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por
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ii
LIMA, Anderson de Oliveira. Acumulai Tesouros no Cu: estudo da linguagem
econmica do evangelho de Mateus. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista
de So Paulo (Dissertao de Mestrado), 2010.
SINOPSE
iii
LIMA, Anderson de Oliveira. Accumulate Treasures in Heaven: a study of the
economic language of the Gospel of Matthew. So Bernardo do Campo: Methodist
University of So Paulo (Masters Program Dissertation), 2010.
ABSTRACT
From the exegetic analysis of Matthew 6.19-21, this work approach the socio-economic
differences that existed between the group that produced to the gospel of Matthew and
that generated the original version of this small text in the gospel Q. In this research we
look for matthean peculiarities, which serving especially for the reconstruction of a
Jewish-Christian group that existed in an urban area of Galilee in the last decades of the
first century. The choice of Matthew 6.19-21, which is part of a various texts group
that together form a kind of "economic status" in Mt 6.19-34, its will bring us to
conclude that in the face of socio-economic sanctions imposed by non-Christians Jews,
who called the matthean group "heretic", the tradition that focuses on poverty, typical of
the traveler prophets of the Jesus movement, is re-read by Matthew Gospel to
encourage the non-limited charity also among the mattheans group member.
iv
Sumrio
Introduo _________________________________________________ 3
1
3 Anlise das Formas ____________________________________________ 65
2
Introduo
Para isso, decidimos partir da anlise exegtica de um texto breve, Mateus 6.19-
21, que falando sobre tesouros terrenos e celestiais trata das relaes que os membros
do grupo deviam ter para com os bens materiais de maneira direta. Mas a centralidade
da exegese de Mt 6.19-21 em nosso trabalho no nos exime da responsabilidade de
investigar a linguagem econmica mateana tambm em outras passagens, e de
investigar o evangelho Q como fonte decisiva para forjar o linguajar econmico deste.
Todavia, limitamos assim nosso objeto de estudo por acreditar que a escolha por uma
percope central nos possibilitar uma anlise textual mais aprofundada e nos dar um
ponto de partida que nortear tambm a pesquisa que executamos.
A hiptese que se pretende defender que a partir das circunstncias cada vez
mais difceis que experimentava nos mbitos scio-econmicos, o autor do evangelho
incentivava seu grupo utilizando-se de tradies herdadas do itinerantismo radical dos
proto-cristos e de Q, e neste processo tais tradies tambm so relidas, modificadas e
ampliadas para atender de maneira mais direta s necessidades do seu prprio momento.
Noutras palavras, pretendemos mostrar que o linguajar avesso ao acmulo de bens,
presente desde os primrdios do cristianismo, chegou ao evangelho de Mateus passando
por transformaes bem particulares; o exemplo de Jesus e seus primeiros seguidores
usado em Mateus como incentivo moral queles que buscavam a completude, como
proposta alternativa de vida social e religiosa para aqueles que iam desligando-se da
1
Leif E. Vaage j salientou que o estudo de Mateus a partir da perspectiva econmica promissor, pois
para ele, ... na hora de falar so claramente os assuntos econmicos os que mais preocupam a Jesus ou
em cujo mbito procura pr o dedo divino sobre a chaga humana. Cf. VAAGE, L. E. Jesus Economista no
Evangelho de Mateus. p. 117.
3
sociedade devido sua relao conturbada com o grupo sectrio de Mateus, e tambm
como motivao para a caridade sem limites que dava aos seguidores mais carentes um
meio de sobrevivncia. O chamado vida humilde dos pregadores peripatticos parece
ainda estar presente, mas este chamado j no o principal foco do trabalho mateano,
antes, agora a mutualidade e a igualdade livre de ganncia era mais importante; a
questo urgente era sustentar os mais fracos dentre o grupo antes que tal fraqueza lhes
conduzisse de volta sinagoga deles e consequentemente para fora do Reino dos
Cus.
2
Os mesmos motivos incentivaram recentemente a produo de uma dissertao de mestrado sobre as
questes econmicas no evangelho de Mateus. Para este trabalho de 2009, o autor, Denis Duarte, deu o
seguinte ttulo: No Podeis Servir a Deus e s Riquezas: Impactos Econmicos no Evangelho de Mateus
no Contexto do Judasmo do Sculo I.
4
todas as nossas posses, doar tudo para a comunidade de f da qual fazemos parte e viver
em comunho plena de bens. Quem capaz, por exemplo, de no preocupar-se com o
que vai comer e vestir a partir do momento em que l Mateus 6.25-34? Quem vende
tudo o que possui e doa aos pobres com toda boa vontade como esperava-se pelo
exemplo de Atos 4.32-5.11? Devido ao prestgio inquestionvel do Novo Testamento no
interior das comunidades crists brasileiras, estes textos so bem conhecidos e
facilmente compreendidos, no entanto, a dificuldade de experimentar os mesmos no dia
a dia obriga os cristos a 1) suavizar sua evidente radicalidade interpretando-os como
regras antigas que no podem ser praticadas nos dias atuais sem que passem por
atualizaes, ou 2) tentar com sucesso apenas relativo a aplicao daqueles princpios s
prprias vidas, o que leva at a conflitos judiciais quando uma famlia v algum parente
cheio de f doar seus bens igreja. No por acaso que a interpretao de textos como
esses suscita tantas divergncias entre religies e denominaes.
neste ponto que nosso trabalho mostrar-se- interessante para o leitor da Bblia
em geral. O dinheiro tema que possui grande relevncia nos discursos religiosos de
nossos dias,3 seja ele visto como sinal de bno e aprovao divina, ou seja ele
demonizado. E no apenas este nosso, mas todo trabalho que contribua neste cenrio
complexo interpretando exegeticamente os textos econmicos do Novo Testamento
luz de suas circunstncias histricas e scio-econmicas, pode revelar-se um
instrumento significativo para a maturao dessas controvrsias. Em vez de adotar
interpretaes correntes como a de que o dinheiro coisa do demnio, ou de que
preciso dar aos padres e pastores o dzimo dos nossos salrios sob a ameaa da
condenao eterna, podemos nos perguntar por meio da metodologia exegtica em quais
circunstncias os radicais estatutos econmicos de Mateus foram escritos; e isso no
para voltar sua radicalidade original como se o comportamento daqueles judeu-
cristos fosse exemplar e perfeitamente coerente com os desgnios divinos, mas para
3
Para exemplificar a importncia do dinheiro na religiosidade do sculo XXI e para atestar a importncia
do tema nos debates religiosos de nossos dias, citamos algumas poucas linhas de Drance E. da Silva, que
tratou do tema prosperidade num artigo recente intitulado Centralidade do Dinheiro na
Espiritualidade Neopentecostal, p. 20:
A reduo da categoria religiosa prosperidade ao econmico-financeiro desenvolve, na
membrezia de vrias expresses de tipo neopentecostal, um sentimento religioso em que a
comunicao pessoal com o sagrado (= espiritualidade) no s mediada pelo dinheiro, mas
tambm neste centrada.
5
que aqueles que desejam usar esses textos como normativos, faam-nos de acordo com
suas prprias realidades, como o fizeram os primeiros leitores ou ouvintes.
6
voltado para os evangelhos sinticos. Abordaremos de maneira breve as controvrsias
existentes em torno desses problemas de fontes documentrias para os evangelhos, e
mostraremos que nossa hiptese est fundamentada nos pontos mais consensuais desses
debates, o que em certa medida limita as possibilidades sempre existentes de que
estejamos edificando nossas idias sobre fundamentos nada permanentes. Aps
apresentarmos as razes pelas quais assumimos estes pressupostos, aproveitamos para
esboar algumas pginas sobre o contexto scio-histrico que envolve a criao da
camada mais primitiva de Q, j que o texto mateano que nos interessa deve ter tido a
sua origem sob a forma escrita.
4
Ao longo de todo este trabalho, quando usarmos a designao judasmo-formativo, seguiremos a
definio de Paulo Roberto Garcia, que diferentemente de Jacob Neusner que chama de judasmo-
formativo o perodo de desenvolvimento do judasmo que vai da criao da Mishn (final do sc. II) at a
elaborao do Talmude Babilnico (sculo VI), trata por judasmo-formativo esse mesmo
desenvolvimento em seu perodo mais embrionrio, desde a guerra dos judeus contra Roma ainda no
primeiro sculo. GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor teu Deus. p. 49.
7
de lado momentaneamente os contextos para aplicar ao texto diferentes passos
exegticos baseados principalmente no mtodo histrico-crtico. Tratamos ento da
traduo do texto, da sua devida delimitao, da averiguao das variantes textuais mais
significativas, da anlise das formas, e da anlise unificada de contedo e tradies. ,
portanto, no terceiro captulo que nos concentramos no texto-base em si.
8
Captulo 1
O Surgimento do Cristianismo
Assim sendo, neste primeiro captulo vamos construir um cenrio adequado para
que a atuao de Mateus nos seja inteligvel em seu prprio contexto, o da Palestina sob
dominao romana no primeiro sculo da era crist. E enquanto tratamos de alguns dos
eventos que marcaram o nascimento do cristianismo, vamos tambm colocando
gradualmente os nossos primeiros pressupostos e hipteses, como por exemplo, o
problema das diferentes teorias a respeito do evangelho Q e dos profetas itinerantes do
cristianismo primitivo, que por mais controvertidas que sejam, possuem fundamental
importncia para todo o nosso trabalho subsequente.
9
2 - Palcios entre Fazendas5
5
Os itens 2 e 3 deste primeiro captulo foram publicados anteriormente sobre a forma de artigo, cujo
ttulo tambm ajuda-nos a entender seu papel dentro do presente trabalho: LIMA, A. de O. Roma e os
Camponeses da Galilia: Os Motivos que Proporcionaram o Nascimento do Movimento de Jesus de
Nazar.
6
Sobre isso Halvor Moxnes escreveu em A Economia do Reino, pp. 36-37: Toda descrio da economia
antiga deve partir do fato de que ela estava baseada na agricultura. A agricultura no era apenas mais
um setor da economia; constitua a prpria base dessa economia.
7
STAMBAUGH, J. E.; BALCH, D. O Novo Testamento em seu Ambiente Social. p. 10; GRABBE, L. L. The
Hellenistic City of Jerusalem, pp. 6-7.
10
meio de provncias revoltosas),8 e destes pontos estrategicamente controlados Roma
apropriava-se dos camponeses tirando deles no apenas os excedentes agrcolas, mas
tambm a terra e at a dignidade.
Convm investigar melhor essa transio poltica devido sua importncia para a
continuidade do nosso trabalho, e por isso recorremos aqui s palavras John Dominic
Crossan, que dar nova nfase ao que temos dito. Ao tratar da antropologia de classe
aplicada aos estudos do cristianismo primitivo, Crossan aproveita o trabalho do
antroplogo John Kautsky para definir o imprio romano como um imprio agrrio
mercantil, que se diferencia dos imprios agrrios tradicionais que dominaram a
Palestina antes de Roma. Ele ressalta o problema com as seguintes palavras:
8
GOODMAN, M. Rome and Jerusalem. p. 70.
9
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 201-202.
10
VAUX, R. de. Instituies de Israel no Antigo Testamento. pp. 200-201; Tambm: CROSSAN, J. D. O
Nascimento do Cristianismo. pp. 201-203.
11
Durante a vida de Jesus o domnio romano na Galilia foi exercido atravs do
tetrarca Herodes Antipas (4 a.C. a 39 d.C.), que tratava de cuidar na regio dos seus
interesses prprios e dos interesses do imprio. To logo assumiu o poder, Antipas
investiu na reconstruo da cidade de Sforis (atacada aps a morte de seu pai, Herodes
Magno) para que servisse como capital da Galilia, posto de administrao e
arrecadao tributria, e praa de comando militar. De Sforis eram enviados os
cobradores de impostos e os soldados que mantinham por meio da violncia a ordem
pblica.
Este controle exercido nas provncias por centros urbanos como Sforis no
limitava-se ao controle dos excedentes produzidos nos campos, estas cidades tambm
eram focos da disseminao gradual da cultura grego-romana, e tendo o grego como um
idioma corrente, cunhando moedas com imagens estrangeiras, construindo ginsios e
teatros, elas exibiam-se como um corpo estranho em meio s vastas regies agrcolas. A
corte local durante os governos de Herodes Magno (rei-cliente de Roma que governou
toda a Palestina de 37-4 a.C.) e de seu filho Herodes Antipas era, culturalmente, um
retrato da dominao internacional. O primeiro Herodes era um idumeu que vivera e
estudara em Roma por alguns anos, e cuja esposa era uma mulher samaritana. Depois
dele Antipas deu seguimento ao carter gentlico e cosmopolita da elite casando-se
primeiro com a filha do rei Aretas da Nabatia, e depois com uma mulher asmonia. 11
11
BATEY, R. A. Sepphoris and the Jesus Movement. p. 406.
12
que os centros urbanos mencionados foram edificados da maneira que foram para
receber as elites e os sistemas de manuteno do poder estrangeiro, 12 exercendo ali a
funo parastica para a qual tais instituies imperiais eram concebidas. E ainda que
tais centros no fossem to grandes ou ricos como Cesaria ou Tiro, eles foram grandes
o suficiente para exercer na Galilia do sculo I o papel das Plis,13 marcando a
transio da cultura galilia em direo comercializao agrria tpica do imprio,
causando tenses entre a classe camponesa que esto refletidas nos textos do Novo
Testamento.14
12
HORSLEY, R. A. Jesus e o Imprio. pp. 39-40
13
HORSLEY, R. A. Galilee: History, Politics, People. p. 174.
14
REED, J. L. Archeology and the Galilean Jesus. pp. 96, 176-177.
15
CROSSAN, J. D.; REED, J. L. Em Busca de Paulo. p. 174.
16
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 25.
17
Apenas Sforis e Tiberades possuam dentro do territrio palestino propores suficientes para
serem chamadas cidades nos dias do imprio romano. Todavia, podemos lembrar que as influncias
cosmopolitas no se restringiam a essas capitais. Como nos lembra Sean Freyne, centros comerciais
importantes como Cafarnaum, Betsaida e Tariquia tambm possuam horizontes culturais amplos. Cf.
FREYNE, S. A Galilia, Jesus e os Evangelhos. p. 150.
13
Apesar disso tudo, h quem prefira referir-se ao cosmopolitismo das cidades
galilias com maior cautela.18 Este o caso de Gerd Theissen, que v o helenismo das
cidades da Galilia mais como expresso de uma forma moderna de judasmo do que
como uma invaso generalizada da cultura greco-romana na Palestina.19 Aqui podemos
dizer que alm das autoridades nomeadas pelo imprio para administrar a provncia,
eram moradores das cidades sacerdotes e outros judeus que conseguiram algum poder e
status social a partir de suas funes e posses em relao aristocracia estrangeira.
Mark Chancey, a partir de pesquisas arqueolgicas, tambm tem defendido que mesmo
nesses ambientes urbanos ainda havia predominncia da cultura judaica, 20 e Sean
Freyne confirma-o dizendo que a arquitetura de Sforis evidncia de que nesses
centros havia um convvio pacfico entre os ideais greco-romano e judaico.21 Essa
imagem de judeus cosmopolitas soa estranha para ns, acostumados aos textos cristos
oriundos de realidades camponesas, que geralmente expressam repulsa para os valores
citadinos.22 Falar ento, de uma Sforis cosmopolita onde judasmo e paganismo andam
lado a lado no vai contra nossa hiptese, antes, ajuda a explicar o surgimento posterior
de movimentos essencialmente judaicos nesses centros urbanos, como o caso do
judasmo-formativo e do prprio grupo de Mateus. Fiquemos, em relao s cidades de
Sforis e Tiberades, com a imagem de que eram plos da opresso da elite estrangeira
sobre os campos da Galilia, e que embora essa elite servisse a Roma e possusse um
carter cosmopolita inquestionvel, tambm fazia parte desse grupo opressor boa parte
de lderes religiosos locais.
18
O j citado Mark Chancey ressalta em The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris, pp. 136-139, que as
escavaes em Sforis indicam que mesmo este centro urbano era uma cidade marcada pela
religiosidade judaica no primeiro sculo, usando para defender sua tese a presena de inmeros
instrumentos para banhos rituais judaicos no interior das casas. Sobre os estudos dos espaos
domsticos como meio de investigao no literria da Palestina do perodo romano, tambm temos
um captulo de Eric M. Meyers que se aprofunda no tema dos banhos rituais, intitulado Aspects of
Everyday Life in Roman Palestine With Special Reference to Private Domiciles and Ritual Baths, pp. 193-
220. Todavia, tais discusses no alteram a imagem que temos feito de uma Galilia culturalmente
heterognea, nem serve como evidncia de que os conflitos entre cidade e campo eram menos
intensos, muito pelo contrrio, qualquer cooperao da aristocracia judaica para com o poder romano
fortalecia o conflito interno com a maioria que sonhava com a libertao; veja, por exemplo, o
tratamento dado aos publicanos nos evangelhos sinticos.
19
Cf. THEISSEN, G. O Movimento de Jesus. p. 235. Veja tambm Mark Chancey e Eric M. Meyers, citados
em: BATEY, R. A. Sepphoris and the Jesus Movement. p. 408.
20
Sobre isso ele escreveu: A mistura de Helenismo e cultura local acelerou segundo sculo E.C.,
principalmente depois da chegada de uma guarnio permanente de tropas romanas, como ocorreu em
120 E.C. A troca do nome Sforis para Diocesaria reflete esta mudana cultural (traduo nossa). Cf.
CHANCEY, M. The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris. p. 144.
21
FREYNE, S. Town and Country Once More. p. 51.
22
FREYNE, S. Town and Country Once More. pp. 54-55.
14
Quando ao povo explorado, h um fenmeno importante que agravou pouco a
pouco a sua condio econmica. que tentando atender s pesadas exigncias
tributrias do violento governo herodiano e tambm s cobranas dos impostos
religiosos,23 esses camponeses galileus enredaram-se em emprstimos oferecidos
principalmente por aqueles funcionrios da administrao herodiana e por aristocratas
sacerdotais, dando a prpria terra, sua fonte de sobrevivncia que devia ser inegocivel,
como garantia de pagamento.24 A pesada extorso de excedentes unida desonesta
comercializao agrria gerou um previsvel processo de endividamento que conduziu
grande parte da classe camponesa completa misria. 25 Em determinados momentos,
quem conseguia ao menos uma ocupao arrendando a terra de algum fazendeiro tinha
que dar-se por satisfeito, posto que tantos outros camponeses menos afortunados
vendiam-se como escravos26 ou tornavam-se marginais, vendo-se obrigados a recorrer
mendicncia ou mesmo ao banditismo.
Diante do que j vimos, imaginamos sob que condies adversas nasceu entre os
camponeses da Galilia o homem Jesus de Nazar. Uma particularidade a seu respeito
que para ns o envolve sua sociedade que Jesus desempenhava alguma atividade
23
Uma descrio breve dos vrios impostos imperiais e religiosos que sobrecarregavam os camponeses
da Palestina naqueles dias pode ser encontrada de maneira resumida em GODOY, D. Roma, Palestina e
a Galilia do Sculo I, pp. 52-53, e de maneira um pouco mais detalhada em THEISSEN, G. O Movimento
de Jesus, pp. 217-228.
24
Veja: HORSLEY, R. A. SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 39.
25
REED, J. L. Archeology and the Galilean Jesus. p. 97.
26
No artigo intitulado Roma, Palestina e a Galilia do Sculo I, p. 55, Daniel Godoy escreveu sobre as
poucas alternativas dos endividados daqueles dias dizendo: A expropriao de sua terra gerou um
processo de empobrecimento e no lhes deixava outra sada que a de vender sua prpria fora de
trabalho, o que num curto tempo aumentou o nmero de escravos/as que enchiam as cidades.
15
profissional como arteso, o que no o exclui da classe camponesa. No evangelho de
Marcos 6.3 ele descrito como um tekton (gr. te,ktwn), e em Mateus 13.55, talvez por
vergonha do evangelista mais tardio, filho de um tekton. Embora o termo na maioria
das vezes seja traduzido por carpinteiro, tambm pode ser uma designao mais
genrica para se referir a um artfice do setor da construo, que podia trabalhar no s
com madeira, mas tambm com metais ou como pedreiro.27
27
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 230.
28
Como sugerido em: HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 51; REED, J. L.
Archeology and the Galilean Jesus. pp. 98-99.
29
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 199.
30
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 268-269.
16
imaginamos que Jesus manteve alguma relao profissional com Sforis: Aconteceu
que Herodes Antipas decidiu aumentar seu controle sobre a regio da Peria (a leste da
Palestina) e mudar sua capital administrativa para Tiberades, fato que j mencionamos
brevemente. Embora Sforis no tenha se mudado ou esvaziado pela perda do status de
capital, pode-se supor que profissionais como Jesus sofreram com a queda no volume
de negcios, regredindo marginalidade dos camponeses pauperizados. Este dado
histrico pode no ter nenhuma relao direta com a direo tomada por Jesus, mas
coincidentemente, foi nalgum momento aps este perodo de mudana, durante os anos
20, que Jesus deixou a Galilia em direo Judia e aderiu ao movimento do profeta
Joo Batista (Mc 1.9).
31
CROSSAN, J. D. Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos sobre o Jesus Histrico. p. 184.
32
Compare Mt 3.1-2 e Mt 4.17.
17
tomar fora o controle da situao; Jesus props o retorno Tor, a restaurao da
dignidade da classe camponesa por meio da solidariedade entre famlias. No se trata
aqui simplesmente de incentivo caridade, mas da reestruturao da sociedade
igualitria das aldeias, de redistribuio justa de riquezas entre semelhantes. 33
Apenas para ilustrar isso noutras palavras, vamos citar algumas linhas de
Horsley e Silberman:
Sob a presso dos tributos e da expropriao de terras por parte de Herodes, eles
haviam se afastado do esprito aldeo tradicional de cooperao mtua: a dissenso e
a recriminao mtua precisavam ser apaziguadas [...] Portanto, as curas e os
ensinamentos de Jesus precisam ser vistos nesse contexto, no como verdades
espirituais abstratas, ditas entre um milagre extraordinrio e outro, mas como
programa de ao comunitria e resistncia prtica a um sistema que conseguiu
transformar aldeias fechadas em comunidades muito fragmentadas de indivduos
alienados e amedrontados35
33
Cf. MALINA, B. J. O Evangelho Social de Jesus. p. 113.
34
Sobre essa vertente sapiencial do Reino de Deus veja: CROSSAN, J. D. Jesus: uma biografia
revolucionria. p. 71.
35
HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 66.
18
Aproximadamente dois anos aps dar vida a um movimento que adaptara a
expectativa do Reino de Deus de Joo Batista ao cotidiano dos camponeses galileus,
Jesus tambm condenado como subversivo e assassinado. Independente das
interpretaes salvficas ou cristolgicas dadas posteriormente sua morte, no
podemos nos esquecer que ela foi, assim como a do seu predecessor, um ato de
conteno de uma ameaa poltica real. A igreja crist infelizmente nem sempre entende
o que o imprio romano entendeu: que o Reino de Deus no era outra coisa seno a
proposta de uma teocracia cujo estabelecimento exigia a destruio do imprio.36
Mesmo que talvez exagerem a importncia da ameaa de Jesus ao poder imperial, os
autores Horsley e Silberman acima citados deixam claro que esta morte deve ser lida
como sugerimos, como ato de importncia poltica. Noutro momento eles dizem: ... o
fato de Jesus de Nazar ter sido crucificado testemunho to eloqente quanto
qualquer outro da profundidade e clareza da ameaa que ele representava [...] estavam
em jogo o poder da administrao romana e a ordem pblica de Jerusalm. 37
Felizmente, mais uma vez o extermnio violento do lder popular no foi capaz
de dar cabo do seu projeto. Tem-se conhecimento de que em diferentes lugares homens
e mulheres que haviam sido impactados pela proposta de Jesus do sequncia ao
movimento, embora nem sempre trilhando caminhos idnticos. Na Judia, parece que
no demorou muito para que surgisse a f em torno do Jesus ressuscitado, formando o
que Bruce J. Malina chama de grupos do Jesus Messias, que aos poucos
transformaram o projeto escatolgico-social de Jesus numa busca pela salvao, ou pelo
... resgate csmico das pessoas coletivistas do primeiro sculo do mundo
mediterrneo. 38 Por sua vez, os camponeses galileus que ouviram Jesus ensinar e que
talvez s souberam de sua morte por ouvir falar, mantiveram o programa de renovao
social da comunidade camponesa por meio da Lei interpretada atravs do amor ao
prximo. Estas duas tradies marcam o primeiro cristianismo, e esto fundidas nas
pginas do nosso Novo Testamento e em outros textos no cannicos.
Tudo indica que na Galilia rural o cristianismo primitivo tenha estado mais
ligado atividade dos discpulos itinerantes que encontramos por trs das colees de
36
MALINA, B. J. O Evangelho Social de Jesus. p. 11.
37
HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 98.
38
MALINA, B. J. O Evangelho Social de Jesus. p. 157.
19
ditos que so os evangelhos de Q e Tom, e depois dos evangelhos sinticos. 39 Deles
vem a tradio que privilegiou as palavras de Jesus como meio de proclamar seu
programa escatolgico. Entretanto, esses itinerantes parecem ter se defrontado cedo ou
tarde com os propagadores do cristianismo da paixo, pregadores oriundo do proto-
cristianismo urbano, de ambientes como Jerusalm, Damasco e Antioquia. Estes
missionrios profissionais eram itinerantes que no nasceram necessariamente da
despossesso material como os primeiros seguidores de Jesus; e alm de serem em certa
medida continuadores dos grupos do Jesus Messias, conforme Malina, podemos
tambm v-los depois como continuadores da tradio paulina, cujo enfoque j no
estava no programa de solidariedade camponesa inicial, mas na crena na morte e
ressurreio de Jesus como evento redentor da humanidade. 40 Veja isso tambm nas
palavras de Rodney Stark, que ao falar dos pregadores desse cristianismo da paixo
quem chama-os de missionrios profissionais:
39
A expresso evangelhos sinticos ser recorrente ao longo das prximas pginas, e se refere aos
evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas. Literalmente, sinopse significa viso de conjunto, e o termo
aplicado a esses evangelhos porque devido ao parentesco literrio entre eles, eles podem ser
reproduzidos sinopticamente, ou seja, colocando os textos lado a lado em colunas para fins de
comparao. Cf. THEISSEN, G. O Novo Testamento. p. 149.
40
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 441-442.
41
STARK, R. Cities of God. p. 25.
20
itinerantes da Galilia rural atravs da chamada Fonte Q, mas tambm herdeiro da
tradio urbana da paixo, que teve acesso atravs do precedente evangelho de Marcos.
Na sequncia, daremos ateno quase exclusiva tradio dos ditos, que talvez por sua
ligao mais direta com a utopia social do programa do Jesus campons, a tradio
responsvel pela maioria dos textos de carter econmico que estudaremos; mas antes,
trataremos da produo dos evangelhos sinticos para vermos como essas duas
tradies crists primitivas, a dos ditos e a da paixo, se fundiram no primeiro
evangelho.
42
Recomendamos, para aprofundamento na relao sintica entre os evangelhos de Mateus, Marcos e
Lucas: 1) KLOPPENBORG, J. S. The Formantion of Q; 2) MACK, B. L. Evangelho Perdido; 3) CROSSAN, J. D.
O Nascimento do Cristianismo, pp. 145-153; 4) FERREIRA, J. C. L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de
21
lemos os textos dos evangelhos sinticos, por exemplo, Mateus 6.19-21, sem muito
esforo notamos que este possui semelhanas com Lucas 12.33-34 que no so meras
coincidncias, apontando para uma origem comum dessa tradio literria. O texto
poderia ter sido escrito por um desses evangelistas e copiado e aproveitado pelo outro,
ou ento pode no ser original de nenhum deles, e que ambos o tenham aproveitaram de
alguma outra fonte a que tinham acesso e que ns desconhecemos.
Emanuel, pp. 27-32; 5) MARCONCINI, B. Os Evangelhos Sinticos, pp. 65-67; 6) FARIA, L. A. dos S.
Evangelho Q.
43
Para uma explanao dos principais argumentos empregados para se defender a prioridade conferida
ao evangelho de Marcos em relao aos demais, indicamos a leitura de: BROWN, R. E. Introduccin al
Nuevo Testamento (vol 1), pp. 173-188. Para uma leitura mais objetiva veja: THEISSEN, G. O Novo
Testamento, pp. 25-27.
44
Dentre as obras disponveis em lngua portuguesa sobre a Fonte Q, indicamos a leitura da obra de:
MACK, B. L. Evangelho Perdido: O Livro de Q e as Origens Crists. Mesmo no sendo uma obra recente,
til como introduo ao tema. Contudo, ainda continua sendo prefervel a leitura de: KLOPPENBORG, J.
S. Q Parallels; KLOPPENBORG, J. S. The Formantion of Q; ROBINSON, J. M.; HOFFMANN, P.;
KLOPPENBORG, J. S. The Critical Edition of Q. H ainda, tambm de John S. Kloppenborg, Q El Evangelio
Desconocido, obra a que tivemos acesso em sua edio espanhola e que a mais citada neste trabalho.
22
... quando Mateus e Lucas transmitem a fonte comum do Evangelho de Marcos, que
ns podemos controlar, a concordncia dos termos entre eles chega a 56%. Nas
passagens em que supomos a fonte Q, que no se conservou, ela atinge 71%. Noutras
palavras: Do ponto de vista estatstico Q tem uma maior justificativa de existncia do
que o Evangelho de Marcos45
Mesmo que se aceite a existncia deste evangelho perdido, sem dvida ainda
difcil crer que a verso de Q disponvel hoje, produzida por cientistas que jamais viram
qualquer manuscrito, seja exatamente como Q era na sua verso original. Supe-se que
s uma parcela do texto pde ser recuperada, sendo que outras partes podem ter se
perdido quando nem Mateus nem Lucas as aproveitaram em seus prprios evangelhos.
E pode ser ainda que outras pores, por se encontrarem apenas em um desses
evangelhos, no tenham nos deixado meios seguros para que as identifiquemos. 46 Em
todo caso, essa hiptese sobre Q e a origem dos textos dos evangelhos sinticos, assim
como a verso do texto reconstrudo de Q, tornaram-se amplamente aceitas e a maior
parte dos trabalhos exegticos sobre os evangelhos sinticos utilizam-nos como
pressupostos.
Enfim, este antigo evangelho que esteve perdido passou a ser visto como o texto
cristo mais antigo de que at agora se tem conhecimento, e como um documento que
teria nascido entre os primeiros grupos cristos, que talvez at tenham sido alvos diretos
da atuao de Jesus de Nazar dcadas antes, Q adquiriu um status todo especial nos
estudos do Novo Testamento: o de ser a fonte que supostamente mais nos aproxima do
Jesus histrico. Entretanto, a nfase original na busca pelo Jesus histrico atravs do
estudo de Q j foi superada, e durante o sculo XX o interesse sobre Q passou a
concentrar-se quase exclusivamente na anlise comparativa dos textos sinticos.47
45
THEISSEN, G. O Novo Testamento. p. 28.
46
SCHIAVO, L. A Batalha Escatolgica na Fonte dos Ditos de Jesus. p. 16.
47
Cf. SCHIAVO, L. A Batalha Escatolgica na Fonte dos Ditos de Jesus. p. 14.
23
evangelho perdido tenha se originado na Galilia, ou nas suas redondezas, j em forma
escrita nalgum momento entre as dcadas de 40 e 50 d.C. 48 Isso quer dizer que esse
texto teria surgido entre uma e duas dcadas aps a morte de Jesus, e aproximadamente
quatro dcadas antes do surgimento do evangelho de Mateus, e em um territrio comum
a ambos. Outro especialista no tema, Leif E. Vaage, ainda mais preciso em suas
suposies e localiza o grupo que teria dado origem a Q ao redor do lago de Genesar.49
Podemos dedicar algumas linhas para demonstrar os principais argumentos que levaram
o estudo de Q at este estgio, e mais outras para registrar algumas opinies contrrias
que nos parecem teis.
48
SCHIAVO, L. A Fonte dos Ditos de Jesus e as Razes da Cristologia. pp. 194-195, 210-211.
49
VAAGE, L. E. O Cristianismo Galileu e o Evangelho Radical de Q. p. 91.
50
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 226.
51
Essa opinio seguida tambm por Gerd Theissen, que em Colorido Local y Contexto Historico en los
Evangelios: una contribuicin a la historia de la tradicin sinptica, p. 257, escreveu: ... este escrito tuvo
que surgir en Palestina. Siempre que nos encontramos con una perspectiva local en los logia de Q,
podemos entenderla sin dificultad como expresin de una perspectiva centrada en Palestina.
24
Ns consideramos os argumentos apresentados acima aceitveis, e na sequncia
deste trabalho iremos pressupor a Galilia como local de origem para Q. Todavia, h
quem tambm aponte a Sria como seu local de origem. Alm dos motivos j
apresentados reduzirem a aceitao dessa outra hiptese, h ainda que se considerar a
desconfortvel presena dos fariseus em Q, o que pressupe uma proximidade dos
ouvintes de Q para com os fariseus dcadas antes da guerra judaica, o que no se
explica to facilmente fora do territrio palestinense. 52 Alm de Galilia e Sria, outra
proposta apresentada por Birger A. Pearson, que questiona num artigo intitulado A Q
Community in Galilee? a ampla aceitao da Galilia como local de origem para Q por
parte dos estudiosos norte-americanos.53 Pearson v como problema o sofisticado grego
empregado na composio de Q, que ele considera estranho para esse suposto grupo
galileu campesino, 54 e apia que durante o primeiro sculo os proto-cristos galileus
estariam ligados aos lderes da comunidade de Jerusalm, o que para ele pode apontar a
Judia como localizao para Q.55 A proposta de Pearson, todavia, ainda no encontra
grande apoio.56
52
Cf. KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. pp. 221-226.
53
PEARSON, B. A. A Q Community in Galille? pp. 476-477.
54
PEARSON, B. A. A Q Community in Galille? p. 493.
55
PEARSON, B. A. A Q Community in Galille? pp. 493-494.
56
SOUZA, R. de O. Opresso Econmica e Violncia Social. pp. 31-32.
25
5.1 O Estrato mais Antigo de Q: Sabedoria Radical
57
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 253.
58
Se esta primeira fase de composio de Q deveras pode ser datada na dcada de 40 d.C., no mbito
poltico tais textos refletiriam a viso camponesa dos abusos do imperador Gaio Calgula (37-41 d.C.) e
talvez de Cludio (41-54 d.C.), assim como a impresso destes sobre a administrao da Galilia por
parte do Tetrarca Herodes Antipas (4 a.C.-39 d.C.) e Herodes Agripa I (40-44 d.C.) depois dele.
59
Sobre a ainda polmica suposio de que Jesus era um indivduo inculto escreveu John D. Crossan em
Jesus: Uma Biografia Revolucionria, p. 41:
... j que entre 95 e 97% do estado judaico eram analfabetos na poca de Jesus, deve-se supor
que Jesus tambm era analfabeto, que ele conhecia, como a ampla maioria de seus
contemporneos de uma cultura oral, as narrativas fundacionais, estrias bsicas, e
expectativas gerais de sua tradio, mas no os textos exatos, citaes precisas ou
argumentaes intrincadas de suas elites de escribas.
60
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 256. Tambm cf. CROSSAN, J. D. O Nascimento do
Cristianismo. p. 275.
26
economicamente desprestigiada da sociedade palestinense do sculo I, o que pode ter
permitido que produzissem este livro de sabedoria para atender aos interesses dessas
aldeias.
Mas o que at agora foi dito no ainda suficiente para explicar Q 1. Essa
primeira camada textual caracteriza-se no somente pela sabedoria camponesa utpica e
contracultural, mas tambm pelo radicalismo no convite ao seguimento de Jesus num
ministrio itinerante. Consequentemente, atribui-se a Q1 as passagens em que Jesus
convida as pessoas a o seguirem dando as costas para a famlia, aceitando a condio de
marginais sem ptria e proteo enquanto proclamam o Reino de Deus. 63 Esta
caracterstica do mais antigo testemunho escrito do cristianismo, Q 1, a principal
evidncia de que aps a morte de Jesus seus discpulos deram continuidade na Galilia
ao movimento itinerante que ele fundara. Embora no fossem eles os escritores do
proto-cristianismo, foram os responsveis por preservar a mensagem de Jesus e de
ampliar o alcance do Reino atravs de suas viagens. Os escribas de Q1 colheram dos
itinerantes herdeiros do movimento de Jesus a grande coleo de ditos que hoje
conhecemos e pelos quais estudamos a mensagem do Jesus histrico.
61
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 290.
62
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 304-305.
63
Cf. THEISSEN, G. O Movimento de Jesus. pp. 90-107.
27
podem ser atestados em Q1, o que no precisa ser um paradoxo para a classificao do
seu gnero literrio.
Uma caracterstica dessa suposta reedio de Q que possui relevncia para nosso
trabalho que nesta fase h inmeras passagens que fazem referncias a imagens
64
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 258.
65
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 306.
66
MACK, Burton L.. O Evangelho Perdido: O livro de Q e as origens crists. p. 46.
28
tipicamente urbanas. Mas deve-se dizer que todas elas retratam as cidades
negativamente, mantendo a localizao campesina que anteriormente atribumos ao
grupo.67 Mesmo que tais referncias ao ambiente urbano sugerisse a presena de
algumas pessoas oriundas destes centros no grupo de Q (os escribas responsveis pela
edio, por exemplo), no se poderia imaginar que esse tenha se tornado um grupo
elitizado em qualquer aspecto. Antes, pensaramos que tais membros citadinos teriam
sido cidados marginalizados, dos estratos sociais mais desprestigiados destas
sociedades, e cuja presena no teria causado grande impacto. Neste caso o texto
expressaria somente para destinatrios internos a intensificao da rivalidade entre
campo e cidade.68
67
Para exemplificar o uso negativo destas imagens citadinas, veja, por exemplo, o uso de cidades em
Q 10.8,10; de palcios em Q 7.25; de praas em Q 10.10, Q 13.26 e Q 14.21; e tambm de juzes e
crceres em Q 12.38-59.
68
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 270.
69
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. pp. 262-263.
70
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 121.
29
redao, tambm reconhece que estas poucas passagens no so suficientes para que se
chegue a uma nova contextualizao social segura. 71 Interessante observar que um dos
argumentos mais fortes a favor da existncia de Q 3 o relato das tentaes, que nos
fornece a primeira amostra de que a tradio de Jesus modificava-se em direo ao
gnero biogrfico, predominante nos evangelhos cannicos. 72 Este progresso evolutivo
evocado para explicar o desaparecimento completo dos evangelhos discursivos como
Q, que com toda probabilidade ficavam cada vez mais esquecidos ao passo que estes
outros evangelhos hoje cannicos superaram seu prestgio.
... essa teoria de discordncia progressiva dos ideais originais de um grupo ednico
de brincalhes contraculturais resulta de seu preconceito contra a primazia da crtica
cultural pura no Movimento de Jesus [...] Esse pode ser um modo agradvel e moderno
71
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 272.
72
Para maiores detalhes sobre a classificao dos diferentes tipos de evangelhos (biogrficos e
discursivos) veja: CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 75-77.
30
de se pensar sobre os seguidores mais primitivos de Jesus, mas no tem nada a ver com
o que acontecia na Galilia.73
73
HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 105.
74
SCHIAVO, L.. A Batalha Escatolgica na Fonte dos Ditos de Jesus.
75
Deveras o estudo de outros documentos do proto-cristianismo da dcada de 50 d.C. comprovam que
a linguagem sapiencial e o imaginrio apocalptico no precisavam andar separadamente como
pressupem os defensores da estratificao de Q, o que faz com que a hiptese de estratificao da
fonte Q seja muito controvertida. Veja mais em: CROSSAN, J. D. O Jesus Histrico. p. 266.
76
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 295.
31
um posto entre os estatutos econmicos do evangelho de Mateus, e apenas essas duas
fases so para ns significativas.
... a despeito de ser didtica, a estratificao da Fonte dos Ditos hiptese passvel de
discusso, de reviso e de crtica. Sugerimos que Q estaria mais vinculada tradio
da crtica judaica dominao romana, do que prxima da cultura helnica. Portanto,
ao invs de filsofo cnico, seria mais plausvel a imagem de um Jesus profeta80
77
THEISSEN, G. Sociologia del Movimiento de Jesus. p. 15.
78
Sobre a fora da filosofia grega nas cidades da regio conhecida como Decpolis veja: FERREIRA, J. C.
L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de Emanuel. pp. 121-122.
79
Cf. MACK, B. L. O Evangelho Perdido. pp. 47-48; VAAGE, L. O Cristianismo Galileu e o Evangelho
Radical de Q. p. 107.
80
RODRIGUES. E. Jesus e as Tradies Sapienciais no Evangelho Radical Q. p. 62.
32
Gerd Theissen, ainda que tenha contribudo significativamente com seus
trabalhos sobre o cristianismo primitivo e os profetas itinerantes, foi tambm bastante
criticado pela nfase demasiada que deu aos itinerantes no Movimento de Jesus, e
tambm por ver esse itinerantismo como uma opo voluntria que a aproxima da
filosofia cnica, uma espcie de sociedade alternativa que proporcionava uma fuga dos
padres estabelecidos.81 Richard A. Horsley e Neil A. Silberman outra vez esto entre
os crticos que merecem meno, pois vem Jesus e seus primeiros seguidores formando
um movimento com forte engajamento poltico, que fora formado por pessoas
destitudas involuntariamente das suas propriedades e da prpria dignidade conforme
acima os apresentamos:
Enquanto o pregador cnico era reconhecido nas cidades helensticas pelo manto
esfarrapado, bordo e alforge onde guardava as esmolas que recebia, Jesus
explicitamente instruiu os que enviou s aldeias para no levar nem dinheiro, nem
alforge, nem sandlias e para no saudar ningum no caminho. Longe de ser mendigos
em trnsito, que lanavam ditos aforsticos a quem quisesse ouvir [...e...] Longe de
formar um grupo com misso puramente espiritual de aperfeioamento moral
individual, eram enviados para difundir pelas aldeias da Galilia um programa
82
poltico-religioso orientado para a comunidade
Seguindo esta leitura, o Movimento de Jesus no deve ser comparado aos cnicos
que so como hippies do sculo I, que abandonavam a rotina em troca de uma tica
individualista alienando-se da sociedade, 83 mas deve ser visto como um movimento que
protestava contra as instituies coercitivas de seu tempo de maneira consciente, e
exatamente por serem assim interpretados pelas autoridades contemporneas tiveram
seu lder julgado e assassinado como subversivo. Assim sendo, em vez de procurar
paralelos entre os filsofos cnicos e os primeiros seguidores de Jesus, Horsley prefere
buscar paralelos entre os seguidores de Jesus e os diversos movimentos de protesto
comuns na Palestina do primeiro sculo, como faz em Bandidos Profetas e Messias.84
81
Cf. CROSSAN. J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 319-320.
82
Cf. HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 71.
83
Cf. HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. pp. 103-104.
84
Richard A. Horsley desenvolve este tema em parceria com John S. Hanson em: Bandidos, Profetas e
Messias: movimentos populares no tempo de Jesus.
33
negar que a comparao entre os seguidores de Jesus e os cnicos possui algum valor
metodolgico. Pode at ser que aos olhos dos gentios Jesus se assemelhasse a um desses
filsofos cnicos, mas a relao direta entre o cinismo e o movimento de Jesus uma
tese to controvertida que deve servir-nos apenas como objeto para a anlise
comparativa. 85
Mais adiante, como no poderia deixar de ser, Crossan passa a falar da outra
classe que formava o proto-cristianismo, a dos camponeses no-itinerantes. Ele chama
esses simpatizantes sedentrios de chefes de famlia: Os itinerantes, como indigentes
recm-despossudos, e os chefes de famlia, como pobres que em breve talvez fossem
despossudos, renem-se em uma nova famlia, um companheirismo de fortalecimento
que o Reino de Deus. 88 Algumas pginas a seguir Crossan volta-se para o
85
Este , por exemplo, o posicionamento sugerido por Gerd Theissen em obra mais recente. Veja: O
Movimento de Jesus. pp. 107-113.
86
Cf. THEISSEN, G. O Movimento de Jesus. pp. 113-116.
87
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 321.
88
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 365.
34
relacionamento entre esses dois grupos e para a crise interna enfrentada pelo programa
social do Reino, discutindo como itinerantes e sedentrios podiam ver-se no somente
como aliados, mas tambm como ameaa:
Os itinerantes vem os chefes de famlia, que so o que eles eram ontem ou anteontem,
com inveja e at dio. Os chefes de famlia vem os itinerantes, que so o que eles
podero ser amanh ou depois, com medo e desprezo. O programa do Reino fora
esses dois grupos a se ligarem e comea a reconstruir a comunidade camponesa...89
Se vier algum at voc e ensinar tudo o que foi dito anteriormente, deve ser acolhido.
Mas se aquele que ensina perverso e ensinar outra doutrina para te destruir, no lhe
d ateno. No entanto, se ele ensina para estabelecer a justia e conhecimento do
Senhor, voc deve acolh-lo como se fosse o Senhor (Did. XI.1-2)
Quanto os apstolos, que por definio eram cristos itinerantes enviados para
estabelecer novos grupos alhures, a exigncia era para que sendo eles apstolos, no
ficassem sendo assistidos junto comunidade por muitos dias:
Todo apstolo que vem at voc deve ser recebido como o prprio Senhor. Ele no
deve ficar mais que um dia ou, se necessrio, mais outro. Se ficar trs dias um falso
89
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 370.
90
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 401-419.
35
profeta. Ao partir, o apstolo no deve levar nada a no ser o po necessrio para
chegar ao lugar onde deve parar. Se pedir dinheiro um falso profeta (Did. XI.4-6)
E por ltimo, tambm h sanes aos profetas, que na Didaqu so cristos que
falam sob inspirao divina com autoridade e liberdade litrgica nas reunies (Did.
X.7). O texto exige, para essa atividade, no somente a inspirao, mas tambm um
comportamento digno (Did. XI.7-8a), e controla todas as supostas palavras inspiradas a
fim de que os profetas no se aproveitem de tal dom para benefcio prprio:
desse modo que voc reconhece o falso e o verdadeiro profeta. Todo profeta que,
sob inspirao, manda preparar a mesa no deve comer dela. Caso contrrio, um
falso profeta. [...] Se algum disser sob inspirao: "D-me dinheiro" ou qualquer
outra coisa, no o escutem. Porm, se ele pedir para dar a outros necessitados, ento
ningum o julgue (Did. XI.8b-9,12)
91
Alguns autores preocupam-se com o uso de termos como igreja ou comunidade para designar as
pessoas s quais o evangelho de Mateus foi destinado. Estas designaes so carregadas de significados
pressupostos pelo leitor moderno e sugerem uma institucionalizao ou uma organizao social mais
desenvolvida do que as fontes parecem indicar para esta gente. Assim sendo, a fim de evitar confuses,
seguiremos durante toda esta dissertao a sugesto de se usar o termo mais genrico grupo. Cf.
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. pp. 147-150; tambm cf. KLOPPENBORG, J. S.
Q El Evangelio Desconocido. pp. 219-221.
36
Captulo 2
92
Um bom exemplo disso no evangelho Mt 5.17-20. Porm, h discusses sobre se o grupo mateano
ainda judaico ou se no sculo I j pode ser chamado de cristianismo. Uma boa leitura sobre o tema o
artigo de Donald A. Hagner de 2003, intitulado Matthew: Apostate, Reformer, Revolutionary?, onde ele
diz: Se verdade que, em certo sentido, no h cristianismo que no judeu, tambm o caso que
Mateus to judeu quanto, ou mais judeus que, talvez qualquer outra manifestao inicial do
cristianismo que encontramos no NT (traduo nossa), p. 194. Porm, o propsito do artigo de Hagner
37
Por muito tempo acreditou-se que o evangelho de Mateus fora escrito
originalmente em hebraico por um discpulo do crculo mais prximo de Jesus, o coletor
de impostos Levi/Mateus, cujo convite ao seguimento de Jesus descrito em Mateus
9.9. Esta crena nasceu a partir do testemunho do bispo Ppias de Hierpolis, que viveu
entre os anos 100 e 150 d.C., e cujo testemunho nos foi legado de maneira indireta
atravs da Histria Eclesistica do tambm bispo Eusbio de Cesaria (263-340 d.C).93
No entanto, alm de ser questionvel a confiabilidade do testemunho de Ppias, que
defendeu essa apostolicidade do evangelho como meio de reafirmar a canonicidade de
Mateus contestada por Marcio,94 e que dava mais preferncia aos relatos orais que lhes
foram transmitidos do que aos escritos,95 o estudo do evangelho de Mateus revelou que
h evidncias suficientes no prprio texto para se duvidar desta antiga tradio. 96 No
pretendemos nos estender nessa discusso, mas atualmente praticamente no se
questiona que o evangelho de Mateus tenha se originado principalmente a partir da
Fonte dos Ditos de Jesus (Q) e do evangelho de Marcos, 97 e em algum momento
prximo aos dias do imperador romano Domiciano (81-96 d.C.).98 Mateus , portanto,
uma obra baseada em grande medida em testemunhos literrios mais antigos, e no
necessariamente o conjunto de memrias exclusivas de algum que fora testemunha
ocular dos fatos narrados.
defender que a despeito das dificuldades com nomenclaturas, o grupo de Mateus diferencia-se do
judasmo em aspectos essenciais, o que o leva a descrever o grupo como uma forma judaica de
cristianismo, hertico aos olhos da maioria, revolucionrio aos seus prprios olhos. Cf. pp. 208-209.
93
Cf. Hist. Ecl. 3.39.
94
Segundo Benito Marconcini em: Os Evangelhos Sinticos, p. 19.
95
Segundo o relato do prprio Ppias registrado por Eusbio (Hist. Ecl. 3.39). Esta inconfiabilidade foi
ressaltada por Helmut Koester em sua Introduo ao Novo Testamento, vol 2. pp. 182, 188. Tambm
enfatizam esta opinio Claudio Moreschini e Enrico Norelli em Histria da Literatura Crist Antiga Grega
e Latina, vol I, p. 231, dizendo:
Por mais importantes que sejam os testemunhos de Ppias por causa de sua antiguidade, no
se deve esquecer de que so ditados por uma inteno apologtica, coerente com a que o
estimulou a compor a prpria obra: determinar a cadeia de tradio que remonta aos apstolos
permite recuperar a tradio autntica sobre Jesus.
96
Benito Marconcini diz que os crticos de hoje so quase unnimes em negar que a autoria de Mateus
possa ser atribuda a um discpulo direto de Jesus como Mateus, e diz:
Uma testemunha ocular como ele, de fato, teria estruturado diversamente a narrao e
relatado com maior vivacidade e imediatismo as palavras de Jesus; no se teria servido de
fontes [...] Os poucos que nos ltimos vinte anos ainda defendem a autenticidade de Mateus [...]
usam argumentos pouco convincentes, como a recorrncia ao estilo e ao contedo em sintonia
com a personalidade do coletor de impostos ou como a falta de referncias histricas
posteriores destruio de Jerusalm no ano 70.
Cf. Os Evangelhos Sinticos. p. 121.
97
KOESTER, H. Introduo ao Novo Testamento, vol. 2. p. 188.
98
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 26.
38
A datao do evangelho nas dcadas de 80 e 90 baseia-se na aceitao de que
Mateus posterior ao evangelho de Marcos, que deve ser datado durante ou pouco antes
da revolta dos judeus contra os romanos de 66 a 70 d.C., 99 e anterior a outros
documentos cristos no cannicos produzidos na primeira metade do sculo II. 100 Em
segundo lugar, a datao alcanada tambm pela maneira como o evangelista aplica os
dados coletados da tradio s circunstncias prprias do seu grupo, circunstncias que
coincidem com o momento em que diferentes movimentos judaicos confrontam-se em
busca de alguma supremacia, nas dcadas imediatamente aps a guerra contra os
romanos.101
99
MYERS, C. O Evangelho de So Marcos. pp. 120-121.
100
Cf. FERREIRA, J. C. L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de Emanuel. pp. 37-38.
101
Embora o tema da disputa por influncia entre o grupo mateano e o judasmo-formativo, evidncia
que atesta a datao que adotamos, seja um tema que ainda abordaremos abaixo, vamos citar aqui
algumas linhas de Anthony J. Saldarini que ilustram bem o momento que se vivia em Israel nos anos 80
d.C. Cf. SALDARINI. A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 186:
... Jerusalm, o centro simblico e poltico do Judasmo, foi eliminada, com graves
consequncias comunitrias que tinham de ser enfrentadas com solues inovadoras tiradas da
tradio. A literatura judaica do perodo, incluindo o evangelho de Mateus, d testemunho das
diversas abordagens adotadas por diferentes grupos judaicos. Muitos grupos competiam pelo
poder e rotulavam os outros de dissidentes, contudo todos permaneciam dentro dos vagos
limites mximos que definiam o Judasmo.
102
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. pp. 261-262.
103
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 262.
39
do evangelho cidade de Antioquia na Sria. 104 Esta hiptese tambm encontrou
sustentao principalmente na tradio, a partir da suposio de que Incio, da cidade de
Antioquia no incio do sculo II, tenha citado o evangelho de Mateus em seus
escritos.105 Porm, essas possveis citaes tambm so questionveis, j que so
indiretas e podem no se referir a Mateus; alm disso, mesmo que Incio tenha lido e
citado Mateus, isso no prova que o evangelho no possa ter chegado Sria vindo de
outra parte qualquer aps algumas dcadas de sua composio.106
Alm dessa antiga tradio que como vimos no possui suficiente sustentao,
outro argumento que comumente usado para defender a Sria como local de origem do
evangelho o fato de ele ter sido redigido no idioma grego e com qualidade. Este
argumento ainda aceito porque o grego era o idioma utilizado pelos judeus da dispora
em geral, o que se encaixa com a localizao em Antioquia, 107 mas este um argumento
fraco, posto que hoje se reconhece a forte presena do grego em regies da Baixa
Galilia nos sculos I e II d.C. Como vimos no primeiro captulo, a regio foi
grandemente afetada pela presena multicultural das cidades de administrao
herodiana e romana como Sforis e Tiberades, e o conhecimento do idioma nos seus
arredores no constitui-se em fato surpreendente.108
Helmut Koester ainda apresenta outro argumento diferente em favor da Sria: ele
v a preferncia pela figura de Pedro no evangelho e seu uso da Fonte dos Ditos como
sinais de que trata-se de um documento da Sria.109 Entretanto, isso tudo se deve
localizao que o mesmo autor atribui Q, mas ns vimos que mais comum a
localizao de Q na Galilia, o que simplesmente inverte o argumento de Koester a
104
Pablo Richard chega a dizer de maneira extremamente equivocada que localizar Mateus em
Antioquia um consenso. Veja o artigo Evangelho de Mateus: uma viso global e libertadora. p. 8.
105
Este argumento para defender a localizao na Sria empregado, por exemplo, por Elisa Rodrigues
em sua tese de doutorado Limites e Fronteiras no Evangelho de Mateus, pp. 34-35. Infelizmente a
autora no ocupou-se com os argumentos que enfraquecem esta posio nem com a hiptese da
Galilia como local de origem para o evangelho de Mateus.
106
Para maiores detalhes sobre esta discusso, e sobre as tambm questionveis possveis referncias
ao evangelho de Mateus na Didaqu e no livro de 5Esdras, indicamos: GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor
teu Deus. pp. 25-26.
107
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 257.
108
Cf. HORSLEY, R. A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. p. 152:
... At o incio do sculo II, naturalmente, essas cidades eram mais plenamente helensticas e
romanizadas. Nelas, esperaramos que uma porcentagem considervel dos residentes, e no
apenas os estratos mais altos, inclusive a elite letrada como os rabis, falasse grego, com muitos
sendo bilnges.
109
Cf. KOESTER, H. Introduo ao Novo Testamento, vol 2. p. 188.
40
favor da nossa hiptese. Como se pode notar, no sem motivos que estudos recentes
sobre o evangelho de Mateus em nmero cada vez maior tm questionado a localizao
do mesmo na Sria com base na falta de indcios seguros que a atestem. 110
Voltando-se ento para a Galilia como local de origem, 114 queremos estreitar
este territrio em torno de uma ou mais cidades que possam ter dado origem ao
110
Em sua tese de doutorado de 2001, Paulo Roberto Garcia, defensor da localizao de Mateus na
Galilia, chega a dizer que a tradicional localizao do evangelho na Sria to genrica e carente de
indcios que pode, na verdade, servir como um meio de esconder a falta de opes mais conclusivas
para a sua localizao geogrfica. Cf. GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor teu Deus. p. 24.
111
Cf. OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 156.
112
Conforme os irmos Ekkehard e Wolfgang Stegemann em Histria Social do Protocristianismo, p. 188,
no h nenhuma referncia aos fariseus na dispora. Contudo, Anthony J. Saldarini nos lembra que o
prprio apstolo Paulo, sendo um judeu da dispora, se identifica aos filipenses como um fariseu,
dando-nos evidncias de que pode ser bem possvel que os fariseus fossem conhecidos tambm fora
da Palestina. Todavia, o prprio Saldarini nega que tal referncia paulina possa servir de base para que
concebamos os fariseus exercendo qualquer influncia poltica na dispora, o que no nos permite
retirar o evangelho de Mateus da Palestina. Cf. Fariseus, Escribas e Saduceus na Sociedade Palestinense.
pp. 300-303.
113
Anthony J. Saldarini demonstra que a designao judeus pejorativa no evangelho de Mateus, e
no se aplica toda a populao de Israel. Esta era a maneira como os gentios chamavam-nos, e Mateus
aplica-a exclusivamente aos seus adversrios, os lderes que se opunham ao programa judaico-cristo
proposto pelo evangelista. Cf. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. pp. 64-67.
114
verdade que aqui optamos pela Galilia como local de origem para o evangelho de Mateus. Mesmo
assim, convm dizer que nossas hipteses concentram-se principalmente na oposio entre o ambiente
citadino em que este evangelho teria sido escrito e o ambiente rural de Q, o que quer dizer que mesmo
que eventualmente se discorde de nossa opo pela Galilia, este trabalho e as suas idias no perdem
seu valor. Isso est de acordo com a maneira como pesquisadores de Mateus como Joo Cesrio Leonel
Ferreira, aps considerar as opes, tm deixado a questo da localizao em aberto, preferindo dizer
que o evangelho pode ser localizado da Galilia Antioquia sem prejuzos para sua anlise contextual.
Cf. FERREIRA, J. C. L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de Emanuel. pp. 42, 116. Veja o posicionamento
41
evangelho de Mateus. J. A. Overman levanta questes que nos conduzem s primeiras
concluses:
... essa cidade galilia teria de conter um tribunal, por causa da polmica contra este
no Evangelho, e possuir tamanho suficiente para acomodar pelo menos as duas faces
concorrentes do judasmo formativo e da comunidade de Mateus. Tanto Sforis, cinco
quilmetros a noroeste de Nazar, como Tiberades, na costa ocidental do mar da
Galilia, foram, de acordo com Josefo, sedes do Sindrio em pocas diferentes durante
o sculo I. Havia apenas um Sindrio ou tribunal na Galilia e ambas essas cidades
eram suficientemente grandes (por volta de trinta e quarenta mil habitantes) e
sofisticadas para produzir um Evangelho como esse. Postularamos, portanto, uma
cidade galilia, quer Tiberades ou Sforis, como a localizao mais plausvel para a
comunidade de Mateus115
semelhante de: CARNEIRO, M. Jesus, a Tor e os Nebim, e o pleno cumprimento da justia em Mt 5,17-
20. p. 33.
115
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 157.
116
STAMBAUGH, J. E.; BALCH, D. L. O Novo Testamento em seu Ambiente Social. pp. 80-81.
117
Cf. SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 235.
42
produo agrcola das circunvizinhanas, 118 parecem ser mesmo as possibilidades mais
plausveis para explicar a origem de Mateus; e tendo em mente essas duas
possibilidades sem expressar preferncia por uma ou outra que seguiremos. A nossa
prxima tarefa ser estudar mais a respeito das condies que envolviam esse suposto
grupo judaico-cristo, mas agora partindo dos pressupostos de que ele seja da Galilia
urbana do final do primeiro sculo.
118
Veja no captulo 1, item 2.
119
NEUSNER, J. Formative Judaism (II). p. 63.
120
GOODMAN, M. Rome and Jerusalem. pp. 175-176.
43
Israel...121 a que se inserem tanto o grupo judaico-cristo de Mateus como o
judasmo-formativo.
121
GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor Teu Deus. pp. 203-204.
122
Sobre o uso que fazemos da designao judasmo-formativo veja a nota nmero 4.
123
Cf. STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 255.
124
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 45.
125
NEUSNER, J. Formative Judaism (II). p. 71.
126
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 9.
44
As constantes controvrsias entre o grupo mateano e os escribas e fariseus no
devem, portanto, ser interpretadas como conflitos entre religies distintas; na verdade
temos uma disputa regional e intra-judaica, de grupos judaicos distintos que antes eram
como satlites girando em torno do Templo e que agora queriam ser aceitos como o
judasmo legtimo, o movimento escolhido por Deus para essa nova fase da histria do
povo de Deus.127
127
GARCIA, P. R. Lei e Justia. p. 58.
128
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 57.
129
Alm do texto joanino citado, veja tambm Jo 9.34; 12.42 e 16.2. A partir desses textos, Senn Vidal
escreveu sobre as comunidades joaninas e sobre a redao que o evangelho de Joo recebeu no
mesmo perodo em que Mateus foi escrito dizendo:
Estas (comunidades joaninas) acababan de sufrir o estaban an sufriendo su expulsin del seno
del judasmo, en el que haban vivido hasta ahora. Ese es el trasfondo que seala expresamente
los textos [...] La causa de esa situacin fue el proceso de uniformacin del judasmo despus de
70, centralizado cada vez ms fuertemente en torno al rabinismo fariseo
Cf. VIDAL, S. Los Escritos Originales de la Comunidad del Discipulo Amigo de Jesus. p. 23. E seguindo a
mesma teoria, tambm escreveu Maria Ap. de A. Almeida:
A comunidade joanina viveu forte conflito com o imprio romano e com as autoridades
judaicas. Estes so os representantes supremos da oposio e do dio contra Jesus. Ao romper
com o sistema baseado no cumprimento rigoroso da Lei, ameaa a autoridade dos
judeus/fariseus. Ento, os cristos so expulsos da sinagoga e comeam a ser perseguidos. A
primeira medida que os judeus tomaram em relao aos primeiros seguidores de Jesus parece
haver sido a excluso e a expulso da sinagoga
Cf. ALMEIDA, M. Ap. de A. Os Judeus e a Excluso da Sinagoga para a Comunidade Joanina. p. 20.
45
buscava substituir a autoridade do extinto Sindrio aps a guerra contra os romanos e
dar continuidade ao judasmo sem Templo. 130 verdade que tanto a existncia dessa
academia como do conclio que definiu o cnon vetero-testamentrio so fatos
questionveis em muitos aspectos,131 no entanto, mesmo que simblicos, os indcios da
tradio de que houvera uma liderana farisaica criando definies para a religiosidade
judaica ps-guerra em Jmnia no final do sculo I, pode servir-nos como uma
confirmao a mais de que bem cedo este judasmo-formativo tentava tomar as rdeas
da redefinio da identidade nacional em territrio palestinense, o que poderia j se
refletir de maneiras diversas noutras partes da provncia. essa tambm a posio de J.
A. Overman diante do mito de Jmnia, como se v nestas linhas:
Um dos testemunhos textuais que talvez nos ajudem a traduzir com maior
riqueza aquele perodo tenso (mas que ganhou sua forma final somente no terceiro
sculo),133 e que comumente empregado para explicar a presena desses embates
intra-judaicos nos textos bblicos, um conjunto de dezoito bnos (amidah) que
deveriam ser repetidas pelos judeus e lidas nas suas sinagogas. A dcima segunda
dessas bnos, chamada birkat ha-minim (bno aos hereges), tem sido especialmente
debatida por sua suposta aplicao aos cristos primitivos, como v-se nas seguintes
palavras de Senn Vidal:
... se haba iniciado el proceso de excluir del mbito de la sinagoga a los diversos
grupos considerados ahora herticos, dentro de los cuales se incluan los grupos
judeo-cristianos (entre ellos, los junicos). La sancin oficial de este proceso, y no el
130
Por exemplo: SCHMIDT, W. H. Introduo ao Antigo Testamento, pp. 14-15. GABEL, J. B.; WHEELER, C.
B. A Bblia como Literatura, pp. 78-79; BRAVO G., C. Mateus Boas Novas para os Pobres Perseguidos, p.
31.
131
Cf. GOODMAN, M. Rome and Jerusalem. p. 448; e tambm cf. SALDARINI, A. S. A Comunidade
Judaico-Crist de Mateus. pp. 28-29.
132
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 52.
133
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 107.
46
inicio de l, fue la famosa bendicin (para maldecir) de los herejes (birkat ha-
minim), con la que, en torno al ao 80, se ampli la antigua 12 bendicin134
Vejamos agora a leitura da prpria birkat ha-minim, pois temos ainda algumas
observaes a fazer a seu respeito:
134
VIDAL, S. Los Escritos Originales de la Comunidad del Discipulo Amigo de Jesus. p. 23.
135
VIDAL, S. Los Escritos Originales de la Comunidad del Discipulo Amigo de Jesus. pp. 16, 26.
136
Citado por Paulo R. Garcia em O Sbado do Senhor Teu Deus, p. 40.
137
Segundo Joel Marcus as expresses nazarenos e hereges so acrscimos posteriores feitos
birkat ha-minim, e no servem como evidncias de uma perseguio especfica aos cristos ou ao grupo
mateano nos ltimos anos do sculo I. Para ele, tais expresses so evidncias de que a birkat ha-minim
foi uma das armas usadas pelos rabinos contra seus adversrios, mas originalmente a maldio era
dirigida aos inimigos de Israel como um todo. Cf. MARCUS, J. Birkat Ha-Minim Revisited. Veja tambm:
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. pp. 59-60.
138
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. pp. 37-38.
47
referncias negativas aos judeus ou fariseus nos textos do cristianismo primitivo so
reflexos de uma oposio real e cada vez mais organizada que teve incio em torno dos
anos 80 d.C., alm de apoiar a localizao geogrfica que temos defendido para o grupo
de Mateus.139
Para apoiar essas suposies, temos Paulo R. Garcia, que trata da birkat ha-
minim e de outras evidncias para afirmar que o judasmo-formativo realmente impunha
limites cada vez mais excludentes aos seus rivais. Ele vai adiante quando salienta que
este conflito inicialmente religioso ganhava conotaes cada vez mais amplas com o
passar do tempo, e passou a influenciar significativamente as relaes scio-econmicas
daquela sociedade. 140 Isso o que diz tambm Klaus Wengst ao tratar da birkat ha-
minim e do mesmo problema, outra vez em relao ao grupo judeu-cristo que produziu
o evangelho de Joo:
En los lugares donde la birkat ha-minim era ya parte integrante de la oracin de las
dieciocho bendiciones y los judeocristianos estaban considerados como herejes, stos
no podan participar en el culto de la sinagoga [] Tal estigmatizacin de los
judeocristianos como herejes y la expulsin consiguiente de la comunin sinagogal no
era simplemente una medida religiosa, sino un acto que alteraba sustancialmente todas
las circunstancias de la vida [] Se adoptaban, pues, medidas de boicot econmico
contra los herejes y se prohiba de hecho educar sus hijos, ya que el oficio manual
ofreca la nica posibilidad de ejercicio profesional141
Tanto Garcia quanto Wengst citam ainda outros cdigos legais judaicos escritos
no comeo do segundo sculo que exemplificam a abrangncia destas sanes scio-
econmicas. Vejamos um exemplo:
No se les vende (a los minim) ni se les compra, no se negocia con ellos, no se ensea a
sus hijos ningn oficio ni se permite que curen a posesiones (esclavos y ganados) ni a
personas [] No hay que hacer negocios con los minim ni dejarse curar por ellos, ni
siquiera para prolongar la vida una hora [] A los paganos y a aquellos que
139
Cf. MARCUS, J. Birkat Ha-Minim Revisited. p. 551:
... os evangelhos de Mateus e Joo *...+ provavelmente emergiram de lugares em que os rabis
foram capazes de estabelecer controle substancial sobre as sinagogas e a vida judaica em geral.
Porque eles tinham autoridade nestas reas, eles podiam forar uma poltica anti-crist por
medidas como a birkat ha-minim (traduo nossa).
140
Veja: GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor Teu Deus. pp. 40-42.
141
WENGST, K. Interpretacin del Evangelio de Juan. pp. 62,64.
48
apacientan o cran ganado menor no hay que favorecerlos, pero tampoco perseguirlos.
A los minim y a los renegados y a los delatores no hay que favorecerlos y hay que
perseguirlos142
142
WENGST, K. Interpretacin del Evangelio de Juan. pp. 64-65; GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor Teu
Deus. pp. 41-42.
143
GARCIA, P. R. Lei e Justia. pp. 60-63.
144
ALMEIDA, M. Ap. de A. Os Judeus e a Excluso da Sinagoga para a Comunidade Joanina. p. 25.
145
ULRICH, D. W. The Mission Audience of the Gospel of Matthew. p. 76.
49
Enfim, acredita-se que houve uma migrao de judeus da Judia para a Galilia
aps uma outra revolta, a de Bar Kokeba (132-135 d.C.).146 Essa migrao talvez tenha
sido motivada pelas condies favorveis j desenvolvidas nas cidades da Galilia pelos
predecessores do judasmo rabnico (favorveis para o judasmo-formativo, mas
desfavorveis para Mateus). O que se sabe que no final do sculo II e incio do sculo
III as cidades de Sforis e Tiberades eram verdadeiros centros rabnicos, 147 e se por um
lado o rabinismo desenvolveu-se na Galilia, por outro o judasmo mateano no nos
deixou muitos rastros. Segundo Overman, at o final do sculo II no somente o grupo
de Mateus, mas tambm todos os herdeiros das tradies judaico-crists de Q na
Galilia extinguiram-se.148 Ainda que tal afirmao de Overman no possa ser aceita
com tanta segurana, as fontes nos revelam que somente no sculo IV, j na era
constantiniana, o cristianismo floresceu na regio com a migrao de cristos que
construram igrejas em cidades de importncia para os textos evanglicos como
Cafarnaum e Nazar. Mas nenhuma ligao direta h entre este cristianismo e os grupos
judaico-cristos do primeiro sculo.149
146
HORSLEY, R. A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. pp. 166-167; STAMBAUGH, J. E.; BALCH,
D. L. O Novo Testamento em seu Ambiente Social. p. 74.
147
HORSLEY, R. A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. p. 61.
148
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise: o evangelho segundo Mateus. p. 36.
149
HORSLEY, R. A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. pp. 100-101.
50
textos cristos que expressam tanta rivalidade intra-judaica. Mas ainda que se julgue
inconclusivos os dados fornecidos acima, devemos admitir que a perseguio contra o
grupo mateano era real no imaginrio do autor. Diante das circunstncias, o grupo cria
uma identidade ficcional, 150 se interpreta como perseguido, como marginalizado e
oprimido por uma faco maior. Mesmo que historicamente as dimenses dessas
perseguies no se confirmem, para eles a perseguio real e severa. Futuramente
veremos que os fatores apresentados neste item so preponderantes para que se
compreenda os textos econmicos do evangelho de Mateus, e sem eles, muitas das
perguntas permaneceriam sem respostas.
150
NOGUEIRA, P. A. de S. O Judasmo Antigo e o Cristianismo Primitivo em Nova Perspectiva. p. 26.
151
Cf. FERREIRA, J. C. L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de Emanuel. pp. 37-38.
51
elites imperiais que se concentravam nas cidades. No entanto, se j h tanta dificuldade
para que encontremos uma data e um local para este grupo, supomos que dificilmente
poderemos dizer algo sobre a constituio do grupo mateano sem que isso envolva uma
boa medida de conjeturas. No h como determinar com preciso o tamanho do grupo, a
procedncia dos seus adeptos, e nem as relaes sociais destes em relao a outros
grupos contemporneos.152 Ainda assim, algumas poucas coisas importantes podem ser
ditas a esse respeito.
152
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 145.
153
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 155.
154
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 172.
155
Cf. STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. pp. 168-169.
156
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 180.
52
rejeitando ttulos e hierarquias (Mt 23.8-10) e adotando termos de parentesco para
regular as relaes pessoais de maneira igualitria (Mt 18.15-17). O objetivo deste
redator era a formao de uma irmandade, e no de uma nova religio que copiava os
padres hierrquicos das autoridades judaicas que o desprezavam. Realmente pode-se
constatar que no evangelho de Mateus o termo irmo empregado com maior
freqncia do que em qualquer outro evangelho cannico. 157
157
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 126.
158
SALDARINI. A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 164. Veja, por exemplo, a nfase dada ao
ensino em Mateus 28.19-20.
159
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 162.
160
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. pp. 164-166.
53
evangelho deveriam ser letrados dificilmente se enquadraria fora de um contexto
citadino.161 Pressupe-se a partir disso, que o grupo de Mateus podia manusear as
tradies escritas com facilidade rara entre os cristos primitivos, utilizando-se com
freqncia dos textos de Q, Marcos e da Septuaginta.162
O fator que queremos acentuar aqui que o grupo mateano, embora tenha sido
essencialmente judaico, no criou tantas barreiras em relao aos costumes gentlicos
quanto poderamos imaginar. verdade que duas passagens de Mateus expressam certo
distanciamento em relao aos gentios (gr. e;qnoj): so elas Mateus 5.47 e 6.32. Mas
como salienta Gerd Theissen, essas passagens atribuem aos gentios comportamentos
normais da vida, que so rejeitados apenas pela exigncia de que os seguidores de
Jesus adotem estilos de vida mais radicais, demonstrando amor at aos inimigos e
abdicando da segurana financeira. Theissen diz com razo que so muito mais
incisivas na tradio crist primitiva as passagens que fazem referncias positivas aos
gentios, usando-os at como exemplos que envergonham os judeus (Mt 11.21-24;
12.41).163 Ento, nos asseguramos que em Mateus no h ataques diretos populao
estrangeira com a qual o grupo tinha contato direto e freqente; pelo contrrio, h at
sinais de adiantada assimilao de sua cultura. Em vez de rivais, os gentios so o alvo
da misso que objetivava a formao de discpulos de todas as naes (Mt 28.19), o que
no exclui obviamente o desejo mateano de reformar o judasmo a partir da leitura da
Lei atravs de Jesus.
161
Sobre isso veja: LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 84.
162
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 85.
163
THEISSEN, G. Colorido Local y Contexto Historico en los Evangelios. pp. 248-249.
164
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. pp. 264-265.
54
administrativo local, fizessem parte desse novo ajuntamento judaico-cristo, mas no
vemos provas suficientes para considerar este grupo de forma to elitizada. Tanto a
assimilao da tradio camponesa de Q, que implica na presena fsica de profetas
itinerantes por aqueles dias, quanto as limitaes scio-econmicas que provavelmente
j comeavam a ser impostas a este pequeno grupo pela coalizo do judasmo-
formativo, nos levam a crer num grupo de trabalhadores pobres e cada vez mais
marginalizados, diante do dilema de ter que escolher entre Jesus (o profeta errante que
se tornara a voz de muitos camponeses espoliados) e a mnima estabilidade econmica
que as antigas relaes asseguravam. E seja qual for o estrato social a que pertencesse
esse grupo, o que parece mais certo que sua situao econmica est ameaada e em
declnio.
Evidentemente (Q) fue formulado para dirigirse a personas que vivan en (o prximas
a) una situacin de mera subsistencia, que experimentaban el conflicto endmico en la
vida de ciudades y pueblos, y tambin las presiones espordicas provocadas por la
prestacin personal, los tribunales y otras exacciones165
Depois, vimos que h outro aspecto que caracteriza a camada textual mais antiga
de Q, que o radicalismo no chamado adeso ao movimento, fator que foi explicado
165
Cf. KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. pp. 256-257.
55
atravs da relao de Q com pregadores itinerantes que procuravam levar adiante a
mensagem do movimento jesunico adotando o estilo de vida do seu fundador.
166
ROLOFF, J. A Igreja no Novo Testamento. p. 162.
167
ROLOFF, J. A Igreja no Novo Testamento. p. 162.
56
20).168 Se o ncleo do grupo de Mateus ainda preserva a ideologia dos profetas
itinerantes, os textos que exortam o leitor aceitao dos seus padres podem ser
entendidos como apelos para que os sedentrios mudem de conduta a partir do exemplo
dos profetas. No que todos devessem abandonar suas vidas para seguir ao
itinerantismo, mas Jesus e seus seguidores eram usados como exemplos morais que
serviam de estimulo permanncia daqueles que viam a adeso ao grupo como ameaa
sua estabilidade profissional.
Julgamos que este o momento propcio para nos voltarmos para os textos de
Mateus em si. Como j foi dito, nos dedicaremos principalmente a Mt 6.19-21, cuja
exegese tomar todo o prximo captulo. Na sequncia estudaremos outros textos
econmicos de Mateus a fim de que nossas hipteses possam ser testadas no evangelho
como um todo. As consideraes que at j foram feitas ento voltaro pauta no final
desta pesquisa.
168
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 176.
57
Captulo 3
1 Primeira Aproximao
(19) (19)
Mh. qhsauri,zete u`mi/n qhsaurou.j evpi. th/j No acumuleis169 tesouros para vs sobre a
gh/j( o[pou sh.j kai. brw/sij avfani,zei kai. o[pou terra, onde traa e ferrugem destri170 e onde
kle,ptai dioru,ssousin kai. kle,ptousin\ ladres arrombam e roubam;
(20) (20)
qhsauri,zete de. u`mi/n qhsaurou.j evn mas acumulai tesouros para vs no cu,
ouvranw/|( o[pou ou;te sh.j ou;te brw/sij avfani,zei onde nem traa nem ferrugem destri e onde
kai. o[pou kle,ptai ouv dioru,ssousin ouvde. ladres no arrombam nem roubam;
kle,ptousin\
(21) (21)
o[pou ga,r evstin o` qhsauro,j sou( evkei/ pois onde est o teu tesouro, ali estar
e;stai kai. h` kardi,a sou tambm o teu corao.
169
Numa traduo mais literal, poderamos dizer No entesoureis tesouros..., aproximando-nos mais
da redundncia proposital do texto grego. Optamos por manter o No acumuleis tesouros... por ser
uma traduo que auxilia na compreenso do imperativo.
170
O verbo grego traduzido por destri afanzo (gr. avfani,zw), que est conjugado na terceira pessoa
do singular (afanzei) apesar de nos parecer que deveria estar no plural. Aparentemente o texto grego
entende que a traa e a ferrugem so efeitos destrutivos praticamente sinnimos.
58
Temos acima um quadro que apresenta o texto grego de Mateus 6.19-21 dividido
por versculos, e ao lado a traduo para o portugus que produzimos especialmente
para este trabalho.171 Este um texto cuja traduo relativamente simples, mas
gostaramos de apresentar algumas breves consideraes em relao sua interpretao,
com base somente naquilo que o prprio texto grego j nos diz. O objetivo fazer uma
primeira aproximao do texto bblico enquanto trabalhamos em sua traduo, e
aproveitando que temos uma percope de pequena extenso, podemos nos atentar a cada
detalhe seu.
Tudo isso est bem claro para aqueles que lem o texto mesmo em portugus,
mas queremos que se observe uma peculiaridade do versculo 21: Nele aparece duas
vezes o verbo eim (gr. eivmi, = ser, estar), uma no tempo presente e outra no futuro. Com
isso vemos que os prprios verbos nos indicam uma relao de causalidade entre as
duas oraes que regem. Alm disso, estes dois verbos que se relacionam nos ajudam a
ligar tambm o sentido dos seus respectivos objetos; isto : o tesouro e o corao
possuem uma estreita relao entre si, e onde um est hoje, estar o outro no futuro.
Desta forma, entendemos que a ao presente ativa, acontece a partir de uma deciso
que se toma em relao a tesouros; mas a ao futura passiva, o lugar onde estar o
corao est condicionado a esta primeira deciso, e no poder ser mudado mais tarde.
171
Todos os textos gregos do Novo Testamento usados e traduzidos para este trabalho so de Nestle-
Aland, Novum Testamentum Graece, 27 ed.
59
tempos verbais e dos casos dos substantivos. A cuidadosa observao dessas
peculiaridades j capaz de expressar boa parte do seu significado. O que se quer
transmitir que h uma atitude correta com relao aos tesouros, e esta deve ser tomada
desde j, pois esta atitude atual determina um estado futuro que parece ser mais
relevante do que qualquer conforto momentneo. Com efeito, ao empregar um futuro
escatolgico o autor pretendia dar a seu imperativo maior gravidade, e j no podemos
ver essa percope como um dito puramente sapiencial. Mas ser que esse aspecto
escatolgico sempre fez parte dessa unidade textual, ou ser que em sua verso mais
primitiva seu lado mais temporal prevalecia?
60
material recebido da tradio precedente uma forte evidncia da independncia
original dos textos de Mt 6.19-21 em relao aos vv. 22-24.
A discusso do pargrafo acima nos mostra que necessrio certo esforo para
compreender a relao que moveu o evangelista a unir a percope sobre os tesouros
(6.19-21) e a percope sobre o olho (6.22-23), provando-nos que mais fcil manter as
duas percopes separadas do que unidas. Alm disso, a mudana de gnero literrio
entre elas, ainda que discreta, outro fator que atesta a validade da nossa delimitao.
Klaus Berger separa, assim como ns, os versculos 19-21 e 22-23 em duas percopes.
Para ele, ambas podem ser classificadas como admonies metafricas, que so textos
que possuem o propsito de advertir o leitor/ouvinte fazendo-o por meio de uma
linguagem metafrica.172 No entanto, Berger reconhece uma diferena sensvel entre as
duas unidades: nos versculos 19-21, o autor do evangelho argumenta em favor de uma
regra que considera fundamental para o modo de vida dos membros do seu grupo, e isso
172
BERGER, K. As Formas Literrias do Novo Testamento. pp. 37-38.
61
leva Berger a classificar a percope como uma admonio protrptica,173 uma espcie
de sub-categoria das admonies metafricas. J nos versculos 22-23 nenhuma regra
comportamental prtica est sendo apresentada ou defendida com clareza, antes, a
metfora domina a linguagem a ponto de camuflar seu significado prtico. Na verdade
so as percopes que a cercam que lhe do um sentido prtico, e caso esses versculos
22-23 fossem lidos fora do contexto do Sermo da Montanha, outro contexto
condicionaria a leitura e nos diria o que so olhos de luz ou de trevas (outra vez Lucas
11.33-36 evidencia o que estamos dizendo). Eis a outro motivo para defendamos a
individualidade de Mt 6.19-21.
173
BERGER, K. As Formas Literrias do Novo Testamento. p. 38.
174
O aparato crtico e as variantes aqui discutidas so os apresentados por: Nestle-Aland, Novum
Testamentum Graece, 27 ed.
62
pronomes no singular, tem apoio, dentre outros, nos cdices Sinatico (a) e Vaticano
(B), que datam da primeira metade do sculo IV e esto entre os mais valiosos
manuscritos do Novo Testamento. Assim, pela datao dos manuscritos que
testemunham a favor da verso que traz os pronomes no singular, julgamos que o texto
fixado em Nestle-Aland deve ser a verso mais prxima do autgrafo mateano.
Ainda falando sobre a sub-diviso observvel entre os vv. 19-20 e 21, notamos
tambm que elas independem uma da outra; se separadas, formam duas unidades
completas de sentido. O versculo 21, em especial, traz um dito breve, de fcil
memorizao e conseqentemente de fcil preservao e divulgao por meio da cultura
oral que prevalecia naqueles dias, o que desobriga-o da necessidade de seguir qualquer
outra unidade textual. neste ponto de fcil memorizao que Mateus e Lucas, a partir
do evangelho perdido de Q, mais se assemelham, com exceo da correo feita por
Lucas dos pronomes.
175
Cf. ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 214.
63
E quanto ao texto dos vv. 19-20, temos uma verso diferente dos mesmos no
dito 76 do Evangelho de Tom, que certamente independente dos textos cannicos. 176
Ou seja, Tom nos serve como outra prova de que antes de Q e Mateus, o v. 21 existia
independente dos demais, circulava na tradio proto-crist da Galilia e foi recolhido
de maneira prpria tanto por Q quanto por Tom. O texto atual de Mateus o resultado
de um processo redacional que levou dcadas. Primeiro os autores de Q colheram as
tradies dos ditos de Jesus j unindo textos econmicos a seu modo, fazendo do
imperativo acumulai tesouros no cu a primeira parte de uma percope que termina
falando do lugar dos tesouros e do corao. Depois Mateus reeditou este texto a seu
modo, e o curioso a que embora costume ser cuidadoso, este evangelista deixou
passar neste caso uma inconsistncia gramatical. Porm, foi a permanncia dessa
inconsistncia que nos permitiu vislumbrar parcialmente a histria deste texto.
Quanto verso distinta de Tom (que abordaremos outra vez mais adiante),
imaginamos que seu autor no conhecia o contedo do versculo 21 de Mateus 6 e que
tambm teria herdado parte deste dito da tradio oral. Porm ele s conhecia a primeira
parte do texto, j que no podemos imaginar razes para que ele simplesmente exclusse
o contedo do versculo 21 se esse j estivesse ali, deixando de lado exatamente a
sentena177 de maior efeito.178
176
Sobre a independncia de Tom em relao aos evangelhos intracannicos, J. D. Crossan discutiu em
O Nascimento do Cristianismo, pp. 158-160. Seguimos sua opinio e remetemos o leitor interessado aos
argumentos de Crossan.
177
Ao empregar neste trabalho a classificao sentena para o texto de Mateus 6.21, o fazemos por
entender que o versculo encerra o pensamento da percope constituindo-se numa mxima de fcil
memorizao. Portanto, nenhum outro possvel sentido implcito considerado aqui todas as vezes que
usarmos esta classificao.
178
BETZ, H. D. The Sermon on the Mount. p. 428.
179
Contrariamos aqui a opinio de Ulrich Luz em El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 499.
64
estudadas de maneira independente, ainda que gramaticalmente alguma inconsistncia
permanea aparente.
180
Cf. LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 498
181
O que chamamos de paralelismo antittico, a justaposio de duas frases paralelas, onde o sentido
da segunda frase constitui-se numa anttese ao sentido da primeira. Seguimos, em tal definio,
WEGNER, U. Exegese do Novo Testamento. pp. 90-92. Apesar de nossa opinio seguir a definio de
Wegner, vale registrar brevemente aqui a opinio divergente de um estudioso do Antigo Testamento,
que Milton Schwantes. Ele no classifica como paralelismo os casos em que duas frases se
assemelham formalmente, mas expressam idias opostas, ou quando uma frase complementa a outra
com novos dados. Para Schwantes, s podem ser chamados paralelismos os casos em que as duas frases
so meras repeties, transmitindo a mesma idia de duas formas diferentes. Leiamos nas suas prprias
palavras em SCHWANTES, M. Sentenas e Provrbios. p. 177: ... h repeties simples no hebraico: uma
frase retomada pela que lhe segue! Neste caso de uma repetio simples, poder-se- falar em
paralelismo.
A divergncia expressa, contudo, no passa de uma questo de nomenclatura, que quisemos registrar
nesta nota para evitar questionamentos e para informar melhor o leitor. Mas independente do nome
que dermos relao formal que h entre as duas frases que compe Mt 6.19-20, por exemplo, esse
nome em nada influenciar os resultados da anlise das semelhanas e diferenas entre as frases.
65
principalmente este paralelismo que vamos estudar com o objetivo de interpretar o texto
a partir de suas prprias exigncias estilsticas. 182
O primeiro destaque que a anlise das formas nos leva a notar est no cdigo
imperativo acumulai, que aparece nos versculos 19a e 20a. Fazendo uso da anttese, o
texto emprega o mesmo imperativo para os dois tipos de acmulos de tesouros, tipos
que para ele parecem ser os nicos existentes. As diferenas so poucas: a primeira se
d pela inverso resultante da negao que antecede o primeiro imperativo. Ou seja, a
primeira ordem para no ser cumprida, e a segunda para ser cumprida; temos duas
frases quase idnticas esteticamente falando, mas que possuem sentidos opostos.
Facilmente somos levados pela leitura displicente a julgar que o texto contra
todo tipo de ambio, mas o que vemos que o texto por si mesmo no contra o
acmulo de tesouros, no vai de encontro ao desejo humano de conquista; pelo
contrrio, Jesus usa este desejo para atingir seu propsito. A mesma nfase empregada
para afastar os homens da ambio por bens materiais, usada para motiv-los na busca
por tesouros celestiais. O problema est, ento, no local aonde esse acmulo de riquezas
depositado, o que pode, para a decepo do trabalhador, invalidar sua riqueza.
182
Discursando sobre a interpretao de textos, Umberto Eco defendeu j em 1978 que h uma
inteno interpretativa implcita nos textos, que para ser encontrada deve-se conhecer as estruturas
lingsticas de cada gnero literrio e de cada texto a ser interpretado. Atravs dessa inteno do texto,
o intrprete pode ter acesso aos limites interpretativos impostos pelo prprio texto, evitando assim
aventuras exegticas que ainda que sejam criativas, nem sempre resultam em finais felizes. Cf. ECO, U.
Interpretao e Superinterpretao.
66
Outra diferena entre as duas frases est nos cdigos topogrficos sobre a terra
e no cu, que definem no somente o lugar dos tesouros, mas tambm definem
indiretamente os tipos de tesouro. Os dois destinos apresentados parecem resumir toda a
criao; no h outras opes, se algum acumula tesouros, ou o faz na terra ou no cu.
E mais, aqui estes dois locais so opostos, cu e terra representam o certo e o errado, o
transitrio e o eterno, o trabalho em vo e a segurana eterna.
onde nem traa nem ferrugem destri e onde ladres no arrombam nem roubam;
67
A fora do argumento contra o acmulo de bens terrenos ainda ser reforado
pelo incentivo ao acmulo de bens no cu, onde so incorruptveis, imunes ao do
tempo e das pessoas mal intencionadas. Isso nos revela, de antemo, que entre aqueles
judeu-cristos do primeiro sculo, deveria existir no somente a possibilidade, ainda que
remota, de se acumular bens, mas tambm alguma forma prtica de se produzir riqueza
no cu. Eles conheciam as atitudes a serem praticadas em vida que eram capazes lhe
proporcionar benefcios eternos.
68
Por fim, o versculo 21 que conclui a percope com uma sentena de efeito
tambm estruturada poeticamente, tambm aquele que esclarece a admoestao
pretendida em Mateus:
J dissemos acima que as duas ocorrncias do verbo ser/estar (gr. eivmi), uma
no tempo presente e outra no futuro, nos indicam uma relao de causalidade entre as
duas oraes que regem. Isso significa que onde estiver o tesouro de um homem, ali
tambm poder ser encontrado o seu corao; a inseparabilidade deles que est em
pauta.
O corao que atrado pelo tesouro parece simbolizar a prpria pessoa, com
seus pensamentos, suas convices, e quando o corao est preso aos tesouros terrenos,
necessariamente a pessoa est presa e este mundo e no vivendo em conformidade com
os padres do Reino dos Cus, local prprio dos tesouros celestiais. A equao
imutvel, no d para separar o corao do tesouro, e no d para trocar o corao. A
opo que resta ao leitor mudar de tesouro, ou seja, deixar de lado o que neste mundo
vale (os tesouros da terra) por coisas que possuem valor no cu. No desapego em
relao aos bens materiais e nas aes de caridade da decorrentes que o cristos
expressa-se de maneira mais coerente com o projeto de Mateus. Ele faz coisas
humanamente incompreensveis porque seu corao no est nas coisas deste mundo,
mas nas celestiais.
Quando procuramos por algum texto bblico que se assemelhe a Mateus 6.19-21,
facilmente encontramos Lucas 12.33-34. Como alguma semelhanas so claras,
qualquer estudo da percope que escolhemos, mesmo que superficial, no poderia deixar
69
de observar tal paralelo textual, que no deixa dvidas quanto relao histrica que
existe entre os dois evangelhos. Seguiremos o mtodo comumente empregado de
comparar Mateus com Lucas sempre que os textos dos dois evangelhos coincidem e no
h paralelos em Marcos, atribuindo a origem dessa dupla tradio ao evangelho Q.
Em geral se diz que Lucas mais fiel a Q do que Mateus. Tambm aceito que
Lucas teria utilizado-se dos textos de Q mantendo mais a ordem original dos ditos,
razo pela qual as passagens de Q so enumeradas de acordo com a diviso de captulo
e versculos de Lucas. 183 Entretanto, no devemos simplesmente comparar os textos
supondo que Lucas exibe o texto em sua verso original, mas sabendo que essas
tendncias atestadas pelas comparaes sinticas devem ser julgadas a cada nova
anlise.
183
THEISSEN, G. O Novo Testamento. p. 30.
184
Neste trabalho s exibimos o texto em grego de Mateus 6.19-21, que o texto escolhido para
orientar toda a pesquisa. Quanto aos demais textos do Novo Testamento utilizados, nos limitaremos a
apresentar a traduo que fizemos para portugus. Em casos especiais, em que julgamos ser necessrio
fazer observaes a respeito da traduo, essas observaes sero feitas em notas de rodap.
70
Mateus 6.19-21 Lucas 12.33-34
(19) (33a)
No acumuleis tesouros para vs sobre a Vendei as vossas posses 185 e da esmola;
terra, onde traa e ferrugem destri e onde
ladres arrombam e roubam;
(20) (33b)
mas acumulai tesouros para vs no cu, fazei para vs mesmos bolsas que no
onde nem traa nem ferrugem destri e onde envelheam, tesouro inextinguvel nos cus,
ladres no arrombam nem roubam; onde ladro no se aproxima nem traa
danifica;
(21) (34)
pois onde est o teu tesouro, ali estar pois onde est o vosso tesouro, ali
tambm o teu corao. tambm estar o vosso corao.
185
O verbo u`pa,rcw, quando no neutro plural do particpio presente ativo (u`pa,rconta), usado com o
significado de posses. Cf. SWETNAN, J. Gramtica do Grego do Novo Testamento: vol I, p. 285.
71
originalmente os pronomes no singular, mas no explica tal problema como o
fizemos. 186
O texto traz primeiro uma ordem direta para que os ouvintes vendam suas posses
e doem o dinheiro obtido em esmolas (A). Na seqncia, apresenta uma segunda ordem,
agora em sentido metafrico, cujo significado est estreitamente ligado ordem anterior
(B). Isso quer dizer que temos uma nica instruo, primeiro descrita em linguagem
literal e depois repetida em linguagem metafrica. Em seguida encontramos outra frase
que pretende repetir o sentido das anteriores com o emprego de nova imagem
186
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 499.
72
metafrica, a dos tesouros nos cus (C1). 187 Apenas a ltima frase parece distinguir-se
das demais, exibindo uma espcie de justificativa para a obedincia ordem dada (C2),
mas esta segue a linguagem metafrica sugerida na linha C1, a dos tesouros
inextinguveis.
Se a verso de Q que Mateus tinha em mos era como o texto que temos acima,
conforme apresenta-se na reconstruo de Q feita por Burton L. Mack, 188 podemos dizer
que Mateus escolheu utilizar-se apenas da terceira ordem ignorando as demais, que teria
interpretado como sinnimos, exatamente como ns. A ausncia da frase em que o
incentivo caridade mais direto no poderia, portanto, ser sinal de que Mateus
contra tal prtica por qualquer particularidade teolgica. Encontramos vrias passagens
no mesmo evangelho que apiam a caridade, 189 e preferimos acreditar que os motivos
para a excluso dessas frases foi outro. Lendo somente Mt 6.19-20 no sabamos
exatamente como acumular tesouros no cu, mas a resposta pode estar em Lucas/Q, que
apresenta a abdicao dos bens materiais em favor da esmola como um meio de
depositar tesouros no cu. Diramos ento que tirar o corao das coisas materiais
implicava tambm na prtica da caridade.
187
Inclumos nesta nota uma observao sobre uma diferena existente entre as verses de Lucas e
Mateus que consideramos secundria. Trata-se do plural nos cus em Lucas que est no singular no
cu em Mateus. Embora esta seja, na opinio de Ulrich Luz, uma mudana proposital de Mateus em
relao ao texto de Q, no vemos grande importncia para a mesmo, motivo que nos levou a comentar
aqui, e de passagem, essa pequena diferena. Cf. LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 498.
188
Conforme SQ 40 na reconstruo de Q por Burton L. Mack: Vendam seus bens e dem tudo
caridade [d esmola]. Acumulem seu tesouro numa conta celestial, onde as traas e os carunchos no
podero devor-lo, e onde os ladres no podero roub-lo. Onde estiver seu tesouro, l tambm estar
seu corao. Cf. Evangelho Perdido: O Livro de Q e as Origens Crists. pp. 81-100. Csar Vidal
Manzanares tambm mantm a primeira parte do texto de Lucas em sua reconstruo de Q, porm,
curiosamente deixa Mt 6.21 de fora, exatamente o texto que Mateus e Lucas mais coincidem. Cf. Q
12.33-34 em El Primer Evangelio: el documento Q.
189
Veja por exemplo Mt 6.3-4 e 25.31-46.
73
como acredita o comentarista Ulrich Luz. 190 Essa outra proposta de reconstruo de Q
o que vemos, por exemplo, na verso reconstruda de Q apresentada por Leif E.
Vaage.191 Neste caso a comparao sintica no auxilia-nos na compreenso da
aplicao prtica da percope. Claro que a maneira correta de lidar com os bens no
grupo mateano no estava descrita apenas nessas linhas; outros textos e uma provvel
cultura prpria do grupo que independia dos documentos escritos coexistiam para
conduzir os seguidores de Jesus em seus comportamentos, mas identific-la tarefa
para outra seo.
Jesus disse: O Reino do Pai assemelha-se ao comerciante que tinha um pacote (e)
encontra uma prola. Esse comerciante prudente vendeu o pacote e comprou a prola
nica. Vs tambm deveis buscar o tesouro que no acaba, que permanece, onde
nenhuma traa pode penetrar para roer e onde o verme no estraga.
Aqui a relao entre nosso texto e seu paralelo um problema ainda mais
complexo do que a relao entre Mateus e Q, afinal, ainda que o Evangelho de Tom
seja um documento tangvel e no uma construo acadmica, no h uma teoria
literria conclusiva para explicar as relaes de contedo deste documento com os
evangelhos cannicos. Primeiro, aceitamos o pressuposto de que no h dependncia
direta entre Tom e os evangelhos cannicos,192 o que nos leva a perguntar pela
possibilidade de dependncia entre Tom e o evangelho que mais se lhe assemelha a
ele, que Q.
190
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 498.
191
Q 12.33-34: Fazei para vs ... tesouro nos cus, aonde ... ladro (no faz nada) e a traa no ri.
Porque, onde estiver o vosso tesouro, a estar tambm o vosso corao. Cf. VAAGE, L. E. In. Revista de
Interpretao Bblica Latino Americana (Ribla) 22. pp. 162-170.
192
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 158-160.
74
Helmut Koester nega qualquer dependncia direta entre Q e Tom, embora
acredite que a origem de ambos tenha ocorrido em datas aproximadas. Koester pensa
que deve ter havido materiais que circularam junto tradio sintica em torno dos anos
50 d.C., antes que estas fossem agrupadas nos evangelhos, e que estas podem ter dado
origem no s a Q, mas tambm a Tom. 193 Q e Tom podem ter acolhido de maneira
independente as tradies primitivas que circulavam sobre Jesus, especialmente
dedicadas preservao dos ditos, tomando posteriormente rumos diferentes em seus
desenvolvimentos.194 Mas o trabalho de estratificao indica que com o tempo cada
evangelho trilhou seu prprio caminho, Q em direo escatologia apocalptica e Tom
em direo ao gnosticismo. John Dominic Crossan trata deste problema de maneira
instrutiva e comparando os mais significativos trabalhos deste campo de pesquisa chega
concluso de que h muitas similaridades entre Q e Tom exatamente em seus estratos
mais antigos.195 Esta talvez seja a melhor explicao que se possa dar para as
similaridades entre Tom 76 e os evangelhos sinticos.
Por certo ainda nos falta compreender de maneira mais precisa o significado de
algumas expresses chaves de Mt 6.19-21. Este passo metodolgico conhecido como
anlise traditiva. Segundo Uwe Wegner em manual de exegese do Novo Testamento
193
KOESTER, H. Introduo ao Novo Testamento, vol. 2. p. 166-167. Tambm concorda com Koester a
autora Elaine Pagels em The Origin of Satan. p. 69.
194
MARQUES, M. A. O Evangelho de Tom. pp. 18-20.
195
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 291-298.
75
que ensina o mtodo histrico crtico, nesta etapa deve-se averiguar as imagens, idias,
smbolos ou motivos que o autor porventura tenha recolhido conscientemente ou no da
tradio cultural com a qual tinha contato, e verificar como tais tradies so
incorporadas no texto.196 Estudaremos ento as tradies inseridas na percope dos
tesouros celestiais de Mateus sempre procurando relacionar seus significados com a
percope inteira, o que far desta seo mais do que uma anlise das tradies, mas uma
anlise mais abrangente do contedo do texto em geral.
196
WEGNER, U. Exegese do Novo Testamento. p. 245.
197
DUARTE, D. No Podeis Servir a Deus e s Riquezas. p. 18.
76
tesouros na viagem que faziam desde o oriente (Mt 2.1), os tesouros que o autor tinha
em mente deviam ser compartimentos portteis, de tamanho limitado; talvez ele os
imaginasse como pequenas caixas ou mesmo sacos em que se transportava coisas
valiosas. Entretanto, em Mateus 12.35, cujo paralelo sintico se encontra em Lucas
6.45, o corao humano comparado a um tesouro, sendo um local de onde se pode
tirar coisas diversas:
Esta passagem traz detalhes importantes para nosso estudo, comeando por nos
mostrar que nem tudo o que se pode tirar do tesouro do corao so coisas de grande
valor, e depois or nos ensinar que nem sempre os elementos nele depositados so bens
fsicos. Se at um corao pode ser um recipiente chamado tesouro, conclui-se que
coisas mais abstratas e de diferentes qualidades podiam fazer parte deste ajuntamento no
imaginrio do autor de Mateus. No texto citado, este mau tesouro serve como imagem
metafrica para se referir ao corao dos fariseus, que acusam Jesus, e que
conseqentemente tiram suas mentiras de um corao cheio de maldades. Uma verso
semelhante desta passagem pode ser lida no Evangelho de Tom 45: No se colhe uva
nos cardos nem figos nas saras, pois eles no do frutos. O homem bom tira o bem de
seu tesouro, o malvado tira o mal do mau tesouro que est em seu corao e diz
maldades, pois ele sai do mal que abundante em seu corao.
O mesmo tesouro que acima pode conter coisas de valores distintos, possui um
sentido inconfundivelmente positivo na parbola exclusiva de Mateus em 13.44. O
termo empregado para explicar metaforicamente o que o Reino dos Cus: um
homem encontra um tesouro (ajuntamento de coisas valiosas) escondido num campo, e
rapidamente decide vender tudo o que possui para adquirir o campo e com ele o tesouro.
Trocar os bens pelo direito de entrar no Reino um bom negcio, segundo o
evangelista. Enfim, nesse caso o Reino dos Cus o local de onde o autor de Mateus
acredita que pode-se tirar coisas mais valiosas do que qualquer espcie de bem terreno.
77
Parece que na interpretao de 6.19-21 temos que levar em considerao esta
parbola, onde tesouro uma imagem que simboliza o Reino dos Cus. Mas aqui, em
Mt 6.19-21, o sentido de Reino parece mais escatolgico do que na parbola, pois os
supostos bens ali j depositados, os tesouros do cu, no possuem natureza fsica e
nem podem ser usufrudos no presente, como vimos no emprego do futuro no v. 21:
Pois onde est o teu tesouro, ali estar tambm o teu corao. Em ambas as
passagens os bens materiais devem ser descartados; na parbola, tal abdicao fez-se
necessria, era o meio que o homem tinha para adquirir o Reino; em 6.19-21 isso
tambm parece ser aplicvel, pois se o corao do homem estiver nas coisas terrenas,
ficar preso a ele e no poder deix-los para adquirir o Reino e seus prprios tesouros.
(51)
Entendestes todas estas coisas? Eles lhe dizem: sim! (52)
Ento ele lhes disse: por isso
198
todo escriba que tornou-se discpulo no reino dos cus semelhante ao homem chefe de
casa, que extrai do seu tesouro coisas novas e velhas.
Este outro texto exclusivo de Mateus que pode ter vindo de fonte mais
primitiva, mas que no temos como atest-lo. Talvez ela seja simplesmente uma
construo feita a partir de Mt 12.35, que comentamos h pouco tempo. Ao escrever
sobre essa passagem num artigo recente, Peter Phillips defendeu que em sua verso
primitiva, o texto instava os primeiros seguidores de Jesus a expulsar ou pr para
fora (gr. evkba,llei) todos os seus bens, fossem eles novos ou velhos. S no contexto do
evangelho de Mateus que surgiu essa leitura em que o chefe da casa parece escolher
palavras novas ou velhas, excluindo assim da passagem o seu sentido econmico.199
Sem dvida, a concluso de Phillips atraente e condiz com o que temos estudado a
respeito do linguajar econmico do cristianismo primitivo.
198
O verbo maqhteu,w aqui um particpio aoristo, causativo, na voz passiva. Ento a designao
tambm poderia ser traduzida assim: escriba que foi feito discpulo no reino dos cus, alternativa que
daria nfase passividade do sujeito da orao.
199
PHILLIPS, P. Casting out the Treasure. p. 22.
78
No entanto, mesmo em sua verso atual o texto importante para nosso estudo,
pois caracteriza pessoas como o prprio autor (e outros possveis lderes do grupo)
como escriba que tornou-se discpulo no reino dos cus (gr.: grammateu.j maqhteuqei.j
th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n). A autoridade deste lder asseverada diante do grupo de
leitores/ouvintes quando se diz que este escriba judeu-cristo como o dono de uma
casa que possui um tesouro, de onde pode tirar coisas novas e velhas. Estas coisas no
so nada alm das tradies religiosas da nao judaicas (coisas velhas) somadas s
novas instrues de Jesus (coisas novas).200 Seguindo essa interpretao, outra vez
encontramos o tesouro sendo usado como um lugar de armazenamento, e desta vez,
parece que o ensino da tradio religiosa e da mensagem jesunica so seus objetos de
valor.
Podemos concluir esta seo dizendo que, embora para Mateus um tesouro seja
sempre um local ou objeto de armazenamento,201 nem sempre se pode dizer que os bens
ali depositados possuem grande valor. Parece-nos que normalmente se emprega o termo
tesouro quando se quer descrever um ajuntamento de bens valiosos, mas os bens que
so considerados valiosos para muitos, podem no ter valor para outros. Isso o que
acontece em Mateus 6.19-21, em que os tesouros acumulados na terra no so bem
quistos, embora aparentemente sejam estimados pela maioria. preciso, portanto, julgar
200
Cf. SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus, pp. 175, 268, 292.
201
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 502.
79
a cada ocorrncia o carter do suposto tesouro, pois ele pode possuir um valor real ou
ilusrio. Tambm no possvel assegurar que tesouros so sempre coisas materiais,
como se v na promessa de tesouros celestiais.
(19)
No acumuleis tesouros para vs sobre a terra, onde traa e ferrugem destri e onde ladres
arrombam e roubam...
202
A tendncia de tratar alegoricamente elementos como a traa, o ferrugem e os ladres, que
podem virar, por exemplo, soberba, inveja e falsos mestres, atestada por Ulrich Luz em El
Evangelio Segn San Mateo (vol. I), pp. 501-502.
80
Este primeiro substantivo revela que parte do tesouro a que o texto se refere so tecidos,
ou pra sermos mais especficos, roupas caras que nas cidades greco-romanas eram
smbolos de elevado status social. Mantos de l prpura ou tnicas de linho fino eram
vestes que identificavam os palacianos (cf. Lc 7.25), e os ricos cidados as
estimavam. 203 Que as roupas eram um atrativo que precisava ser combatido como um
possvel empecilho para a permanncia das pessoas no grupo atesta o acrscimo
mateano em Q/Lc 12.27 em Mt 6.28.
Depois as coisas complicam mais, pois nos deparamos com outro substantivo
que no nos permite identificar sua ameaa com tanta facilidade. Trata-se de brosis (gr.
brw/sij), que embora tenha sido traduzido aqui e nas Bblias brasileiras de maneira geral
por ferrugem, no restante do Novo Testamento significa simplesmente comida,
alimento.204 O mesmo uso atestado na LXX, onde brosis na maioria das vezes
traduz o substantivo hebraico okel (= comida), derivado do verbo akal (= comer).205
Uma exceo interessante acontece em Malaquias 3.11, onde o termo hebraico okel
descreve uma espcie de bicho que devora a lavoura, o devorador das verses em
lngua portuguesa. Quer dizer que pela anlise traditiva o substantivo brosis
preferencialmente usado com o sentido de alimento, mas que pode, em raras
ocasies, se referir a uma espcie de praga.
203
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histrica Social do Protocristianismo. p. 100.
204
Veja exemplos em: Jo 4.32; 6.27,55; Rm 14.17; 1Co 8.4; 2Co 9.10; Cl 2.16; Hb 12.16.
205
Cf. Gn 1.29-30; Lv 19.7, 25.7; 1Rs 19.8; Sl 78.30; Jr 41.20; Ez 47.12.
81
Fica difcil, portanto, afirmar que o tesouro a que Mt 6.19 se refere quando usa
brosis seja o acmulo de metais valiosos como moedas, jias ou outros objetos
metlicos de valor, como sugere a traduo ferrugem. A impresso que a
investigao anterior nos deixou a de que brosis se refira a um efeito destrutivo mais
genrico.206 Todavia a interpretao sugerida pela traduo ferrugem no de todo
ruim. Se este texto fosse originrio dos camponeses de Q, traduziramos o substantivo
com alguma expresso mais genrica como desgaste, mas como trata-se muito
provavelmente de um acrscimo mateano ao texto de Q, podemos supor que objetos
metlicos como os mencionados fizessem parte dos bens estimados no contexto citadino
de Mateus, fazendo um par perfeito para os tecidos antes ameaados. Isso faz sentido,
pois podemos notar que em relao aos demais evangelhos sinticos bem mais
freqente em Mateus a meno a metais preciosos como ouro, prata e cobre, 207 e alm
do mais. Ento a traduo corrente de brosis por ferrugem, por no trazer empecilhos
para a interpretao do texto, pode ser mantida. Devemos apenas nos lembrar que tal
ferrugem pode no se limitar a uma ameaa s jias estimadas pela elite citadina, ainda
que tais bens certamente estivessem entre os tesouros terrenos que no se deveria
estimar. 208
Sabemos que durante o sculo I a Palestina dominada por Roma viu nascer
diversos grupos formados por camponeses marginalizados que buscaram no banditismo
uma alternativa para as dificuldades da vida. Comumente os integrantes destes grupos
so conhecidos como bandidos sociais (gr. lests), pessoas que viviam isoladas e
206
Talvez uma espcie inseto que devora, como sugere Ulrich Luz. Cf. El Evangelio Segn San Mateo (vol.
I). p. 502.
207
DUARTE, D. No Podeis Servir a Deus e s Riquezas. p. 18.
208
CARTER, W. O Evangelho de So Mateus, p. 230.
209
CARTER, W. O Evangelho de So Mateus, p. 524-525.
82
interceptavam caravanas de alimentos, atacavam ricos, roubavam funcionrios do
estado, grandes proprietrios de terra, clrigos etc.210 Embora oficialmente esses
salteadores fossem ameaas, para boa parte da populao dos campos eles eram vistos
como uma espcie de justiceiros, grupos formados por vtimas do sistema que agiam
motivados por princpios igualitrios e s roubavam aquilo que antes j lhes fora
roubado.211 Movimentos de resistncia armada como esses exerceram papis
determinantes nas revoltas contra a dominao romana, em especial na rebelio de 66-
70 d.C. Inclusive, foi uma coalizo deles nesse perodo que deu origem ao movimento
zelote na Judia.212
210
HORSLEY, R.; HANSON, J. Bandidos, Profetas e Messias. p. 174.
211
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histrica Social do Protocristianismo. p. 203.
212
HORSLEY, R.; HANSON, J. Bandidos, Profetas e Messias. pp. 189-192.
213
Quando dizemos que a vida urbana era catica nos baseamos nas imagens transmitidas pelos
historiadores, que sempre retratam a realidade urbana da antiguidade com palavras semelhantes a
estas, de Rodney Stark em Cities of God, p. 26:
As cidades greco-romanas eram pequenas, extremamente lotadas, mais imundas do que se
imagina, desordenadas, cheias de estrangeiros, e aflitas com freqentes catstrofes incndios,
pragas, conquistadores, e terremotos.
83
impede o acesso a elas para alguns e exige a partilha de outros. Abdicar das ambies
terrenas tornou-se um mandamento para a sobrevivncia daquele grupo.
214
STARK, R.; BAINBRIDGE, W. S. Uma Teoria da Religio. p. 48:
Quando os seres humanos no conseguem obter recompensas intensamente desejadas com
facilidade e rapidez, eles persistem em seus esforos e podem, com freqncia, aceitar
explicaes que ofeream apenas compensadores. Estes so substitutos intangveis para a
recompensa desejada...
Anthony J. Saldarini aplicou este conceito de compensador religioso ao seu estudo do evangelho de
Mateus em A Comunidade Judaico-Crist de Mateus, p. 152.
84
recompensas maiores, tesouros que na verdade so recebidos apenas por meio da f, j
que a validade dessas promessas no pode ser verificada empiricamente.215
215
STARK, R.; BAINBRIDGE, W. S. Uma Teoria da Religio. pp. 49-50.
216
BUCKSER, A. Religion and the Supernatural on a Danish Island. pp. 3-4.
85
podem ser analisados diretamente. Porm, podemos ao menos procurar saber quais eram
as maneiras de se fazer depsitos antecipados nesse tesouro procurando informaes na
literatura judaica antiga, onde encontramos algumas descries de tesouros celestiais
que seguem padres semelhantes aos de Mateus.
Quando vimos o texto de Lucas 12.33-34, a esmola era claramente o meio para
se adquirir o direito ao tesouro celestial. Embora tenhamos adotado a opinio de que tal
mandamento em Lc 12.33 seja criao lucana, essa mesma idia est expressa em
diversos outros documentos da religiosidade judaica anterior e contempornea a
Mateus, sendo uma influncia no somente possvel, mas provvel, para o
desenvolvimento dos estatutos econmicos de Mateus. Um exemplo desse tipo de
influncia ns podemos ler Tobias, escrito cerca de 200 a.C.:
Faze esmolas dos teus bens, e no voltes a tua cara a nenhum pobre: porque dessa
sorte suceder que tambm no se aparte de ti a face do Senhor. Da maneira que
puderes, s caritativo. Se tiveres muito, d muito: se tiveres pouco, procura dar de
boamente tambm esse pouco. Porque assim entesouras uma grande recompensa para
o dia da necessidade: porque a esmola livra de todo o pecado e da morte, e no deixar
cair a alma nas trevas (Tob 4.8-10)
Tambm vale a pena citar uma poro de 1Henoc, que serve como exemplo de
que se esperava recompensas celestiais para os trabalhos dos que morreram na
justia; todavia, estas recompensas no podem ser descritas, sendo apenas assegurado
que elas so superiores s riquezas terrenas:
Todo este bem e alegria e glria esto preparados para eles, e escritos para os
espritos daqueles que morreram na justia. E este bem multiplicado ser entregue a
vs como recompensa por seus trabalhos, e este seu quinho abundantemente alm do
quinho do viver. E os espritos daqueles que morreram na justia vivero e se
alegraro, e os espritos deles no perecero, nem a memria deles de diante da face
do Excelso por todas as geraes do mundo: portanto, no temais as afrontas deles
(1Hen 103.3-4) (traduo nossa)
Vejamos ainda uma passagem de 2Baruch, texto que assim como Mateus do
final do final do sculo I d.C.:217
217
DIEZ MACHO, A. Apocrifos del Antiguo Testamento (Tomo 1). pp. 283-284.
86
Os justos com razo esperam o fim, e sem medo de partir desta habitao, pois eles
tm convosco um depsito de boas-obras preservado em tesouros. Por isso esses
tambm deixam este mundo sem medo, e confiando com alegria eles esperam receber o
mundo que tu lhes prometeste (2Bar 14.12-13) (traduo nossa)
Um ltimo exemplo, tambm no primeiro sculo, 218 4Esdras 7.77, que fala dos
tesouros celestiais dizendo: Para ti h um tesouro de boas obras junto ao Altssimo,
mas que no lhe ser mostrado at a ltima hora (traduo nossa).
Com base na leitura dessas passagens, diramos que Mateus tem todos os
motivos para seguir a amplamente conhecida tradio da religiosidade judaica que
promete recompensas celestiais em troca de boas-obras, de atos de justia ou
misericrdia. Estas recompensas servem como incentivos s boas-obras que sempre
implicam em alguma espcie de sacrifcio pessoal.
Era assim, tirando o corao dos bens terrenos, que se esperava suportar
coletivamente os prejuzos decorrentes das sanes scio-econmicas impostas pelo
judasmo-formativo e garantir a todos os adeptos do grupo ao menos a subsistncia.
Neste projeto, a prtica de acumular ou entesourar bens, seja ela motivada pela ganncia
ou mesmo como uma forma de preveno aos riscos de instabilidade econmica, 219 era
um empecilho srio.
218
DIEZ MACHO, A. Apocrifos del Antiguo Testamento (Tomo 1). p. 250.
219
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histrica Social do Protocristianismo. pp. 30-31.
87
Captulo 4
1 O Sermo da Montanha
220
GARCIA, P. R. Jesus e as Tradies Legais de Israel. p. 91.
221
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. pp. 99, 104.
88
narrativo do evangelho de Marcos, acrescido dos textos de Q, cujos ditos so
organizados em discursos de Jesus.222 Tanto cuidado s destaca a importncia que se
deu para os conflitos j mencionados, mas no se deve julgar que textos como esses
circulavam tambm nas mos dos oponentes do grupo, antes, seu alcance inicial era
exclusivamente interno, podendo depois, mediante ampla aceitao, tornar-se um
documento de referncia tambm noutras comunidades crists espalhadas pelo imprio
e pelo mundo, como deveras aconteceu.
Veja o quadro comparativo das expresses usadas nas duas extremidades dessa
moldura do Sermo, conforme nossa adaptao da proposta de D. C. Allison: 228
222
Alm do sermo da montanha, reconhece-se em Mateus o discurso de envio (cap. 10.5-42), o
discurso das parbolas (cap. 13), as regras da comunidade (cap. 18) e o discurso de julgamento
(caps. 23-25). Cf. ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. pp. 16-21.
223
GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor teu Deus. p. 185.
224
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 103.
225
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 264.
226
Veja por exemplo Moiss em xodo 19.3; 24.12-13,18; 34.2,4; Dt 9.9; 10.1,3, depois Abrao em Gn
22.2,14, e tambm Elias nos montes Carmelo e Horebe em 1Rs 18.18-46; 19.8-18. Cf. tambm observara
E. Giustozzi em Hay un Sistema de Normas en el Sermn de la Montaa?, p. 236.
227
Cf. MATEOS, J.; CAMACHO, F. O Evangelho de Mateus. p. 55.
228
ALLISON, D. C. The Structure of the Sermon on the Mount. p. 429; Veja tambm como Win J. C.
Weren, discutindo a macro-estrutura do evangelho de Mateus, concorda neste ponto em The
Macrostructure of Matthews Gospel, p. 192.
89
A) Grandes multides o seguiram (4.25)
C) Ensinava-os (5.2)
C) Ensinava-os (7.29)
Uma das propostas de estruturao do Sermo da Montanha foi feita por Ulrich
Luz,230 que estruturou o sermo sob a forma de um grande quiasmo que traria a orao
do Pai Nosso exatamente no ponto central, atribuindo-lhe assim grande importncia.231
229
Quanto a ateno que o evangelista d para paralelismos e agrupamentos numricos, assim como
sobre as possveis subdivises do evangelho a partir de suas referncias geogrficas ou de seus cinco
grandes discursos, veja: MARCONCINI, B. Os Evangelhos Sinticos. pp. 127-130.
230
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 260.
231
Conforma a definio de Cssio Murilo D. da Silva em Metodologia de Exegese Bblica, p. 162, um
quiasmo ... consiste em organizar o texto em dois perodos consecutivos, de modo que, no segundo
perodo, reapaream os mesmos signos ou elementos do primeiro, mas em ordem inversa (a - b - b- a).
Geralmente o quiasmo faz destacar-se o elemento que se encontra no centro de sua estrutura, mas h
excees, como tambm vemos noutras palavras de Silva:
A estrutura de um quiasmo pode servir para evidenciar a importncias do(s) elemento(s) que
est(o) no centro. No entanto, h outro uso do quiasmo: assinalar a reverso da situao.
90
Todavia, esta proposta de U. Luz no nos parece satisfatria. Em relao aos textos
econmicos do sermo que aqui vamos estudar (6.19-34), Luz os mantm ligados a 7.1-
11; depois os relaciona pela estrutura do quiasmo s antteses de 5.21-48, relao que
no devidamente justificada.232 Para explicar as relaes entre algumas partes do
quiasmo, Luz utiliza-se de um critrio questionvel, dizendo que h 56 linhas em cada
uma das sees segundo o texto grego de Nestle-Aland, julgando que a extenso
aproximada das unidades evidencia suas delimitaes. Este argumento inseguro e pode
comprometer toda a proposta de Luz; no possvel afirmar que o nmero de linhas
encontradas no texto grego que hoje manuseamos corresponda ao nmero de linhas do
texto original de Mateus, que simplesmente no existe, e no nos parece sensato
delimitar unidades textuais a partir da extenso aproximada das percopes. Entretanto, a
idia de explicar o sermo sob a estrutura de um grande quiasmo pode nos conduzir a
alguns bons resultados.
Neste caso, o que realmente importa no o que est no centro, mas a mudana ocorrida. O
elemento central apenas o fator que provoca ou explica tal processo
Cf. SILVA, C. M. D. da. Metodologia de Exegese Bblica. p. 75.
232
De acordo com W. T. Wilson em A Third Form of Righteousness. p. 306.
233
Veja a proposta de estruturao das bem-aventuranas num quiasmo feita por Paulo Roberto Garcia
em sua dissertao de mestrado de 1995: GARCIA, P. R. As Bem-Aventuranas em Mateus. Veja tambm
a anlise de: MATEOS, J.; CAMACHO, F. O Evangelho de Mateus. p. 56. Alm desses estudos, h
observaes sobre os paralelismo de Mt 5.3-10 em: PANTELIS, J. Los Pobres en Espritu Bienaventurados
en el Reino de Dios. pp. 5-6.
91
relacionamos em busca de um quiasmo, e tendo comeado pelas extremidades,
seguiremos delimitando e relacionando o contedo das percopes at chegar ao centro
da estrutura.
A segunda seo a que se dirige aos judeu-cristos como o sal da terra e a luz
do mundo, cujo objetivo estimular no grupo minoritrio um comportamento
exemplar diante da sociedade que no momento lhes condenava (5.13-16).234 Para opor-
se a esta seo, poderamos na outra extremidade do sermo destacar a percope que
tambm refere-se ao grupo como uma minoria, os que entram pela porta e estreita (7.13-
23). Para ns, o tema que justifica a ligao entre as passagens o tratamento que
evangelista d ao seu grupo, vendo-os como uma importante minoria, que conhece o
caminho da vida e que tem a responsabilidade de iluminar o mundo, diferente do
nmero crescente de profetas que infelizmente no cumprem seu papel. Isso talvez
justifique a ligao que faremos entre estas duas unidades (5.13-16 e 7.13-23) em nossa
proposta estrutural.
234
Comentando o contedo de Mt 5.13-16 em Igreja e Comunidade em Crise, pp. 88-89, J. A. Overman
diz:
Ele planeja persuadir as pessoas e permitir que os que estiverem ao alcance da sua voz vejam e
ouam o que h de bom na verso e interpretao mateanas do judasmo. Os discpulos devem
aparecer em pblico e o mesmo deve fazer a comunidade mateana [...] talvez na poca da
redao do evangelho a Igreja mateana estivesse perdendo grande parte dessa presena
pblica e perdendo terreno politicamente em termos de reputao, fora dos muros de seu lugar
de reunio.
235
Que no parece haver dvida de que a discusso nestes textos giram em torno da interpretao da
Lei. Veja, por exemplo, o que diz a esse respeito Paulo R. Garcia em O Sbado do Senhor teu Deus, p.
187. Porm, vale mencionar a opinio anterior de G. Lohfink, que depois de analisar estes mesmos
textos de Mateus a partir de suas formas, nega que tenham um carter essencialmente jurdico dizendo:
... Jesus se utiliza da linguagem da lei. E, no entanto, qualquer um facilmente perceber que ele
no pretende estabelecer nenhuma nova lei [...] No somente porque tais leis seriam possveis e
absurdas, [...] elas no lograriam evidentemente alcanar, em absoluto, aquilo que Jesus
pretendia. Aquilo que Jesus quer, com o Sermo da Montanha, vai muito alm de todo e
qualquer aspecto legal. O que ele pretende a pureza de corao, a veracidade interior, a
ausncia total de violncia, que prefere apresentar tambm a outra face, a reclamar os prprios
direitos...
Cf. LOHFINK, G. Agora Entendo a Bblia. pp. 143-144.
92
onde tambm fica claro que est em pauta as discrdias intra-judaicas a respeito da Lei
(vv. 17-20). fcil notar a estrutura mateana atravs da repetio do refro: Ouvistes
que foi dito... Porm eu vos digo..., que empregada de maneira quase idntica para
atualizar os mandamentos sobre homicdio, adultrio, divrcio, juramentos, vingana e
amor aos inimigos. Temos a uma unidade que no pode ser divida em qualquer
delimitao. No quiasmo, esta seo estaria ligada chamada regra de ouro (7.12),
que do outro lado do sermo procura resumir toda a Lei na ordem para que se faa aos
outros aquilo desejamos que nos seja feito. De um lado a Lei revista, radicalizada, e de
outro, resumida; o tema Lei justifica a ligao que faremos.
93
Montanha reside na delimitao de 6.19-7.11. Infelizmente, Carneiro identifica o
problema, mas no o soluciona. 236 Portanto, o que apresentaremos a seguir uma
proposta nossa, que at onde sabemos ainda no encontra apoio por parte de nenhum
dos muitos comentaristas de Mateus.
Como a grande maioria dos exegetas tm reconhecido, uma linha temtica perpassa
os ditos sobre tesouros, aparncia do olho, e mammon (6:19-24) e continua dentro dos
versos sobre cuidado e ansiedade (6:25-34). Se algum est armazenando tesouros no
cu, sendo generoso, e servindo a Deus ao invs de mammon, como suas necessidades
para a sobrevivncia comida, bebida, e roupa so conseguidas? Como no se
preocupar? Estas questes, levantadas por 6.19-24, so respondidas por 6.25-34
(traduo nossa)239
236
CARNEIRO, M. Jesus, a Tor e os Nebim, e o pleno cumprimento da justia em Mt 5,17-20. p. 45.
237
RICHARD, P. Evangelho de Mateus: uma viso global e libertadora. p. 13.
238
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 103.
239
ALLISON, D. C. The Structure of the Sermon on the Mount. p. 427.
240
BETZ, H. D. The Sermon on the Mount. p. 423.
94
um lugar para o problemtico versculo 7.6 que por muitas vezes includo noutras
percopes simplesmente por falta de alternativas melhores. Vejamos sua proposta:241
E) No julgueis (7.1-5,6)
241
ALLISON, D. C. The Structure of the Sermon on the Mount. p. 435.
95
Mesmo que para tal estruturao no encontremos muitos consensos, a
impresso indelvel que a leitura do sermo nos deixa a de que o autor o arranjou com
ateno, com comeo e fim claramente identificveis e com diversas unidades textuais
organizadas por assuntos em comum. Enfim, podemos crer pelo longo agrupamento de
textos e pela posio central que lhes foi dada no sermo, que os estatutos econmicos
de 6.19-34 esto entre os mais importantes textos do Sermo da Montanha e tambm do
evangelho de Mateus; essa seo recebeu do redator uma formatao tipicamente
judaica242 que para o leitor familiarizado com as convenes literrias de sua cultura a
fazia saltar aos olhos. Neste sentido, nosso resultado est de acordo com J. A. Overman
quando escreveu:
Mateus organizou habilmente este material de Q sobre bens e o lugar que estes
ocupam na vida do discpulo. A distino quanto a coisas e posses fator distintivo no
Reino do Cu. Com base no lugar em que ele colocou esse material em sua narrativa
est claro que a posio de algum vis--vis do dinheiro e das posses constituem
aspecto fundamental de sua piedade ou justia 243
242
WILSON, W. T. A Third Form of Righteousness. p. 319.
243
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 104.
96
formais e de contedos que lhes aproximam e at justificam a unidade que por vezes
lhes atribuem. Essas similaridades formais e de contedos so os temas das prximas
sees. Alm dessas trs pequenas percopes, a relao de contedo tambm nos leva a
crer que os versculos 25-34 fazem parte desse conjunto de textos econmicos, ainda
que nestes no exista a mesma similaridade formal entre os vv. 25-34 que antes se podia
atestar.
244
Franz Zeilinger tambm observa isso dizendo que em Lucas, ... a partir do contexto, convm ao dito
uma funo cristolgica. Cf. ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 215.
245
Cf. LUZ. U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. I). pp. 500-501.
246
Evangelho de Tom 24: 1Seus discpulos disseram: Mostra-nos o lugar onde ests, pois precisamos
procur-lo. 2Ele lhes disse: Aquele que tem ouvidos, oua! 3H luz no interior do homem de luz e ele
ilumina o mundo inteiro: se ele no ilumina, ento predominam as trevas
97
percope encontre-se mais adequada e mais prxima de seu propsito original do que
em sua verso sintica.247 S no tardio grupo judaico-cristo de Mateus que o dito
parece ter ganhado um significado econmico.
ento, se o teu olho for simples, o teu corpo todo ser luminoso,
mas se o teu olho for doente o teu corpo todo ser escuro.
Neste ponto, devemos justificar tambm nossa traduo, que difere das verses
mais conhecidas em dois momentos. Primeiro, temos o adjetivo grego haploys (gr.
a`plou/j), que nestes versculos geralmente traduzido para o portugus como bom.
Porm, uma opo melhor seria so, que expressa devidamente a oposio deste olho
com o doente, que aparece a seguir. Ainda assim, optamos por outra possibilidade
247
ZCKLER, T. Light Within the Human Person. pp. 497-498.
98
mais condizente com o contexto literrio em que Mateus encaixou a percope. Aqui, a
traduo por simples pareceu-nos mais apropriada; diramos que um olho simples
um olhar no ganancioso, que est voltado primeiramente para o tesouro celestial.
esse o tipo de olhar que iluminar o corpo todo segundo a interpretao de Mateus.
Depois, em funo dessa primeira traduo no costumeira, tambm modificamos o
outro adjetivo que lhe contrape no paralelismo. Se usssemos bom no primeiro,
seramos levados a traduzir poners (gr. ponhro,j) por mal, seu antnimo.248 A
estrutura do texto exige que assim seja feito. Mas devido nossa primeira opo por
simples, tambm nos vimos motivados a alterar esse por um que lhe equivalha, e
achamos a acepo doente como uma possibilidade interessante.
248
A oposio entre o olho bom e meu clara em Mt 20.15, onde o adjetivo que se contrape a
ponhro,j avgaqo,j.
99
Ningum pode servir a dois senhores:
Pelo quadro acima possvel notar de imediato que esta terceira percope do
conjunto formalmente muito semelhante com a anterior, atestando o gosto mateana
por formaes tridicas.250 Novamente no centro ns temos duas frases que se
relacionam atravs do paralelismo, cuidadosamente emolduradas por duas frases que
servem como introduo e concluso. Uma rpida leitura do paralelo em Lucas 16.13
outra vez nos permite notar como Mateus tambm o responsvel pelo paralelismo. A
novidade desta unidade que a introduo e a concluso tambm so semelhantes
formalmente, e poderiam ser analisadas como sendo um outro paralelismo formado
entre as extremidades da percope. Isso nos ajudou a ver que desta vez o clmax no est
no centro, mas nas extremidades do texto. Em resumo, o contedo a ser apresentado j
est expresso na introduo e na concluso; o leitor j sabe que tem que escolher entre
servir a Deus e a Mamn, e as duas frases centrais apenas enriquecem essa afirmao
principal com argumentos.
249
A traduo comum das Bblias brasileiras desprezar, todavia, por termos o verbo katafrone,w
no caso genitivo e fazendo oposio ao avnte,cw, que traduzimos por apegar-se, julgamos ser esta a
opo mais apropriada para traduzi-lo.
250
STASSEN, G. H. The Fourteen Triads of the Sermon on the Mount. p. 307.
251
ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 219.
100
delimitar religio e economia; seguir Jesus implica em certas dificuldades econmicas,
assim como buscar ao dinheiro, o falso deus, uma opo religiosa. 252
252
BETZ, H. D. The Sermon on the Mount. pp. 458-459.
101
Contudo, ainda h algo a ser dito a respeito do procedimento do cristo em
relao aos bens no Sermo da Montanha. At aqui encontramos pequenas percopes
que exortavam o grupo mateano a no desejar riquezas, mas a aceitao desses estatutos
devia ser, como ainda hoje, recebida com certa dose de medo, de insegurana em
relao ao futuro imediato neste mundo. para amenizar esta crise que o evangelho
ainda traz os versculos 25-34, que do ao versculo 24 um seguimento apropriado.253
(25a)
Introduo Por isso vos digo:
253
STASSEN, G. H. The Fourteen Triads of the Sermon on the Mount. pp. 287-288.
254
ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 223.
255
Veja tambm Mt 10.26-31, onde o mesmo tipo de argumentao e empregada para encorajar os
itinerantes em Q e os perseguidos por causa da justia (5.10) em Mateus.
102
(25b-26)
No vos preocupeis... No vos preocupeis com a vossa vida quanto comeis
[ou quanto bebeis],256 nem com vosso corpo quanto vestis.
A vida no mais que comida e o corpo que a roupa? Olhai
para os pssaros do cu que no semeiam e nem ceifam e
nem ajuntam em celeiros, e o vosso pai celeste os alimenta:
vs no valeis mais do que eles?
(27)
Qual de vs preocupando-se...? Ora, qual de vs preocupando-se pode acrescentar em
sua idade um cvado?257
(28-30)
Por que vos preocupais...? E acerca da roupa por que vos preocupais? Observai
os lrios do campo como crescem: no trabalham e nem
fiam, e vos digo que nem Salomo em toda a sua glria
vestiu-se como um deles. Ora, se Deus veste assim a erva
do campo que hoje existe e amanh jogada no forno, no
(vestiria) muito mais a vs, (gente) de pequena f?
256
O texto de Nestle-Aland apresenta neste ponto as palavras h' ti, pi,hte (= ou quanto bebeis),
marcadas por um sinal que indica que estas palavras so omitida em parte da tradio manuscrita.
Mesmo em algumas verses brasileiras possvel encontrar tais palavras entre colchetes, indicando a
dvida quanto existncia delas no texto original do evangelho de Mateus. O texto de Lucas,
geralmente preferido para a reconstruo de Q tambm omite estas palavras em 12.22. Se usssemos
um critrio formal, notaramos que o texto fala duas vezes da vida, da comida, do corpo e das vestes,
deixando sem paralelo formal correspondente apenas essa referncia nica bebida. Isso nos levaria a
omitir estas palavras. Mas verdade que a bebida volta a aparecer mais adiante, e decidimos mant-la
no texto, at porque sua incluso ou excluso no parece ser fator de grande importncia para a leitura.
257
Este cvado ou cbito (gr. ph/cuj) uma unidade de medida que equivalia a aproximadamente 50
centmetros. Aqui, como se est falando da durao da vida, certamente esta unidade de medida no se
refere a um espao fsico, mas metaforicamente a uma poro de tempo.
258
Acima, no incio do v. 31, tnhamos uma sentena conclusiva (Portanto, no vos preocupeis dizendo...)
que a nosso ver devia ser seguida pelo argumento justificativo pois o vosso pai celestial sabe que
necessitais de todas elas. Assim, a traduo da conjuno grega ga,r nesta orao determinante: se
a traduzirmos da maneira mais convencional usando pois, temos um novo argumento distinto, que
justifica o pedido para no se preocupar por serem os objetos da preocupao coisas de gentios. Alm
de criar um problema na seqencialidade argumentativa do texto, esta opo apresenta o hbito dos
gentios de uma maneira negativa que no parece condizente com o pensamento mateano. Traduzindo a
conjuno como fizemos (justamente), a orao parece mais um parnteses que no interrompe a
seqencialidade do texto, e a expresso desejos dos gentios no se mostra pejorativa. Diramos que
os gentios, neste caso praticamente um sinnimo para as pessoas de pequena f do v. 30, so aqueles
que se preocupam com essas coisas necessrias que Deus voluntariamente d aos que crem.
103
todas elas. Buscai primeiro o reino dos cus e a sua justia,
e todas essas coisas vos sero dadas.
(34)
No vos preocupeis... Portanto, no vos preocupeis com o amanh, pois o
amanh se preocupar com ele mesmo; basta ao dia a sua
fadiga.
259
Segundo J. A. Overman, o verbo era comum nas tragdias gregas, e herdando o uso destas
tragdias que veio a ocupar lugar central neste conjunto textual. Cf. Igreja e Comunidade em Crise. p.
104.
260
STORNIOLO, I. Como Ler o Evangelho de Mateus. pp. 67-68.
261
ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 224.
262
Em artigo sobre estes versculos o comentarista do primeiro evangelho Warren Carter confirma que
dos versculos 28-30 temos uma reconhecida unidade textual delimitvel, dando-nos mais uma
evidncia que parcialmente concorda com nossa proposta de estruturao de Mt 6.25-34. Cf. CARTER,
W. Solomon in All his Glory. p. 8.
104
Mateus do que para os demais evangelhos, o que se d em funo de seu contexto
citadino. Para os camponeses pobres de Q as vestes eram bens necessrios de valor
relativamente alto, mas para a elite citadina as roupas eram smbolos de status
superestimados, tornado-se um alvo a ser atacado pelos preceitos do proto-cristianismo,
herdeiro da religiosidade campesina.
4 ltimas Observaes
105
cuidado pelo autor, e que possui grande importncia para o evangelho como um todo.
Estudando a estrutura deste sermo, tambm notamos que o agrupamento de textos
econmicos est, conforme nos parece, no centro do sermo, peculiaridade formal que
se estiver correta d ainda mais importncia a esses estatutos. Depois nos dedicamos
anlise das percopes que compem esse conjunto econmico, e tambm vimos o
esmero formal com que ele foi composto.
263
WILSON, W. T. A Third Form of Righteousness. p. 304.
106
Captulo 5
107
As clebres bem-aventuranas, glorificadas em grande parte da cultura ocidental
como atributos e aes desejveis, so realmente uma eptome das caractersticas que
devem separar os judeus mateanos de outros grupos e lderes locais. As bem-
aventuranas ou makarioi, como so chamadas em grego, traam para o pblico de
Mateus os valores que devem guiar suas decises e relaes cotidianas264
264
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 32.
265
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 360-362.
108
consegue com seu labor assegurar o mnimo para a sobrevivncia sua e da sua famlia, e
o ptochs, o pobre que estava beira ou mesmo abaixo do nvel de subsistncia, no
tendo sequer o mnimo necessrio para si, mas carecendo assim da ajuda alheia. 266
Pablo Richard, por exemplo, acredita que a expresso mateana pode ser
traduzida por pobres com Esprito, o que significaria que para Mateus eles so
literalmente pobres, mas pobres que possuem o Esprito de Deus, o que torna sua
condio um privilgio.269 Neste caso ter o Esprito seria a grande virtude, enquanto que
a pobreza, embora indesejada, seria um estado negativo que amenizado no grupo por
sua condio espiritual diferenciada. Jorge Pantelis vai mais longe e v no acrscimo
mateano a opo voluntria dos cristos pela prpria carncia em virtude de sua f:
Esta pobreza espiritual no implica necesariamente falta de bienes materiales, sino que
se trata de la actitud que debe primar en los discpulos de Jess, un desprendimiento y
266
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histrica Social do Protocristianismo. pp. 91-92.
267
Como escreveu, por exemplo, H. Troadec em seu Comentrio a los Evangelios Sinopticos, p. 68:
... nos equivocaramos gravemente acerca del sentido de la palabra pobre, si, en el contexto
del Sermn del Monte, e incluso anteriormente en el contexto del AT, la restringiramos para
hacer que designase exclusivamente una categoria social. Esta palabra se enriqueci y
espiritualiz, y designa una actitud de espritu, inspirada por un sentimiento de dependencia con
respecto a Dios....
268
Veja, como um primeiro exemplo, como o exegeta brasileiro Milton Schwantes ao falar rapidamente
sobre a sabedoria da fonte Q e citar Mt 5.3 pressupe a crtica social como leitura obrigatria dessa
espcie de literatura. SCHWANTES, M. Sabedoria: textos perifricos? p. 56:
269
RICHARD, P. Evangelho de Mateus: uma viso global e libertadora. p. 15.
109
renuncia necesarios al seguimiento de su Seor.270 Semelhante a opinio de Juan
Mateos e Fernando Camacho, que traduzem Mt 5.3 com mais liberdade, resultando em
Ditosos os que escolhem ser pobres....271 Somando, temos um grupo cuja opo
religiosa implica em certa carncia, mas que a interpreta como virtude dos homens de
Deus. Finalmente, complementa esta soluo interpretativa o que escreveu Paulo R.
Garcia; para ele ... o termo em esprito no espiritualiza a palavra pobre, muito pelo
contrario, ele aponta o motivo que levou a comunidade a ser pobre. Em outras
palavras, pela opo da vida "em esprito", a comunidade passa a ser pobre. 272 Garcia
entende que o artigo definido da frase to pneumati (gr. tw/| pneu,mati) est no caso
instrumental, o que nos leva a entender a expresso como por meio do esprito,
sentido esse que se confirma tambm pela expresso por causa da justia do v. 10,
que como veremos adiante, est relacionada a esta do v. 3.
O resultado ento condizente com aquilo que temos dito at aqui sobre
condio scio-econmica do grupo mateano; eles viram-se empobrecer pela opo
religiosa que fizeram, pelas sanes que lhes eram impostas pelos judeus, e agora
consolam-se declarando as virtudes da pobreza a que foram conduzidos pelo esprito.
Quer dizer que a pobreza de Lucas no excluda por Mateus, mas acrescida de um
detalhe importante, que demonstra que para o grupo mateano a pobreza no era uma das
vicissitudes que a vida lhes impunha, mas uma consequncia da opo de f que
estavam fazendo. Por tudo isso traduzimos o texto acima dizendo: bem-aventurados os
pobres pelo esprito.
... longe de ser a espiritualizao de uma afirmao mais radical sobre a pobreza,
torna-se uma afirmao da bem-aventurana daqueles que so no apenas pobres, mas
que levaram esta condio completamente a srio ao no se deixarem enganar pela
atrao das riquezas [...] Assim, o pobre no esprito e o discpulo itinerante que segue o
270
PANTELIS, J. Los Pobres en Espritu Bienaventurados en el Reino de Dios. p. 2.
271
MATEOS, J.; CAMACHO, F. O Evangelho de Mateus. pp. 56-57.
272
GARCIA, P. R. As Bem-Aventuranas em Mateus. pp. 50-52.
110
estilo de vida de Jesus so indicadores de um mundo social onde se devem supor a
dominncia dos valores contrrios273
2 Os Justos e os Profetas274
273
FREYNE, S. A Galilia, Jesus e os Evangelhos. pp. 69-70.
274
O contedo desta seo foi publicado anteriormente sob a forma de artigo cientfico. Veja: LIMA, A.
de O. Os Justos e os Profetas. pp. 65-80.
111
consequncia da opo religiosa que fizeram. Agora nos dedicaremos a outros termos
que caracterizam este grupo, comeando pelo estudo da ltima bem-aventurana (5.10),
exclusiva de Mateus, que corresponde formalmente primeira (5.3) como vemos
abaixo:
Bem-aventurados os perseguidos 275 por causa da justia, porque deles o reino dos cus.
275
Verbo dediwgme,noi, particpio perfeito, passivo, plural, de diw,kw. Uma traduo possvel seria os que
foram perseguidos, sendo que a perseguio uma ao que lhes foi imposta no passado, mas que
proporcionou um estado ainda presente que lhes permite usar a designao perseguidos.
276
Veja: Mt 3.15; 5.20; 6.1,33; 13.17; 21.32.
277
Em artigo publicado em 1996 o estudioso do evangelho de Mateus Paulo R. Garcia observou
astutamente que em Mt 1.18-25 Jos chamado Justo por fugir assumindo a culpa pela gravidez e
preservar assim a vida de Maria; ele abriu mo dos direito de morte que poderia ter exercido contra a
suposta adltera. Esse texto serve de exemplo para que compreendamos a Lei conforme interpretada
em Mateus, uma Lei que existe para benefcio humano e no para sua condenao. Cf. GARCIA, P. R. Lei
e Justia. p. 64.
278
Cf. LOCKMANN, P. Uma Leitura do Sermo do Monte (Mateus 5-7).
279
Cf. OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise, p. 99; STORNIOLO, I. Como Ler o Evangelho de
Mateus, pp. 12-13.
280
Como vemos no pequeno comentrio ao evangelho de Mateus de Gilberto S. Gorgulho e Ana Flora
Anderson intitulado A Justia dos Pobres: Mateus, p. 5.
281
FONSECA, A. M. C. Camino y Cumplimiento de Toda Justicia, pp. 24-25.
112
adjetivo, justo torna-se um substantivo pelo qual so chamados os judeu-cristos que
compem este grupo.282
(A) O que vos acolhe, acolhe a mim; e o que me acolhe, acolhe o que me enviou.
(D) E o que tiver dado de beber um nico clice de gua fria a estes pequenos no carter
de discpulo, verdadeiramente vos digo: jamais ter perdido sua recompensa.
282
Cf. OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise, p. 378. Veja tambm: Mt 5.45; 9.13; 13.17,43,49;
23.28-29; 25.37-40,46; 27.19.
283
GARCIA, P. R. As Bem-Aventuranas em Mateus. p. 54.
284
GARCIA, P. R. Lei e Justia. pp. 61-62.
285
Veja: WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento, p. 91.
286
Contrariando a opinio de Warren Carter em O Evangelho de So Mateus, pp. 319-320.
113
Em Lucas 10.16 encontramos uma passagem que se assemelha construo de
10.40 (A),287 e em Marcos 9.41 temos a fonte de onde o autor de Mateus retirou o
contedo de 10.42 (D). O interessante que so exclusividades mateanas exatamente as
linhas centrais dessa percope (B1, B2, C1 e C2), onde temos uma construo potica
feita com maior esmero e encontramos os termos profetas e justos sendo utilizados
para definir o grupo. a onde evidencia-se a distino que Mateus faz entre os profetas
itinerantes e os justos, praticantes da Lei que convivem com as desventuras impostas
pela perseguio religiosa regional.
Notemos novamente como Mateus faz distino entre os profetas, que para ele
so os pregadores itinerantes, e os justos, membros locais que considera praticantes da
Lei. Agora vamos comparar Mateus 13.16-17 com Lucas 10.23-24:
(16) (23)
Portanto, bem-aventurados os vossos olhos E voltando-se para os discpulos em
porque vem, e os vossos ouvidos porque particular disse: bem-aventurados os olhos
287
Veja tambm Joo 13.20.
288
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. II). pp. 210-211.
114
ouvem. que vem o que vedes.
(17) (24)
Pois verdadeiramente vos digo que muitos Pois vos digo que muitos profetas e reis
profetas e justos desejaram ver o que vedes e quiseram ver o que vedes e no viram, e ouvir
no viram, e ouvir o que ouvis e no ouviram. o que ouves e no ouviram.
Mais uma vez a verso mateana, alm de mais cuidadosa em relao s formas,
modifica o texto de Lucas/Q. Primeiro, observamos que Mateus faz um acrscimo na
primeira parte do texto incluindo a audio no versculo 16, que no se encontra na
verso de Lucas, provavelmente mais prxima da verso original. O acrscimo, fcil de
explicar, tem o propsito de contrapor a referncia a este mesmo sentido que j se
encontra na segunda parte do texto (v. 17). E em segundo lugar, ainda mais importante
o acrscimo que se nota ao atentar para os nossos grifos. A verso lucana que
provavelmente reflete o estgio mais antigo do texto, para se referir aos homens do
passado usa profetas e reis, ligando assim o texto evanglico s tradies do Antigo
Testamento. Os discpulos de Jesus so descritos como pessoas privilegiadas em relao
a personagens ilustres como Elias, Elizeu, Isaas, Davi, Salomo, Josias... Todavia,
Mateus substitui os reis pelos justos, os praticantes da Lei que integram o prprio
grupo.289 Sobressai novamente a importncia que neste evangelho se d para a
obedincia Lei, assim como a distino que o evangelista faz entre o ministrio
proftico exercido por alguns, e a justia que caracteriza as pessoas comuns que embora
no sejam profetas, vivem de acordo com os desgnios divinos.
(29) (47)
Ai de vs escribas e fariseus hipcritas, Ai de vs, pois edificais os tmulos dos
porque edificais os sepulcros dos profetas e profetas, mas os vossos pais os mataram.
289
Cf. LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. II). p. 420.
115
adornais os tmulos dos justos,
(30)
e dizeis: se existssemos nos dias dos
nossos pais, no seramos scios deles no
sangue dos profetas.
290
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. III). p. 445.
116
tradio vetero-testamentria e tambm no cannica. Primeiro, fcil constatar que
ao longo do Antigo Testamento, em especial na literatura proftica, encontramos
inmeras ocorrncias das palavras direito e justia para representar o ideal de
igualdade social a que os profetas apelavam. 291 Quer dizer que temos uma palavra que
mescla significado teolgico e social, tpica do discurso proftico, que em Mateus j
tornara-se tambm um ttulo, uma designao para grupos que viviam segundo esse
ideal.
291
Leia exemplos como J 28.12-17; Is 1.17 e Ez 45.9-12. Tambm cf. observaes de CROSSAN, J. D. O
nascimento do Cristianismo, p. 248.
292
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. pp. 28-31.
293
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 31.
294
Veja por exemplo: 1Henoc 94.1; Salmos de Salomo 3.3; 2Baruch 14.12-13; 4Esdras 7.17. Outras
passagens so citadas por J. A. Overman em O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. pp. 29-30.
117
Mateus reconhece o papel dos profetas, que para ele so justos que exercem um
ministrio especfico, que naqueles dias devia ser a pregao itinerante pela qual o
prprio grupo mateano veio a existir. Por outro lado, Mateus tambm enfatiza uma outra
espcie de judeu-cristo, que ele chama de justos. Esta expresso, oriunda dos
discursos profticos vetero-testamentrios sempre ligados crtica social, era nos dias
de Mateus linguagem tpica dos movimentos sectrios que de diferentes maneiras
opunham-se aos lderes que no momento detinham maior poder e influncia. O
evangelista no cria, mas adota a linguagem sectria, e dentre estes justos, que antes
chamvamos de simpatizantes sedentrios do Movimento de Jesus, que formado o
grupo mateano. Quando se deparavam com as suas atuais condies scio-econmicas,
a abertura do seu grupo para os gentios do mesmo ambiente urbano tornou-se uma
opo, mas a caridade entre irmos tornou-se um mandamento. A riqueza est, no
discurso mateano, irrevogavelmente ligada opo pelos fariseus; a pobreza crescente e
a necessidade de diviso igualitria deram origem a textos econmicos e s
interpretaes mateanas de passagens como: Buscai primeiro o reino dos cus e a sua
justia, e todas essas coisas vos sero dadas (Mt 6.33).295
Nesta nova seo ns vamos estudar mais um texto, mas desta vez exclusivo de
Mateus. Se ele uma criao de mateana no se pode afirmar, j que no h como
identificar qualquer fonte que possa ter servido de base na composio de Mateus
295
Em Mt 6.33 outra vez temos um acrscimo mateano na expresso e sua justia em relao a Lc
12.31. Sobre isso leia: GARCIA, P. R. As Bem-Aventuranas em Mateus. pp. 54-55.
118
25.31-46. Mas como veremos, h motivos suficientes para crer que o texto tambm
recolhido pelo autor de fonte mais primitiva, e trabalhado para que servisse realidade
mateana referindo-se aos problemas econmicos que preocupavam o autor e seu grupo
como um todo:296
(31)
E quando vier o filho do homem em sua glria e todos os anjos com ele, ento
(32)
sentar sobre o trono da sua glria. E todos os povos sero reunidos diante dele, e
separar os mesmos uns dos outros, assim como o pastor separa as ovelhas dos bodes.
(33)
E certamente por as ovelhas direita dele, mas os bodes esquerda.
(34)
Ento dir o rei aos da sua direita: Vinde benditos do meu pai! Herdai o reino que
vos est preparado desde a fundao do mundo.
(35)
Pois tive fome e me deste de comer,
tive sede e me destes de beber,
era forasteiro e me recebestes,
(36)
nu e me vestistes,
estive enfermo e me visitastes,
estava em priso e viestes at mim.
(37)
Ento os justos respondero para ele dizendo:
Senhor, quando te vimos tendo fome e alimentamos,
ou tendo sede e demos de beber?
(38)
E quando te vimos forasteiro e recebemos,
ou nu e vestimos?
(39)
E quando te vimos enfermo
ou em priso e viemos a ti?
(40)
E respondendo o rei lhes dir: em verdade vos digo, por quanto fizestes para um
destes meus pequeninos irmos, para mim fizestes.
(41)
Ento dir tambm aos da esquerda: afastai-vos de mim malditos para o fogo eterno
que est preparado para o diabo e seus anjos.
(42)
Pois tive fome e no me deste de comer,
296
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. III). p. 663.
119
tive sede e no me destes de beber,
era forasteiro e no me recebestes,
(43)
nu e no me vestistes,
enfermo e
em priso e no me visitastes.
(44)
Ento eles tambm respondero dizendo:
Senhor, quando te vimos tendo fome
ou tendo sede
ou forasteiro
ou nu
ou enfermo
ou em priso e no te servimos?
(45)
Ento lhes responder dizendo: em verdade vos digo, por quanto no fizestes para
um destes pequeninos, tampouco para mim fizestes.
(46)
E estes iro para o castigo eterno, mas os justos para a vida eterna.
O texto foi exposto acima de maneira que a colocao dada s palavras nos
permita analisar e compreender melhor sua estrutura. possvel notar as subdivises e
repeties abundantes que do ao texto uma caracterstica peculiar, ressaltando outra
vez o esmero formal do evangelista. Vejamos ainda como a construo simtrica do
texto perfeita atravs do quadro abaixo:297
A1 O reino dado como prmio aos justos que serviram ao rei (vv. 35-36)
297
Uma anlise da estrutura simtrica de Mt 25.31-46 que bem prxima nossa e outras propostas
atestam a simetria da percope podem ser encontradas no estudo de Ivoni R. Reimer intitulado
Economia de Deus e Diaconia: Estratgias de Esperana para o Mundo (Mt 25.31-46). In. REIMER, I. R.
Economia no Mundo Bblico, pp. 196-198.
120
A3 Resposta: quem serve seu irmo serve ao rei (v. 40)
B1 O fogo eterno dado como castigo aos injustos que no serviram ao rei (vv.
41-43)
298
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 377.
121
Dignas de observaes mais cuidadosas so as designaes usadas pelo autor
para descrever os grupos envolvidos. Alm do rei que o Filho do Homem, e do
diabo e seus anjos j condenados, temos os irmos e os pequeninos, que
identificamos como os membros do grupo mateano e que tendo sido atingidos pelas
circunstncias tornaram-se fracos, necessitados.299 Esses so passivos no texto e no so
mencionados no julgamento. Apesar disso o papel desses pequeninos no sem
importncia, pois a atitude para com eles o nico critrio utilizado para o julgamento,
e eles so at relacionados com o prprio rei. Overman mais uma vez contribui conosco
ao observar que desde o final do sculo XIX tm-se interpretado esta suposta parbola a
partir de uma tendncia universalista, fazendo dela um instrumento para incentivar
obras sociais crists para todo o mundo, mas no parece haver dvidas de que em seu
contexto original tinha por objetivo fortalecer um sistema de apoio interno de uma
comunidade minoritria que via-se cercada por adversrios e ameaada.300
Na verdade, o texto que descreve os dois grupos julgados como ignorantes dos
motivos de suas sentenas procura exatamente tornar os seus destinatrios conscientes
desses motivos. O incentivo caridade aos pequeninos o alvo atual de toda a
percope, e tanto a promessa de herana quanto a ameaa de fogo eterno so estmulos.
299
Cf. Como diz J. A. Overman em Igreja e Comunidade em Crise, p. 379: ... a nomenclatura irmo e
pequenino refere-se, de maneira clara, a membros da comunidade [...] As pessoas que devem ser
servidas e ajudadas so companheiros judeus mateanos. Veja tambm: SALDARINI, A. J. A Comunidade
Judaico-Crist de Mateus. pp. 173-174.
300
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 380-381.
301
GARCIA, P. R. Lei e Justia. p. 64.
122
Aqui, a prtica que caracteriza os justos no pode ser entendida de maneira abstrata ou
como rituais religiosos de pouca importncia no presente, antes, a justia um
comportamento contnuo de fraternidade para com os mais carentes. 302
302
Esta compreenso do termo justia de Mt 25.36-41 como caridade est de acordo com o sentido
dado a ele pelo Antigo Testamento e no judasmo rabnico posterior, como comentou Martn Avanzo em
El Compromiso con el Necesiado en el judasmo y en el evangelio, p. 25, 35:
Siguiendo la tradicin de los libros profticos y sapienciales de la Biblia, los rabinos designan
las obras de caridad, especialmente la limosna, como sedak (justicia, en sentido bblico) *+
Aplicada al hombre, designa muchas veces la misericordia con el pobre, y ms concretamente,
la limosna *+ La distincin entre las obras de caridad (sedak) y las obras personales de amor
(gmilut jasadim), que aparece en algunos textos de la literatura rabnica, pudiera estar a la base
de la seleccin de las obras de misericordia que determinarn el destino final en el Juicio, segn
Mt.
303
Para alguns intrpretes, o texto ao retratar sditos que no conhecem o rei quando o auxiliam, trata
de gentios que poderiam ser salvos mediante as boas obras, ainda que no conhecem Jesus. o caso de
Jorge Pantelis em Los Pobres en Espritu Bienaventurados en el Reino de Dios, p. 7, e tambm de A. J.
Saldarini em A Comunidade Judaico-Crist de Mateus, pp. 125-126. Todavia ns discordamos dessa
interpretao por acreditarmos que a designao justos utilizada apenas para se referir aos
membros do grupo mateano.
123
texto tambm no nos deteremos em todos os seus detalhes, mas apenas nas questes
econmicas e sua comparao diante de tudo o que j vimos no evangelho:
16
E eis que algum aproximando-se dele disse: "Mestre, o que faria eu para que tenha
17
vida eterna?" Ento ele lhe disse: "Por que me perguntas acerca do bom? Somente
18
um bom. Mas se queres para a vida entrar, observa os mandamentos". Ele disse:
"Quais?". Ento Jesus disse: "No matars; no adulterars; no roubars; no dars
19
falso testemunho; respeita o pai e a me; e ama teu prximo como a ti mesmo".
20 21
Disse-lhe o jovem: "Observo todos estes; o que me falta?" Falou-lhe Jesus: "Se
queres ser completo, vai, vende das tuas coisas o que h e d aos pobres, e tu ters um
tesouro no cu, e aqui segue-me". 22Mas, ouvindo o jovem a palavra partiu entristecido,
pois estava possuindo muitas propriedades.
1) O jovem pergunta: o que faria eu para herdar a vida eterna? (v. 16)
4) Jesus responde: vende das tuas coisas o que h e d aos pobres [...] e aqui
segue-me (v. 21)
O dilogo pode, portanto, ser dividido em duas partes: a primeira fala da Lei, e a
segunda aprofunda o tema acrescentando algo que os tradicionais praticantes da Lei, os
124
fariseus judeus em geral, desconheciam. Essa segunda resposta de Jesus o cerne da
passagem, como veremos a seguir.
Primeiro, comentando a primeira parte do dilogo (ou aula), podemos notar que
Jesus faz uma explanao positiva sobre os mandamentos. A Lei para Jesus (e
obviamente para o autor de Mateus), no era negativa ou coisa para se descartar em
virtude de uma nova religiosidade. Mas, se atentarmos para os mandamentos que Jesus
menciona em comparao com os mandamentos do Antigo Testamento, notaremos que
faltam alguns deles na fala de Jesus. A partir da lista fornecida possvel dizer que para
o evangelho de Mateus os mandamentos a serem observados so aqueles cujo resultado
proporciona o bom relacionamento comunitrio. Todos eles so meios de evitar a
discrdia dentro de determinada aldeia ou famlia. Por outro lado, esto excludos da
lista exatamente os mandamentos de carter exclusivamente religiosos, onde a
preocupao agradar a Deus e no ao prximo. Conclumos que prioridade no
evangelho manter e at restabelecer o bom convvio entre as pessoas, mas que o mesmo
evangelho mais reformador quando o assunto a religio.
A segunda parte do dilogo mais til para este trabalho. O texto nos diz que o
moo era um bom vizinho e um bom filho, pois guardava os mandamentos do bom
convvio comunitrio, mas ele queria mais, queria ser completo. Preferi traduzir o
texto assim, usando o adjetivo completo no lugar de perfeito por dois motivos: o
jovem depois pergunta a Jesus o que lhe falta, o que indica que ele bom, mas que
incompleto, e no que uma pessoa imperfeita, que tem algum defeito. A diferena
sutil, mas assim a abordagem positiva que o texto faz da Lei mantida. Se o jovem,
ainda que praticante de todos os mandamentos, fosse imperfeito, chegaramos
concluso falsa (tipicamente crist) de que a prtica dos mandamentos no era essencial
para os judeu-cristos do grupo mateano.
125
significa que o irmo mais abastado deve fazer parte do grupo integralmente, ajudando
com tudo o que pode para suprir s necessidades dos j empobrecidos.
Apesar do contive o jovem no segue Jesus, est preso suas propriedades. Ele
faz parte dos simpatizantes do movimento que gostam do ensino do mestre Jesus, porm
no aderem ao grupo porque esta adeso implica em pobreza. verdade que no grupo
mateano, a pobreza dos bem-aventurados no aquela que se procura evitar com tais
mandamentos; o que se espera que todos despojem-se do egosmo para distribuir
igualmente todas as propriedades ou bens que coletivamente pertencem ao grupo, e com
tal programa de distribuio igualitria ningum seria verdadeiramente miservel, nem
verdadeiramente rico. Todos, esse era o sonho de Mateus, deveriam ter direito ao seu
denrio, o salrio mnimo de todo trabalhador, independente de quanto este investiu
quando foi chamado ao grupo (Mt 20.1-16).
304
Cf. Juan J. Bartolom citado em: GARCIA, P. R. Lei e Justia. p. 62.
126
Concluso
As hipteses que defendemos neste trabalho podem parecer estranhas a boa parte
dos leitores do Novo Testamento. Geralmente olha-se para o cristianismo primitivo
como um movimento que crescia dia aps dia e que abalava a estabilidade das religies
rivais; em termos econmicos, no se costuma dar grande ateno s dificuldades dos
prprios cristos, que pela f tinham todas as suas necessidades supridas, mas com base
em Atos dos Apstolos, imaginamos que o cristianismo ameaava a economia pag que
dependia da explorao da f popular.305 A viemos invertendo essa imagem,
apresentando o grupo de Mateus como um representante do judasmo-cristo
minoritrio, marginalizado, empobrecido, perseguido, transmitindo sua pequenez e
fraqueza por meio de sua linguagem. Tantas pginas serviram para nos convencer de
que esta teoria literria, de um grupo pequeno e ameaado pelo judasmo-formativo na
Galilia urbana, fornece-nos instrumentos bem mais satisfatrios para o entendimento
do evangelho do que qualquer outra imagem idealizada de um cristianismo primitivo
brilhante.
305
CROSSAN, J. D.; REED, J. L. Em Busca de Paulo. p. 38.
306
DUARTE, D. No Podeis Servir a Deus e s Riquezas. p. 105.
127
de reforma da religio nacional. J vendo-se empobrecer, o grupo de Mateus assume
com orgulho a pobreza e a marginalidade imposta a boa parte do grupo inspirando-se na
herana literria deixada pelos autores de Q, e fazem da pobreza uma opo de vida, e
no somente uma desventura. Eles tinham em Jesus e nos profetas itinerantes exemplos
estabelecidos de que esse modo de vida simples e aparentemente inseguro, antes to
temido, podia ser recebido como vontade de Deus. Era preciso e at urgente exortar o
grupo a no desistir de Jesus por causa de tais empecilhos; era necessrio convenc-los
de que os bens materiais que porventura perdiam por sua opo por Jesus no tinham o
valor que eventualmente lhes atribuam.
307
CROSSAN; J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 361.
128
Neste mesmo contexto explica-se a abertura que se d para a evangelizao dos
gentios. Alm de j habitarem num ambiente urbano e tipicamente cosmopolita, a
associao com gentios convertidos ao judasmo-cristo poderia ser uma alternativa de
sobrevivncia. Gentios poderosos, influentes, ricos, todos seriam bem vindos no
somente porque conheceriam Jesus e sua mensagem, mas porque tambm poderiam ser
importantes patrocinadores do grupo mateano. assim que explicamos no texto de
Mateus a averso aos patrcios do judasmo-formativo e a simpatia para com os gentios.
129
econmica est ligada a uma alternativa de vida que unia f e mutualidade como um
meio de resistir crise que naquele momento os sufocava.
Muitos outros textos de Mateus ainda poderiam ser estudados sob este ponto de
vista, e encontraramos maiores detalhes sobre o programa de f e prtica que Mateus
defende, assim como teramos uma imagem mais correta do papel que os
compensadores da f exerciam por meio de sua linguagem para o funcionamento desse
programa. Porm, tal tarefa ter que ser adiada para outro momento, j que nosso atual
objetivo, que era estudar e explicar de maneira aceitvel o linguajar econmico radical
do evangelho, j foi atingido.
130
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