Seminario impartido en el Grupo de Estudios Peirceanos

Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Navarra, Espaa

14 enero 2004

El Hombre capax affectionis. Hacia una filosofa del perdn.

Mario Silar
Universidad del Norte "Santo Toms de Aquino"
Buenos Aires, Repblica Argentina
msilar@fibertel.com.ar

"El oprobio me ha roto el

corazn y desfallezco.
Espero compasin y no la
hay"

Salmo 69, 21

"El simple hecho de que

para m exista 'el otro',
para el cual a su vez soy 'el
otro', es raz de conflictos".

Romano Guardini

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 I. Introduccin. Sentido y ubicacin temtica.

En primer lugar, quiero agradecer muy profundamente al Dr. Jaime Nubiola por su noble
invitacin para dictar este seminario y tambin a todos ustedes por honrarme con su generosa
presencia y cordial atencin.

El presente trabajo intenta iluminar una experiencia humana primigenia y fundamental que en
algunos mbitos es analizada de modo difuso. Me refiero al universo de la ofensa y la posibilidad del
perdn. Considero las realidades de la ofensa y del perdn como mbitos vitales en los cuales se
renen, de modo intensivo y prstino, determinadas caractersticas que brindan una clave de
interpretacin que puede resultar fecunda para la antropologa en general y la tica en particular. En
concreto, en la ofensa y el perdn se revela de un modo singular una realidad metafsica basal: la
capacidad del ser humano de ser afectado por las cosas y por las personas.

Por otra parte, esta clave hermenutica se insertara en el horizonte conceptual de los pensadores
que recuperan el rol fundamental de las pasiones y de la afectividad en el proceso de madurez tica de
la persona humana. Tambin se pueden iluminar, desde esta perspectiva, algunas cuestiones abiertas
en el plano social y poltico1.

Sin duda, la filosofa contempornea revela un claro perfil antropolgico2, que se trasluce en una
genuina preocupacin y fina "sensibilidad" hacia las reflexiones conceptuales que hacen al mbito de
lo humano. Consideramos que esta inquietud guarda relacin con la tradicin del pensamiento clsico
que no escinde filosofa y vida humana; al punto de considerar que el ejercicio de una vida intelectual
genuina supone la praxis de aquello contemplado3.

En este contexto quiz sea la persona en tanto tema de reflexin filosfica y de preocupacin
vital, el puente de dilogo entre distintas tradiciones culturales y de pensamiento. En efecto, el otro se
presenta como un sujeto irreductible a mi esfera de intereses, generando responsabilidades y
revelndose con particular inquietud en el rostro sufriente. All, la necesidad del otro se convierte en
un grito silencioso de ayuda, y la filosofa se vuelve un retorno a las experiencias vitales cotidianas,
que comunica e interrelaciona mundos y horizontes vitales que, a pesar de las diferencias (o mejor:
gracias a ellas), poseen puntos de encuentro.

Finalmente, quiero aclarar que la temtica estudiada es susceptible de ser abordada desde una
"contrapartida teolgica"4; en este marco ingresara la consideracin del pecado original y del perdn
divino; elementos que exceden a nuestro estudio5. Sin embargo, nuestra propuesta se desarrolla en
dilogo con la Teologa, en la conviccin de una armona Fe-Razn.

II. Filosofa de la ofensa y del perdn.

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 Intentaremos entonces realizar un anlisis antropolgico del perdn, de su consistencia y entidad
ontolgica, de la dialctica ofensor-ofendido, de su dimensin moral y de sus aporas o problemas
vitales. Tengo la conviccin de que el perdn que se otorga o se recibe es una cuestin de gran
importancia para el hombre. Si se considera que en la decisin (que supone el ejercicio pleno de la
libertad) se configura la historia vital del ser humano y se forja su carcter, las decisiones que ataen
al perdn son quiz aquellas que con mayor nitidez sealan el rumbo de nuestra vida. Muchas historias
vitales se separan o se desgarran irreversiblemente por el dolor que experimenta no slo el ofendido
sino tambin el ofensor, por la profundidad del dao que genera un agravio, por la incapacidad de
perdonar presente en el agraviado o por la imposibilidad de aceptacin del perdn por parte de quien
ha ofendido. En efecto, intentamos abordar intelectualmente el drama humano que se oculta detrs de
afirmaciones tales como: "no te puedo perdonar, aunque quisiera", "lo que hiciste no tiene perdn",
"acepto que me perdones, pero soy yo el que no se puede perdonar lo que hice", "aunque te perdonara
las cosas ya no seran como antes", "lo perdono pero no quiero ni puedo olvidarlo y superarlo". Sin
embargo, otra numerosa cantidad de relaciones humanas resultan particularmente fortalecidas y
especialmente enlazadas a travs del ejercicio del perdn.

La metodologa de anlisis responde a una doble orientacin -no disyuntiva ni excluyente, sino
implicativa- entre un plano experiencial (fenomenologa) y un plano metafsico (que responde a la
realidad subyacente a la experiencia de la ofensa y del perdn). En efecto, una persona no se
"confunde con lo que vive", en tanto ella no constituye su propia existencia, por lo cual, hay un
sustrato metafsico a la experiencia vital analizada fenomenolgicamente6.

1) El universo de la ofensa.

Si consideramos las categoras aristotlicas de la accin y de la pasin, cabe comprender a la

ofensa como una accin libre cometida por un sujeto personal en detrimento de otro, que la padece.
Por ello, al plantearnos el universo de la ofensa, nos enfrentamos con la condicin humana como
elemento comn, por cuanto una de sus caractersticas propias es la radical experiencia de finitud. "La
finitud no determina todas las acciones que se cometen, pero siempre determina las condiciones en
que son cometidas"7. Por ello, si queremos penetrar en el sentido real de la ofensa en el orden
antropolgico, conviene que analicemos en primer lugar este caracterstica comn que est presente en
toda accin humana. En sntesis, no podemos soslayar la finitud de la condicin humana para
comprender el universo de la ofensa. De algn modo, me animo a afirmar que la finitud es una
condicin de toda ofensa posible.

a. Finitud, ofensa y perdn.

La finitud humana se expresa en su ser y en su actuar. Ingresa, por ejemplo, en el juicio de

nuestra inteligencia, siempre incompleta e inadecuada para captar la simplicidad y profundidad de las
cosas, de las relaciones humanas y de la persona. Abruma tambin nuestra facultad de decisin,

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 introduciendo dudas, vaivenes y tambin ideas fijas (u obsesivas) en nuestra voluntad, que le impiden
tomar distancia y perspectiva ante los acontecimientos. No obstante, la finitud jams excusa
totalmente la falta cometida, porque sta es condicin pero no causa8.

Entonces, cuando consideramos la finitud en el contexto de la ofensa y del perdn, debemos

considerarlo segn una doble modalidad. De un modo indirecto, la finitud puede atenuar la
responsabilidad moral del hombre que obra mal9. De un modo directo, la finitud a veces se revela
como rechazo. La finitud del otro se me puede revelar como insoportable10. El otro es el que no sabe,
no entiende, quiere o no quiere, manifiesta tal sentimiento o se revela indiferente. "La finitud es con
frecuencia la causa (entindase en sentido impropio) de ofensas graves, en cuanto que no se la soporta
en los dems; tambin en cuanto que est en el origen de nuestra incapacidad para soportar al otro"11.
Algo similar nos revela Romano Guardini cuando sostiene que "el simple hecho de que para m exista
'el otro', para el cual a su vez soy 'el otro', es raz de conflictos"12.

Tambin se debe sealar, finalmente, la relacin difcil de demarcar entre finitud y falta de
dominio de s, puesto que el hombre nunca alcanza a conocerse totalmente13 ni logra ser
completamente dueo de s mismo14. As, nos introducimos en algunos temas lmite, como la accin
defectuosa, el mal fsico y la falta moral que no son el objeto de esta ponencia. Conviene ahora que
abordemos el mbito en el cual se realizan las ofensas.

b. Los lugares de la finitud.

Considerar la finitud de un modo fenomenolgico-existencial supone tomar en consideracin la

realidad corprea del ser humano. En efecto, "toda relacin con los otros se realiza a travs del cuerpo
que somos, que constituye el mediador de todos nuestros mensajes" 15. El cuerpo, en cuanto medio de
vincular relaciones, supone apertura y limitacin. El cuerpo, es el lugar en el cual se manifiesta la
limitacin humana en el tiempo16 y en el espacio, tambin est sujeto a leyes naturales y a constancias
psicolgicas17.

La limitacin humana en el tiempo merece una breve consideracin puesto que Muchas veces la
percepcin de un mismo problema en tiempos distintos es un elemento que contribuye a la
imposibilidad de perdonar. Como sostiene Innerarity: "El tiempo es para nosotros un plazo. Por eso
ninguna de las cosas importantes de nuestra vida puede esperar ilimitadamente". Por otra parte, el
hombre es un ser cuyo tiempo no est en perfecta coincidencia con el de los dems. El otro se presenta
como ms inmaduro o ms maduro, ms adulto o infantil, nunca es idntico a uno. "Los otros son los
ms lentos o los ms rpidos que nosotros, los que habitan una temporalidad que, por las razones que
sean, nos resulta extraa o nos parece impropia". De algn modo, se podra afirmar que la mayora de
los problemas humanos -tanto a nivel interpersonal como los conflictos polticos y sociales- son
problemas de tiempo18.

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 Otro modo de considerar el lugar de la finitud consiste en atender a la fragilidad y
ambivalencia19 presente en la vida afectiva del ser humano. La antropologa clsica ubicaba en el
tratado de las pasiones lo que se padeca, pero en nuestros das este trmino designa una especie de
exceso en los sentimientos como cuando decimos: Juan es un hombre "pasional", o Jaime le pone
"pasin" a las cosas que hace; por ello conviene ampliar su contenido semntico, enmarcndolo en la
afectividad. En efecto, la afectividad en el mbito esencialmente pasivo que le es propio; es el lugar
inmediato de la vulnerabilidad humana; el lugar en que se realiza el encuentro o el desencuentro
intersubjetivo; quin puede negar que incluso el recuerdo de una ofensa sufrida es una especie
memoria sellada por los afectos.

Cabe precisar qu entendemos, al menos en sentido amplio, por afectividad. Conviene

comprenderlo de modo genrico como la capacidad del ser humano de ser afectado, con-movido por
las cosas y personas que lo rodean. En este sentido, la afectividad se distinguira del apetito20, que
supone la tendencia como respuesta. De acuerdo a la potencia que resulte afectada se tratar de una
vis affectiva superior 21 (apetito racional - voluntad) o una vis affectiva inferior22 (apetitos sensibles).
Cabe precisar que, aunque el bien mueve a la pars affectiva en cuanto es conocido, el afecto es
movido por la cosa segn las propiedades que la cosa tiene en s misma, y no slo en cuanto conocida.
Este es el realismo genuino de la afectividad23. Finalmente, sirva esta sentencia para dejar claro que la
afectividad no es menos espiritual que el intellectus: "Ea quae sunt in intellectu, non sunt magis
spiritualia quam ea quae sunt in affectu"24.

Por tanto, percepciones sensibles, apetitos, sentimientos e incluso la voluntad, presentan una
estructura ambigua, indefinida, que a menudo escapa a las categoras de plenitud y certeza. Por ello,
sin duda, es la afectividad el terreno de actuacin privilegiado para el ejercicio de las ofensas. Esto
revela la vulnerabilidad de la vida afectiva. Sin embargo, en tanto la vulnerabilidad tampoco escapa a
la ambigedad de la vida afectiva, lo afectivo, al tiempo que predispone para las ofensas sufridas,
dispone para los perdones concedidos.

La fragilidad misma de la afectividad radica en la posibilidad de ausencia de verdad en el

movimiento de los sentimientos Aqu tambin se revela una peculiar clase de asimetra - disimetra25.
De all que la tradicin clsica distinga movimientos afectivos ordenados y desordenados, segn la
conformidad con la totalidad de la persona en su historia vital interpersonal26.

En el prrafo anterior hemos puesto en relacin la afectividad con la verdad, ello nos obliga a
considerar la potencia cognoscitiva que distingue lo verdadero de lo falso, lo correcto de lo incorrecto,
lo acertado de lo errneo. En el marco del tema que nos atae -la ofensa y el perdn-, y restringiendo
las mltiples consideraciones que podran hacerse, la inteligencia puede formular dos preguntas: por
qu este acto que padec es susceptible de ser considerado una ofensa? y por qu ha sido cometido
este acto que constituye una ofensa? Sin embargo, en el horizonte fenomenolgico-experiencial, el
hombre formula estas preguntas no desde una inteligencia separada, sino -obviamente- ligado al

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 mbito emotivo-afectivo, el cual puede obnubilar la elaboracin de su juicio. En efecto, "el bien
reconocido del perdn que hay que conceder (o aceptar) es a veces literalmente eclipsado por el
retorno de la emocin, y la interpretacin a menudo deformante de lo que se ha sufrido muestra que la
inteligencia es con frecuencia rehn de la afectividad"27.

En el anlisis de los lugares de la finitud no podemos soslayar el problema de la voluntad.

Muchas veces un deseo vivo puede ser percibido como una voluntad firme. En el marco de la decisin
es quiz donde ms ntidamente se revela la finitud de la condicin humana. As, podemos describir la
experiencia de quien descubre intelectualmente que debera perdonar pero que volitivamente no puede
o no quiere hacerlo. Finalmente, en tanto el perdn se relaciona con la libertad y con la voluntad es
susceptible de ser estudiado por la tica o moral, y en tanto intervengan en la persona que agrede o en
la que es ofendida, obsesiones, ideas fijas u otro trastorno psicomental, la psicologa tambin tendr un
lugar en su estudio.

2) La ofensa, el perdn y la relacin.

La ofensa -y toda desconsideracin de cierta gravedad- que se presenta en una relacin entre dos
personas cambia la naturaleza de una historia comn. Aparecen nuevas experiencias: sorpresa,
decepcin, pena, vergenza, temor. En una ofensa grave se puede percibir como un cierto anticipo de
muerte: algo que era deja de ser, algo que estaba vivo, parece estar muerto, algo presente, ausente.
Frente a estas experiencias la objetividad parece un horizonte inalcanzable o algo que no parece
pertinente para abordar la situacin: nadie quiere ser objetivo cuando lo ofenden28. De este modo, el
acto de la ofensa se presenta como algo que escapara a toda tentativa de razonamiento. Frente a ella,
el rencor y la venganza aparecen como algo casi bestial, y el perdn y la reconciliacin como algo casi
divino o celestial, pero que escapa a lgica humana.

En la relacin interpersonal el hombre tiene acceso a la riqueza nica del otro. Lo ms precioso
en este otro escogido o aceptado no son las cualidades naturales que le distinguen, sino el hecho de
que sea l sujeto que las detenta, ste hombre o mujer en concreto. Por ello, cuando hablamos del
hombre como un ser en relacin, nos referimos a un sujeto espiritual en relacin con otro sujeto
espiritual. En efecto, la vida interpersonal relaciona a seres nicos, en los cuales se manifiesta una
cierta disimetra en la personalidad, temperamento y carcter.

Por ello conviene abordar el proceso relacional de la ofensa o agresin y la respuesta a travs de
la gnesis del perdn29.

a. La ofensa o agresin cometida. La vivencia del agresor.

La ofensas se puede se pueden medir segn quin sea el que la recibe30. Tambin, los distintos
tipos de ofensas se clasificarn segn el nivel en el que se sinti ofendida la persona. La persona puede

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 ser ofendida o agredida en su ser fsico, afectivo, intelectual, moral o espiritual. En cada una de ellas o
en varias al mismo tiempo. En efecto, muchas veces las ofensas hieren ms all de aquello que resulta
visible. Tratamos, aqu, de precisar lo que comnmente se interpreta cuando decimos que nos
ofendieron en el cuerpo y/o en el alma.

Ante una ofensa el agresor puede vivir experiencias de malestar vinculadas al dolor, al
remordimiento, a la pena y la culpa. Podemos afirmar que el nivel de estas experiencias ser
proporcional a la vinculacin afectiva que hay con el sujeto amado. "El remordimiento pone
dolorosamente a aquel que se descubre culpable en el plano de su vctima"31. El remordimiento, como
su nombre lo indica, es una mordedura hecha a la conciencia moral32, como tal supone una sancin
inesperada. La ofensa constituye as, como toda caracterstica profunda del ser humano, una realidad
paradojal pues no se contenta con la vctima sino que se dirige tambin contra el victimario33.

En este marco vital se desarrolla la vivencia de una culpa que, cuando no es patolgica34, es
reveladora de una relacin herida. Sin embargo, al tiempo que la culpabilidad aclara lo que el
remordimiento insina, le impele a mirar ms all de s mismo puesto que el peso y la salida de la
ofensa supera sus propias fuerzas.

b. La ofensa o agresin padecida. La vivencia del agredido.

La ofensa sufrida tiene el carcter de enigma, pero su enigmaticidad no radica tan solo en el
carcter agudo y doloroso de lo que se ha sufrido sino en su absurdidad en su ausencia de sentido. La
ofensa tiene una impronta gratuita que genera escndalo en quien la padece. "La ofensa es a la vez
injusta, porque no debera haber existido; afecta mucho ms de lo que pretende, puesto que es un
ataque a la integridad de la persona; en definitiva, sita a su vctima en la incomodidad moral de una
alternativa: responder o no responder"35. Toda ofensa tiene un carcter dramtico por cuanto hiere una
relacin, hace estril una dedicacin afectiva pasada y convierte en absurda una historia comn. "El
sufrimiento padecido es una angustia y el vector de una profunda incertidumbre para la vctima. Desde
ahora tendr que adaptarse a ella, tomar su medida"36, y como dira el zorro en "El Principito",
domesticarla.

La ofensa nos sumerge en un universo de interrogantes: la persona del ofensor se nos revela
inhspita, nuestra propia persona se nos revela ajena y la ofensa misma se nos presenta como extraa.
"El sufrimiento propio a la ofensa y ligado a la libertad de otro ya no es el de un ser finito consciente
de su finitud: es un sufrimiento al que no se puede dar sentido"37. Una ofensa grave genera una
persistencia y pervivencia en la memoria, si bien tambin genera la paradjica situacin de una
conciencia deseosa de olvidar. Sin bien, optar por olvidar y callar es una bsqueda afectiva -a
menudo comprensible- de sosiego, la misma resulta inadecuada pues la misma conciencia moral est
all para recordarnos la ofensa. Por tanto, negar la ofensa es un absurdo. Es sumar ms absurdo al
absurdo. Ante esta situacin, al ofendido se le presenta una bifurcacin ineludible, optar por el camino

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 de la venganza y del rencor, o intentar introducirse en la senda, a veces extraa y ajena, del perdn.

c. Gnesis del perdn. Conciencia de falta, espera y peticin en el ofensor. Respuesta y don en el
ofendido.

El camino de reunin entre dos personas que han sido distanciadas por la ofensa consta, para que
sea un encuentro profundo, genuino y verdadero, de varios elementos. En primer lugar reclama en el
agresor la conciencia moral del dao cometido. Esto supone la realizacin de un juicio de conciencia
que requiere ciertas condiciones de estabilidad para que sea verdadero. Lo cual exige, a su vez, una
doble educacin de la inteligencia y la voluntad, a travs de la virtud de la prudencia. En segundo
lugar pide una confesin: con uno mismo y con la persona agredida. La confesin no es un simple
anlisis de la situacin, sino que importa en principio una doble funcin de atribucin ("en la que el
agresor se imputa el acto cometido") y de reconocimiento (reclama ser expresada y pronunciada frente
a alguien que objetiviza el paso dado). La funcin de reconocimiento implica una responsabilidad que
decide asumir las consecuencias y aceptar que el juicio sea dado por otro. La confesin dirigida al
ofendido no es una simple informacin; al reconocimiento del hecho cometido, la confesin le aade
el sentido de un mensaje que restablece en su dignidad personal al ofendido. As la confesin ejerce
como tercera funcin una liberacin. Finalmente, la confesin se completa con la peticin explcita
del perdn.

"El ofensor espera una respuesta. Al formular su peticin ha entrado en la perspectiva de su

vctima; se reconoce dependiente de ella, y entra en una espera que siempre tiene el sentido de una
prueba: se somete al inevitable desfase entre la obra de verdad en la que se acaba de comprometer por
la confesin y el reconocimiento de este paso por el perdn"38.

III. Cuestiones abiertas.

Si bien la temtica del perdn guarda muchas aristas para continuar profundizando hay dos
cuestiones que merecen una breve consideracin. Frente al pedido de perdn el ofendido tiene dos
opciones vitales que no contribuyen a un verdadero encuentro intersubjetivo. En primer lugar puede
aparecer un error por exceso. En este caso se trata del vilipendio del perdn, es decir, de otorgar el
perdn fcilmente sin evaluar la agresin sufrida, sin valorar la propia persona y la del ofensor. Por
otra parte, se puede presentar un error por defecto en el carcter rgido de personas que no se pueden
abrir a la experiencia liberadora comn y de reencuentro que supone el perdn. En efecto, muchas
veces por excesivos rigorismos las personas realizan verdaderas mutilaciones vitales al desprenderse
de personas frente a las cuales se encontraban unidas por lazos que van ms all de lo humano.
Ingresamos as en la relacin entre perdn y vocacin personal, tema que bien podra ser un estudio
aparte.

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 IV. A modo de Conclusiones.

1) El perdn y el encuentro.

A travs del anlisis del perdn hemos podido observar y analizar sus elementos vitales y
esenciales. De todo lo expuesto podemos concluir que el perdn supone una relacin intersubjetiva en
la cual sin "encuentro" es muy difcil el genuino perdn.

Asimismo, en tanto el ser humano supone finitud y falibilidad, es posible pensar que el
analogante del amor humano pueda residir en la accin libre de perdonar, en tanto expresa el modo
humano de amar39 y la posibilidad de su superacin40 a travs de la apertura a la trascendencia41.

Finalmente, desde un plano metafsico y considerando los trascendentales en referencia a la

persona, esto es el Verum y el Bonum, podemos concluir que en la capacidad humana de perdonar se
halla un modo de triunfo de la libertad sobre el mal. Donde no hay perdn, es el mal el que impone su
propia ley y su necesidad. Desde aqu cabe elaborar una ontologa del perdn atendiendo a la
asimetra o disimetra entre la lnea del ser y la del no-ser42. El perdn es una restauracin del ser, es
como un puente tendido sobre una grieta. Cuando no hay perdn, la herida de no-ser abierta en el seno
de la realidad se va ensanchando en progresin exponencial. La ley de crecimiento del mal obra por s
misma expandindose de forma vanal all donde las libertades son demasiado dbiles para ponerle
freno, y alimentndose de esa debilidad avanza abriendo un abismo cada vez ms difcil de reparar. El
perdn, en cambio, sigue la ley de difusividad del Bien, que fortalece y unifica la libertad. De algn
modo, el perdn es el modo humano de recrear y restaurar, en su medida finita, la riqueza del ser
expresada en el encuentro intersubjetivo.

2) La afectividad como apertura a la riqueza imprevisible de lo real.

Hay una distincin muy aguda en Santo Toms que le permite hablar con todo rigor de "afectos
de la voluntad"43, que son los movimientos simples de la voluntad. Esta "voluntad afectiva" sera
paralalea a la capacidad intuitiva del "intellectus", en el plano apetitivo. Considero este concepto como
fundante de toda una cosmovisin, por cuanto permite recuperar y ampliar la nocin de voluntad ms
all de su aspecto efectivo-activo -como capacidad de eleccin y ejecucin, como "causa eficiente"
espiritual-hacia un aspecto afectivo-pasivo fundante. Negar en la afectividad espiritual esta capacidad
primigenia de ser afectado y conmovido por las cosas implica, en ltima instancia, eliminar toda
dependencia del sujeto respecto de lo otro y extrao. Tambin supone eliminar toda injerencia en la
vida de un poder creador distinto del yo. A la inversa, afirmar la tendencialidad natural y la capacidad
de dar respuestas afectivas que responden a esa tendencialidad, implica la presencia de la realidad.
Esta organizacin antropolgica vital implica, en ltima instancia, afirmar la creaturidad44.

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 Descendiendo al plano cotidiano, en el cual la realidad se impone sobre nuestros esquemas
conceptuales podemos ver en un ejemplo las implicancias de lo mencionado: Todos alguna vez hemos
sufrido la llegada inoportuna de un amigo, en el preciso instante en que nos disponamos a salir de
nuestra casa. Sin embargo mi amigo est ah y yo dar una respuesta afectiva: "me estoy yendo" o "s,
pas".

En una cultura que acenta mucho la agenda -el valor de la accin como medio para alcanzar la
realizacin personal- la afectividad reclama el rinconcito de la pathienda -de las cosas que se padecen,
la respuesta a lo no intentado-. Es comn interpretar la vocacin, como aquello que estamos llamados
a realizar; paralelamente, se suele destacar el valor de la vida como tarea. Sin intencin de negar la
parte de verdad que encierran estas afirmaciones, considero que para alcanzar una genuina
comprensin de la naturaleza humana se requiere la recuperacin de la pasin y de la voluntad
afectiva como vnculos genuinos que dan mayor profundidad al contacto con la riqueza densa de lo
real. Una pensadora de este siglo afirm: "Los bienes ms preciados no deben ser buscados, sino
esperados"45. Un planteo similar hallamos en Innerarity en su propuesta tica: "La hospitalidad se
revela principalmente como una categora antropolgica central cuando se comprende que las cosas
que ms nos incumben no las hemos elegido, que la pasividad antecede a la actividad. (...)
Especialmente la figura del husped no invitado o que se demora representa una metfora de las
situaciones humanas en que la iniciativa corresponde a otros. La tica de la hospitalidad puede
entenderse como una tica de los acontecimientos; es ms una teora de la pasin que de la accin,
pues se apoya en la experiencia de que la vida humana es menos un conjunto de iniciativas soberanas
que de respuestas a invitaciones que el mundo nos hace, frecuentemente sin nuestro
consentimiento."46

El hombre frecuentemente cae atrapado en esquemas de accin en los cuales la espontaneidad

resulta desplazada por la planificacin. Se suele aconsejar la realizacin de un plan de vida como
medio de desarrollo personal. Sin intencin de negar la importancia de una reflexin sobre los deseos
y proyectos personales, es importante atender a la imprevisibilidad como caracterstica propia de la
vida humana, caracterstica que queda olvidada en la planificacin racional de metas y fines. En
sntesis, considero que la planificacin como elemento propio de la vida moderna se cuela en la
prctica moral de los seres humanos. De este modo resulta oscurecido uno de los elementos
fundamentales que permiten un genuino desarrollo moral, me refiero a la apertura hacia el otro.

La voluntad afectiva, que se revela, por ejemplo, en el perdn concedido a aquello nunca querido:
la ofensa, nos permite pensar el ejercicio de la virtud, no tanto como una tica de la iniciativa sino
como una tica abierta a la posibilidad de la conmocin47. El hombre tiende a huir de lo inesperado,
sin embargo, la verdadera estatura moral de una persona se mide en aquellos acontecimientos que
escapan a la previsin, se decide en la capacidad de dar respuesta a los acontecimientos imprevistos48.
Es natural sospechar de aquella persona que tiene que pensar demasiado antes de actuar bien.
Adems, el cultivo de algunas virtudes se resiste a un ejercicio planificado.

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 Les agradezco su atencin y, a modo de cierre y en honor a la verdad, debo hacerles una ltima
aclaracin: fue tanto el temor, la inquietud y la conmocin que gener en m la invitacin que Jaime
me hiciera, que no encontr mejor tema para pedirles que me perdonen; quedo -en palabras de Jaime-
"abierto al dilogo de contrastacin de pareceres".

Notas

1. Nos referimos a la posibilidad de darle un profundo fundamento a la paz social de lo pueblos a

travs de la purificacin de la memoria y la conciliacin. Tambin a la evaluacin crtica de las figuras
jurdicas del indulto y el perdn. La vigencia del tema se puede observar, por ejemplo, en los
seminarios que Jacques Derrida brinda en la cole des hautes tudes en sciences sociales, que desde el
ao 2000 abordan los temas del perdn y del arrepentimiento. Vase Derrida, Jacques, El siglo y el
perdn, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003. El perdn se revela tanto en el plano personal como
en el plano colectivo y en el siglo XX, despus de la experiencia de Auschwitz y ms recientemente la
del terrorismo, se encuentran agudas reflexiones al respecto. Vase Lvi-Valensi, J., "Le pardon chez
Elie Wiesel", en AA. VV., I, Le pardon, en Actes du colloque organis par le Centre dHistoire des
Ides, Pars, Universit de Picarie, Le Point Thologique, Beauchesne, 1997, quien afirma "lo que yo
mantengo es que el holocausto, acontecimiento ontolgico, no puede ser reducido ni a la dimensin de
un sentimiento o de una accin individual, ni a su dimensin histrica". p. 290. Tambin el Jubileo del
ao 2000 fue un momento especial para estudiar el valor del perdn en el mbito religioso.

2. Empleo el trmino a los efectos de una simplicidad expositiva, pero somos conscientes de que
incluso la misma "antropologa" como ciencia filosfica es problematizada por algunas corrientes de
pensamiento contemporneo. Vase Heidegger, Ser y Tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 1999.

3. "Resulta muy esclarecedor comprobar que entre los griegos la filosofa era sobre todo una
formad de vida, y que de esta misma manera era concebida por los primeros cristianos, y en particular
por los primeros cristianos filsofos". Vase Nubiola, Jaime, "La filosofa como libertad y como
vocacin", en Carcter, vocacin y libertad. Estudios sobre las enseanzas del Beato Josemara
Escriv. Y en la tradicin medieval se acua la sentencia: contemplata aliis tradere (llevar a los otros -
otras personas y otras potencias presentes en uno mismo- lo contemplado). Esto tiene fecundas
implicancias en la enseanza. Vase Komar, Emilio, Orden y Misterio, Buenos Aires, Emec, 1996.

4. Esto por cuanto el perdn es, a la vez, una realidad humana y una realidad divina.

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 5. Remitimos a la obras de Pieper, Josef, El concepto de pecado, Barcelona, Herder, 1998 y de
Cardona, Carlos, Metafsica del bien y del mal, Pamplona, EUNSA, 1987.

6. Esta ltima expresin supone la conviccin clsica de que el obrar revela el ser (operari
sequitur esse), o expresado de otro modo tambin podemos afirmar que "la praxis vital humana es una
forma de lenguaje". Spaemann, Robert, Lmites. Acerca de la dimensin tica del actuar, Madrid,
EIUNSA, 2003, p. 55. Por lo que, en tanto que al actuar "damos a entender recprocamente algo", la
praxis vital ser susceptible de su vinculacin con la verdad y la falsedad.

7. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid,

1999, p. 25. Para nuestro estudio seguimos esta obra.

8. Los conceptos de "causa eficiente" en la "lnea del ser" y de "causa deficiente" en la lnea del
no-ser, permiten comprender porqu la finitud en lo que tiene de riqueza ontolgica no puede el mal
que implica toda falta.

9. Es lo que en el mbito de la Teologa Moral se denominan "circunstancias atenuantes", que

matizan la calificacin moral de los actos humanos. Por ejemplo, afirma Santo Toms que "si la pasin
es tal que hace completamente involuntario el acto que provoca, exime completamente de pecado".
Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, I-II, q. 77, a. 1 c.

10. Los escritos sartrianos expresan con gran sutileza y pattico dramatismo la vivencia
psicolgica de quien experimenta la presencia del otro como un infierno. En ese marco, toda
convivencia es fingida, superflua y antinatural en la cual el hombre diluye la posibilidad de forjar su
identidad. En la obra A puerta cerrada, el personaje Garcin le confiesa a Ins: "Comprendo muy bien
que mi presencia le importune. Y personalmente preferira quedarme solo; tengo que poner mi vida en
orden y necesito concentrarme. Pero estoy seguro de que podremos adaptarnos el uno al otro: no
hablo, no me muevo y hago poco ruido. Slo que, si me permite un consejo, tendremos que mantener
entre nosotros una extremada cortesa". Y en otro momento Ins le confiesa: "Lo siento a usted hasta
en los huesos. Su silencio me grita en las orejas. Puede coserse la boca, puede cortarse la lengua, eso
le impedir existir? Detendr su pensamiento? Lo oigo, hace tic tac, como un despertador y s que
usted oye el mo". Sartre, Jean Paul, Teatro, Buenos Aires, Losada, 1952, pp. 93 y 106.

11. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias,

1999, p. 26.

12. Guardini, Romano, Una tica para nuestro tiempo, Buenos Aires, Lumen, 1994, p. 35. Si
bien, no hay que considerar la sentencia del pensador alemn en una perspectiva nihilista que
concibiera la existencia del otro como un mal fsico para m, y a la inversa. Cabe destacar que
Guardini tambin nos orienta para superar esta experiencia al afirmar que "la verdad da al hombre
firmeza y solidez", para guiar la convivencia humana. op. cit, p. 26.

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 13. Con fina irona, afirma Oscar Wilde que "slo los superficiales llegan a conocerse a s
mismos".

14. Quiz esto es lo que lleva a Aristteles a afirmar que "las personas desprovistas de s mismas
no eligen deliberadamente su gnero de vida". Aristteles, tica Nicomquea, Madrid, Gredos, 2000,
L. VII. Traduccin de Julio Pall Bonet.

15. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias,

1999, p. 32.

16. Innerarity, Daniel, tica de la hospitalidad, Barcelona, Pennsula, 2001, pp. 101 y 161.

17. Libro de Juan Pablo II sobre el cuerpo.

18. Cabe tambin hacer un estudio de los tiempos del perdn. Que revele la inmadurez de
aquellos que consideran que la vida debera estar gobernada por un nico tiempo: el propio, que uno
impone a los dems.

19. Ambivalencia significa literalmente "valencia doble". La ambivalencia en general (v.g.:

animales anfibios), sera el valor o el poder para producir mltiples efectos. La ambivalencia estricta
es la que se refiere a cosas no solamente distintas sino opuestas. La ambivalencia afectiva sera la
capacidad y el hecho de sentir simultneamente afectos contrarios (uno positivo y otro negativo)
respecto del mismo objeto. En su grado extremo, el esquizofrnico muestra una clara desintegracin
de la vida afectiva, debida al poder casi igual de actitudes opuestas de reaccin. Manifiesta, al mismo
tiempo y hacia el mismo objeto, sentimientos totalmente contrarios. Tambin cabe mencionar la
ambivalencia lingstica: en griego phrmakos significa a la vez veneno y medicina, hgios significa
sagrado o venerable, y tambin abominable (en griego es muy comn la mettesis o trasposicin, en la
que un mismo trmino pasa a significar lo contrario), en latn son numerosos los trminos
ambivalentes. Sacer significa sagrado, y maldito. El locus sacer es un espacio que a la vez atrae y
repele. Pius tambin es ambivalente, porque significa bueno o malo (ex-piare significa librarse de algo
malo). Vase Manzanedo, Marcos F., O.P., "La ambivalencia afectiva", en Angelicum. Pontificia
Universitas Sancto Thoma, Romae, vol. 61, Fasc. 3, 1984, pp. 404-440.

20. La etimologa nos indica que appetitus-appetere proviene de ad-petere: indica ms bien una
actitud activa, de bsqueda de algo que se desea. Es una respuesta que supone un primer momento el
del affici-affectus en el cual la facultad es movida, afectada por el bien, el momento que Santo Toms
denomina genricamente como "amor", como prima immutatio appetitus ab appetibile.

21. Se trata tambin de una verdadera y genuina conmocin de la voluntad por el bien percibido
por la inteligencia, por cuanto esta se con-mueve: "sicut dictum est, delectatio quaedam sequitur
apprehensionem rationis. Ad apprehensionem autem rationis, non solum conmovetur appetitus
sensitivus, per applicationem ad aliquid particulare; sed etiam appetitus intellectivus, qui dicitur

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 voluntas". Santo Toms de Aquino, I-II, q. 31, art. 4. c.

22. En este sentido Santo Toms utiliza con cierta libertad los conceptos vis/pars appetitiva o
vis/pars affectiva para designar el sustrato pasional sensible e, incluso, a toda la facultad.

23. Vase Santo Toms de Aquino, In III Sent. Dist. 15, q. 2, a. 1 B c. Para este estudio de la
afectividad vase Berro, Alberto, La afectividad (Gefhl) en Kant, Tesis de Licenciatura indita,
Buenos Aires, Universidad Catlica Argentina s/f. Tambin Acosta Lpez, Miguel, Dimensiones del
conocimiento afectivo, Cuadernos de Anuario Filosfico, n 102, Pamplona, 2000.

24. Santo Toms de Aquino, In III Sent., Dist. 23, q. 1 art. 2 obj. 6 conc.

25. Afirma Robert Spaemann: "Entre la verdad y la falsedad existe una peculiar asimetra. De la
verdad de proposiciones complejas cabe decir: una conjuncin de proposiciones parciales se convierte
en falsa como un todo tan pronto una parte suya lo sea, mientras que la verdad de una parte no hace
ser verdadero al correspondiente todo". Vase Spaemann, Robert, Lmites. Acerca de la dimensin
tica del actuar, Pamplona, EIUNSA, 2003, p. 55.

26. "El paso del amor de concupiscencia al amor de amistad, en sentido metafsico, es cuando
todo ente finito reflexiona realmente sobre s para descubrir lo connatural a s mismo pero mejor y
perfeccionado". Maggi de Gandolfi, Maria Celestina Donado, Amor y bien. Los problemas del Amor
en Santo Toms de Aquino, Buenos Aires, EDUCA, 1999, pp. 249-250.

27. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias,

1999, p. 37.

28. Tomamos el trmino en un sentido peyorativo. No nos referimos a una genuina objetividad
que supone la adecuacin no meramente intelectual, sino personal-cordial con la realidad.

29. Tomamos como respuesta de la ofensa slo la gnesis (o posibilidad) del perdn, por cuanto
que persistir en el rencor o el deseo de venganza continan el crculo de la ofensa y pueden llevar la
experiencia ad infinitum. Adems, si bien puede darse una especie de crculo vicioso en la relacin
afectividad-inteligencia, consideramos ms enriquecedor y de mayor densidad ontolgica el estudio
del crculo virtuoso.

30. Se trata del clsico principio aplicado en Teologa segn el cual la ofensa se mide por parte
de quin la recibe y no de quien la realiza.

31. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias,

1999, p. 48.

32. Como lo revelan los trminos alemanes Gewissensbiss - Gewissensangst.

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 33. Algo similar a lo que la Teologa Catlica sostiene cuando afirma que "en el pecado est el
castigo para el pecador".

34. No abordamos el estudio psicoteraputico de la experiencia de la culpa.

35. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias,

1999, p. 52.

36. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, ob. cit., 1999, p. 52.

37. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, ob. cit., p. 52. La itlica es nuestra.

38. Laffitte, Jean, El perdn transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias,

1999, p. 58.

39. Cabe aqu una relacin, quiz tangencial, con la propuesta peirceana. En efecto, la lgica la
afectividad vivida en la relacin ofensa-perdn, permitira una analoga con la lgica de la
investigacin cientfica como un juego intelectual de ensayo y error.

40. Superacin que se podra establecer va argumento de conveniencia por la necesidad nsita en
la persona humana de experimentar la presencia en su vida de un amor infalible, en el cual la Persona
amada brinde un amor que no defrauda. Esto exige que esa persona sea infalible, por lo tanto no finita,
infinita.

41. La conocida frase "errar es humano, perdonar es divino", presenta sugestivas ideas. En esta
frase se revela una unin entre la naturaleza humana en su perspectiva esttica y dinmica; se vincula
lo inmanente y lo trascendente. Es propio de la naturaleza humana, en tanto naturaleza finita, ser
falible. La segunda parte de la sentencia pareciera darnos la clave interpretativa sobre cmo elevarse
desde esa espiral en la que puede quedar encerrado el horizonte de lo humano: el perdn. Guarda un
profundo simbolismo metafsico vincular el perdn a lo divino. De algn manera, el modo humano de
deificarse, de hacerse semejante a los dioses, es a travs del perdn.

42. Tomamos el trmino de las obras de Maritain, Jacques, Dieu et la permission du mal, Paris,
Descle De Brouwer, 1963 y Court Trait de lExistence et de lExistant, Paris, Paul Hartmann, 1947.
"El mal es privacin, es decir, no una ausencia cualquiera de bien, sino la ausencia de un bien debido a
una naturaleza, por lo que el mal del acto libre es una herida de nada en el acto libre. Por eso la lnea
del bien es la lnea del ser y la lnea del mal (no de la accin mala, que en cuanto acto es bien) es la del
no-ser, y no se puede razonar de la misma manera ni utilizar los mismos principios en ambos casos".
Echavarra, Agustn I., La permisin divinal del mal moral segn Jacques Maritain, Tesis de
Licenciatura indita, Buenos Aires, 2000, p. 45. Tambin vase Santo Toms de Aquino, In I Sent.
Dist. 46, art. 3: "Respondeo dicendum, quod malum per se ad universi perfectionem non confert: illud
enim per se confert ad perfectionem alicujus totius quod est pars constituens ipsum, vel causa per se
alicujus perfectionis in ipso. Sed malum non est pars universi, quia neque habet naturam substantiae

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 neque accidentis, sed privationis tantum, ut Dionysius dicit; nec iterum per se aliquod bonum causat".

43. "El amor y la concupiscencia, etctera, se pueden entender de dos modos. En primer lugar, en
cuanto que son cierta pasin y se manifiestan con cierta perturbacin del nimo. Y as son
comnmente entendidos: y de este modo solo se encuentran en el apetito sensitivo. En segundo lugar
significan el afecto simple (simplicem affectum), sin pasin o perturbacin del animo. Y as son actos
de la voluntad". Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, q. 82, art. 5, ad 1.

44. "Si ahondamos en las nociones de afectividad y de tendencialidad -ntimamente unidas en el

pensamiento clsico-ellas nos llevan, necesariamente y en ltimo rigor metafsico, al Creador". Berro,
Alberto, ob. cit., p. 82.

45. Weil, Simone; Espera de Dios. Buenos Aires, Emec, 1961. "Reflexiones sobre el buen uso
de los estudios", pp. 61-69.

46. Innerarity, Daniel, tica de la hospitalidad, Barcelona, Pennsula, 2001, p. 14.

47. Considero que a la persona humana son ms las cosas que le pasan que las cosas que hace,
resulta necesario atender a aquellos hechos que simplemente suceden, sin nuestro consentimiento,
pues mucho de esos hechos son los que han transformado o pueden transformar nuestras vidas. La
tica realista debe estar prevenida de la tentacin de desterrar lo imprevisible y lo que supone riesgo
para la vida humana. Es verdad que el hombre no puede forjar un relato coherente de su vida en la
absoluta imprevisin. La incapacidad para comprometerse es propio de la persona que no puede
afirmar en el presente lo que ser de ella en el futuro. Sin embargo, una vida que excluye lo
imprevisible, es una vida inhumana pues rechaza lo propio de ella: el cambio, la mudanza, la
vulnerabilidad. Es frecuente la presencia de la siguiente situacin paradjica en la vida del hombre
contemporneo. La planificacin racional de su vida tiende a eliminar la presencia de lo imprevisto;
sin embargo su sensacin de mayor contacto con lo vital se da en aquellos acontecimientos que son
escenificaciones de lo imponderable: el juego, el arte, el deporte. De tal modo que se vive con esa
sensacin de que la vida est en otra parte; en el juego del fin de semana y no en la jornada laboral.
Pocas cosas resultan tan aburridas como jugar sin tener la incertidumbre del resultado final, en el
fondo, a nadie le gusta jugar y que el resultado est "cantado" desde el inicio del juego. La victoria
ajustada se disfruta ms que la goleada, as como la derrota ajustada se sufre ms que la abultada.
Sucede que la mayor imprevisin en la accin confiere una mayor intensidad en la experiencia. El
juego interesa porque est igualmente abierto a la victoria y a la derrota, el juego interesa mientras
existe la posibilidad de victoria o derrota. Del mismo modo, la vida interesa ser vivida mientras exista
incertidumbre. En el fondo, pretender una vida sin incertidumbre es una ilusin, una quimera que nos
aleja de la ms palmaria realidad, la presencia de lo imponderable acechando a cada minuto de nuestra
vida. La afectividad espiritual revela que la peculiar belleza de la excelencia humana reside
justamente en su vulnerabilidad, en su afectabilidad.

48. Sera interesante reelaborar algunas cuestiones ticas atendiendo a esta capacidad del ser

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 humano de ser afectado por las cosas y las personas, y responder a las circunstancias y no en la lnea -
de tinte racionalista- que reduce el desarrollo tico de una persona a su capacidad de "hacer" cosas
buenas. La figura de San Manuel Bueno Mrtir (Unamuno) es un claro ejemplo de que no
necesariamente hacer el bien implica ser bueno.

Fecha del documento: 19 enero 2004

ltima actualizacin: 19 enero 2004

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