des
affections passives, il est rduit son minimum et manifeste seulement notre
finitude ou notre limitation. 345

Par consquent, pour que le pouvoir dtre affect atteigne son seuil maximal, pour
que le corps ou lme aille jusquau bout de sa puissance , il faut le remplir par des affections
actives. Quand le pouvoir dtre affect est rempli par des affections actives, il sappelle
puissance dagir. Comme la puissance de ptir nest que la limitation de la puissance dagir,
on peut dire que le pouvoir dtre affect est la mme chose que la puissance dagir, et souffre
les mmes variations quelle. Dans le mode existant, lessence ne fait quun avec la
puissance dagir, la puissance dagir ne fait quun avec le pouvoir dtre affect 346.
Cet aspect mtaphysique doit tre pris en considration pour la puissance de connatre
ou de penser de lme, qui est la seule forme relle, positive et affirmative du pouvoir dtre
affect de lme, la puissance dimaginer ntant que la limitation de la puissance de penser.
La puissance dimaginer est le plus bas degr de notre puissance de penser, et ne fait connatre
que des ides inadquates, sparant lme de ce quelle peut347.

Comment arriverons-nous former et produire des ides adquates, alors que tant
dides inadquates nous sont ncessairement donnes, qui distraient notre puissance

345
SPE, p. 204
346
SPE, p. 205.
347
Les lectures deleuziennes de Nietzsche et Spinoza se croisent clairement ici. Dans Nietzsche et la philosophie,
au niveau physique, on observe des forces actives et ractives, les deuximes tant la limitation des premires.
Les forces actives sont dtermines par la volont de puissance affirmative, qui se manifeste comme le devenir-
actif des forces, tandis que les forces ractives sont dtermines par la volont de puissance ngative, qui se
manifeste comme le devenir-ractif des forces. Toutefois, ontologiquement, la seule volont de puissance qui
existe est la volont de puissance affirmative ; la volont de puissance ngative nest quune manire dtre de la
volont de puissance affirmative, son plus bas degr. La corrlation Spinoza-Nietzsche en ce qui concerne la
manifestation de la volont de puissance et le pouvoir dtre affect est explicitement expose par Deleuze : la
volont de puissance se manifeste comme le pouvoir dtre affect, comme le pouvoir dtermin de la force
dtre elle-mme affecte. Il est difficile, ici, de nier chez Nietzsche une inspiration spinoziste. Spinoza, dans
une thorie extrmement profonde, voulait qu toute quantit de force correspondt un pouvoir dtre affect.
Un corps avait dautant plus de force quil pouvait tre affect dun plus grand nombre de faons. Cest ce
pouvoir qui mesurait la force dun corps ou qui exprimait sa puissance. (NPh, p. 70).
 161

et nous sparent de ce que nous pouvons ? []. La facult dimaginer se dfinit par
les conditions sous lesquelles nous avons naturellement des ides, donc des ides
inadquates ; [] elle enveloppe notre puissance de penser, mais ne sexplique pas
par elle. 348

thiquement, le pouvoir dtre affect et lessence qui sexprime en lui ne sont pas
constants non plus : daprs linspiration thique, le pouvoir dtre affect nest constant que
dans des limites extrmes . Si lon peut dire, dun point de vue physique, que le mode
existant est toujours aussi parfait quil peut ltre, que son pouvoir dtre affect est toujours
rempli, cest parce que ce pouvoir varie chaque instant, et est toujours rempli daprs les
circonstances actuelles : un mode existant est aussi parfait quil peut ltre en fonction des
affections qui remplissent son pouvoir dtre affect et qui le font varier dans des limites
compatibles avec lexistence . Si le pouvoir dtre affect est rduit, proche de son seuil
minimal, il est rempli ; de mme sil est largi, proche de son seuil maximal. Il est bien vrai
que les affections passives que nous prouvons remplissent notre pouvoir dtre affect ; mais
elles lont dabord rduit son minimum, elles nous ont dabord spars de ce que nous
349
pouvions (puissance dagir) . Dune perspective thique, ce qui intresse, ce sont les
passages une moindre ou une plus grande perfection : on cherche remplir un pouvoir
dtre affect largi, car on veut aller jusquau bout de la puissance du corps et de lme. ce
sujet, Deleuze indique, dans Diffrence et rptition, quil y a une seule obligation pour
le mode, qui est de dployer toute sa puissance ou son tre dans la limite elle-mme 350.
Les variations existentielles du mode, enveloppes par les sentiments ou les affects,
ont, selon Deleuze, une importance extrme , et elles sont prsentes tous les niveaux de
la deuxime triade du mode fini : au niveau des affections entre les parties extensives, qui sont
aussi des affections du corps ; au niveau du pouvoir dtre affect, qui est dou dune
lasticit, dune marge, dune limite dans laquelle il peut varier ; et, enfin, au niveau du degr
de puissance en tant quessence du mode existant.

Les variations expressives du mode fini ne consistent donc pas seulement en

variations mcaniques des affections prouves, elles consistent encore en variations
dynamiques du pouvoir dtre affect, et en variations mtaphysiques de
lessence elle-mme : tant que le mode existe, son essence mme est susceptible de
varier suivant les affections qui lui appartiennent tel moment. 351

348
SPE, pp. 134-135.
349
SPE, p. 205, p. 231, p. 205.
350
DR, p. 59.
351
SPE, p. 205.
 162

Le corps, la joie et la tristesse

Ces variations observes tous les niveaux du mode existant, du corps, mettent en
vidence lignorance propos de la puissance du corps. Ces marges de variation empchent
de savoir lavance le pouvoir dtre affect du corps. Elles relancent, par consquent, la
question thique dorigine spinoziste, que Deleuze avait introduite dans sa lecture de
Nietzsche352 :

Nous ne savons mme pas ce que peut un corps, dit Spinoza. Cest--dire : Nous
ne savons mme pas de quelles affections nous sommes capables, ni jusquo va
notre puissance. Comment pourrions-nous le savoir lavance ? []. Et sans doute
ne le saurons-nous jamais, si nous ne tentons pas concrtement de devenir
actifs. 353.

Le pouvoir dtre affect du corps varie selon les affections qui le remplissent dans les
rencontres avec le corps. Si les affections actives remplissent la puissance du corps, il a
delles une ide adquate et devient actif lui-mme. Contrairement, si les affections passives
remplissent sa puissance, il ne forme delles quune ide inadquate, et demeure passif et
limit dans sa puissance. Nanmoins, il faut introduire une nuance ici, car il y a deux genres
daffections passives dont leffet sur le corps nest pas pareil.
Quand un corps rencontre un autre corps, soit ils restent indiffrents lun par rapport
lautre, soit lun agit sur lautre et lui impose une affection passive. Sil ny a pas
dindiffrence, il y a deux types de rencontres possibles entre les parties extensives de deux
ou plusieurs corps, qui engendrent deux types distincts daffection passive et de sentiment.
Dans un premier cas, celui de la mauvaise rencontre, les parties extensives ne conviennent pas
les unes avec les autres, et un des corps dcompose partiellement ou totalement le rapport
caractristique de lautre corps. Le corps dont le rapport caractristique na pas t dcompos
sapproprie des parties extensives sorties du rapport du corps partiellement ou totalement
dtruit de la manire suivante : il force ces parties entrer dans un nouveau rapport
caractristique qui soit convenable avec le sien. Dcomposer, dtruire signifient donc
seulement : deux rapports ne se composant pas directement, les parties subsumes par lun
dterminent (conformment une loi) les parties de lautre entrer sous un nouveau rapport
qui, lui, se compose avec le premier 354. La limitation ou destruction du rapport du corps qui
est dcompos partiellement ou totalement est une variation qui spare encore plus le corps de

352
NPh, p. 44.
353
SPE, p. 205. On identifie ici facilement les rsonances avec le thme nietzschen du devenir actif des forces.
354
SPE, pp. 215-216.
 163

sa puissance dagir, qui la diminue encore plus. Cette variation, ce passage dun tat de corps
plus compos un tat de corps moins compos, dune plus grande perfection une moins
grande perfection, est enveloppe par un sentiment de tristesse. Cest cette tristesse qui
indique quune rencontre des corps est mauvaise : nous ne connaissons le mauvais quen
tant que nous percevons une chose qui nous affecte de tristesse 355.
Dans un deuxime cas, celui de la bonne rencontre, les parties extensives sous chaque
rapport caractristique conviennent les unes avec les autres, et les rapports des corps se
composent : soit un des rapports se soumet lautre et laide persvrer dans son tre, soit
les deux rapports conforment un troisime rapport plus compos, sous lequel leurs parties
extrinsques sont subsumes. Cette composition des rapports des corps est une variation qui
aide ou augmente la puissance dagir ; elle est le passage dun rapport de corps moins
compos un rapport plus compos, dune moins grande perfection une plus grande
perfection, et est enveloppe par un sentiment de joie. La joie est indicative dune bonne
rencontre : nous ne connaissons le bon quen tant que nous percevons quune chose nous
affecte de joie 356.
Les corps saffectent toujours dans lordre des rencontres entre les parties extensives,
et non dans lordre des rapports caractristiques et de ses lois de composition et de
dcomposition. Toute dcomposition de rapport implique une composition, comme on la vu
dans lanalyse du cas de la mauvaise rencontre, et aussi, prcdemment, dans les exemples du
poison et de laliment. Ceci conduit Deleuze deux conclusions associes propos de lordre
des rapports : tout est composition dans la Nature et la dcomposition nest que lenvers
dune composition . Un rapport, en tant que vrit ternelle o sexprime lessence, ne peut
pas tre dtruit : ces dcompositions (pas plus que les compositions) naffectent la vrit
ternelle des rapports ; un rapport est compos, quand il commence subsumer des parties ; il
se dcompose quand il cesse dtre ainsi effectu 357. La seule chose qui peut arriver au
rapport, cest de perdre les parties extensives quil subsume, mais, justement, ces parties
extensives ne font pas partie de lordre des rapports, mais de lordre des rencontres.
Les trois ordres du mode existant diffrent normment. Lordre des essences, on la
signal prcdemment, est l ordre de convenance totale ; lordre des rapports, l ordre
de composition suivant des lois ; et lordre des rencontres, l ordre de convenances et de

355
SPE, p. 220.
356
SPE, p. 218.
357
SPE, p. 216, p. 215.
 164

disconvenances partielles, locales et temporaires 358. Cest dans ce dernier ordre quun mode
nat et meurt, quil passe lexistence et cesse dexister, et aussi quil dure : la naissance est
une bonne rencontre, et la mort, une mauvaise rencontre. Deleuze rsume ainsi ces deux cas
des rencontres entre corps :

Les corps existants se rencontrent par leurs parties extensives, de proche en

proche. Il se peut que les corps qui se rencontrent aient prcisment des rapports qui
se composent daprs la loi (convenance) ; mais il se peut que, les deux rapports ne
se composant pas, lun des deux corps soit dtermin dtruire le rapport de lautre
(disconvenance). Cet ordre des rencontres dtermine donc effectivement le moment
o un mode passe lexistence (quand les conditions fixes par la loi sont remplies),
la dure pendant laquelle il existe, le moment o il meurt ou est dtruit. Spinoza le
dfinit la fois comme lordre commun de la Nature , comme lordre des
dterminations extrinsques et des rencontres fortuites , comme lordre des
passions. 359

Les rencontres ne sont apprhendes comme fortuites quen ce qui concerne lordre
des rapports, car lordre des rencontres garde toute la ncessit des parties extensives et des
actions extrinsques de ces parties les unes sur les autres. Lexemple de la mort qui vient
toujours du dehors, estime Deleuze est illustratif cet gard :

[] si nous considrons un corps ayant tel rapport prcis, il rencontre

ncessairement des corps dont le rapport ne se compose pas avec le sien, et finira
toujours par en rencontrer un dont le rapport dtruira le sien. Ainsi il ny pas de mort
qui ne soit brutale, violente et fortuite, mais prcisment parce quelle est
entirement ncessaire dans cet ordre des rencontres .360

Dans lordre des rencontres, les modes saffectent localement, temporairement, et

parties par parties, du dehors, ce qui justifie que mme un mode dont le rapport et le degr de
puissance sont moins grands que le rapport et le degr de puissance dun autre mode peut tre
cause de la mort de celui-ci. Suivant lordre des rencontres, seulement une partie des
particules extensives appartenant un rapport caractristique interagissent temporairement
avec une partie des particules extensives sous le rapport caractristique dun autre corps :
cest cette interaction partielle, locale et temporaire qui dcide concrtement dune bonne ou
dune mauvaise rencontre, et non les rapports ou les degrs de puissance pris abstraitement.
Il se peut quun corps moins fort que le mien soit plus fort quun de mes composants : il
suffira me dtruire, pour peu que ce composant me soit vital. 361
Les rencontres des modes existants se font extrinsquement et produisent des
affections passives et des ides inadquates. Les affections passives de joie conviennent avec

358
SPE, pp. 216-217.
359
SPE, p. 217.
360
SPE, pp. 217-218.
361
SPE, p. 221.
 165

le mode qui les subit, les affections passives de tristesse ne conviennent pas avec le mode qui
les subit. Chacune de ces affections initie une srie diffrente des passions et remplit sa
manire le pouvoir dtre affect du corps, bien que toutes les deux soient galement des
passions, et ne procurent pas au mode la possession formelle de sa puissance dagir. Il faut
passer rapidement par les dfinitions de conatus et de dsir afin de comprendre comment les
affections passives de joie et de tristesse remplissent le pouvoir dtre affect.
Pendant que le mode existe, lessence sappelle conatus. Cest le conatus qui se charge
de leffort de conservation du rapport caractristique de mouvement et de repos du mode
existant, mais aussi de leffort de garder la capacit du mode dtre affect dun trs grand
nombre de faons. Il est dit effort de persvrer dans lexistence , fonction existentielle
de lessence , affirmation de lessence dans lexistence du mode . Le conatus, comme
lessence, est dtermin par les affections prouves par le mode. Lorsque cette dtermination
par les affections a lieu, le conatus sappelle dsir, et implique une conscience de soi. Le
conatus, en tant que dtermin par une affection ou un sentiment qui nous est actuellement
donn, sappelle dsir ; comme tel, il saccompagne ncessairement de conscience 362. Si
on constate que le dsir est dtermin par laffection ou le sentiment, il faut lajouter la
squence qui comprend dj les affections passives, les ides inadquates et les sentiments, et
qui entame les variations du pouvoir dtre affect.

Une affection passive tant donne, elle nous dtermine faire ceci ou cela,
penser ceci ou cela, par quoi nous nous efforons de conserver notre rapport ou
de maintenir notre pouvoir. Tantt nous nous efforons dcarter une affection qui
ne nous convient pas, tantt de retenir une affection qui nous convient, et toujours
avec un dsir dautant plus grand que laffection mme est grande. Mais ce
quoi nous sommes ainsi dtermins sexplique par notre nature ou notre essence,
et renvoie notre puissance dagir. 363

Aprs ce petit dtour, on devient apte comprendre les affirmations de Deleuze : un

sentiment, quel quil soit, dtermine notre essence ou conatus. Il nous dtermine donc
dsirer, cest--dire imaginer et faire quelque chose qui dcoule de notre nature. Cest
dailleurs pour cette raison que mme la passion, qui est la limitation de notre puissance
dagir, est dite lenvelopper : car elle est capable de dterminer un dsir qui est une
imagination ou une action du mode drives de sa propre nature. Si le sentiment prouv est
une joie, une passion qui convient avec la nature du mode, celle-ci sajoute au dsir qui la suit
et augmente ou aide la puissance dagir du mode : la puissance de la chose extrieure

362
SPE, p. 209, p. 210.
363
SPE, p. 211.
 166

favorise et augmente notre propre puissance 364. Laugmentation de la puissance dagir mne
le conatus sefforcer de prserver cette joie, et celle-ci senchane avec une srie dautres
passions, comme lamour, en augmentant toujours la puissance dagir.
Le conatus est toujours recherche de ce qui est bon et utile pour le mode existant, y
compris quand il est dtermin par des passions tristes, qui ne conviennent pas avec le mode
et diminuent la puissance dagir. Dans ce cas, le conatus sefforce dcarter la tristesse. Celle-
ci senchane avec la haine et se prolonge dans une srie des passions antipathie, drision,
msestime, envie, colre, etc. qui loignent le mode de plus en plus de sa puissance dagir.
Nanmoins, le conatus ne cesse dessayer de dtruire lobjet qui dtermine son dsir comme
haine, de tenter de faire en sorte que les parties du corps qui nous affecte de tristesse
prennent un nouveau rapport qui se concilie avec le ntre . Le sentiment de tristesse fait
diminuer la puissance dagir parce quil empche le dsir au lieu de sy ajouter. Cest que le
sentiment de tristesse ne sajoute pas au dsir qui sensuit : ce dsir est au contraire empch
par ce sentiment, si bien que la puissance de la chose extrieure se soustrait de la ntre 365.
Ainsi sinitie lenchanement des passions tristes qui diminuent la puissance dagir du mode
existant, et contre lesquelles le conatus ne cesse de luter.
Il ny a pourtant aucune puret dans ces deux lignes, celle de la passion joyeuse et
celle de la passion triste, celle de la bonne rencontre et celle de la mauvaise rencontre. La joie
peut se mlanger avec la tristesse, et une rencontre peut tre bonne et mauvaise la fois.
Dabord en fonction de la complexit du rapport caractristique, qui est un ensemble de
rapports : on a dj vu comment le chyle et la lymphe composent le sang ; celui-ci, son tour,
sajoute dautres lments pour composer un corps animal ou humain ; et ainsi de suite366.
Cette complexit du rapport caractristique, qui comporte en soi dautres rapports, permet
quun mme objet de dsir soit aim et dtest la fois, car il peut convenir avec un rapport
partiel et ne pas convenir avec un autre rapport partiel, ou convenir avec un rapport partiel et
ne pas convenir avec lensemble des rapports caractristiques du corps. Ensuite,
concrtement, les rencontres se font entre les parties extensives, et le corps est tellement
affect par les rapports extrinsques entre ces parties que le rapport caractristique, pendant
lexistence du mode, est peine saisissable ou singulirement dform 367. Ce qui explique,

364
SPE, p. 219.
365
SPE, p. 221, p. 222.
366
Il y a donc un embotement de rapports pour chaque corps, et dun corps un autre, et qui constituent la
forme . [] le chyle et la lymphe sont deux corps, chacun sous son rapport, qui composent le sang sous un
troisime rapport composant. Le sang son tour est une partie dun corps animal ou humain, sous un autre
rapport caractristique ou dominant. (SPP, p. 47).
367
SPE, p. 223.
 167

par exemple, pourquoi lhomme, qui tait suppos convenir avec lhomme, arrive
concrtement des situations extrmes de disconvenance, non seulement des conflits entre les
hommes des rivalits, des guerres, etc. , mais aussi bien des conflits avec soi-mme,
capables de mener jusquau suicide, qui est une vraie aberration du point de vue des lois
naturelles de composition et de dcomposition de rapports.
Les mlanges de joie et de tristesse sobservent aussi par rapport ce qui arrive
lobjet du dsir. Si un objet aim devient triste ou est dtruit, la joie du mode est interrompue
par la tristesse. Si, au contraire, un objet ha devient triste ou est dtruit, la tristesse du mode
se fait relayer par une joie, car la destruction de lobjet ha nest que le passage de ses parties
extrinsques sous un nouveau rapport, composable avec le rapport du mode. Toutefois, il faut
souligner que de telles joies sont des joies partielles ou indirectes, qui naugmentent pas la
puissance dagir, car elles narrivent pas tout fait rompre lenchanement de tristesses.
Elles-mmes enveloppent de la tristesse, car elles sont des joies drives de la haine, celle-ci
ntant que la dtermination du dsir quand le conatus est affect de tristesse :

[] ces joies restent empoisonnes par la tristesse. La haine en effet est une
tristesse, elle enveloppe elle-mme la tristesse dont elle procde ; les joies de la
haine recouvrent cette tristesse, elles lempchent, mais jamais ne la supprime. Voil
donc que nous semblons plus loigns que jamais dacqurir la possession de notre
puissance dagir. 368

La joie passive, la joie active et la puissance dagir du corps

Ni mme les joies passives libres de tristesse, qui augmentent effectivement la

puissance dagir, nen donnent pas davantage la possession formelle au mode. Cest que,
comme toute passion, les joies passives sont des limitations de la puissance dagir du mode :
quand le mode est affect par des joies passives, sa puissance dagir reste toujours
enveloppe. Les joies passives peuvent saccumuler et affecter de plus en plus le mode, de
manire en largir et en remplir le pouvoir dtre affect, en augmenter la puissance
dagir, mais le mode reste toujours passif. Laugmentation peut se poursuivre indfiniment,
nous ne serons jamais en possession formelle de notre puissance dagir tant que nous naurons
pas des affections actives . Le problme, de cette perspective, est le mme pour la joie
passive et pour la tristesse passive : la puissance dagir, lors de laction des affections
passives, quelles quelles soient, reste enveloppe et ne rend pas le mode actif ; elle se
restreint investir la trace des affections. Si les affections passives nous sparent de ce que
368
SPE, p. 224.
 168

nous pouvons, cest parce que notre puissance dagir se trouve rduite en investir la trace,
soit pour les conserver quand elles sont joyeuses, soit pour les carter quand elles sont
tristes 369.
Cependant, Deleuze dfend que, pour acqurir la possession formelle de la puissance
dagir, on doit profiter de loccasion prsente par les affections passives de joie. Sur ce point,
on constate une diffrence norme entre les affections passives de joie et les affections
passives de tristesse, car ces dernires ne conforment jamais une occasion pour la possession
formelle de la puissance dagir. Des affections actives, si elles existent, sont ncessairement
des affections de joie : il ny a pas de tristesse active, puisque toute tristesse est diminution de
notre puissance dagir ; seule la joie peut tre active . Les joies actives, en revanche, existent,
et ne se distinguent des joies passives que par la cause. On en conclut que les joies passives
peuvent prsenter une occasion opportune pour la production des joies actives : toute joie
passive peut donner lieu une joie active qui sen distingue seulement par la cause 370. Les
joies passives conviennent avec les modes existants ; de cette convenance, nat un dsir
dtermin comme amour, qui senchaine avec dautres affections, augmentant de plus en plus
la puissance dagir ; le conatus, visant toujours ce qui est bon et utile pour le mode, sefforce
de garder cette joie ; les affections joyeuses conviennent avec la puissance de comprendre de
lme, et la conduisent chercher ce quil y a de commun au mode et lobjet ou lautre
mode qui convient avec lui, le faisant prouver des affections joyeuses ; lme finit par avoir
une ide adquate sur ce quil y a de commun entre le mode et lautre mode qui laffecte,
cest--dire lme forme une notion commune ; cette ide adquate ou notion commune
saccompagne dune joie active, puisque cause par la puissance de penser ou de connatre du
mode mme.

Les passions joyeuses sont les ides des affections produites par un corps qui
convient avec le ntre ; notre esprit lui seul forme lide de ce qui est commun ce
corps et au ntre ; en dcoule une ide daffection, un sentiment qui nest plus passif,
mais actif. Ce sentiment nest plus une passion, parce quil suit dune ide adquate
en nous ; il est lui-mme ide adquate. Il se distingue du sentiment passif dont nous
tions partis, mais sen distingue seulement par la cause : il a pour cause, non plus
lide inadquate dun objet qui convient avec nous, mais lide ncessairement
adquate de ce qui est commun cet objet et nous-mmes. [] alors il est actif et
dpend de notre puissance dagir. Spinoza ne veut pas dire que toute passion
disparaisse : ce qui disparat nest pas la joie passive elle-mme, mais toutes les

369
SPE, p. 225. Une fois de plus, les lectures deleuziennes de Nietzsche et de Spinoza semblent se croiser, cette
fois-ci propos de la proximit du thme de linvestissement de la trace, observable dans lhomme du
ressentiment nietzschen, avec le thme spinoziste des affections passives : lhomme du ressentiment est un
chien, une espce de chien qui ne ragit quaux traces (limier). Il ninvestit que des traces (NPh, p. 131).
370
SPE, p. 253, p. 254.
 169

passions, tous les dsirs qui senchanent avec elle, lis lide de la chose
extrieure (amour-passion, etc). 371

Une fois que lon dcouvre quune joie passive peut donner lieu une joie active, on
peroit limportance des joies passives pour lthique deleuzienne. Elles sont loccasion pour
le mode dchapper, mme si partiellement et temporairement, la dtermination extrinsque
de ses parties extensives, qui le condamnent, depuis sa naissance, nprouver que des
affections passives, et navoir que des ides inadquates, restant spar de sa puissance
dagir, de ce quil peut. La joie passive et la joie active tant le mme sentiment, et ne
diffrant que par la cause, cette modalit daffection passive rend possible au mode de
sutiliser des convenances de lordre des rencontres pour devenir actif. Le mode fait une
slection des affections passives joyeuses subies dans le hasard des rencontres, de sorte
essayer de comprendre ce quil a de commun avec les autres modes qui lui conviennent. Cette
comprhension ou connaissance est lexercice de la puissance dagir de lme, en loccurrence
la puissance de connatre ou de penser, et donne lieu une joie active. Le mode a une ide
adquate, dont lui-mme est cause adquate, et en dcoule un sentiment actif : voil quil est
devenu actif, et que plus rien ne le spare de sa puissance dagir. Il a trouv la bonne occasion
pour aller jusquau bout de sa puissance, et accomplir ainsi sa tche thique.
Il faut ajouter, par consquent, une nuance la question thique, qui serait comme la
condition pralable la question dj nonce sur le besoin davoir des affections actives :

[] lopposition des actions et des passions ne doit pas nous cacher cette autre
opposition qui constitue le second principe du Spinozisme : celle des affections
passives joyeuses, et des affections passives tristes, les unes augmentent notre
puissance, les autres la diminuent. Nous nous rapprochons de notre puissance dagir
pour autant que nous sommes affects de joie. La question thique, chez Spinoza, se
trouve donc ddouble : Comment arriverons-nous produire des affections
actives ? Mais dabord : Comment arriverons-nous prouver un maximum de
passions joyeuses ? 372

Il faut au mode existant une formation pour y arriver, un apprentissage qui passe par la
culture et par la raison, comme on le montrera dans le quatrime chapitre de cette deuxime
partie de la thse.

Le paralllisme et le corps thique

Le paralllisme spinoziste, qui tablit que quand le corps agit, lme agit, et quand le
corps ptit, lme ptit, a des consquences pratiques trs importantes pour lthique. Il

371
SPE, pp. 262-263.
372
SPE, p. 225.
 170

soppose notamment une tradition philosophique qui essaie de soumettre le corps lme,
comme si le corps navait comme pouvoir que dexcuter les commandes de lme, ou de la
dtourner de ses devoirs suprieurs. Cette tradition dfend une vision morale du monde et son
principal reprsentant est Descartes. La vision morale du monde apparat dans un principe
qui domine la plupart des thories de lunion de lme et du corps : lun des deux nagirait pas
sans que lautre ne ptisse 373.
Cette vision morale du monde engage la valorisation de la conscience, suppose
capable dtablir des fins et dtre cause de laction du corps, et elle invoque mme la
transcendance dun Dieu pour prendre le relai de la conscience lorsque la tche en dpasse la
capacit. Dans une telle vision du monde, se runissent les trois illusions qui constituent la
conscience : lillusion de la finalit ou des causes finales ; lillusion de la libert ou de des
dcrets libres ; et lillusion thologique374. On nest pas trs loin de la typologie nietzschenne
de lhomme moral et ses varits concrtes : ressentiment, mauvaise conscience, idal
asctique. Ce nest pas tonnant, puisque la topologie du ressentiment rvle justement une
hypertrophie de la conscience.
Le paralllisme opre le renversement du principe moral qui fait des actions de lme,
des passions du corps, et des passions de lme, des actions du corps. Par consquent, il
limine la triple illusion implique dans la valorisation de la conscience. Ce qui est passion
dans lme est aussi passion dans le corps, ce qui est action dans lme est aussi action dans le
corps. Cest en ce sens que le paralllisme exclut toute minence de lme, toute finalit
spirituelle et morale, toute transcendance dun Dieu qui rglerait une srie sur lautre 375. Le
matrialisme que Deleuze peroit chez Spinoza est d la dvalorisation de la conscience,
dans cette entreprise de renversement de la vision morale du monde. La signification
pratique du paralllisme apparat dans le renversement du principe traditionnel sur lequel se
fondait la Morale comme entreprise de domination des passions par la conscience 376.
Cette dvalorisation de la conscience est insparable dune valorisation du corps. Il y a
un inconnu du corps tre explor, expriment : cest sa puissance. Nous ne savons mme
pas ce que peut un corps : cest la phrase que Deleuze ne cesse de rpter lorsquil
mentionne luvre de Spinoza. Cette phrase, dailleurs, figure dans Nietzsche ou la
philosophie, mais elle y est interprte en termes de forces, et non de puissance, afin dassurer
une cohrence entre la lecture de Nietzsche et lassertion spinoziste : Spinoza ouvrait aux

373
SPE, p. 234.
374
SPP, p. 31.
375
SPE, p. 235.
376
SPP, p. 28.
 171

sciences et la philosophie une voie nouvelle : nous ne savons mme pas ce que peut un
corps, disait-il ; [] nous ne savons pas de quoi un corps est capable, quelles forces sont les
siennes ni ce quelles prparent 377. Deleuze estime que, si lon suit le paralllisme spinoziste,
il faut tout dabord connatre la puissance du corps, car la connaissance de la puissance
jusque-l inconnue du corps donne accs, par comparaison des puissances, la puissance
inconsciente de lme.

Nous demandons : Quest-ce que peut un corps ? De quelles affections est-il

capable, passives aussi bien quactives ? Jusquo va sa puissance ? Alors, et alors
seulement, nous pourrons savoir ce que peut une me en elle-mme et quelle est sa
puissance. Nous aurons les moyens de comparer la puissance de lme avec la
puissance du corps ; ds lors, nous aurons les moyens dvaluer la puissance de
lme considre en elle-mme. 378

Ainsi, on cherche connatre la puissance du corps, on exprimente des affections, on

essaie dprouver un maximum de joies passives, qui peuvent donner lieu des joies actives ;
pour ensuite accder, par comparaison, la puissance de lme, dont on exprimente les ides,
tout en essayant davoir un maximum dides adquates. Si la puissance dagir du corps reste
envelopp, comme lorsquil nprouve que des affections passives, la puissance de penser, qui
est la puissance dagir de lme, reste elle aussi enveloppe, et elle na que des ides
inadquates : le corps et lme ptissent. La valorisation de la conscience trouve dans ce cadre
des circonstances favorables : on ne peut croire la triple illusion de la conscience que quand
on est spar de notre puissance dagir et de notre puissance de penser, que quand on ptit. On
rejoint ici le thme de la conscience contemplative, explore dans la premire partie de cette
thse : quand le corps est soumis une excitation douloureuse, un moi ou une conscience
contemplative se forme. Le tmoignage ou la contemplation de la conscience est le corrlat du
corps passif souffrant. La conscience contemple ou lme ptit, lorsque le corps souffre ou
ptit lui-mme. La mme corrlation est constate quand les affections passives sont joyeuses,
car le mode y est encore spar de sa puissance dagir, en dpit de laugmentation de celle-ci,
de la variation du mode dune moindre perfection une plus grande perfection. Deleuze
reprend son approche de la conscience telle que ralise dans Nietzsche et la philosophie, et
en ajoute une terminologie spinoziste, formant ainsi encore un nouvel amalgame entre les
deux philosophes : la conscience apparat comme le sentiment continuel dun tel passage, du
plus au moins, du moins au plus, tmoin des variations et dterminations du conatus en
fonction des autres corps ou des autres ides 379. La conscience tmoigne, lorsque le corps est

377
NPh, p. 44.
378
SPE, p. 235.
379
SPP, p. 32-33.
 172

affect par des passions. En revanche, quand le corps devient actif, lme aussi devient active
et capable de penser, au lieu de juste contempler et ptir380.
La valorisation du corps est la condition pour penser en termes de pouvoir ou de
puissance, comme on le fait dans une vision thique du monde. Pour penser vraiment en
termes de puissance, il fallait dabord poser la question du corps, il fallait en premier lieu
librer le corps du rapport inversement proportionnel qui rend impossible toute comparaison
de puissances 381. Deleuze insiste quil ny a pas supriorit de lme sur le corps dans le
paralllisme. Il ne sagit pas, dans le paralllisme, de dvaloriser la pense par rapport
ltendue, mais seulement de dvaloriser la conscience par rapport la pense, de mme que
lon dvalorise la passion du corps par rapport laction du corps. Deleuze montre ainsi,
partir dune comparaison avec le devenir actif du corps, qui le fait sortir de la passion vers
laction, comment lme aussi devient active quand elle remplace la conscience par la pense.
La conscience est la puissance de penser enveloppe, empche : cest la passion de lme. Il
faut librer lme de cet empchement pour quelle arrive la pense comme puissance dagir
qui lui est propre.

Cest donc par un seul et mme mouvement que nous arriverons, si cest possible,
saisir la puissance du corps au-del des conditions donnes de notre connaissance,
et saisir la puissance de lesprit au-del des conditions donnes de notre
conscience. On cherche acqurir une connaissance des puissances du corps pour
dcouvrir paralllement les puissances de lesprit qui chappent la conscience, et
pouvoir comparer les puissances. Bref, [] une dcouverte de linconscient, et dun
inconscient de la pense, non moins profond que linconnu du corps. 382

Le paralllisme spinoziste, telle quexpos par Deleuze, permet de comprendre

pourquoi la formule de lthique deleuzienne est un corps qui value et exprimente. Cest un
corps, et non une me, car il faut passer dabord par le corps pour arriver, par comparaison,
lme. On a besoin, dans un premier moment, dexprimenter la puissance du corps,
dprouver des affections afin dessayer de connatre jusquo va la puissance du corps. De
cette exprimentation du corps, on passe la comparaison de lme avec le corps, daprs
laquelle on value les puissances du corps et de lme. Pour arriver lvaluation de la

380
Il faut signaler que la conscience-tmoin mentionne ici est saisie comme une conscience ractive, daprs la
terminologie nietzschenne. Cest que la contemplation a deux tapes : dabord, comme premire synthse du
temps, elle est une contemplation pendant laquelle nat une conscience qui ne fait que recueillir les effets de
laction dautres corps ou dautres consciences, donc une contemplation ou un tmoignage propre une
conscience ractive, qui ptit ; ensuite, lorsquelle devient capable de contempler en tirant du plaisir de la
douleur, lorsquelle tire dune passion une ide adquate dont dcoule une joie active, elle devient active elle-
mme, elle agit. Le thme de diffrentes consciences dans ltude deleuzienne de Spinoza rapparat dans une
des sections du chapitre quatre de cette deuxime partie.
381
SPE, p. 236.
382
SPP, p. 29.
 173

puissance de lme en elle-mme, il faut passer par la comparaison des puissances 383. Donc,
bien quil ny ait pas une supriorit du corps par rapport lme dans le paralllisme, du
point de vue thique, il y a un privilge pratique, concret du corps, car lexprimentation se
fait dabord en lui, par les moyens des affections quil prouve. Et cest seulement dans un
deuxime moment que lme, qui nest que lide du corps, devient apte elle-mme
exprimenter et valuer.
Le paralllisme rvle toute son importance dans la discussion de lthique : cest lui
qui autorise penser le corps et lme en termes de puissance, et qui substitue une vision
thique du monde la vision morale du monde. La thorie de la puissance, daprs laquelle
les actions et passions du corps vont de pair avec les actions et passions de lme, forme une
vision thique du monde. La substitution de lthique la morale est la consquence du
paralllisme, et en manifeste la vritable signification. 384

383
SPE, p. 235.
384
SPE, p. 236.
 174

CHAPITRE 6

thique et ontologie

Une voie signe Spinoza

Dans un cours audio sur Spinoza, publi sous le nom de Spinoza : immortalit et
ternit, Deleuze affirme que le rapport entre lthique et lontologie est fond et dvelopp,
dans lhistoire de la philosophie, par Spinoza. Mme sil ne lassume pas explicitement,
Deleuze lui-mme est marqu par cet hritage spinoziste, ce qui est particulirement vident
dans ses ouvrages des annes soixante. La corrlation entre lthique et lontologie est chre
Deleuze, ce qui explique pourquoi, dans Nietzsche et la philosophie, il propose une ontologie
nietzschenne. Cette dmarche deleuzienne drive de lhritage spinoziste liant lthique et
lontologie, et rend encore plus difficile la tche denvisager une sparation entre lthique et
lontologie dans la philosophie de Deleuze. Malgr les obstacles, cette sparation, quoique
mthodologique, est justement un des objectifs de cette thse. Celle-ci est consacre un
examen de lthique deleuzienne qui reconnat le rapport entre lthique et dautres domaines
de la pense de Deleuze non seulement lontologie, mais aussi lesthtique, la politique et la
clinique , tout en essayant de dgager les lments propres lthique, caractristiques et
spcifiques de lthique, qui ne reviennent qu lthique.
Ltablissement dune corrlation entre lthique et lontologie est une voie spinoziste,
estime Deleuze, et cest par cette voie quil suit dans la construction de son thique lui, ce
qui savre surtout dans les crits des annes soixante. Voici comment Deleuze expose cette
voie signe Spinoza :

Quel rapport finalement entre une ontologie et une thique ? Une fois dit que ce
rapport, il intresse la philosophie pour elle-mme, mais le fait est que ce rapport, il
na t fond et dvelopp que par Spinoza. Au point que quelquun qui viendrait
nous dire moi, mon projet, ce serait de faire une espce dthique qui soit comme
le corrlat dune ontologie, cest--dire dune thorie de ltre , on pourrait larrter
et dire : trs bien, on peut dire, dans cette voie, des choses trs, trs nouvelles,
mais cest une voie qui est spinoziste, cest une voie signe Spinoza .385

Cette voie, comment Spinoza se la fraye-t-il ? Quel est le procd de Spinoza, daprs
Deleuze, pour assurer larticulation entre lthique et lontologie ? Dabord, il dit que ltre

385
DELEUZE, G. Spinoza : immortalit et ternit (cours audio). Paris, Gallimard, 2001, CD 1, piste 1.
 175

est partout, que tous les tants sont dans ltre (immanence) ; ensuite, il dfend que ltre et
les tants se disent dans un mme sens, cest--dire, des mmes attributs (univocit).

Univocit et immanence

Deleuze estime que, chez Spinoza, ltre est univoque, et lunivocit nest pas
sparable de limmanence : ltre se dit dans un mme sens de la substance et des modes, et
tous les modes sont dans la substance. Ces deux assertions se nouent autour du concept
dattribut.
Dans lexpressionisme spinoziste, tel que prsent par Deleuze, la substance sexprime
dans les attributs, et les attributs sexpriment dans les modes, deux niveaux diffrents
dexpression. Dans la premire expression, la substance est ltre, lunit ontologique
indivisible, et les attributs sont les formes distinctes de ltre. ce premier niveau, la
substance sexprime dans les attributs, les attributs sont des expressions de la substance, et les
essences de la substance sont exprimes. lunit de la substance correspond une multiplicit
dattributs, et lessence est considre une du point de vue de la substance, et multiple du
point de vue de lattribut. Lessence est exprime comme essence de la substance, et non de
lattribut. Les essences sont donc distinctes dans les attributs o elles existent, mais ne font
quun dans la substance dont elles sont lessence. 386 Dans la substance mme, il ny a pas de
division : la substance est ontologiquement une. Les attributs dans lesquels la substance
sexprime, et o les essences existent sont, la vrit, formellement, rellement ou
qualitativement distincts, et ontologiquement un. Ils sont comme des distinctions formelles,
relles ou qualitatives qui composent ou constituent la substance unique, des formes dans
lesquelles se distinguent les essences de la substance, qui y existent et y sont exprimes.

Une essence est exprime par chaque attribut mais comme essence de la substance
elle-mme. Les essences infinies se distinguent dans les attributs o elles existent,
mais sidentifient dans la substance laquelle elles se rapportent. Nous retrouverons
toujours la ncessit de distinguer trois termes : la substance qui sexprime, lattribut
qui lexprime, lessence qui est exprime. Cest par les attributs que lessence est
distingue de la substance, mais cest par lessence que la substance elle-mme est
distingue des attributs. 387

Deleuze soutient que la distinction relle, formelle ou qualitative est loutil conceptuel
qui rend compatibles lunit de la substance et la diversit des attributs chez Spinoza : lide
dune distinction formelle, cest--dire dune distinction relle qui nest pas et ne peut pas tre

386
SPE, p. 34.
387
SPE, p. 21.
 176

numrique, lui permet de concilier immdiatement lunit ontologique de la substance avec la

pluralit qualitative des attributs 388. La distinction formelle est en relation directe avec
lunivocit, ces deux concepts tant issus de la philosophie de Duns Scot.
Dans la substance, les attributs se distinguent : il y a seulement une substance pour
tous les attributs 389. La distinction des attributs nest pas numrique ou quantitative. Les
divers attributs ne sont pas des divisions de la substance. La substance est toujours
ontologiquement une. La seule distinction numrique ou quantitative est modale : il ny a que
les modes qui se distinguent numriquement ou quantitativement390. La distinction des
attributs est une distinction relle, formelle, qualitative. La substance a ainsi plusieurs
attributs, et ceux-ci sont les formes de la substance. Dans ces formes, les essences ou les
qualits de la substance sont exprimes. Chaque attribut exprime une essence infinie, cest-
-dire une qualit illimit. Ces qualits sont substantielles, parce quelles qualifient toutes une
mme substance ayant tous les attributs. Dans chacun de ces attributs, existe une essence de
la substance, une qualit ou une substance qualifie qui y est exprime : lessence de la
substance nexiste pas hors des attributs qui lexpriment, si bien que chaque attribut exprime
une certaine essence ternelle et infinie 391. La distinction relle, formelle ou qualitative
explique comment les attributs, en tant que formes, expriment une infinit dessences ou de
qualits qui composent la substance, sans que ces essences, ou substances qualifies, soient
des divisions de la substance.

Il y a une substance par attribut du point de vue de la qualit, mais une seule
substance pour tous les attributs du point de vue de la quantit. Que signifie cette
multiplicit purement qualitative ? [] les substances qualifies se distinguent
qualitativement, non pas quantitativement. Ou, mieux encore, elles se distinguent
formellement , quidditativement , non pas ontologiquement .392

Les essences sont toutes essences dune mme substance. Elles se distinguent dans
leur existence, en tant quexprimes par les attributs, mais ce dont elles sont lessence, cest la
mme substance unique. Toutes les essences existantes sont donc exprimes par les attributs
dans lesquels elles existent, mais comme lessence dautre chose, cest--dire dune seule et

388
SPE, p. 165.
389
SPE, p. 27.
390
On a dj indiqu, dans le chapitre prcdent, comment les modes sont dtermins quantitativement : daprs
une quantit intensive, qui est le degr de puissance ou lessence de chaque mode ; daprs une quantit
extensive, savoir le trs grand nombre de parties extrinsques qui sont subsumes sous le rapport
caractristique de chaque mode.
391
SPE, p. 37, p. 34.
392
SPE, pp. 30-31.
 177

mme chose pour tous les attributs 393. Les attributs, leur tour, sont des formes dynamiques
et actives qui attribuent les essences la substance unique.
La distinction formelle est originaire de la philosophie de Duns Scot. Cette distinction
dnote des formes actuellement distinctes, qui composent le mme sujet. Deleuze dfinit ainsi
le statut de la distinction formelle : relle et pourtant non numrique. Relle parce quelle
exprime des formes relles qui constituent la substance ; non numrique, car elle nimpose
aucune division la substance. Il y a l comme deux ordres, lordre de la raison formelle et
lordre de ltre, la pluralit de lun se conciliant parfaitement avec la simplicit de
lautre. 394. Deleuze considre que, avec Spinoza, la distinction formelle devient toute la
distinction relle, et que ces deux distinctions peuvent ds lors tre considres comme
synonymes. Duns Scot tait encore modr sur ce point, et disait que la distinction formelle
tait un minimum de distinction relle.

Spinoza restaure la distinction formelle, lui assurant mme une porte quelle
navait pas chez Scot. Cest la distinction formelle qui donne un concept absolument
cohrent de lunit de la substance et de la pluralit des attributs, cest elle qui
donne la distinction relle une nouvelle logique. 395

Le fait est que cette distinction formelle claircit le statut des attributs : les attributs
eux-mmes ont la fois lidentit dans ltre, la distinction dans la formalit ;
ontologiquement un, formellement divers, tel est le statut des attributs . Les attributs sont
rellement distincts ; ils se distinguent formellement ou quidditativement : chaque
attribut exprime une essence infinie comme sa raison formelle ou sa quiddit . Lessence est
attribue par chaque attribut la substance unique, sans quaucune division ne soit impose
celle-ci. Chacun attribue son essence la substance comme autre chose. Faon de dire
que, la distinction formelle entre attributs, ne correspond aucune division dans ltre.
Finalement, la substance laquelle chaque attribut attribue son essence est la mme : une
substance unique pour tous les attributs. Toutes les essences formelles forment lessence
dune substance absolument une. Toutes les substances qualifies forment une seule substance
du point de vue de la quantit. 396
Au-del du premier niveau de lexpression, il y a un second niveau, qui est
lexpression de lexpression. Dans la premire expression, cest lattribut qui est expressif ;
dans la seconde, cest le mode qui lest.

393
SPE, p. 35.
394
SPE, p. 55.
395
SPE, p. 57.
396
SPE, p. 56.
 178

En premier lieu, la substance sexprime dans ses attributs, et chaque attribut

exprime une essence. Mais, en second lieu, les attributs sexpriment leur tour : ils
sexpriment dans les modes qui en dpendent, et chaque mode exprime une
modification. Nous verrons que le premier niveau doit tre compris comme une
vritable constitution, presque une gnalogie de lessence de la substance. Le
second doit tre compris comme une vritable production des choses. []
Lexpression nest pas en elle-mme une production, mais le devient son second
niveau, quand cest lattribut qui sexprime son tour. Inversement, lexpression-
production trouve son fondement dans une expression premire. 397

Le second niveau de lexpression, la rexpression, concide avec la production des

modes. La substance, ou Dieu, produit ncessairement des modes dans les attributs. Dieu
produisant ncessairement, et dans ses propres attributs, les produits sont ncessairement des
modes de ces attributs qui constituent la nature de Dieu 398 Cest la puissance dexister de la
substance qui donne une explication la ncessit de la production des modes par la
substance399. La substance produit comme elle existe. La substance a une puissance
absolument infinie dexister ; elle peut tre affecte dune infinit de faons ; son pouvoir
dtre affect est rempli par une infinit daffections. La substance na que des affections
actives, qui dcoulent de sa propre action, de sa propre existence : la substance produit les
affections qui remplissent son pouvoir dtre affect, en loccurrence les modes. Les modes
sont ncessairement produits en tant quaffections physiques de la substance, et ils existent
dans les attributs o la substance sexprime : les choses produites nexistent pas hors des
attributs qui les contiennent 400. Autrement dit, la substance est cause immanente, et les
modes sont les effets de la substance. Quand on dit quune cause est immanente, cela signifie
que les effets restent dans la cause. Ce qui dfinit la cause immanente, cest que leffet est
en elle, sans doute comme dans autre chose, mais est et reste en elle 401. Les modes restent
dans la substance, dans ltre, ou, plus prcisment, dans les attributs.
Lordre de production des modes par la substance est lordre de lexpression des
attributs : chaque attribut sexprime ; les modes sont des expressions ; une modification est
exprime. La modification nexiste pas hors des modes, mais elle est la mme pour tous les
modes. La modification est modification de la substance, tandis que le mode est mode de

397
SPE, p. 10.
398
SPE, p. 92.
399
la vrit, Deleuze prsente deux arguments pour la ncessit de la production des modes par la substance :
Dieu produit comme il se comprend, et comprenant son essence, il en dduit ncessairement des proprits
logiques, savoir les modes ; Dieu produit comme il existe, et existant de telle manire quil peut tre affect
dune infinit de faons, il produit ncessairement des affections physiques, savoir les modes (SPE, pp. 88-91).
Le second argument apporte plus dlments la discussion sur lthique, ce pourquoi on le privilgie, en
dtriment du premier argument.
400
SPE, p. 90.
401
SPE, p. 156.
 179

lattribut. En tant que modification de la substance, elle est ontologiquement une, mme si elle
nexiste que dans les modes, qui sont multiples.

[] la modification nexiste pas hors du mode qui lexprime dans chaque attribut,
mais elle est exprime comme modification de la substance, la mme pour tous les
modes qui diffrent par lattribut. [] le mode est une affection dun attribut, la
modification une affection de la substance. Lun se comprend formellement, lautre
ontologiquement. Tout mode est la forme dune modification dans un attribut, toute
modification est ltre en soi des modes qui diffrent par lattribut []. Leur
corrlation snonce ainsi : les modes qui diffrent par lattribut expriment une seule
et mme modification, mais cette modification nexiste pas hors des modes qui
sexpriment dans les attributs divers. 402

Au premier niveau de lexpression, les attributs constituent lessence de la substance ;

au second niveau de lexpression, les attributs contiennent les essences des modes. Celles-ci
sont des degrs de puissance, des parties de la puissance de la substance. Les modes
participent la puissance de la substance par leurs essences, comme on la dj mentionn
dans le chapitre prcdent. Cette participation exclut toute confusion entre lessence de la
substance et les essences des modes, qui ne sassimilent pas : jamais la participation des
puissances ne supprime la distinction des essences. Jamais Spinoza ne confond une essence de
mode et une essence de substance. Cependant, lessence de la substance peut tre explique
par lessence du mode. Deleuze dfend que lexpression est une explication :
dveloppement de ce qui sexprime, manifestation de lUn dans le multiple (manifestation
de la substance dans ses attributs, puis, des attributs dans leurs modes) . Lessence du mode
est le dveloppement de lessence de la substance ; lessence de la substance se manifeste
dans lessence du mode. En outre, le mme tre est prsent dans lessence de la substance et
dans lessence des modes : le mme tre est prsent en Dieu qui complique toutes choses
suivant sa propre essence, et dans les choses qui lexpliquent suivant leur propre essence ou
leur mode. 403
Limmanence suppose non seulement que les effets restent dans la cause, sans quil y
ait une assimilation entre lessence de la cause et les essences des effets, mais aussi que ltre
soit le mme pour la cause et pour les effets, pour la substance et pour les modes. Du point
de vue de limmanence, la distinction de lessence nexclut pas, mais implique une galit
dtre : cest le mme tre qui reste en soi dans la cause, mais aussi dans lequel leffet reste
comme dans autre chose 404. Voici ce que Deleuze expose comme lunivocit de ltre : un
tre qui se dit galement de la substance qui est en soi, et des effets qui sont comme dans une

402
SPE, p. 98.
403
SPE, p. 81, p. 12, p. 160.
404
SPE, p. 156.
 180

autre chose, savoir dans les attributs de la substance. Et le fait que la cause soit cause de soi
au mme sens que cause des modes est dsign comme univocit de la cause. Et cest dans
limmanence que lunivocit trouvera sa formule proprement spinoziste : Dieu est dit cause de
toutes choses au sens mme (eo sensu) o il est dit cause de soi 405.
Pour que les essences des modes expliquent lessence de la substance, il y a des
conditions. Ces conditions sont les attributs en tant que formes communes la substance et
aux modes. Si la puissance ou lessence de Dieu peut tre explique par une essence
finie, cest parce que les attributs sont des formes communes Dieu, dont ils constituent
lessence, et aux choses finies dont ils contiennent les essences 406. Au premier niveau de
lexpression, lattribut exprime la substance, les essences exprimes constituent lessence de
la substance ; au second niveau de lexpression, le mode exprime lattribut, la modification
exprime est contenue dans lattribut. Il y a, par consquent, une communaut formelle de la
substance et des modes. Les attributs, selon Spinoza, sont des formes dtre univoques, qui
ne changent pas de nature en changeant de sujet , cest--dire quand on les prdique de
ltre infini et des tres finis, de la substance et des modes, de Dieu et des cratures 407. Cette
communaut formelle est galement nomme univocit des attributs.
Dans la production des modes par la substance, on constate une double univocit :
univocit de la cause et univocit des attributs. Cette double univocit est insparable de
limmanence. On retrouve ici les deux aspects de lunivocit spinoziste, lunivocit de la
cause et lunivocit des attributs. []. Le concept spinoziste dimmanence na pas dautre
sens : il exprime la double univocit de la cause et des attributs 408.

Les trois moments de lunivocit de ltre

Deleuze identifie trois moments importants de lunivocit de ltre dans lhistoire de la

philosophie. Duns Scot est le premier moment ; Spinoza, le deuxime ; Nietzsche, le
troisime. On a dj soulign ce que Duns Scot et Spinoza appellent lunivocit de ltre. Le
problme que Deleuze signale dans la philosophie scotiste de lunivocit de ltre, cest la
neutralit de ltre. Ltre y est indiffrent linfini et au fini, au singulier et luniversel,
au cr et lincr , restant dans une abstraction, qui fait de lunivocit seulement quelque
chose de pensable. Duns Scot tablit cette neutralit de ltre afin dchapper du panthisme :

405
SPE, p. 58.
406
SPE, p. 81.
407
SPE, p. 40.
408
SPE, p. 150.
 181

il propose lunivocit de ltre contre lanalogie, sopposant Saint Thomas dAquin, mais il
vite galement de tomber dans le panthisme critiqu par le christianisme. Cette subtilit
scotiste est surmonte par Spinoza, qui remplace ltre neutre par ltre expressif, librant
lunivocit de ltre de labstraction qui la caractrisait dans le scotisme. Lennemi, et
reprsentant de lanalogie, pour Spinoza, nest plus Saint Tomas dAquin, mais Descartes.
Diffremment de Duns Scot, Spinoza ne craint nullement le panthisme, ce qui lui permet de
confondre ltre univoque avec la substance unique, et de le rendre ainsi expressif et
affirmatif. Cest avec Spinoza que ltre univoque cesse dtre neutralis, et devient
expressif, devient une vritable proposition expressive affirmative. 409
Spinoza surmonte la neutralit de ltre, mais il ne surmonte pas lindiffrence, dans
ltre, entre la substance et les modes. Le tournant du deuxime moment au troisime moment
de lunivocit de ltre, de Spinoza Nietzsche, est la critique de lindiffrence entre la
substance et les modes :

[] la substance spinoziste apparat indpendante des modes, et les modes

dpendent de la substance, mais comme dautre chose. Il faudrait que la substance se
dise elle-mme des modes, et seulement des modes. Une telle condition ne peut tre
rempli quau prix dun renversement catgorique plus gnral, daprs lequel ltre
se dit du devenir, lidentit, du diffrent, lun, du multiple, etc. 410

Nietzsche rsout cette impasse, estime Deleuze, avec lternel retour, sa version de
lunivocit de ltre. Lternel retour suppose la volont de puissance comme monde des
mtamorphoses. On a dj montr, dans la premire partie de cette thse, que la volont de
puissance dtermine ou conditionne les qualits des forces elle est le devenir-qualitatif des
forces , mais cela nempche quelle-mme varie avec les forces, car elle est un principe
plastique, capable de se mtamorphoser en mme temps quelle impose une mtamorphose
aux forces et aux qualits de forces. La volont de puissance est une condition qui nest pas
plus large que le conditionn, le conditionn tant les forces ; elle dtermine les forces et est
dtermine la fois. La volont de puissance, en effet, nest jamais sparable de telle et telle
forces dtermines, de leurs quantits, de leurs qualits, de leurs directions ; jamais suprieure
aux dterminations quelle opre dans un rapport de forces, toujours plastique et en
mtamorphose . La volont de puissance est le monde du devenir, et lternel retour est ltre
qui suppose ce monde, ltre qui se dit du devenir. On se souvient de la formule : Revenir,
ltre de ce qui devient 411. Lternel retour comme seul tre de ce qui devient. Ce quil fait

409
DR, p. 57, p. 59.
410
DR, p. 59.
411
NPh, p. 57, p. 54.
 182

revenir, ce sont les formes extrmes, capables daller jusquau bout de leurs puissances, et de
se mtamorphoser. Lternel retour, le revenir, exprime ltre commun de toutes les
mtamorphoses, la mesure et ltre commun de tout ce qui est extrme, de tous les degrs de
puissance en tant que raliss. Cest ltre-gal de tout ce qui est ingal, et qui a su raliser
pleinement son ingalit. 412
Lternel retour est le troisime moment de lunivocit de ltre. La critique
deleuzienne au premier moment, lunivocit de ltre chez Duns Scot, tait la neutralit de
ltre, qui ne peut tre que pens abstraitement dans le scotisme. Spinoza lance un deuxime
moment, o il change cette neutralit de ltre contre une expressivit de ltre, et celui-ci
peut, ds lors, tre affirm. Subsiste, pourtant, une indiffrence et une indpendance de la
substance par rapport aux modes. Lternel retour nietzschen, comme troisime moment de
lunivocit de ltre, opre un renversement catgorique o ltre se dit du devenir, ou, en
termes spinozistes, la substance se dit des modes, lindiffrence et lindpendance de la
substance tant abolies. Lunivocit de ltre est finalement ralise dans ce troisime
moment : lternel retour est lunivocit de ltre, la ralisation effective de cette univocit.
Dans lternel retour, ltre univoque nest pas seulement pens et mme affirm, mais
effectivement ralis 413.

thique et ontologie

Est-ce que cette indiffrence entre la substance et les modes, observable chez Spinoza,
daprs Diffrence et rptition, empche une sparation entre lthique et lontologie, mme
si artificielle ou mthodologique, cest--dire, seule fin disoler les lments propres
lthique ? Est-ce que la substance, elle aussi, nest pas dtermine par ses affections, par ses
modes ?
En tout cas, dans Spinoza et le problme de lexpression, parmi les arguments qui
pourraient autoriser une sparation, quoiquartificielle, entre lthique et lontologie, celui que
Deleuze dveloppe davantage est dordre mthodologique. Il soutient que, daprs Spinoza,
on ne connat pas, depuis le dbut, les vrits ternelles. Il y a une impasse mthodologique
qui met en vidence le besoin darriver ltre, et la connaissance de ltre : quon ne
puisse pas partir de lide de Dieu, quon ne puisse pas ds le dbut sinstaller en Dieu, est
une constante du spinozisme . On ne peut pas avoir une connaissance de ltre, une

412
DR, p. 60.
413
DR, p. 60.
 183

connaissance des essences, depuis le dbut. On peut arriver ltre, et la connaissance de

ltre le plus rapidement possible , aussitt que faire se peut , selon les formules de
Spinoza lui-mme, mais non depuis le dbut414. On ne peut pas connatre les essences
immdiatement ; on ne sinstalle pas immdiatement dans lordre des essences. Quand cette
mme impasse mthodologique rapparat dans un cours donn lpoque de la rdaction de
son deuxime ouvrage propos de la philosophie de Spinoza, Deleuze sen sort par lthique,
comme il le dit mot mot :

[] lthique est lart du bon et du mauvais, et de leur distinction, dans la mesure

o cette distinction ne recoupe pas celle du bien et du mal. Donc lthique est
directement branche sur lontologie. Bien plus, je dirais quelle laccompagne tout
le temps, mais elle en est le point de dpart ncessaire. Ce dbut qui faisait quon ne
pouvait pas sinstaller immdiatement dans ltre, cest que seul le dbrouillage du
bon et du mauvais peut nous porter jusqu ltre le plus vite possible. Lthique est
la vitesse qui nous conduit le plus vite possible lontologie, cest--dire la vie
dans ltre. 415

Pourquoi cet argument rend possible une sparation, mme si artificielle et purement
mthodologique, entre lthique et lontologie ? Parce que, si on a besoin de sinstaller dans
ltre, si on a besoin dy arriver, cest par lthique comme condition pratique de ce
mouvement. Pour penser ltre, pour arriver lontologie, on passe dabord par lthique.
Cest comme dans Nietzsche et la philosophie : lthique est la condition pratique de
lontologie, mme si, plus profondment, comme aime dire Deleuze, lontologie est la
condition gntique de lthique, le fondement de lthique, linconditionn qui est le principe
gntique de tout ce qui est, de tous les tants, des manires dtres, des modes, etc. Lthique
concernant les modes est condition pratique de lontologie, et donne accs ltre, mais, une
fois dans ltre, et connaissant ltre, on se rend compte que lontologie est la condition
inconditionne, le fondement, la cause de toutes les essences, le principe gntique de tout ce
qui est, y compris des modes ; donc la condition et le fondement de lthique.
Une prcision propos de cette impasse mthodologique contribue galement
lisolement des lments proprement thiques. La substance est certes la cause des modes,
mais des essences des modes, en tant que celles-ci sont des parties de la puissance de Dieu.
Nanmoins, la substance nest pas cause de lexistence des modes : un mode ne passe
lexistence que caus par un autre mode ou plusieurs autres modes, selon lordre des
rencontres entre les parties extensives. Les modes passent lexistence dans cet ordre et, par
consquent, ne peuvent pas, depuis le dbut, connatre les essences, qui appartiennent un

414
SPE, p. 122.
415
DELEUZE, G. Spinoza dc. 1980/ mars 1981. (cours audio). Paris, 2 dcembre 1980. Disponible sur le site
www2.univ-paris8.fr/deleuze
 184

autre ordre. Pour arriver cette connaissance, ils ont besoin dune formation thique. Pendant
leur existence, les modes naccdent que trs rarement la connaissance des essences, au
troisime genre de connaissance, et quand ils y parviennent, cest en sappuyant sur lthique
comme condition pratique. Ainsi les modes existants comptent surtout sur lthique. Deleuze
donne une piste cet gard, dans le mme cours que lon vient de citer : est-ce que
lthique, ce serait la seule manire dont lontologie a quelque chose nous dire sur comment
vivre, que faire ? 416.
Deleuze soutient que, pour connatre les essences, il faut dabord accder lordre des
essences, et que cest lthique qui y mne. Mais quel est le rapport entre lthique et la
connaissance ? Pourquoi affirmer que lthique mne lontologie est la mme chose
quaffirmer que, pour arriver au troisime genre de connaissance, la connaissance des
essences, il faut passer par les autres genres de connaissances ? Les genres de connaissance
sont aussi des manires de vivre, des modes dexistence 417, rpond Deleuze. Il y a une
corrlation entre les trois ordres de lexistence des modes et les trois genres de connaissance ;
entre, dune part, lordre des rencontres entre les particules extensives, lordre des rapports
caractristiques et lordre des essences ; et, dautre part, le premier genre de connaissance, le
second genre de connaissance et le troisime genre de connaissance418. Pour quelle raison
lexistence et la connaissance ou la pense sont des corrlats ? Dieu ou la substance a deux
puissances : une puissance dagir ou dexister et une puissance de connatre ou de penser.
Selon la participation des puissances, les essences des modes participent la puissance de
Dieu, en tant que parties de cette puissance : les modes, eux aussi, ont une puissance dexister
et une puissance de penser, qui vont toujours ensemble. Ce qui est mode participe la
puissance de Dieu : de mme que notre corps participe la puissance dexister, notre me
participe la puissance de penser 419. Finalement, ce qui explique que ces deux puissances se
rapportent de manire corrlative, cest le paralllisme : quand le corps agit, lme agit, cest-
-dire, quand le corps existe, lme connat ou pense. Lme tant toujours une ide du corps,
quand le corps est considr du point de vue de lordre des rencontres entre les parties
extensives, lme a une ide sur les rencontres entre les parties extensives ; quand le corps est
considr du point de vue de lordre des rapports, lme a une ide sur les rapports ; et quand

416
DELEUZE, G. Spinoza dc. 1980/ mars 1981. (cours audio). Paris, 2 dcembre 1980. Disponible sur le site
www2.univ-paris8.fr/deleuze
417
SPE, p. 268.
418
Deleuze expose cet argument de manire particulirement didactique dans son cours audio Immortalit et
ternit, cit auparavant. Toutefois, il est aussi prsent dans ses crits sur Spinoza : SPE, pp. 268-298, SPP, pp.
157-161, CC, pp. 172-187.
419
SPE, p. 131.
 185

le corps est considr du point de vue de lordre des essences, lme a une ide sur les
essences. Cest la raison pour laquelle la connaissance des essences exige quon sinstalle
dans ltre.
Limpasse mthodologique trouve donc une solution thique : pour arriver la
connaissance de ltre, il faut dabord arriver ltre, et cest la voie de lthique qui conduit
ltre. Les dtails des tapes de la formation thique qui conditionnent laccs des modes
existants ltre et la connaissance de ltre sont exposs dans le chapitre suivant, mais on
peut dj avancer que cest la question quest-ce peut un corps ? qui guide cet
apprentissage. Pourquoi ? Car on ne sait pas ce que peut un corps : quand on nat, on nat dans
lordre des parties extensives, o le corps ne subit que des affections passives et lme ne
forme que des ides confuses, inadquates. Toutefois, seules les affections actives remplissent
rellement et positivement le pouvoir dtre affect, seule la puissance dagir exprime
lessence ; la puissance de ptir nest expressive en rien, et ne fait que limiter la puissance
dagir. En effet, les affections actives sont les seules remplir rellement et positivement le
pouvoir dtre affect. La puissance dagir, elle seule, est identique au pouvoir dtre affect
tout entier ; la puissance dagir, elle seule, exprime lessence. Lorsque le corps subit des
affections passives et lme forme des ides inadquates, le pouvoir dtre affect est
puissance de ptir, mais la puissance de ptir nest pas capable dexprimer lessence ; seule la
puissance dagir lest. On dit ainsi que, dans ces circonstances, le corps et lme sont spars
de ce quils peuvent, de leur puissance dagir qui, pendant lexistence, ne fait quun avec
lessence, avec le degr de puissance par lequel le mode participe la substance. Dans le
mode existant, lessence ne fait quun avec la puissance dagir, la puissance dagir ne fait
quun avec le pouvoir dtre affect. 420 Pour arriver la connaissance de lessence, le mode
doit essayer concrtement de devenir actif, parce quen devenant actif, il passe possder sa
puissance dagir, il connat ce que peut le corps, et nest plus spar de son essence. Quand le
corps va jusquau bout de sa puissance, quand il possde sa puissance dagir, il exprimente
son essence, qui nest fait quun avec sa puissance dagir, et son me, paralllement, forme
une ide adquate de lessence, une ide du troisime genre de connaissance. Ainsi cest par
la voie thique du devenir-actif, que lon peut connatre lessence, que lon rsout limpasse
mthodologique de la connaissance de ltre.

Le mode fini nat dans des conditions telles que, lavance, il est spar de son
essence ou de son degr de puissance, spar de ce quil peut, de sa puissance dagir.
La puissance dagir, nous pouvons savoir par raisonnement quelle est la seule

420
SPE, p. 205.
 186

expression de notre essence, la seule affirmation de notre pouvoir dtre affect.

Mais ce savoir reste abstrait. Nous ne savons pas quelle est cette puissance dagir, ni
comment lacqurir ou la retrouver. Et sans doute ne le saurons-nous jamais, si nous
ne tentons pas concrtement de devenir actifs. 421

On accde lontologie par la voie thique, et cette corrlation entre thique et

ontologie, cest une voie signe Spinoza. On saperoit que les lectures deleuziennes de
Nietzsche et de Spinoza sont trs proches cet gard. Chez Nietzsche, on ne connat dabord
que les forces ractives, et la volont de puissance ngative, qui est le devenir-ractif des
forces ; afin daccder lternel retour, la seconde affirmation, il faut que les forces
deviennent actives, cest--dire, que la volont de puissance affirmative se manifeste dans les
forces, il faut la premire affirmation, car lternel retour ne se dit que de la volont de
puissance affirmative, ltre ne se dit que du devenir. Chez Spinoza, on ne connat dabord
que les affections passives, et la puissance de ptir ; afin daccder lessence, il faut que le
corps devienne actif, cest--dire, quil passe possder la puissance dagir, car lessence ne
sexprime que dans la puissance dagir.
Si lon revient la question, qui figure dans Diffrence et rptition, de lindiffrence
de la substance par rapport aux modes, o la substance est considre comme indpendante
des modes, on peut avoir limpression que, dj dans Spinoza et le problme de lexpression,
Deleuze sefforce de dpasser ce point faible du spinozisme par la proposition dune
substance qui est affecte par ses modes, dont les affections sont les modes mmes, linstar
de ce que lon trouve dans ce fragment :

[] sil est vrai que les modes, en vertu de leur puissance, se disent par rapport
la substance, la substance, en vertu de la sienne, se dit en rapport avec les modes :
elle na pas une puissance absolument infinie dexister sans remplir, par une infinit
de choses en une infinit de modes, le pouvoir dtre affect qui correspond cette
puissance. 422

Cette impression nest pas facile confirmer. Une indication, donne plusieurs pages
plus loin, semble expliquer, apparemment dans une toute autre direction, pourquoi la
substance, mme affecte par les modes, dailleurs produits par elle-mme, reste indiffrente
et indpendante. Il sagit dune distinction entre appartenir lessence et constituer lessence :
les affections appartiennent lessence, mais ne la constituent nullement. Cela se passe au
niveau des trois dimensions du mode, mais, on peut transposer cette distinction et lappliquer
la triade de la substance, ce que la correspondance stricte des deux niveaux de lexpression

421
SPE, p. 206.
422
SPE, p. 84.
 187

autorise faire : ainsi, il ressort que les modes ont beau appartenir la substance en tant que
ses affections, ils ne la constituent aucunement.
Le contexte o cette distinction surgit est la discussion entre Spinoza et Blyenbergh
sur le Mal. Blyenbergh suggre Spinoza que le passage une moindre perfection, cest--
dire la dcomposition dun rapport accompagne dun affecte de tristesse, est une perte, une
privation pour lessence, et donc atteste la prsence du Mal dans lordre des essences. Deleuze
organise les observations de Blyenbergh, de manire mettre en vidence le contresens que
celui-ci fait, lorsquil prend une variation des modes pour une variation de lessence mme, et
en dgage une fausse consquence, qui serait lexistence du Mal dans lordre des essences.

Blyenbergh fait comme si Spinoza disait quun tre est toujours aussi parfait quil
peut l'tre, en fonction de lessence quil possde tel moment. Mais prcisment,
cest l son troisime contresens. Spinoza dit toute autre chose : Un tre est toujours
aussi parfait quil peut ltre, en fonction des affections qui, tel moment,
appartiennent son essence. Il est clair que Blyenbergh confond appartenir
lessence et constituer lessence . 423

Selon Deleuze, Blyenbergh peut imaginer lexistence du Mal dans lordre des
essences, car il confond appartenir lessence et constituer lessence . Les affections
font varier les modes. Suivant toujours la corrlation stricte entre les deux niveaux de
lexpression, on peut affirmer que les modes sont les affections de la substance, mais la
variation des modes nengage pas ncessairement une variation de la substance, car la
substance nest pas ncessairement constitue par les modes. Les modes appartiennent la
substance en tant que ses affections, mais ne la constituent pas ncessairement. Voil que
cette distinction semble maintenir lindiffrence et lindpendance de la substance par rapport
aux modes, et empcher daffirmer que, dans Spinoza et le problme de lexpression, Deleuze
dpasse ce point faible de la version spinoziste de lunivocit de ltre.
Plus tard, lorsquil donne un cours en mme temps quil prpare Spinoza philosophie
pratique, son second ouvrage sur Spinoza, Deleuze dit textuellement : [] nous sommes
des modes, a veut dire des manires dtre. [] ltre se dit de quoi ? Il se dit de ltant,
mais quest-ce que ltant ? Ltant, cest la manire dtre 424. Cela ne fait aucun doute que
la critique que Deleuze adressait Spinoza dans Diffrence et rptition, selon laquelle la
substance serait indiffrente aux modes, indpendante des modes, devient obsolte ici.
Deleuze semble avoir emprunt Spinoza la mme dmarche quil percevait chez Nietzsche :
si ltre se dit du devenir dans lternel retour de Nietzsche, la substance se dit des modes

423
SPE, p. 231.
424
DELEUZE, G. Spinoza dc. 1980/ mars 1981. (cours audio). Paris, 2 dcembre 1980. Disponible sur le site
www2.univ-paris8.fr/deleuze
 188

dans ltre univoque et immanent de Spinoza. Deleuze incorpore la critique quil avait adress
la philosophie de Spinoza dans sa propre lecture de la pense spinoziste : il insre la
dmarche dite nietzschenne au sein de lunivocit de ltre spinoziste, et la substance passe
se dire des modes. Le renversement catgorique quil attribuait Nietzsche, dans
Diffrence et rptition, il attribue galement, ds lors, Spinoza.
Ce qui est dconcertant cest que, la discussion de Spinoza avec Blyenbergh, il la
reprend dans Spinoza philosophie pratique, sans la modifier. Comment peut-il la reprendre,
sil sest srement dbarrass de lindiffrence et de lindpendance de la substance par
rapport aux modes ? Dans les pages en question, une phrase est prsente qui semble restituer
la distinction entre appartenir lessence et constituer lessence : cette variation [
une moindre perfection] nappartient pas comme telle lessence, elle nappartient qu
lexistence ou la dure, et ne concerne que la gense de ltat dans lexistence 425. Comment
est-ce possible ? On dirait que, l, Deleuze a dit un mot de trop, car, de toute vidence, si la
substance se dit des modes, il ny a aucune manire de soutenir quune variation de mode ne
soit la fois une variation dessence.
La rponse est dans deux distinctions : la premire, entre, dun ct, linspiration
physique et, de lautre, les inspirations mtaphysique et thique ; la deuxime, entre lessence
et ltat de lessence. On passe lanalyse de la premire. Dun point de vue physique,
lessence est la mme, et ce qui varie cest la proportion daffections passives et daffections
actives, en raison inverse : pour le mme degr de puissance, le plus il y a daffections
passives, le moins il y a daffections actives, le plus il y a daffections actives, le moins il y a
daffections passives. Dun point de vue mtaphysique, seule les affections actives
remplissent rellement et positivement le pouvoir dtre affect, ou dit autrement, seule la
puissance dagir exprime lessence, la puissance de ptir ntant quune limitation de la
puissance dagir. Dun point de vue thique, la variation dans la proportion des affections
actives et des affections passives fait varier le pouvoir dagir et, par consquent, lessence
mme.

On voit se concilier chez Spinoza deux inspirations fondamentales. Daprs

linspiration physique : un pouvoir dtre affect reste constant pour une mme
essence, quil soit rempli par des affections actives ou des affections passives ; le
mode est donc toujours aussi parfait quil peut ltre. Mais daprs linspiration
thique, le pouvoir dtre affect nest constant que dans des limites extrmes. Tant
quil est rempli par des affections passives, il est rduit son minimum ; nous
restons alors imparfaits et impuissants, nous sommes en quelque sorte spars de
notre essence ou de notre degr de puissance, spars de ce que nous pouvons. Il est
bien vrai que le mode existant est toujours aussi parfait quil peut ltre : mais

425
SPP, p. 57.
 189

seulement en fonction des affections qui appartiennent actuellement son essence. Il

est bien vrai que les affections passives que nous prouvons remplissent notre
pouvoir dtre affect ; mais elles lont dabord rduit son minimum, elles nous ont
dabord spars de ce que nous pouvions (puissance dagir). Les variations
expressives du mode fini ne consistent donc pas seulement en variations mcaniques
des affections prouves, elles consistent encore en variations dynamiques du
pouvoir dtre affect, et en variations mtaphysiques de lessence elle-mme :
tant que le mode existe, son essence mme est susceptible de varier suivant les
affections qui lui appartiennent tel moment. 426

Cet extrait rend encore plus bizarre la citation de Spinoza philosophie pratique sur la
variation des affections qui nappartiennent pas lessence, mais lexistence, la gense de
ltat dans lexistence. Cest la deuxime distinction, entre lessence et ltat de lessence qui
claircit ce point obscur, et qui justifie pourquoi la suggestion de Blyenbergh ne procde pas.
Blyenbergh confond la variation de ltat de lessence avec la variation de lessence.
Lessence, en tant que degr de puissance, reste la mme, et cest dans ce sens que lon dit,
par exemple, que lon est spar de notre puissance quand nous sommes affects par des
affections passives qui rduisent notre pouvoir dtre affect. Ltat de lessence, son tour,
varie tout le temps avec les affections des modes : cest cet tat qui prouve des variations, et
qui varie avec les affections, et non lessence427. Quand on dit que la seule obligation du mode
est daller jusquau bout de sa puissance428, cela veut dire que ltat de lessence cherche
varier, augmenter, de telle manire, quil arrive concider avec lessence elle-mme. En
revanche, quand on parle dun pouvoir dtre affect qui est rduit par les affections passives,
il sagit de ltat de lessence dans lexistence, car lessence elle-mme, ne peut pas tre
rduite par les affections passives ; elle peut, tout au plus, nest pas tre exprime ; les
affections passives peuvent, tout au plus, sparer le mode de son essence, de son degr de
puissance. Ce qui reste le mme est lessence, et ce qui varie dans les limites extrmes est
ltat de lessence. Ce qui ne fait quun avec le pouvoir dtre affect ou la puissance dagir,
du point de vue de leur variation, est ltat de lessence. Lessence elle-mme ne peut
concider avec le pouvoir dtre affect et la puissance dagir, que quand ils ont atteint leurs
seuils maximaux.
Blyenbergh confond appartenir lessence et constituer lessence ; il confond ltat de
lessence et lessence elle-mme. Les variations des modes dans lexistence font varier ltat
de lessence, et dterminent si les modes restent spars de leurs degrs de puissance, de leurs

426
SPE, p. 205.
427
Ce que Deleuze appelle ici ltat de lessence est le conatus, comme le prouve le fragment suivant : Sans
doute, une fois que nous existons, notre essence est-elle un conatus, un effort de persvrer dans lexistence.
Mais le conatus est seulement ltat que lessence est dtermine prendre dans lexistence, en tant que cette
essence ne dtermine pas lexistence elle-mme ni la dure de lexistence. (SPE, p. 228).
428
DR, p. 59.
 190

essences, ou, au contraire, arrivent les exprimer pendant leur existence, exprimenter leurs
essences pendant la dure mme. Lessence est ternelle : elle nest pas dans la dure ; elle
coexiste avec la dure. Pendant lexistence des modes, dans la dure, il ny a que ltat de
lessence, et cest cet tat qui varie dans des seuils minimal et maximal, ne concidant avec
lessence ternelle que quand il atteint son seuil maximal, le seuil maximal du pouvoir dtre
affect ou de la puissance dagir.
On comprend, ds lors, pourquoi Deleuze parle, dans ce cas, dune plus grande
perfection, ou mme dune plus grande ralit. Ce dont lessence est lessence, cest
toujours une quantit de ralit ou de perfection. Mais une chose a dautant plus de ralit ou
de perfection quelle peut tre affecte dun plus grand nombre de faons : la quantit de
ralit trouve toujours sa raison dans une puissance identique lessence. 429 Le mode dont
lessence est lessence, a dautant plus de ralit et de perfection, quil est affect dun plus
grand nombre de faons, et notamment, quil est affect daffections actives. Plus un mode est
actif, plus il a de ralit et de perfection, plus ltat de lessence sapproche de son seuil
maximal. Quand ltat de lessence atteint son seuil maximal o le mode a le maximum
dexistence et de ralit , il concide avec lessence, et lessence est finalement exprime et
connue.
Justement, pour arriver lontologie, il faut passer par lthique. Pour arriver la
connaissance de ltre, il faut faire varier ltat de lessence, le faire augmenter jusquau seuil
maximal, o il concide avec lessence, et donne accs dabord la connaissance des rapports,
ensuite la connaissance des essences. Ces constatations nempchent que la substance se
dise des modes, et cela depuis Spinoza et le problme de lexpression.

429
SPE, pp. 83-84.
 191

CHAPITRE 7

hique vs morale

Le droit naturel vs le jugement moral

Le jugement moral sappuie sur lopposition des valeurs transcendantes le Bien et le

Mal afin de faire valoir des rgles de devoir ; tandis que lvaluation thique sappuie sur la
diffrence thique entre les modes dexistence immanents le bon et le mauvais afin den
extraire les normes de vie, le droit naturel. Le jugement moral fait partie dun systme du
jugement qui prsuppose une transcendance, o quelque chose de suprieur ltre juge de ce
qui est ; alors que le droit naturel est le rsultat dune valuation thique qui prsuppose une
immanence, o tous les modes dexistence sont dans ltre et oprent eux-mmes
lvaluation. Les lois morales se rapportent des mystifications, des superstitions qui nont
lieu que dans ltat civil, que dans la socit humaine ; les normes de pouvoir, leur tour, se
rapportent des vrits ternelles de la Nature, qui sont prsentes dans la Nature, quoiquelles
ne soient connues que dans ltat de raison. Le jugement moral commande et interdit, ordonne
et dfend, menace et fait esprer, rcompense et chtie ; le droit naturel recommande et
dnonce. Le jugement moral est une connaissance inadquate, les lois morales sont des ides
inadquates de lme, qui apprhendent les corps dans lordre des rencontres entre les parties
extensives ; le droit naturel, dans son exercice concret, est dj une connaissance adquate, les
normes de pouvoir en tant que vrits ternelles sont des ides adquates de lme, qui
apprhendent les corps dans lordre des rapports caractristiques. Le jugement moral a comme
base les signes du premier genre de connaissance ; et le droit naturel a comme base les notions
communes du second genre de connaissance. Le jugement moral comprend le mode comme le
dveloppement dune forme organique finale double dun sujet conscient substantiel, tandis
que le droit naturel comprend le mode comme un rapport caractristique de mouvement et de
repos entre des particules extensives doubl dun pouvoir dtre affect. Finalement, le
jugement moral compte sur le pouvoir de lme sur le corps, et le droit naturel soutient que la
puissance du corps et la puissance de lme varient paralllement, ce qui exclue toute
minence de lune sur lautre. On va voir maintenant comment toutes ces assertions se
conjuguent dans le contraste entre le jugement moral et le droit naturel.
 192

Le systme du jugement

On commence par le jugement moral. Deleuze pense que lon ne juge que quand on ne
comprend pas : il suffit de ne pas comprendre pour moraliser. Il est clair quune loi, ds que
nous ne la comprenons pas, nous apparat sous lespce morale dun Il faut . 430 Il suffit
davoir des ides inadquates pour confondre une vrit naturelle avec un commandement
moral. Ou, comme Deleuze le formule : il suffit de ne pas comprendre une vrit ternelle,
cest--dire une composition de rapports, pour linterprter comme un impratif. Ces signes
[] sont donc des signes impratifs ou effets de rvlation ; ils nont pas dautre sens que de
nous faire obir. 431 Cest cette confusion qua fait Adam, daprs Spinoza. Dieu avait rvl
Adam que le fruit ne se composerait pas avec son corps, et agirait sur son corps comme un
poison. Adam, qui vivait dans lordre des rencontres entre les particules extensives et qui
navait que des ides inadquates du premier genre de connaissance, a compris que Dieu lui
dfendait de manger le fruit. En mangeant le fruit, Adam a, sous son point de vue, dsobit
Dieu, comme un enfant, mais il ne faisait rien dautre quignorer la vrit ternelle que Dieu
lui avait rvle. Adam a mang le fruit dfendu. Il ne faut pas croire, dit Spinoza, que Dieu
ait dfendu quelque chose Adam. Simplement, il lui a rvl que ce fruit tait capable de
dtruire son corps et den dcomposer le rapport. 432 Adam, qui est lenfance de lhumanit,
et comme lui, tous les enfants, nont pas encore eu le temps de faire la formation thique qui
les sortirait du premier genre de connaissance. Ils sont des ignorants qui ne comprennent rien
aux vrits ternelles, qui ne savent rien propos des compositions et des dcompositions des
rapports, ce pourquoi ils ont besoin de lois morales pour guider leurs actions. La morale est
affaire dobissance et de dsobissance ; elle soppose la connaissance, la pense :

Prenons la conscience au mot : la loi morale est un devoir, elle na pas dautre
effet, pas dautre finalit que lobissance. Il se peut que cette obissance soit
indispensable, il se peut que les commandements soient bien fonds. Ce nest pas la
question. La loi, morale ou sociale, ne nous apporte aucune connaissance, elle ne fait
rien connatre. Au pire, elle empche la formation de la connaissance (la loi du
tyran). Au mieux, elle prpare la connaissance et la rend possible (la loi dAbraham
ou du Christ). Entre ces deux extrmes, elle supple la connaissance chez ceux qui
nen sont pas capables en raison de leur mode dexistence (la loi de Mose). Mais, de
toute manire, ne cesse de se manifester une diffrence de nature entre la
connaissance et la morale, entre le rapport commandement-obissance et le rapport
connu-connaissance. 433

430
SPP, p. 36.
431
SPP, p. 144.
432
SPE, p. 226.
433
SPP, pp. 36-37.
 193

La loi morale ou la rgle de devoir se prsente dans labsence de la connaissance

adquate, quand la connaissance est inadquate, par signes. Les signes, en gnral, sont des
effets ; et les signes impratifs, en particulier, sont des effets moraux. La morale prend leffet
pour une fin, ou lide de leffet pour la cause puisque le soleil chauffe, nous croyons quil
est fait pour nous rchauffer ; puisque le fruit a un got amer, Adam croit quil ne
devait pas tre mang 434 crant les illusions de finalit et de causalit. Les signes,
pourtant, ne sont jamais de causes ; ils sont toujours des effets. Et les signes moraux ne sont
jamais de fins ; ils sont toujours de purs impratifs : ils ordonnent, commandent, interdisent,
dfendent. Pour juger ainsi, les signes renvoient des valeurs dites suprieures ou
transcendantes : aux valeurs universelles et a priori du Bien et du Mal.
Deleuze expose rapidement comment, depuis Platon jusquau XVIIme sicle, la
philosophie stait constitue comme un systme du jugement, dans la mesure o plusieurs
philosophes pensaient lexistence de lUn suprieur ltre, de lUn qui jugeait ltre. LUn
suprieur ltre acquiert la forme dun Bien comme valeur transcendante qui fait tre et fait
agir. Lun suprieur ltre peut aussi prendre la forme dun Dieu dot de volont et de
pouvoir (potestas), et capable de juger les hommes.

On peut appeler moralisme rationaliste (optimisme) une tradition qui trouve

ses sources chez Platon, et son plein dveloppement dans la philosophie de Leibniz ;
le Mal nest rien, parce que seul le Bien est, ou, mieux encore, parce que le Bien,
suprieur lexistence, dtermine tout ce qui est. Le Bien, ou le Meilleur font
tre. 435

Selon cette tradition, le Mal nest rien : objectivement, le mal nest rien, car le mal se
ramne une privation et la privation se ramne une pure ngation, et il ny a pas dtre du
ngatif ; subjectivement, le mal nest rien parce que lon ne peut pas vouloir le mal, on ne
peut vouloir quun bien. Deleuze affirme que les philosophes de cette tradition sont dans
llment du jugement. Cest peut-tre a que la philosophie a invent dabord. []. Je
crois que la philosophie est ne avec un systme du jugement. 436 Ce systme du jugement
pose quelque chose de suprieur ltre qui peut juger ce qui est :

On retombe sur lUn au dessus de ltre. En dautres termes lide de fond de toute
cette philosophie, cest que seul le Bien, avec un grand B et cest par l quelle a
cette apparence optimiste seul le Bien fait tre et fait agir. Seul le Bien fait tre
objectivement et fait agir subjectivement. Donc le Bien est au-dessus de ltre. Le
Bien cest lUn. Ds lors, on peut juger tout ce qui est. []. Donc le Bien est la
fois raison dtre et raison dagir. En latin a deviendra le Bien comme ratio essendi

434
CC, p. 173.
435
SPE, p. 232.
436
DELEUZE, G. Spinoza dc. 1980/ mars 1981. (cours audio). Paris, 2 dcembre 1980. Disponible sur le site
www2.univ-paris8.fr/deleuze
 194

et ratio agendi. Le Mal nest rien, forcment. Et cest a quils veulent dire : le Mal
nest rien, forcment, puisque seul le Bien fait tre et fait agir. Le Bien est au-dessus
de ltre : cest la condition du systme du jugement. 437

Plus tard, dans le XVIIIme sicle, Kant donne suite la constitution de ce systme du
jugement, rigeant ce que Deleuze appelle un tribunal subjectif : Kant ninvente pas une
vritable critique du jugement, puisque ce livre au contraire rige un fantastique tribunal
subjectif 438.

Le jugement de Dieu

Spinoza, particulirement, sen prend au systme du jugement en tant que jugement de

Dieu, et se positionne contre la thologie lorsquil dveloppe sa critique la morale. Quand
Deleuze prsente le point de vue spinoziste, il souligne que, pour Spinoza, la volont et la
bont ne sont pas des attributs de Dieu, ne constituent pas la nature divine ; et quil ny a ni de
Bien ni de Mal dans lordre de la Nature, que la Nature na pas besoin dun Bien pour faire
tre et faire agir. Car, selon Spinoza, le Bien na pas plus de sens que le Mal : il ny a ni
Bien ni Mal dans la Nature 439.
Spinoza rappelle aussi que le jugement moral nexiste pas seulement pour guider les
actions de ceux qui nont pas une connaissance adquate des vrits de la Nature. Il sert
galement, et peut-tre surtout, donner du pouvoir (potestas) aux tyrans et aux prtres, qui
faonnent des mystifications et des superstitions partir des valeurs transcendantes de Bien et
de Mal, et en tirent profit. Les tyrans et les prtres propagent des ides inadquates et des
tristesses qui en dcoulent afin de maintenir et daugmenter leur pouvoir (potestas) sur les
esclaves, qui partagent avec eux la tristesse et la haine.

Spinoza dans toute son uvre ne cesse de dnoncer trois sortes de personnages :
lhomme aux passions tristes ; lhomme qui exploite ces passions tristes, qui a
besoin delles pour asseoir son pouvoir ; enfin, lhomme qui sattriste sur la
condition humaine et les passions de lhomme en gnral []. Lesclave, le tyran et
le prtre trinit moraliste. []. Le tyran a besoin de la tristesse des mes pour
russir, tout comme les mes tristes ont besoin dun tyran pour subvenir et propager.
Ce qui les unit de toute manire, cest la haine de la vie, le ressentiment contre la
vie. Lthique trace le portrait de lhomme du ressentiment, pour qui tout bonheur
est une offense, et qui fait de la misre ou de limpuissance son unique passion. 440

437
DELEUZE, G. Spinoza dc. 1980/ mars 1981. (cours audio). Paris, 2 dcembre 1980. Disponible sur le site
www2.univ-paris8.fr/deleuze
438
CC, p. 158.
439
SPE, p. 232.
440
SPP, p. 38
 195

Encore un point de rencontre avec Nietzsche, comme lapparition du type de lhomme

de ressentiment le fait sentir. Nietzsche, comme Spinoza, dnonce lentreprise de
mystification comme une entreprise morale, tre combattue par la philosophie. Cest en ce
sens que lon dit quune des tches de lthique est la dnonciation : lthique sert dnoncer
les passions tristes et ceux qui en tirent profit. Lthique recommande et dnonce. La
dnonciation des mythes est la tche pratique de la philosophie, son engagement la fois
thique et politique, sa lutte contre les puissances voues attrister la vie, la rendre
impuissante. Voici, dans les mots de Deleuze, la tche pratique de la philosophie : dnoncer
tous les mythes, toutes les mystifications, toutes les superstitions , quelle quen soit
lorigine. []. La dvalorisation des passions tristes, la dnonciation de ceux qui les cultivent
et qui sen servent, forment lobjet pratique de la philosophie. 441
On voit clairement qui intresse la maintenance des valeurs transcendantes de Bien
et de Mal : cela sert aux prtres et aux tyrans, qui rendent esclaves et impuissants tous ceux
qui sont sous leurs pouvoirs (potestas), et aux esclaves, qui ne savent vivre quen obissant
des commandements extrieurs et suprieurs. Quand il combatte la thologie, Spinoza dfait
limage dun Dieu tyran, mystificateur, qui rendraient esclaves et impuissants les croyants :
Dieu est puissance (potentia) puissance dexister et dagir, puissance de penser et de
comprendre et non pouvoir (potestas) dun tyran sur des esclaves, lgitim par des
mystifications et des superstitions. Un des points fondamentaux de lthique consiste nier
de Dieu tout pouvoir (potestas) analogue celui dun tyran, ou mme dun prince clair.
Cest que Dieu nest pas volont, cette volont ft-elle claire par un entendement
lgislateur. 442
Dieu ne commande pas, ne dfend pas, il ne fait que rvler les vrits ternelles des
rapports caractristiques, que recommander : il na pas interdit Adam de manger le fruit,
mais lui a rvl que le fruit provoquerait la dcomposition dun rapport caractristique de
son corps, que le fruit agirait comme un poison sur son corps, et lui a recommand de ne pas
le manger. Adam, qui na rien compris, a dsobi, comme sil sagissait dune loi morale,
dune rgle de devoir : il a confondu une vrit ternelle avec une loi morale, une norme de
puissance avec une rgle de devoir. Ce nest pas surprenant quAdam peroive en Dieu des
caractristiques ou des propres qui ne lui appartiennent pas, comme le font tous les croyants
qui attendent de Dieu des commandements. Ces croyants-esclaves voient Dieu comme
souverain bien, comme misricordieux, comme juste et charitable , mais Deleuze signale

441
SPE, pp. 249-250.
442
SPP, p. 134.
 196

que ces propres nappartiennent pas Dieu comme cause ; il ne sagit plus dun rapport de
Dieu avec ses cratures, mais des dterminations extrinsques qui indiquent seulement la
faon dont les cratures imaginent Dieu 443. Adam est parmi les esclaves qui ignorent les
attributs de Dieu, et voient en lui des propres qui ne lui appartiennent pas, et qui le
transforment en tyran. Sur comment les croyants-esclaves interprtent les rvlations de Dieu
partir de propres ou des caractristiques qui ne lui appartiennent mme pas, Deleuze
prcise :

Dieu se rvle eux sous des dnominations extrinsques qui leur servent
davertissements, de commandements, de rgles ou de modle de vie. Plus que
jamais, il faut dire que ces troisimes propres [les propres qui nappartiennent pas
Dieu, comme la bont, la misricorde, la justice, la charit] nont rien dexpressif.
Ce ne sont pas des expressions divines, mais des notions imprimes dans
limagination pour nous faire obir, nous faire servir un Dieu dont nous ignorons la
nature. 444

Seul un tel Dieu peut juger : un Dieu imagin par des croyants-esclaves ignorants, qui
sont plongs, depuis le dbut de leurs existences, dans le premier genre de connaissance, o
ils ne font que recueillir les effets des corps extrieurs et des ides inadquates sur leurs corps
et leurs ides. Le jugement de Dieu est un jugement imagin par des esclaves, ou par des
tyrans et des prtres qui convainquent les esclaves que Dieu a des propres qui ne lui
appartiennent pas, et quil juge tout le temps les actions et les penses des croyants selon les
valeurs transcendantes universelles et prtablies du Bien et du Mal. Les esclaves ne savent
pas que le jugement est toujours un jugement de soi, et jamais un jugement de Dieu, car Dieu,
au moins le Dieu spinoziste, ne juge pas. Dieu a-t-il un entendement, une volont et des
passions qui fassent de lui un juge selon le Bien et le Mal ? En vrit, nous ne sommes jamais
jugs que par nous-mmes et suivant nos tats. 445 Cette conception de Dieu a cot
Spinoza laccusation dathisme que, selon Deleuze, na de sens que si lon peroit Dieu
comme le Dieu des religions, cest--dire comme un Dieu dont on imagine des propres qui,
la vrit, ne lui appartiennent pas.

La question de lathisme de Spinoza [] ne peut-elle tre pose quen fonction

de ce que la plupart des gens appellent Dieu du point de vue de la religion : cest--
dire un Dieu insparable dune ratio boni, procdant par la loi morale, agissant
comme un juge. En ce sens, Spinoza, de toute vidence, est athe : la pseudo-loi
morale mesure seulement nos contresens sur les lois de la nature ; lide des
rcompenses et des chtiments tmoigne seulement de notre ignorance du vrai
rapport entre un acte et ses consquences ; le Bien et le Mal sont des ides

443
SPE, p. 42.
444
SPE, pp. 42-43.
445
SPP, p. 58.
 197

inadquates, et ne sont conus par nous que dans la mesure o nous avons des ides
inadquates. 446

Lminence vs le paralllisme

La vision morale du monde est galement insparable de lminence de lme sur le

corps. Un des plus grands mythes de la morale est le mythe dun homme qui nat libre, et dont
lme consciente serait capable de matriser la puissance corporelle. On retrouve ce mythe
dans la conception dune me comme sujet substantielle qui garantit, par sa libert et sa
volont consciente, le dveloppement dun organisme, dune forme finale corporelle, en
accord avec la finalit morale447.

Nous voulons dire en effet que lme, en fonction de sa nature minente et de sa

finalit particulire, a des devoirs suprieurs : elle doit faire obir le corps,
conformment des lois auxquelles elle est elle-mme soumise. Quant au pouvoir
du corps, ou bien cest un pouvoir dexcution, ou bien cest un pouvoir de distraire
lme et de la dtourner de ses devoirs. En tout ceci nous pensons moralement. La
vision morale du monde apparat dans un principe qui domine la plupart des thories
de lunion de lme et du corps : lun des deux nagirait pas sans que lautre ne
ptisse. 448

La vision thique du monde, au contraire, prsuppose le paralllisme : la puissance du

corps et la puissance de lme varient paralllement, et il ny a aucune minence de lune sur
lautre. Quand le corps agit, lme agit ; quand le corps ptit, lme ptit. Lhomme, qui ne
nat pas libre, mais doit conqurir sa libert, ne matrise ni la puissance de lme, ni la
puissance du corps. Le mode cherche connatre la puissance du corps et la puissance de
lme ; il sefforce datteindre linconnu du corps et linconscient de lme, et daller jusquau
bout de ce quil peut, corps et me. Lthique convoque une dcouverte de linconscient,
et dun inconscient de la pense, non moins profond que linconnu du corps 449. La pense
thique comme pense de linconnu du corps et de linconscient de lme soppose
lobissance morale comme obissance du corps, qui nest quun pouvoir dexcution et de
distraction, lme consciente, libre et suprieure, qui doit faire valoir les rgles de devoir.

La signification pratique du paralllisme apparat dans le renversement du principe

traditionnel sur lequel se fondait la Morale comme entreprise de domination des

446
SPE, p. 232.
447
Sur la dfinition morale du corps et de lme, Deleuze crit : Vous ne dfinirez pas un corps (ou une me)
par sa forme, ni par ses organes ou fonctions ; et vous ne le dfinirez pas davantage comme une substance ou un
sujet. Chaque lecteur de Spinoza sait que les corps et les mes ne sont pas pour Spinoza des substances ni des
sujets, mais des modes. (SPP, p. 166). Voir aussi : MP, pp. 196-197.
448
SPE, p. 234.
449
SPP, p. 29.
 198

passions par la conscience : quand le corps agissait, lme ptissait, disait-on, et

lme nagissait pas sans que le corps ne ptisse son tour 450.

Cest ainsi que le paralllisme est un renversement du principe moral : le

paralllisme [] renverse le principe moral daprs lequel les actions de lun sont des
passions de lautre 451. Et, sutilisant du paralllisme, lthique est un renversement du
systme du jugement : lthique, cest--dire une typologie des modes dexistence
immanents, remplace la Morale, qui rapporte toujours lexistence des valeurs
transcendantes. La morale, cest le jugement de Dieu, le systme du Jugement. Mais lthique
renverse le systme du jugement. 452

Lvaluation thique

Le jugement moral le systme du jugement, le jugement de Dieu sappuie sur des

valeurs transcendantes afin dtablir des rgles de devoir, tandis que lvaluation thique
sappuie sur des modes de vie immanents dont elle dgage des normes de pouvoir qui forment
le droit naturel. Dans une vision thique du monde, il est toujours question de pouvoir et de
puissance, et il nest pas question dautre chose. La loi est identique au droit. Les vraies lois
naturelles sont les normes du pouvoir, non pas des rgles de devoir. 453 Dans lthique,
lexprimentation de la puissance commence par le corps. On est guid par la question :
quest-ce que peut un corps ? On exprimente la puissance du corps afin de la comparer
ensuite avec la puissance de lme, et dvaluer paralllement les deux puissances. On
narrive la puissance de lme que par comparaison avec la puissance du corps, sans quil y
ait aucune minence du corps sur lme, ni aucun privilge. On nchange pas lminence de
lme sur le corps de la vision morale du monde contre une minence du corps sur lme. Si
on commence lexprimentation des puissances par le corps, cest car le corps va toujours
jusquau bout de sa puissance, daprs les affections quil a tel ou tel moment.

A chaque instant donc, les affections dterminent le conatus ; mais chaque

instant le conatus est recherche de ce qui est utile en fonction des affections qui le
dterminent. Cest pourquoi un corps va toujours aussi loin quil le peut, en passion
comme en action ; et ce quil peut est son droit. La thorie du droit naturel implique
la double identit du pouvoir et de son exercice, de cet exercice et du droit. []. Le
mot loi na pas dautre sens : la loi de nature nest jamais une rgle de devoirs, mais
la norme dun pouvoir, lunit du droit, du pouvoir et de son effectuation. A cet

450
SPP, p. 28.
451
SPE, p. 235.
452
SPP, p. 35.
453
SPE, p. 247. Dans ce passage, comme dans la plupart des occurrences, pouvoir et puissance sont pris comme
synonymes. Quand ce nest pas le cas, on lindique avec les mots en latin entre parenthses.
 199

gard, on ne fera nulle diffrence entre le sage et linsens, le raisonnable et le

dment, le fort et le faible. Sans doute diffrent-ils par le genre daffections qui
dterminent leur effort persvrer dans lexistence. Mais lun et lautre sefforcent
galement de se conserver, ont autant de droit que de puissance, en fonction des
affections qui remplissent actuellement leur pouvoir dtre affect. Linsens lui-
mme est de la nature, et nen trouble aucunement lordre. 454

partir de cette exprimentation de la puissance corporelle, on accde paralllement

et par comparaison la puissance de lme. Ainsi, lorsque le corps, qui ptit depuis la
naissance du mode, acquiert formellement sa puissance dagir, lme, qui ptit galement
depuis la naissance du mode, acquiert formellement sa puissance de penser. Ces puissances,
on ne les possde pas formellement depuis le dbut : il faut les conqurir par une longue
exprimentation, par le moyen dune longue formation thique, pendant laquelle on apprend
valuer, discerner le bon et le mauvais.
Outre lacception de bon et de mauvais que lon retrouve dans la bonne rencontre et
dans la mauvaise rencontre savoir une acception objective, o le bon est ce qui se
compose avec le rapport caractristique du corps et en augmente la puissance dagir, et le
mauvais est ce qui dcompose le rapport caractristique du corps et en diminue la puissance
dagir , il y a une autre acception, subjective, qui concerne les modes de vie immanents. Les
modes de vie qui se rapportent aux valeurs transcendantes du Bien et du Mal pour mener leurs
actions sont valus comme mauvais, car ils restent spars de ce quils peuvent ; les modes
de vie qui se rapportent aux normes de vie ou de pouvoir et aux valeurs immanentes du bon et
du mauvais pour mener leurs actions sont values comme bons, car ils sapprochent de leurs
puissances, et risquent den acqurir la possession formelle.

Bon et mauvais ont donc un premier sens, objectif, mais relatif et partiel : ce qui
convient avec notre nature, ce qui ne convient pas. Et, par voie de consquence, bon
et mauvais ont un second sens, subjectif et modal, qualifiant deux types, deux modes
dexistence de lhomme : sera dit bon (ou libre, ou raisonnable, ou fort) celui qui
sefforce, autant quil est en lui, dorganiser les rencontres, de sunir ce qui
convient avec sa nature, de composer son rapport avec des rapports combinables, et,
par l, daugmenter sa puissance. Car la bont est affaire de dynamisme, de
puissance, et de composition de puissances. Sera dit mauvais, ou esclave, ou faible,
ou insens, celui qui vit au hasard des rencontres, se contente den subir les effets,
quitte gmir et accuser chaque fois que leffet subi se montre contraire et lui
rvle sa propre impuissance. 455

Apparemment, il y a une contradiction entre le droit naturel et la diffrence thique du

bon et du mauvais. Du point de vue du droit naturel, de la puissance, tous les modes
squivalent, il ny a pas un qui soit meilleur que lautre. Ainsi, on nadmet, dans le droit
naturel, nulle diffrence entre le sage et linsens, le raisonnable et le dment, le fort et le

454
SPE, pp. 236-237.
455
SPP, pp. 34-35.
 200

faible 456. Tous ces types font partie de Nature : ils sont tous des modes, cest--dire des
essences ou des degrs de puissance qui sexpriment dans des rapports caractristiques, sous
lesquels sont subsumes des parties extensives pendant leur existence. Donc, en chacun de ces
types, le conatus, comme la fonction existentielle de lessence, sefforce de persvrer dans
son tre. Cest sous cet aspect quils squivalent. Lvaluation thique indique, son tour, ce
qui rend possible une diffrence thique entre le bon et le mauvais, entre le libre et lesclave,
entre le raisonnable et linsens, entre le fort et le faible : cest la manire dont ces types
remplissent leurs pouvoirs dtre affect. Il ny a, par consquent, nulle contradiction. Le droit
naturel tablit une galit de valeur entre les essences ou les degrs de puissance : il ny a pas
dhirarchie dans ltre ; tous les tants sefforcent de conserver leurs rapports
caractristiques et sont aussi parfaits quils peuvent ltre, daprs les affections quils ont
tel ou tel moment. Et lvaluation thique propose une diffrence au niveau pratique : tant
donn le degr de puissance ou lessence de chaque mode, quivalente toutes les autres
essences du point de vue du droit naturel, il y a une diffrence dans la manire de remplir ce
degr de puissance daffections, qui fait quil y ait des modes qui restent spars de ce quils
peuvent, et quil y ait des modes qui conquirent leurs puissances dagir.
Parfois il est difficile dvaluer suivant ces critres immanents de la diffrence
thique, parce quils donnent limpression de lgitimer nimporte quel acte, nimporte quelle
pense, mais il nen est pas ainsi. Cest Blyenbergh, avec qui Spinoza se correspond sur le
problme du Mal, qui pose la question : et si le crime ou le vice convenait avec lessence de
quelquun ? Tout dabord il faut remarquer que le Mal ne peut pas convenir avec lessence de
qui que ce soit, car le Mal nest rien, et notamment le Mal nest rien dans lordre des essences.
Il ny a que le mauvais, qui dpend du point de vue dun mode particulier : le mauvais dnote
la dcomposition du rapport caractristique du mode, quand les parties extensives qui
appartenaient au mode le quittent, et la destruction de son pouvoir dtre affect, qui ne peut
plus tre rempli par les affections venues du dehors.

Il ny a pas dautres maux que la diminution de notre puissance dagir et la

dcomposition dun rapport. []. Ds lors, le mal ne peut se dire que du point de
vue particulier dun mode existant : il ny a pas de Bien ni de Mal dans la Nature en
gnral, mais il y a du bon et du mauvais, de lutile et du nuisible pour chaque mode
existant. Le mal est le mauvais du point de vue de tel ou tel mode. 457

Plus prcisment il y a deux cas o il y a du mauvais, tous les deux sont du type
empoisonnement, indigestion, intoxication. Dans le premier cas, un mode voit son rapport tre

456
SPE, p. 237.
457
SPE, pp. 225-226.
 201

dcompos, son pouvoir dtre affect tre dtruit. Des parties extrieures qui ne se
composent pas avec les siennes sous son rapport, forcent ses parties entrer dans un autre
rapport. Dans le second cas, cest le mode qui dtruit un autre mode, en forant les parties de
celui-ci entrer sous un nouveau rapport. Dans le premier cas, le mode est dtruit, dans le
second cas, il est destructeur ; dans le premier cas, le mode est empoisonn, intoxiqu par un
autre mode, dans le second cas, le mode empoisonne, intoxique un autre mode qui lui est
semblable.

[] en deux cas, nous parlons de mal : lorsque notre corps est dtruit, notre
rapport dcompos, sous laction dautre chose ; ou bien lorsque nous-mmes
dtruisons un tre semblable nous, cest--dire un tre dont la ressemblance suffit
nous faire penser quil convenait en principe avec nous, et que son rapport en
principe tait composable avec le ntre. 458

Cette prcision sur la ressemblance entre les modes est importante, car les modes sont
tout le temps en train de dcomposer dautres modes, mais ce nest pas toujours mauvais,
linstar de lalimentation, o le mode impose aux parties de laliment un rapport qui ne se
compose pas avec celui de laliment, mais se compose avec le rapport du corps qui salimente.
Ce serait une absurdit de dire que salimenter est mauvais. Deleuze dtache que Spinoza se
positionne du point de vue de lhomme pour parler du bon et du mauvais, do cet exemple de
lalimentation. tant nous-mmes des hommes, nous jugeons le mal de notre point de vue ;
et Spinoza rappelle souvent quil parle du bon et du mauvais en considrant la seule utilit de
lhomme. Par exemple, nous ne songeons gure parler dun mal lorsque, pour nous nourrir,
nous dtruisons le rapport sous lequel existe un animal. 459
Peut-tre que ce critre de la ressemblance va bien avec la pense de Spinoza, mais ce
nest certainement pas le cas quand on aborde la philosophie de Deleuze. La ressemblance ne
peut pas servir de critre pour une thique deleuzienne. Quel serait donc le critre pour quune
dcomposition puisse tre considre comme bonne, du point de vue du mode destructeur ?
Le critre nest jamais dans laction elle-mme ; on ne peut pas affirmer quun certain type
daction est toujours mauvaise, comme fait la morale. Mme un matricide ne peut pas tre dit
toujours mauvais, comme on le dmontrera dans quelques pages. Le critre est dans limage
de la chose laquelle on associe limage de laction, ou mieux, dans la composition ou la
dcomposition des rapports de limage de la chose et de limage de laction. Quand laction
est dtermine, le rapport de la chose sur laquelle le mode agira est imagin comme

458
SPE, p. 226.
459
SPE, p. 226. De nos jours, il y aurait des vgtariens qui nhsiteraient pas valuer comme mauvaise
laction de tuer un animal pour se nourrir, mais celui-ci nest pas le plus grand problme de cet argument
spinoziste, comme on le montrera ensuite.
 202

directement composable avec le rapport de laction ou, au contraire, ce rapport est imagin
comme dcompos par le rapport de laction ? Le mode est dtermin agir en associant
limage de son action et limage de la chose comme si ctaient deux rapports directement
composables, ou en les associant comme si le rapport de laction allait dcomposer, dtruire
directement le rapport de la chose imagine ? Tel est le critre qui sert distinguer toutes
sortes de destructions imposes par un mode, soit quelque chose de dissemblable ou
quelque chose de semblable. Daprs ce critre, on peut justifier, par exemple, pourquoi
lalimentation nest pas mauvaise : car on associe limage de laction de salimenter avec
limage de laliment, en imaginant une composition des rapports. Cest vident que cette
composition des rapports prsuppose une dcomposition des rapports, mais ce nest pas moins
vident que lon nimagine pas le sacrifice des vaches chaque fois que lon pense manger du
buf. Un des exemples cits par Deleuze est celui de laction de frapper. Laction na rien de
mauvais ou de mchant en elle-mme ; elle ne devient mchante que quand le mode qui agit
joint limage de laction de frapper limage dun rapport de corps dcompos, dtruit par
cette action. La mme action est bonne si la chose sur lequel le mode agit a un rapport que
lon imagine directement composable avec le rapport de laction : cest ainsi quil y a des
bndictions qui ont lair de frapper 460. Voici comment Deleuze expose lexemple de lacte
de frapper :

Quest-ce qui est positif ou bon dans lacte de frapper, demande Spinoza ? Cest
que cet acte (lever le bras, serrer le poing, agir avec vitesse et force) exprime un
pouvoir de mon corps, ce que mon corps peut sous un certain rapport. Quest-ce qui
est mauvais dans cet acte ? Le mauvais apparat lorsque cet acte est associ
limage dune chose dont le rapport est par l mme dcompos (je tue quelquun en
le frappant). Le mme acte aurait t bon sil avait t associ limage dune chose
dont le rapport se serait compos avec le sien (par exemple, battre du fer). Ce qui
veut dire quun acte est mauvais chaque fois quil dcompose directement un
rapport, tandis quil est bon lorsquil compose directement son rapport avec dautres
rapports. 461

Bref, il ny a que le mauvais, sous ses deux cas. Il ny pas de Mal dans lordre des
essences, et il ny a pas de Mal nont plus dans lordre des rapports et dans lordre des
rencontres. Mme dans lordre des rencontres hasardeuses entre les parties extensives, si on
prend la totalit des parties extensives, lensemble de lordre, il y a toujours des compositions.
La dcomposition ou la disconvenance est locale et temporaire, et ne concerne quune partie
de lordre des rencontres. Si on considre la disconvenance dans lordre total de rencontres
entre les parties, on saperoit quun nombre de parties extensives ne quittent un rapport que

460
SPE, p. 229.
461
SPP, p. 51.
 203

pour composer un autre rapport. Dans lordre de rapports, aussi bien que dans lensemble de
lordre de rencontres, il sagit toujours de compositions, la dcomposition engageant
ncessairement une nouvelle composition. Le mal ou le mauvais, dans lordre des rencontres,
dpend dun point de vue particulier, partiel, mais en ce qui concerne lensemble de lordre, le
Mal nest rien. Le Mal apparat donc seulement dans le troisime ordre, lordre des
rencontres. Il signifie seulement que les rapports qui se composent ne sont pas toujours ceux
des corps qui se rencontrent. Et encore, nous avons vu que le mal ntait rien dans lordre total
des rencontres. 462
La question de Blyenbergh Spinoza sur les vices et les crimes est mal pose, ce qui
nempche quelle soit importante. Cela vaut la peine de la reformuler. Le crime et le vice ne
conviennent pas avec lessence dun mode, car il ny a pas de Mal dans lordre des essences.
Cependant, est-ce que le crime et le vice peuvent convenir avec un ensemble des parties
extensives sous un rapport caractristique, avec une partie de lordre des rencontres ? Est-ce
que le crime et le vice peuvent affecter un mode, de manire remplir de joie le pouvoir
dtre affect de ce mode ? tant donn que, depuis sa naissance, le mode vit au hasard des
rencontres, et na que des ides inadquates et confuses qui le maintiennent ignorant des lois
de composition et de dcomposition des rapports, on peut risquer une rponse affirmative. Les
modes vivent dans une telle confusion quils peuvent tirer de la joie des crimes et des vices.
Le crime et le vice peuvent alors tre considrs comme bons, daprs lthique spinoziste ?
Non, rplique Deleuze, la place de Spinoza, qui ne rpond Blyenbergh qu moiti. Il y en
a deux raisons. Premirement, le crime et le vice peuvent faire semblant de remplir de joie la
puissance dagir du mode, mais ils ne procurent aux modes que des joies drives de la haine,
empoisonnes par la tristesse, des joies qui ne seront jamais capables de mener le mode la
conqute de sa puissance dagir. Ces joies indirectes sont comme de fausses joies, car elles
loignent le mode de ce quil peut, au lieu de laider conqurir sa puissance dagir. Cest
vident que de telles joies jouent contre lthique, qui propose comme seule tche au mode
justement daller jusquau bout de sa puissance. Deuximement, il y a un autre critre de
distinction, mme quand un mode impose, par son action, la destruction un autre mode. On
reprend ici le second cas du mauvais pour analyser lexemple dun crime, tout en ayant
comme base le mme critre dj dvelopp : ce qui compte, cest de savoir si lacte est
associ limage dune chose en tant que composable avec lui, ou au contraire en tant que
dcompose par lui 463. Cette fois-ci, Deleuze expose ce critre en sutilisant dun exemple de

462
SPE, p. 230.
463
SPP, pp. 51-52.
 204

Spinoza, qui dmontre la diffrence entre deux matricides, celui commis par Nron et celui
commis par Oreste.

Oreste tue Clytemnestre, mais celle-ci a tu Agamemnon, son mari, le pre

dOreste ; si bien que lacte dOreste est prcisment et directement associ
limage dAgamemnon, au rapport caractristique dAgamemnon comme vrit
ternelle avec laquelle il se compose. Tandis que, quand Nron tue Agrippine, son
acte nest associ qu cette image de mre quil dcompose directement. [] il y a
certainement une distinction du vice et de la vertu, de la mauvaise et de la bonne
action. Mais cette distinction ne porte pas sur lacte mme ou son image ( aucune
action considre en soi seule nest bonne ou mauvaise ). Elle ne porte pas
davantage sur lintention, cest--dire sur limage des consquences de laction. Elle
porte uniquement sur la dtermination, cest--dire sur limage de chose laquelle
est associe limage de lacte, ou plus exactement sur la relation de deux rapports,
limage de lacte sous son propre rapport et limage de chose sous le sien. Lacte est-
il associ une image de chose dont il dcompose le rapport, ou avec laquelle il
compose son propre rapport ? 464

Il est donc possible, dun point de vue deleuzien, de considrer certains crimes comme
tant guids par lvaluation thique, malgr la polmique que cela peut engager. Il suffit que
limage de laction soit associe limage dune chose, de manire que le rapport de limage
de laction et le rapport de limage de la chose soient composables. Le rapport de laction
imagine doit se composer avec le rapport de la chose imagine lors de la dtermination de
laction : dans ce cas, mme si cette action est un crime, elle est considre comme bonne
dun point de vue thique. Lthique est toujours singulire : Deleuze expose des critres
thiques pour valuer, dans chaque cas, si le crime contribue avec la tche thique
daugmenter et de conqurir la puissance dagir ou, au contraire, lempche.
On peut proposer des exemples supplmentaires, mais qui nont pas t mentionns
par Deleuze : le sacrifice danimaux malades, qui nest pas trs polmique ; mais aussi
leuthanasie ; et mme le suicide, explicitement critiqu par Spinoza. On sait que leuthanasie
et le suicide sont des crimes dans plusieurs socits. Est-ce que cest lgitime, par exemple,
dappliquer cette distinction, prsente afin de contraster les deux matricides,
lautodestruction du mode, au suicide ? Est-ce quil ny a pas de suicide dont limage se
compose avec limage de quelque chose de bon, au lieu dtre directement dtermine par
limage de la destruction de soi ? Le suicide de Deleuze, par exemple, na-t-il pas une image
qui se compose avec limage dun Deleuze capable de respirer plus tranquillement, de

464
SPP, p. 52. On constate un tout petit dplacement cet gard. Dans Spinoza et le problme de lexpression,
Deleuze dit que cest lintention mchante qui rend une action mauvaise ou mchante : On dira que lintention
elle-mme tait mchante. Mais la mchancet de lintention consiste en ceci seulement que jai joint limage de
cette action limage dun corps dont le rapport est dtruit par cette action . (SPE, p. 228). Dans Spinoza
philosophie pratique, Deleuze nie que ce soit lintention le critre de distinction des deux types daction
destructrice. la limite, il utilise peu prs le mme argument dans les deux livres, ce qui pourrait suggrer
quil sagit dune question purement terminologique, mais cest quand mme curieux quil tienne souligner,
dans le second livre, que la distinction des deux cas daction destructrice ne porte pas sur lintention de laction.
 205

travailler, de vivre de manire un peu plus saine ? Certains suicides, certaines euthanasies, ne
sont-ils pas bons du point de vue thique ? Probablement oui : Deleuze nen a pas parl, mais
cela semble tout fait compatible avec son argumentation.

Le droit naturel

Spinoza hrite de Hobbes sa conception de droit naturel, mais y impose des

modifications. Le droit naturel soppose la thorie classique de la loi naturelle notamment
sur quatre points. Premirement, dans la thorie classique, la loi de nature est rapporte la
perfection comme finalit ; dans le droit naturel, elle se rapporte au dsir comme cause
efficiente. Deuximement, comme lhomme est dit naturellement sociable et raisonnable
daprs le premier point de la thorie classique, son tat de nature ne prcde pas la vie
sociale, et il ne diffre pas de la vie des hommes dans une bonne socit civile ; tandis que,
selon le droit naturel, il ny a de privilge ni de la raison, ni de la vie sociale, car lhomme ne
nat ni raisonnable, ni citoyen, et doit conqurir sa raison, sa citoyennet et sa libert dans une
socit construite par lui et les autres aprs ltat de nature. Troisimement, dans la thorie
classique, les devoirs sont premiers et inconditionnels ; alors que, dans le droit naturel, ce qui
est premier est inconditionnel, cest lensemble des normes de vie ou de pouvoir.
Quatrimement, dans la thorie classique, le sage est considr comme le seul comptent pour
juger de lordre des fins, des devoirs, des offices et des actions de tous les citoyens ; alors que,
dans le droit naturel, la comptence du sage est disqualifie, puisque cela revient chacun de
juger de ce qui est bon ou de ce qui est mauvais de son point de vue particulier465.
Spinoza ne saisit pas le contrat comme une reconnaissance de la comptence du sage ;
le contrat social, pour lui, est un principe de la philosophie politique, et ne se justifie que par
la crainte dun plus grand mal, et par lespoir dun plus grand bien, tous les deux, crainte et
espoir, tant des passions tristes. Le contrat est le transfert du pouvoir de chaque individu au
tout social. On comprendra plus tard quelle est limportance de ce pacte social pour lthique.
Bref, suivant le droit naturel, le mode est dtermin agir par des dsirs qui
fonctionnent comme des causes efficientes ; il a besoin de conqurir sa raison, sa citoyennet,
sa libert ; il compte sur les normes de pouvoir pour le faire ; et nimporte quel type de mode
est cens capable dvaluer thiquement selon les normes de pouvoir du droit naturel, y
compris les insenss.

465
SPE, pp. 237-239.
 206

Les normes de pouvoir qui forment le droit naturel sont les vrits ternelles des
rapports caractristiques, et font connatre les lois de composition et de dcomposition des
rapports caractristiques. Deleuze avertit quil faut viter dadopter le mot loi , qui a un
arrire-got moral, pour parler des rapports caractristiques et des compositions et des
dcompositions de ces rapports ; cest prfrable de se rfrer ces rapports comme des
vrits ternelles qui expriment les essences, et auxquelles des parties extensives passent
appartenir ou cessent dappartenir selon les compositions et les dcompositions qui ont lieu
concrtement dans la dure. Lessence ternelle et singulire est la partie intense de nous-
mmes qui sexprime dans un rapport comme vrit ternelle ; et lexistence est lensemble
des parties extensives qui nous appartiennent sous ce rapport dans la dure 466. Les normes de
pouvoir ou vrits ternelles du droit naturel sont connues par le moyen des notions
communes.
Les notions communes sont le premier type dides adquates, formes par lme
lorsquelle est la cause adquate des ides quelle a, ce qui nest pas le cas au dbut de
lexistence. La connaissance des notions communes prsuppose donc un apprentissage, une
formation thique. Les normes de pouvoirs ou vrits ternelles portent non seulement sur les
rapports caractristiques des modes, mais aussi sur leurs puissances, sur leurs pouvoirs dtre
affect, et les seuils maximal et minimal de ce pouvoir. Cela car, au rapport caractristique du
mode, correspond un pouvoir dtre affect, qui varie entre des seuils maximal e minimal :
quand le rapport caractristique se compose avec un autre rapport caractristique, ce pouvoir
dtre affect augmente et approche le seuil maximal ; quand le rapport caractristique est
partiellement dcompos, le pouvoir dtre affect diminue et approche le seuil minimal. Au-
del ou en-de de ces seuils, le pouvoir dtre affect est dpass, et le rapport caractristique
se dfait : cest la mort en tant que dcomposition totale du rapport caractristique, en tant que
cas extrme de la mauvaise rencontre.

Le mauvais, cest quand des parties extensives qui nous appartenaient sous un
rapport sont dtermines du dehors entrer sous dautres rapports ; ou bien quand
une affection nous arrive qui excde notre pouvoir dtre affect. Alors, nous disons
que notre rapport est dcompos, ou que notre pouvoir dtre affect est dtruit.
Mais, en fait, notre rapport cesse seulement dtre effectu par des parties
extensives, ou notre pouvoir par des affections extrieures, sans quils perdent rien
de leur vrit ternelle. 467

Les vrits ternelles ou les normes de pouvoir rendent connues ce que Deleuze
nomme les lois de composition et de dcomposition des rapports : la rvlation de ces vrits

466
SPP, p. 58.
467
SPP, pp. 59-60.
 207

fait savoir quels rapports se composent et lesquels se dcomposent. Comment accde-t-on

cette rvlation, la connaissance des vrits ternelles ou des normes de pouvoir ? Par les
notions communes, qui sont des ides adquates que lme forme : quand un rapport
caractristique se compose avec un autre rapport caractristique, lme sefforce de dcouvrir
ce quil y a en commun entre les deux rapports, ce qui fait quils se composent. Cest ainsi
que lon accde, par les notions communes, aux vrits ternelles.
Les normes de pouvoir indiquent jusquo va le pouvoir dtre affect, o se trouvent
les seuils minimal et maximal de ce pouvoir, afin dviter que ces seuils soient dpasss, ce
qui menacerait non seulement le pouvoir dtre affect lui-mme, mais aussi le rapport
caractristique du mode. Les notions communes, en tant quaccs aux vrits ternelles, aux
normes du pouvoir, informent sur des rapports qui se composent en augmentant le pouvoir
dtre affect et en en approchant le seuil maximal. Les normes de pouvoir ou vrits
ternelles, en tant que connaissance de lordre des rapports, laquelle on accde par les
notions communes ou les concepts, composent le droit naturel comme une connaissance
adquate ; tandis que les lois morales, en tant que connaissance, par le moyen des signes, de
lordre des rencontres hasardeuses entres des parties extensives extrieures les unes aux
autres, constituent le systme du jugement comme connaissance inadquate.
Les normes de pouvoir doivent galement tenir compte du seuil minimal du pouvoir
dtre affect. Cest la tristesse qui informe sur ce point. La tristesse comme diminution de la
puissance dagir est signe de dcomposition des rapports : elle indique quun ou plusieurs
rapports ont t dcomposs. la limite, on pourrait affirmer la mme chose en ce qui touche
le seuil maximal du pouvoir dtre affect : la joie est galement indicative de laugmentation
de ce pouvoir ; elle est signe de composition des rapports. Cest bien vrai tout cela, mais si
lthique et le droit naturel sont compatibles avec la connaissance, alors que la morale et le
systme du jugement ne le sont pas, cest parce que les normes de pouvoir ne se contentent
pas de ces indications, de ces purs effets dautres modes sur le mode en question, de ces
signes, de ces ides inadquates. Ds quun mode rencontre un mode qui lui convient, il
cherche la notion commune ; ds quun mode rencontre un mode qui ne lui convient pas, il
essaie de le dtruire ou de sen loigner : les rencontres sont toujours marques par des
exprimentations de composition et de dcomposition, o on approche les seuils minimal et
maximal du pouvoir dtre affect. Ces exprimentations dmarquent, par leurs rptitions,
les seuils minimal et maximal du pouvoir dtre affect ; ce sont ces exprimentations et les
rptitions de ces exprimentations qui donnent accs concrtement aux normes de pouvoir.
On narrive pas une norme partir dune exprimentation unique : si on le faisait, on ne
 208

ferait que recueillir les effets dun mode sur lautre, dans un instant prcis, et on n aurait, la
fin, quune ide inadquate ; mais la rptition des exprimentations de composition et de
dcomposition, des qutes des limites affectives, aide dgager des notions communes, et fait
que les modes basculent du premier genre de connaissance au second genre de connaissance,
des ides inadquates au premier type dide adquate, des signes ou affects aux notions
communes ou concepts.

Cest dans la rencontre au hasard entre corps que nous pouvons slectionner lide
de certains corps qui conviennent avec le ntre, et qui nous donnent de la joie, cest-
-dire augmentent notre puissance. Et cest seulement lorsque notre puissance a
suffisamment augment, jusqu un certain point sans doute variable pour chacun,
que nous entrons en possession de cette puissance et devenons capables de former
un concept, en commenant par le moins universel (convenance de notre corps avec
un autre), quitte atteindre ensuite des concepts de plus en plus larges suivant
lordre de composition des rapports. Il y a donc une slection des affects
passionnels, et des ides dont ils dpendent, qui doit dgager les joies, signes
vectoriels daugmentation de puissance, et repousser les tristesses, signes de
diminution : cette slection des affects, cest la condition mme pour sortir du
premier genre de connaissance, et atteindre au concept en acqurant une puissance
suffisante. Les signes daugmentation restent des passions, et les ides quils
supposent restent inadquates : ce ne sont pas moins les prcurseurs des notions, les
sombres prcurseurs. 468

Au tout dbut, on peut avoir donc une connaissance inadquate mme des normes de
pouvoir : on fait attention tout au long des exprimentations aux signes ou affects, afin
dessayer de dcouvrir ce qui se compose avec le rapport caractristique du corps et en
apporte de la joie, et ce qui dcompose le rapport caractristique du corps et en apporte de la
tristesse. Ces signes ou affects sont des pistes qui servent conduire les exprimentations :
partir de ces signes, il y a une slection des passions joyeuses qui met le mode sur la voie de
la formation des notions communes. Les signes ou affects sont donc une connaissance
inadquate qui fait partie dun moment prliminaire la formation des notions communes ; ils
sont des conditions pratiques pour accder la connaissance des vrits ternelles et des
normes de pouvoir, mme sils ne les rvlent pas directement. La rptition des
exprimentations et la slection des passions, encore dans lordre du hasard des rencontres
entre des particules extensives, sont des conditions pratiques qui font dcouvrir les vrits
ternelles des rapports, et comprendre les compositions et dcompositions des rapports. Ayant
une connaissance inadquate comme condition pratique, les normes de pouvoir et le droit
naturel ne sont pas moins compatibles avec la connaissance adquate par notions communes,
et, une fois sortis de labstraction, font partie du second genre de connaissance. On va voir
dans la prochaine section comment leffort de la raison bauche et parfois russit ce passage

468
CC, p. 179.
 209

du premier au second genre de connaissance, contribuant la connaissance des normes de vie

et du droit naturel.
 210

CHAPITRE 8

La formation thique

La formation de la raison

Lthique value les modes de vie selon les valeurs immanentes du bon et du mauvais
et dispose, pour recommander laction, des normes de pouvoir du droit naturel ;
diffremment, la morale juge les modes de vie daprs les valeurs transcendantes du Bien et
du Mal et commande laction par le moyen de rgles de devoir imposes aux individus dune
socit. La formation de la raison montre pourtant que cette opposition nest pas si simple. Le
droit naturel et le jugement moral sont certes opposs, mais celui-ci peut aussi servir dtape
pour le devenir-concret de celui-l.
Le droit naturel nest pas vivable dans ltat de nature. Il y est abstrait, en dpit de la
concidence entre le pouvoir et son effectuation, car cette concidence ny assure pas
concrtement laction du mode. Dans ltat de nature, les modes restent spars de ce quils
peuvent : ils ne sont affects que du dehors, par dautres modes, prouvant des passions,
notamment des passions tristes, et formant des ides inadquates. Ils ne possdent donc pas
formellement leurs puissances dagir et restent spars de leurs essences, de leurs parties
intensives. Les effets des autres modes sur eux sont des signes indicatifs, qui enveloppent la
nature des modes affectants, sans en donner une connaissance adquate. Les modes semblent
condamns la passivit dans ltat de nature, au hasard des rencontres entre les particules
extensives, lignorance propos des rapports caractristiques, de leurs compositions et de
leurs dcompositions ; ils sont spars de la puissance dagir du corps et de la puissance de
penser de lme. Comment les modes sortent-ils de cette passivit affective, de cette
ignorance ou connaissance inadquate ? Par la formation de la raison.
La formation de la raison est compose de deux moments ou efforts de la raison : un
premier moment ou effort, qui correspond la gense de la raison, et un second moment ou
effort, qui correspond lactivit de la raison une fois constitue. Le premier moment est
leffort dorganisation des rencontres, cest--dire, la tentative, la fois, dcarter au
maximum les passions tristes qui sparent le mode existant de sa puissance dagir, et de
slectionner et denchaner les passions joyeuses qui augmentent la puissance dagir du mode.
 211

La raison, dans ce premier moment qui correspond sa gense, soriente par les signes
indicatifs. Leffort rationnel dorganisation des rencontres est ce qui opre le passage de ltat
de nature ltat civil, ce qui conduit la constitution du tout social. La formation du tout
social dans ltat civil nest pourtant pas pareille la formation du tout rationnel dans ltat de
raison, ltape qui succde ltat civil dans la formation de la raison, et laffection de la raison
nest pas le mobile de la formation de ltat civil. Toutefois, la cration dun tout, nimporte
lequel, est toujours rationnelle, et cela sapplique galement, bien sr, la formation du tout
social de ltat civil : Que son procd de formation soit trs diffrent de celui de la raison,
quil soit pr-rationnel, nempche pas que la cit nimite et ne prpare la raison. En effet, il
ny a pas et il ne peut pas y avoir de totalit irrationnelle, contraire la raison . Bien que la
socit ait comme condition le premier effort de la raison, leffort dorganisation des
rencontres, dans cette tape, qui correspond la gense de la raison, la raison nest pas encore
constitue, ce pourquoi la cit nest nullement une association raisonnable 469.
Ltat civil est ltape qui suit ltat de nature, dans la formation de la raison : les
modes y sont encore passifs, mais les passions quils prouvent sont des passions communes
et collectives. Les signes maintenant sont impratifs : ils demeurent envelopps et incapables
de donner une connaissance adquate, mais ils ont acquiert le pouvoir de commander et
dinterdire. Les signes impratifs de la socit constituent la morale, et visent lobissance des
citoyens. Cette tape de la formation de la raison, de la formation thique, porte une
ambigit, car la morale est loppos de lthique : elle peut facilement cesser dtre une tape
de la formation thique, pour devenir un mode dagir autonome, empchant linstauration de
lvaluation thique. Cette tape est pleine de dangers, car la morale peut dtourner
lentreprise de la raison. On a dj dmontr, dans la premire partie de cette thse, comment,
dans la lecture deleuzienne de Nietzsche, la mauvaise conscience dtournait la formation
culturelle son profit, tablissant une puissante morale, dans lhistoire de lhumanit. On
nest pas loin de ce danger dans la lecture deleuzienne de Spinoza. La morale guette sans
cesse : si elle trouve la bonne occasion, elle prendra la place de lthique et, au lieu de
promouvoir la connaissance, la pense, lactivit, elle ne cherchera qu assurer lobissance
des citoyens aux rgles de devoir. Non seulement cause de cette ambigit, mais aussi parce
quelle cherche toujours rendre le mode actif, la raison passe son deuxime moment et
opre le tournant entre ltat civil et ltat de raison.

469
SPE, pp. 245-246, p. 244.
 212

La dernire tape de la formation de la raison est ltat de raison. On sort ici du

jugement moral et on ne garde que le droit naturel, qui figure dans les trois tats mentionns
ltat de nature, ltat civil et ltat de raison , mais acquiert seulement dans cette dernire
tape la concrtude ncessaire pour guider lvaluation et lexprimentation thiques. Ltat
de raison ne supprime ni ne limite en rien le droit naturel, il llve une puissance sans
laquelle ce droit resterait irrel et abstrait. 470 Le deuxime moment ou effort de la raison est
lutilisation des passions joyeuses pour la formation des notions communes. Les joies
passives et les joies actives sont le mme sentiment, ne diffrant que par la cause : les joies
passives sont causes par des modes extrieures, alors que les joies actives sont causes par le
mode mme qui les prouve. Lorsquun mode subit une joie passive, drive dune bonne
rencontre, la raison sutilise de cette joie comme cause occasionnelle afin dessayer de trouver
ce quil y a de commun entre les modes qui font la bonne rencontre ; autrement dit, la raison
tente de former une notion commune. La notion commune est le premier type dide adquate
que le mode a : comme telle, elle est expressive, et donne connatre quelque chose des
rapports comme vrits ternelles, des compositions et des dcompositions des rapports. De
cette notion commune, ou ide adquate, produite activement par la raison, dcoule un
sentiment actif, une joie active. Cest ainsi que le mode lui-mme devient actif, et fait un vrai
saut thique, en acqurant la possession formelle de sa puissance dagir. Le mode, qui nest
plus spar de ce quil peut, est capable finalement daller jusquau bout de sa puissance et
daccomplir sa tche thique. Aller jusquau bout de ce quon peut, est la tche proprement
thique 471. Ltat de raison est le dpassement de ltat civil ; il est ltat o le droit naturel
devient concret et vivable, pose les normes de pouvoir comme des critres thiques plus
consistants, rendant inutiles les rgles de devoir de la morale sociale. De cette manire, les
efforts de la raison mnent les modes dans leur formation thique travers ces trois tapes :
tat de nature, tat civil et tat de raison.
Une question de base se pose encore : de quel droit dit-on que la formation de la raison
est la formation thique ? La formation thique est celle qui sort les hommes de la servitude,
et les transforme en hommes libres, capables dvaluer et dexprimenter sans aucune
rfrence des valeurs dites suprieures ou transcendantes, bref des valeurs morales. Et
Deleuze crit : la sagesse ou la raison nont pas dautre contenu que la force, la libert 472.
La libert tant le contenu de la raison, la formation de la raison ne fait quun avec la

470
SPE, p. 243.
471
SPE, p. 248.
472
SPE, p. 240.
 213

formation thique. Il faut signaler, en outre, que la libert, dans la lecture deleuzienne de
Spinoza, na rien voir avec une volont consciente. Tout leffort de lthique est de
rompre le lien traditionnel entre la libert et la volont. []. Le principe de Spinoza est que
jamais la libert nest proprit de la volont. []. On nest jamais libre par sa volont et ce
sur quoi elle se rgle, mais par son essence et ce qui en dcoule. 473 tre raisonnable, dans
linterprtation deleuzienne de Spinoza, cest tre libre, fort. Pouvoir agir et pouvoir penser,
tre libre et raisonnable : la formation thique ne cherche que cela. Chez Spinoza, la raison,
la force ou la libert ne sont pas sparables dun devenir, dune formation, dune culture.
Personne ne nat libre, personne ne nat raisonnable. Et personne ne peut faire pour nous la
lente exprience de ce qui convient avec notre nature, leffort lent pour dcouvrir nos
joies 474.
La troisime tape de la formation de la raison, ltat de raison, lve le droit naturel
sa plus haute puissance, o il devient rel et concret. Le mode, dans ltat de raison, est actif
et libre : il exerce concrtement son droit naturel. La libert comme le contenu de la raison est
insparable du droit naturel, de leffort du mode visant remplir son degr de puissance, de
manire aller jusquau bout de ce quil peut, accomplissant ainsi sa tche thique.

Lhomme, le plus puissant des modes finis, est libre quand il entre en possession
de sa puissance dagir, cest--dire quand son conatus est dtermin par des ides
adquates do dcoulent des affects actifs, lesquels sexpliquent par sa propre
essence. Toujours la libert est lie lessence et ce qui en dcoule, non pas la
volont et ce qui la rgle. 475

Ltat de nature

Dans ltat de nature, le droit naturel nest pas vivable, car il reste trop abstrait, estime
Deleuze. Comme tous les modes naissent dans lordre des rencontres hasardeuses, o les
particules extensives qui les constituent sous leurs rapports caractristiques saffectent du
dehors, le pouvoir dtre affect du corps nest rempli que par des passions, et notamment par
des passions tristes. Les corps semblent ainsi condamns, depuis le dbut de leurs existences,
navoir que des passions, et une majorit de passions tristes :

[] dans ltat de nature, mon pouvoir dtre affect se trouve rempli dans de
telles conditions que jprouve non seulement des affections passives qui me

473
SPP, pp. 113-114.
474
SPE, p. 241.
475
SPP, pp. 114-115.
 214

sparent de ma puissance dagir, mais encore des affections passives

prdominance de tristesse qui ne cessent de diminuer cette puissance elle-mme. 476

De mme, le pouvoir dtre affect de lme est rempli par des ides inadquates, qui
ne donnent aucune connaissance des autres corps, ni du corps affect. Fruits du hasard et
des rencontres, servant la rcognition, purement indicatives, les ides que nous avons sont
inexpressives, cest--dire inadquates 477. Les affections passives et les ides inadquates
sont des signes. Les signes ou affects sont des ides inadquates et des passions 478. Dans
ltat de nature, ces signes sont des signes indicatifs ou des effets de mlange.
Par dfinition, les signes en gnral font partie du premier genre de connaissance, qui
est une connaissance enveloppe, inexpressive, inadquate. Ce qui forme lunit du premier
genre de connaissance, ce sont les signes. Ils dfinissent ltat dune pense qui reste
inadquate, enveloppe, non explique 479. Les signes sont toujours des effets spars de
leurs causes ; la connaissance inadquate du premier genre est une connaissance des effets
dtache de la connaissance des causes. Les signes ne renvoient quaux signes, les effets aux
effets, selon la double causalit que Deleuze considre comme un lment stocien de luvre
de Spinoza. la suite des Stociens, Spinoza brise la causalit en deux chanes bien
distinctes : les effets entre eux, condition de saisir leur tour les causes entre elles. Les
effets renvoient aux effets comme les signes aux signes : consquences spares de leurs
prmisses. Les causes sont les modes existants extrieurs dont on mconnait les rapports
caractristiques, la nature ; et les prmisses sont les rapports caractristiques comme vrits
ternelles qui justifient les convenances et les disconvenances dans lordre des rencontres o
se trouvent les modes existants depuis leur naissance. Les ides des causes sont les ides
adquates du second genre de connaissance, en loccurrence les notions communes, les
concepts : les notions communes sont des concepts dobjets, et les objets sont des
causes 480.
Les signes indicatifs ou effets de mlange en particulier ne font quindiquer une
convenance ou une disconvenance au hasard dans lordre des rencontres, un effet dans le
corps ou dans lme, sans informer rien sur la cause de cet effet, cest--dire sur la nature des
corps affect et affectant. Ltat de nature est peupl de ces signes indicatifs : dans ltat de
nature, les modes passifs naccdent quau premier genre se connaissance.

476
SPE, p. 239.
477
SPE, p. 133.
478
CC, p. 178.
479
SPE, p. 269.
480
CC, p. 175, p. 176.
 215

Les genres de connaissance sont aussi des manires de vivre, des modes
dexistence. Le premier genre (imagination) est constitu par toutes les ides
inadquates, par les affections passives et leur enchanement. Ce premier genre
correspond dabord ltat de nature : je perois les objets au hasard des rencontres,
daprs leffet quils ont sur moi. Cet effet nest quun signe , une indication
variable. Cette connaissance est par exprience vague ; et vague, selon ltymologie,
renvoie au caractre hasardeux des rencontres. Ici, nous ne connaissons de la Nature
que son ordre commun , cest--dire leffet des rencontres entre parties suivant
des dterminations purement extrinsques. 481

Le droit naturel, dans ltat de nature, reste donc abstrait, car, de toute manire, les
passions tristes et les ides inadquates y sparent les modes de ce quils peuvent, de leurs
essences, de leurs degrs de puissance. Cest pour cette raison que Deleuze affirme :
lhomme ne nat pas libre, mais le devient ou se libre 482. Nanmoins, comment se fait-elle
cette libration ? Par les efforts de la raison, le premier effort ou moment de la raison
correspondant la gense de la raison, et le deuxime, lactivit de la raison. Cest la raison
qui sort le droit naturel de labstraction, et rend viable ltat de nature, en mme temps quelle
engage les modes dans un devenir actif par lequel ils conquirent leur libert. Le premier
moment ou effort de la raison est lorganisation des rencontres, la tentative de trouver une
autre dtermination que la dtermination du hasard : Quel que soit le corps rencontr, je
cherche lutile. [] chercher lorganisation de lutile (sefforcer de rencontrer les corps qui
conviennent en nature avec nous, sous les rapports o ils conviennent). 483
Quand la raison, au moment mme de sa gense, sefforce dorganiser les rencontres,
elle finit par remplir le pouvoir dtre affect par une grande quantit de passions joyeuses, ce
qui augmente ou aide la puissance dagir, mme si le mode ne la possde pas encore. La
slection et lenchanement des passions joyeuses dans ce premier effort de la raison, leffort
de lorganisation des rencontres, se combine avec leffort de diminution des passions tristes,
quoiquelles ne soient jamais compltement limines, car les corps sont composs de parties
extensives qui saffectent hasardeusement du dehors : il nous fallait dabord viter les
passions tristes qui diminuaient notre puissance dagir ; tel tait le premier effort de la
raison 484. La raison, dans lorganisation des rencontres, sefforce de multiplier les passions
joyeuses qui augment ou aide la puissance dagir et de rendre moins nombreuses les passions
tristes, qui diminuent la puissance dagir, qui sparent le mode de son degr de puissance, de
son essence, de sa partie intensive. Cest dans cet effort dorganisation des rencontres,
dorganisation de lutile, que la raison opre le passage de ltat de nature ltat civil :

481
SPE, p. 268.
482
SPP, p. 114.
483
SPE, pp. 239-240.
484
SPE, p. 262.
 216

Et si lon demande en quoi consiste ce qui nous est le plus utile, on voit bien que
cest lhomme. Car lhomme, en principe, convient en nature avec lhomme ; il
compose son rapport avec le sien ; lhomme est utile lhomme absolument ou
vritablement. Chacun, cherchant ce qui lui est vritablement utile, cherche donc
aussi ce qui est utile lhomme. Ainsi leffort dorganiser les rencontres est dabord
leffort de former lassociation des hommes sous des rapports qui se composent. 485

Ltat civil

Il y a toujours du droit naturel dans ltat civil : ltat civil ne conserve pas moins le
droit naturel que ltat de raison . La socit nest que le rassemblement dun trs grand
nombre de parties extensives sous le rapport caractristique qui exprime son essence, son
degr de puissance. Tous les citoyens composent leurs rapports des rapports caractristiques
qui expriment les essences ou degrs de puissance des modes , et forment le rapport
caractristique de la socit, exprimant la puissance de la socit : un rapport plus grand, un
tout, auquel correspond une puissance plus grande. Deleuze dfinit la socit de la manire
suivante : tat (civil) dans lequel un ensemble dhommes composent leur puissance
respective de manire former un tout de puissance suprieure 486. On pense toujours en
termes de puissance, ce qui confirme la prsence du droit naturel dans ltat civil.

Chez Spinoza comme chez Hobbes, le souverain se dfinit par son droit naturel,
gal sa puissance, cest--dire gal tous les droits dont les contractants se sont
dessaisis. Mais ce souverain nest pas, comme chez Hobbes, un tiers au bnfice
duquel se ferait le contrat des particuliers. Le souverain est le tout ; le contrat se fait
entre individus, mais qui transfrent leurs droits au tout quils forment en
contractant. Cest pourquoi la cit est dcrite par Spinoza comme une personne
collective, corps commun et me commune. 487

Et Deleuze insiste : le tout form par la composition des puissances se dfinit lui-
mme par son droit naturel 488. La composition de ce tout nest pas dtermin par les vrits
ternelles concernant la composition et la dcomposition des rapports caractristiques, mais
par la crainte et lespoir, qui mnent les citoyens renoncer ses passions et intrts
personnels et sengager dans le contrat social : langoisse ou la crainte de rester dans ltat
de nature, o les rencontres hasardeuses augmentent le risque de destruction du mode, de
dcomposition de son rapport ; lespoir de sortir de ltat de nature et de diminuer ce genre de
risque, dviter une certaine quantit de dangers. Alors la cit souveraine a assez de

485
SPE, p. 240.
486
SPP, p. 146, p. 145.
487
SPE, p. 245.
488
SPP, p. 146.
 217

puissance pour instituer des rapports indirects et conventionnels sous lesquels les citoyens
sont forcs de convenir et de saccorder 489. Une fois le tout form, il a son droit naturel, qui
correspond, comme on la dj dit, sa dfinition comme composition des puissances, mais
qui correspond galement au partage daffections ou de passions communes ou collectives,
savoir lespoir de recevoir les rcompenses et [] la crainte de subir les chtiments
(deuxime sorte despoir et de crainte) 490. Seuls restent inalinables les droits individuels et
personnels la pense et lexpression de la pense, sans lesquels ltat civil cesse dtablir
une relation de commandement et dinterdiction, et passe la pure violence : les affections
de la raison ne relvent pas de la cit : la puissance de connatre, de penser et dexprimer sa
pense reste un droit naturel inalinable, que la cit ne peut pas compromettre sans rtablir
entre elle et ses sujets des rapports de simple violence 491. Une telle configuration, o les
citoyens peroivent la cit ou ltat comme lennemi, est une aberration, va contre la nature
de la cit elle-mme. Le contrat social se firme afin de rendre compte dune crainte par
rapport ltat de nature, et dun espoir darriver un autre tat. Si ltat instaure une relation
de violence avec ses citoyens, la peur que ceux-ci passent nourrir risque de menacer ltat.

Le contrat par lequel les individus alinent leur droit na pas dautre ressort que
lintrt (la crainte dun plus grand mal, lespoir dun plus grand bien) ; si les
citoyens se mettent craindre la cit plus que tout, ils se retrouvent ltat de
nature, en mme temps que la cit perd de sa puissance, en butte aux factions quelle
a suscites. Cest donc sa propre nature qui dtermine la cit viser autant que
possible lidal de la raison, sefforcer de conformer la raison lensemble de ses
lois. Et la cit conviendra dautant plus avec la raison quelle produira moins de
passions tristes chez les citoyens (crainte ou mme espoir), sappuyant plutt sur des
affections joyeuses. 492

En dpit du remplacement des passions personnelles ou individuelles par des passions

communes ou collectives partages par les citoyens, chaque mode cherche toujours de
persvrer dans son tre, et garde, de cette manire, son droit naturel : ces affections
communes dterminent le droit naturel ou le conatus de chacun, elles ne le suppriment pas ;
chacun sefforce de persvrer dans lexistence, simplement compte tenu ou en fonction de
ces affections communes 493. Lorsque lon parle dun renoncement au droit naturel suivant la
rgle de la cit, on ne fait mention quaux passions personnelles quelconques qui ne sont plus
dterminantes dans ltat civil. Cest en ce sens que Spinoza peut dire que chacun renonce

489
SPE, pp. 244-245.
490
SPP, p. 147.
491
SPE, p. 247.
492
SPE, p. 246.
493
SPP, p. 147.
 218

son droit naturel suivant la rgle de la cit, et pourtant conserve entirement ce droit naturel
dans ltat civil. 494
On est toujours dans le premier genre de connaissance dans ltat civil. Les modes
nont que des ides inadquates propos des corps qui les affectent et deux-mmes. Les
affections passives ont beau tre communes, elles ne font toujours pas connatre. On est en
plein domaine des signes, sauf qu ct des signes indicatifs, on trouve maintenant les signes
impratifs, qui sont proprement sociaux : le premier genre se dfinit avant tout par les signes
quivoques, signes indicatifs qui enveloppent la connaissance inadquate des choses, signes
impratifs qui enveloppent la connaissance inadquate des lois . Les signes impratifs sont
des effets moraux ou de rvlation : ils sont des effets, comme nimporte quel signe, mais ils
se prsentent comme des causes finales, et obtiennent ainsi le pouvoir de commander et
dinterdire, dordonner et de dfendre. Cest lquivoque dAdam : Adam a lentendement
faible, il interprte leffet comme une sanction, et la cause comme une loi morale, cest--dire
comme une cause finale procdant par commandement et interdit 495. Les signes impratifs
sont appels des effets de rvlation, car il y a des croyants, linstar dAdam, qui imaginent
chez Dieu le jugement prsent chez les tyrans, et comprennent tort les signes impratifs
comme des rvlations divines. Ils abdiquent de toute connaissance en confondant les
rvlations avec les commandements et les interdictions, car les rvlations concernent lordre
des rapports, les lois de composition et de dcomposition des rapports, saisies par le second
genre de connaissance, tandis que les commandements et les interdictions ne font rien
connatre de la nature, ils ne visent que lobissance des citoyens et composent la
connaissance inadquate du premier genre de connaissance.

[] ltat civil, lui aussi, appartient au premier genre de connaissance. [] avec le

langage et ltat civil se dveloppe une seconde sorte de signes : non plus indicatifs,
mais impratifs. Des signes nous paraissent dire ce quil faut faire pour obtenir tel
rsultat, pour raliser telle fin : cette connaissance est par ou-dire. []. Lois de la
nature ou rgles techniques, il est invitable que toute loi nous apparaisse sous une
forme morale, prcisment dans la mesure o nous, nen avons pas une connaissance
adquate ; une loi nous parat morale, ou de type moral, chaque fois que nous en
faisons dpendre leffet dun signe impratif (et non des rapports constitutifs des
choses). 496

Ltat civil, comme ltat de nature, puisquil appartient au premier genre de

connaissance, est marqu par lexercice de limagination : cest limagination qui est la source
de la connaissance inadquate, alors que cest lentendement qui se charge de la connaissance

494
SPE, p. 247.
495
SPP, p. 80, p. 144.
496
SPE, pp. 268-269.
 219

adquate, plus prcisment, de la connaissance adquate des essences497. Cest le propre des
ides inadquates dtre des signes qui sollicitent les interprtations de limagination, et non
des expressions justiciables des explications de lentendement vivant 498. Ce sont les signes et
limagination qui rendent ltat civil une tape ambigu du point de vue de la formation de la
raison, ou de la formation thique, car ltat civil peut toujours prendre la place de ltat de
raison au lieu de le prparer ; cest ce que Deleuze appelle, dans sa lecture de Nietzsche, le
dtournement de la culture. Cest dans ce sens que lon dit que la morale est le contraire de
lthique, quand elle ne se limite plus tre une tape de la formation de lthique, mais veut
faire valoir tout jamais ses valeurs transcendantes, ses rgles de devoir, ses jugements,
imposs par ltat ses citoyens : Pch-obissance, justice-injustice sont des catgories
proprement sociales ; lopposition morale elle-mme a pour principe et pour milieu la
socit 499.
Cest comme Deleuze lindique : il en est de la cit comme de lindividu : beaucoup
de causes interviennent, parfois insensibles, qui en pervertissent la nature et en provoquent la
ruine . De mme que lon a des types ou des modes dexistence qui sont bon ou mauvais, on
a de bonnes cits et de mauvaises cits. La mauvaise cit remplace dfinitivement la raison, et
veut perptuer le jugement moral, assum par ltat : ltat civil distingue seulement les
justes et les injustes, suivant lobissance ses lois. Ayant renonc leur droit de juger ce qui
est bon et mauvais, les citoyens sen remettent ltat, qui rcompense et qui chtie. La
bonne cit, au contraire, imite et prpare la raison, ayant comme fin la libert de ses citoyens,
pour qui les lois morales de ltat deviennent, une fois conquise la raison et la libert, inutiles,
dsutes. La bonne cit tantt tient lieu de raison ceux qui nen ont pas ; tantt
prpare, prfigure et imite sa manire luvre de la raison. Cest elle qui rend possible la
formation de la raison mme. Cest ainsi que la bonne cit ne se contente pas de la
dtermination des modes par des affections passives collectives et communes, en loccurrence
la crainte et lespoir. Une cit est dautant meilleure quelle sappuie sur des affections
joyeuses ; lamour de la libert doit lemporter sur lespoir, la crainte et la scurit 500.

497
On sait que la raison est cause, elle aussi, de la connaissance adquate, mais de la connaissance adquate des
attributs comme notions communes, de la connaissance adquate du second genre, tandis que lentendement
explique les attributs comme des formes communes qui constituent lessence de la substance et comprennent les
essences des modes, dans une connaissance adquate du troisime genre. Les notions communes ne concernent
pas les essences des modes, seulement leur existence. Ainsi, la raison, dans le second genre de connaissance, ne
fait pas connatre les essences ; elle se tient aux rapports caractristiques et leurs compositions et
dcompositions. Il ny a que lentendement qui puisse faire connatre les essences, dans le troisime genre de
connaissance. (SPP, p. 80).
498
SPP, p. 145.
499
SPE, p. 245.
500
SPE, p. 246, p. 245, p. 247, p. 251.
 220

Seule la bonne cit essaye de sortir les modes du premier genre de connaissance ; la
mauvaise cit, ayant le but de les maintenir obissants ses signes impratifs, cherche, son
tour, une manire dauthentifier ses rgles de devoir. On peut constater, ce propos
galement, une corrlation entre les lectures deleuziennes de Nietzsche et de Spinoza : la
bonne cit spinoziste correspond la culture prhistorique nietzschenne, tandis que la
mauvaise cit spinoziste correspond la culture historique nietzschenne. la base de la
mauvaise cit et de la culture historique, on retrouve les mythes, les superstitions.

Ltat de religion et le premier genre de connaissance

Il y a encore une troisime sorte de signes du premier genre de connaissance, o la

facult dimagination est galement dterminante : ltat de religion ou ltat de lhomme
par rapport un Dieu qui lui donne une rvlation 501. Les signes de ltat de religion sont
des signes interprtatifs ou hermneutiques, des effets imaginaires ou de superstition. Ils sont
dits des signes interprtatifs ou hermneutiques, car ils authentifient linterprtation de la
rvlation dans ltat civil par le moyen des mythes ou des superstitions. En un troisime
sens, le signe est ce qui garantie du dehors cette ide dnature de la cause ou cette
mystification de la loi. Car la cause interprte comme loi morale a besoin dune garantie
extrinsque authentifiant linterprtation et la pseudo-rvlation 502. Les signes de ltat de
religion, comme ceux de ltat social, visent commander, et se prsentent sous forme de lois.
On comprend pourquoi Deleuze affirme que les signes impratifs de ltat civil sont
des effets de rvlation 503, et les signes de ltat de religion, des signes de la
rvlation 504 : cest que les signes impratifs ont un effet de rvlation sur les esclaves-
croyants, qui ne peuvent ds lors quobir ou dsobir, mais ces signes de ltat civil ont
besoin dune authentification, qui leur revient des signes de rvlation ou interprtatifs,
hermneutiques, qui leur fournissent des mythes, des superstitions. Les signes impratifs sont
des effets de rvlation, ils affectent les hommes comme sils taient de rvlations, tandis
que les signes de rvlation sont des effets de superstition, parce quils arrivent aux hommes
comme des superstitions ou des mythes capables dauthentifier et de donner une interprtation
aux rvlations que les hommes-esclaves croient recevoir. Les signes hermneutiques sont
dits finalement des effets imaginaires, parce que les mystifications et les superstitions de ltat

501
SPE, p. 269.
502
SPP, p. 145.
503
SPP, p. 144.
504
SPE, p. 269.
 221

de religion supposent limagination dtres supra-sensibles capables daffecter immensment

les modes : nos sensations et perceptions nous font penser des tres supra-sensibles qui en
seraient la cause ultime, et inversement nous nous figurons ces tres limage dmesurment
grandie de ce qui nous affecte (Dieu comme soleil infini, ou bien comme Prince ou
Lgislateur) 505.
Ce sont les prophtes, les prtres, qui sutilisent de ces signes afin de crer les mythes
et les superstitions qui leur permettent davoir un pouvoir sur les croyants-esclaves. Les
mystifications, les superstitions sont des manires de propager les passions tristes. Elles sont
trs utiles aux tyrans dans ltat civil, et sont la base sur laquelle sappuie la trinit morale
prtre-tyran-esclave, do la tche pratique de la philosophie comme dissolution des mythes et
des superstitions :

[] ce qui soppose la Nature nest pas la culture, ni ltat de raison, ni mme

ltat civil, mais seulement la superstition qui menace toutes les entreprises de
lhomme. []. Spinoza assigne au philosophe la tche de dnoncer tout ce qui est
tristesse, tout ce qui vit de la tristesse, tous ceux qui ont besoin de la tristesse pour
asseoir leur pouvoir. 506

La connaissance de la Nature comme ordre des compositions et des dcompositions

des rapports, la connaissance des vrits ternelles, cest--dire la connaissance adquate du
second genre, par notions communes, nest pas empche par ltat civil lui-mme ou par la
culture, mais par les superstitions de ltat de religion dont ltat civil et la culture font usage.
On constate donc que les trois sortes de signes du premier genre de connaissance les signes
indicatifs de ltat de nature, les signes impratifs de ltat civil et les signes interprtatifs de
ltat de religion se combinent, et quil y a un mlange, par exemple, entre ltat civil et
ltat de religion. Par ailleurs, on remarque une curieuse corrlation entre les trois sortes de
signes du premier genre de connaissance dans la lecture deleuzienne de Spinoza et les trois
varits concrtes de la morale judo-chrtienne dans ltude deleuzienne de Nietzsche : les
signes indicatifs ou effets de mlange de ltat de nature sont les corrlats du ressentiment ;
les signes impratifs ou effets moraux de ltat civil, les corrlats de la mauvaise conscience ;
et les signes interprtatifs ou effets de superstition de ltat de religion, les corrlats de lidal
asctique.

505
CC, pp. 173-174.
506
SPE, p. 249.
 222

Ltat de raison et le second genre de connaissance

Le droit naturel, qui figure pourtant dj dans ltat de nature, et aussi dans ltat civil,
natteint sa pleine concrtude que dans ltat de raison, avec le devenir-actif des modes. Dans
ltat de nature, le pouvoir dtre affect est bien rempli ce pourquoi on dit que le pouvoir
concide avec son exercice507 , mais il est rempli par des passions, et surtout par des passions
tristes, qui empchent la puissance dagir, rendant le droit naturel abstrait. Ce caractre
abstrait du droit naturel dans ltat de nature veut dire que les modes y restent spars de leurs
puissances dagir. Dans ltat civil, les passions personnelles ou individuelles ont beau tre
changes contres des passions communes et collectives, les puissances des citoyens ont beau
se composer pour former une plus grande puissance, la puissance du tout de la socit, les
modes demeurent toujours spars de leurs puissances dagir, et le droit naturel suit dans
labstraction. Ce nest que dans ltat de raison que les modes possdent formellement leurs
puissances dagir, et ne sont plus spars de ce quils peuvent, tant capables daller jusquau
bout de leurs puissances, accomplissant ainsi leur tche thique. Le devenir-actif des modes
dpend des efforts de la raison, qui commencent bien avant larrive dans ltat de raison.
Dj dans ltat de nature, on repre des essences qui cherchent organiser les rencontres.

Les plus hautes essences, dans lexistence, sefforcent dj de faire concider leurs
propres rencontres avec des rapports qui se composent avec le leur. Cet effort, qui
ne peut aboutir compltement, constitue leffort de la raison. Cest en ce sens que
ltre raisonnable, sa faon, peut tre dit reproduire et exprimer leffort de la nature
entire. 508

Cest seulement au niveau de la nature entire que lordre des rencontres hasardeuses
entre les particules extensives concide avec lordre des rapports. Cest mme dans ce sens
que Deleuze dfend quil ny a pas de Mal, ni mme de mauvais, dans lordre de la nature pris
dans son ensemble, puisque si lon considre la nature entire, toute dcomposition donne lieu
une composition : les particules extensives ne quittent un rapport caractristique que pour se
rassembler sous un autre rapport caractristique. Les disconvenances dans lordre de la nature
sont toujours partielles, locales et temporaires ; dans la nature entire, il ny a pas lieu de
parler de disconvenance. Leffort de la nature entire mentionne dans la dernire citation est
donc un effort de combinaison des particules extensives qui concide avec les compositions et
dcompositions des rapports caractristiques.

507
La thorie du droit naturel implique la double identit du pouvoir et de son exercice, de cet exercice et du
droit (SPE, p. 237).
508
SPE, p. 243.
 223

Leffort de la raison est le mme que celui de la nature entire, lexception dun
dtail, pourtant dcisif : la raison se place du point de vue de lhomme, et contribue avec le
conatus dans leffort de lhomme de persvrer dans lexistence. La raison cherche
organiser les rencontres de manire ce que lhomme se rencontre avec nimporte quel autre
mode sous des rapports qui se composent, et que, mme entre eux, les hommes se rencontrent
sous des rapports composables la diffrence de ce qui se passe dans ltat civil, o les
hommes sont forcs dtablir des rapports indirects et conventionnels afin de former le tout
social. Du point de vue de la nature entire, ce nest pas important si lhomme se conserve ou
ne se conserve pas, tandis que, pour la raison, lorganisation des rencontres vise non
seulement ce que lhomme prouve moins de passions tristes et plus de passions joyeuses,
mais videmment, et tout dabord, ce quil se conserve : la raison concerne lutilit propre
et vritable de lhomme, et tend uniquement sa conservation ; la nature au contraire na nul
gard la conservation de lhomme et comprend une infinit dautres lois qui concernent
lunivers entier, dont lhomme nest quune petite partie 509.
Dans ltat de nature, leffort de la raison se fait sentir comme effort dorganiser les
rencontres. Il ny aurait quun moyen de rendre viable ltat de nature : en sefforant
dorganiser les rencontres 510. Cet effort est proprement rationnel : Dans lthique la
description du livre IV, concernant lhomme libre et raisonnable, identifie leffort de la raison
avec cet art dorganiser les rencontres, ou de former une totalit sous des rapports qui se
composent 511. Les modes se rencontrent au hasard, et prouvent des passions qui les
condamnent apparemment navoir que des ides inadquates sur eux-mmes et sur les autres
modes. La raison sefforce dorganiser les rencontres de manire augmenter la quantit de
passions joyeuses et diminuer la quantit de passions tristes. Les passions et les ides
inadquates tant des signes indicatifs, la raison sen sert dans son effort dorganisation des
rencontres. Dans cet effort rationnel, les hommes cherchent lutile. Ce qui est le plus utile
lhomme, en principe, ce qui se compose par nature le mieux avec lhomme, cest lhomme.
Ainsi, la socit se forme grce leffort rationnel dorganisation des rencontres : leffort
dorganiser les rencontres est dabord leffort de former lassociation des hommes sous des
rapports qui se composent 512.
Cependant, ltat civil et ltat de raison ne sont pas pareils. En tant que formation
dun tout, ltat civil suit une tendance de la raison : il ny a pas et il ne peut pas y avoir de

509
SPE, p. 242.
510
SPE, p. 239.
511
SPE, p. 241.
512
SPE, p. 240.
 224

totalit irrationnelle, contraire la raison 513. Et Deleuze insiste sur le fait que ltat civil
imite et prpare ltat de raison514, en cherchant choisir des signes impratifs et des lois
morales qui concident au maximum avec lordre de la Nature, cest--dire avec lordre de
composition et de dcomposition des rapports caractristiques : le plus grand effort de la
socit est de choisir des signes et dinstituer des lois dont lensemble concide au maximum
avec lordre de la nature et, surtout, avec la subsistance de lhomme dans cet ordre 515. Sans
ltat, signale Deleuze, la formation de la raison ne serait pas possible : la raison ne serait
rien et ne conquerrait jamais sa propre puissance si elle ne trouvait une aide dans une
puissance dun autre genre, qui se joint elle, qui en prpare et en accompagne la formation.
Cette puissance dun autre genre est celle de ltat ou de la cit. 516 On sait pourtant que,
diffremment de la totalit de ltat de raison, le tout social nest pas form par des
compositions directes ou naturels de rapports. Bien quen principe les hommes se combinent
naturellement, cest--dire, dans lordre des rapports, en ralit, ils ne se combinent pas
directement dans lordre des rencontres hasardeuses entre leurs particules extensives :

Cest ainsi que, en principe, lhomme devrait parfaitement convenir avec

lhomme. Mais, en ralit, les hommes conviennent fort peu en nature les uns avec
les autres ; et cela parce quils sont tellement dtermins par leurs passions, par des
objets qui les affectent de diverses faons, quils ne se rencontrent pas naturellement
sous les rapports qui se composent en droit. 517

Ltat civil est dj driv de leffort rationnel darracher les hommes de ltat de
nature, de les sortir de lordre des rencontres hasardeuses entre les particules extensives, mais
les hommes y sont encore dtermins par des passions, cette fois par des passions collectives,
communes. Si les hommes se composent mme sans convenir, cest en raison de la crainte
quils ont de ltat de nature, et de lespoir de mieux vivre dans ltat social. Les rapports
entre les hommes dans ltat civil sont indirects et conventionnels, et sont motivs par la
crainte et lespoir, passions communes, collectives, partages par tous les citoyens.
Cest facile constater que ltat civil nest pas encore ltat de raison, mais ce
pourquoi il est une tape de la formation de la raison, du devenir rationnel des hommes, ce
nest pas encore trs clair. Si la raison compte sur ltat afin de suivre sa formation, cest
parce que cette formation est longue, lente, et il faut assurer que les hommes auront le temps
de la conclure, quils survivront jusque-l. Le rle de ltat, ou du moins de la bonne cit, est

513
SPE, pp. 245-246.
514
Que son procd de formation soit trs diffrent de celui de la raison, quil soit pr-rationnel, nempche
pas que la cit nimite et ne prpare la raison (SPE, p. 245).
515
SPE, p. 273.
516
SPE, p. 244.
517
SPE, p. 223.
 225

celui de conserver les hommes, de les sortir de ltat de nature, o ils sont exposs
dinnombrables risques de mauvaises rencontres, y compris de la pire mauvaise rencontre,
savoir la mort, et dassurer que, vivant plus longtemps, les hommes auront plus de chances de
devenir actifs, raisonnables, libres, forts.
Dans ltat civil, dj moins susceptibles aux mauvaises rencontres que dans ltat de
nature, les modes suivent dans leur effort rationnel dorganisation des rencontres, en essayant
daugmenter les passions joyeuses et de diminuer les passions tristes. La raison cherche
composer les rapports qui conviennent naturellement, cest--dire, selon lordre des rapports.
Comme les modes nont pas encore conquis la raison, ils ne connaissent pas les vrits
ternelles, ils ne savent rien de lordre des rapports. Nous navons pas de connaissance a
priori des rapports de composition, il y faut des exprimentations 518. La raison donc
soriente par la joie passive, car, par dfinition, la joie est toujours signe de convenance, de
composition de rapports : chaque fois que deux ou plusieurs rapports se composent, une joie
en rsulte. Par consquent, la raison cherche les rencontres joyeuses. Dans ces bonnes
rencontres, dont la joie passive rsulte, [] nous restons encore spars de notre puissance
dagir []. Cette puissance dagir nen est pas moins augmente proportionnellement, nous
nous rapprochons du point de conversion, du point de transmutation qui nous en rendra
matre, et par l dignes daction, de joies actives 519. Au contraire, la tristesse est signe de
disconvenance ou de dcomposition des rapports, et indiquent la raison les rencontres
viter. Leffort de la raison de qute des convenances est dcrit ainsi par Deleuze :

[] nous nous efforons de nous unir ce qui convient avec notre nature, de
composer notre rapport avec des rapports qui se combinent avec le ntre, de joindre
nos gestes et nos penses limage de choses qui saccordent avec nous. Dun tel
effort nous sommes en droit dattendre, par dfinition, un maximum daffections
joyeuses. Notre pouvoir dtre affect sera rempli dans de telles conditions que notre
puissance dagir augmentera. 520

Leffort dorganisation des rencontres revient chaque mode : personne ne peut

faire pour nous la lente exprience de ce qui convient avec notre nature, leffort lent pour
dcouvrir nos joies 521. Cette exprience, cette exprimentation, doit prendre en considration
les seuils maximal et minimal de chaque pouvoir dtre affect, de manire doser les risques
dans cet effort de composition : personne ne sait davance les affects dont il est capable,
cest une longue affaire dexprimentation, cest une longue prudence, une sagesse

518
SPP, p. 158, n. 12.
519
SPP, p. 41. On conclut de ce passage que, daprs Deleuze, la transmutation chez Nietzsche est le corrlat de
la conqute de la possession formelle de la puissance dagir chez Spinoza.
520
SPE, p. 240.
521
SPE, p. 241.
 226

spinoziste 522. Mme dans ltat civil, ce ne sont pas tous les modes qui russissent
organiser leurs rencontres : la plus grande partie des modes vivent, la plupart du temps, dans
lordre des rencontres hasardeuses entre les parties extensives, et passent leurs existences
tre dtermins surtout par des passions, notamment par des passions tristes. Deleuze soutient
que, dj dans ce premier moment de la formation de la raison, on peut faire une diffrence
thique entre les modes, de manire discerner les forts et les faibles, les libres et les
esclaves.

Avant den arriver la possession formelle de sa puissance, lhomme libre et fort

se reconnat ses passions joyeuses, ses affections qui augmentent cette puissance
dagir ; lesclave ou le faible se reconnaissent leurs passions tristes, aux affections
base de tristesse qui diminuent leur puissance dagir. 523

Ainsi, dans son premier effort, la raison slectionne et enchane les passions joyeuses,
de manire augmenter ou aider la puissance dagir. Cest le premier moment de la formation
thique : Le sens de la joie apparat comme le sens proprement thique 524. Ce premier
moment correspond la gense de la raison : la raison, dans le principe de sa gense ou sous
son premier aspect, est leffort dorganiser les rencontres de telle manire que nous soyons
affects dun maximum de passions joyeuses 525. Cet effort nest pourtant pas suffisant, car
les passions joyeuses ont beau se multiplier, senchaner, et aider de plus en plus la puissance
dagir, le mode demeure sans possder formellement cette puissance, et suit spar de ce quil
peut. Une somation de passions ne fait pas une action 526.
Un deuxime effort de la raison est encore ncessaire, afin de rendre possible le
devenir actif du mode : il faut que, la faveur de cette accumulation [de passions joyeuses]
nous trouvions le moyen de conqurir notre puissance dagir pour prouver enfin des
affections actives dont nous serons la cause 527. Il faut que les joies passives soient des causes
occasionnelles qui induisent laction, les affections actives, mais la simple augmentation des
joies passives nvite pas que le mode demeure spar de sa puissance dagir : le mode na
toujours pas la possession formelle de sa puissance dagir. Un obstacle la formation de la
raison se prsente et ne permet pas larrive de son deuxime moment. De quoi sagit-il ?
Deleuze explique que chaque mode a en droit la possession formelle de sa puissance
dagir, soit-elle la puissance dagir du corps ou de lme. La puissance dagir de lme est la

522
SPP, p. 168.
523
SPE, p. 241.
524
SPE, p. 251.
525
SPE, p. 252.
526
SPE, p. 253.
527
SPE, p. 253.
 227

puissance de comprendre ou de penser selon des ides adquates, et Deleuze rappelle ce

propos : Lide adquate sexplique formellement par notre puissance de comprendre ou
dagir. Or tout ce qui sexplique par notre puissance dagir dpend de notre seule essence,
donc est inn . Mais dj chez Descartes, linn renvoyait une espce
doccasionnalisme. Cela sapplique galement aux actions du corps, qui sexpliquent
formellement par la puissance dagir du corps : nous naissons spars de notre puissance
dagir ou de comprendre : nous devons, dans lexistence, conqurir ce qui appartient notre
essence 528. Les modes possdent donc en droit leurs puissances dagir, mais ils ne les
possdent pas de fait, car quelque chose empche ce qui est inn et actif de devenir actuel.
Daprs loccasionnalisme auquel renvoie ce qui est inn, les affections passives de ltat de
nature et de ltat civil ne dessinent pas une occasion favorable pour larrive du deuxime
moment de la raison. Plus prcisment, lempchement tre t pour que les modes entrent
dans le devenir-actif cherch par la raison, cest lenchanement des passions tristes prouves
dans les rencontres au hasard entre les particules extensives. Les passions tristes empchent
les modes de possder formellement leurs puissances dagir, puisquelles diminuent sans
cesse leurs pouvoirs dtre affect. Si la quantit de passions tristes diminue, lempchement
est t : [] il suffit que lempchement soit t pour que la puissance dagir passe lacte,
et que nous entrions en possession de ce qui nous est inn 529.
Ainsi, dans le premier effort de la raison, leffort dorganisation des rencontres, la
diminution des passions tristes est aussi importante que laugmentation des passions joyeuses.
La slection et lenchanement des passions joyeuses ne parviennent pas faire avancer la
formation de la raison, si les passions tristes ne sont pas vites : il nous fallait dabord
viter les passions tristes qui diminuaient notre puissance dagir ; tel tait le premier effort de
la raison 530. Cest de cette manire que la raison cherche rduire au minimum les passions
tristes, sans jamais les liminer compltement, car le mode existe dans lordre des rencontres
entre les particules extensives, et y est affect toujours du dehors. Nimporte quel mode,
pendant toute son existence, prouve des passions, y compris des passions tristes. La
diffrence entre un mode et lautre nest pas l, mais dans la proportion de passions tristes
prouves. Si le fort se reconnat par sa joie, cest car il arrive prouver bien moins de
passions tristes que le faible.

528
SPE, p. 286.
529
SPE, p. 262.
530
SPE, p. 262.
 228

Une fois rduites au minimum les passions tristes, la raison sutilise des passions
joyeuses enchanes comme causes occasionnelles qui induisent la formation des notions
communes. La joie indique une bonne rencontre, une composition de rapport, mme si on ne
sait pas pourquoi, par quelle loi ternelle, les rapports se sont composs. La raison, devant
lindice donn par la joie, sefforce de trouver ce quil y a de commun entre les rapports
composables : elle tente de former une notion commune, une ide adquate sur les rapports
des corps qui se sont rencontrs. Jamais la tristesse, qui nat de notre rencontre avec un
corps ne convenant pas avec le ntre, ne nous induirait former une notion commune ; mais
la joie-passion, comme augmentation de la puissance dagir et de comprendre, nous induit le
faire : elle est cause occasionnelle de la notion commune. 531 La notion commune forme par
la raison, na pas encore la raison comme cause : sa cause occasionnelle, ce sont justement les
joies passives. Elle ne se combine pas moins avec la raison, et de cette composition dcoule
un sentiment actif, une joie active, qui senchane encore avec dautres joies actives.

Ce sentiment nest plus une passion, parce quil suit dune ide adquate en nous ;
il est lui-mme ide adquate. Il se distingue du sentiment passif dont nous tions
partis, mais sen distingue seulement par la cause : il a pour cause, non plus lide
inadquate dun objet qui convient avec nous, mais lide ncessairement adquate
de ce qui est commun cet objet et nous-mmes. 532

Cest ainsi que, dans le deuxime moment de la formation de la raison, une joie
passive peut donner lieu une joie active : en passant par leffort rationnel de formation des
notions communes. Dans la mesure o les joies passives augmentent notre puissance dagir,
elles conviennent avec la raison. Mais, la raison tant la puissance dagir de lme, les joies
supposes actives naissent de la raison. 533 Et cest ainsi aussi que le mode devient actif, quil
conquiert finalement la possession formelle de sa puissance dagir. On assiste, ce moment
prcis de la formation des notions communes, au dbut de lactivit, laccs aux ides
adquates, bref au saut thique du mode, le saut sur place par lequel il devient raisonnable,
libre et fort : alors, et alors seulement, nous comprenons et agissons, nous sommes
raisonnables : non pas par laccumulation des passions joyeuses en tant que passions, mais par
un vritable saut , qui nous met en possession dune ide adquate, la faveur de cette
accumulation 534.
En dpit dtre maintenant capable de former des notions communes et de produire
des affects actifs, le mode continue toujours davoir des ides inadquates et dprouver des

531
SPP, p. 128.
532
SPE, p. 263.
533
SPE, p. 253.
534
SPE, p. 262.
 229

passions, y compris des passions tristes, qui ne senchanent pourtant plus avec dautres
passions drives de la haine. Ces ides inadquates et ces passions ne peuvent pas tre
vites, car elles sont propres lordre des rencontres, o le mode existe : tant que le mode
existe, il est ncessairement affect par des passions tristes et il a ncessairement des ides
inadquates, quoique la proportion de ces passions et de ces ides puissent varier selon ses
effort rationnels dorganisation de rencontres et de formation de notions communes.

[] quand les notions communes seront atteintes, et que des actions en

dcouleront comme des affects actifs dun nouveau type, les ides inadquates et les
affects passionnels, cest--dire les signes, ne disparatront pas pour autant, mme
les tristesses invitables. Ils subsisteront, ils doubleront les notions, mais perdront
leur caractre exclusif et tyrannique au profit des notions et des actions. Il y a donc
dans les signes quelque chose la fois qui prpare et qui double les concepts. 535

Les notions communes sont donc le premier type dide adquate, et font partie du
second genre de connaissance. Elles rsultent directement du deuxime effort de la raison,
leffort qui correspond lactivit de la raison, o la raison fait usage des passions joyeuses
comme causes occasionnelles de formation des notions communes. La raison, dans sa
gense, est leffort dorganiser les rencontres en fonction des convenances et des
disconvenances perues. La raison dans son activit mme est leffort de concevoir les
notions communes, donc de comprendre intellectuellement les convenances et les
disconvenances elles-mmes. 536 On nest plus dans le domaine des signes, mais dans le
domaine de lexpression, car les notions communes expriment les rapports caractristiques
comme vrits ternelles, et font connatre les lois ternelles de composition et de
dcomposition des rapports : [] les notions communes nous font connatre lordre positif
de la Nature au sens de : ordre des rapports constitutifs ou caractristiques sous lesquels les
corps conviennent et sopposent 537. Avec les notions communes, on passe ltat de raison,
o les modes se composent directement, daprs les lois de la Nature, saisies en tant que
vrits ternelles, normes de composition, rgles deffectuation des pouvoirs 538. Le tout de
ltat de raison est donc form par des compositions directes des rapports, daprs les lois
ternelles de composition et de dcomposition de rapports.
Les notions communes sont des concepts ou des ides gnrales et nullement
abstraites, comme on peut le constater par leur formation tout fait pratique qui concernent
au moins deux corps, mais qui peuvent se rapporter mme la totalit de la nature : les

535
CC, pp. 179-180.
536
SPE, p. 259.
537
SPE, p. 270.
538
SPE, p. 270.
 230

notions communes varient entre ces deux seuils, tant moins ou plus universelle. La notion
commune que la raison forme partir dune bonne rencontre, dune joie passive, est le type le
moins universelle, car elle ne concerne que deux corps. La formation des notions communes
commence par les moins universelles, parce que, pour former les premires notions
communes, on compte sur linduction de la joie passive, produite dans la bonne rencontre.
Aprs plusieurs exprimentations, la raison devient capable de former des notions communes
de plus en plus universelles, arrivant lextrme de former une notion commune dattribut,
concernant tous les corps existants539, comme dans lexemple de lattribut tendue.
Lattribut tendue comme notion commune ne se confondra avec aucune essence, mais
dsignera lunit de composition de tous les corps : tous les corps sont dans ltendue 540.
Quand la raison arrive une universalit plus grande dans le domaine des notions communes,
elle devient capable de produire des joies actives mme partir des tristesses, puisquelle
comprend pourquoi les corps qui se rencontrent ne conviennent pas, pourquoi la rencontre est
mauvaise, et cette comprhension, comme nimporte quelle autre, est expression de la
puissance de penser de lme et produit de la joie.

[] nous sommes devenus capables de former des notions communes plus

universelles, qui sappliquent tous les cas, mme aux corps qui nous sont
contraires ; nous sommes devenus capables de comprendre mme nos tristesses et de
tirer de cette comprhension une joie active. Nous sommes capables de faire face
aux mauvaises rencontres que nous ne pouvons pas viter, de rduire les tristesses
qui subsistent ncessairement en nous. 541

Cest intressant de remarquer, finalement, que les notions communes de ltat de

raison ont les corps comme objets. Quand la raison forme une notion commune, il sagit dune
ide adquate sur la composition de rapports caractristiques des corps. Elles ne concernent
les mes quen second, et cela condition quil sagisse dmes en tant quides des corps sur
lesquels la raison a dj form une notion commune. La raison forme dabord la notion
commune saisissant les rapports corporels et, ensuite, apprhende la composition des rapports
des mes, en tant que celles-ci sont des ides des corps considrs. Ce nest pas par hasard
que Deleuze dcrit le sens des notions communes comme biologique.

Bref, la notion commune est la reprsentation dune composition entre deux ou

plusieurs corps, et dune unit de cette composition. Son sens est biologique plus que
mathmatique ; elle exprime les rapports de convenance ou de composition des
corps existants. Cest seulement en second lieu quelles sont communes aux

539
Tous les corps conviennent en certaines choses, tendue, mouvement, repos. Les ides d'tendue, de
mouvement, de repos sont pour nous des notions communes trs universelles, puisquelles sappliquent tous
les corps existants. (SPE, p. 276)
540
SPP, p. 155.
541
SPE, p. 266.
 231

esprits ; et l encore plus ou moins communes, puisquelles ne sont communes

quaux esprits dont les corps sont concerns par la composition et lunit de
composition considres. 542

Les notions communes comme second genre de connaissance concernent les

compositions et les dcompositions des rapports, lordre des rapports, et caractrise ltat de
raison. Il y a pourtant un au-del du second genre de connaissance : le troisime genre de
connaissance, la connaissance des essences, de lordre des essences.

Le rationalisme et lthique deleuzienne

Avant dexplorer le troisime genre de connaissance, il faut faire un petit dtour afin
de rpondre une possible objection quant ladoption, par Deleuze, des thses spinozistes.
Cest certes compliqu dattribuer Deleuze, et plus prcisment lthique deleuzienne, un
rationalisme, et pourtant lthique deleuzienne est fortement marqu par le spinozisme, qui est
une philosophie rationaliste. Comment est-ce possible ?
On commence par souligner la lecture singulire que Deleuze fait du rationalisme
spinoziste comme un nouveau rationalisme qui sempare des forces de lempirisme. Daprs
Deleuze, ce qui est premier pour Spinoza, ce nest pas la raison, ce ne sont pas les ides
adquates de la raison, mais les passions qui affectent les corps. Ces passions peuvent tre des
conditions pratiques ou des causes occasionnelles des ides adquates ou vraies de la raison :
lorsquelles sont joyeuses, les passions peuvent donner lieu des actions du corps, et des
ides adquates de lme. Ce nest qu ce moment-l que la raison atteint la fin de sa
formation, en devenant capable de former les notions communes, premier type dide
adquate.

Comment arriverons-nous former des ides adquates ? Chez Spinoza, il en est

de la vrit comme de la libert : elles ne sont pas donnes en principe, mais
apparaissent comme le rsultat dune longue activit par laquelle nous produisons
des ides adquates, chappant lenchanement dune ncessit externe. Par l,
linspiration spinoziste est profondment empiriste. []. la vigueur avec laquelle
Spinoza soppose constamment la tradition adamique, on reconnat dj
linspiration empiriste, qui conoit la libert et la vrit comme des produits ultimes
surgissant la fin. Un des paradoxes de Spinoza, et ce nest pas le seul cas o nous
le verrons sexercer, est davoir retrouv les forces concrtes de lempirisme pour les
mettre au service dun nouveau rationalisme, un des plus rigoureux quon ait jamais
conus. 543

542
SPP, p. 127.
543
SPE, p. 134.
 232

Par consquent, le rationalisme de Spinoza est un rationalisme atypique, estime

Deleuze, puisquau lieu de sappuyer sur la raison, il se consacre dcrire la formation de la
raison, la gense de la raison : la raison ny est pas donne depuis le dbut, mais doit tre
conquise travers une trs lente exprience, une trs lente formation empirique 544. Un tel
rationalisme, qui saisit la raison comme un rsultat, et non comme un principe, nest pas
incompatible avec la philosophie deleuzienne. Tout lempirisme transcendantal de Deleuze
consiste dans lanalyse de la gense des facults, et sa lecture du rationalisme spinoziste fait
de celui-ci lexamen dtaill de la gense de la raison : voici comment Deleuze arrive
sapproprier du rationalisme spinoziste sans introduire aucune contradiction au sein de sa
propre pense.

Le troisime genre de connaissance

Leffort de la raison ne sarrte pas au second genre de connaissance, o la

connaissance adquate se fait par notions communes ou concepts et concerne la composition
et la dcomposition des rapports. Leffort de la raison mne jusquau troisime genre de
connaissance, o la connaissance se fait par les essences en tant que degrs de puissance, et
est une connaissance adquate des essences545.

Cet effort [de la Raison] traverse le second genre de connaissance et sachve dans
le troisime, quand laptitude tre affect na plus quun minimum daffects passifs
et la puissance de percevoir un minimum dimaginations destines prir. Alors, la
puissance du mode se comprend comme partie intensive ou degr de la puissance
absolue de Dieu, tous les degrs convenant en Dieu [] : la puissance dun mode
est une partie de la puissance de Dieu, mais en tant que lessence de Dieu sexplique
par lessence du mode. 546

Et pourtant, la facult en question dans le troisime genre de connaissance nest plus la

raison. Celle-ci est la facult du second genre de connaissance, et ne fait connatre que les
compositions et les dcompositions des rapports caractristiques des modes existants, et non
les essences ternelles. Il ne sagit non plus, dans le troisime genre de connaissance, de
limagination ou de la mmoire. Ces deux facults sont les facults du premier genre de
connaissance, dont les objets sont les signes ou les affects dans la dure, et non les essences
ternelles. Les facults dimagination et de mmoire sont, en vrit, les parties extensives de

544
SPE, p. 244.
545
Cest le troisime lment de la logique de Spinoza : non plus les signes ou affects, ni les concepts, mais les
Essences ou Singularits. (CC, p. 183).
546
SPP, p. 143.
 233

lme, qui lui appartiennent pendant que lme dure et quelle est lide dun corps qui dure,
qui existe, et donc qui a des parties extensives.
De mme que le corps a des parties extensives dans la dure et une partie intensive
ternelle, lme, en tant quelle est lide du corps, a elle aussi des parties extensives dans la
dure les facults dimagination et de mmoire547 et une partie intensive ternelle, son
essence, qui est lide de lessence du corps. Lme elle-mme a des parties extensives, en
tant quelle exprime lexistence du corps dans la dure. Mais elle a aussi une partie intensive
ternelle, qui est comme lide de lessence du corps. 548 Cest de la partie intensive de lme
que dcoule la facult qui donne accs la connaissance des essences ternelles, dans le
troisime genre de connaissance.

[] lme possde une facult, cest--dire une puissance qui sexplique par sa
propre essence : puissance active de comprendre les choses par le troisime genre
sous lespce de lternit. En tant quelle exprime lexistence actuelle du corps dans
la dure, lme a la puissance de concevoir les autres corps dans la dure ; en tant
quelle exprime lessence du corps, lme a la puissance de concevoir les autres
corps sous lespce dternit. 549

Cette puissance de lme ou facult du troisime genre de connaissance, cest

lentendement. De cette faon, dans le troisime genre de connaissance, cest lentendement
qui donne accs la connaissance des essences, la connaissance de la partie intensive de
chaque corps, ce qui rend encore plus difficile de comprendre pourquoi Deleuze affirme que
lon accde au troisime genre de connaissance par leffort de la raison. Voici lexplication,
qui concerne justement le passage du deuxime au troisime genre de connaissance : les
notions communes, formes par la raison, sont les causes occasionnelles de la connaissance
des essences. Sans doute avons-nous lair darriver au troisime genre de connaissance.
Mais, ici, ce qui nous sert de cause occasionnelle, ce sont les notions communes elles-mmes
[]. Le passage nest plus quune apparence ; en vrit, nous nous retrouvons tels que
nous sommes immdiatement et ternellement en Dieu. 550 Leffort de la raison forme les
notions communes, qui servent de causes occasionnelles la connaissance des essences dans

547
Aux parties du corps, correspondent des facults de lme, facults dprouver des affections passives.
Aussi limagination correspond-elle lempreinte actuelle dun corps sur le ntre, la mmoire la succession des
empreintes dans le temps. Mmoire et imagination sont de vritables parties de lme. Lme a des parties
extensives qui ne lui appartiennent que dans la mesure o elle est lide dun corps, lui-mme compos de parties
extensives. Lme dure dans la mesure o elle exprime lexistence actuelle dun corps qui dure. Et les
facults de lme renvoient elles-mmes une puissance, puissance de ptir, puissance dimaginer les choses
daprs les affections quelles produisent dans notre corps, donc puissance de concevoir les choses dans la dure
et en relation avec le temps. (SPE, p. 290)
548
SPE, pp. 291-292.
549
SPE, p. 292.
550
SPE, p. 287.
 234

le troisime genre de connaissance. Autrement dit, leffort de la raison donne accs au

troisime genre de connaissance.
Chaque fois que la raison forme une notion commune, lide de Dieu est exprime, et
Dieu est saisi comme la source des rapports caractristiques des corps. Chaque notion
commune exprime Dieu comme la source des rapports qui se composent dans les corps
auxquels la notion sapplique 551. La raison comme facult du second genre de connaissance,
dont lobjet est lordre de la Nature cest--dire lordre des rapports caractristiques sous
lesquels les corps conviennent et disconviennent , donne accs lide de Dieu, par laquelle
se fait le passage du deuxime au troisime genre de connaissance. Cest cet ordre de la
Nature qui exprime Dieu comme source ; et plus nous connaissons les choses suivant cet
ordre, plus nos ides elles-mmes expriment lessence de Dieu. Toute notre connaissance
exprime Dieu, quand elle est dirige par les notions communes. 552 La raison, en atteignant
lide de Dieu par les notions communes, pousse le mode vers le troisime genre de
connaissance. Le second genre de connaissance trouve dans lide de Dieu la cause motrice
qui dtermine le passage au troisime genre de connaissance. Ce passage se fait suivant
quelques tapes. Dans le deuxime genre de connaissance, la raison forme une notion
commune qui lui convient et est cause dune joie active, laquelle sajoute lide de Dieu,
puisque celle-ci accompagne toute joie active dcoulant des notions communes553. Lide de
Dieu, qui nest exprime ici que comme source des rapports caractristiques de lordre de la
Nature, inspire un autre genre de connaissance des modes et des attributs, en loccurrence le
troisime genre de connaissance. Dans le troisime genre de connaissance, lattribut cesse
dtre saisi comme une notion commune, cest--dire comme une proprit commune aux
modes existants, et passe tre apprhend comme forme commune lessence de Dieu quil
constitue, et aux essences des modes, quil contient. Ayant dj donn la comprhension de
lattribut comme essence formelle, le troisime genre de connaissance passe porter sur les
essences de Dieu et des modes554.
Lide de Dieu est exprime dans le second genre de connaissance, mais elle nest pas
une notion commune : lide de Dieu soppose aux notions communes, parce que celles-ci
sappliquent toujours des choses qui peuvent tre imagines, tandis que Dieu ne peut pas

551
SPE, p. 278.
552
SPE, p. 271.
553
[] cette ide [lide de Dieu] accompagne toutes les joies qui dcoulent de notre puissance de comprendre
(en tant que cette puissance procde par notions communes) . (SPE, p. 278).
554
SPE, p. 279.
 235

ltre 555. Les notions communes expriment Dieu dans le second genre de connaissance, mais
Dieu ne sexprime que dans le troisime genre de connaissance : [] dans le second genre,
cest lide de Dieu que nous fait passer du second au troisime. Nous commenons par
former des notions communes qui expriment lessence de Dieu ; alors seulement nous
pouvons comprendre Dieu comme sexprimant lui-mme dans les essences. 556 Cest la
diffrence entre ces deux versants de lide de Dieu qui fait le passage entre les deux genres
de connaissance, de la connaissance par notions communes la connaissance des essences.
Cest par la notion commune que nous accdons le plus vite possible, lide de Dieu, que
nous arrivons, aussitt que faire se peut, ltre : lide de Dieu nous introduit dans le
domaine des tres rels et de leur enchanement 557.
Lide de Dieu nest donc pas comprise de la mme manire dans le second et dans le
troisime genres de connaissance. Dans le second genre de connaissance, Dieu est source des
rapports caractristique, tandis que, dans le troisime genre de connaissance, Dieu est essence
et cause des essences. Lide adquate du second genre diffre aussi de lide adquate du
troisime genre :

[] les ides du second genre se dfinissent par leur fonction gnrale, elles
sappliquent aux modes existants, elles nous font connatre la composition des
rapports qui caractrisent ces modes existants. Les ides du troisime genre se
dfinissent par leur nature singulire, elles reprsentent lessence de Dieu, elles nous
font connatre les essences particulires telles quelles sont contenues en Dieu lui-
mme. 558

Entre le second et le troisime genre de connaissance, il ne sagit pourtant pas dune

vraie rupture. La rupture, le saut qui transmue le mode de passif en actif, se fait dans le
passage du premier au second genre de connaissance, de limagination la raison. Cest dans
le passage du premier au second genre de connaissance, quune libre harmonie de
limagination avec la raison 559 stablie, partir de laquelle lenchanement de la raison avec
lentendement, dans le passage du second au troisime genre de connaissance, ne pose plus de
problme.
Deleuze remarque que les notions communes ont une double relation avec
limagination. Dabord, une relation extrinsque : dans leur origine, les notions communes
sutilisent des ides inadquates de limagination des ides inadquates sur les corps qui
conviennent dans une bonne rencontre, dans une rencontre joyeuse comme des causes

555
SPE, p. 276.
556
SPE, p. 280.
557
SPE, p. 279.
558
SPE, p. 280.
559
SPE, p. 275.
 236

occasionnelles de leur formation560. Ensuite, une relation intrinsque : selon leur application,
la notion commune explique selon lordre des rapports constitutifs de la Nature ce que
limagination napprhende que comme des effets extrieurs des parties extensives des modes
les unes sur les autres561. Lapplication des notions communes en gnral implique une
curieuse harmonie entre la raison et limagination, entre les lois de la raison et les lois de
limagination 562. Cette harmonie nest curieuse que parce quil y a, en mme temps, une
vraie rupture entre le premier et le second genres de connaissance, entre les signes de
limagination et les notions communes de la raison. La curieuse harmonie nat dune rupture :
elle est un accord discordant entre limagination et la raison, elle est le sublime, en tant que
Deleuze lui donne une version spinoziste. Ce nest pas tonnant, ds lors, quil ny ait plus de
rupture ou de dsaccord pur entre la raison et lentendement, entre le second et le troisime
genres de connaissance : selon la doctrine des facults deleuzienne, la culture transcendantal
est lenchanement la fois violent et harmonieux des facults, la libre harmonie entre les
facults partir de ce premier moment de dsaccord. Justement, ce moment se ralise entre le
premier et le second genre : cest le moment du saut, de la transmutation, du devenir actif, qui
conditionne lenchanement et la libre harmonie de toutes les facults, qui atteignent ainsi leur
exercice transcendant, sans quil y ait besoin daucune nouvelle rupture. Voici comment
Deleuze expose donc le passage harmonieux entre le second et le troisime genre de
connaissance :

Il ny a donc pas rupture du deuxime au troisime genre, mais passage dun

versant lautre de lide de Dieu (V, 28) : nous passons au-del de la Raison
comme facult des notions communes ou systme des vrits ternelles concernant
lexistence, nous entrons dans lentendement intuitif comme systme des vrits
dessence (parfois nomm conscience, puisque cest l seulement que les ides se
redoublent ou se rflchissent en nous telles quelles sont en Dieu, et nous font
exprimenter que nous sommes ternels). 563

Les genres de connaissance et les types de conscience

Cela semble bizarre de parler de conscience, lorsque lon se trouve dans le troisime
genre de connaissance. La plupart du temps, Deleuze dcrit une conscience qui nest capable
que de recueillir les effets des autres corps ou des autres mes sur le mode : Cest que la

560
Autrement dit : La raison ne se trouverait donc pas si son premier effort ne se dessinait dans le cadre du
premier genre, utilisant toutes les ressources de limagination (SPE, p. 273).
561
SPP, pp. 131-132.
562
SPE, pp. 273-274.
563
SPP, p. 131.
 237

conscience est naturellement le lieu dune illusion. Sa nature est telle quelle recueille des
effets, mais elle ignore les causes 564. Bref, cest une conscience purement ractive, qui ne
connat les autres modes et soi-mme que par le moyen dides inadquates, de signes. Cette
conscience fait clairement partie du premier genre de connaissance.
Cest vident que, lorsquil parle de la conscience, Deleuze fait normalement rfrence
la conscience que lon vient de dcrire, et profite souvent de la critique la conscience pour
faire lloge de linconscient, tre explor par les modes. Il sappuie mme sur le
paralllisme pour rappeler le besoin dexplorer la fois linconnu du corps et linconscient de
la pense : une dcouverte de linconscient, et dun inconscient de la pense, non moins
profond que linconnu du corps 565. Les exprimentations des puissances du corps et des
puissances de la pense doivent remplacer, estime Deleuze, un corps affect par des passions,
et une pense enveloppe dans son plus bas degr, savoir la conscience des ides
inadquates, y compris des ides inadquates sous forme de signes impratifs et de lois
morales. La conscience comme connaissance inadquate nest que le tmoin de la variation
affective, de laugmentation ou de la diminution du pouvoir dtre affect selon les passions
prouves pendant lexistence du mode, dans la dure :

[] comme les affections ne sont pas sparables dun mouvement par lequel elles
nous font passer une perfection plus grande ou moindre (joie et tristesse), suivant
que la chose rencontre se compose avec nous, ou bien au contraire tend nous
dcomposer, la conscience apparat comme le sentiment continuel dun tel passage,
du plus au moins, du moins au plus, tmoin des variations et dterminations du
conatus en fonction des autres corps ou des autres ides. 566

Il sagit dune conscience compltement ignorante de lordre des rapports, incapable

de cerner les lois ternelles de composition et de dcomposition des rapports caractristiques.
Lordre des causes est donc un ordre de composition et de dcomposition de rapports, qui
affecte linfini la nature entire. Mais nous, comme tres conscients, nous ne recueillons
jamais que les effets de ces compositions et dcompositions 567. Une telle conscience est une
contemplation daffects et dides inadquates dans la dure. La contemplation de la
conscience dans le premier genre de connaissance ne fait quun avec la contemplation que
Deleuze dcrit dans Diffrence et rptition comme premire synthse du temps568.

564
SPP, p. 30.
565
SPP, p. 29.
566
SPP, pp. 32-33.
567
SPP, p. 30.
568
Lexposition des synthses du temps telles quelles figurent dans Diffrence et rptition se trouve dans la
premire partie de cette thse : plus prcisment, dans le quatrime chapitre de la premire partie.
 238

cette impression initiale dune conscience purement ractive sajoute pourtant des
observations deleuziennes sur la conscience comme double, ce que Deleuze appelle parfois
conscience larvaire 569. On repre, dans Spinoza philosophie pratique, un passage trs clair
qui explique que la conscience nest pas exclusive du premier genre de connaissance, mais
qu chaque genre de connaissance correspond un type de conscience : les genres de
connaissance sont des modes dexistence, parce que le connatre se prolonge dans les types de
conscience et daffects qui lui correspondent 570. La dfinition de la conscience donne un
lment de plus. La conscience est : Proprit de lide de se ddoubler, de redoubler
linfini : ide de lide 571. La conscience est rflexion, drivation et corrlation : rflexion de
lide dans lme ; drivation dune ide premire, une ide dobjet dont la valeur dfinit la
valeur de lide consciente ; et corrlation, car le rapport de la conscience son ide est
corrlat du rapport de lide premire son objet. Ainsi, rien nempche que, comme les ides
inadquates du premier genre de connaissance, les ides adquates du second et du troisime
genre de connaissance se rflchissent dans lme. Nanmoins, pour pouvoir rflchir les
ides adquates, il faut dabord les avoir, et on a vu combien ctait difficile davoir des ides
adquates, puisque la majorit des modes naissent et vivent la plupart de leurs existences dans
lordre des rencontres hasardeuses, o la seule connaissance est inadquate. La conscience
doit conqurir ses autres types au fur et mesure que les modes conquirent leurs raisons et
leurs liberts. Et ainsi comme la raison, par ses efforts, provoque une rupture entre la
connaissance inadquate et la connaissance adquate, la conscience doit rompre avec son type
ractif pour retrouver ses types actifs.
Le type ractif de la conscience, la conscience du premier genre de connaissance, est
constitu par certaines illusions, qui servent, entre autres, renforcer les mythes et les
superstitions qui sont la base des lois morales et des signes impratifs de ltat civil : les
illusions de finalit, de libert et thologique. La conscience, ignorante de lordre des causes,
de lordre des rapports caractristiques, prend les effets pour causes : les effets des modes
extrieurs sur le mode sont saisis comme causes finales de laction des modes extrieurs sur
lui ; et les ides de ces effets deviennent cause finale des actions conscientes. cette illusion
des causes finales, la conscience lie lillusion des dcrets libre, o elle se prend pour cause
premire, ayant un suppos pouvoir sur le corps. Finalement, la troisime illusion, lillusion

569
DR, p. 284. galement sur cette page, on trouve la citation suivante : Il ne suffit pas de dire que la
conscience est conscience de quelque chose, elle est le double de ce quelque chose, et chaque chose est
conscience parce quelle possde un double, mme trs loin delle et trs tranger .
570
SPP, p. 80.
571
SPP, p. 82.
 239

thologique, vient au secours de la conscience quand elle narrive pas se tenir pour cause
premire : cette illusion porte sur un Dieu limage de la conscience humaine, possdant un
entendement et une volont, et oprant, comme la conscience, par causes finales ou dcrets
libres572.
Dfaire ces trois illusions, qui sont les sources des mythes et des superstitions adopts
par la trinit morale afin dattrister lexistence, est la condition pour rendre la conscience
active, pour se faire une nouvelle conscience. On trouve encore, dans la dnonciation de la
conscience et de ses illusions, des rsonances entre les lectures deleuziennes de Nietzsche et
de Spinoza. Tantt des rsonances pointes explicitement par Deleuze : des thses pratiques
qui firent du spinozisme un objet de scandale [] impliquent une triple dnonciation : de la
conscience , des valeurs , et des passions tristes . Ce sont les trois grandes
ressemblances avec Nietzsche. 573 Tantt des rsonances indiques par des rfrences des
concepts nietzschens au milieu des commentaires sur la pense spinoziste :

Toutes les manires dhumilier et de briser la vie, tout le ngatif ont pour lui
[Spinoza] deux sources, lune tourne vers le dehors et lautre vers le dedans,
ressentiment et mauvaise conscience, haine et culpabilit. []. Ces sources, il ne
cesse de les dnoncer comme lies la conscience de lhomme et ne devant tarir
quavec une nouvelle conscience, sous une nouvelle vision, dans un nouvel apptit
de vivre. Spinoza sent, exprimente quil est ternel. 574

Il faut une nouvelle conscience. Tout commence par la proprit consciente de

rflexion : en rflchissant lide inadquate, la conscience dgage ce quil y a de positif en
elle, et partir de ce noyau positif de lide inadquate, elle dclenche les exprimentations
des affections corporelles dans les seuils qui dlimitent le pouvoir dtre affect du corps,
jusqu ce que des notions communes soient formes. Une fois dans le second genre de
connaissance, les causes, ds lors connues, sont rattaches aux effets, et la conscience passe
rflchir des ides adquates, se dbarrassant de toutes ses illusions. Des joies actives en
drivent. partir de lide de Dieu comme cause motrice, on passe du second au troisime
genre de connaissance. La conscience rflchit toujours des ides adquates, mais ces ides ne
portent plus sur les rapports constitutifs de la Nature, mais sur les essences : le mode devient
conscient de lessence de Dieu, des essences des autres modes, et de sa propre essence575.
La conscience, dans le troisime genre de connaissance, est la contemplation des
essences, en tant que les essences contemplent et sont contemples : les essences [] sont

572
SPP, p. 31.
573
SPP, p. 27.
574
SPP, p. 22.
575
SPP, p. 84.
 240

en elles-mmes des contemplations , cest--dire quelles contemplent autant quelles sont

contemples, dans une unit de Dieu, du sujet ou de lobjet (percepts) 576. Elle est la
conscience de la troisime synthse du temps prsente dans Diffrence et rptition. Par la
conscience des essences, dans le troisime genre de connaissance, le mode sent et
exprimente quil est ternel.

Aussi lternit de lme est-elle objet dune exprience directe. Pour sentir et
exprimenter que nous sommes ternels, il suffit dentrer dans le troisime genre de
connaissance, cest--dire de former lide de nous-mmes telle quelle est en Dieu.
Cette ide est prcisment celle qui exprime lessence du corps ; dans la mesure o
nous la formons, dans la mesure o nous lavons, nous exprimentons que nous
sommes ternels. 577

Lexistence comme preuve

Si le mode peut sentir et exprimenter, pendant son existence, quil est ternel, cest
parce quil est la fois dans la dure et ternel : il est dans la dure par ses parties extensives,
par son existence ; il est ternel par sa partie intensive, par son essence. La dure se dit en
fonction des parties extensives et se mesure au temps pendant lequel ces parties appartiennent
lessence. Mais lessence en elle-mme a une ralit ou une existence ternelle 578. Seul le
troisime genre de connaissance, comme connaissance des essences, des parties intensives,
explique pourquoi la mort ncessaire des modes, la mort brutale et violente, toujours venue du
dehors, nest pas capable de tout dtruire : elle dtruit le rapport caractristique, ou mieux, fait
dserter les parties extensives qui appartenaient lessence pendant quelles taient
subsumes sous le rapport, mais elle nen finit pas ni avec le rapport caractristique comme
vrit ternelle, ni avec lessence comme degr de puissance ternel et partie intensive qui
existe indpendamment de lexistence du mode.
La mort concerne les parties extensives du corps et de lme, tant donn que lme
est lide du corps. De mme que le corps perd ses parties extensives qui sont dans la dure,
lme, comme ide du corps, perd les facults dimagination et de mmoire, qui sont ses
parties extensives pendant quelle dure. Toutefois, la facult de lentendement nest pas
dtruite par la mort : lentendement est une puissance qui dcoule de la partie intensive de
lme, et qui ne dpend que de celle-ci. Le troisime genre de connaissance, la connaissance

576
CC, p. 184. Dans cette citation, il faut prendre sujet comme synonyme de conscience larvaire ou dessence du
mode qui contemple et objet comme synonyme des essences contemples des autres modes.
577
SPE, p. 293.
578
SPE, p. 291.
 241

des essences, nest pas limin par la mort ; seuls le sont les signes et les affects du premier
genre de connaissance et, dans certaine mesure, les notions communes du second genre de
connaissance, en tant quelles sappliquent aux modes existants.

En mourant, [] nous perdons les passions qui subsistaient en nous, puisque

celles-ci sexpliquaient par les parties extensives ; dans une certaine mesure, nous
perdons aussi les notions communes et les affections actives du second genre, qui
nont de valeur autonome, en effet, quen tant quelles sappliquent
lexistence. 579

Si nous ne perdons les notions communes que dans une certaine mesure, cest car les
notions communes portent sur les rapports caractristiques, et ceux-ci, en tant que vrits
ternelles qui expriment les essences, survivent la mort. Par consquent, les notions
communes comme connaissance des rapports caractristiques, doivent galement survivre,
dans une certaine mesure : non comme application des lois ternelles de composition et de
dcomposition des rapports aux modes existants, mais comme connaissance des vrits
ternelles que sont les rapports, en tant quils expriment les essences. [] le rapport qui
nous caractrise nen a pas moins une vrit ternelle en tant que notre essence sexprime en
lui. Cest le rapport dans sa vrit ternelle qui demeure avec lessence. (Cest pourquoi les
notions communes restent comprises dans les ides des essences.) 580
Le pouvoir dtre affect survit la mort au mme titre que le rapport caractristique :
de mme que le rapport demeure avec lessence en tant que vrit ternelle qui exprime
lessence, le pouvoir dtre affect demeure avec lessence en tant que puissance ternelle par
laquelle lessence est affecte. Cependant, le pouvoir dtre affect, aprs la mort, ne peut
plus tre effectu par des affections passives, car celles-ci sont les effets des parties extensives
les unes sur les autres, et la mort est justement la soustraction des parties extensives du mode.
Le pouvoir dtre affect, lorsque les parties extensives nappartiennent plus lessence, ne
peut tre rempli que par des affections actives.

[] notre pouvoir dtre affect peut tre dit dtruit, mais dans la mesure o il ne
peut plus tre effectu par des affections passives. Il nen a pas moins une puissance
ternelle, qui est identique notre puissance dagir ou de comprendre. Cest le
pouvoir dtre affect, dans sa puissance ternelle, qui demeure avec lessence. 581

Les essences, comme parties intensives qui survivent la mort et auxquelles des
parties extensives ont cess dappartenir, ne peuvent plus tre affectes par les passions : les
degrs de puissance sont devenus purement actifs. Notre essence cesse dtre maintenue

579
SPE, pp. 297-298.
580
SPE, p. 295.
581
SPE, p. 295.
 242

dans un tat denveloppement, nous ne pouvons plus tre spars de notre puissance : seule
demeure en effet notre puissance de comprendre ou dagir . Le seul genre de connaissance
qui demeure aprs la mort est le troisime genre de connaissance, la connaissance des
essences, puisque les notions communes qui subsistent restent comprises dans les ides des
essences : tout se passe comme si la mort nous mettait dans une situation telle que nous ne
pouvions plus tre affects que par des affections du troisime genre, qui sexpliquent elles-
mmes par notre essence. 582 Ici surgit une question importante :

[] de quoi nous sert lexistence si, de toutes manires, nous rejoignons notre
essence aprs la mort, dans de telles conditions que nous prouvons intensment
toutes les affections actives qui lui correspondent ? [] de quoi sert notre effort
durant lexistence si notre essence est de toutes faons ce quelle est, degr de
puissance indiffrent aux parties extensives qui ne lui furent rapportes que du
dehors et temporairement ? 583

Si, par dfinition, en mourant, le mode ne peut plus tre spar de sa puissance, est-ce
que toute diffrence thique observe pendant lexistence du mode disparat avec la mort du
mode ? La rponse est ngative. Il y a une diffrence thique mme aprs la mort, qui
dailleurs hrite de la diffrence thique pendant la vie. Aprs la mort, comme pendant
lexistence, cest toujours les affects prouvs et la proportion des ces affects qui servent de
critres la diffrence thique, et qui aident distinguer les faibles et les forts, les insenss et
les raisonnables, les esclaves et les hommes libres. La diffrence thique aprs la mort se fait
selon la proportion du remplissage du pouvoir dtre affect. En tant que puissance ternelle,
le pouvoir dtre affect ne peut tre effectu que par des affections actives. Ainsi, dans un
extrme de la typologie thique, il y a le pouvoir dtre affect qui nest pas rempli par des
affections actives, et donc nest pas effectu, restant vide, et rendant lessence inaffecte et
abstraite ; dans lautre extrme de la typologie thique, il y a le pouvoir dtre affect qui est
pleinement rempli par des affections actives, qui est rempli jusquau bout, et effectue
absolument lessence. Cette diffrence thique, trouve aprs la mort, dcoule des pratiques
des modes pendant leurs existences.

Or si notre pouvoir, tant que nous existons, est entirement rempli par des
affections passives, il restera vide, et notre essence abstraite, une fois que nous
aurons cess dexister. Il sera absolument effectu, par des affections du troisime
genre, si nous lavons proportionnellement rempli par un maximum daffections
actives. 584

582
SPE, p. 294.
583
SPE, p. 296.
584
SPE, p. 298.
 243

Voici encore les deux cas extrmes. Si le mode, pendant son existence, sest efforc
organiser ses rencontres et a form des notions communes, et a russi prouver une grande
quantit daffections actives, non seulement du deuxime genre, mais aussi du troisime genre
de connaissance, lorsque la mort lui advient, juste les affections passives et les ides
inadquates lui sont soustraits ; cest une toute petite partie du mode qui meurt, car il est, dans
sa plus grande partie, affecte par des affections actives et par des ides adquates. Dautant
plus nous connaissances de choses par le deuxime et le troisime genres, dautant plus
grande est relativement la partie de nous-mmes ternelle 585. En revanche, si le mode na pas
suivi la formation de la raison, si, pendant son existence, le mode a prouv surtout des
affections passives, et a eu notamment des ides inadquates, il a pass la plupart de son
existence dans le premier genre de connaissance, et lorsque la mort simpose du dehors, il ne
reste du mode quune toute petite partie, quun essence abstraite, inaffecte, non effectue.

Notre essence nen reste pas moins labsolu quelle est en elle-mme ; lide de
notre essence nen reste pas moins ce quelle est absolument en Dieu. Mais le
pouvoir dtre affect qui lui correspond ternellement reste vide : ayant perdu nos
parties extensives, nous avons perdu toutes nos affections qui sexpliquaient par
elles. Or nous navons pas dautres affections. Quand nous mourons, notre essence
demeure, mais comme un abstrait ; notre essence reste inaffecte. 586

La diffrence thique dcoule toujours de la proportion dans les affections qui

remplissent le pouvoir dtre affect pendant lexistence : on cherche avoir le moins
possible dides inadquates et daffections passives, et on sefforce dprouver le plus
possible dides adquates et daffections actives, de manire ce que le pouvoir dtre
affect soit rempli, mme aprs la mort, et que lessence soit pleinement effectue. En tout
cas, on ne peut pas viter, pendant que lon existe, toute passion triste et toute ide
inadquate : tant que des parties extensives appartiennent lessence, le mode est affect du
dehors, selon lordre des rencontres. Cela nempche que, par les efforts de la raison, le mode
mne une formation qui intervient dans la proportion des sentiments, et la fois diminue la
quantit de passions prouves, et augmente la quantit dactions prouves. Cette formation
est une formation thique, et les modes sont distingus thiquement selon leur engagement
dans cette formation, dans cet effort, dans cette exprimentation.

[] tant que nous existons dans la dure, il est vain desprer navoir que des joies
actives du troisime genre ou, seulement, des affections actives en gnral. Nous
aurons toujours des passions, et des tristesses avec nos joies passives. Notre
connaissance passera toujours par les notions communes. Tout ce quoi nous
pouvons nous efforcer, cest avoir proportionnellement plus de passions joyeuses

585
SPE, p. 297.
586
SPE, p. 297.
 244

que de tristesses, plus de joies actives du second genre que de passions, et le plus
grand nombre possible de joies du troisime genre. 587

Cest le critre de limportance qui dcide de la diffrence thique aprs la mort. La

partie ternelle est la partie intensive, tandis que les parties extensives dpendent de la dure,
de lexistence du mode. Ainsi, chaque fois quun mode, pendant son existence, donne plus
dimportance ses parties extensives, aux affections passives prouves et aux ides
inadquates eues selon lordre hasardeuse des rencontres, il rduit, en mme temps,
limportance de sa partie intensive, il demeure spar de ce quil peut, et ce nest quune toute
petite proportion du mode qui reste dans lternit lorsquil meurt. Au contraire, chaque fois
quun mode donne plus dimportance, pendant son existence, sa partie intensive, et se
consacre leffectuation de sa puissance dagir, quand il meurt, cest une toute petite
proportion qui meurt avec la fin de lexistence du mode ; le plus important, en loccurrence la
puissance et lessence, sont conserves dans lternit. Durant notre existence, nous avons
fait de notre partie intensive la part relativement la plus importante de nous-mmes ; aprs
notre mort, les affections actives qui sexpliquent par cette partie remplissent absolument
notre pouvoir dtre affect ; ce qui reste de nous-mmes est absolument effectu 588.
Deleuze en conclut : cest pourquoi seul craint la mort celui qui a quelque chose en
craindre, celui qui perd relativement davantage en mourant 589.
Lexistence est une preuve, qui implique toutes sortes dexprimentations. Pendant
lexistence, on doit chercher exprimenter le plus possible de passions joyeuses, et sen
servir comme des causes occasionnelles des notions communes, dont dcoulent les joies
actives du deuxime genre. Ces notions communes, leur tour, introduisent le mode dans le
troisime genre de connaissance, o il prouve des joies actives du troisime genre. Celle-ci
est la voie du salut, par laquelle le mode non seulement sefforce afin de se conserver, mais
aussi dtre affect par des joies. Cependant, il ne sait pas davance ce que peut le corps, il ne
connat pas ds le dbut les lois de composition et de dcomposition des rapports, et il ny a
rien qui assure au mode quil va survivre aux rencontres hasardeuses tout au long de son
exprimentation thique. La bonne cit essaie de le protger pendant que la raison sengage
dans ses efforts, mais le mode ne sort jamais de la dimension des parties extensives, et passe
son existence entire dans un combat, o il risque toujours de prir : une lutte passionnelle,

587
SPE, pp. 289-290.
588
SPE, p. 298.
589
SPE, p. 297.
 245

un combat affectif inexpiable, au risque den mourir, o les signes affrontent les signes et les
affects sentrechoquent aux affects, pour quun peu de joie soit sauve 590.
Lexistence comme preuve implique une exprimentation de convenances et de
disconvenances, de compositions et de dcompositions, ce pourquoi lpreuve est dite
physique ou chimique. Lexistence mme est encore conue comme une sorte dpreuve.
Non pas une preuve morale, il est vrai, mais une preuve physique ou chimique, comme
celle des artisans qui vrifient la qualit dune matire, dun mtal ou dun vase. 591 Cest
lexprimentation qui va dire si la matire en question, savoir lessence, rsiste lpreuve
de lexistence. Est-ce que lessence, aprs toutes les exprimentations de lexistence,
lorsquelle perd ses parties extensives, seffectue ou reste abstraite ? Est-ce que la puissance
ternelle, insparable de lessence ternelle, se remplit par des affections actives ou reste
vide ? Seule lessence dont la puissance ternelle est remplie par des affections actives
pendant lexistence est effectue, et le reste mme aprs la mort ; seule cette essence va
jusquau bout de ce quelle peut, accomplissant la tche thique. Cest pendant lexistence
mme que la tche thique est accomplie, que lessence est ou nest pas remplie par des
affections actives, y compris par des affections actives du troisime genre. Les modes forts,
raisonnables, libres, sentent et exprimentent quils sont ternels pendant lexistence mme :
ils exprimentent leurs essences, en tant que la puissance ternelle de lessence est remplie par
des joies actives du troisime genre. Lpreuve de lexistence slectionne les modes actifs,
ceux capables dprouver des joies actives du deuxime et du troisime genre, de remplir
leurs puissances ternelles, et deffectuer absolument leurs essences. Elle tablit la diffrence
thique entre le mode de vie bon et le mode de vie mauvais, selon la connaissance de lordre
des essences.

Telle est donc la diffrence finale de lhomme bon et de lhomme mauvais :

lhomme bon, ou fort, est celui qui existe si pleinement ou si intensment quil a
conquis de son vivant lternit, et que la mort, toujours extensive, toujours
extrieure, est peu de chose pour lui. Lpreuve thique est donc le contraire du
jugement diffr : au lieu de rtablir un ordre moral, elle entrine ds maintenant
lordre immanent des essences et de leurs tats. Au lieu dune synthse qui distribue
rcompenses et chtiments, lpreuve thique se contente danalyser notre
composition chimique (preuve de lor ou de largile). 592

Quand, dans sa lecture de Nietzsche, Deleuze parle de lpreuve de lternel retour, on

dirait quil pense quelque chose qui va dans ce mme sens. Lpreuve de lternel retour
slectionne les hommes actifs, libres, dtermins par la volont de puissance affirmative

590
CC, p. 180.
591
SPE, p. 296.
592
SPP, p. 59.
 246

comme monde des essences, des singularits. De mme, lpreuve de lexistence slectionne
les hommes actifs, libres, dtermins par leurs essences, celles-ci prises comme causes
adquates de toute connaissance et de toute joie du troisime genre. Il y a une proximit entre
lpreuve de lternel retour chez Nietzsche et lpreuve de lexistence chez Spinoza, que lon
est capable de deviner si on croise le passage de Diffrence et rptition sur lternel retour
nietzschen qui suit o laspect slectif de lpreuve de lternel retour est soulign avec
ce que lon vient de dire sur Spinoza.

Le caractre slectif de lternel retour apparat nettement dans lide de Nietzsche

[]. Seules reviennent les formes extrmes celles qui, petites ou grandes, se
dploient dans la limite et vont jusquau bout de la puissance, se transformant et
passant les unes dans les autres. []. Cest pourquoi lternel retour se dit seulement
du monde thtral des mtamorphoses et des masques de la Volont de puissance,
des intensits pures de cette Volont, comme facteurs mobiles individuants qui ne se
laissent plus retenir dans les limites factices de tel ou tel individu, de tel ou tel Moi.
Lternel retour, le revenir, exprime ltre commun de toutes les mtamorphoses, la
mesure et ltre commun de tout ce qui est extrme, de tous les degrs de puissance
en tant que raliss. 593

Limportance de la corrlation entre ces deux conceptions de lpreuve pour la pense

thique deleuzienne rside dans les faits que lexistence ne peut tre saisie comme preuve
qu la fin de la formation thique, et que la tche thique ne cherche, la limite, que cette
preuve dfinitive.

Lindividualisme, le subjectivisme et lthique deleuzienne

Ce passage que lon vient de citer et qui a t extrait de Diffrence et rptition

renseigne, en plus, sur une possible objection Deleuze propos dun soi-disant
individualisme de son thique. Il est clair que la seule individualit acceptable dans lthique
deleuzienne serait lindividualit de lessence594 qui, en mme temps, nest pas tout fait
sparable des autres essences, car les essences sont toutes en Dieu, dans une convenance
absolue, et toutes les essences sont comprises dans la production de chacune595. Contre une
thique individualiste, Deleuze propose un corps thique dtermin, dans sa lecture de
Nietzsche, comme rapport de forces qualifies, et dans sa lecture de Spinoza, comme

593
DR, p. 60.
594
Dans un de ses cours sur Spinoza, Deleuze affirme que la manire dtre ou lessence du mode na pas de
personnalit, mais a une trs forte individualit , savoir lindividualit dun degr de puissance, ce que
Deleuze appelle, dans dautres contextes, une heccit ou une individuation sans sujet. (DELEUZE, G. Spinoza
dc. 1980/ mars 1981. (cours audio). Paris, 2 dcembre 1980. Disponible sur le site www2.univ-
paris8.fr/deleuze).
595
SPE, p. 282.
 247

ensemble de particules extensives sous un rapport caractristique de mouvement et de repos

auquel correspond un pouvoir dtre affect. Aucune de ses dfinitions du corps ne fait de la
place lindividualisme.
Dailleurs, il ny a pas de place pour le subjectivisme non plus dans lthique
deleuzienne, car lme y est tout sauf une conscience psychologique, doue priori de
volont, dentendement et de libert. Bien au contraire, lme, chez Deleuze, est comme le
corps : elle aussi est un rapport de forces qualifies, ou un ensemble de particules extensives
sous un rapport caractristique auquel correspond un pouvoir dtre affect. Ce nest pas du
subjectivisme, puisque poser le problme en ces termes de force, et non pas en dautres
termes, dpasse dj toute subjectivit 596.
Le Deleuze spinoziste, qui conoit le corps thique comme le corps exprimentateur,
nest ni individualiste, ni subjectiviste. Pour lui, il nexiste quune multiplicit de corps, qui
exprimentent leurs capacits affectives pendant la longue formation thique.

596
CC, p. 169.
 248

CONCLUSION

Lthique chez Deleuze :

un corps qui value et exprimente

Dernires remarques

Ayant analys au long de la thse les cinq hypothses formules dans lintroduction
sur lexistence dune thique deleuzienne, dont la formule serait un corps qui value et
exprimente ; sur les deux versants de cette thique, lvaluation et lexprimentation,
drives des lectures de Nietzsche et de Spinoza ; sur le fait que lthique est la fois fonde
sur lontologie et condition pratique de lontologie ; sur lopposition entre lthique et la
morale ; et sur la formation thique, qui rend le corps capable dvaluer et dexprimenter, et
fait natre une conscience qui a cette mme aptitude on voit se dtacher lthique
deleuzienne. On propose, comme conclusion, une synthse de tout le trajet parcouru par les
huit chapitres de cette thse.
Les deux parties, celle dont le fil conducteur est la lecture deleuzienne de Nietzsche et
le concept dvaluation et celle dont le fil conducteur est la lecture deleuzienne de Spinoza et
le concept dexprimentation, sont structures pareillement. Les quatre chapitres des deux
parties abordent les hypothses nonces : le premier dfinit le corps thique comme capable
dvaluer ou dexprimenter ; le deuxime explore le rapport entre lthique et lontologie,
dmontrant comment, en dpit dtre fonde sur lontologie, lthique est la condition
pratique de lontologie ; le troisime souligne lopposition de lthique la morale ; et le
quatrime expose la formation thique dans toutes ses tapes.
Dans la premire partie de la thse, sur ltude deleuzienne de Nietzsche et le concept
dvaluation, le premier chapitre saisit le corps comme un rapport de forces qualifies. Les
forces sont la dimension empirique o se trouvent les corps, tandis que la volont de
puissance est la dimension transcendantale qui dtermine et qualifie les forces, et par
consquent, les corps. La volont de puissance a elle aussi des qualits, qui sarticulent avec
les qualits des forces : laffirmation est la qualit de la volont de puissance qui qualifie les
forces comme actives et la ngation est la qualit de la volont de puissance qui qualifie les
 249

forces comme ractives. Les qualits de la volont de puissance, qui font partie de la
dimension transcendantale qui dtermine la dimension empirique des forces, sont des devenirs
des forces : laffirmation est le devenir-actif des forces et la ngation, le devenir-ractif des
forces. La volont de puissance se manifeste donc dans les forces du corps en tant que devenir
des forces, mais dabord elle se manifeste en tant que sensibilit ou affectivit des forces. Les
forces, ds que mises en rapport, sont affectes les unes par les autres : chaque force a un
pouvoir dtre affect qui est rempli dans le rapport avec les autres forces. Cette sensibilit
des forces engage un devenir des forces. Ainsi, dans leur rapport, les forces peuvent saffecter
de telle manire que cela engage soit un devenir-actif, soit un devenir-ractif, la sensibilit et
le devenir des forces constituant la manifestation de la volont de puissance dans les forces.
Le corps thique est celui o les forces saffectent les unes les autres de manire engager un
devenir-actif des forces : cest le corps actif, dtermin par la volont de puissance
affirmative, et o les forces actives lemportent sur les forces ractives. Ce corps thique, dans
la lecture deleuzienne de Nietzsche, est aussi le corps valuateur : si le point de vue valuateur
par excellence est le point de vue de la volont de puissance, le corps peut tre dit lui aussi
valuateur, car il value selon la manifestation de la volont de puissance dans les forces qui
le composent. Dans le corps thique, le point de vue valuateur qui se manifeste dans les
forces est le point de vue de laffirmation. Le corps thique est donc actif du point de vue des
forces et affirmatif du point de vue de la volont de puissance ; il est celui dont les forces
remplissent leur pouvoir dtre affect de manire engager un devenir-actif.
Le deuxime chapitre dveloppe le rapport complexe entre lthique et lontologie.
Daprs une tradition spinoziste, Deleuze fonde son thique sur lontologie : lontologie est la
condition inconditionne de lthique. Toutefois, ltre nest pas donn ni dans le niveau
empirique des forces, ni dans le niveau transcendantal de la volont de puissance. Dans la
dimension de la volont de puissance, ce qui est donn, cest le devenir. Il revient lternel
retour, et laffirmation de lternel retour, dextraire un tre du devenir. Laffirmation de
lternel retour succde laffirmation de la volont de puissance. On passe dabord par la
premire affirmation, celle du devenir, de la volont de puissance, afin darriver la deuxime
affirmation, celle de lontologie slective, de lternel retour. On arrive la premire
affirmation par lthique en tant que transmutation ou devenir des forces. En vrit, la
premire affirmation est dite elle-mme thique, justement car elle concide avec la
transmutation. Une telle transmutation nest pas sparable dun dplacement du point de vue :
on passe du point de vue des forces, des corps, au point de vue de la volont de puissance elle-
mme, atteignant ainsi la dimension de la volont de puissance. Voici la premire affirmation,
 250

qui est suivie par la seconde affirmation, laffirmation ontologique, de lternel retour, o une
slection de ltre se ralise : on extrait ltre du devenir, on slectionne ce qui est dans le
devenir en gnral. Une telle slection est celle de la volont de puissance affirmative comme
seule volont qui est, la volont de puissance ngative ne subsistant, aprs cette seconde
affirmation, que comme manire dtre de la volont de puissance affirmative. La premire
affirmation est laccs au point de vue valuateur, tandis que la seconde affirmation est la
slection de ltre. Cest dans ce sens que lon dit que lthique est la condition pratique de
lontologie, car seul le changement du point de vue opr par lvaluation thique, savoir le
dplacement de la dimension empirique des forces vers la dimension transcendantale de la
volont de puissance, conduit au devenir, et lternel retour extrait ltre du devenir,
slectionne ltre dans le devenir.
Le troisime chapitre, sur lopposition de la morale lthique, commence en
soulignant le caractre ractif de la conscience, qui lempche dtre thique, et dtaille la
morale dans ses trois varits concrtes : le ressentiment, la mauvaise conscience et lidal
asctique. Ce dveloppement du thme du ressentiment comme point de vue de la morale sert
contraster la morale et lthique. La topologie du ressentiment, et donc la morale, dpend
dun grossissement de la conscience ractive. Lappareil ractif est compos dune conscience
plastique, fluide, sensible, rceptive aux excitations, et dont les forces ractives se soumettent
aux forces actives extrieures lappareil, et dun inconscient, qui est une espce de mmoire
des traces, capable de garder les traces de laction des forces extrieures, sans que ces forces
ractives se soumettent cette action. Les forces ractives de linconscient ne font quinvestir
les traces quil accumule. La conscience et linconscient de lappareil ractif sont spars par
une facult active doubli, dont la fonction est dempcher que les forces ractives de
linconscient envahissent la conscience. Lorsque cette facult doubli faille, la monte de la
mmoire des traces dans la conscience sensible forment la topologie du ressentiment, dont
drive le type du ressentiment, dou dune prodigieuse mmoire et porteur dune grande
douleur. La mmoire du ressenti drive du grossissement de la conscience ractive, envahie
par les traces. Celles-ci, une fois dans la conscience, deviennent sensibles, et comme elles
sont investies sans cesse par les forces ractives qui appartenaient auparavant linconscient,
une grande douleur est produite. Dans cette bataille interne lappareil ractif, les forces
ractives conscientes qui servaient laction des forces actives extrieures sont remplaces
par les forces ractives issues de linconscient, qui se drobent laction des forces
extrieures et investissent les traces, les forces actives extrieures nayant plus loccasion
dagir, tant spares de ce quelles peuvent. Ressort de cette topologie, le type du
 251

ressentiment, celui qui ne se lasse daccuser les autres de ce quil ressent, de rendre les autres
responsables de sa douleur, et dexiger des compensations : il veut tirer des profits des actions
des autres.
La mauvaise conscience, deuxime varit concrte de la morale, relaie le
ressentiment lorsque les forces actives spares de ce quelles peuvent deviennent ractives et
se retournent contre elles-mmes, se retournent en dedans. Une introjection des forces a lieu,
dont dcoulent une production et une multiplication de la douleur, cet ensemble constituant la
topologie de la mauvaise conscience. En drive le sens intime ou interne de la douleur, bref la
culpabilit, comme typologie de la mauvaise conscience. La douleur est conue, dans ce cas,
non plus comme responsabilit des autres, mais comme consquence dune faute ou dun
pch et comme mcanisme de salut. Finalement, lidal asctique est la fois le troisime
moment du ressentiment et celui qui runit les trois moments dans un ensemble. Dans cette
troisime varit concrte, on faonne la mystification suivant laquelle lhomme du
ressentiment et lhomme de la mauvaise conscience vivent. Ceux-ci attendent toujours, par
exemple, des rcompenses dans loutre-monde. Toutes ces varits concrtes de la morale, qui
sont des expressions de la volont de puissance ngative, comptent sur un alli : le prtre,
dont le gnie est justement celui de crer les mystifications qui guident laction des hommes
selon la morale.
La morale est un conglomrat de mystifications, de fictions ractives, qui se forment
la suite des transformations dans lappareil ractif. Le lieu o les forces ractives et la morale
triomphent, le topos du ressentiment, cest lappareil ractif, la conscience ractive elle-mme
une fois expose la monte de la mmoire des traces, une fois grossie par les traces issues de
linconscient ractif. La conscience de lappareil ractif est le seul point de vue o on arrive
croire aux mystifications caractristiques de lidal asctique. Cest en ce sens que la
conscience est le point de vue de la morale, par contraste avec le corps, qui est le point de vue
de lthique, le point de vue valuateur daprs lequel les forces actives lemportent sur les
forces ractives. Daprs ce point de vue valuateur de lthique, la douleur se maintient
toujours dans son sens externe, cest--dire, demeure toujours une raction tre soumise
lactivit extrieure, et reste donc limite dans sa porte, ntant jamais ni multiplie, ni
intriorise sous forme de culpabilit.
Lobjet du quatrime et dernier chapitre de la premire partie est la culture
prhistorique comme formation thique ou, plus prcisment, comme formation du point de
vue valuateur propre lthique. Dans Nietzsche et la philosophie, la culture est dite
prhistorique, et son produit, post-historique : la formation thique exige que la culture
 252

chappe au plan de lhistoire de lhomme, o les forces ractives triomphent sur les forces
actives. La culture prhistorique est une activit gnrique, de lespce humaine, qui sexerce
sur les individus de cette espce et se dfinit comme une entreprise de dressage et slection :
dressage des forces humaines ractives qui vise les soumettre aux forces actives ; et
slection du produit post-historique de la culture, savoir le type actif, celui prcisment dont
les forces ractives sont soumises aux forces actives.
Le dressage rend lhomme responsable de ses forces ractives : il le fait obir des
lois, dont le contenu, toujours dtermin par les forces ractives de lhistoire de lhomme, est
peu important, mais dont la forme, comme imposition de lactivit et soumission des forces
ractives de lhomme aux forces actives extrieures, assure le dressage. Cette imposition de
lactivit extrieure sappelle justice et se fait par le moyen du chtiment : chaque dommage,
chaque oubli, chaque promesse non tenue, lhomme ractif les paye par sa douleur, daprs
lquation du chtiment ou de la dette dommage caus = douleur subie . Lquation du
chtiment tablit ainsi une quivalence, une monnaie, un moyen dchange, et instaure le
rapport dun dbiteur et dun crancier, rapport social le plus lmentaire selon Deleuze, et
qui caractrise la culture prhistorique. La justice prhistorique est ainsi la culture
prhistorique rapporte au moyen du chtiment, et elle instaure chez lhomme une
responsabilit-dette, en se servant de la douleur dans son sens externe et actif, cest--dire
comme une raction qui doit tre soumise aux forces actives. La justice prhistorique
soppose ainsi au jugement moral, la mauvaise conscience, puisque celle-ci conoit la
culture dune perspective historique et ractive, et cre un sens intime ou interne de la
douleur, en loccurrence la responsabilit-culpabilit.
Lexposition de la lecture deleuzienne de Nietzsche sur la culture et la justice est
contraste avec ces mmes questions telles que saisies par Deleuze dans ses tudes propos
de Hume et de Kant, qui viennent, respectivement, avant et aprs Nietzsche et la philosophie.
Les thmes de la culture et de la justice sont encore associs la premire synthse du temps,
lempirisme transcendantal et lvnement, entre autres. Dans toutes ces dmarches, on
essaie de dmontrer comment la douleur impose par la justice prhistorique au corps, cest--
dire la douleur dans son sens externe et actif, dclenche non seulement lenchanement des
facults dans lempirisme transcendantal, mais aussi la naissance dun double ou dune
conscience larvaire capable dvaluer. Cette conscience valuatrice est certes diffrente de la
conscience ractive. La formation thique vise justement la naissance de ce double capable de
tirer du plaisir de la douleur, de contempler, de penser, dvaluer ; bref, de se placer au-del
 253

des lois et des chtiments, rendant la culture et la justice prhistorique obsoltes. Une telle
conscience, produite par la formation thique, est aussi capable dvaluer que le corps.
La deuxime partie de la thse, sur la lecture deleuzienne de Spinoza et le concept
dexprimentation, sinitie avec un chapitre propos du corps thique, o le corps est prsent
comme un mode existant, compos dun grand nombre de parties extensives, celles-ci
appartenant lessence du mode sous un rapport caractristique. Dans lontologie spinoziste,
le mode participe la substance par son essence : lessence du mode est un degr de
puissance, un degr de la puissance de la substance. Quand le mode nat ou passe
lexistence, il acquiert un grand nombre de parties extensives qui, sous un certain rapport
caractristique de mouvement et de repos, appartiennent lessence du mode. Ce rapport est
ternel, comme lessence, mais les parties quil subsume pendant que le mode existe sont dans
la dure. La mort a lieu quand les parties extensives sous le rapport caractristique du mode
quittent ce rapport afin de composer dautres rapports. Lexistence a ainsi trois ordres : lordre
des essences ; lordre des rapports et de ses lois de composition et de dcomposition ; et
lordre des rencontres hasardeuses entre les parties extensives.
Outre son rapport caractristique de mouvement et de repos qui subsume des parties
extensives et constitue son axe cintique, le corps a galement un pouvoir dtre affect,
rempli par des affections, et constituant son axe dynamique. Les affections qui remplissent le
pouvoir dtre affect du corps sont actives ou passives, et les affections passives se divisent
encore en tristes ou joyeuses. Les affections actives ont comme cause le corps, drivent du
pouvoir dagir du corps lui-mme, tandis que les affections passives ont comme cause
dautres corps, dcoulent des rencontres avec dautres corps. La bonne rencontre, celle o les
rapports caractristiques des corps se composent, produit des affections passives joyeuses,
alors que la mauvaise rencontre, celle o au moins un rapport caractristique de corps est
menac, produit des affections passives tristes. Les passions tristes, drives des mauvaises
rencontres, diminuent ou empchent la puissance dagir du corps, et les passions joyeuses,
drives des bonnes rencontres, laugmentent ou laident, mais aucune affection passive ne
procure au corps la possession formelle de sa puissance dagir ; seul laffection active le fait.
Le corps thique est celui qui exprimente, qui sutilise de la variation affective du
corps en qute daffections actives, ou daffections passives joyeuses ; il tente daugmenter sa
puissance dagir laide des joies passives, jusqu en conqurir la possession formelle la
faveur des affections actives. Celles-ci sont forcment joyeuses, car laugmentation de la
puissance ne produit jamais de la tristesse. Les joies passives peuvent servir de causes
occasionnelles aux joies actives, car la joie passive et la joie active sont le mme sentiment,
 254

ne diffrant que par la cause : la joie passive est cause par dautres modes, tandis que la joie
active est cause par le mode qui lprouve. La tche thique du corps exprimentateur est
donc double : dabord, prouver un maximum de passions joyeuses ; ensuite, prouver un
maximum daffections actives. Le corps thique est celui qui sengage dans des
exprimentations affectives et va jusquau bout de sa puissance, devenant lui-mme actif.
Le deuxime chapitre souvre par lobservation deleuzienne selon laquelle le premier
fonder et dvelopper le rapport entre lthique et lontologie dans lhistoire de la philosophie
a t Spinoza : Deleuze est spinoziste cet gard. Chez Deleuze, lontologie est la condition
inconditionne de lthique, mais on a dvelopp lhypothse selon laquelle lthique est,
son tour, la condition pratique de lontologie. Deux arguments soutiennent cette hypothse :
dabord, un argument pistmologique daprs lequel on ne connat pas ltre depuis le dbut
de lexistence, mais on doit accder la connaissance de ltre par la voie de
lexprimentation thique ; ce premier argument, sajoute un deuxime qui le complte,
celui de la corrlation entre les ordres de lexistence et les genres de connaissance, savoir
entre lordre du hasard des rencontres et le premier genre de connaissance, entre lordre des
rapports et le deuxime genre de connaissance, et entre lordre des essences et le troisime
genre de connaissance. Quand le mode nat, quand il passe lexistence, il est dans lordre des
rencontres hasardeuses entre les parties extensives : il vit au hasard des rencontres, il
nprouve que des affections passives, et notamment des affections passives tristes, et il na
que des ides inadquates, cest--dire des ides du premier genre de connaissance qui
nexpriment pas ltre. Au dbut de son existence, le mode ne fait que recueillir les effets des
autres modes sur lui, sans comprendre les causes de ce quil subit. La connaissance de ltre
est la connaissance de lordre des rapports, le deuxime genre de connaissance, et plus forte
raison, la connaissance des essences, le troisime genre de connaissance. Pour accder ces
genres de connaissance, le mode passe par une formation thique qui le mne du premier au
troisime genre de connaissance, en passant, videmment, par le deuxime genre de
connaissance. Il sagit dune formation thique qui se fait par lexprimentation affective, et
engage comme corrlat, au fur et mesure quelle avance, laccs dautres ordres de
lexistence et dautres genres de connaissance, dont les ides sont adquates et expriment
ltre. Si le mode arrive au bout de cette formation thique, il et exprimente quil est ternel,
cest--dire il exprimente sa propre essence, il connat son essence et aussi les essences
dautres modes. Cest de cette manire, par le moyen de lexprimentation dans laquelle le
mode sengage tout au long de la formation thique, quil arrive ltre, la connaissance de
 255

ltre. Cest ainsi que lthique est la condition pratique de lontologie, mme si lontologie
est la condition inconditionne de lthique.
Le troisime chapitre dtaille lopposition entre lthique et la morale, entre
lvaluation thique et le jugement moral, entre le droit naturel et le systme du jugement. Le
rle de lexprimentation dans la formation des notions communes, premires ides adquates
guider lvaluation thique, y est galement signal. Le jugement moral soppose au droit
naturel et lvaluation thique sous plusieurs aspects. Dabord, le jugement moral sutilise
de lopposition des valeurs transcendantes du Bien et du Mal pour imposer les rgles de
devoir qui le caractrisent ; tandis que lvaluation thique part de la diffrence thique entre
les modes dexistence immanents, valus selon les valeurs immanentes du bon et du
mauvais, et en extrait des normes de pouvoir composantes du droit naturel. Le systme du
jugement prsuppose une transcendance, o ltre est jug par une instance qui lui est
suprieure et dont dcoulent des lois universelles et a priori ; alors que lvaluation thique
prsuppose non seulement une immanence, o tous les modes dexistence sont dans ltre,
mais aussi une exprimentation immanente, o les modes, qui sont en droit capables dvaluer
par eux-mmes, doivent de fait lapprendre. Les lois morales sont insparables des
mystifications, des superstitions propres ltat civil, la socit humaine ; les normes de
pouvoir se rapportent des vrits ternelles prsentes depuis toujours dans la Nature. Le
jugement moral nest quune affaire dobissance : il commande et interdit, ordonne et
dfend, menace et fait esprer, rcompense et chtie, daprs les lois morales. Le droit naturel,
son tour, est une affaire de connaissance : il recommande et dnonce, daprs les vrits
ternelles. Le jugement moral est ainsi tout au plus une connaissance inadquate : les lois
morales sont drives des ides inadquates qui apprhendent les corps dans lordre des
rencontres hasardeuses entre les parties extensives, des ides du premier genre de
connaissance. Le droit naturel, dans son exercice concret, est dj une connaissance adquate,
les normes de pouvoir en tant que vrits ternelles sont des notions communes, des ides
adquates du deuxime genre de connaissance, qui apprhendent les corps dans lordre des
rapports caractristiques.
Le mode est saisi trs diffremment par chacune de ces perspectives : pour le jugement
moral, il est la fois le dveloppement dune forme organique finale et un sujet conscient
substantiel ; pour le droit naturel, il est un rapport caractristique de mouvement et de repos
entre des particules extensives et un pouvoir dtre affect. Finalement, le jugement moral
plaide pour lminence de lme sur le corps, laquelle le droit naturel oppose le paralllisme
des puissances du corps et de lme : quand le corps agit, lme agit, quand le corps ptit,
 256

lme ptit. Le droit naturel, hrit par Spinoza de Hobbes, mme si avec quelques
modifications, est la base de lexprimentation de la puissance du corps comme formation
thique ; de labsence dhirarchie entre les modes en ce qui concerne leur effort de
persvrer dans lexistence ; de la diffrence thique entre les modes dans leur manire de
persvrer dans lexistence, cest--dire, dans leur manire de remplir leurs pouvoirs dtre
affect ; de la capacit de chaque mode dvaluer ce qui lui est bon et ce qui lui est mauvais.
Suivant le droit naturel, le mode est dtermin agir par des dsirs qui fonctionnent
comme des causes efficientes, et non par des causes finales, comme dans le systme du
jugement ; il a besoin de conqurir sa raison, sa citoyennet, sa libert, qui ne lui sont pas
donnes depuis le dbut de son existence, ce qui serait le cas dans le systme du jugement, qui
peroit une continuit entre la nature et la bonne cit ; il compte sur les normes de pouvoir
pour le faire, et non sur les lois morales ; et nimporte quel type de mode est capable dvaluer
thiquement selon les normes de pouvoir du droit naturel, y compris les insenss, tandis que la
morale nautorise que les tyrans et les prtres parler en son nom, de manire faire obir
ses lois les esclaves et les croyants.
Diffremment de la morale, lvaluation thique ne juge pas laction daprs elle-
mme, daprs ses consquences ou daprs lintention de celui qui lentreprend ; elle ne
prend en considration que la dtermination de laction. Laction, lorsquelle se dtermine,
son rapport est imagin comme composable avec le rapport du mode sur lequel elle sexerce
ou comme destructeur du rapport de ce mode ? Si le rapport de laction est imagin comme
capable de dcomposer le rapport du mode sur lequel elle sexerce, cette action est mauvaise.
Si, au contraire, le rapport de laction est imagin comme composable avec le rapport du
mode sur lequel laction se fait, cette action est bonne. Lacte de frapper, par exemple : en soi,
il nest que lexercice de la puissance du corps, mais sil est associ limage dun objet tre
dtruit, il est mauvais ; en revanche, sil se compose avec le rapport de lobjet imagin, il est
bon, linstar des certaines bndictions qui ont lair de frapper. Lvaluation thique est
donc tout fait diffrente du jugement moral : elle dpend dune longue formation thique,
pendant laquelle elle compte sur lexprimentation de la joie et de la tristesse, de la
composition et de la dcomposition des rapports, afin dtablir les valeurs immanentes du bon
et du mauvais chaque coup, jusqu la formation des notions communes, des ides
adquates du deuxime genre de connaissance ; alors que la morale est limposition des
valeurs a priori, universelles, fixes et transcendantes du bien et du mal, qui maintiennent les
modes dans la connaissance du premier genre, par signes et ides inadquates.
 257

Le quatrime chapitre, sur la formation thique, numre les tapes de cette

formation : ltat de nature, ltat civil et ltat de raison. La formation thique est insparable
de la formation de la raison, qui fait le mode avancer dans les genres de connaissance : dans
ltat de nature et dans ltat civil, on est dans le premier genre de connaissance, la
connaissance par signes, par ides inadquates ; dans ltat de raison, on est dans le deuxime
genre de connaissance, la connaissance par notions communes ; et, si la formation ne sarrte
pas l, on parvient mme au troisime genre de connaissance, comme connaissance des
essences.
Le mode nat dans ltat de nature, o le droit naturel, encore abstrait, nest pas
vivable : les rencontres avec dautres modes se font au hasard, le mode forme des ides
inadquates, se repre par le moyen des signes indicatifs, et prouve surtout des passions, et
notamment des passions tristes, le risque dune mauvaise rencontre, y compris de la mort,
tant prsent chaque instant. Ltat civil est une tentative damoindrir ce risque : les
hommes se runissent dans un tout plus puissant que chacun deux pris individuellement, et
partagent maintenant les signes impratifs et les passions collectives, ces passions tant la
crainte dun plus grand mal et lespoir dun plus grand bien. Ltat civil protge et prolonge
ainsi la vie des hommes pendant que la longue et lente formation de la raison se fait. Deleuze
soutient que ltat civil imite et prpare ltat de raison : dabord, la socit forme un tout, et
toute totalit est rationnelle ; ensuite, une fois le tout social form, ltat essaie dtablir des
lois qui concident le plus possible avec les lois naturelles de composition et de dcomposition
des rapports.
Il y a une diffrence trs marque entre ltat civil et ltat de raison, qui concerne
directement lopposition entre la morale et lthique : les signes impratifs de ltat civil sont
interprts daprs des mystifications et des superstitions, cest--dire daprs les signes
interprtatifs de ltat de religion, ces derniers signes appartenant aussi au premier genre de
connaissance ; tandis que les notions communes de ltat de raison sont la connaissance des
lois naturelles de composition et de dcomposition des rapports, donc une connaissance
adquate du deuxime genre. Cest pourquoi Deleuze affirme que ce qui soppose la Nature
et menace toutes les entreprises de lhomme, y compris lentreprise de formation thique,
nest la culture ni la socit, mais la superstition, qui donne une interprtation la morale. Les
signes impratifs de la socit constituent la morale, qui peut facilement, la faveur des
superstitions, cesser dtre une tape de la formation thique, pour devenir un mode dagir
autonome, empchant lexprimentation et lvaluation thiques et dtournant les efforts de la
raison.
 258

Il y a deux moments ou efforts de la raison : le premier correspond la gense de la

raison, le second, lactivit de la raison. Dj dans ltat de nature, le premier effort de la
raison prend la forme dun effort dorganisation des rencontres : la raison essaie dorganiser
les rencontres de manire viter les passions tristes, qui diminuent la puissance dagir du
mode, et slectionner et enchaner les passions joyeuses, qui augmentent la puissance dagir
du mode. Dans cet effort, la raison rassemble les hommes, dont les rapports par dfinition se
composent, et la socit le tout social est ainsi forme, sauf que cette convenance dans
lordre des rapports ne se vrifie pas forcment dans lordre des rencontres o vivent les
hommes depuis leurs naissances, ce qui explique les combats entre les hommes, les guerres, et
mme les combats de lhomme contre soi, le suicide. Il faut donc passer au deuxime effort de
la raison et faire la transition de ltat civil ltat de raison, o cest lordre des rapports qui
est tenu en compte.
Le deuxime effort de la raison est lutilisation des joies passives comme causes
occasionnelles pour la formation des notions communes : la joie passive produite lors dune
bonne rencontre indique la raison quune composition de rapports est en train de se faire, et
la raison sefforce de trouver ce quil y a de commun entre les corps dont les rapports se
composent. Devant la joie passive, la raison cherche la notion commune, lide adquate sur
une composition de rapports, une ide du deuxime genre de connaissance. La cause de cette
notion commune est la joie passive et non la raison, mais la notion commune une fois forme
convient avec la raison, et de cette convenance dcoule une joie qui a comme cause le mode
qui lprouve, donc une joie active. Quand le mode devient actif, il fait un vrai saut thique,
car il acquiert la possession formelle de sa puissance dagir, et nest plus spar de ce quil
peut, de son degr de puissance, de son essence : ds lors, il forme des ides adquates et
prouve des affections actives. Dj dans le deuxime genre de connaissance, il forme des
notions communes de plus en plus universelles, jusqu celles qui concernent tous les modes
existants, comme ltendue, le mouvement et le repos. ce moment, il parvient produire
des joies actives mme partir des tristesses passives, car lorsquil prouve de la tristesse, il
arrive former une notion commune trs universelle qui rvle la loi de la disconvenance des
rapports et qui, comme toute notion commune, convient avec la raison et libre une joie
passive. Cela devient possible seulement quand le mode forme des notions communes trs
universelles, qui lui permettent de comprendre pourquoi un corps ne convient pas avec un
autre, selon lordre des rapports. Par cette comprhension, le mode est capable de tirer une
joie active de la tristesse.
 259

La transition du deuxime au troisime genre de connaissance est un passage, et non

une rupture, comme du premier au deuxime genre de connaissance, o on parle mme dun
saut qui sort le mode de la passivit et le fait entrer dans lactivit. Le passage du deuxime au
troisime genre de connaissance se fait par lide de Dieu. Toute notion commune exprime
lide de Dieu comme source des rapports caractristiques de lordre de la Nature. Autrement
dit, toute notion commune du deuxime genre de connaissance exprime lessence de Dieu,
mais Dieu ne sexprime lui-mme dans les essences et comme cause des essences que dans le
troisime genre de connaissance. Le passage du deuxime au troisime genre de connaissance
concide avec le passage dun versant lautre de lide de Dieu : de Dieu comme source des
rapports caractristiques Dieu comme cause des essences. Deleuze dit que cest toujours par
leffort de la raison que lon arrive au troisime genre, mme si cest lentendement la facult
de ce genre de connaissance, car il suffit darriver la notion commune pour quun tel
passage dun versant lautre de lide de Dieu devienne possible.
Une fois dans le troisime genre de connaissance, on connat par les essences, on
arrive la connaissance de ltre proprement parler, quoique la connaissance de lordre des
rapports par les notions communes soit dj une espce de connaissance de ltre. chaque
genre de connaissance correspond un type de conscience : au premier genre de connaissance,
la conscience qui recueille les effets de laction extrieure et est tmoin de la variation
affective, de laugmentation ou de la diminution du pouvoir dtre affect du mode, selon les
passions quil prouve ; au deuxime genre de connaissance, la conscience qui rattache les
effets aux causes ; au troisime genre de connaissance, la conscience comme contemplation
des essences. Cette troisime conscience est insparable de lexprience de lternit. Quand
le mode a une ide adquate et une joie active du troisime genre de connaissance, il sent et
exprimente quil est ternel, car il exprimente son essence, son degr de puissance, sa partie
ternelle.
Deleuze conoit lexistence comme une preuve. Si pendant lexistence, le mode
prouve surtout des affections passives et a notamment des ides inadquates du premier
genre de connaissance, lors de sa mort, quand il perd ses parties extensives, qui nexistent que
dans la dure, cest la plus grande partie de lui qui cesse dexister et, aprs la mort, il ne reste
de lui que son essence inaffecte et abstraite. Au contraire, si pendant lexistence, le mode
prouve des joies actives et forme des ides adquates du deuxime genre, et plus forte
raison du troisime genre de connaissance, lors de sa mort, il perd une toute petite partie,
parce que son essence ternelle a t pleinement effectue. Le critre affectif de la diffrence
thique est ce qui explique une telle typologie des modes mme aprs la mort, ce critre tant
 260

le remplissage du pouvoir dtre affect, de la puissance ternelle qui correspond lessence

ternelle, par des affections passives ou actives. Si le pouvoir dtre affect est rempli surtout
par des affections passives pendant lexistence, le mode reste spar de ce quil peut, de sa
puissance, de sa partie intensive quest son essence, et celle-ci reste purement abstraite,
inaffecte, non effectue, mme aprs la mort. Si le pouvoir dtre affect est rempli par des
affections actives pendant lexistence, le mode acquiert formellement sa puissance dagir,
peut dvelopper sa puissance jusquau bout et effectuer pleinement son essence, celle-ci
demeurant pleinement effectue mme aprs la mort. Dans le premier cas, ce sont les parties
extensives, qui nappartiennent lessence que dans la dure, qui ont t considres les plus
importantes par le mode pendant son existence, tandis que dans le deuxime cas, cest la
partie intensive et ternelle, savoir lessence, qui a t prise en compte en premier lieu. La
mort tant la pure soustraction des parties extensives qui appartenaient jusque-l lessence
sous un certain rapport caractristique de mouvement et de repos, ce qui reste aprs que le
mode cesse dexister est juste la partie intensive et ternelle, qui peut tre une trs grande
partie ou une toute petite partie du mode, selon que le mode sest engag ou ne sest pas
engag dans lexprimentation au long de sa formation thique. Cest ainsi que lexistence est
une preuve, car cest pendant lexistence que le mode, suivant son engagement dans
lexprimentation thique, dtermine la proportion et limportance de sa partie ternelle, de
son essence.
Dans les huit chapitres de la thse que lon vient de rsumer, on a essay de souligner
la singularit de lthique deleuzienne, dont la formule propose est un corps qui value et
exprimente . On soutient que tous les thmes de lthique deleuzienne, y compris ceux qui
nont pas t exposs dans cette thse, peuvent saligner soit avec le versant de lvaluation,
soit avec le versant de lexprimentation, mme si, la vrit, lthique concerne toujours ces
deux versants la fois. Lthique, telle que conue par Deleuze, est extrmement riche, et il y
a beaucoup dlments qui ne figurent pas dans ce travail, mais on pense qu partir de tout ce
que lon vient de dire, on arrive dj cerner les contours et la singularit de lthique
deleuzienne.
 261

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