UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

INSTITUTO DE PSICOLOGIA

PROGRAMA DE ESTUDOS INTERDISCIPLINARES

DE COMUNIDADES E ECOLOGIA SOCIAL

O lugar do sofrimento na cultura contempornea:

patologizao do mal estar e medicalizao da vida

Por Mariama Augusto Furtado

Rio de Janeiro
2014
1|P ag e
 O lugar do sofrimento na cultura contempornea:
patologizao do mal estar e medicalizao da vida

Por Mariama Augusto Furtado

Tese de Doutorado apresentada ao

programa EICOS de Ps-Graduao em
Psicossociologia, da Universidade Federal
do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo
de Doutor em Psicossociologia.

Orientadora: Ana Maria Szapiro

Rio de Janeiro
Abril / 2014

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 FOLHA DE APROVAO

O lugar do sofrimento na cultura contempornea:

patologizao do mal estar e medicalizao da vida

Mariama Augusto Furtado

Banca Examinadora:

Ana Maria Szapiro (orientadora, EICOS/UFRJ)

Rosa Pedro (EICOS/UFRJ)

Regina Simes Barbosa (IESC/UFRJ)

Dina Czeresnia (ENSP/FIOCRUZ)

Kenneth Rochel de Camargo Jr. (IMS/UERJ)

Suplentes:

Arthur Arruda Leal Ferreira (IP/UFRJ)

Marly Chagas (EICOS/UFRJ)

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 AGRADECIMENTOS
... eu no ando s, s ando em boa companhia...

minha me, Prof(a) Deize Furtado - minha maior fonte de inspirao e segurana, pelo apoio
incondicional e por semear nosso solo familiar com o cultivo do afeto, semente do meu
florescimento. Tudo que sou capaz de realizar fruto do seu amor e cuidado.

Ao meu pai poeta Prof. Afonso Maria, por me criar para ser estudiosa e artstica, por me educar
para ser simples e respeitar todo tipo de gente, por me ensinar a ser crtica e livre pensadora,
por me transmitir valores ticos e polticos, e por me cuidar com tanto amor e dedicao. Criar,
educar, ensinar, transmitir e cuidar... voc um grande pai.

Ao meu irmo, Pablo Furtado, por ser to presente na minha vida, to paciente comigo e to
profundo em suas consideraes sobre as ideias desenvolvidas nesta tese. A admirao que
sinto por voc um espelho do que busco me tornar.

Aos meus sobrinhos Moiss David, Victor e Gabriel, pela companhia que me fizeram nos finais
de semanas solitrios de escrita de tese e pela alegria que trazem para minha vida atravs do
abrao puro da criana.

minha orientadora, Prof(a) Ana Szapiro, meu mais profundo agradecimento e respeito. Aqui
conclumos um percurso valioso de aproximadamente 10 anos de estudo, no qual reconheo o
quanto cresci, aprendi e me modifiquei. Voc representa algo importante na minha vida. Entrei
uma aprendiz, hoje saio uma professora preparada e bem formada: devo isso a voc.

s amigas, Clarice Furtado, Maria Drummond, Renata Leite, Priscila Duarte, Anamelia
Rocha, Ana Luiza Britto, Gabriela Malafaia, Thas Arajo, Carol Fadini, Alria Rauzer,
Mariana Caetano, Camila Amorim, Anne Kassiadou, Julia Feitosa, Camila Gayer, Roberta
Cordeiro, pelo apoio, cumplicidade e carinho! Agradeo a cada uma especialmente por tudo
que significaram para mim nesse percurso.

Aos amigos Lalo Emerick, Bruno Penna Firme, Fabiano Siqueira, Andr Soares, Poiko
Gouva, Junior Ramos agradeo por estarem sempre ao meu lado trazendo inspirao e msica
nos momentos de descanso da cansativa trajetria de doutoramento.

Ao querido prof. Arthur Arruda, pela presena em minha vida e pelos momentos que pude
contar com seu apoio. Agradeo, ainda, por aceitar o convite de suplncia da banca.

prof(a) Rosa Pedro, por acompanhar de forma to especial e presente toda minha trajetria
acadmica desde a graduao at aqui. Meu profundo reconhecimento e admirao.

s prof(as) Andrea Saraiva e Valria Victorino, por me abrirem uma importante porta
profissional, pela confiana que depositaram no meu trabalho e pela admirao mtua que
estabelecemos no nosso contato.

Aos meus alunos do IBMR e minhas estagirias do SPA, pela admirao e reconhecimento. O
contato com vocs e a troca enriquecedora me do a certeza de ter escolhido o caminho certo
para minha vida.

4|P ag e
Aos professores Dany-Robert Dufour e Marlia Amorim, da Universidade Paris 8, pela
influncia sobre o meu trabalho e por tudo que tive o privilgio de aprender com vocs ao
longo desses anos.

Ao prof. Paulo Amarante, que lamentavelmente no pde participar da banca, mas cuja
presena se nota na influncia que exerce sobre o meu trabalho. Agradeo pelos anos que pude
estudar com voc e pela marca que esta proximidade deixou na minha trajetria acadmica.

prof(a) Regina Simes Barbosa, pela troca profissional que estabelecemos ao longo dos
ltimos anos. Meu sincero agradecimento pela riqueza dessa troca e por aceitar o convite de
participar da banca.

Ao prof. Kenneth Camargo, por mais uma vez aceitar o convite de participar de um momento
importante da minha trajetria acadmica, trazendo suas preciosas contribuies para o meu
trabalho.

prof(a) Marly Chagas, pela amizade e pela parceria profissional agradvel e enriquecedora.
Agradeo, ainda, por aceitar o convite de suplncia da banca.

prof(a) Dina Czeresnia, por aceitar o convite de participar da banca de forma to cordial.
Suas contribuies so valiosas para o meu trabalho.

Ao Programa EICOS, pela oportunidade de cumprir uma trajetria de seis anos de estudo no
Programa. So eternas e especiais as recordaes dessa fase da minha vida.

CAPES, por financiar esta pesquisa ao longo de todo o curso de doutorado.

5|P ag e
 Dedico esta tese de doutorado

Snia Maria Batista

In memorian

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 Sumrio
I. Introduo ........................................................................................................................... 9

II. Sobre a Pesquisa .............................................................................................................. 16

Captulo 1: Homo Psychologicus: modernidade e a relao com o sofrimento ..................... 20

1. A resposta moderna frente ao sofrimento: tomada da vida como valor ............................. 21
2. A constituio de um plano de interioridade .................................................................... 29
3. Tempo e Modernidade: escrita de si e a relao com o sofrimento .................................... 38

Captulo 2: Medicina Moderna e a emergncia de um novo olhar sobre o sofrimento .......... 49

1. Sobre a medicina moderna .............................................................................................. 52
2. O lugar do corpo no discurso da medicina moderna ......................................................... 57
3. A morte e o sofrimento no discurso mdico moderno ...................................................... 60
4. Medicina mental: a psiquiatria como saber sobre o sofrimento psquico............................ 64
5. A era da medicalizao: homo sanitas ............................................................................. 71

Captulo 3: Configuraes ps-modernas: tecnocincia, ciberntica e biotecnologias .......... 74

1. Cultura contempornea e novas formas de subjetivao: ps-modernidade como declnio
das grandes narrativas ......................................................................................................... 77
2. Formas de saber contemporneas: hegemonia da tcnica ................................................. 88
3. Pergunta sobre a condio humana: evico do sujeito ................................................... 101

Captulo 4: Subjetividade e cultura contempornea: felicidade, consumo e gesto de si ..... 109

1. Um mundo sem limites .............................................................................................. 110
2. A cultura do bem-estar: a tecnologia a resposta, mas qual mesmo a pergunta? ......... 116
3. Governamentalidade neoliberal: felicidade e gesto de si .............................................. 125
4. Performance e narrativa de si na cultura contempornea ................................................. 130

Captulo 5: Medicina biotecnolgica ps-moderna.............................................................. 137

1. As transformaes no conceito de sade: o imperativo da sade perfeita ........................ 138
2. A verdade dos genes e a manipulao do humor ........................................................ 144
3. Estatuto da morte no discurso mdico ps-moderno: ascenso da vida biolgica ........... 152

Captulo 6: Patologizao do sofrimento e a gesto biotecnolgica do bem-estar .............. 162

1. O mal-estar na cultura do DSM-V ................................................................................. 164
2. Farmacologizao de si: por uma subjetividade exuberante e uma euforia espria ......... 168
3. Narrativa de si e interioridade: que tempo nos resta? ..................................................... 172

Consideraes Finais ......................................................................................................... 178

Referncias Bibliogrficas ................................................................................................. 187

7|P ag e
RESUMO

A emergncia de um imperativo do viver saudvel, tal como se apresenta nas sociedades atuais,
lanou luz a um novo campo de investigao no sentido de compreender as especificidades
histricas que possibilitaram a constituio de um ideal de estado de sade pleno, de uma vida
sem dor e sofrimento. Nesse sentido, este estudo terico tem como objetivo interrogar sobre os
deslocamentos no lugar do sofrimento no contexto das transformaes em curso na ps-
modernidade. A nosso ver, perguntar sobre o lugar do sofrimento se justifica na medida em que
parece ser um bom indicativo da subjetividade de uma poca. Para isso buscamos recuperar
historicamente o processo de construo dos diferentes modos de compreender o sofrimento,
analisando de que maneira o projeto moderno, e especificamente o discurso mdico, inaugurou um
novo olhar sobre o sofrimento. Em seguida buscamos compreender as transformaes operadas no
discurso da medicina anatomopatolgica moderna em direo ao que chamamos de medicina
biotecnolgica ps-moderna, analisando as rupturas e continuidades que aparecem nessa
passagem. H, nesse contexto, mudanas no modo de compreender e intervir sobre o sofrimento,
que se d a partir de transformaes mais amplas em curso na ps-modernidade, que buscamos
analisar. Estamos hoje absorvidos pela ideia de promover nossa sade, adaptar comportamentos
que nos faam adquirir novos hbitos e nos levem a uma melhor qualidade de vida, bem-estar e,
por fim, felicidade. Do direito sade passamos ao imperativo de sermos felizes. A medicina
biotecnolgica ps-moderna, como parte desse quadro, atende ao chamado de garantir o bem
estar e a manuteno das performances individuais. D esperana, portanto, de realizao deste
pleno bem estar, oferecendo meios de aperfeioar a existncia e de corrigir as deficincias, o que
culminou na medicalizao da existncia e na patologizao do mal estar. O sofrimento, os
desnimos, as simples manifestaes da dor de viver parecem intolerveis em uma sociedade que
aposta no bem estar como meta. Num contexto que exalta os valores ligados eficincia,
produtividade, ao bem estar e felicidade, o sofrimento passa a ser visto como uma patologia que
precisa ser corrigida. Neste contexto, um processo de contnua expanso dos diagnsticos vem
trazendo para o campo da psicopatologia comportamentos, emoes e estados subjetivos
anteriormente experimentados e concebidos como parte da condio humana, de modo que um
nmero cada vez maior de pessoas se tornam potencialmente portadoras de algum transtorno.
Contudo, a medicalizao do sofrimento ao tentar suprimi-lo da experincia da vida talvez esteja,
ao mesmo tempo, destituindo o prprio sujeito daquilo que diz respeito a sua singularidade e da
possibilidade de instituir formas autnticas e criativas de viver.

Palavras-chaves: cultura contempornea, medicina ps-moderna, sade, sofrimento, subjetividade.

8|P ag e
 1. INTRODUO

Que ningum se engane, s consigo a simplicidade atravs de muito trabalho.

Enquanto eu tiver perguntas e no houver resposta continuarei a escrever.
Como comear pelo incio, se as coisas acontecem antes de acontecer?
Se a histria no existe, passar a existir.
Pergunto-me se eu deveria caminhar frente do tempo e esboar logo um final.
Acontece, porm, que eu mesma ainda no sei bem como isso terminar.
Este texto uma pergunta.

(Clarice Lispector)

Uma tese sobre o sofrimento. Ou melhor dizendo, sobre os diferentes modos de

compreender o sofrimento afim de pensar o lugar que este ocupa na cultura contempornea. A

nosso ver, perguntar sobre o lugar do sofrimento parece um bom indicativo da subjetividade de

uma poca. E como nos relacionamos com o sofrimento na atualidade? Qual o seu lugar na

nossa cultura?

Scrates, no dilogo platnico Fdon, fala da estreita relao entre prazer e dor, ele diz,

Como parece aparentemente desconcertante, amigos, isso que os homens chamam de prazer!

Que maravilhosa relao existe entre a sua natureza e o que se julga ser o seu contrrio, a dor!

Tanto um como a outra recusam ser simultneos no homem; mas procure-se um deles e

estaremos sujeitos quase sempre a encontrar tambm o outro, como se fosse uma s cabea

ligada a um corpo duplo! (...) (Plato, 1972: 66).

Ao longo da histria, de diferentes modos, o homem esbarra com a dor e se delicia com

o prazer, buscando dar sentido a essa dinmica que nem sempre experimentada de forma

equilibrada. Prazer e dor: o pndulo da condio humana. Como lembram Szapiro e Costa

(2013:189), habitar o mundo simblico supe perda e sofrimento. E assim o sofrimento faz

parte da vida do homem.

9|P ag e
 Contudo, o modo como o homem sofre, pelo que sofre e como lida com o sofrimento

so questes que precisamos localizar numa perspectiva histrica. Na atualidade outras so as

nossas dores, pois outros tambm so os nossos prazeres. Outros so os modos com que nos

relacionamos com o tempo, com a morte. So outras presses que abatem nossos corpos e

outras potencialidades criam o mundo em que vivemos.

Em momentos anteriores da histria, fortemente marcados pela narrativa crist, havia

um discurso bem construdo sobre o sentido do sofrimento. A questo central a este respeito era

de que o sofrimento se fazia necessrio, sofrer assim como Cristo sofreu, a fim de participar na

salvao da humanidade. Com as transformaes anunciadas pela Modernidade, destacando-se

o surgimento da medicina e seus avanos, esse sentido mudou consideravelmente. Quando

surgiram os artefatos capazes de controlar a dor, diminuiu a necessidade de se encontrar um

sentido para o sofrimento. A tcnica passou a ser capaz de fazer aquilo que o discurso religioso,

de alguma maneira, buscava fazer: aliviar o sofrimento.

Alm disso, a situao social tambm se transformou e o cuidado com a vida adquiriu

uma importncia fundamental. As pessoas comearam a procurar mais a felicidade e ter direito

a essa busca. Assim, pouco a pouco vemos a construo de um discurso contra o sofrimento, e

no mais sobre o sofrimento como antes. Assim, partimos do pressuposto de que existe

atualmente uma situao nova frente ao sofrimento e ao sentido que lhe conferido, de modo

que se justifica a necessidade de interrogar-se sobre o lugar do sofrimento.

Os limites de nossa anlise se concentram em trs momentos para pensar os

deslocamentos na relao com o sofrimento: um primeiro momento, referente era medieval,

em que o sofrimento e tambm a morte eram encarados como naturais, fazendo parte da

vida humana; um segundo momento marcado pelo advento da modernidade e o modo como

este inaugura um olhar mdico sobre o sofrimento e a morte, que passam a ser objetos de

conhecimento e interveno. E por fim, o momento contemporneo, resultado de

desdobramentos do momento anterior, no qual o sofrimento passa a ser considerado como uma

10 | P a g e
patologia que pode ser corrigida com o auxlio das biotecnologias. Esse ltimo momento

configura, em especial, o foco de nossa anlise. Ou seja, nos interessa revisitar os momentos

anteriores a fim de compreender as transformaes, deslocamentos e condies que tornaram

possvel a emergncia do olhar contemporneo sobre o sofrimento tal como ele se apresenta.

Assim, no primeiro captulo recuperamos historicamente diferentes modos de encarar o

sofrimento, analisando de que maneira o projeto moderno inaugurou um novo olhar sobre o

sofrimento. O saber moderno sobre o homem comea a enxergar o sofrimento, a misria, a dor

alheia, a sade e a vida, que at ento eram encarados como algo natural, no constituam um

problema e tampouco eram tomados como objeto de conhecimento. Foi a partir do advento da

modernidade que novas formas de aliviar as dores e combater a morte foram construdas,

muitas vezes ligadas aos recursos tcnicos e mdicos capazes de minimizar o sofrimento.

No segundo captulo buscamos compreender as rupturas operadas pelo surgimento da

medicina moderna no incio do sculo XIX, que resultaram num processo de desnaturalizao

do sofrimento e da morte, e trouxeram uma nova perspectiva de interveno sobre o corpo a

partir do advento da anatomia patolgica. A medicina moderna inaugura um novo campo da

experincia subjetiva que est intimamente relacionada ao modo como o corpo passa a ser

compreendido e capturado por esse saber a partir das noes de vida e morte, e ainda como

passa a ser alvo de intervenes mdicas com o objetivo de tratar doenas e combater o

sofrimento.

O olhar mdico caracterstico da modernidade resulta na produo de uma forma de

subjetividade no mais ancorada na perspectiva de uma alma infinita, de um sofrimento que faz

parte da vida natural, mas de uma percepo e visibilidade do corpo que o insere numa posio

singular com relao morte, que por sua vez conduz o homem a uma experincia subjetiva

que o concebe em sua finitude, repensando sua relao com a dor e o sofrimento. A

modernidade, por assim dizer, traz com ela uma nova forma de experimentar a dimenso

corprea, de compreender a morte e de intervir sobre a dor e o sofrimento, que, por sua vez, se

11 | P a g e
acentuaram e ganharam novas dimenses no contexto contemporneo, que Lyotard (2008)

definiu como condio ps-moderna.

Estaramos ainda sob o paradigma da medicina moderna? Nossa hiptese, seguindo as

pistas deixadas por Lyotard (2008), que com a crise das grandes narrativas de legitimao,

seguida do avano das biotecnologias e da emergncia da ciberntica, houve uma mudana

significativa nos modos de pensar o homem e intervir sobre a sade e a doena, sobre o corpo,

sobre a morte, e por fim sobre o sofrimento. Assim, o retorno ao estudo do surgimento da

medicina moderna parece fundamental, bem como compreender a passagem desta para o que

chamamos de medicina biotecnolgica ps-moderna, analisando as rupturas e continuidades

que aparecem nessa passagem.

Que fatores tornaram possvel a passagem da medicina anatomopatolgica moderna

para a medicina biotecnolgica ps-moderna, e que transformaes essa passagem promove

com relao ao discurso sobre o sofrimento e os modos de enfrenta-lo?

A partir destas perguntas buscamos, no terceiro captulo, compreender a natureza das

transformaes tecnolgicas e culturais em curso. Pretendemos, deste modo, explorar as

nuances que marcam novos arranjos no cenrio ps-moderno, que correspondem hegemonia

da tcnica sobre a cincia, ao avano do paradigma ciberntico e nfase no pragmatismo e no

utilitarismo como horizontes filosficos atuais (Lyortad, op.cit.).

Como se constituiu o projeto de interferir tecnicamente no corpo de modo a superar

tecnicamente a morte e apagar tecnicamente o sofrimento? Afinal, numa cultura cujos valores

giram em torno da velocidade, do desempenho, da produtividade, da eficincia, da utilidade,

qual seria o lugar do sofrimento?

No quarto captulo analisamos a crescente difuso de discursos que hoje do nfase

ausncia de limites, liberao e ao bem-estar como modos de vida, considerando-os como

fundamentais para a compreenso do novo lugar de negatividade que o sofrimento passou a

ocupar na subjetividade contempornea. Buscamos compreender os efeitos do atual

12 | P a g e
investimento em prescries sobre como viver uma vida feliz e possuir um estilo de vida

saudvel; e o modo como este quadro participa tambm da composio de um novo lugar para

o sofrimento.

Estamos hoje absorvidos pela ideia de promover nossa sade, gerir os riscos de adoecer,

cuidar do corpo, praticar esportes, administrar a ingesto de alimentos, seguir as regras

higinicas para viver uma vida saudvel, adaptar comportamentos que nos faam adquirir

novos hbitos e nos levem a uma melhor qualidade de vida, bem-estar e, por fim, felicidade. A

ideia de estilo de vida saudvel parece cada vez mais associada garantia da sade e

possibilidade de alcanar a felicidade. Ser saudvel se tornou, de verdade, um modo de ser e

viver. Uma busca incansvel. Um imperativo (Szapiro, 2005).

As transformaes no conceito de sade atreladas prtica de uma medicina voltada

para o bem estar fazem parte de um amplo e complexo contexto cultural, que para ser melhor

compreendido deve considerar tambm a emergncia das sociedades de mercado e sua

influncia na construo da subjetividade contempornea, pautada na lgica da eficcia e da

performance individual. As repercusses destas mudanas nos conduzem ao centro das

questes que nos permitiro pensar sobre o lugar do sofrimento hoje. Com isso nosso objetivo

mostrar que na passagem para a medicina biotecnolgica h um deslocamento no modo de

olhar para o sofrimento, que se d a partir de transformaes mais amplas em curso na ps-

modernidade.

Para analisar o discurso mdico ps-moderno sobre o sofrimento buscamos, no quinto

captulo, caracterizar o que estamos chamando de medicina biotecnolgica. O que muda da

modernidade para a ps-modernidade no que diz respeito concepo de sade? O que

significa ser saudvel hoje? De que maneira os recursos biotecnolgicos disponveis atualmente

participam da construo de um ideal de sade perfeita? E ainda, as transformaes que nos

referimos anteriormente afetam o modo como nos relacionamos com o corpo, com a morte e,

por fim, o modo com lidamos com o sofrimento?

13 | P a g e
 Partimos da hiptese de que alcanar a sade perfeita e uma vida plena e livre do

sofrimento se torna uma meta possvel no momento em que a medicina ps-moderna,

decorrente do projeto moderno, adquire novas conformaes. A sade parece ter se tornado

quase que sinnimo de felicidade, e consequentemente o sofrimento antes considerado como

parte da prpria condio humana se torna um defeito que precisa ser corrigido.

No ltimo captulo buscamos mostrar que a medicina ps-moderna, especialmente o

campo da psiquiatria, tem participado da produo de patologias ligadas ao mal estar e da

elaborao das novas formas de busca pela felicidade, determinando as prticas a serem

seguidas pelos indivduos para que mantenham sua auto-estima e autonomia. A felicidade e o

bem estar despontam como recursos estratgicos para a otimizao da sade, da sociabilidade,

da produtividade, cujo discurso tem sido amplamente difundido na sociedade.

O que significa hoje esse homem que no consegue suportar sua dor? Diante da falta de

referncias que possam suportar uma fico capaz de dar sentido ou justificar o sofrimento, o

que assistimos o avano da mercantilizao da experincia e dos modos de vida? Qual o

efeito desse processo nos modos como compreendemos e lidamos com o sofrimento na ps-

modernidade? Assim, ao mesmo tempo em que nos interessa acompanhar o deslocamento do

lugar do sofrimento nas diferentes pocas, preciso tambm problematizar o que se

transformou e o que est em jogo nessas mudanas. As conseqncias dessas mudanas esto

longe de terem sido totalmente identificadas e exploradas. Muito menos esgotadas. Apontamos

aqui os caminhos tericos que pretendemos percorrer para nos aproximarmos de uma

compreenso do quadro atual com relao ao lugar do sofrimento na cultura contempornea.

14 | P a g e
 2. SOBRE A PESQUISA

2.1. OBJETIVO GERAL

A pesquisa tem como objetivo geral interrogar sobre os deslocamentos no lugar do

sofrimento no contexto das transformaes em curso na ps-modernidade.

2.2. OBJETIVOS ESPECFICOS

Como objetivos especficos pretende-se:

(1) Compreender o nascimento da medicina anatomopatolgica moderna e o olhar que

esta inaugura sobre a doena, a morte e o sofrimento;

(2) Refletir sobre a emergncia da dimenso de interioridade como questo fundamental

na compreenso do lugar do sofrimento na modernidade e seus deslocamentos na

contemporaneidade;

(3) Identificar as transformaes que caracterizam a ps-modernidade;

(4) Analisar o sentido das transformaes da medicina moderna e a emergncia do que

estamos chamando de medicina biotecnolgica ps-moderna;

2.3. PRESSUPOSTOS TERICOS E METODOLOGIA

Este estudo se constitui como uma pesquisa terica, que utiliza a reviso bibliogrfica

como uma de suas principais metodologias de anlise. Utilizamos como referncias um

conjunto de autores importantes que do sustentao terica aos pressupostos centrais da

pesquisa: para compreender o solo do projeto moderno e as principais questes que se abrem

com relao s transformaes no olhar sobre o sofrimento e a tomada da vida como valor, nos

15 | P a g e
apoiamos fundamentalmente na leitura do socilogo Norbert Elias e do filsofo Michel

Foucault. Nosso argumento sobre a condio do homem moderno se apoiou na concepo de

sujeito tal como sustenta a Psicanlise de Freud e posteriormente de Lacan; alm das

contribuies mais recentes do psicanalista Jean-Pierre Lebrun. A reflexo sobre a condio

humana, bem como a discusso sobre o desencanto com o projeto moderno, foi tambm

resultado da imerso em parte da obra de Hannah Arendt. Por fim, a hiptese da passagem

para a ps-modernidade aqui tomada tal como anunciou J-F. Lyotard em A condio ps-

moderna e na perspectiva desenvolvida por Dany-Robert Dufour em sua trilogia A arte de

reduzir as cabeas (2005), O Divino Mercado (2008) e A Cidade Perversa (2013).

Esses autores nos permitiram construir um assento terico consistente para embasar

nossa anlise. A partir deles, tecemos um caminho que pouco a pouco nos possibilitou formular

nossas prprias reflexes e consideraes sobre o objeto que se pretendeu investigar.

interessante aqui observar que a palavra assento no Dicionrio 1 significa lugar onde uma

coisa est assentada, mas quer dizer tambm repouso, tranquilidade. Pois, justamente, ao

assentarmo-nos numa perspectiva terica slida, encontramos o repouso e a tranquilidade

necessrios para se construir uma investigao com a consistncia e o rigor que uma tese de

doutorado exige.

Foi assim que, partindo dessa base terica, construmos uma reflexo sobre o tema do

sofrimento, revendo ainda publicaes de diferentes gneros:

1) Artigos publicados em peridicos cientficos;

2) Livros tericos;

3) Livros literrios: romances, contos e poesia.

4) Artigos no cientficos e matrias publicadas em revistas de vulgarizao cientfica e

de assuntos diversos, de ampla circulao, que abordem temas relacionados ao contedo da

pesquisa, a fim de acompanhar o modo como a discusso sobre o sofrimento aparece nos

1
Larousse, tica: Dicionrio da Lngua Portuguesa Paris: Larousse/So Paulo: tica, 2001. p. 77.

16 | P a g e
discursos produzidos pela mdia e permeiam o imaginrio social produzindo subjetividade.

Concentramos nossa coleta de material ilustrativo nas seguintes publicaes: Revista Mente e

Crebro; Isto , Super Interessante. Perodo de coleta: de 2010 a 2014.

2.4. JUSTIFICATIVA

A presente tese resultado de uma trajetria de aproximadamente dez anos de estudos

realizados na Universidade Federal do Rio de Janeiro e vinculados ao grupo de pesquisa

Corpo, Sujeito e Servido (coordenado pela profa Ana Szapiro), que teve incio na

Graduao em projetos de Iniciao Cientfica e que culminou no curso de Doutorado. Percurso

esse que parte de um conjunto de indagaes pertinentes ao campo da Sade e sua interface

com a Psicologia Social.

A interrogao desta pesquisa se constri e se sustenta no interior de uma perspectiva

terica a qual esse trabalho se filia. Ela parte de um conjunto maior de investigaes

realizadas pelos grupos de pesquisa Corpo, Sujeito e Servido e Cultura contempornea:

subjetividade, conhecimento e tecnologia, ambos ligados ao Programa EICOS/UFRJ e

cadastrados no Diretrio de Grupos de Pesquisa do Brasil/CNPQ, aos quais estou vinculada.

Nesta linha de pesquisa buscamos analisar o conjunto de transformaes em curso na

ps-modernidade e seus efeitos no sujeito e no lao social. assim que interrogamos sobre os

ecos da ps-modernidade em diferentes esferas da vida humana, ou seja, de que maneira as

transformaes na cultura contempornea afetam a produo de novos sentidos sobre a sade, o

corpo, o saber, a educao, a famlia, a infncia, a emergncia de novos sintomas, a clnica,

dentre outros. Buscamos compreender o modo como essas transformaes se relacionam, no

sentido do que Simondon (1964) chamou de transduo, uma operao atravs da qual uma

atividade se propaga no interior de um domnio e produz efeitos em outros domnios aos quais

esta atividade tambm encontra-se relacionada.

17 | P a g e
 Nesse mesmo sentido, Dany-Dufour (2008) analisa as transformaes na economia

econmica e o modo como estas produzem efeitos em outras economias humanas, tais como a

economia simblica. Portanto, tal perspectiva de que partimos nos abre a possibilidade de fazer

corresponder as transformaes no lugar do sofrimento com um quadro mais amplo de

transformaes em curso na ps-modernidade.

Deste modo, perguntar sobre o lugar do sofrimento se justifica na medida em que parece

fundamental, a nosso ver, compreender os deslocamentos nos modos de lidar com o sofrimento

atentando para as transformaes que configuram o quadro da atualidade, a fim de

problematizar o que est em jogo nessas mudanas e como afetam as concepes de vida e

morte, sade e doena, e a prpria condio humana.

A justificativa para buscar na literatura um embasamento que pudesse nos ajudar a

pensar sobre o problema est na relevncia da temtica, que atualmente vem sendo discutida

por muitos autores do campo das cincias humanas e sociais. Com esta investigao esperamos

poder contribuir com o debate no interior do campo da Psicologia Social e sua interface com as

pesquisas na rea da Sade Coletiva.

18 | P a g e
 CAPTULO 1

HOMO PSYCHOLOGICUS:
MODERNIDADE E A RELAO COM O SOFRIMENTO

Eu no sou um intelectual, escrevo com o corpo. E

o que escrevo uma nvoa mida.

(Clarice Lispector. A Hora da Estrela)

Em sua obra O Processo Civilizador, Norbert Elias (1993) considerou a civilizao

como uma lenta e prolongada construo do prprio homem. Isto significa que Elias (op.cit.)

toma a condio humana no como uma natureza j dada, nem como uma essncia ltima que

seria ininteligvel. Para ele a condio humana possui um sentido, embora esse sentido no seja

conferido desde sempre, seja por uma razo divina, seja por uma natureza imutvel do homem.

No h, e assim Elias (op.cit.) o compreende, uma instncia inviolvel onde mora o mnimo

homem, o ltimo suspiro da condio humana que seja independente das transformaes

elaboradas e construdas pela prpria ao do homem no mundo.

Pensar a constituio do homem e sua ao no mundo numa perspectiva histrica

significa, nesse sentido, considerar os mais variados componentes histricos, discursos, prticas

e arranjos sociais caractersticos de determinada poca e cultura, que juntos constituem as

condies de possibilidade das transformaes que se pretende analisar. A arqueologia

realizada por Foucault semelhantemente busca abarcar uma rede complexa de elementos

significantes que constituem, num trajeto demorado e progressivo ao longo dos sculos, um

sentido da civilizao como um processo de construo realizado pelo homem.

Partindo destas consideraes iniciais, este captulo tem como objetivo fazer uma

reflexo sobre trs aspectos centrais para o objeto desta investigao, que so: (1) Um novo

olhar sobre o sofrimento a partir da Modernidade; (2) A emergncia da vida como um

problema poltico e de saber (biopoltica); (3) O surgimento do discurso sobre a interioridade.

19 | P a g e
 O sofrimento, a dor, a morte e a doena so aspectos diferentes do prisma que envolve a

vida, e que se entrelaam de forma bastante peculiar no caso da vida humana. Assim, ao

analisar o olhar sobre o sofrimento na modernidade e o modo como a medicina moderna

produz um discurso sobre este, estamos discutindo tambm os olhares sobre a dor, o corpo e a

morte. Estas dimenses interligadas passam a ser apropriadas pelo discurso mdico, no qual o

ideal da sade perfeita, que hoje buscamos alcanar e que marca a subjetividade

contempornea, representa o momento atual da realizao desse projeto inaugurado na

Modernidade.

A RESPOSTA MODERNA FRENTE AO SOFRIMENTO: TOMADA DA VIDA COMO VALOR

Vergely (2000), em seu texto O sofrimento, inicia o primeiro captulo dizendo que

sofrer quer dizer ter dor. Dor fsica, no corpo, pois esse subitamente atacado, ferido,

lesionado, do exterior ou interior, por doenas ou qualquer outra forma de acometimento. Dor

na alma, porque diversas so as intempries que assolam a vida emocional do homem e que

produzem dor perder um ente querido, separar de um amor, etc. Dor na vida toda, pois o

mundo que vivemos, a vida que levamos, as escolhas que fazemos, as contradies da

sociedade, a violncia, as injustias, tragdias, a misria, as relaes de trabalho, so assuntos

que igualmente nos perturbam.

Muitas vezes somos levados a nos perguntar por que a vida parece to pesada? Porque o

corpo adoece? Porque temos que perder entes queridos para a morte? Porque morremos? Se a

vida uma ddiva, porque tantos sofrimentos?

Na cultura ocidental buscou-se responder a tais perguntas construindo um relato de que

fazia parte da vida sofrer, e mais do que isso o sofrimento era necessrio. Foi particularmente a

narrativa crist da cultura ocidental que contribuiu para a construo desse modo de enxergar o

sentido e o lugar do sofrimento.

20 | P a g e
 A concepo de sofrimento, nesse sentido, era de que este resultava de uma queda

original na matria e no sensvel. A encarnao em um corpo nos imporia um limite gerado

pela doena e pela morte levando-nos a paixes que produzem sofrimento.

Antes do Cristianismo, j encontramos no pensamento platnico essa concepo do

sofrimento como resultado do pertencimento ao corpo. Scrates no dilogo Fdon foi o porta-

voz exemplar dessa ideia e do sonho de no mais ter corpo, fugir da resistncia da matria e

alcanar a verdade. Segundo ele, somos mseros escravos do corpo, culpado do aparecimento

de guerras, batalhas, por conta dele somos impelidos a amontoar bens, o corpo nos desorganiza,

e ainda, por causa dele temos preguia de filosofar e no podemos encontrar a verdade sobre as

coisas. Neste dilogo, diz Scrates: No somente mil e umas confuses so efetivamente

suscitadas pelo corpo quando clamam as necessidades da vida, mas ainda somos acometidos

pelas doenas. (...) O corpo de tal modo nos inunda de amores, paixes, temores, imaginaes

de toda sorte, enfim, uma infinidade de bagatelas, que por seu intermdio no recebemos na

verdade nenhum pensamento sensato (Plato, 1972. p. 73-74). A dor, portanto, faria parte da

sensibilidade.

H, no pensamento platnico e na sua herana crist, a ideia de que os prazeres desse

mundo so fugazes e acabam por revelarem-se tristes prazeres por serem sempre

acompanhados de divertimentos fteis e ansiosos. Assim, na tristeza a respeito desse tipo de

alegria que o homem reencontra o sentido de sua felicidade verdadeira (Vergely, 2000). O

estatuto do sofrimento no marcado exatamente por uma complacncia com a dor, mas antes

de tudo pela revelao de um sentido profundo presente no sofrimento que recusa os prazeres

fceis.

Para o homem cristo antigo, o mundo parecia obscuro e sombrio. Renunciando a sair

da dor atravs de recursos hedonistas, tambm se recusava a vence-la atravs de atos hericos

ou a suporta-la estoicamente. Diferentemente, entregava seu corao Cristo, e atravs dele

acreditava alcanar uma forma de graa que o faria suportar com serenidade o sofrimento como

21 | P a g e
smbolo da cruz. O sofrimento se institui no Cristianismo como um meio purificador do amor

misericordioso. A histria dos santos, dos personagens notveis por suas bondades, est repleta

de exemplos do modo como o homem sai engrandecido, renovado e mais forte de uma

dificuldade extrema que parecia capaz de abate-lo para sempre. O sofrimento possui aqui um

sentido de engrandecimento.

Vergely (2000) considera que h no culto ao sofrimento um acento marcado por um

cenrio mais amplo que caracteriza a poca de um mundo brutal e primitivo. Para este autor,

enquanto outrora era o sofrimento que propiciava o progresso do homem, hoje a tecnocincia e

a felicidade que so requisitadas para realizar essa tarefa.

Para Elias (1993), o percurso dessa inverso radical passa pela emergncia do

sentimento de piedade e comiserao, que levou o homem a se afetar com o sofrimento do

outro. Para ele o surgimento da ideia de comunho com a humanidade teria despertado no

homem moderno uma disposio em cuidar e em preocupar-se com o sofrimento do outro.

Em sua anlise, Elias (1993) chama ateno que no Antigo Regime o sofrimento, a

morte, a dor, a fome e a misria no mereciam o apreo e o respeito da maneira aristocrtica de

enxergar o mundo. Elias (op.cit.) descreve com detalhes a transformao de uma classe de

cavaleiros em uma classe de cortesos. Ele chama ateno para o fato de que na sociedade

guerreira o indivduo no apresentava um sentimento de identificao com a dor e sofrimento

do outro. Ao contrrio, o guerreiro podia satisfazer livremente seus impulsos sem piedade ou

comiserao.

Com o advento da sociedade de corte, o indivduo submeteu-se s diversas normas

sociais e passou a controlar seus desejos e impulsos. Disto resultou uma mudana em todo o

molde social. Neste sentido, ocorrem transformaes radicais em inmeras prticas coletivas

antes consideradas como diverso: como assistir a enforcamentos, esquartejamentos e suplcios

em praa pblica. Presenciar com fervoroso entusiasmo a uma sesso de famintos lees

22 | P a g e
devorando pessoas vivas ou a gladiadores se matando numa arena, passou na nova sociedade de

corte a ser uma conduta absurda e nauseante.

Como comenta Elias (2001), o espetculo pblico do sofrimento indicava a ausncia de

um sentimento de identificao que fizesse um lao entre os espectadores e aqueles que, nas

arenas, deveriam entregar suas vidas como forma de diverso. Uma vez emergindo o

sentimento de identificao com o outro, seu sofrimento tornou-se problematizvel.

Foi somente com a queda do Absolutismo e com o advento da Revoluo Francesa, que

a atitude de desdm e insignificncia perante os problemas que assolavam a vida humana deu

lugar a uma preocupao em cuidar e intervir nas circunstncias relativas dor, misria e ao

sofrimento humano (Elias, 1993). Assim, Elias (op.cit.) caracteriza o saber moderno como

aquele que comea a enxergar o homem sofrido, a dor alheia, a sade, a vida, que at ento no

constituam um problema e eram encarados como naturais.

A crescente preocupao com o outro, somada ao esforo de controlar impulsividades e

formas de violncia nas relaes interpessoais, marcaram o prprio processo civilizador. O

fazer sociedade, segundo este autor, se torna possvel justamente na medida em que somos

capazes de nos afetarmos pela dor do outro e ainda capazes de um maior autocontrole dos

impulsos em nome da vida coletiva (Elias, 1993).

Para os olhos contemporneos, a vida na sociedade medieval parecia mais inspita,

insalubre, insegura, repleta dos mais diversos perigos, sobre os quais o homem tinha pouco

controle e previso. A vida era mais curta, e a morte muitas vezes dolorosa e violenta- era

algo natural. Sofrimento e morte faziam parte da vida das pessoas nesse contexto.

Contudo, vale ressaltar que o sentimento de naturalidade diante da morte no

exclusivo da sociedade crist medieval. Entre os gregos a morte era um acontecimento natural

que o homem no deveria temer. A morte sempre foi um tema caro ao pensamento filosfico.

Plato chega a dizer que filosofar preparar-se para a morte (Plato, 1972).

23 | P a g e
 No dilogo Fdon, Plato trata da questo da morte, mais especificamente da

imortalidade da alma. Neste dilogo, Fdon relata a Equcrates:

Enquanto estive ao lado de Scrates, minhas impresses pessoais foram, de fato, bem
singulares. Na verdade, ao pensamento de que assistia morte desse homem ao qual
me achava ligado pela amizade, no era a compaixo o que me tomava. O que eu tinha
sob os olhos, Equcrates, era um homem feliz: feliz, tanto na maneira de comportar-se
como na de conversar, tal era a tranqila nobreza que havia no seu fim (Plato, 1972.
p. 64).

Vemos atravs da fala de Fdon que Scrates parecia absolutamente tranqilo diante da

morte. Isso porque para ele, o homem que realmente dedicou sua vida filosofia permanece

tranqilo e convicto no momento da morte. No pensamento platnico s alcanamos a verdade

quando nossa alma estiver livre do corpo. Para ele, as preocupaes do filsofo no se dirigem

de um modo geral para o que diz respeito ao corpo, mas, ao contrrio, na medida do possvel

elas se distanciam do corpo e se voltam para a alma.

Na Carta sobre a felicidade, Epicuro tambm mostra que entre os gregos no havia

nada de terrvel na morte. Ao contrrio aquele que era considerado sbio no desdenhava da

vida nem temia deixar de viver. Diz Epicuro (2002),

No existe nada de terrvel na vida para quem est perfeitamente convencido de que
no h nada de terrvel em deixar de viver. tolo, portanto, quem diz ter medo da
morte, no porque a chegada desta lhe trar sofrimento, mas porque o aflige a prpria
espera: aquilo que no nos perturba quando presente no deveria afligir-nos enquanto
est sendo esperado (Epicuro, op.cit. p. 27).

Observamos, portanto, em pocas e culturas anteriores era moderna uma concepo da

morte com naturalidade. Foi no curso do desenvolvimento social que ocorreram mudanas

frente morte e prpria maneira de morrer. As atitudes com relao ao sofrimento e morte

so peculiares a cada poca e merecem ser percorridas e analisadas.

Neste sentido, na modernidade novas formas de aliviar as dores da morte se

constituram, formas estas que dependem do desafio de encontrar recursos tcnicos e mdicos

que possam minimizar o sofrimento. H, assim, ressalta Baudrillard (1996), uma acentuada

diferena entre o lugar que a morte veio a ocupar nas sociedades desenvolvidas industrialmente

24 | P a g e
com relao s sociedades medievais: a morte, antes um acontecimento pblico cuja

compreenso passava por uma construo e elaborao simblica dada socialmente, tornou-se

um fenmeno predominantemente individual.

Nas sociedades medievais era raro que as pessoas vivessem sozinhas. Como descreve

Elias (2001), as casas eram habitadas por muitas pessoas, e os cmodos eram dispostos de tal

maneira que a privacidade e o isolamento no eram caractersticas fundamentais da organizao

espacial, como veio a se tornar a partir do raiar da modernidade. Para ele (op.cit.), a natureza

especial da morte e do modo como ela vivenciada nas sociedades avanadas no pode ser

bem compreendida sem que se leve em conta o processo de individualizao que se iniciou no

Renascimento. Isso que dizer que a privatizao da vida social provocou efeitos no modo como

o homem moderno passou a conviver e experienciar a morte2. Antes morria-se menos

higienicamente, porm no se morria s. Atualmente, ao contrrio, os enfermos so tratados em

unidades hospitalares com os mais avanados e especializados recursos tcnicos e mdicos,

porm podem morrer em total isolamento: nunca antes as pessoas morreram to silenciosa e

higienicamente como hoje nessas sociedades, e nunca em condies to propcias solido

(Elias, 2001:98).

O avano do conhecimento permitiu um maior controle sobre as epidemias, sobre a

morte e sobre os males que, de uma maneira geral, causam sofrimento na vida do homem. O

conjunto de informaes e conhecimento que acumulamos aumentou consideravelmente, de tal

forma que buscamos cada vez mais controlar os processos de envelhecimento, morte e as

causas do sofrimento.

O progresso da tcnica mdica, por sua vez, possibilitou um notvel crescimento da

expectativa de vida dos indivduos. Hoje somos capazes de prolongar a vida, aliviar as dores

causadas pelas doenas e contornar o sofrimento com o uso de medicamentos. Porm, o

2
A este respeito consideramos fundamental a referncia ao trabalho de Aris sobre a Histria Social da criana e
da famlia, no qual o autor explora com detalhes as mudanas ocorridas na organizao espacial e no sentimento
de famlia no decorrer do processo de individualizao a partir da modernidade.

25 | P a g e
controle humano sobre sua prpria condio ainda carrega a marca da finitude e esbarra em seu

limite.

Se por um lado passamos a recalcar o tema da morte, a retira-la do convvio social

evitando o sofrimento dela decorrente, por outro lado como mostra Foucault (1979b)

passamos, por isso mesmo, a investir nela para combate-la. Vivemos, portanto, um processo de

dissocializao da morte, acompanhado de um movimento de intenso combate a dor e ao

sofrimento.

Em nenhum momento a morte foi to obstinadamente perseguida para ser combatida

como passou a ser a partir da modernidade. A medicina moderna, como veremos no prximo

captulo, inaugura uma nova perspectiva sobre a dor, a morte e o sofrimento. Provocando, com

efeito, repercusses nas concepes de vida, de morte, na relao com o corpo e, em ltima

anlise, na prpria condio humana. A medicina moderna passou a ocupar um lugar para alm

da interveno sobre o adoecer, do cuidado com a vida e com o sofrimento, produzindo novos

modos de ser e novas sociabilidades.

A morte encontra-se hoje isolada, silenciada, mas no esquecida. Pelo contrrio, est

presente no horizonte do projeto de ser superada. Embora a morte tenha de fato sido ocultada

em grande medida do espao pblico e da visibilidade social, ela no deixou de ser uma

preocupao importante na Modernidade. A morte se oculta por um lado, pois os velrios j

no se realizam em praa pblica, mas por outro lado se destaca como um problema importante

a ser combatido. Ns a ocultamos para melhor combate-la. Tiramos do cenrio social e

simblico para circunscreve-la nos ditames mdicos. Reservamos seu fenmeno como objeto

da cincia mdica e no mais como parte da vida social e simblica da coletividade

(Baudrillard, 1996).

Assim, a partir do combate morte , no caso, a vida que se torna importante para o

olhar moderno. A vida como um problema poltico e de poder. E ainda como objeto de saber e

de preocupaes com relao aos cuidados com a sade.

26 | P a g e
 Mas lembremos que a vida nem sempre foi um valor prioritrio e indiscutvel. Como

vimos com Elias (1993), a tomada da vida como valor e o surgimento do sentimento de

compaixo e piedade diante dos males que assolam o homem faz parte de um longo processo

histrico cujas razes remontam ao perodo moderno. Foucault (1999, 2005) tambm analisa

esta problemtica do ponto de vista de sua investigao a cerca da passagem do poder soberano

ao poder disciplinar. Se no poder soberano a morte era algo da ordem do inevitvel e

considerada natural, assim como todo estado de penria deplorvel que pudesse viver um

homem medieval, representados por Foucault (1999) atravs da expresso fazer morrer e

deixar viver; na modernidade, por sua vez, essa atitude de deixar viver que sinaliza

justamente essa negligncia com a dimenso do cuidado com a vida, d lugar a uma srie de

prticas disciplinares e regulamentadoras cujo objetivo passou a ser fazer viver, isto ,

despertar o valor de zelar pela vida, controlar a proliferao das doenas, combater o

sofrimento e a morte. Aqui o conceito de biopoltica (Foucault, 1999; Agamben, 1998) revela-

se fundamental, ao ressaltar a dimenso de estatizao do biolgico, na qual os processos

naturais do homem passam a ser alvo do poder.

Esta nova tecnologia de poder, a biopoltica, leva em conta a vida e os processos

biolgicos do homem enquanto espcie. Assim, a partir da segunda metade do sculo XVIII,

diversos processos como a proporo dos nascimentos e dos bitos, taxas de fecundidade da

populao, longevidade, taxas de reproduo, passaram a constituir os primeiros objetos de

saber e alvo do controle da biopoltica.

O saber mdico, neste contexto, tornou-se um poderoso instrumento de estabelecimento

de uma cultura da higiene pblica, introduzindo nas populaes o aprendizado de noes de

higiene. Neste sentido no s a vida, mas tambm a morte foi medicalizada, passando a ser

percebida como resultado de uma ineficincia na arte de governar as populaes, como

negatividade e como um desafio a ser enfrentado pelo saber mdico. Assim, uma das grandes

caractersticas do governo das sociedades modernas, j desde o sculo XVIII, foi ocupar-se da

27 | P a g e
gesto do bem-estar fsico da populao, com vistas a garantir a sade e aumentar a

longevidade.

Encontramos em Agamben (1998) elementos importantes que nos ajudam a aprofundar

a discusso sobre a tomada da vida como valor a partir da modernidade. Agamben (op.cit.)

destaca que para designar o conceito de vida, os Gregos serviam-se de dois termos: z (que

se referia ao simples fato de estar vivo, comum a todos os seres, sejam animais, homens ou

Deuses) e bios (que indicava a maneira prpria como viviam cada indivduo ou grupo). Assim

o termo bios se referia no simples vida natural, mas a um modo particular e qualificado de

vida.

A Modernidade assinala uma mudana significativa com relao ao quadro da

Antiguidade Clssica, uma vez que foi a dimenso da vida natural, a z, que se tornou objeto

dos mecanismos de poder do Estado, ou seja, objeto de uma biopoltica. Neste sentido

Agamben interroga o conceito de biopoltica observando que estamos diante de uma

biopoltica da vida nua, da z, desta dimenso da vida concebida no seu estatuto puramente

biolgico. Portanto, a biopoltica introduz a vida natural do homem nos mecanismos e clculos

de poder, e a vida passa a ser parte da poltica e objeto de saber. Como Foucault (1998) disse,

o homem moderno um animal em cuja poltica est em questo a sua vida de ser vivo.

A modernidade inaugurou, ento, um novo olhar sobre a vida, sobre a sade, a morte e,

por fim, sobre o sofrimento. A tomada da vida como valor emerge como uma questo

fundamental no contexto da anlise sobre o lugar do sofrimento na era moderna. A

problemtica da vida como valor e a potencializao da apreenso da z so questes

importantes que nos acompanharo ao longo deste estudo.

28 | P a g e
A CONSTITUIO DE UM PLANO DE INTERIORIDADE

O processo de individualizao e a tomada da vida como valor, como vimos, provocou

notveis mudanas no olhar sobre o sofrimento humano; cuja compreenso inseparvel da

anlise de outros processos mais amplos, como as transformaes que conduziram a

constituio de um plano de subjetividade e interioridade tal como passamos a experimentar a

partir da modernidade, produzindo um novo modo de relao consigo e com os outros.

As subjetividades so modos de ser e de estar no mundo, cuja configurao depende dos

diversos momentos histricos e tradies culturais. A noo de interioridade psicolgica ,

neste sentido, um modo de subjetivao historicamente datado. como observa Sibilia (2008)

um modo de produo e tematizao do eu que se imps em determinado perodo da cultura

ocidental, logo de forma nenhuma uma noo universal. Pensar sobre a constituio e a

valorizao desta esfera nos interessa na medida em que esse movimento marca um novo

espao de experincia e relao com o sofrimento a partir da modernidade.

O trabalho sobre as tecnologias de si presente nas anlises de Foucault (1985, 2010)

refere-se, sobretudo, ao exame da constituio de um plano de interioridade reflexiva que se

ancora em uma experincia vivenciada por um eu. Ao investigar a construo das

subjetividades, as mutaes nas dobras da intimidade e na interao pblico-privado, temos

como objetivo analisar os efeitos destas transformaes com relao ao lugar do sofrimento.

Uma das questes que Foucault buscou interrogar ao longo de seu trabalho foi sobre o

modo como se constituiu a subjetividade ocidental moderna, a partir de que prticas discursivas

e no-discursivas. Na ltima fase de sua pesquisa genealgica, Foucault se dedicou a analisar

aquilo que denominou de tcnicas de si, referindo-se ao estudo das diferentes formas pelas

quais o homem experimentou a relao consigo e com os outros desde a Antiguidade greco-

romana, pensando as relaes entre subjetividade e verdade.

29 | P a g e
 O retorno ao universo da Grcia antiga serviria como base para desnaturalizao da

ideia de uma experincia subjetiva universal no homem, buscando mostrar que o nosso modo

de subjetivao atual em nada se assemelha ao daquela poca. Portanto, esse denso objeto de

estudo possui uma histria, que o autor buscou mapear partindo do retorno ao mundo grego,

passando pela era crist medieval e a anlise das prticas confessionais, at chegar s

transformaes que marcaram a modernidade.

Foucault (1985, 2010) sustentou que na Antiguidade no havia um conhecimento de si

mesmo ancorado numa hermenutica de si, ou seja na busca por uma revelao de um eu

onde moraria a verdade sobre si, mas uma esttica da existncia, ou seja uma construo de si

a partir da verdade e dos ensinamentos dos mestres aos discpulos. Havia sim uma interioridade

entre os gregos, mas esta no era individualizada, reflexiva, ancorada em um eu.

Assim, o olhar sobre si mesmo suscitado nas prticas desenvolvidas na cultura grega, a

epimelia heauto, era uma noo complexa (Foucault, 2010), significando o cuidado consigo

mesmo, o fato de ocupar-se de si, de preocupar-se consigo3. Atravs da anlise do pensamento

de filsofos como Scrates, Sneca, Epcteto e Marco Aurlio, Foucault (op.cit.) buscou

compreender o sentido do cuidado de si.

Foucault (2010) destaca o texto platnico A Apologia de Scrates, no qual Scrates

revela-se como aquele que tinha como ofcio incitar os demais a se ocuparem consigo mesmos

e no descuidarem de si. A atividade de Scrates, observa Foucault (op.cit), consistia em ser

aquele que desperta os outros. Assim, o cuidado de si era considerado como um momento de

primeiro despertar. Diz ele: O cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser

implantado na carne dos homens, cravado na sua existncia, e constitui um princpio de

3
Esta noo, segundo Foucault (2010) difere da ideia de gnthi seautn, que significaria conhecer a si mesmo.
O autor mostra que a questo do sujeito, ou seja, a questo do conhecimento do sujeito por ele mesmo difere nas
duas expresses e, portanto, marca uma importante diferena na histria da construo subjetiva, cuja anlise no
aprofundaremos aqui.

30 | P a g e
agitao, um princpio de movimento, um princpio de permanente inquietude no curso da

existncia (Foucault, 2010:9).

O cuidado de si constitua, portanto, uma prtica fundamental que caracterizou a atitude

filosfica ao longo de quase toda cultura grega, helenstica e romana. Era uma noo central em

Plato, bastante importante tambm para os epicuristas, uma vez que na filosofia de Epicuro

encontramos a ideia de que todo homem deve, dia e noite, durante toda sua vida, ocupar-se com

sua alma (Foucault, op.cit.).

Aqui o cuidado de si representa o cuidado com a alma. No se trata, porm, de uma

alma individual - como passar a ser pensada na tradio crist, mas de uma alma universal.

Uma alma que me habita, e no uma alma que sou. O cuidado com a alma, portanto, requeria

um conjunto de prticas ascticas corporais. As regras da ertica e da diettica gregas

envolviam a proposta de ser livre por meio do domnio de si, inclusive da prpria carne:

governar a si mesmo era um exerccio de liberdade que permitia o melhor governo dos outros e

habilitava o cidado a presidir a Polis. O cuidado de si era um princpio de esttica da

existncia da qual a diettica fazia parte e cujo equilbrio do corpo era uma das condies

principais do aprimoramento da alma. Nas palavras de Ortega (2008:24), a diettica, prtica

refletida de si e de seu corpo componente fundamental da vida poltica; uma poltica que no

biopoltica e sim liberdade da ao.

Foucault (2010) mostra ento que a epimleia heauto era uma atitude consigo mesmo e

com os outros, e era tambm um certo modo de olhar. Um olhar que se voltava para si

mesmo que, no entanto, ainda no se constitua como uma dimenso interior subjetiva tal

como concebeu a filosofia agostiniana, e mais propriamente o pensamento moderno. Enfim,

para Foucault (op.cit.) a noo de epimleia constitui uma maneira de ser, uma atitude, um

conjunto de reflexes e prticas que marcam um fenmeno importante na histria da

subjetividade. Em suas palavras, do exerccio filosfico ao ascetismo cristo, mil anos de

31 | P a g e
transformao, mil anos de evoluo de que o cuidado de si , sem dvida, um dos

importantes fios condutores (Foucault, 2010:12).

A interioridade individualizada e a hermenutica como dispositivo de produo de uma

verdade sobre si mesmo emergem no contexto da tica crist, mais precisamente a partir do

pensamento agostiniano. Diversos autores localizam na obra de Santo Agostinho um marco que

inaugura, na histria ocidental, a exigncia de auto-exame e a emergncia do sujeito de uma

narrativa sobre um eu que define aquilo que se .

Foi Santo Agostinho quem assinou os primeiros escritos autobiogrficos, sem falar da

importncia de sua obra Confisses que trata da auto-explorao como um caminho para se

chegar a Deus. Surge, a partir do pensamento agostiniano, a figura do homem santo que se

distancia da comunidade para encontrar Deus no interior do seu verdadeiro eu. Para conhecer a

verdadeira natureza do prprio ser, era necessrio olhar profundamente para dentro de si. E s

assim seria possvel percorrer o caminho que levaria a se aproximar de Deus.

Na experincia crist, ressalta Foucault (1985), a problemtica da sexualidade emerge

como uma dimenso fundamental na constituio da subjetividade moderna. Foucault (op.cit),

portanto, constri uma genealogia do sujeito moderno pensando a relao entre subjetividade,

sexualidade e verdade. Segundo ele, desde a Antiguidade o comportamento sexual era alvo de

preocupaes morais. Mas foi com o surgimento da moral crist que a questo da sexualidade

adquiriu um novo significado.

O mito cristo de origem define a natureza pecaminosa de todo homem. Ao ceder aos

prazeres da carne o homem perde seu estado de pureza, e assim toda a humanidade

descendente ficou irremediavelmente condenada ao pecado original. Quando analisa o mito de

origem cristo, Santo Agostinho inaugura uma subjetividade baseada na ideia de uma ruptura

definitiva entre a vontade consciente e o impulso sexual, que ocorreu como conseqncia do

ato de desobedincia a Deus (Szapiro, 1998).

32 | P a g e
 Como observa Szapiro (1998), a hermenutica de si crist supe que h em cada um de

ns algo escondido a ser confessado. Assim, na tica crist o cuidado de si se desloca para

uma relao de conhecer a si mesmo como um exerccio de confisso da verdade sobre si. A

moral crist, por sua vez, preconizando o pecado original como a marca constitutiva do

homem, far da confisso dos pecados o caminho para a salvao. Mas a salvao, por sua vez,

requeria um conjunto de prticas que implicava na experincia do sofrimento.

A prtica da confisso se configura, assim, como um exerccio de verbalizao de uma

verdade interior escondida que precisa ser revelada. Como tcnica, supe que algum carregado

de culpa, fala para outro algum sobre seus pensamentos mais ntimos e profundos. Assim,

atravs da palavra confessada poderia almejar a salvao e a correo de seus erros.

O dispositivo da confisso possui uma longa e interessante histria, que foi

profundamente analisada por Foucault (1988). Aps seu surgimento na era medieval no espao

eclesistico e sua posterior adaptao ao campo jurdico, essa tcnica foi apropriada pelas

cincias humanas do sculo XIX e XX. Entretanto, como observa Foucault (1988), quando

apropriada pelas cincias humanas, passou a ser no mais uma tcnica de renncia e abdicao

da sexualidade, mas um dispositivo que instituiu uma positividade da fala sobre a sexualidade

na constituio do sujeito moderno.

A natureza pecaminosa que precisava ser confessada estava intimamente ligada ao

prazer oriundo do exerccio da sexualidade. Desenvolve-se, assim, uma atitude de vigilncia

no somente das aes, mas de todos os pensamentos e desejos que pudessem ser considerados

libertinos ou perigosos. De modo que a sexualidade passou a ser uma questo fundamental na

concepo de controle de si e domnio da vontade. No discurso de Agostinho, para alcanar a

verdade interior o homem deveria desenvolver uma atitude de vigilncia de si mesmo e de

controle de sua libido (Brown, 2001).

33 | P a g e
 A sexualidade passa a revelar, na concepo crist, a natureza incontrolvel do homem.

E caber ao homem dominar esse impulso, travando dentro de si uma batalha com o objetivo de

conter essa fora que desafia a prpria vontade.

Foi assim que emergiu, nos escritos pioneiros dos remotos sculos IV e V da era crist,

essa semente que vrios sculos depois resultou na problemtica da sexualidade e no sentido da

interioridade moderna. Na tica dos primeiros cristos, o eu passou a abrigar a verdade e o

caminho da salvao. No entanto este no deveria ser cultuado nem valorizado: a relao

consigo mesmo e com a interioridade eram acessadas com a finalidade de encontrar Deus; ao

passo que na modernidade o culto interioridade individual ser uma finalidade em si,

tornando-se uma das riquezas mais preciosas do homem.

Como observou Foucault (2010), na modernidade o que passa a dar acesso verdade o

conhecimento; isto que o autor chamou de momento cartesiano. Nesta perspectiva, o acesso

verdade se dar unicamente atravs de si mesmo e de seus atos de conhecimento; e no mais

atravs de um exaustivo trabalho sobre si e sobre a espiritualidade. Caracterstica da

modernidade, a interioridade no se encontra mais regulada pelo sagrado, e as condies de

acesso verdade passam a ser objetivas, determinadas por regras formais de mtodo e pela

natureza do objeto a ser conhecido pela razo.

Na tentativa de provar que seria possvel alcanar a verdade atravs da dvida metdica,

Descartes localizou na razo o fundamento da existncia do eu, com a clebre formulao

penso, logo existo. A novidade de Descartes foi primeiramente desvincular as prticas

ascticas da busca pela verdade, promovendo uma ciso entre corpo e mente. Esprito e corpo

passam a ser substncias de naturezas absolutamente diferentes: uma extensa (o corpo) e outra

inextensa (a mente).

Descartes introduziu no campo da filosofia a possibilidade de objetivar o sujeito, de

toma-lo como objeto de discurso. Ao introduzir a distino entre res cogitans e res extensa,

conferindo a ambas o estatuto substancial dado pelo conceito res, Descartes confere pela

34 | P a g e
primeira vez ao pensar (ao cogito) o estatuto ontolgico que at ento era privilgio das coisas

extensas: o cogito uma res tanto quanto as coisas materiais, extensas. Com isso torna, por

assim dizer, pensvel o pensar. Penso logo sou um ser pensante, mas sobre o qual pode-se

pensar.

A proposio cogito ergo sum deveria, nesse sentido, ser melhor traduzida como se faz

na forma francesa - je pense donc je suis ou seja, penso logo sou, e no na forma freqente

penso logo existo, na medida em que o ser do eu em nada garante a sua existncia, o que leva

inclusive Descartes a postular uma res infinita (Deus) cujo objetivo era garantir, de forma

transcendente, a existncia do eu.

Com isso, Deus continuava a ser condio de possibilidade do homem, mas as fontes

morais do eu foram retiradas dos terrenos divinos e conduzidas para o interior de cada sujeito.

H em Descartes, portanto, um importante deslocamento histrico do eixo da subjetividade,

voltada a partir de ento para esse eu pensante, que passa a abrigar a cede da verdade do sujeito

e fundamento do conhecimento racional.

No raiar dos tempos modernos, nasce um sujeito racional cartesiano, que observava a

realidade como algo exterior a si mesmo, utilizando-se da razo como instrumento de

apreenso desta realidade. Esse olhar era capaz de captar a verdade do mundo e nos livrar dos

enganos e iluses das aparncias, graas clareza do pensamento. Da mesma forma, atravs da

luz da razo, o homem voltava-se para dentro, para o exame de si mesmo.

Assim, a atitude de observao do mundo exterior comeou a ganhar uma complexidade

que, para ser compreendida, passou a demandar auto-reflexo, introspeco e uma explorao

de si mesmo. Essa auto-observao, por um lado, voltava-se para o corpo cuja espessura

material passou a integrar o processo de percepo e observao; por outro lado, o auto-exame

dirigia-se tambm para a prpria interioridade da vida singular e pessoal de cada um, eixo

fundamental em torno do qual se fundou a subjetividade moderna.

35 | P a g e
 A noo de interioridade foi ganhando novos contornos, atingindo cada vez mais

autonomia, condensando cada vez mais as capacidades da razo humana na medida em que se

desenvolvem os processos civilizatrios da sociedade industrial. Essas transformaes,

evidentemente, no se deram de maneira linear e contnua.

Aos poucos, ao longo do perodo moderno, a interioridade foi se configurando como um

rico e secreto lugar localizado nas profundezas de cada sujeito. Este espao ntimo e profundo

guardava os pensamentos, sentimentos e emoes. A interioridade passou a ser considerada

como um lugar precioso do ser.

Contudo, se Descartes iluminou a interioridade a partir da inflexo nos estudos da

conscincia, foi Freud quem posteriormente subverteu a noo de sujeito cartesiano ao deslocar

o eixo centrado na razo e na conscincia para o inconsciente. O pensamento freudiano

significou uma virada importante na construo da subjetividade moderna, uma vez que

teorizou que o sujeito moderno inacabado, indeterminado, rompendo com o ideal cientfico

que reduzia o eu conscincia, um eu fundado na razo. E inaugurou o estudo de um

espao obscuro e contraditrio, o inconsciente.

Nos Artigos sobre Metapsicologia Freud (1999) justifica a apropriao do conceito de

inconsciente, na tentativa de oferecer respostas s contestaes advindas do pensamento

cientfico racionalista, argumentando numerosas provas de sua existncia. Ento afirma,

Ela necessria porque os dados da conscincia apresentam um nmero muito grande

de lacunas; tanto nas pessoas sadias como nas doentes ocorre com freqncia atos
psquicos que s podem ser explicados pela pressuposio de outros atos, para os
quais, no obstante, a conscincia no oferece qualquer prova. (...) Podemos ir alm e
afirmar, em apoio da existncia de um estado psquico inconsciente, que, em um dado
momento qualquer, o contedo da conscincia muito pequeno, de modo que a maior
parte do que chamamos conhecimento consciente deve permanecer, por considerveis
perodos de tempo, num estado de latncia, isto , deve estar psiquicamente
inconsciente (Freud, op.cit. p. 43).

A teoria freudiana inaugurou, portanto, outra concepo de sujeito, notavelmente na

contramo dos pressupostos iluministas racionalistas, uma vez que deslocou da razo

consciente o centro do sujeito, acentuou a condio de desamparo do homem e sua

36 | P a g e
determinao pela dinmica do desejo. A noo de sujeito do inconsciente ps abaixo a

noo de unicidade do sujeito (Szapiro, 1998). A postulao do conceito de inconsciente divide

o que at ento era considerado indivisvel. Ou seja, divide o in-divduo, de modo que, como

afirma Elia (1995:41), o inconsciente precisamente a enunciao de uma impossibilidade

radical, dada ao sujeito por estrutura, de ser uno: um outro lugar psquico, uma outra cena.

Na perspectiva freudiana, a condio humana est marcada por uma falta inaugural dada

pela exigncia civilizatria de uma renncia pulsional4 (Freud, 1997). Da sua condio de

desamparo. Entretanto, justamente mediante a renncia pulsional, compreendida como um

esforo de interdito e limite, que se torna possvel fundar o sujeito do inconsciente. Como

observa Szapiro (1998),

O sujeito do discurso freudiano se constitui atravs do investimento de um outro,

representado pelas figuras parentais, investimento que transforma o corpo orgnico
em corpo pulsional. O sujeito , portanto, tributrio de uma dvida simblica
relativamente a este outro. no reconhecimento desta dvida que se assegura a
transmisso simblica geracional da Cultura.

O pensamento freudiano promove, a partir da modernidade, uma compreenso do

sujeito descentrado da unicidade da razo, contraditrio, faltoso, falho e por isso mesmo

sempre em busca de produzir um sentido para si mesmo. A narrativa sobre o universo interior

do homem pouco a pouco vai ganhando novos contornos e especificidades. Em todo caso, a

dimenso da interioridade do sujeito adquire progressivamente um valor crucial. A riqueza da

interioridade passa a ser destacada, valorizada e cultivada, inaugurando um novo espao e um

novo modo de relao com o sofrimento.

Na passagem para o cuidado de si moderno h, nesse sentido, um deslocamento de

finalidade: no se trata mais de cuidar da alma para melhor governar a si e aos outros como na

cultura grega, nem de purificar a alma para atingir Deus como vimos no pensamento de

4
A pulso (trieb), conceito fundamental (Grundbegriff) da psicanlise, um conceito-limite entre o psquico e o
somtico, e constitui-se como uma medida de exigncia de trabalho feita ao psiquismo em consequncia de sua
ligao com o corpo. Como observa Elia (1995), a pulso se impe ao objeto, o toma para produzir uma
satisfao, que nunca absoluta. A satisfao pulsional no pode ser toda, de modo que a pulso infinitamente
relanada sua busca de satisfao atravs de um objeto, sempre vicrio (Elia, op.cit. p. 48).

37 | P a g e
Agostinho. O que ocorre a partir da modernidade uma crescente afirmao de si e dos valores

voltados realizao de si.

Em meio a tantas transformaes na relao do homem consigo mesmo e com o mundo,

os dirios ntimos surgiram como riqussimos instrumentos de autoconstruo, revelando a

importncia que a interioridade passou a adquirir. O homem moderno passou a utilizar a escrita

ntima como ferramenta para assimilar e representar as diversas mudanas que reviravam seu

mundo.

Assim que, j no sculo XVI, no auge das transformaes apontadas, o ensasta

Montaigne inaugurou um novo estilo de escrita, que nos sculos posteriores se popularizou: a

escrita de si. Em seus Ensaios, Montaigne buscou a auto-explorao e o conhecimento de si

atravs da escrita, descrevendo as complexas indagaes de uma personalidade singular, o seu

prprio eu. Como observa Sibilia (2008),

Atravs desse mergulho em sua prpria instabilidade interior, em toda a incerteza e

transitoriedade de uma experincia individual, o autor-narrador procurava mostrar que
a condio humana consiste precisamente nisso. Dando vazo a um fluxo de palavras
escritas em total solido, elaborou uma autodescrio que no buscava ser exemplar,
mas apenas fiel imperfeio e ambigidade do seu eu (Sibilia, op.cit. p. 96).

Assim, passam a existir novas formas de relao consigo mesmo, bem como novas

tecnologias para o exame da vida interior. Essa dimenso de si que se hospeda nas profundezas

do eu ser cara ao romantismo, psicanlise e ainda a uma riqussima produo literria,

artstica e filosfica que constitui nossa cultura. Deste modo, parece interessante examinar as

origens estticas do processo de interiorizao e a conseqente valorizao da experincia

individual subjetiva, da intimidade, da fantasia e autenticidade.

TEMPO E MODERNIDADE: ESCRITA DE SI E A RELAO COM O SOFRIMENTO

Os modos de ser do homem atual tiveram como condio de possibilidade as lentas

transformaes ocorridas a partir do final do sculo XVIII, no contexto das mudanas

38 | P a g e
econmicas, polticas e culturais implementadas pela emergncia da sociedade industrial. O

processo de interiorizao da cultura se materializa em diversas prticas e expresses sociais,

inclusive a literatura. O romance tambm ganhou interioridade, se afastando cada vez mais

das grandes narrativas e epopias, passando a tematizar os aspectos emocionais e psicolgicos

dos personagens.

Nos sculos posteriores Montaigne, a forma de escrita de si solitria e auto-referente

ganhou cada vez mais fora. A leitura e a escrita da era burguesa passaram a ser protagonizadas

por um indivduo solitrio, voltado para sua intimidade. Sua leitura e escrita eram

experimentadas entre quatro paredes, no ambiente de sua vida privada. Aqui era a prpria

relao entre o espao pblico e o privado que se transformava, produzindo seus efeitos na

subjetividade moderna (Aries, 1981; Sennett, 1999).

Em sua obra A histria social da criana e da famlia, Aris mostra como a partir do

sculo XVIII despontou a necessidade de configurao de um ambiente refugiado que

preservasse o indivduo e a nova conformao da famlia nuclear das ameaas do mundo

exterior, cada vez mais atravessado pelo crescimento das cidades grandes e dos perigos

inerentes a elas. Tambm Richard Sennett, em O declnio do homem pblico, analisou as

transformaes no seio do mundo burgus examinando esse processo de afastamento da esfera

pblica, que passa a ser considerada como uma ameaa, produzindo um recolhimento no

campo privado.

Sennett (1999) observou que o contexto at o incio do sculo XVIII representou uma

poca de apogeu do homem pblico e das artes da conversao, hbitos que teriam declinado

com a emergncia da tendncia intimista que passou a vigorar a partir do sculo XIX. No

perodo industrial, no auge da sociedade burguesa, tanto a relao com a leitura quanto com a

escrita e a conversao passaram por transformaes.

A separao entre o mbito pblico e privado no condiz a todas as culturas, nem se

apresenta da mesma forma nas diferentes pocas. Na cultura ocidental sua histria

39 | P a g e
relativamente recente, de modo que a esfera da privacidade s ganhou contornos definidos

inicialmente na Europa dos sculos XVIII e XIX. Ainda nos sculos anteriores, a esfera pblica

possua ampla importncia nas cidades europias em expanso. O desenvolvimento das

sociedades industriais modernas e as conformaes do modo de vida urbano impulsionaram

novos modos de se experimentar a dinmica do espao pblico-privado.

Essas mudanas produziram novas sociabilidades, assim como novas subjetividades e

modalidades de construo do eu, resultando naquilo que Sennett (1999) nomeou de regime da

autenticidade, no qual a personalidade passa a ser considerada como um valor a ser cultivado

pelo indivduo. Consolidava-se, assim, esse espao do eu interiorizado como uma esfera

preciosa, que demandava ser protegida nos cuidados da privacidade do lar.

Foi se solidificando, nesse sentido, o valor da intimidade e a concentrao na esfera

privada, com o consequente abandono da esfera pblica e das questes relativas coletividade.

A intimidade , por assim dizer, uma inveno burguesa, assim como as ideias de privacidade e

conforto. Esses conceitos estavam, sem dvida, ausentes nas moradias medievais nas quais

todos os habitantes compartilhavam quase tudo.

Quando Benjamin, no ensaio O Narrador, denunciou a morte do narrador e o declnio

das antigas formas de contar histrias, ele estava se referindo, sobretudo, s mudanas

ocorridas com o advento da modernidade e a consequente emergncia de novos modos de vida

no mais essencialmente ligados experincia coletiva, como era a arte a narrar. O homem

moderno dos sculos XIX e XX passou a se refugiar no silncio e na solido do seu lar e na

privacidade de seu quarto, desde ento separado dos demais cmodos da casa.

Desta forma nasce o autor solitrio dos romances modernos. Para Benjamin (1994b),

afinal, o surgimento do romance moderno foi um dos sintomas do declnio do narrador. Por

tratar-se de um sujeito que l e escreve sozinho numa relao de apreciao de sua intimidade e

na companhia valiosa de si mesmo, j no se poderia mais pensar em uma experincia tal como

a que norteava a atividade do narrador.

40 | P a g e
 Benjamin (1994b) constatou que o autor dos romances psicolgicos modernos segrega-

se, isto , se distancia para expressar nos romances no mais as preocupaes coletivas e os

conselhos dos mais velhos, mas as agonias e perplexidades do sujeito que vive e protagoniza a

histria. Este autor solitrio escreve em busca de um sentido dentro de si para sua vida, para a

morte, para a histria. De acordo com Benjamin (1994b), a questo da busca por um sentido em

si mesmo s pode ser colocada a partir do momento em que esse sentido deixa de ser dado pelo

contexto social.

O desaparecimento da arte de contar parte, desta maneira, do declnio da tradio e da

memria comum, que garantiam outrora a existncia de uma experincia coletiva, relacionada a

um tempo partilhado em um mesmo universo de prticas e linguagem. O narrador transmitia a

histria da vida comum, dos atos hericos (podendo ou no ser verdadeiros, pouco importa)

que constituam o sentido da vida coletiva, ao passo que o escritor moderno busca a si mesmo

nas histrias que protagoniza. Sua escrita ntima possibilitava o encontro consigo mesmo. O

leitor, por sua vez, diz Benjamin (1994b), busca assiduamente na leitura o que j no encontra

na sociedade moderna: um sentido explcito e reconhecido.

A tendncia em se pensar e criticar a realidade exterior do ponto de vista da

interioridade reflexiva do autor-personagem ganha intensidade na literatura moderna

(Germano, 2007). O romantismo foi um dos movimentos estticos que caracterizaram o cenrio

desta poca. Alm de colocarem a interioridade como nova esttica face s convenes

estilsticas do gosto aristocrtico, os escritores deste perodo tambm retratam em seus textos os

protestos contra os efeitos malficos da nova ordem social que se instaurava no perodo

industrial e com a ascenso do liberalismo econmico.

A Revoluo Industrial promoveu significativas mudanas nas condies de vida nas

cidades, que se tornaram difceis para a massa trabalhadora e para os pequenos comerciantes. O

contexto de luta de classes, o intenso debate poltico, assim como o progresso das cincias

positivistas so exemplos de fatores que, segundo Germano (2007), conduziram o exame da

41 | P a g e
realidade e dos problemas sociais para o campo da literatura. Os romances de Honor de Balzac

(1799-1850), Leon Tolsti (1828-1910) e Fiodor Dostoievski (1821-1881) so exemplos que

revelam como a vida social e os problemas da poca se tornaram importantes para a

conscincia dos escritores do sculo XIX. Os protagonistas, nesses casos, ora hostilizam a

sociedade, ora mergulham dentro de seu prprio sofrimento existencial. Os dilemas do homem

dos sculos XIX e XX so abordados na linguagem esttica da poca, retratando a

ambivalncia emocional, a fragmentao da vida social e a alienao do indivduo na sociedade

(Germano, op.cit).

Nesse sentido, a literatura nos oferece um interessante campo de anlise das

transformaes na subjetividade e nos modos de viver em sociedade. O material para este

estudo vem da prpria leitura dos romances escritos a partir do sculo XIX, que passam a

penetrar fundo na interioridade do homem moderno.

A obra de Goethe (1749-1832) , disto, uma boa ilustrao. Como escritor, Goethe foi

uma das mais importantes figuras da literatura alem e do romance burgus do final do sculo

XVIII e incio do sculo XIX. Com o romance Os Sofrimentos do Jovem Werther, em 1774,

Goethe tornou-se famoso em toda a Europa. Werther no simplesmente um romance em

cartas, um romance de uma vida interior, que se confunde em muitos momentos com a

prpria vida do autor. Os estudiosos de Goethe dizem que h muito de autobiografia nesse

romance profundo e intenso.

Nesse romance toda narrativa construda para afirmar o sujeito. O sujeito se evidencia

to vigoroso no romance, o eu se mostra to presente, que no abre espao para a

interlocuo com os correspondentes das cartas de Werther, assegurando assim somente o seu

ponto de vista, os seus sentimentos e suas inquietaes. Guilherme, o destinatrio das cartas,

faz o papel de leitor, ao qual, portanto, Goethe se remete indiretamente atravs desse

personagem. No romance, Werther busca um sentido para suas experincias, para suas

vivncias ntimas e para o avassalador amor que sentia por Carlota. Este , ento, um romance

42 | P a g e
pleno de descries sobre os tormentos vivenciados por Goethe, que transforma seu amor

dilacerante numa linda e rebuscada histria protagonizada por Werther:

Por que que as coisas tm de ser assim, e o que faz a felicidade do homem se
transformar tambm na fonte de sua desgraa... A plena e clida sensibilidade do meu
corao para com a Natureza viva, que me inundava de tantos deleites a ponto de fazer
com que o mundo ao meu redor se tornasse um paraso, transformou-se agora para
mim num insuportvel carrasco, num gnio torturador que me persegue por toda parte
(Goethe, 2011. p. 74).

Nesse tipo de texto no se trata apenas de narrar fatos e atos. Em vez disso, uma

complexa teia de pensamentos, emoes e sentimentos envolve as peripcias do heri do

romance. Trata-se de um tipo de relato que alm de contar uma histria, pretende tambm

exprimir aquilo que se e o que se sente. Werther sofre irremediavelmente. E ao escrever para

Guilherme busca, de alguma maneira, lidar com essa dor. Ele diz,

tanta desdita, Guilherme! Minhas foras ativas degringolaram em inquieta

indolncia, no posso estar ocioso, mas tambm no consigo fazer nada. No tenho
nenhuma ideia, nenhuma sensibilidade pelas coisas e os livros me causam tdio.
Quando faltamos a ns mesmos, tudo nos falta (Goethe, op.cit. p. 77).

A obra de Dostoivski tambm nos fornece uma riqueza de pistas para identificar tais

deslocamentos na relao com o sofrimento. Autor de personagens complexos, indecifrveis,

caracterizados por incgnitas pessoais e dramas internos, foi considerado um dos maiores

escritores do sculo XIX. Tinha como temas recorrentes em sua obra a questo do orgulho

ferido, a interrogao sobre os valores familiares, o suicdio e o renascimento espiritual atravs

do sofrimento. extraordinria a profundidade do mergulho de Dostoivski na alma humana.

O leitor dostoievskiano convidado a acompanhar os personagens a pensar, duvidar,

viver em conflitos pessoais. Personagens muitas vezes to enigmticos e densos, que no se

pode ao certo defini-los como prontos, acabados, como nos romances nos quais o heri est

desde o incio da narrativa destinado ao sucesso, vitria e felicidade. Em Dostoivski, ao

contrrio, os heris no tm um final certo, so marcados pela incompletude, pelo

inacabamento. Os personagens dostoievskianos so todos profundamente psicolgicos.

43 | P a g e
 Na novela Notas de Subsolo, por exemplo, o autor nos brinda com uma narrativa

pulsante que do incio ao fim se mantm na primeira pessoa do singular. O personagem

protagonista o prprio narrador, ele quem d vida ao texto. No entanto, pouco sabemos a seu

respeito, a no ser as coisas que ele prprio conta sobre si. Nem sequer seu nome nos

revelado. E talvez pouco importe... Ele diz logo no incio:

Mas sobre o que um homem de bem pode falar com mais satisfao? Resposta:
sobre si mesmo.
Ento, vou falar sobre mim5.

Assim, atravs da fala do personagem, na primeira parte da novela Dostoivski cria

um espao em que aborda as ideias de seu tempo sobre a filosofia, poltica, a sociedade, os

movimentos sociais, polemizando com diversas perspectivas que fervilhavam na Rssia na

segunda metade do sculo XIX e com muitas ideias em voga na Europa da poca. O

personagem da novela, um decrpito funcionrio pblico da Rssia Czarista, destila seu

rancor contra tudo o que existe, a comear por si prprio. Ele se insulta, e antes mesmo de

comear a falar de suas memrias, revela que sofre do fgado. Sua primeira fala no livro

Sou um homem doente... Sou mau. No tenho atrativos.

O homem do subsolo resolve, portanto, relatar os infortnios de sua vida medocre.

Seu desabafo uma espcie de confisso, alm de uma denncia aos valores da poca que o

atropelavam. Descreve sua dor, seu sofrimento. catico, contraditrio. Suporta a vida.

Vive na sujeira, se esconde na lama. Experimenta o peso de uma voz subterrnea que, do

fundo, nos conta os pesares de sua vida e as mazelas de seu tempo.

Trata-se, assim, de um modo de se relacionar com o sofrimento no qual o autor

destila nas pginas do romance os mais diversos aspectos da alma humana, incorporando ao

relato as contradies experimentadas pelos personagens. O sentido para a prpria confuso

interior talvez fosse buscada na criao e escrita dos dramas vividos pelos heris. O mal

5
Dostoivski, 2010. p. 14.

44 | P a g e
estar, a culpa, o sofrimento, a dvida abissal, os medos, todos esses sentimentos tm a

densidade de onde nascem as obras de arte. E aqui o sofrimento parece, ento, assumir um

lugar na prpria constituio da condio humana: O homem gosta de criar e de abrir

caminhos, isto indiscutvel. Mas por que ele tambm ama com paixo a destruio e caos?

Digam-me, por favor! (Dostoivski, 2010:44).

Assim, os indivduos modernos devoravam no silncio de seus prprios quartos uma

literatura que, por sua vez, era carregada de profundidade, de interiorizao, e narravam o

sofrimento dos personagens de uma poca. Os indivduos modernos, portanto, procuravam

incessantemente o sentido da vida numa perspectiva que aceitava o sofrimento como parte

desta. E essa relao de digesto do mal estar aparece nos romances da poca, que

buscamos ilustrar, por exemplo, com Dostoivski. Ainda em Notas do Subsolo aparece

notavelmente a relao que o autor-narrador estabelece com seu sofrimento:

O molho aqui era constitudo de contradies e sofrimentos, de uma anlise

interior martirizante, e todos esses suplcios e supliciozinhos conferiam um sabor
picante e at um sentido a minha devassidozinha. Tudo isso se dava no sem
uma certa profundidade (Dostoivski, 2010. p. 69).

Deste modo, o sofrimento dava sentido vida e arte. Numa relao de apreciao

do tempo, na internalizao e estreita relao consigo mesmo, o homem moderno sentia e

questionava os efeitos de sua poca, transformando o mal estar em obra de arte:

Porm quanto amor eu experimentava nesses meus devaneios (...). Tudo, alis,
terminava sempre da maneira mais satisfatria, com a passagem preguiosa e
inebriante para a arte, ou seja, para as belas formas da existncia, inteiramente
acabadas, fortemente roubada dos poetas e romancistas (...). Confesso diante do
povo as minhas infmias, no so simplesmente infmias, mas que encerram em
si uma quantidade extraordinria de belo e sublime. Todos choram e me beijam, e
eu parto, descalo e faminto, para pregar novas ideias (Dostoivski, op.cit. p.
70).

No Brasil, a experincia da escrita ntima pode ser encontrada nos romances tardios de

Machado de Assis, embora ganhe mais fora na fico de Clarice Lispector (1925-1977), que

desenvolve uma escrita absolutamente intimista, de tonalidade existencialista, na qual somos

tomados pelas densas reflexes dos personagens, e mesmo da prpria autora, procura de um
45 | P a g e
sentido para suas vidas. Clarice , sem dvida, uma autora comprometida com a abissal tarefa

de desvendar as profundezas da alma humana. Por isso sua obra possui um carter to

profundo, interior, particular, quanto universal. Em A hora da estrela, ela diz:

A minha vida a mais verdadeira irreconhecvel, extremamente interior e no tem

uma s palavra que a signifique. Meu corao se esvaziou de todo desejo e reduz-se
ao prprio ltimo ou primeiro pulsar. A dor de dentes que perpassa esta histria deu
uma fisgada funda em plena boca nossa. Ento eu canto alto agudo uma melodia
sincopada e estridente a minha prpria dor, eu que carrego o mundo e h falta de
felicidade. Felicidade? Nunca vi palavra mais doida (Lispector, 1993. p. 25).

Os poucos romances aqui citados, que atravessam as diferentes pocas do perodo

moderno, nos servem como um indicativo da subjetividade moderna, que explorou cada vez

mais as profundezas do mundo interior, colocando o homem imerso num contato consigo

mesmo, o que conferia um lugar para o sofrimento, a nosso ver, diferente do que ocorre nos

tempos atuais. A este respeito, Claudine Haroche (2004) observa que a acelerao e o

movimento contnuo, marcas dos tempos atuais, estariam de certa forma nos conduzindo a uma

nova subjetividade e, assim, a uma nova maneira de nos relacionarmos com os sentimentos.

Para ela, o movimento contnuo entrava a possibilidade de reflexo, o que produz um

deslocamento na relao consigo mesmo. No tempo instantneo que vivemos hoje, segundo a

autora, os sentimentos e afetos mais profundos parecem ceder lugar pura sensao imediata.

Haroche (2004, p. 231) pergunta: a perda do sentido na relao consigo e com o outro revela

um entrave, um declnio e mesmo uma incapacidade no tanto de exprimir sentimentos, mas de

experiment-los, de senti-los? A capacidade de sentir estaria declinando nas formas extremas

de individualismo?.

Essas so perguntas importantes que cabem serem feitas e que so pertinentes aos

tempos atuais. Acompanhar os deslocamentos presentes na atualidade nos interessa na medida

em que poderemos, assim, pensar sobre tais questes. O que mudou? Devido a que conjunto de

fatores? O que nos distancia desse modo de experimentar o sofrimento e a relao consigo

mesmo?

46 | P a g e
 Remontamo-nos a uma breve histria da emergncia desse plano de interioridade, para

nos ajudar a pensar como ele surge na modernidade inaugurando um novo modo de relao

com o sofrimento. neste espao ntimo e profundo que o sujeito moderno conversa consigo

mesmo buscando dar sentido ao seu sofrimento.

Assim, partindo de uma matria conturbada e contraditria que constitui a vida

psquica - os relatos de si abriam a possibilidade de construo de uma narrativa coesa e

profunda que pudesse dar sentido ao eu. Mergulhando em si mesmo, o homem moderno

poderia criar-se e construir-se. O sofrimento era, por assim dizer, experimentado com toda sua

face cinzenta e dolorosa, sendo transformado em suspiros literrios e criatividade. O sofrimento

tinha ento o seu lugar de potencialidade, de positividade, de inveno de si e do sentido do

mundo. O lugar do sofrimento era o lugar da conversa interior e sua escuta permitia a

construo de si mesmo.

Apenas nesse solo moderno, recheado de prticas hermenuticas e de escritas de si

atravs dos romances, cartas e dirios ntimos, cujo exerccio talvez esteja se esvaziando hoje

em dia, poderia ser fecundado esse tipo de subjetividade. Nesse enriquecido universo de

palavras, se constituiu uma forma particular de subjetividade para o homem moderno, dotada

de um atributo inaugural: a interioridade psicolgica. Nesse espao ntimo, localizado

imaterialmente dentro de cada um, moravam os sentimentos e pensamentos privados. Esse

universo interior passou a ser cultivado, enriquecido e aquecido. Era uma preciosidade

iluminada pelo pensamento e agasalhada pela relao de conhecimento sobre si mesmo, que se

expressava, no caso da literatura, atravs dos romances psicolgicos modernos.

nesse contexto que se d a emergncia do Homo Psychologicus, um tipo de sujeito

que, como observa Bezerra (2002), passou a organizar sua experincia em torno de um eixo

localizado no centro de sua vida interior. Uma forma sujeito, portanto, que se volta para dentro

de si, constituindo seu eu no corao de sua interiorizao psicolgica. E que, deste modo,

encontra no sofrimento um dilogo consigo mesmo, com sua dor, e ainda, um conhecimento

47 | P a g e
sobre si mesmo. Nesse sentido o sofrimento ocupava, para este sujeito, um lugar que revelava

um saber sobre si, e era experimentado nessa relao interiorizada e localizada nas profundezas

do eu psicolgico.

O Homo Psychologicus caracterizou a condio do homem moderno das sociedades

industriais ocidentais nascentes nos ltimos sculos. Este se tornaria objeto de uma disciplina

de vital influncia na conformao da subjetividade moderna: a Psicologia, e mais

destacadamente a Psicanlise. Seu universo interior de tal maneira se complexificou e

enriqueceu que no bastava ser conhecido, precisava ser analisado, quase que desvelado. O

surgimento da Psicanlise ocupou um lugar de destaque ao conferir um espao privilegiado de

escuta do sujeito e de produo de sentido para as facetas do inconsciente.

Com Freud, no final do sculo XIX, emerge um discurso fundador do sujeito moderno.

Pode-se dizer que a descoberta do inconsciente freudiano condensa uma srie de

transformaes, sendo uma metfora das novas modalidades de insero do sujeito no mundo

(Birman, 1998).

Na teoria psicanaltica, a sexualidade se tornou uma questo constitutiva do sujeito. Em

1905, Freud publica seus Trs Ensaios para uma teoria da sexualidade, quando situa a

sexualidade como base da vida psquica humana. Em torno do exerccio da sexualidade

edificou-se uma verdade capital sobre os sujeitos: uma verdade enraizada no cerne mais

profundo de cada indivduo, que passou a significar algo fundamental sobre o que cada um .

A Psicanlise se transformou num discurso fascinante, uma vez que trazia no seu

argumento a discusso sobre o desamparo constituinte do humano, ao mesmo tempo em que

convidava reflexo sobre a possibilidade de elaborao do desamparo e do mal estar. O

exerccio analtico se fazia atravs da construo de uma narrativa de si mesmo que pudesse dar

sentido ao mal estar. Uma conversa interior, um convite ao contato consigo mesmo. O sujeito

sobre o qual a Psicanlise se inclina (no sentido mesmo da clnica, inclinar-se) ento este

Homo Psychologicus que emergiu na modernidade.

48 | P a g e
 O trabalho analtico , enfim, um trabalho sobre si mesmo, construo de um relato

sobre a prpria experincia de si. um modo de se relacionar com o sofrimento que

corresponde subjetividade que emerge no solo moderno. Esse processo requer uma relao

com o tempo que, por sua vez, no corresponde concomitante acelerao imposta pelo novo

mundo que surge das mudanas do capitalismo a partir do sculo XX. O tempo analtico

lento, e se d num compasso artesanal de lapidao dos contornos do psiquismo.

O processo de elaborao das experincias se d em camadas muito profundas e exige

um estado de distenso que se torna cada vez mais raro. A conversa consigo mesmo

proporcionada pela experincia analtica e pela narrativa dos romances modernos citados,

proporcionam verdadeiras obras-primas interiores. Nestes casos o tempo de relao com o

sofrimento lento, de digesto, construo de si. Um tempo que remete atitude do flneur,

personagem caricatural do mundo moderno descrito por Baudelaire.

Naqueles romances, os personagens destilam suas dores espalhadas em centenas de

pginas, do sentido ao sofrimento oriundo de sua intimidade, e experimentam outra

temporalidade. Sofrer, sentir demais, afetar-se, criar a si mesmo e inventar formas de lidar com

a prpria dor. Porm, parece que estamos cada vez mais longe dessa configurao. Todos esses

desatinos, todo o sentido do mal estar parece ter perdido uma parte considervel de sua

importncia no processo de referncia identitria na contemporaneidade.

De modo que aquela infinidade de mundos fictcios criados nos romances, as vidas

interiores tecidas no papel que enriqueciam a autoconstruo de si e que alimentavam a

produo subjetiva moderna parecem estar desaparecendo. No lugar desta, outras modalidades

subjetivas comearam a se constituir, cuja emergncia e seus efeitos preciso um trabalho

rduo para compreendermos. Este trabalho exige que nos coloquemos numa perspectiva

histrica, de modo a melhor analisar as transformaes em andamento.

Hoje sade e felicidade parecem ter se tornado valores centrais. A vida e o bem estar

assumem um lugar central no discurso mdico, produzindo novos modos de viver e se

49 | P a g e
relacionar com a dor. Neste contexto, a experincia do sofrimento parece perder o sentido que

exploramos aqui, ocupando um novo lugar, quase sempre um lugar patolgico.

De que maneira essas transformaes influenciam a criao de novos modos de ser? O

que resta ainda desse Homo Psychologicus e de seus contornos dirigidos para a interioridade?

De que maneira o homem se relaciona consigo mesmo nos dias atuais e que lugar confere ao

sofrimento? Como o discurso mdico sobre o sofrimento interfere nessa construo? Essas so

nossas perguntas, esses so nossos desafios.

50 | P a g e
 CAPTULO 2
MEDICINA MODERNA E A EMERGNCIA DE
UM NOVO OLHAR SOBRE O SOFRIMENTO

No captulo anterior buscamos descrever de que maneira, a partir do sculo XIX, se

construiu uma concepo do ser humano como um ser dotado de uma profundeza abissal, na

qual se esconderia um enigmtico e rico contedo: o eu. Assim, a cultura ocidental construiu a

ideia de que ter acesso aos sonhos, fantasias, experincias, vontades, desejo, dvidas, anseios e

afetos, revelaria a verdade de cada um. E esta verdade de cada um morava nas profundezas

da sua intimidade, da sua personalidade. Assim, o que estava em jogo nesta nova concepo do

ser humano apontava igualmente para uma transformao na prpria concepo de

individualidade, como assinalou Norbert Elias. Individualidade que assumir, ento, contornos

de uma acentuada valorizao do indivduo como ser nico.

Foi possvel identificar ainda os ecos tardios deste deslocamento nas consideraes de

Sennett (1999) sobre o declnio do homem pblico na passagem do sculo XVIII para o XIX.

A singularidade individual passou a ser valorizada em detrimento da busca e da conquista do

bem comum e da autonomia e emancipao coletiva. Aquilo que justamente no se

compartilha, e que prprio a cada um, o que torna cada pessoa nica e especial. O prprio

eu e o carter da personalidade destaca o annimo da multido aglomerada de pessoas. Eis a

equao do indivduo introdirigido do sculo XIX, em estreito contato consigo mesmo, com as

espessuras e densidades complexas que caracterizam o Homo Psychologicus.

So inmeras as transformaes na subjetividade ocorridas desde o raiar da

modernidade e seus posteriores desdobramentos no que tange a relao com morte, o processo

de individualizao, a tomada da vida como valor, a relao entre o domnio pblico e privado,

e a concomitante complexificao da interioridade. Todas estas mudanas produziram efeitos

na relao do homem com o sofrimento, cabendo destacar aqui que o nascimento da medicina

51 | P a g e
clnica inaugurou um saber especfico sobre cada indivduo, um novo olhar sobre a morte e

sobre a doena, abrindo um campo de prticas que buscavam conhecer, prevenir e tratar o

sofrimento.

Deste modo, o saber mdico moderno ir reconhecer a singularidade do pathos

individual, uma vez que a doena passa a ser localizada no corpo de cada indivduo. Com isso,

o foco da medicina se desloca da doena - tal como era concebida na medicina clssica, para o

corpo doente. Esse deslocamento, por sua vez, resultar igualmente numa concepo de sade

que ir se referir a um funcionamento normal dos organismos e dos comportamentos. E a

doena ser, da em diante, tratada como um desvio da normalidade.

Foi justamente a partir desse ordenamento assentado na ideia de um funcionamento

normal tanto do organismo quanto de determinados comportamentos que, ao longo dos ltimos

sculos da histria, surgiram um conjunto de saberes cientficos e de tecnologias

correspondentes com o objetivo de conhecer esse indivduo potencialmente doente. O

surgimento desses saberes, tais como a medicina e tambm a psicologia, legitimaram o

mergulho no interior dos corpos e das subjetividades, cujo objetivo era encontrar uma verdade

escondida na profundidade visceral e na mais obscura intimidade, que pudessem revelar as

causas da doena, logo do desvio da normalidade.

Neste captulo temos como objetivo destacar, a partir do surgimento da medicina

antomo-patolgica, traos que nos ajudem a compreender as transformaes operadas no

conceito de sade e que resultaram num processo lento de desnaturalizao do sofrimento e da

morte, trazendo uma nova perspectiva de interveno sobre o corpo. Damos privilgio

perspectiva de Michel Foucault, tendo em vista sua contribuio na anlise da medicina

moderna.

Em O Nascimento da Clnica (2004), encontramos as bases arqueolgicas sobre as

quais Foucault construiu sua anlise acerca das condies de possibilidade do surgimento da

medicina moderna e das rupturas operadas por ela com relao ao saber sobre a doena que lhe

52 | P a g e
antecedeu. A medicina moderna inaugurou, segundo Foucault (2004), um novo campo da

experincia subjetiva que est intimamente relacionada ao modo como o corpo passou a ser

compreendido e capturado por esse saber a partir das noes de vida e de morte, e ainda como

passou a ser alvo de intervenes mdicas com o objetivo de curar doenas e tratar a dor e o

sofrimento.

A nova compreenso sobre a sade e a doena que emergem da medicin moderna

marcaram uma srie de transformaes que podem ser compreendidas a partir de trs aspectos

fundamentais:

1) Espacializao da doena no corpo: deslocamento do espao de configurao da doena

da medicina clssica para a medicina moderna, desaparecendo a ideia de um ser da

doena, isto , da doena como uma essncia nosogrfica, e emergindo a noo de um

corpo doente.

2) A Morte como objeto de investigao: a vida do homem estudada, a partir da

medicina moderna, luz dos estudos anatmicos sobre os cadveres, localizando a

morte no corpo do homem. De modo que, segundo Foucault (2004), um dos primeiros

saberes a inaugurar a questo filosfica da finitude foi exatamente a medicina

anatomopatolgica. A finitude passa a ser empiricamente objetivada atravs do estudo

sobre a doena e a morte.

3) Desnaturalizao da dor e do sofrimento: a medicina moderna tomou a dor e o

sofrimento como um problema a ser tratado. At ento a dor era compreendida como

uma contingncia da vida humana, algo irremedivel e ao mesmo tempo natural com a

qual lidava o homem.

Assim, o olhar mdico caracterstico da modernidade resultou na produo de uma

forma de subjetividade no mais ancorada na perspectiva do pensamento cristo da alma

infinita, de um sofrimento que faria parte da vida natural, mas de uma percepo e visibilidade

do corpo que o inseriu numa posio singular com relao morte que, por sua vez, conduziu o
53 | P a g e
homem a uma experincia subjetiva que o conclama a, frente sua finitude, repensar sua

relao com a dor e o sofrimento.

SOBRE A MEDICINA MODERNA

Nas primeiras pginas de seu prefcio sobre o Nascimento da Clnica, Foucault (2004)

anuncia sua discordncia com relao s verses tradicionais sobre o surgimento da medicina

moderna e sua histria. Para ele, no se trata de dizer que a medicina moderna construiu

discursos mais cientficos que a medicina que lhe antecedeu, qual nomeou medicina

classificatria.

Por situar sua pesquisa numa perspectiva arqueolgica, Foucault realiza uma histria

dos saberes que no comporta a ideia de progresso da razo. A arqueologia, como nos explica

Machado (2006), pretende reivindicar uma postura crtica diante da prpria ideia de

racionalidade, de modo a estabelecer inter-relaes conceituais no nvel do saber, sem

privilegiar a questo normativa da verdade e da cientificidade, nem tampouco colocando os

fatos histricos numa ordem temporal do menos ao mais cientfico.

A arqueologia no busca investigar se um saber mais ou menos cientfico que outro,

mas compreender quais so as condies de possibilidade que permitem a enunciao de um

determinado discurso num dado momento da histria. Ela busca o a priori histrico da

constituio de um saber, aquilo que torna possvel um discurso ser enuncivel num dado

momento e no no outro. A arqueologia, ainda, no julga nem busca verdades, ela se refere aos

discursos como produes histricas, revelando sua dimenso de construo e desnaturalizando

enunciados cristalizados como fatos universais dados desde sempre.

Temos ento um arcabouo conceitual presente na pesquisa arqueolgica foucaultiana:

de um lado os saberes, ou conjunto de enunciados, que so possveis de serem ditos em uma

determinada poca, e de outro lado aquilo que subjaz arqueologicamente aos saberes que

54 | P a g e
Foucault chama de pistm; esta fornece uma lgica congruente a todo este conjunto de

saberes (Machado, 2006).

A pistm refere-se condio de possibilidade histrica de um conjunto de saberes

aparentemente dispersos num determinado momento. Para Foucault, em uma cultura e em

dado momento, s existe uma pistm que define as condies de possibilidade de todo saber.

a noo de pistm que, segundo Machado (2006), nos permite situar a originalidade da

arqueologia e legitimar sua validade com relao aos demais modos de se pensar a histria das

cincias. Os discursos, por sua vez, sintetizam as caractersticas dos saberes e do ser da

linguagem. Para Foucault (1996), os saberes tm uma positividade, de modo que so produtores

de discursos.

Por fim, a arqueologia a anlise dos saberes a partir do que Foucault chama de a

priori histrico. O que ele pretende com esse termo, nos explica Machado (2006), demarcar

o elemento a partir do qual a pistm pode ser pensada como condio de possibilidade dos

saberes de uma determinada poca. O a priori histrico configura ou possibilita uma

determinada pistm. Interessa-nos aqui situar a definio de alguns conceitos que sero

utilizados ao longo da nossa reflexo de modo a contextualizar o modo como Foucault analisou

a problemtica do surgimento da medicina moderna, ou seja, como uma questo de mudana no

espao, na linguagem e no olhar.

O objetivo de Foucault em O Nascimento da Clnica justamente compreender, nos

nveis do olhar e da linguagem, as bases que constituem o conhecimento mdico moderno

ressaltando o tipo especfico de ruptura que ele promove. Ao descrever essa reestruturao da

percepo mdica, Foucault distingue dois modos fundamentalmente diferentes de

conhecimento (o clssico e o moderno) em funo da complexa relao com a morte, a doena,

o corpo e o sofrimento.

55 | P a g e
 Segundo Foucault (2004), houve, portanto, uma mudana na pistm da poca clssica

para a moderna. Do ponto de vista dos estudos histricos tradicionais 6, a medicina teria

alcanado um estado de pureza observacional na virada do sculo XIX quando abandonou as

lentes do legado clssico e comeou a olhar verdadeiramente para o corpo e para a doena.

Foucault (op.cit.) reconheceu que uma transformao decisiva de fato ocorreu nesse perodo,

mas a compreendeu, diferentemente do modelo tradicional, como uma reconfigurao do que

poderia ser visto, ou seja, da relao de visibilidade com o corpo e no como um abandono de

preconceitos no-cientficos.

Foucault (2004) exemplifica como em meados do sculo XVIII Pomme descreveu uma

parte do corpo de sua paciente como pores membranosas semelhantes a pedaos de

pergaminho molhado7. E aproximadamente cem anos depois, um mdico perceberia nessa

mesma descrio uma leso anatmica do encfalo e seus invlucros, descrevendo cada parte

minuciosa de estruturas e funes antes inalcanveis para o olhar clssico. A partir desse

exemplo Foucault (op.cit.) formula a pergunta sobre quem poderia garantir que o mdico do

sculo XVIII no via o que descrevia, e como menos de cem anos depois suas descries

alegricas se dissipariam e encontraramos o contorno ntido das coisas? Como essa

transformao no modo de olhar foi possvel? E quanto linguagem, de que maneira e a partir

de que momento ela deixou apenas de representar as coisas para dar a elas a descrio precisa

que possuam? Foucault (op.cit.) aponta um caminho possvel para pensar a resposta para estas

perguntas, ele diz

As figuras da dor no so conjuradas em benefcio de um conhecimento neutralizado;

foram redistribudas no espao em que se cruzam os corpos e os olhares. O que mudou
foi a configurao surda em que a linguagem se apia, a relao de situao e de
postura entre o que fala e aquilo de que se fala (Foucault, 2004. p. VII).

Ora, o que muda, portanto, a prpria pistm de uma poca para a outra, ou seja, o

modo de conhecer da poca clssica diferente do modo de conhecer na modernidade, e este

6
Bynum, W. Histria da Medicina, 2011.
7
Cf. Foucault, 2004. Prefcio, p. V.
56 | P a g e
sutil deslocamento epistemolgico promove mudanas na relao das palavras com as coisas

e, fundamentalmente, marca a passagem da medicina classificatria para a moderna, segundo a

perspectiva foucaultiana. A mudana se d na prpria noo de conhecimento e na relao

entre o ver e o dizer. Nas palavras de Machado (2006:88), o que se transformou, portanto,

foi o modo de existncia do discurso mdico no sentido de que ele no se refere mais s

mesmas coisas, nem utiliza a mesma linguagem.

Assim, na idade clssica no seria possvel pensar uma cincia emprica, pois

justamente conhecer nesta poca significava representar. Isto , a pistm clssica se

configurava como um modo de representar o conhecimento, construindo quadros ideais onde se

localizavam as doenas, que eram tomadas como essncias nosogrficas. Trata-se de um modo

de conhecer representativo, fundado na histria natural, cujo objeto era o ser vivo. De modo

que no havia nenhum tipo de aprofundamento emprico no objeto, no caso da medicina no

havia nenhuma interveno, mas apenas representao das doenas no quadro nosogrfico. Diz

Foucault (2004):

Da a estranha caracterstica do olhar mdico; ele tomado em uma espiral indefinida:

dirige-se ao que h de visvel na doena, mas a partir do doente, que oculta este
visvel, mostrando-o; consequentemente, para conhecer, ele deve reconhecer
(Foucault, 2004. p. 9).

Deste trecho extramos a explicao daquilo que Foucault (2004) caracterizou como um

olhar de superfcie, que privilegia a palavra em detrimento da coisa. Ou seja, importava mais

o dizer sobre a coisa do que a coisa em si. Portanto, o estudo das doenas se dava a partir

daquilo que era visvel ao olhar, uma vez que no havia um aprofundamento emprico.

Partindo dessa anlise das transformaes no plano epistemolgico e, ainda, confiando

quase que exclusivamente nos casos e exemplos das prticas ocorridos na Frana, Foucault

(2004) mostrou que a medicina do sculo XVIII preocupava-se basicamente com a

especificao e classificao das doenas. O princpio organizador para esse sistema de

57 | P a g e
classificao era a semelhana entre os sintomas visveis da doena. Definir uma doena

significava enumerar seus sintomas (Machado, 2006).

O objetivo da construo cuidadosa desse sistema classificatrio era revelar a natureza

da prpria doena. Ao atentar para a ordenao dos sintomas, os mdicos poderiam esperar

encontrar a essncia, por assim dizer, do mundo da doena. Nesta perspectiva, a apario de

uma doena em um corpo particular no era um elemento primordial para a compreenso do

fenmeno da doena. A razo disso, importante de ser ressaltada, no haver equivalncia

entre a doena e o corpo doente nesse momento da medicina.

Esta condio funda uma relao especfica no s com o corpo, como acabamos de ver,

mas tambm com a morte. Para a medicina clssica a morte o fim da vida e tambm o fim da

doena. Com a morte a doena chega ao fim de seu curso natural. A morte, por assim dizer,

cala a doena. Entretanto essa concepo ir mudar radicalmente no sculo XIX, quando a

morte passou a ser iluminada pela medicina moderna, mais especificamente a partir da

anatomia patolgica. H neste caso uma inverso, pois na medicina moderna a morte

justamente possibilita o conhecimento da doena, que passa a ser localizada no corpo-cadver.

a partir do estudo da morte que se passa a conhecer a vida e a compreender a manifestao

das doenas.

Podemos dizer, finalmente, que o objeto da medicina moderna outro. Essa ruptura

epistemolgica ocorre na passagem para a poca moderna, e diz respeito relao entre o

visvel e o invisvel possibilitada pela mudana no olhar: do olhar de superfcie da

representao para o olhar de profundidade dado pela experimentao emprica. E ainda da

linguagem: sai do nvel das palavras (representao) para as coisas (empricas). Isso porque

conhecer na modernidade significou aprofundar-se empiricamente nas coisas. De modo que o

conhecimento moderno emprico e fundado na biologia, cujo objeto passa a ser a prpria vida

(Machado, 2006).

58 | P a g e
 Assim sendo, o que faz a medicina moderna dar visibilidade ao que era invisvel para

o olhar da medicina clssica. De modo que a mudana fundamental operada entre a medicina

clssica e a moderna a passagem de um espao taxonmico para um espao orgnico de

localizao da doena. Segundo Foucault, nesse momento de virada para o sculo XIX a

doena j no era pensada puramente como uma essncia oculta, mas sua natureza comeava a

ser desvendada a partir de sua manifestao sensvel e de um conjunto de sintomas capazes de

serem apreendidos pelo olhar do mdico.

Tomando como ponto de partida a anlise das caractersticas da medicina classificatria

dos sculos XVII e XVIII, Foucault buscou compreender, portanto, a ruptura produzida com o

nascimento da clnica. Entretanto cabe lembrar que para a pesquisa arqueolgica no h uma

passagem linear em que a medicina das espcies se ope diretamente clnica moderna. Como

sinaliza Machado (2006), sendo conceitual e descontnua, a histria arqueolgica tem a

preocupao de diferenciar, sob o nome de clnica, as vrias etapas e as sutis transformaes

que conduziram anatomoclnica 8, que representaria de forma mais proeminente o momento

inaugural da medicina moderna.

A palavra clnica tem origem no termo Klin, que em grego quer dizer leito. O clnico,

em sua origem, justamente aquele que se debrua sobre o leito do paciente para observa-lo.

O sentido etimolgico da palavra, portanto, sugere a ideia de uma observao direta junto ao

leito do paciente. A clnica mdica, segundo Foucault (2004), se constituiu inicialmente como

uma clnica do olhar. Segundo o filsofo, o mtodo clnico instaurou uma delimitao no

campo da observao a partir de dois elementos: o inqurito e o exame, ambos estruturados

pela linguagem.

Como o prprio nome sugere, o surgimento da antomoclnica se deve ao encontro da

clnica com a anatomia patolgica, que desloca o espao da doena para o corpo. Desde ento a

8
A anlise de Foucault (2004) distingue os deslocamentos entre a protoclnica do incio do sculo XVIII, a clnica
do final do sculo XVIII e a anatomoclnica do sculo XIX.

59 | P a g e
doena passa a no se localizar mais no espao nosogrfico ideal, mas assume a espessura e

densidade do corpo. O corpo, portanto, ganha importncia na explicao da causa das doenas.

As origens das doenas passam a ser buscadas nos fatores orgnicos localizados em partes e

funes do corpo.

O LUGAR DO CORPO NO DISCURSO DA MEDICINA MODERNA

Faz parte da racionalidade contempornea compreender o espao de origem e de

configurao da doena localizados no corpo. Entretanto o que Foucault (2004) pretende

mostrar que essa ordem do corpo slido e visvel apenas uma das maneiras de a medicina

espacializar a doena (Foucault, 2004:1). A localizao da doena no corpo foi possvel na

experincia mdica a partir do sculo XIX com o valor concedido anatomia patolgica como

mtodo de investigao do processo de adoecimento.

A abertura e dissecao de cadveres como mtodo de investigao e produo de

conhecimento mdico uma caracterstica marcante da racionalidade biomdica ocidental, e a

investigao do surgimento dessa prtica revela a emergncia de uma nova relao com o corpo

inaugurada pela medicina moderna. O corpo passou a ser objeto de experimentao das

cincias, e a partir de ento se abriu a possibilidade de manipula-lo, mudar o funcionamento

dos rgos e prolongar a vida por meios artificiais.

De fato, as dissecaes apareceram com destaque na educao de mdicos bem antes do

sculo XIX. Ento o que mudou a partir de Bichat? Embora Bichat 9 no tenha sido o primeiro a

realizar a prtica de abertura dos cadveres e a defender que o estudo da anatomia

desempenhava um papel central na produo e ensino do conhecimento mdico, ele foi um dos

9
Marie Franois Xavier Bichat (1771-1802) foi um anatomista e fisiologista francs. Considerado um dos pais da
histologia e da patologia moderna. Foi o primeiro a introduzir o conceito de tecido como entidades distintas dos
rgos.

60 | P a g e
primeiros a conceber que a abertura dos cadveres ilumina e d visibilidade s partes do corpo

que a observao superficial por si s no atingiria (Foucault, 2004).

O que Foucault destacou sobre a abordagem de Bichat a respeito do estudo da anatomia

foi, portanto, a diferena epistemolgica que o separava de seus antecessores. Antes do sculo

XIX, anatomistas como Versalius e Harvey focaram em conhecer como era a estrutura do

corpo por dentro e buscaram desvendar seus vrios sistemas, bem como a localizao e relao

entre os rgos (Ortega, 2008). Mas ainda no relacionavam o aparecimento da doena com

estas estruturas e funes, ou seja, no espacializavam a doena no corpo.

Este novo campo epistemolgico, segundo Foucault (2004), emerge a partir das

pesquisas de Bichat sobre os tecidos como fundamento da unidade corporal e dos fenmenos

orgnicos. Uma das maiores contribuies da anatomia de Bichat foi que este identificou vinte

e um tecidos bsicos que compunham os sistemas e rgos do corpo humano. Com esta

descoberta Bichat no pretendia exatamente revelar uma explicao mais verdadeira que seus

antecessores de como o corpo era organizado. A novidade est justamente no olhar, pois sua

preocupao era compreender o modo pelo qual a doena afetava estes tecidos e como se

espalhava por todo corpo atravs deles.

Portanto, a anatomia patolgica de Bichat no buscava um aprimoramento pura e

simplesmente do estudo da anatomia, mas que esta tivesse um novo objetivo: ele propunha o

estudo da anatomia patolgica, isto , a identificao das doenas no organismo, nas funes e

estruturas do corpo, que de fato j vinham sendo mapeadas muito antes dele. A partir de ento,

a manifestao da doena no corpo tornou-se o critrio de verdade sobre a doena.

O que Foucault (2004) mostra em sua anlise que a construo da verdade sobre a

doena no passa mais pela palavra, mas sim pela coisa em si, isto , pela percepo e

produo de imagens obtidas a partir do aprofundamento emprico no espao do corpo. O

conhecimento cientfico do corpo passa a ser possvel mediante a visualizao do invisvel.

61 | P a g e
 No sculo XIX surge, ento, uma srie de instrumentos que possibilitavam a

visualizao do interior do corpo, como o caso do oftalmoscpio, em 1850, e o laringoscpio

em 1857. Posteriormente surgiram outras tecnologias para visualizar a vescula, o reto,

estmago, a vagina, graas inveno da lmpada, em 1881, e com a ajuda da fotografia

(Ortega, 2008). Em 1895 foi a vez da apario do Raio X, que se tornou um importante

dispositivo tcnico de produo de imagens do interior do corpo humano. A partir do final da

Segunda Guerra Mundial, as inovaes sucedem vertiginosamente: aparece a ultra-sonografia,

tomografia computadorizada, tomografia de ressonncia magntica (Ortega, op.cit.).

Posteriormente, as imagens produzidas por estes dispositivos abrem a possibilidade de

visualizao das estruturas do crebro, e com o auxlio do pet-scanner passou a ser possvel

acompanhar as imagens que revelam as funes cerebrais. Esse avano nos colocou diante de

um universo de novas questes. Todos esses instrumentos, desde os mais remotos, partiram da

primazia epistemolgica do cadver inaugurada pela medicina a partir da tradio anatmica.

Desde ento a supremacia do discurso da ordem biolgica conformou a constituio da

medicina moderna e as abordagens do processo de adoecimento. O modelo biomdico refere-se

a um corpo mecanizado que no inclui o homem em sua integridade. Justamente o esforo do

conhecimento cientfico em separar categorias para viabilizar o mtodo analtico produziu

concepes que marcaram dualidades e no mais integralidades. A anlise, a clareza, a

distino, a neutralidade, enfim todos esses pressupostos da racionalidade cientfica moderna

produziram uma fragmentao da relao mente X corpo, homem X natureza, dentre outras. A

natureza, na compreenso moderna, seria algo diferente e separada do homem.

O pensamento pr-socrtico contm, ao contrrio, uma concepo de natureza (physis)

radicalmente diferente da que passa a prevalecer aps a emergncia das cincias naturais. A

physis diz respeito a um modo de apreenso da natureza que no dissocia as dimenses da vida.

Como explica Czeresnia (2012), o conceito de physis compreendia a totalidade de tudo aquilo

62 | P a g e
que existe. Dela provinha tudo que existe e tudo que existir sol, terra, astros, homens,

animais, plantas, rvores, etc.

O mundo era, portanto, apreendido como uma totalidade que prescindia das dualidades

corpo e alma, mundo inteligvel e mundo sensvel, razo e emoo. O homem poderia

contemplar, observar e conhecer o mundo, mas jamais domina-lo. Foi em correspondncia

physis que se formulou a concepo de corpo e de doena da medicina hipocrtica. Entretanto,

a partir da cincia moderna, a ordem do ser vivo passou a ser pensada segundo o modelo de

uma mquina e das leis da mecnica (Czeresnia, op.cit.). Esse foi o incio de um processo que

alterou significativamente a representao do corpo, da doena e tambm da morte.

Cabe interrogarmos, pois, sobre o comprometimento da medicina com o estatuto

antropolgico do homem na cultura ocidental, compreendido por Foucault (2005) com relao

anatomia patolgica, que ao introduzir a morte no pensamento mdico possibilitou a

constituio do sujeito moderno como sujeito e objeto de conhecimento, a partir da experincia

fundamental da finitude.

A MORTE E O SOFRIMENTO NO DISCURSO MDICO MODERNO

At o surgimento da medicina moderna a morte era considerada como o limite do

conhecimento mdico. Entretanto, quando os mdicos passaram a partir do exame dos

cadveres a fim de determinar a causa e circunstncia da morte, esta se tornou a referncia a

partir da qual os mdicos comeariam a buscar a verdade sobre a doena, ao mesmo tempo em

que a medicina se lanou obstinadamente na tarefa de combate-la. Nas palavras de Foucault

(2005), soberania do visvel, tanto mais imperiosa que lhe associa o poder da morte. O que

oculta e envolve, o vu da noite sobre a verdade, paradoxalmente a vida; a morte ao contrrio

abre luz do dia o negro cofre dos corpos. O cadver, portanto, diz a verdade sobre o corpo

vivo. Sob o olhar mdico, a morte deve prestar contas da vida e da doena: morte que a

doena e a vida dizem sua verdade (Foucault, 2005).

63 | P a g e
 A medicina moderna conduziu o olhar mdico para buscar os meios de eliminao da

doena, a cura e o prolongamento da vida. Com isso, vida e morte vieram a adquirir um

estatuto eminentemente instrumental, uma vez que se reduziram ao corpo biolgico e suas

funes. Uma vez que o estudo da anatomia-patolgica e a abertura dos cadveres se tornou o

pilar do ensino e da clnica mdica, ento a vida se tornou um obstculo na busca da verdade da

doena. Isso porque s o estudo do corpo morto poderia fornecer um conhecimento sobre a

doena.

Baudrillard, em seu texto A troca simblica e a morte, fornece argumentos valiosos para

pensar a relao entre vida e morte, e refletir sobre as transformaes nessa relao a partir do

surgimento da medicina. A pergunta chave levantada em seu texto sobre o que ligaria, afinal

de contas, vida e morte? Para Baudrillard (1996), a troca simblica representa o elo entre

vida e morte.

O autor nos chama ateno que nas sociedades arcaicas no havia um conceito

biolgico de morte. Isto , o fato biolgico de nascer, morrer e estar doente, simplesmente no

era tomado em termos objetivos e mdicos. Estes povos no medicalizavam a morte, e a

concebiam no interior do sistema simblico da sua cultura. De modo que a troca simblica

reestabelecia a equivalncia entre vida e morte, e o que no pode ser trocado simbolicamente

constitui um perigo mortal para o grupo (Baudrillard, 1996: 179).

Baudrillard (1996) observa que nas sociedades industriais e ps-industriais houve um

progressivo abandono do lugar da troca simblica. O projeto moderno tirou o carter social e

simblico da morte quando a submeteu s leis biomdicas, ao lhe conferir a imunidade da

cincia, ao coloca-la como autnoma e como uma fatalidade individual. A partir de ento

passamos a nos concentrar na materialidade biolgica da morte. Para Baudrillard (op.cit.), toda

nossa cultura converge para um esforo em separar vida e morte, negando a morte em funo

da reproduo da vida como valor supremo. Ele diz,

64 | P a g e
 Abolir a morte nosso fantasma, que se ramifica em todas as direes: a da
sobrevivncia e da eternidade para as religies, da verdade para as cincias, da
produtividade e da acumulao para a economia (Baudrillard, op.cit. p. 198).

Tambm Elias (2001) em A solido dos moribundos, analisou a questo da morte nas

sociedades modernas mostrando como a morte foi progressivamente afastada da cena social

durante o processo civilizador. Como discutimos no captulo anterior, no perodo medieval a

morte era mais presente e havia menos controle dos perigos que rondavam a vida e a sade. No

decorrer dos sculos a vida foi se tornando mais longa, mais higinica e mais controlada com

relao aos eventos ameaadores.Talvez na tentativa incessante de aliviar os sofrimentos, o

homem moderno esteja se afastando, com efeito, do contato com experincias fundamentais de

sua humanidade.

O impacto dessa transformao no estudo da morte se estendeu para alm dos limites da

histria mdica. De fato, Foucault (2005) procurou mostrar que o conceito moderno de

individualidade foi fundamentado, justamente, no cadver anatomicamente iluminado. O

reconhecimento da morte no pensamento mdico foi fundamental para a emergncia da

medicina como cincia do indivduo.

Com isso, Foucault (2005) reconhece o lugar fundamental da medicina no surgimento

das cincias humanas, e sinaliza que o pensamento mdico est plenamente comprometido com

o estatuto filosfico do homem. As cincias humanas surgem quando a dor e o sofrimento se

tornam um problema objeto de interveno do homem. Nesta perspectiva, o conhecimento

sobre a dor e o sofrimento passa a ser descrito pelo discurso da cincia. Enquanto antes o

sofrimento era descrito pelo discurso religioso como um desgnio de Deus, uma contingncia

da natureza humana. A reflexo que se abre hoje diz respeito a interrogar sobre a condio

humana, a relao do homem com sua dor e sofrimento, com a morte e com o corpo, como

questes que tendem a serem pensadas fora do campo das cincias humanas. Elias (2001) se

referiu a esta questo da seguinte maneira,

No presente, o conhecimento mdico em geral tomado como conhecimento

biolgico. Mas possvel imaginar que, no futuro, o conhecimento da pessoa humana,

65 | P a g e
 das relaes das pessoas entre si, de seus laos mtuos e das presses e limitaes que
exercem entre si faa parte do conhecimento mdico (Elias, op.cit. p. 95).

Essa concepo mdica e biologizante da vida, da morte, da doena, e por fim do

sofrimento como realidade corporal, produz uma nova forma de relao do homem consigo

mesmo que, embora tenha se colocado j a partir do surgimento do discurso da medicina

moderna, se apresenta com veemncia no contexto contemporneo. A medicina moderna

participou, portanto, do processo de constituio da individualidade, ou seja, da conduta

individual como objeto da ateno mdica.

Nesse sentido, podemos identificar o papel das prticas mdicas no prprio processo

civilizador, conforme foi abordado por Norbert Elias (1993), uma vez que estas promoveram a

generalizao e a consolidao das mudanas de costumes com relao aos cuidados corporais,

s boas maneiras que passaram a regular a conduta dos homens nas sociedades ocidentais

modernas. Elias (op.cit.) mostrou que os comportamentos civilizados com os quais estamos

hoje absolutamente familiarizados, tais como os cuidados higinicos, a disciplina mesa e todo

conjunto de normas de comportamento, resultaram de um longo processo de constituio do

autocontrole corporal.

Hoje esses comportamentos so justificados no mais em funo das normas de

convivncia e polidez originariamente associadas sociedade de corte, mas por argumentos de

sade, bem-estar e qualidade de vida. De modo que no cenrio contemporneo o cuidado com o

corpo no reflete especificamente as normas que fundamentam as relaes entre os homens e a

vida em sociedade, mas um imperativo de viver uma vida saudvel fundado na preocupao

consigo mesmo e na maneira de cada um estar no mundo, que se qualifica pelas possibilidades

de exerccio da mxima liberdade e da busca pelo bem-estar individual (Szapiro, 2005).

O homem passa a ter como um dever evitar as doenas, o sofrimento e, quem sabe a

morte, atravs do controle de seus hbitos e comportamentos. Tal prtica contempornea de

cuidado de si supe um reconhecimento de uma autonomia e responsabilidade que, partindo de

66 | P a g e
decises racionais e saudveis, definem para cada um individualmente o estado de sade e de

bem-estar (Szapiro, op.cit.).

A medicina moderna inaugura, portanto, uma concepo medicalizada do corpo, do

sofrimento e da morte, que ganha novos contornos no contexto contemporneo. A morte e o

sofrimento passam a ser combatidos desde uma clnica que comea a despontar no horizonte

paradigmtico de uma medicina que surge localizando no corpo e na profundidade orgnica o

conhecimento sobre a doena.

MEDICINA MENTAL: A PSIQUIATRIA COMO SABER SOBRE O SOFRIMENTO PSQUICO

Em Histria da Loucura Foucault trata da histria da psiquiatria e da constituio do

discurso terico sobre a doena mental. Seu estudo se concentra na anlise do perodo clssico,

problematizando a prtica de enclausaramento do louco nos Hospitais Gerais.

Foucault (2013) busca esclarecer a concepo clssica de loucura e o confinamento do

louco em instituies de recluso. Sua argumentao se organiza no sentido de estabelecer as

condies histricas de possibilidade dos discursos e prticas sobre a loucura na modernidade e

sua definio como uma doena, que passaria a ser objeto da medicina, mais precisamente de

uma medicina mental que despontava na modernidade: a psiquiatria.

A importncia desse texto, segundo Machado (2006), reside no fato de Foucault

observar que a psiquiatria uma cincia recente e que a interveno da medicina em relao ao

louco e ao sofrimento psquico datada historicamente. A loucura considerada como uma

doena mental uma inveno da medicina psiquitrica. Tal inveno possui, vale notar, seus

efeitos de poder. De modo que no possvel falar rigorosamente em doena mental antes do

final do sculo XVIII, quando se inicia o processo de patologizao da loucura (Machado op.

cit).

67 | P a g e
 Para Foucault, entretanto, a histria da loucura no corresponde histria da psiquiatria,

uma vez que o saber psiquitrico apenas um dos modos de conceber a loucura, no sendo

portadora da verdade sobre a loucura. Mas , sem dvida, o saber que domina e submete a

loucura ordem da razo.

Assim, no Renascimento o louco vivia solto pelas ruas, era um errante que de alguma

maneira compunha o cenrio social, vagava pelos campos, interagindo com peregrinos e

comerciantes. A loucura carregava o sentido da tragicidade da existncia humana.

Aos poucos a loucura foi ento perdendo sua concepo ligada experincia trgica da

vida do homem no mundo, passando a ser encarada como ignorncia, punio, desmoralizao.

No significava mais uma relao de profundidade com as questes do mundo, que s eram

acessadas pela hermtica percepo do louco. Ao contrrio, a loucura passou a ser concebida

como uma percepo equivocada e delirante, que afastava o louco da ordem do mundo, da

razo, da verdade e da sociedade.

H, portanto, um julgamento crtico negativo da loucura face concepo trgica que

ela possua at ento. A loucura passa a ter a razo como juiz. Isso significa a captura da

loucura pela razo, a dissoluo da ideia da loucura como um fenmeno que expressa a

experincia trgica do homem no mundo em funo de um saber racional e humanista centrado

na questo da verdade e da moral.

Na virada para a poca clssica essa dominao da loucura pela razo se radicalizar,

sobretudo a partir de um grande marco filosfico operado por Descartes. Para Foucault (2013)

a partir de ento a loucura foi definitivamente excluda da ordem da razo. Descartes nas

Meditaes Metafsicas, ao submeter tudo ao processo da dvida, exclui a loucura da condio

de possibilidade do pensamento. Ora, se algum pensa, necessariamente no pode ser louco. O

sonho, a iluso dos sentidos, o engano dado pela influncia de um gnio malgno poderam ser

considerados, mas a loucura no entraria sequer como pressuposto submetido dvida

metdica. A loucura a prpria impossibilidade do pensamento.

68 | P a g e
 Na poca clssica o conhecimento era classificatrio e taxonmico, logo a medicina

deduzia a loucura de uma teoria geral das doenas e ainda no buscava trata-la. Neste momento

a designao de algum como louco, as instituies que os recebiam e os critrios para

excluso da sociedade no dependiam da chancela do saber mdico. O estatuto de louco no era

dado pelo mdico, mas pela percepo social daquele indivduo desviante, desadaptado. Os

critrios no partiam da medicina, mas da atitude de transgresso das leis da razo e da

moralidade compartilhada socialmente.

O marco institucional dessa nova etapa no processo de dominao da loucura pela razo

foi a criao do Hospital Geral em Paris, no ano de 1656 por Lus XIV, que agrupava La

Salptrire, Bictre e outras instituies. Eram, do ponto de vista de Foucault (2013),

instituies que atuavam no limite da polcia e da justia como uma ordem de represso, muito

mais do que instituies mdicas de tratamento e cura. A Igreja tambm organizou instituies

de recluso, cujo significado eram antes de tudo moral, social, poltico e econmico. Assim, o

Grande Enclausuramento- como Foucault nomeou esse movimento que se estendeu por toda

Europa no se limitando somente Frana assinala a passagem de uma viso religiosa da

pobreza para uma percepo social que passa a considerar a loucura como origem da desordem

moral e social.

O Enclausuramento assume, portanto, um papel poltico que laicizou a moral e produziu

excluses daqueles que escapavam s normas sociais. Os motivos da excluso de uma parcela

da populao diziam respeito a alguns principais motivos: represso da sexualidade (o doente

venreo, a prostituta, o devasso, a adltera, o casamento vergonhoso), profanao do sagrado

(feitiaria, suicdio, magia, blasfmia, alquimia), irracionalismo (subordinao da desrazo aos

desejos do corao). No havia tratamento, e se o mdico realizava visitas era muito mais para

a populao internada no adquirir doenas que pudessem contaminar a cidade. A loucura no

era considerada uma doena mental, mas uma desrazo. E a percepo da desrazo presente na

69 | P a g e
loucura no era uma constatao mdica, mas tica. A percepo social da desrazo diferente

da concepo mdica da loucura como doena, que se instalar num momento posterior.

Aos poucos, durante a segunda metade do sculo XVIII, a percepo da loucura comea

a sofrer novas alteraes, a partir do momento em que esta passa a ser pensada historicamente,

na interface da relao do homem com a sociedade, com o mundo que produz sofrimento. Diz

respeito perda do contato do homem com sua natureza, sendo engolido pelas exigncias da

civilizao, do progresso, das instituies sociais. Reprime suas paixes, inibe seus afetos. A

loucura no mais fundamentalmente um erro, como na poca clssica, mas um produto da

relao do homem com o mundo, que o distancia de si mesmo, aliena sua essncia. Eis que

surge uma concepo da loucura como alienao, antes de ser tratada propriamente como

doena mental. Assim, diz Machado (2006, p. 66), o fenmeno da loucura se passa no interior

do prprio sujeito. Dizendo respeito verdade do homem, a loucura se interioriza, se

psicologiza, torna-se antropolgica.

Surgem, assim, teorias que individualizam a experincia da loucura como alienao, e

que passam a demandar um deslocamento institucional do espao de percepo e contato com o

louco. Nesse sentido, essa nova apreenso da loucura vai significar a criao de instituies

destinadas exclusivamente aos loucos, a partir de uma anlise crtica do Enclausuramento que

misturava a loucura com outras categorias de desvio social. Esta foi o gesto libertador

atribudo a Pinel, que abre a possibilidade da psiquiatria romper com o passado e inaugurar um

novo estatuto do louco como alienado e depois como doente mental.

A patologizao da loucura que o gesto de Pinel representou, na verdade significou uma

radicalizao do processo de apreenso da loucura, atravs do qual o louco passou a ser

objetivado medicamente como alienado. Em vez de uma libertao significou, na perspectiva

de Foucault (op.cit.), uma nova recluso do louco, s que num espao prprio. O fato que esta

categoria social o louco - no deveria, em todo caso, ser deixada em liberdade. No houve,

70 | P a g e
neste gesto libertador, um questionamento da relao entre a loucura e a necessidade de

internao.

Esse novo tipo de recluso antecede e prepara a revoluo psiquitrica do sculo XIX.

A medicalizao operada nesse momento diz respeito ao aparecimento da concepo de que a

recluso teria em si mesma uma significao curativa. Embora ainda no houvesse de fato uma

importao da teoria mdica da loucura para o espao do internamento. A loucura ainda no era

uma doena a ser tratada atravs de um saber mdico especfico com conceitos e tcnicas

prprias, mas em todo caso a recluso cumpriria um papel teraputico diante da alienao do

louco.

O louco no seria mais considerado, como na poca clssica, um desrazoado, mas um

alienado. Deste modo, se a loucura passa a ser considerada como alienao, ento o louco era

algum que teoricamente seria passvel de recupero, de transformao e interveno. Ou seja,

sua cura seria o retorno da condio anterior alienao, possibilitada pela ao exercida no

interior do hospcio.

Assim, na virada para o sculo XIX, a organizao e o funcionamento do hospcio foi

considerado o principal instrumento teraputico da psiquiatria. Os mtodos teraputicos

empregados utilizavam as seguintes estratgias: o trabalho dentro da instituio que cria hbito

da regularidade, da ateno e obrigao, a vigilncia que produz autoconteno, o julgamento

que faz do hospcio um microcosmo judicirio. A ao do psiquiatra era, antes de tudo, moral

e social.

Deste modo, atravs desse novo sistema de recuperao a psiquiatria buscou realizar

de modo mais eficiente aquilo que no final do sculo XVIII o sistema clssico do Grande

Enclausuramento no se mostrou to capaz de realizar: o controle social do louco. Ao

patologizar a loucura o controle sobre ela se tornaria mais efetivo, mais sutil e ordenado

medicamente.

71 | P a g e
 Com essas transformaes, que se consolidam ao longo do sculo XIX, foram dadas

algumas das condies para o surgimento da psiquiatria moderna e com ela a patologizao da

loucura e das experincias de sofrimento. Da desrazo para alienao, o louco estava preparado

para se transformar na figura do doente mental.

Para Foucault (2013) a importncia da emergncia da psiquiatria para o campo das

cincias humanas que esta promoveu um conhecimento objetivo e cientfico da verdade do

homem, na medida em que a loucura como fenmeno patolgico se tornou um objeto do saber

cientfico pela primeira vez. Essa uma virada notvel na problemtica do lugar do sofrimento.

A loucura passou a ser considerada uma doena mental, e a psiquiatria assumiu a

autoridade de criar categorias diagnsticas que passam a descrever as mais diversas

experincias de mal estar psquico. Junto com esta nova definio da loucura como doena

mental, funda-se uma concepo da localizao anatmica dos fenmenos e transtornos

mentais, que acompanhou pouco a pouco as transformaes mais amplas no discurso

anatomopatolgico da medicina moderna.

A medicina mental esforou-se para marcar a originalidade de seu objeto, de seus

mtodos e de sua abordagem com relao medicina geral. Isso significou, j no sculo XIX, a

delimitao de um espao especfico para seu exerccio e para o tratamento da loucura, que era

o hospcio. A exigncia da especificidade das instituies e da formao psiquitrica, explica

Castel (1987), se deve ao fato de que a psiquiatria era uma medicina no como outra,

justamente porque ela diz respeito doena mental, que por sua vez no uma doena como

outra qualquer.

Notemos que ao mesmo tempo em que buscava demarcar sua especificidade com

relao medicina geral, a psiquiatria buscou na medicina os alicerces para a constituio

cientfica do seu saber sobre a mente humana. Como explica Castel (1987), o alienismo

procurou na medicina do sculo XVIII o modelo de suas nosografias: classificao de sintomas,

72 | P a g e
procura de uma etiologia das doenas mentais. E buscou na medicina moderna as bases

anatomopatolgicas para a localizao das doenas mentais em reas do crebro.

Entretanto, sua constituio como campo de saber cientfico sempre inspirou relaes

paradoxais e controvrsias, uma vez que sua comprovao deixava a desejar com relao aos

critrios de cientificidade que se impunham medicina. Em todo caso, argumenta Castel

(1987), ainda que se provasse ou no que a alienao mental possua razes orgnicas, esta se

apresentava sob a forma de uma desordem na organizao da sociabilidade. E o fato que a

psiquiatria representou o saber e a prtica capaz de combater essa desordem no comportamento.

Assim, antes de ser uma medicina orgnica, ela uma medicina social (Castel, op.cit.).

A objetivao do fenmeno da loucura pelo discurso mdico cientfico produz seus

efeitos de poder, na medida em que a psiquiatria passa a assumir o lugar de proferir e desvelar a

verdade sobre a loucura. E esta, sendo uma doena, precisa ser tratada e medicada. No s a

doena mental, mas as demais experincias de sofrimento psquico passam a ser objeto da

psiquiatria, demandando igualmente tratamento e medicalizao. Foucault (2013) faz a crtica

de que a linguagem da psiquiatria , na verdade, um monlogo da razo sobre a loucura, que se

estabelece produzindo um silncio.

nesse sentido que Foucault inicia seu prefcio da Histria da Loucura dizendo que

trata-se de um livro escrito sob o sol da grande pesquisa nietzscheana, uma vez que neste

livro pretende realizar uma histria pensada a partir da relao de dominao da razo sobre a

loucura, da produo deste silenciamento da loucura em nome do poder que adquire a razo e

que destri as estruturas do trgico da existncia. A inspirao nietzscheana est no fato de

que o objetivo de O nascimento da tragdia era denunciar a civilizao racional moderna por

seu esprito cientfico ilimitado e devorador, por sua absoluta vontade de verdade. Para isso

Nietzsche retoma a experincia presente na tragdia grega que possibilitava, atravs da arte, um

contato com a experincia da tragicidade e crueldade da vida, que pouco a pouco foi invalidada

pelo socratismo esttico que submetia a criao artstica compreenso terica. O argumento

73 | P a g e
de Nietzsche se concentrava em criticar a racionalizao, e com ela a morte da tragdia

presente nos poetas gregos pr-socrticos.

Para Foucault (2013), a experincia trgica e csmica da loucura que ele tematiza a

partir das palavras de Artaud se viu pouco a pouco esfacelada pelo poder exclusivo de uma

conscincia crtica racional. Ao longo do sculo XX vemos surgir uma srie de outras crticas

ao saber psiquitrico com relao sua pretenso em desvelar a verdade da loucura. A

psiquiatria passa a ser questionada pela antipsiquiatria, que problematizava no somente a

hegemonia do saber mdico sobre a loucura, mas tambm as prticas de violncia e a excluso

social da loucura.

Castel em A Gesto dos Riscos argumenta que a antipsiquiatria no se constituiu como

uma crtica especfica atividade da psiquiatria. Foi, antes de tudo, um questionamento dos

efeitos de poder do saber psiquitrico. A contestao antipsiquitrica passava por todo um

imaginrio poltico de liberao e de sensibilizao exacerbada a toda forma de represso. E a

psiquiatria, por sua vez, representou uma figura paradigmtica de exerccio de poder, rgida em

sua aplicao, coercitiva nos modos de organizar sua estrutura e relao com a loucura. Ela

encarnou as formas mais difusas de questionamento contra a autoridade vivida na famlia e em

outras instituies. Nas palavras de Castel,

A psiquiatria funcionou como modelo, porque a relao de imposio que ela coloca
em operao implica, pelo menos em suas formas tradicionais de exerccio, uma
desnivelao absoluta entre aquele que age e aquele que padece. Ela deixava ler a
gratuidade e o arbitrrio que pode caracterizar todo exerccio do poder a partir do
momento em que ela no se inscreve em uma relao recproca. a loucura, pattica e
sem munio, afastada do mundo mesmo se contm potencialidades enormes, que
exemplifica melhor o imperialismo brutal e impessoal da razo instituda (Castel,
1987, p. 25)

74 | P a g e
A ERA DA MEDICALIZAO: HOMO SANITAS

A medicalizao uma construo social e uma transformao cultural, nos diz Didier

Fassin (1998). Ela consiste em conferir uma natureza e uma explicao mdica aos fenmenos

que concernem a outras dimenses da vida humana que no a sade.

Deste modo, quando usamos a palavra medicalizao estamos nos referindo uma

normalizao dos comportamentos, baseados em normas higinicas. A medicalizao se traduz

como uma transformao na cultura em que as questes sociais, os comportamentos, as

emoes, as relaes passam a ser pensadas a partir da inscrio no binmio normal -

patolgico. A extenso da medicalizao traduz como patologias fenmenos que antes faziam

parte do viver humano. A patologizao do sofrimento, nesse sentido, um efeito da

medicalizao.

A medicalizao tambm um fato poltico atravs do qual as sociedades so

governadas e atravs do qual feita a gesto das populaes, como analisou Foucault (1999) a

respeito da biopoltica como modo de regulao da vida. O estudo da apreenso da loucura

como doena mental, como vimos anteriormente, tambm nos serve como referncia para

pensar a dimenso poltica da medicalizao, a partir da qual se desenvolvem mecanismos de

controle social que operam mediante o estatuto hegemnico do discurso cientfico mdico

sobre a verdade da vida.

O saber mdico-psiquitrico, amparado na cincia, se autoriza a deter a verdade sobre a

loucura, sobre a infncia, a adolescncia, a sexualidade, a delinqncia, sobre o trabalho, sobre

as relaes familiares, etc. Ou seja, a questo da medicalizao como fenmeno poltico de

controle est estreitamente ligada questo da legitimidade que sustenta seu discurso.

De que maneira a linguagem mdica se impe como modo legtimo de gesto da ordem

social? Para Fassin (1998), no nvel cultural a medicalizao da sociedade corresponde

75 | P a g e
redefinio de questes sociais a partir de termos mdicos; e no nvel poltico a medicalizao

implica na legitimao desta inverso.

Nesse sentido, Fassin (1998) argumenta que a linguagem mdica se impe na ao

poltica. o que vemos acontecer, por exemplo, com o surgimento de novas categorias

diagnsticas para definir questes jurdicas, como o caso da nova sndrome de alienao

parental.

Esta sndrome inscreve na linguagem mdica um desvio no lao familiar, que passa a

ser considerado como uma patologia que demanda tratamento e, ainda, intervenes judiciais.

H hoje um conjunto de leis que regulamentam a questo da alienao parental, como a Lei

Brasileira N 12.318, de 26 de agosto de 2010, cujo artigo Art. 2o define: Considera-se ato de

alienao parental a interferncia na formao psicolgica da criana ou do adolescente

promovida ou induzida por um dos genitores, pelos avs ou pelos que tenham a criana ou

adolescente sob a sua autoridade, guarda ou vigilncia para que repudie genitor ou que cause

prejuzo ao estabelecimento ou manuteno de vnculos com este 10. O Art. 3, por sua vez,

determina: A prtica de ato de alienao parental fere direito fundamental da criana ou do

adolescente de convivncia familiar saudvel, prejudica a realizao de afeto nas relaes com

genitor e com o grupo familiar, constitui abuso moral contra a criana ou o adolescente e

descumprimento dos deveres inerentes autoridade parental ou decorrentes de tutela ou

guarda11.

Neste sentido, o processo de medicalizao, que teve incio no sculo XIX, se

intensificou ao longo do sculo XX e hoje adquire notvel proporo; devido no somente

legitimidade do discurso mdico-cientfico, mas ao valor que a sade adquire nas sociedades

10
Disponvel na ntegra em http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_Ato2007-2010/2010/Lei/L12318.htm. Acesso
em 23 de maro de 2013.
11
Disponvel na ntegra em http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_Ato2007-2010/2010/Lei/L12318.htm. Acesso
em 23 de maro de 2013.

76 | P a g e
contemporneas. A sade adquire uma definio cada vez mais ampliada e um status

privilegiado no escopo dos valores e preocupaes sociais.

A sade assume um lugar de valor supremo e um objetivo prioritrio. Trata-se, hoje, de

otimizar as faculdades de cada um e potencializar as condies de vida. , de verdade, o triunfo

do discurso mdico. A fora da medicina reside justamente no seu vnculo com a cincia, e na

promessa de poder resolver todos os problemas. A eficcia do seu discurso total, ainda que na

prtica nem todos os problemas sejam de fato solucionados.

nesse sentido que Aach (1998) considera a ideologia da sade um fenmeno

totalizante, devido extenso do discurso mdico quase todos os problemas e dificuldades de

ordem social e de ordem psquica. Em suas palavras, no somente a medicina moderna e

cientfica triunfou enormemente sobre as medicinas ditas tradicionais, como ela ocupou uma

grande parte do espao social, despertando um profundo interesse por tudo que diga respeito

sade e medicina (Aach, 1998)12.

Atualmente a medicina dipe de um tratamento para quase todos os problemas que

envolvem o viver humano: solido, tenses familiares, ansiedade, desafios profissionais,

dificuldades de relacionamento, problemas sexuais, etc. Esses aspectos passam a ser tratados

como distrbios, transtornos medicamente inscritos em categorias diagnsticas. De modo que

para cada um haver um medicamento para melhor combate-lo. Trata-se, verdadeiramente, de

um modo de anestesiar a dor de viver, e consequentemente, de um modo de regulao social.

12
Traduo livre da autora. Para original em francs ver Aach, 1998, p. 34.
77 | P a g e
 CAPTULO 3

CONFIGURAES PS-MODERNAS:
TECNOCINCIA, CIBERNTICA E BIOTECNOLOGIA

Os cientistas dizem
que somos feitos de tomos,
mas um passarinho me diz
que somos feitos de histrias.
(Eduardo Galeano)

Devemos entrever relaes diferentes com o corpo, a morte e o sofrimento na medida

em que os discursos cientficos sutilmente se deslocam de uma medicina anatomopatolgica

para uma medicina biotecnolgica. Nosso objetivo demonstrar que tal transformao

discursiva implica em algumas mudanas no que diz respeito aos modos de lidar com o

sofrimento.

Entretanto, estas transformaes no decorrem de uma ruptura fundamental com o

projeto da modernidade. Pelo contrrio nos parece que a passagem para isso que estamos

chamando de medicina biotecnolgica ps-moderna resulta numa radicalizao do projeto da

medicina anatomopatolgica moderna.

Quando Foucault (2004) analisou a passagem da medicina clssica para a moderna ele o

fez considerando uma ruptura epistemolgica entre os dois perodos, ou seja, a passagem de

uma episteme para outra absolutamente diferente, o que implicava na produo de novas

formas de conhecer e novas prticas discursivas. Como argumenta Machado (2006:163),

podemos dizer que as rupturas assinaladas pela arqueologia dizem respeito a um conjunto de

saberes caracterizado a partir de inter-relaes conceituais estabelecidas em determinada

poca.

Com exceo do livro Histria da Loucura, nos demais textos arqueolgicos Foucault

confere amplitude s noes de ruptura e descontinuidade. A anlise da descontinuidade

78 | P a g e
promovida em Histria da Loucura, ao pensar sobre as prticas de controle e saber sobre a

loucura, possui a particularidade de no propor rupturas absolutas entre as diversas pocas

estudadas. Neste texto, conforme aponta Machado (2006:163), a descontinuidade nunca

total. Ao contrrio do que Foucault prope em Palavras e as Coisas, em que a ruptura entre as

pocas aparece conceitualmente de forma mais radical. Isso porque, nesse momento de sua

pesquisa arqueolgica, Foucault comeou a pensar que cada poca se caracterizaria pela

existncia de uma nica episteme que organizaria todo o conjunto de saberes dispersos,

pretendendo encontrar na heterogeneidade de saberes particulares uma homogeneidade mais

fundamental capaz de ordena-los (Machado, 2006:162). H, neste texto do autor, uma ideia de

extenso global conferida episteme. No caso do texto O Nascimento da Clnica, a extenso

dessa anlise se limita ao campo da medicina, problematizada a partir dos saberes que esto em

sua base.

Em Histria da Loucura, por sua vez, os discursos e as prticas de uma determinada

poca parecem depender daquilo que aconteceu anteriormente. Isto , sem dvida existem

descontinuidades, mas estas parecem sempre resultar de condies estabelecidas previamente.

Diz Machado (2006:164), assim que a psiquiatria no apenas uma nova teoria da loucura e

uma nova prtica de controle do louco: a radicalizao de um processo histrico. Assim

pretendemos tambm pensar sobre a passagem para a medicina biotecnolgica ps-moderna,

como a radicalizao do projeto inaugurado pela medicina moderna e que justamente encontra

nela sua condio de possibilidade. Buscaremos, deste modo, compreender as nuances que

operam descontinuidades e novas produes discursivas, sem deixar de considerar as bases

epistemolgicas que apontam para continuidades e convergncias com aquilo que foi

inaugurado no horizonte do pensamento moderno.

No trabalho de Foucault h, nos parece, uma tentativa de estabelecer uma grande sntese

dos processos histricos, e o texto As palavras e as coisas nos d um bom exemplo disso

quando o autor conjuga um apanhado de saberes que resumem a episteme moderna e o modo

79 | P a g e
como, a partir da, podemos pensar o surgimento das cincias humanas. Sua anlise valiosa e

nada reducionista. Embora caiba aqui deixar claro que no pretendemos com esse estudo

alcanar aquilo que o autor outrora realizou em suas pesquisas. Isto , no queremos aplicar

uma espcie de mtodo foucaultiano, adaptando sua anlise para pensar a passagem para a

medicina ps-moderna, tal como ele o fez para pensar a passagem da medicina clssica para a

moderna. De modo que buscaremos compreender marcos gerais da cultura contempornea, sem

com isso imaginar que podemos, nos limites desse estudo, compor uma sntese ou uma

extenso global, para no corrermos o risco que nos remeta generalizaes.

Ao tomarmos o tema do sofrimento como elemento central para compreender essa

passagem, j buscamos iluminar um ponto dentro de um fenmeno que envolve uma gama

mais ampla de transformaes. Mas, ainda assim, claro que se fossemos olhar para outras

culturas, como podemos observar nas investigaes dos antroplogos e nos estudos

etnogrficos, sem dvida encontraramos preciosas singularidades sobre o modo de lidar com o

sofrimento, distinto do olhar medicalizado que se observa na cultura contempornea ocidental.

Assim considerando, cabe pensarmos em que sentido vivemos a experincia do

sofrimento neste novo contexto cultural das sociedades capitalistas ultraliberais do mundo

ocidental. Que, segundo Lyotard (2006), aponta para emergncia de um contexto ps-moderno,

no qual se assentaria o saber mdico biotecnolgico contemporneo. Compreendemos este ps

como uma posterioridade que no rompe abrupta e radicalmente com o momento antecedente,

mas que traz dele continuidades que se transformam e se renovam, configurando novos arranjos

e condies que merecem ser analisados.

Pretendemos, deste modo, explorar neste captulo as nuances que marcam o desencanto

na cultura provocado pela suspenso da certeza nos valores modernos, e a emergncia de novos

arranjos que caracterizam o cenrio contemporneo, tais como a hegemonia da tcnica sobre a

cincia, o avano do paradigma ciberntico e as conseqncias da nfase no pragmatismo e no

utilitarismo como horizontes filosficos. As repercusses destas mudanas na subjetividade nos

80 | P a g e
conduzem ao centro das questes que nos interessam pensar sobre o lugar do sofrimento na

cultura contempornea.

CULTURA CONTEMPORNEA E NOVAS FORMAS DE SUBJETIVAO: PS-

MODERNIDADE COMO DECLNIO DAS GRANDES NARRATIVAS

Estar, sim, perto do cotidiano, do presente,

mas visando a interpenetrao da emoo e
da cincia, da paixo e da inteligncia, do
sonho e da prtica, de forma que a poesia
possa via a ser a flor espontnea do mundo
futuro
(Barbosa, 2006).

No texto O que o contemporneo e outros ensaios, Agamben pergunta De quem e do

que somos contemporneos? E, antes de tudo, o que significa ser contemporneo?. A

propsito de sua pergunta, Agamben lembra a concepo de Roland Barthes que diz que o

contemporneo o intempestivo. O que quer dizer que o contemporneo pergunta sobre o

seu tempo, no coincidindo perfeitamente com este. nesse anacronismo e deslocamento,

explica Agamben (2009), que o contemporneo capaz de perceber e apreender seu tempo.

Ser contemporneo e fazer histria do presente , nesse sentido, manter fixo o olhar no

seu tempo, para nele perceber no as luzes, mas o escuro (Agamben, 2009:62). O

contemporneo o intempestivo, pois enxerga a obscuridade de seu tempo, descrevendo as

controvrsias do presente.

Nesta perspectiva nos remetemos ao texto O que so as luzes?, no qual Foucault (2011)

argumenta que uma das questes filosficas mais urgentes da contemporaneidade debruar-se

na tarefa de realizar uma ontologia de ns mesmos, ou seja, de interrogar o presente desde o

vis de sua precariedade, sua contingncia histrica e das redes de relaes que conferem ao

presente a forma daquilo que nos tornamos. O que isso que somos? Como nos tornamos isso

que somos hoje?

81 | P a g e
 Essa tarefa de uma ontologia do presente, segundo o autor, foi inaugurada na

modernidade. Ele considera o texto de Kant Resposta pergunta o que o iluminismo? o

pioneiro no que diz respeito questo sobre o presente e a atualidade: o que acontece nos dias

de hoje?, o que essa Aufklrung da qual fazemos parte? estas parecem ser, nas

entrelinhas, as perguntas de Kant. Para Foucault (2011), neste texto encontramos pela primeira

vez a pergunta sobre o presente como situao histrica determinada que pode ter valor para a

reflexo filosfica: Penso que se v aparecer no texto de Kant a questo do presente como

acontecimento filosfico ao qual pertence o filsofo que dele fala (Foucault, op.cit. p. 260).

Para Foucault (2011) a filosofia como problematizao e interrogao sobre a

atualidade da qual o prprio filsofo faz parte e em relao qual ele deve situar-se

caracterizaria, a seu ver, a filosofia como discurso da modernidade e sobre a modernidade.

Assim, uma das grandes funes da filosofia moderna foi interrogar-se sobre sua prpria

atualidade.

nesse sentido que ele sustenta a importncia de se fazer uma genealogia no

propriamente da noo de modernidade, mas da modernidade como questo. E a questo da

modernidade aparece, segundo Foucault, pela primeira vez no texto de Kant: A Aufklrung

nomeou a si mesma. Ela um processo cultural, sem dvida muito singular, que tomou

conscincia de si nomeando-se, situando-se em relao a seu passado, a seu futuro e

designando as operaes que deve efetuar no interior de seu prprio presente (Foucault, op.cit.

p. 262).

Assim, a Aufklrung foi um acontecimento singular que inaugurou a modernidade

europia, tornando-se um processo contnuo que constitui a histria da razo, do

desenvolvimento e da instaurao das formas de racionalidade e de tcnica, de autonomia e de

autoridade do saber. Ela , como ele diz, uma questo filosfica inscrita, a partir do sculo

XVII, em nosso pensamento. Por fim, sinaliza o autor, no se trata de preservar os restos da

82 | P a g e
Aufklrung, mas de manter presente a pergunta sobre a questo mesma desse acontecimento e

de seu sentido.

O momento histrico que ficou conhecido como Iluminismo considerado, sem dvida,

como um dos grandes marcos da Modernidade. Freqentemente datado no incio do sculo

XVIII pela maioria dos acadmicos, o Iluminismo foi um importante momento histrico

marcado por diversas tradies filosficas, correntes intelectuais e atitudes religiosas que

enfatizavam as idias de progresso, perfeio humana e a defesa do conhecimento racional

como meio para a superao de preconceitos e ideologias tradicionais.

Kant (1784) no referido texto Resposta pergunta: O que o Iluminismo? assim

definiu o projeto iluminista:

Iluminismo a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio culpado. A

menoridade a incapacidade de se servir o entendimento sem a orientao de outrem.
Tal menoridade por culpa prpria, se a sua causa nao residir na carncia de
entendimento, mas na falta de deciso e de coragem em se servir de si mesmo, sem a
guia de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio
entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo (Kant, 1784).

A maioridade a que Kant se refere diz respeito a idia de autonomia a partir da qual o

homem passa a definir-se por si mesmo, que uma vez alcanada marcaria o incio dos

progressos e conquistas da razo humana. Assim que Adorno e Horkheimer (1985) definem

que o esclarecimento Aufklrung- teve como objetivo primordial justamente livrar os homens

do medo e ascende-los posio de senhores de si. De modo que, segundo estes autores, o

programa do esclarecimento era o desencantamento do mundo, ou seja, dissolver os mitos e

substituir a imaginao, a opinio pelo saber. Isto , substituir a narrativa mitolgica pelo saber

cientfico.

Assim, o homem iluminado por ser racional se destaca da natureza como algo diferente

dela e, mais ainda, como um ser que no est subordinado as suas leis. Essa diferena por fim

declarada como uma superioridade do homem que passa a lanar seu domnio sobre a natureza:

o entendimento que vence a supertio deve imperar sobre a natureza desencantada (Adorno

e Horkheimer, 1985:18).

83 | P a g e
 Os progressos da razo e da tcnica permitiriam um maior conhecimento e controle das

foras imprevisveis da natureza. A natureza passou a ser idealizada sob a gide da nova

matemtica. Assim, cresceu a tomada de conscincia dos riscos tecnicamente evitveis,

consequentemente cresceu tambm o esforo em minimiza-los e o otimismo de conquistar cada

vez mais segurana.

Como argumentam Adorno e Horkheimer (1985), no desenvolvimento da cincia

moderna os homens renunciaram ao sentido e substituram o conceito pela frmula, pela regra e

pela probabilidade. O que no se submete ao critrio da calculabilidade e utilidade torna-se

suspeito para o esclarecimento: o esclarecimento totalitrio (op.cit., p. 19), e considera

apenas o que representa uma unidade, aquilo que no se reduz a nmeros e ao uno uma iluso

o que se continua a exigir insistentemente a destruio dos deuses e das qualidades

(op.cit. p. 20).

A razo assumiu, portanto, o estatuto de libertadora das trevas e do caos. A conquista

racional de previso e controle do mundo conduziu crena de que a vida humana se tornaria

melhor, mais segura, mais feliz. Alm da previsibilidade, a tcnica poderia nos proporcionar,

ainda, maior qualidade de vida. A equao fundamental do Iluminismo europeu pressupunha a

correlao direta entre o progresso da civilizao e o aumento da felicidade. Tudo prometia

uma supersafra do bem-estar, como nomeia Giannetti (2002).

Observando os avanos da cincia nos ltimos dois sculos no h dvida que

alcanamos um contingente significativo de benefcios na vida prtica em termos de sade,

aumento da longevidade, conforto, etc. Alm disso, parece que tambm alcanamos notveis

avanos em torno do esforo para desprender o homem das amarras polticas, das correntes

pesadas de determinados valores sociais, dos dogmas religiosos. Enfim, a histria moderna

parecia mostrar que o homem se tornou capaz de governar a si mesmo, de tomar decises e

fazer escolhas por si prprio, de agir conforme sua vontade. Aparentemente a plena realizao

das conquistas do homem moderno nos aproximava da evoluo social.

84 | P a g e
 Ainda Kant (1784), no final de seu texto Resposta Pergunta: O que o

Iluminismo?, pergunta se os homens de seu tempo viviam afinal uma poca esclarecida. Ele

mesmo responde que no, mas que os homens viviam a poca do Iluminismo! E argumentou

que ainda faltava muito para que os homens se encontrassem numa situao em que pudessem

de fato exercer bem e com segurana o seu prprio entendimento, sem serem guiados por

outrem. E complementa dizendo que o Iluminismo era apenas a porta que se abria para que

todos sassem da priso e comeassem a pensar por conta prpria, ou seja, a poca em que os

homens comearam a sair da menoridade de que so culpados.

Sem dvida, passamos a observar e explicar o mundo com base na razo, atravs dela

muito se conquistou e levamos o projeto racional s ltimas consequncias. Entretanto, a

crena nos valores fundamentais que moviam o projeto moderno parece no ter se realizado

como esperado, o que culminou numa poca de profundo desencanto com tais valores e de

incertezas resultantes de absurdos como Auschwitz e Hiroshima. As guerras travadas ao longo

do sculo XX explicitaram, neste sentido, toda a insensibilidade e arrogncia da razo

ocidental. E desde o final da II Guerra Mundial o mundo, paralisado diante dos perigos de um

holocausto nuclear, passou a viver a Guerra Fria. Some-se a tudo isto as mais recentes e

sucessivas crises econmicas mundiais e a emergncia dos problemas ecolgicos trazendo

consigo desconfianas sobre os efeitos do progresso, at ento considerado com otimismo e

esperana.

O avano da cincia vem colocando, desde ento, problemas para o homem no que diz

respeito ao uso que fazemos das possibilidades tcnicas abertas por tal avano. Esta uma das

reflexes centrais na obra de Hannah Arendt. Em Entre o passado e o futuro, a autora traz

uma reflexo poltica sobre o sculo XX, examinando a lacuna entre o passado e o futuro

marcada, fundamentalmente, pelo declnio da tradio. O exame dessa lacuna, segundo a

autora, nos conduz ao centro das questes que marcam a crise do mundo moderno. Neste texto

ela questiona se a conquista do espao pelo homem aumentou ou diminuiu sua estatura, e a

85 | P a g e
resposta para esta pergunta filosfica no parece ser bvia. A cincia moderna, diz Arendt

(2009), modificou e reconstruiu o mundo em que vivemos de modo radical, e pensar sobre seus

desdobramentos na medida em que afetam os seres humanos e produzem novos modos de ser e

viver junto representa, sem dvida, uma reflexo pertinente aos dias atuais.

Igualmente importantes foram suas reflexes sobre a irrupo do totalitarismo, cujas

condies de possibilidade e caractersticas, Arendt debruou-se vastamente em As origens do

Totalitarismo. As heranas desse legado foram devastadoras e nos deixaram um vazio, ou

como diz Arendt (2009), nos deixaram uma lacuna entre o passado e o futuro, cujo espao j

no mais possvel preencher com a tradio. A tradio, classicamente, era fundamento para

medir a ao humana e constituir o lao social, fio condutor e desencadeador de mudanas

geracionais que a modernidade criticou e abandonou pela hegemonia dos valores funcionais e

utilitrios.

A grande crise da modernidade a crise do sujeito iluminista, que no anseio de

alcanar todo possvel atravs da razo parece no conseguir controlar os efeitos de suas

descobertas, e se perdendo pelo caminho elege no consumo e no mercado os seus novos

senhores. As incertezas, ambivalncias e incoerncias que se espalham no solo contemporneo

decorrem daquilo que a Modernidade produziu de mais racional, objetivo e tcnico, e que nos

conduziu a um mundo de velocidade, intensidade, eficincia. Por fim, o que Arendt (2010)

observou foi que a condio moderna resultaria numa espcie de utilitarismo implacvel, que,

como queremos aqui colocar em exame, se traduz hoje, do ponto de vista da subjetividade, na

figura do sujeito que se autoconstitui, no empreendedor de si mesmo (Ehrenberg, 2010).

O que a faz a sociedade que ingressa no sculo XXI ser ainda fortemente moderna a

compulso pela modernizao, pelo novo, pela nsia da produtividade e pela concorrncia. Ser

moderno significa ser incapaz de parar, viver buscando e quando as realizaes so finalmente

atingidas parece que perdem seu atrativo e ento o homem se lana numa nova aspirao de

algo que est por vir. Ser moderno, diz Bauman (2008, p. 135), significa estar perpetuamente

86 | P a g e
frente de si mesmo, em um estado de constante transgresso e significa tambm ter uma

identidade que s pode existir enquanto um projeto no realizado. Entretanto, estamos diante

de um conjunto de transformaes que coloca a poca atual diante de questes inditas, se

pensarmos do ponto de vista da narrativa moderna.

Ora, ento o que este presente ao qual pertencemos? Qual a nossa atualidade? E

mais, qual o sentido dessa atualidade? Do que somos contemporneos? Enfim, o que isso que

nos tornamos hoje? Nosso propsito com essas perguntas no certamente buscar respostas

tericas definitivas sobre as perplexidades de nosso tempo; trata-se, sim, parafraseando Arendt

(2010:6), de pensar o que estamos fazendo. Para isso, conforme a autora, devemos pensar

sobre a condio humana frente nossas mais novas experincias e aos nossos temores mais

recentes.

Assim, como observou Lyotard (2006), parece que vivemos hoje as conseqncias

deixadas pela falncia do projeto racional grandioso da Modernidade. Experimentamos o

desencanto de um mundo que no se tornou mais perfeito, mundo onde os homens no

necessariamente se tornaram mais seguros e autnomos.

Uma dessas transformaes diz respeito ao que Bauman (2008) chamou de

desregulamentao e privatizao das tarefas e deveres modernizadores. Isto , o que

costumava ser tomado como uma tarefa para a razo humana, como propriedade coletiva de

todos, foi pouco a pouco fragmentado, e atribudo aos recursos administrados individualmente.

H, portanto, uma mudana radical na direo da auto-afirmao e da responsabilidade do

indivduo. Essa alterao se reflete na mudana do discurso tico-poltico que hoje enfatiza o

direito dos indivduos serem diferentes e escolherem vontade seus prprios modelos de

felicidade e estilos de vida.

Os panpticos j no so mais necessrios em sua verso velha e pesada, e tambm

no faz sentido assumirem uma verso leve e high-tech, pois o discurso da liberdade em

sua expresso associada ao mercado consumidor que tem o poder de evocar e controlar toda a

87 | P a g e
conduta humana necessria para manter a economia global em movimento (Bauman, 2008).

Tais transformaes esto, a nosso ver, no corao dos fenmenos que caracterizam a ps-

modernidade.

Tomamos como referncia o conceito de ps-modernidade de acordo com Lyotard

(2006) e com a anlise desenvolvida por Dufour (2005, 2008, 2013), que apontam para a

compreenso de que efetivamente assistimos hoje lenta e progressiva transformao de alguns

valores que sustentavam o projeto da modernidade.

Ao trabalharmos com a perspectiva que nomeia a cultura contempornea como ps-

moderna no assinalamos aqui uma ruptura definitiva com os valores da Modernidade. Neste

sentido Lyotard (1997) argumentou que nem a Modernidade nem a dita Ps-Modernidade

podem ser identificadas e definidas como entidades histricas claramente circunscritas, onde a

segunda chegaria sempre depois da primeira. O que ocorre nesta passagem so lentas

transformaes e progressivos deslocamentos nos arranjos sociais que demarcam as

especificidades de cada poca.

Dufour (2005, 2008, 2013) analisou amplamente estas transformaes, destacando seus

efeitos sobre o sujeito e sobre o lao social. Ele sustenta que o advento da ps-modernidade

corresponde ao fim de toda metafsica ocidental sobre a qual se costituiu a modernidade. O

autor sublinha ainda de que modo a poca ps-moderna corresponde s mudanas na economia

capitalista, que selam o advento das sociedades neoliberais de mercado. A ps-modernidade

caracteriza, enfim, uma poca de crise nos sistemas de transmisso das tradies, de desmonte

do Estado, da supremacia da mercadoria e da transformao da cultura.

Na verdade, Dufour (op.cit) est nos convidando a pensar alm da crise atual das

sociedades, tambm as transformaes das modalidades de subjetivao. Isto , o que ele quer

mostrar que por trs dessa crise se descortina um sujeito tal como se apresenta nos dias

atuais que no mais o mesmo de uma gerao atrs.

88 | P a g e
 Durante toda a histria, o homem sempre fabulou deuses em torno dos quais ele

organizava e estruturava sua existncia, e tambm a existncia e coeso do grupo social. Isso

porque, conforme analisa Dufour (2005), o homem nasce inacabado, prematuro, e devido a essa

condio frgil de sua primeira natureza, ele inventa uma segunda natureza que significa

justamente a criao de relatos, originados na cultura, que servem como um princpio

unificador, que d sentido s suas vidas, em nome do qual conduzem suas aes. Nas palavras

de Dufour (op.cit. p. 82-83),

A fico nada tem de suprfluo que o homem poderia ter dispensado ou poderia
dispensar; ao contrrio, ela vital. Com efeito, um homem um corpo no acabado
enxertado nas fices que lhe permitem alucinar aquilo de que precisou para
sobreviver. Essa teoria da neotenia permite compreender a necessidade de estrutura
em que se encontra o homem, esse pequeno sujeito em falta de natureza, de dever para
sobreviver fazer-se artista edificando, no cerne da fico, a efgie central que faz s
vezes de grande Sujeito.

Assim que a histria do homem se constri como uma sequncia de submisses a

narrativas centrais, a figuras de adorao, que Dufour (2005) nomeou de Grandes Sujeitos, ou

Grande Outro. Cada cultura inventou sua maneira essa figura, a fim de tentar resolver o

problema jamais definitivamente organizado da origem.

O sujeito, que em latim (subjectum) significa justamente aquele que submetido a,

subordinado a, j criou submisso e adorao ao Totem nas sociedades arcaicas, depois no

mundo grego s foras da Physis (Natureza) detalhada nas figuras mitolgicas (mythos), em

seguida ao Deus nico nos monotesmos, e por a vai. Os homens inventam terceiros dos

quais tiram seu ser. Nas palavras de Dufour (2005:37), por trs de todas as mascaradas sociais,

o nico interesse do Outro que, assim transfigurado, ele suporte por ns o que no podemos

suportar. por isso que ele ocupa tanto espao e exige tanto dos sujeitos. Ele ocupa lugar de

terceiro que nos funda.

Ao falar do lugar deste terceiro como fundamento organizador do sujeito e do lao

social, Dufour (2005) toma as formulaes de Lacan acerca da figura do Outro e do acesso

simbolizao:

89 | P a g e
 O Outro a instncia pela qual se estabelece para o sujeito uma anterioridade
fundadora a partir da qual uma ordem temporal se torna possvel; tambm um l,
uma exterioridade graas qual pode se fundar um aqui, uma interioridade. Sem
esse desvio do Outro, eu no me encontro, no tenho acesso funo simblica, no
chego a construir uma espacialidade e uma temporalidade possveis (Dufour, op.cit. p.
38).

Se as sociedades tradicionais se caracterizavam pela devoo a um nico Grande Outro,

nas sociedades modernas o sujeito se ancora numa multiplicidade de Outros: os espritos e os

deuses; o Deus nico dos judeus, dos cristos, o Rei, a Repblica, o Proletariado, a Raa, etc. A

modernidade, como afirma o autor, seria a coexistncia no necessariamente pacfica - de

vrios grandes Sujeitos onde a diversificao das figuras do Grande Outro corresponderia ao

momento de falncia do Deus nico da Igreja, superado que foi pelas descobertas cientficas.

Diante de tantos referenciais, a Modernidade tambm o momento em que o espao simblico

se torna complexo.

Essa multiplicidade de Grandes Sujeitos, evidentemente, se traduz em modificaes nos

modos de subjetivao. Ainda segundo Dufour (op.cit.), diante de tamanha diversidade de

Outros a condio subjetiva no se encontra mais definida apenas pela crtica, mas tambm

pela neurose. O sujeito crtico da modernidade - o sujeito da razo e do iluminismo - o autor

identifica numa dimenso do sujeito kantiano, que se define pela crtica exercendo-a ao lidar

incessantemente com vrias referncias que por vezes se chocam; e no sujeito neurtico

freudiano, que se constitui pelo embate entre as exigncias morais da cultura e as exigncias

pulsionais:

O sujeito freudiano e o sujeito kantiano fazem, pois, par, so irmos inimigos que, no
final, se do bem: com efeito, a neurose pode, sob certas condies, se tornar o melhor
incitamento crtica. Em todo caso, a modernidade deve tudo a esses sujeitos
intimamente ligados pela relao com as mltiplas figuras do Outro que a caracteriza.
No que se refere ao sujeito moderno, poderamos dizer que um Kant com Freud
que o caracteriza. (Dufour, 2005. pg. 57)

A Ps-Modernidade marcaria, assim, uma poca absolutamente indita na histria, que

se caracteriza pela falncia de todos os grandes Sujeitos. Deste modo, ele considera que a

90 | P a g e
existncia de um Outro para alm do sujeito e que justifica sua existncia vem pouco a pouco

desaparecendo.

Esse tambm o sentido dado por Lebrun (2008) que em A perverso Comum viver

junto sem outro investiga o que ele observa como as mutaes contemporneas no lao

social, fundadas no que denominou de crise de legitimidade. No seu argumento central,

Lebrun (op.cit.) assinala que a vida coletiva se organizava a partir de um lugar de exterioridade,

de exceo. Em outras palavras, de uma transcendncia. Entretanto, a ps-modernidade quer

nos fazer crer que possvel viver sem que esse lugar de exceo seja admitido e ocupado. Nos

despreendemos da subordinao s figuras religiosas, inventamos na modernidade relatos

baseados na razo para ocupar esse lugar, e hoje o funcionamento coletivo parece querer se

emancipar de qualquer referncia a uma posio de exterioridade ou transcendncia, referncia

que fundamenta o sujeito e opera sobre ele a inscrio de um limite.

No seu lugar assistimos progressivamente ao surgimento de modos de existncias

fluidas demais para se solidificarem em algo reconhecvel, e efmeras demais para durarem o

tempo suficiente para serem adotadas como uma referncia estvel e confivel para a

composio da identidade. Assim, confusos e perdidos entre muitas reivindicaes de

autoridade concorrentes, sem que haja uma voz suficientemente alta ou audvel que se destaque

dentre as demais e fornea um motivo condutor, os indivduos contemporneos no encontram

uma referncia confivel. Alm disso, passam a questionar a prpria autoridade desse lugar, a

pertinncia de sua existncia e as conseqncias de seu funcionamento, que impe limite,

constrangimentos e regulaes.

De tal forma que Dufour (2008) identifica que bem possvel estarmos diante do

surgimento de uma nova divindade, que opera no mais na transcendncia, mas na pura

imanncia. Para ele, desde que faliram nossos antigos Sujeitos, sutilmente uma nova forma de

religio foi se instalando: a do Mercado. Ele diz:

Ali, portanto, onde muitos nos imaginam livres dos dogmas antigos e so inclinados a
nos pensar como que momentaneamente errantes, eu nos vejo como potencialmente
91 | P a g e
 submissos a um novo deus, uma nova divindade quase nada perversa, de resto, j que,
em vez de nos proibir, nos deixa a rdea solta sobre o pescoo: no h mais
regulamentao moral, laissez faire. Em suma, teramos cado sob a dependncia de
um novo deus meio que sadeano, o Divino Mercado, que nos diria: Gozem!
(Dufour, 2008. Pg. 16).

As duas leituras, portanto, se complementam. Lebrun, por um lado, nos mostra que hoje

questionamos o prprio lugar de legitimidade da figura de exceo devido ao peso simblico

que esta representa e cobra dos sujeitos. E Dufour, por outro, nos mostra a apropriao pelo

Mercado deste lugar, o que significa suprimir a transcendncia em nome de uma figura

imanente que, justamente, necessita de sujeitos liberados dos pesos simblicos e que

questionem toda figura que impe limite.

Assim que Dufour (2005) fala da falncia dos modos de subjetivao prprios da

modernidade, que eram o sujeito crtico kantiano e o sujeito neurtico freudiano, dando lugar a

um sujeito fluido, flexvel, que no admite possuir uma nica identidade e que busca mudar o

tempo todo, que investe em si mesmo, que busca o gozo sem limite. Sujeito este que no livro A

Cidade Perversa ele qualifica como sujeito sadeano.

O Mercado providencia se impor como novo grande Sujeito capaz de ultrapassar os

antigos, operando a partir da ao de uma mo invisvel (quase divina) que transforma os

interesses egostas em riqueza coletiva. Para que tudo corra bem, basta nos submetermos a essa

fora, que por sua vez no coage nem limita, pelo contrrio estimula a liberdade e

desregulamentao. preciso, ento, deixar fazer. Nas palavras de Dufour (2008:88), o

mercado apresenta seus prprios atributos da divindade: ele possui a onipotncia contanto que

o deixem realmente agir, e se apresenta como o prprio lugar da verdade (...).

Porm a particularidade da divindade mercado que ele no se sustenta num lugar de

exceo, nem providencia respostas ontolgicas sobre a origem. Ele se apresenta, como analisa

Dufour (2008), como uma imanncia transcendente, que funde em unidade aquilo que na

verdade absolutamente mltiplo e voltil. Com isso, no configura mais uma anterioridade

nem uma exterioridade com a qual todos devem concordar. O mercado no legitima o passado

92 | P a g e
e o futuro, ele vive somente de enunciados presentes, e como diz Dufour (op.cit. p. 90),

apenas um puro espao de troca generalizada no qual fluxos se cruzam, se conectam e se

desconectam: fluxos de energia, dinheiro, inteligncias, mercadorias, formas e imagens.

Assim, como s funciona no presente, o mercado no resolve na fico o que nos falta

no real. Ele deixa o homem solto sem uma explicao sobre a tormenta da origem. Nos

submetemos a um Outro que nos cobra devoo sem, enfim, nos dar nada em troca por isso.

Um Outro que nos submete e desampara, apesar de sua fora morar na promessa de se alcanar

a felicidade atravs do consumo e dos estilos de vida.

As noes de auto-regulao, flexibilidade e circulao parecem centrais nesse

contexto. O Mercado providencia a auto-regulao das vidas individuais, assim como funciona

a auto-regulao do capital, e tambm a circulao e produo do conhecimento. Nesse sentido,

a ps-modernidade anuncia, ainda, uma mutao nas formas de saber e no discurso da prpria

cincia que, como analisou Lyotard (2006), sofreu deslocamentos significativos, que

discutiremos a seguir.

FORMAS DE SABER CONTEMPORNEAS HEGEMONIA DA TCNICA

Quanto mais quiserem acelerar o progresso da

cincia, mais rapidamente vo aniquilar a
cincia, do mesmo modo que uma galinha
morre ao ser obrigada artificialmente a botar
rpido demais seus ovos (Nietzsche, 2008a. p.
87).

Como vimos, o mundo moderno foi a abertura de fronteiras em todos os sentidos. A era

moderna nasce com as matemticas puras, a mecnica, a fsica e todo tipo de clculos de

variveis mesurveis. A racionalidade e a cincia abriram caminhos que desde ento nos

auxiliam a solucionar ilimitados problemas, ao mesmo tempo em que nos lanaram num

horizonte de novas questes (Novaes, 2009).

93 | P a g e
 A medicina moderna nasce e se assenta no paradigma da cincia moderna. A pergunta

que se coloca se hoje ainda em torno da noo moderna de cincia que podemos pensar a

medicina biotecnolgica ps-moderna? Ou houve uma transformao no prprio modo de

compreender e fazer cincia?

Parece que a cincia que se revelou ao homem moderno ganhou novos contornos em

nosso tempo. Com a emergncia da chamada era ps-industrial, por volta dos anos 50,

assistimos a notveis modificaes no estatuto da cincia provocadas pelo efeito das

transformaes tecnolgicas sobre o saber. Temos hoje um domnio sem precedentes da tcnica

sobre a cincia, e ao mesmo tempo um predomnio da biotecnologia.

A filosofia moderna elegeu como uma de suas questes principais a problemtica da

resposta pergunta sobre o que o conhecimento, deixando em segundo plano as questes

ontolgicas diante das gnoseolgicas. Consequentemente, fez da filosofia um metadiscurso de

legitimao da prpria cincia, que constitui justamente as perguntas prprias ao campo da

epistemologia. A questo foi ento desenvolver um conjunto de discursos aos quais a cincia

teve que recorrer para legitimar-se como saber: razo, totalidade, verdade, progresso...

A cincia, do ponto de vista da filosofia moderna iluminista, encontrava finalidade em

si mesma, era vista como auto-referente. Era tomada como uma atividade nobre, cuja funo

primordial era conduzir o homem a um mundo desmistificado das crenas tradicionais, das

trevas irracionais, rompendo com o senso comum; o que conduziria por fim ao

desenvolvimento da humanidade. A cincia no possua um valor de uso (Lyotard, 2006).

Entretanto, para Lyotard (2006), no cenrio ps-moderno a fonte de todo conhecimento

passou a ser a informao, e em decorrncia disso, a cincia assim como qualquer outra

forma de conhecimento passou a ser nada mais do que um modo de organizar, estocar e

distribuir certas informaes. Com isso, os critrios legitimadores da produo cientfico-

tecnolgica da era ps-industrial deslocam-se para outros e novos discursos, tais como

aumento da potncia, eficcia, otimizao das performances, sistema. O ps-moderno,

94 | P a g e
explica Barbosa (2006. p. viii), enquanto condio da cultura nesta era caracteriza-se

exatamente pela incredulidade perante o metadiscurso filosfico-metafsico, com suas

pretenses atemporais e universalizantes.

Neste sentido, a cincia se afasta de ser aquele saber fundado na vida do esprito, do

qual falava Bachelard (1996), e tende a se constituir como um conjunto de mensagens possveis

de serem traduzidas em quantidade de bits de informao: o que importa no aquela

satisfao que, para os homens se chama verdade, mas a operation, o procedimento eficaz

dizem Adorno e Horkheimer (1985:18).

Desta maneira, o crivo da cientificidade se desloca para as descobertas que forem teis

do ponto de vista da tcnica, que tiverem valor de uso do ponto de vista do mercado, que

tiverem funcionalidade e produzirem certo tipo de informao que possa ser traduzvel na

linguagem que as mquinas informacionais compreendem; de tal forma que hoje falamos em

tecnocincia. Assim, Lyotard (2006) est chamando ateno para o movimento ps-moderno

de deslegitimao do estatuto do saber e da prevalncia do critrio de desempenho esta a

filosofia positivista da eficincia, diz Lyotard (op.cit. p. 99).

A reflexo de Hannah Arendt (2010) a este respeito tambm bastante eloqente e

condiz com o argumento aqui sustentado, quando ela afirma que o divrcio entre o

conhecimento tcnico (know-how) e o pensamento nos conduziria a seremos escravos indefesos

das nossas mquinas. Em suas palavras, criaturas desprovidas de pensamento merc de

qualquer engenhoca tecnicamente possvel, por mais mortfera que seja (Arendt, 2010:4).

O resultado da hegemonia da tcnica sobre a cincia, retomando a perspectiva de

Lyotard (2006), uma concepo operacional da cincia que passa a vigorar a partir do final do

sculo XIX. A pesquisa cientfica passa a ser condicionada pela aplicabilidade tcnica e pelas

possibilidades dadas pela mquina informacional. O que escapa a aplicabilidade ou transcende

tais possibilidades tende a no ser considerado operacional, nem til. Entretanto, diz Lyotard

95 | P a g e
(2006, p. xvii), o critrio de operatividade tecnolgico, ele no pertinente para se julgar o

verdadeiro e o justo.

Assim, o que vem se impondo uma viso da cincia como valor de troca. Uma prtica

submetida ao capital, atuando como uma particular mercadoria: o saber e ser produzido

para ser vendido, e ele e ser consumido para ser valorizado numa nova produo: nos dois

casos, para ser trocado (Lyotard, 2006:5).

Nesse sentido a legitimao de um enunciado ter menos a ver com a verdade do que

com o volume de capital investido na sua verificao e aplicabilidade. Os jogos de linguagem

cientfica vo se tornar jogos de ricos, analisa Lyotard (2006), de modo que os mais ricos tm

mais chance de ter razo. Equaciona-se a relao entre riqueza, eficincia e verdade. E com isso

a cincia se torna uma fora de produo, ou seja, um importante vetor de circulao de capital.

Deste modo o autor explicita que do desejo de enriquecimento que parte o imperativo da

melhoria das performances, de modo que o estreitamento da tcnica com o lucro precede a sua

ligao com o saber.

A administrao da prova, da legitimao do relato cientfico passa a ser controlada por

outro registro e jogo de linguagem que em nada remete questo da verdade, menos ainda ao

relato idealista e humanista oitocentista. No discurso dos financiadores de pesquisa de hoje a

nica disputa confivel o desempenho, a eficcia. Como afirma Lyotard (2006:83), no se

compram cientistas, tcnicos e aparelhos para saber a verdade, mas para aumentar o poder. E o

critrio do bom desempenho se torna decisivo para justificar o apoio ou a recusa por este ou

aquele centro de pesquisa.

Enfim, Lyotard (2006) nomeia deslegitimao esse processo de deteriorao dos

dispositivos modernos de explicao da cincia, e caracteriza a ps-modernidade situada em

relao crise dos relatos. Em suas palavras, considera-se ps-moderna a incredulidade em

relao aos metarrelatos. (...) A funo narrativa perde seus atores, os grandes heris, os

grandes perigos, os grandes priplos e o grande objetivo (op.cit. p. xvi).

96 | P a g e
 No obstante, analisa Lyotard (2006), uma vez que vivemos uma crise dos relatos e da

funo narrativa que outrora organizavam o lao social-, as sociabilidades passam a ser

geridas tambm sobre matrizes de input/output, os seja sobre uma lgica de funcionalidade do

sistema, de operatividade das relaes, de eficcia dos jogos de poder e maior performance

individual. Porm ele alerta: a aplicao deste critrio a todos os nossos jogos no se realiza

sem algum terror, forte ou suave: sede operatrio, isto , comensurvel, ou desaparecei

(Lyotard, op.cit. p. xvii).

Nesse sentido, explica Amorim (2009), assistimos a uma lenta e progressiva mudana

nas formas de saber de cada poca. Enquanto a forma de saber das sociedades tradicionais era o

saber narrativo (Mythos), aos poucos a forma das sociedades modernas passou a ser um saber

demonstrativo (Logos). Eis que na ps-modernidade o saber pragmtico se tornou a forma

saber hegemnica, que a autora denominou saber Mtis, fazendo referncia deusa grega cujo

atributo principal era a astcia.

A filosofia do pragmatismo geralmente atribuda a trs pioneiros norte americanos,

Charles Peirce (1839-1814), William James (1841-1910), e John Dewey (1859-1952). A ideia

central do pensamento desses autores era a superao dos dualismos metafsicos como

realidade x aparncia, corpo x mente, sujeito x objeto, atravs da nfase na noo de

experincia.

O pragmatismo de James buscava superar as divergncias entre racionalismo e

empirismo: no pretendia estabelecer nem a razo nem a experincia como acesso

privilegiado verdade sobre as coisas no mundo. O pragmatismo era, para James, uma espcie

de empirismo radical, isto , para ele a experincia proporcionava obter os melhores

resultados diante de situaes que demandavam decises imediatas. Ou seja, o pragmatismo

deveria ser instrumental, capaz de colaborar com procedimentos decisivos (Ghiraldelli Jr.,

2006). E como seria possvel tomar boas decises? Com base na observao das experincias

97 | P a g e
do ponto de vista pragmtico, isto , levando em conta as implicaes na vida cotidiana e

prtica (Ghiraldelli Jr., op.cit).

Dewey trabalhou no aperfeioamento desse procedimento afirmando que para que um

enunciado pudesse ser considerado verdadeiro ou falso, ele deveria passar pelo crivo da

assertividade garantida (Ghiraldelli Jr., 2006). Em outras palavras, para um enunciado ser

verdadeiro ele precisa revelar sua qualidade de funcionar bem, precisa ser eficaz,

proporcionar boas decises e resolues. O saber pragmtico fornece um conjunto de

procedimentos ou de enunciados que permitem avaliar como agir, como fazer funcionar, como

extrair a melhor performance. Nesse sentido que Ghiraldelli (op.cit. p. 11) esclarece que o

pragmatismo dos pioneiros afirmou que a verdade o til ou o que vale a pena acreditar ou o

que bom para ns de se acreditar.

Logo, o pragmatismo no define a verdade. No no sentido da busca ontolgica pela

natureza da verdade. A investigao pragmtica no vai alm dos procedimentos segundo os

quais possvel avaliar a eficcia e funcionalidade de um enunciado. Nas palavras de

Ghiraldelli (2009:12), os pragmatistas, todos eles, tendem a encontrar procedimentos para

julgar discursos, se que isso cabvel em cada caso.

Do mesmo modo, a narrativa ps-moderna parece, assim, mais interessada na pergunta

para que serve?, do que na pergunta ontolgica o que isso?, ou na pergunta histrica por

que isso?. H, do ponto de vista filosfico, um deslocamento da pergunta pelo [ser] em

direo a uma pergunta pelo [fazer]. Do [porque] ao [para que]. O que, de certa forma,

compatvel com o que Lyotard (2006) anunciou como um modo de fazer cincia submetido s

demandas do mercado.

Nos interessa, ento, pensar: que valores esto sendo afirmados hoje? Quais so as

formas de saber predominantes? A que jogos de poder elas esto a servio? O que a hegemonia

do saber pragmtico no horizonte epistemolgico contemporneo implica do ponto de vista do

lugar do sofrimento?

98 | P a g e
 Ao se apoiar no discurso tecnocientfico pragmtico, a medicina biotecnolgica ps-

moderna no estaria interessada no sentido do sofrimento, mas em resolver a pergunta para

que serve o sofrimento?, cuja resposta aponta para a inutilidade desta experincia tendo em

vista o pressuposto da eficcia na gesto de si. Assim, o por que do sofrimento no

discutido, mas sim como fazer para se ter uma performance compatvel com o tempo

acelerado que vivemos hoje.

Devido ao seu carter instrumental, o saber pragmtico mobiliza um tipo de inteligncia

que Amorim (2009) designou como a inteligncia da situao. Segundo esta autora a

inteligncia da situao seria, ento, a forma de saber dominante na cultura contempornea e

teria, consequentemente, desapropriado a inteligncia narrativa (Mythos) e a inteligncia

demonstrativa (Logos).

O projeto ciberntico se constitui como um dos mais notveis exemplos desta forma-

saber Mtis que caracteriza o cenrio contemporneo. As investigaes no campo da

ciberntica tm sempre uma finalidade prtica, de modo que h entre seus estudiosos e crticos

uma falta de consenso com relao utilizao do termo cincia para determina-la. Ela se

constitui justamente como uma tecnocincia, que poderia ser definida antes de tudo como uma

arte de garantir a eficcia da ao (Lafontaine, 2004a). Matriz da tecnocincia, a ciberntica

corresponde ao projeto de busca pelo conhecimento centrado no controle operacional.

A ciberntica constitui, portanto, a matriz epistemolgica da tecnocincia, cujo alcance

comeamos a enxergar na atualidade. O modelo informacional proposto por Wiener nos anos

50 pouco a pouco se expandiu e hoje representa um hegemnico campo paradigmtico, que

abarca as reas da engenharia gentica e das cincias cognitivas. Este foi, por assim dizer, o

alcance do projeto ciberntico formulado por Norbert Wiener no ps-guerra, que assumiu do

ponto de vista de Lafontaine (2004a) - a dimenso de um segundo Renascimento, uma vez que

inaugurou um novo paradigma cuja extenso abarca em si as descobertas tcnicas e cientficas

de sua poca, se expandindo para diversos domnios da vida humana.

99 | P a g e
 Lafontaine (2004a) nos convida a pensar em seu texto O Imprio Ciberntico sobre o

mundo que se descortina a partir do projeto ciberntico, cujos efeitos na cultura no se podia

imaginar o alcance. Os pioneiros da ciberntica anunciaram um mundo sem fronteiras, voltado

para a comunicao e a troca de informao, povoado por seres hbridos (como as mquinas

inteligentes, robs e ciborgues).

Wiener em Ciberntica e Sociedade o uso humano de seres humanos define que a

ciberntica possibilitaria a unificao dos mais diversos saberes com o objetivo de alcanar

uma melhoria e aperfeioamento da condio humana. Isso porque, para ele, tratava-se de

transformar o estatuto do ser humano, introduzindo uma nova relao deste com a mquina.

Wiener (1954) complementa que o propsito da ciberntica desenvolver uma linguagem e

tcnicas que nos capacitem, de fato, a haver-nos com o problema do controle e da comunicao

em geral (op.cit. p. 17).

Trata-se de uma teoria que objetiva o desenvolvimento de computadores e outros

autmatos, abarcando o estudo da linguagem e da comunicao como meio de dirigir tanto as

mquinas quanto a sociedade. Em suas palavras, uma nova teoria conjetural do mtodo

cientfico (Wiener, 1954:15). Da a escolha pela palavra ciberntica, que Wiener (op.cit)

explica ter derivado da palavra grega kubernetes, ou piloto, a mesma palavra grega de que

frequentemente deriva-se a palavra governador. A ciberntica abriu espao para um nmero

abrangente de definies, centradas nos seus conceitos tericos e no seu pragmatismo

tecnolgico.

Uma das marcas fundamentais do projeto ciberntico a analogia entre o computador e

o crebro humano, conduzindo a uma espcie de anulao ontolgica de qualquer

diferenciao entre o vivo e o no-vivo, entre o ser humano e a mquina. Efetivamente, a

ciberntica subordina a vida ao princpio informacional (Lafontaine, 2004). Como afirma

Wiener (1954:34), o sistema nervoso e a mquina automtica so fundamentalmente

semelhantes (...). A sinapse no organismo vivo corresponde ao dispositivo computador da

100 | P a g e
mquina. A este respeito Lafontaine (op.cit.) argumenta que a reduo do ser humano a uma

srie de informaes complexas a principal consequncia do ascendente modelo

informacional sobre as cincias da vida.

Assim, a proposta do projeto ciberntico fundar uma tecnocincia da inteligncia,

explicar o funcionamento do crebro e analogamente construir mquinas pensantes. O fruto

desse conhecimento passou a ser aplicado pelo bilogo, mdico, engenheiro, e diversas outras

reas. Nenhum campo de conhecimento ficou a sua margem (Lafontaine, 2004a).

Como vimos com Lyotard (2006), hoje a fonte de todo conhecimento se tornou a

informao. Na teoria ciberntica a informao um principio fsico quantificvel cuja eficcia

pode ser medida num determinado sistema. Partindo de uma base probabilista, explica

Lafontaine (2004a), a linguagem binria permite reduzir a incerteza ligada transmisso de

uma mensagem. Desse ponto de vista, uma srie de letras agrupadas aleatoriamente e um

soneto de Shakespeare tm o mesmo valor. De simples meio, a informao passa, com a

ciberntica, condio de verdadeiro fim em si mesmo.

Um conceito importante que surge no bojo do projeto ciberntico a noo de feedback

(retroao). Estreitamente ligado noo de informao, este conceito designa o processo pelo

qual esta assimilada e utilizada a fim de orientar e controlar a ao. Como observa Lafontaine

(2004a), a definio ciberntica da inteligncia corresponde faculdade de orientar e regular as

aes segundo os objetivos almejados e as informaes recebidas. justamente esta definio

que permite a aproximao entre o ser humano e a mquina.

Do ponto de vista dos tericos da ciberntica, exatamente por possurem potencialmente

as mesmas capacidades de aprendizagem que o ser humano, as mquinas inteligentes poderiam

contribuir para a manuteno da ordem social, garantindo a auto-regulao retroativa desta.

Aqui deparamo-nos com o argumento que justifica o projeto de fazer da ciberntica um modelo

de gesto da sociedade. A ideia que o controle pelas mquinas de certo nmero de aes

permitiria um governo com mais eficcia. Assim, o humano imperfeito e biologicamente

101 | P a g e
limitado perde seu prestgio. E, nesse contexto, a figura do ciborgue comea a ganhar forma,

atravs do desenvolvimento de dispositivos informacionais complexos que integram homem e

mquina.

Como analisa Lafontaine (2004a), o ciborgue agora parte integrante do nosso universo

cultural, correspondendo a uma viso radicalizada do sujeito ps-moderno. A palavra ciborgue

deriva da juno entre ciberntica e organismo. Sendo metade homem e metade mquina, o

ciborgue encarna o ideal de um ser que deve sua existncia e suas capacidades s prteses

eletrnicas e genticas.

O que a autora pretende mostrar que a figura do ciborgue j estava inscrita em estado

germinal no pensamento de Wiener. E mais, que a convergncia contempornea das novas

tecnologias da informao e das biotecnologias corresponde a uma nica e s revoluo

paradigmtica: a revoluo biociberntica. Fruto dos mesmos atores que levaram da fsica

ciberntica e da informtica gentica. Ou seja, as tcnicas de manipulao gentica, a criao

de prteses robticas e os implantes no seriam possveis sem que antes o pensamento

ciberntico tivesse desmoronado com as fronteiras ontolgicas entre humanos e no-humanos.

A ciberntica fornece as bases conceituais para que o paradigma informacional pudesse ser

posteriormente introduzido no campo da biologia.

Assim, aps a Revoluo Industrial e, posteriormente, a Revoluo das Tecnologias de

Informao e Computao operada pela ciberntica, vivemos ainda a era de uma recente

revoluo: a Revoluo das Biotecnologias.

Ao falarmos em revoluo biotecnolgica nos referimos aos avanos no campo da

engenharia gentica, que promoveram enormes transformaes na capacidade tecnolgica de

decodificar e manipular o DNA. Diz respeito, ainda, aos avanos em campos como a biologia

molecular, a neurocincia cognitiva, as cincias do comportamento e a neurofarmacologia.

Trata-se de uma revoluo por produzir uma srie de transformaes estruturais nos modos

102 | P a g e
como produzimos conhecimento sobre a vida humana, sobre a fonte das nossas emoes e

comportamentos e, consequentemente, sobre como manipula-los.

Com o advento da biologia molecular, as doenas passaram a ser representadas como

algo inscrito no cdigo gentico, convergindo os estudos para o campo da gentica. De modo

que passamos a buscar a causa das doenas em partes cada vez mais invisveis e internas do

corpo, marcadas nos genes.

A inveno das biotecnologias tornou capaz povoar as entranhas (Virilio, 1994). A

questo da tcnica, para Virilio (op.cit.), inseparvel da questo do lugar da tcnica. Isto ,

tornou-se obsoleto falar do desenvolvimento das tecnologias, sem interrogar imediatamente

sobre a dimenso das novas tcnicas.

H um tempo falava-se em infra-estrutura, depois passamos a utilizar o termo

superestrutura, pouco a pouco fomos levados a ter que considerar a possibilidade de

introduzirmos a noo de intra-estrutura na medida em que toda a miniaturizao

nanotecnolgica permite, atualmente, a penetrao no mais profundo espao da molcula.

Virilio diz: (...) o desenvolvimento recente das cincias e das tecnocincias conduz atualmente

a uma progressiva colonizao dos rgos e vsceras do corpo humano13. O autor quer mostrar

que o lugar das tcnicas de ponta no mais um ilimitado e imenso acontecimento planetrio,

mas sim o infinitamente pequeno espao de nossas vsceras, das clulas que compem a

matria viva de nosso organismo.

Assistimos, portanto, a uma miniaturizao dos espaos do corpo, e a partir disso os

transplantes e o poder de alimentar o corpo vivo com tcnicas de simulao tornam-se

possveis. Por fim, com a nanotecnologia o corpo assume a preciso e a potncia da prpria

tecnologia. Esse conjunto de transformaes provoca, sem dvidas, mudanas nas concepes

13
Traduo livre da autora deste texto. Para ver citao no original Virilio, P. Du surhomme lhomme
surexcit, Alliage, n. 20-21, 1994.

103 | P a g e
de sade e doena, na relao com o corpo e com a morte, com a dor e o sofrimento, que

acompanham as transformaes mais amplas da cultura contempornea.

Muitas das fices imaginadas por Huxley (2009) hoje se tornaram possveis. As mes

de aluguel, fertilizao in vitro, psicofarmacos reguladores do humor, manipulao gentica e

demais invenes j fazem parte do horizonte de possibilidades biotecnolgicas. Das dezenas

de questes que seu romance sobre o admirvel mundo novo suscita, uma que chama muita

ateno que os personagens no promovem nenhum tipo de resistncia em viver numa

sociedade absolutamente controlada. Isto porque foram seduzidos a acreditar na felicidade

como soberano bem. Os conflitos foram abolidos, ningum fica deprimido, nem sente solido,

sofrimento emocional. O sexo e o prazer so prontamente disponveis, a tal ponto que h um

projeto governamental para assegurar que o intervalo entre o surgimento de um desejo e sua

satisfao seja o menor possvel. A famlia biolgica foi abolida e no h interesse por

literatura. Ningum, exceto John (o selvagem, protagonista do livro), sente falta dessas

coisas, uma vez que esto todos felizes e saudveis.

Rosa Pedro (2009), no artigo Tecnologias da vida: os novos sujeitos, analisa a

construo de um novo paradigma que busca compreender e manipular a vida biolgica, no

sentido de pensar sobre o projeto de prolongamento indefinido da vida e de busca da

imortalidade presente na inteno do avano biotecnolgico contemporneo. A autora sustenta

que a dimenso da vida, uma vez que colocada em escala nanomtrica, acaba produzindo uma

zona de indistino entre o que animado e inanimado, logo entre o vivo e o no-vivo.

Alm disso, as intervenes moleculares tm se transformado em determinantes dos

nossos desejos, personalidades, humores, patologias e naquilo que definimos como sade.

Resultando na produo de novas tcnicas e teraputicas capazes de manipular esses estados

(Pedro, 2009). Tais tcnicas e prticas prometem no somente o alvio da dor e cura, mas atuam

no sentido de corrigir e reprogramar aquilo que somos. A partir dessa constatao, a autora

104 | P a g e
interroga sobre as formas de subjetividade que estariam ento se desenhando a partir de tais

possibilidades (op.cit. p. 72).

As biotecnologias assumem hoje um lugar estratgico de modelar a produo de

subjetividades. Ou seja, as intervenes nanobiotecnolgicas fabricam a existncia (Pedro,

2009:70). Por esse motivo, Pedro (op.cit.) sinaliza a urgncia em pensarmos sobre as

conseqncias do desenvolvimento da nanomedicina e da engenharia gentica, pois se por um

lado estas permitem um aprimoramento fsico e mental do ser humano, por outro abrem uma

srie de questes ticas e polticas que tambm precisam ser levadas em considerao. Isto

porque, rapidamente passamos do mbito do possvel para a urgncia e o imperativo do

necessrio.

Inicialmente com a ciberntica e em seguida com o surgimento das biotecnologias,

portanto com o duplo ciberntica-biotcnica, assistimos a abolio definitiva das fronteiras

entre o vivo e o no-vivo, e mais exatamente, da distino entre os organismos gerados

naturalmente e os gerados artificialmente. A ideia do ser informacional desenvolvida por

Wiener h mais de cinqenta anos parece atingir limites nunca antes imaginados, adotando nos

tempos atuais uma viso evolucionista na qual a fuso do homem com a mquina poder

culminar na criao de uma nova espcie. Que muitos autores j se referem como um estgio

ps-humano da histria.

De fato, atualmente, com os avanos no campo da engenharia gentica tornamos

possvel a remodelagem biotecnolgica do ser humano. Assim, o sujeito ps-moderno surge

efetivamente como criador de uma identidade mltipla infinitamente modificvel.

Evidentemente no colocamos em discusso um acento contra a tecnologia. O que parece

fundamental, a nosso ver, examinar as implicaes das decises que estamos tomando ao

aplica-la sobre o humano. Que homem estamos produzindo? Essa a pergunta.

A questo que a biotecnologia carrega em seu projeto, ao mesmo tempo, um conjunto

de benefcios bvios de serem notados junto com uma dose sutil de danos e efeitos colaterais.

105 | P a g e
Pensando sobre esses efeitos, algumas aes nanotecnolgicas nocivas so fceis de perceber

como a inveno de novos vrus, alimentos geneticamente modificados com reaes txicas,

etc. Por serem de fcil visibilidade talvez sejamos capazes de frear seus avanos. Em todo caso,

o que preocupa so as conseqncias quase invisveis deixadas nos rastros da subjetividade,

que se resumem no ttulo do artigo de Tom Wolfe Sorry, but your soul just died. Neste artigo,

o jornalista e escritor norte-americano analisa as conseqncias do avano das tcnicas de

observao e mapeamento cerebral. Reflete ainda sobre as inovaes no campo das

neurocincias, o declnio da perspectiva freudiana como explicao da subjetividade na

atualidade e sobre a inveno dos psicofarmacos.

No caso dos efeitos no cuidado com a sade, ocorre que parece que estamos fazendo um

silencioso acordo de salvao com a medicina contempornea. Algo prximo da metfora do

pacto de Fausto com Mefisto (Szapiro, 2009), sem que tenhamos muito controle sobre seus

danos colaterais: a tcnica mdica nos promete hoje uma vida mais longa, mas ainda no temos

como conter as perdas cognitivas prprias ao processo do envelhecimento; ela garante uma

sade fsica que na verdade se confunde mais com padres estticos de beleza do que com uma

qualidade integral do cuidado; ela oferece inmeras teraputicas medicamentosas que nos

libertam da depresso e do sofrimento, mas que tambm promovem uma significativa perda da

criatividade e da certeza se somos ns que sentimos ou se so os medicamentos que sentem por

ns. E assim, o pensamento utilitrio contemporneo, aquele da eficcia do qual falamos a

pouco, acaba reduzindo as questes da vida humana a um simples problema a ser resolvido

tecnicamente, buscando no alvio da dor e na maximizao do prazer suas boas justificativas.

Na concluso de seu estudo sobre o Imprio Ciberntico, Lafontaine (2009a) argumenta

que a poca moderna construiu suas bases na afirmao da onipotncia do sujeito, e hoje

caminha rumo evico do sujeito e superao da prpria ideia de autonomia subjetiva, com

tudo o que isso implica em termos de responsabilidade poltica. Em suas palavras,

Face a esta lgica, o sujeito v a sua reconhecida singularidade histrica desvanecer-

se entre, por um lado, o modelo de uma racionalidade tcnica que desclassifica a
106 | P a g e
 capacidade do crebro humano e, por outro lado, uma indstria biotecnolgica que
modela o corpo em funo de um ideal de adaptabilidade e imortalidade (Lafontaine,
2009a.p. 200).

Ao romper com a dicotomia homem X mquina, Wiener j nos anos 50 e 60, muito

antes das discusses sobre o ser ps-humano, formula ideias sobre a interveno tcnica sobre

o corpo. Ele diz, modificamos to radicalmente o nosso meio que devemos modificar a ns

prprios para viver escala deste novo ambiente (Wiener, 1954). Esta nova possibilidade de

interveno tcnica sobre o corpo produz, segundo Wiener (op.cit.), uma dependncia do

homem de suas prteses.

A biociberntica promete, assim, a possibilidade de superao da frgil e perecvel

condio humana, uma vez que sustenta a viabilidade de uma sociedade na qual a tcnica pode

nos conduzir superao dos limites da imperfeio humana. Em seu livro, Wiener (1954)

afirma que a desorganizao e o caos que ameaam a sociedade se assemelham ao mal

agostiniano da imperfeio, que no em si mesmo uma fora, mas antes a prpria medida da

nossa fraqueza. Logo, os traos da imperfeio, da irracionalidade, da dominao da vontade

sobre a razo, da finitude, do corpo doente, encarnam as vestes dos inimigos a serem

combatidos pela tcnica. O combate contra a fraqueza humana est, portanto, no corao do

projeto sustentado pelos cibernticos e da episteme ps-moderna.

Os avanos na produo de conhecimento nas reas da engenharia gentica, da robtica

e da inteligncia artificial possibilitaram que a atual tecnocincia avanasse no projeto de

remodelagem do ser humano, que como vimos- j havia sido iniciado l no surgimento da

medicina anatomopatolgica moderna com seu projeto de curar doenas e na sua ambio por

modificar, melhorar e prolongar a vida.

Pouco a pouco os transhumanos, ps-humanos, cyborgs, prteses cerebrais, seres

binicos, redefinies da forma humana, todo tipo de intervenes corporais, reguladores de

humor, etc, adentram nosso cotidiano. As percepes de espao e tempo so alteradas, assim

107 | P a g e
como as relaes uns com os outros, a relao consigo mesmo e com o modo de enfrentar o

sofrimento.

Portanto, pensar a cultura tecnocientfica significa, nos limites deste trabalho, refletir

sobre os efeitos desta sobre o homem e sua condio. Parece que, depois de percorrer o

caminho destas transformaes em curso, encontramos no final a pergunta sobre o prprio

sentido do humano.

PERGUNTA SOBRE A CONDIO HUMANA: EVICO DO SUJEITO

Qual a nossa condio hoje? O que dizer sobre as novas formas de vida criadas em

laboratrios, da biologia sinttica, dos avanos no campo das nanotecnologias, das cincias

cognitivas e as tecnologias da informao?

Vemo-nos diante do desafio de pensar as implicaes tico-polticas que a revoluo

tecnocientfica - resultante da convergncia entre a engenharia gentica, a nanotecnologia, a

neurobiologia, as cincias cognitivas e as tecnologias da informao - produz sobre o estatuto

filosfico do humano. Esta a reflexo presente nos debates contemporneos sobre o estatuto

do sujeito. A perspectiva de criar mquinas cuja capacidade supere o entendimento humano

pressupe, como sugere Lafontaine (2004a), um completo descentramento do sujeito.

Nesse sentido, remetendo-nos ao ensaio de Arendt (2009) quando esta toma a conquista

do espao pelo homem e sua estatura, constatamos que os grandes avanos tecnocientficos do

sculo XX solidificaram-se na negao da inteligibilidade sensvel prpria da condio

humana. A possibilidade de conquista do espao encontra sua condio de possibilidade no

projeto ciberntico e na inveno do computador. Na entanto, o argumento de Arendt (op.cit.)

justamente que a particularidade da condio humana sua capacidade de compreender e dar

sentido ao mundo, empreitada do esprito que no possvel de ser realizada pelas mquinas e

pelo raciocnio automtico.

108 | P a g e
 Em seu texto sobre a Condio Humana, Arendt (2010) j em 1958 (ano da primeira

publicao de The Human Condition) sustentou que esse homem futuro parece motivado por

uma luta contra a existncia humana tal como ela tem sido dada at hoje, em suas palavras um

dom gratuito vindo de lugar nenhum (secularmente falando) que ele deseja trocar, por assim

dizer, por algo produzido por ele mesmo (Arendt, op.cit. p. 3). A seu ver, o desejo de escapar

a condio humana se refere fundamentalmente esperana de prolongar a durao da vida o

mximo possvel.

Mas o que , afinal, o homem no mundo? Como reflete Novaes (2009), a resposta a esta

pergunta requer toda nossa ateno, no apenas no sentido de pensar a relao do homem com

outros homens, mas sobretudo com aquilo que radicalmente diferente dele, o mundo no

humano.

Sabemos que para os antigos a vida na cidade era a condio para uma vida plenamente

humana. Depois, humanistas e pensadores polticos do renascimento recuperam a definio do

homem como ser essencialmente poltico cuja expresso se manifesta na participao ativa na

vida pblica. O que constitua o humano era, at ento, a capacidade de criar uma ordem

poltica atravs da qual ele poderia conter as paixes. Ou seja, os filsofos do sculo XVII

deslocaram o eixo da vida contemplativa para a vida ativa, acabando com a ideia de um mundo

hierarquizado que determinava o lugar de cada indivduo numa ordem natural e introduziram a

ideia da criao e ao humana no mundo. De modo que, nessa perspectiva, a condio humana

seria marcada pela possibilidade de fazer o elo entre a ordem natural e ordem poltica, ou seja,

entre o estado de natureza e o contrato social (Novaes, 2009).

O homem, como observa Dany Dufour (2004), nasce prematuramente, inacabado, sem

estar pronto para viver sem o outro e, portanto, absolutamente dependente. Por sua condio de

ser neteno, habita uma segunda natureza que ele inventa para dar sentido a sua condio de

inacabamento. Nas palavras de Szapiro (2012),

Para este ser inacabado, resta criar, por meios prticos e simblicos, condies
favorveis sua sobrevivncia j que, sendo prematuro, a natureza lhe hostil. Precisa
109 | P a g e
 criar um mundo onde possa habitar. A esta criao, ns denominamos cultura. Tendo
que inventar um mundo para habitar, pois incapaz de viver no mundo tal como ele se
oferece, o homem constri um outro mundo, um mundo simblico que ser partilhado
com seus outros, humanos (Szapiro, 2012. p. 184).

Essa segunda natureza s possvel porque o humano um ser dotado de linguagem

e, portanto, da capacidade de significar o mundo. E por isso tambm habita um mundo

simblico. E o que falar implica?

Falar requer um recuo, implica no estar colado nas coisas, mas delas se distanciar a fim

de significa-las. E ao falar sobre as coisas o homem pode distanciar-se tambm do puro

instante, da urgncia do imediato, transitando numa temporalidade outra que permite revisitar o

passado e projetar o futuro. Falar produz, por assim dizer, um descolamento do real e a

possibilidade de habitar o simblico e o imaginrio. Isso foi o que a psicanlise identificou com

Lacan: somos seres da fala e da linguagem.

Nesta perspectiva, a condio humana inscreve-se, de certa maneira, na incerteza sobre

si mesmo, na incompletude, no imperativo da perda, na luta contra a necessidade, na presena

da fatalidade, que fazem parte de um processo em que o sujeito se revela a si mesmo no

movimento de uma subjetividade que tambm histrica. A condio humana aqui levantada

se ope ideia de uma natureza humana, esta entendida como um conjunto de determinaes

essenciais que configurariam uma identidade imutvel e j estabelecida sobre o que o homem.

Nas palavras de Arendt (2010:11), (...) a soma total das atividades e capacidades humanas que

correspondem condio humana no constitui algo equivalente natureza humana.

Arendt (2010) define trs atividades fundamentais que marcam a condio humana: o

trabalho, a obra e a ao. O trabalho a atividade que corresponde ao processo biolgico do

corpo humano, ligados s necessidades vitais: A condio humana do trabalho a prpria

vida (op.cit. p. 8). A obra a atividade no-natural da existncia humana e proporciona um

mundo artificial de coisas: A condio humana da obra a mundanidade. A ao a

110 | P a g e
atividade que ocorre entre os homens, sem mediao das coisas ou da matria. Corresponde

condio humana da pluralidade, e de toda vida poltica: Viver estar entre os homens.

Essas trs atividades e suas respectivas condies relacionam-se intimamente com a

condio mais geral da existncia humana: o nascimento e a morte (Arendt, 2010). Assim, os

homens so seres condicionados apenas na medida em que aquilo com o que entram em contato

torna-se imediatamente uma condio de sua existncia. Mesmo as coisas que so produzidas

pelos homens, acabam condicionando os seus produtores humanos, como o caso da tcnica.

Ou seja, alm das condies naturais sobre as quais a vida dada ao homem na Terra, os

homens tambm criam suas prprias condies, produzidas por eles mesmos. Ela diz, a

existncia humana seria impossvel sem coisas, e estas seriam um amontoado de artigos

desconectados, um no-mundo, se no fossem os condicionantes da existncia humana

(Arendt, 2010:11). O homem produz as coisas no mundo e , ao mesmo tempo, produzido por

elas.

Assim, a pluralidade constitui a condio da ao humana, e justamente por sermos to

radicalmente diferentes uns dos outros que se torna quase impossvel definir uma natureza

imutvel e essencial do homem. Somos capazes de conhecer e definir a essncia natural das

coisas que nos rodeiam, entretanto no conseguimos fazer isso a nosso prprio respeito: seria

como pular sobre nossas prprias sombras (Arendt, 2010:12). Toda nossa racionalidade de

nada serve quando levantamos a pergunta e quem somos ns?. Mesmo as condies da

existncia humana que nos so inteligveis quais sejam, a vida, o nascimento, a morte, a

mundanidade, a pluralidade, o fato de habitar a Terra no poderiam nunca reduzir ou definir

definitivamente o que somos e responder a esta pergunta. Pela simples razo, diz Arendt

(op.cit.), de que jamais nos condicionam de modo absoluto. O homem, por construir seu

prprio mundo, capaz de mudar a sua prpria condio. Arendt (2010) j em 1958 antevia

que nossa condio seria profundamente colocada em questo com o progresso das

tecnocincias.

111 | P a g e
 Com o advento da revoluo tecnocientfica, ciberntica e biotecnolgica entramos num

processo de redefinio do homem em todos os aspectos da vida, da sua condio aos seus

valores. Um projeto de sociedade predominantemente fundado na aplicao e na resoluo

tecnopragmtica dos nossos problemas e limites, resulta na construo de novos valores e acaba

por afirmar a possibilidade de superao tcnica dos constrangimentos que fragilizam a

condio humana.

A no aceitao dos limites da condio humana um acento que vem sendo anunciado

por uma determinada filiao intelectual e cultural denominada transhumanismo, que possui

claramente o objetivo de modificar e melhorar a condio humana atravs do uso da razo,

desenvolvendo tcnicas que permitiro ultrapassar os limites que at hoje nos constituem, entre

eles o sofrimento, o envelhecimento e a morte.

O filsofo Jean Pierre Dupuy um dos autores que vem se dedicando ao estudo crtico

dessa corrente. A palavra transhumanismo que pertence lngua inglesa, teve sua origem na

palavra francesa dessein, que quer dizer a finalidade de algo que fabricado. Neste caso, trata-

se de fabricar a condio humana, como fazemos com as mquinas e demais artefatos

produzidos pelo homem (Dupuy, 2009). Transhumanismo significa humano em transio, em

direo a um chamado ps-humano. Em suas palavras,

Os ps-humanos sero, sem dvida, mais parecidos com mquinas do que com
humanos. No somente estaro desprovidos de todos os males que fazem nossa vida
na Terra se parecer com viver num vale de lgrimas, como tambm sero capazes de
se refabricar vontade, a cada momento podendo escolher, em funo de seus desejos,
seu corpo, sua psicologia e suas emoes (Dupuy, 2009. p. 90).

Com isso a pergunta : a interao entre o homem e o mundo continua a mesma? Para

Novaes (2009), esse homem encontra-se em mutao e a natureza das coisas e do homem passa

a ser definida e dada no mais pela experincia humana e pelos sentidos, mas cada vez mais

pela biotecnocincia. Embora, para Lafontaine (2009a:155), mesmo com o corpo atormentado

por uma completa remodelagem tecnolgica, o ser humano pode sempre consolar-se pensado

que sua integridade reside justamente na sua imensa fragilidade.

112 | P a g e
 Os avanos no campo tecnocientfico de fato permitiram deslocar a maioria dos limites

que outrora nos eram irremediavelmente impostos. O impacto da cincia como relato

hegemnico sobre nossa condio resultou, afirma Lebrun (2008), no desaparecimento do

impossvel, na supresso do limite, na evico do vazio com o qual anteriormente o homem

tinha que se relacionar de alguma forma. Assim que o prprio lugar da experincia de mal-

estar se transforma. a relao com o sofrimento que tambm se altera.

Esse quadro se expande de tal forma que hoje fica mais fcil perguntar sobre o que

no possvel do que listar tudo aquilo que se tornou vivel, tendo em vista que quase tudo

pode. Ento, o que hoje no pode? O que hoje nos limita? Com certeza j no so mais as

distncias, nem a velocidade, nem os efeitos da gravidade. Existem tcnicas para solucionar

esses problemas. No mais o sexo, a anatomia e as limitaes do corpo, pois hoje tambm

contornamos esses obstculos tecnicamente. Nem sequer o nascimento que supunha a troca

sexual se impe como limite, pois inventamos a inseminao artificial.

H, por fim, um limite ainda irremedivel, ontem recalcado e hoje absolutamente

renegado - mais que ainda triunfante: a morte. Continuamos arduamente buscando modos de

transpor esse limite. Talvez o mais sonhado de todos.

Talvez hoje apenas o discurso higinico e o ideal da sade perfeita tenham a fora

necessria para dizer no pode!. Ser a norma do bem estar e o discurso mdico que

constroem hoje o lugar de um limite, ou de um pseudolimite? O discurso sobre a obrigao

com o ideal da sade perfeita tornou-se aquilo que nos limita no sentido de produzir um relato

sobre a vida saudvel e sobre o que podemos ou no fazer, comer, como devemos ter relaes

sexuais, como devemos nos exercitar e tudo mais?

Contudo, podemos argumentar, o desejo de driblar os limites, de se opor s obrigaes,

de transgredir as sanes sempre esteve presente nos esforos da aventura que a vida humana.

Desde os tempos mais remotos buscamos eternizar a vida, como por exemplo faziam os

egpcios com suas mumificaes. Porm essa prtica passava por uma elaborao simblica

113 | P a g e
sobre o que seria a eternidade. Sem dvida, no de hoje que sonhamos voar como os pssaros,

que desejamos viver mais, que almejamos nos deslocar no espao para alm dos limites de

nossos passos e pernas. verdade, embora os modos como esse anseio de superao

apresentam-se em cada poca variem significativamente e o sentido dessa busca tambm.

Cabe aqui destacar a reflexo feita por Lebrun (2008:99) quando ele diz que a lio do

mito de caro vale para todos os tempos presentes. Sua queda nos lembra que no de modo

algum proibido querer deixar a priso, ainda que inventando asas, mas que suicdio se

aproximar demais do sol. O que nos lembra que o perigo mora no excesso. A tcnica carrega

em si uma ambigidade, que remete ao sentido dado por Plato ao pharmakon, ao mesmo

tempo um remdio e um veneno (Szapiro, 2012).

A busca pela supresso de todos os limites tem sido notvel nas espetaculares

promessas e avanos em quase todos os domnios cientficos atuais, que nos deixam

entusiasmados diante da possibilidade de superao dos impedimentos que at ento nos

constrangiam. De modo que o que est em jogo daqui em diante tudo aquilo que

tecnicamente possvel. Trata-se menos de uma questo simblica e ontolgica a respeito do

que somos, e mais de um problema relacionado maneira como devemos parecer na sociedade,

de modo que as coisas funcionem da melhor maneira possvel.

Essas questes apresentadas convidam a uma ampla reflexo sobre o complexo cenrio

epistemolgico da atualidade, cujos efeitos discursivos percebemos nas transformaes da

cultura, que nos conduzem emergncia de um novo olhar sobre o sofrimento e sobre os

modos de enfrenta-lo, e a uma medicina capaz de assimilar em seu discurso essas mudanas em

curso. Medicina esta que reflete e ao mesmo tempo participa da produo deste novo contexto

que marca a subjetividade contempornea.

Buscamos nesse captulo caracterizar brevemente o horizonte epistemolgico que nos

encontramos hoje, marcado pela tecnocincia (e seu modelo de eficcia, desempenho e

performance), pela ciberntica (longe de ser rgido, o paradigma ciberntico ou informacional

114 | P a g e
caracteriza-se tambm pela flexibilidade e elasticidade dos seus conceitos) e pelas

biotecnologias.

A expanso e hegemonia desses paradigmas para os domnios da vida humana nos

permite vislumbrar o aparecimento de uma nova forma de subjetividade nas nossas sociedades,

justamente marcada pela eficcia, performance, flexibilidade e superao dos limites, que por

sua vez converge com os valores e ideais da expansiva sociedade de mercado ultraliberal. ,

portanto, nesse contexto que se constitui a medicina biotecnolgica ps-moderna e tambm no

qual se descortina um novo sujeito e um novo modo de experimentar a relao com o

sofrimento.

115 | P a g e
 CAPTULO 4

SUBJETIVIDADE E CULTURA CONTEMPORNEA:

FELICIDADE, CONSUMO E GESTO DE SI

- O que eu sentiria se pudesse? Se fosse livre, se no

tivesse escravizado pelo meu condicionamento? Voc no
tem o desejo de ser livre, Lenina? - No sei o que voc
quer dizer. Eu sou livre. Livre para me divertir da melhor
maneira possvel. Todos so felizes agora. Ele riu: Sim
todos so felizes agora. Mas voc no deseja ter
liberdade para ser feliz de algum outro modo, Lenina?
De um modo pessoal, por exemplo, no como os outros?
(Huxley, 2009. p. 150)

Refletir sobre o lugar do sofrimento pode nos ajudar a compreender aspectos referentes

subjetividade de nossa poca. A nosso ver, a pergunta sobre o lugar do sofrimento parece um

bom indicador das transformaes anunciadas por Lyotard (2006) em A condio ps-moderna,

abordadas no captulo anterior. Tomamos sua hiptese como referncia terica para

compreender os efeitos dessas transformaes no mbito das produes subjetivas, de modo a

pensar o lugar do sofrimento como um sinalizador dessas mudanas.

A ps-modernidade designa, como vimos, o estado da cultura resultante das

transformaes que, a partir do final do sculo XIX, afetaram diversos campos, sobretudo,

quanto s regras de legitimao da cincia situadas em relao crise das grandes narrativas. A

narrativa das Luzes onde o cientista, movido pelo anseio de saber e conhecer, trabalharia por

um bom fim tico-poltico, entrou em crise. No seu lugar consolidou-se um cenrio

essencialmente ciberntico e informacional, voltado para critrios de operatividade

tecnolgicos e de eficcia nos resultados.

No captulo anterior discutimos o modo como a cincia passou a ser controlada por

outro jogo de linguagem, onde o que est em questo no mais o empenho de busca da

verdade, mas o desempenho. Uma vez que o objetivo passa a ser alcanar a eficcia, a

116 | P a g e
validao se concentra na questo do erro, isto , a legitimidade no se d a partir da afirmao

de uma verdade, mas sim da eficcia. Nessas circunstncias, todo cenrio social que se

transforma.

Teramos importado a lgica da eficcia, que rege o campo informacional, tambm para

os comportamentos e os processos de subjetivao? Se sim, esse modo de pensar nos

conduziria ento produo de um homem que buscaria ser mais do que bom, mais do que

capaz, performtico, com mais memria, com mais concentrao? Na medida em que o homem

precisa ser antes de tudo produtivo e eficaz, essa transformao no nos conduziria a identificar

pistas sobre que lugar o sofrimento ocupa neste novo cenrio?

Com este objetivo, neste captulo, buscaremos analisar a proliferao dos discursos que

hoje do nfase superao dos limites, liberao e ao estado de bem-estar pleno como modo

de vida, considerando-os como fundamentais para a compreenso do novo valor de

negatividade que o sofrimento passou a ter na subjetividade contempornea. Interessa

tambm compreender os efeitos do atual investimento macio em formulaes sobre como

viver uma vida feliz e possuir um estilo de vida saudvel. Este objetivo incita uma srie de

questes ligadas ao modo de compreenso do sofrimento hoje e s formas de intervir sobre ele.

Qual o lugar do mal estar numa cultura que busca romper com as categorias ligadas ao limite e

exalta os valores da liberao, do bem estar e da felicidade?

UM MUNDO SEM LIMITES

Na Antiguidade Clssica, os gregos possuam um princpio regulador que providenciava

uma medida justa e uma punio adequada para cada ato de transgresso e excesso nas aes

humanas. Para cada audcia excessiva (hybris) correspondia uma punio (nemesis) capaz de

corrigir e restaurar o equilbrio das coisas. Isto quer dizer que, para os gregos, se as conquistas

humanas no campo da tecnologia e do domnio da natureza tinham como objetivo tornar a vida

117 | P a g e
dos mortais mais segura e aprazvel, para alcana-las os homens cometiam excessos que

preocupavam os deuses do Olimpo.

So inmeros e frutferos os exemplos na mitologia grega que ilustram essa dinmica

entre hybris (excessos) e nemesis (tormentos e castigos como conseqncia). Uma das mais

comentadas , sem dvida, a figura de Prometeu. A respeito da verso de Hesodo sobre este

mito, Szapiro (2012) explica que Prometeu roubou o fogo artificial de Zeus e a luz do saber

tcnico, para o benefcio da humanidade. Como punio da ousadia, foi acorrentado a um

rochedo onde um abutre lhe comia o fgado toda manh, e este se regenerava a noite.

Outro exemplo instigante o destino dado Tntalo, rei da Ldia, que certa vez

contrabandeou o nctar e a ambrosia do banquete divino para entregar ao deleite dos mortais. A

nemesis foi imediata: Tntalo foi condenado ao suplcio eterno de padecer de sede e fome tendo

diante de si toda a gua e comida que necessitava, mas sem poder desfrutar. A felicidade ali

bem diante dos olhos, mas intangvel. Eternamente inalcanvel. Sem falar na punio de

Ssifo, que fora condenado a um trabalho forado e absolutamente intil de empurrar uma

pedra at o topo da montanha s para v-la despencar de volta ao sop e ser obrigado a refazer

a tarefa eternamente.

Todos esses exemplos gravitam em torno da mesma questo: que as escolhas que

fazemos e que os atos que cometemos tm conseqncias. Alguns avanos acarretam em

benefcios, mas tambm em preos a serem pagos. Outra questo importante que as ilustraes

mitolgicas sugerem que as conquistas civilizatrias da humanidade tm efeitos imprevistos

e, algumas vezes, danosos para o bem-estar subjetivo do homem (Giannetti, 2002).

Essa a ideia fundamental que tambm contm a tese freudiana sobre o processo

civilizador: o processo civilizatrio tem seus custos e impe limites. O homem civilizado troca

uma parcela de suas possibilidades de felicidade e liberdade por uma parcela de segurana

(Freud, 1997).

118 | P a g e
 No entanto, a tcnica como motor e vetor do progresso tambm o meio de ultrapassar

os limites da condio humana. Como argumenta Berthier (2009), o limite hoje se apresenta

cada vez mais como um convite sua ultrapassagem. Ou seja, o limite se coloca no como

interdito, mas como um desafio.

Cabe interrogar, ento, sobre essa mudana que consiste numa viso de sociedade que

passa a apostar na liberao sem restries (hybris), na ausncia de limites, tal como assistimos

hoje. Se estamos construindo um mundo sem limites como bem argumentou Lebrun (2008),

qual nosso tormento (nemesis) correspondente? H algum? Imaginamos ser possvel um

mundo onde hybris no corresponderia uma nemesis? Imaginamos um Prometeu liberto, um

Tntalo saciado e um Ssifo feliz com sua rotina de trabalho repetitivo e esgotante?

Para Lebrun (2008), encontramo-nos diante de um conjunto de sintomas que revelam

uma crise do lao social. Isso quer dizer que os lugares que antes eram ocupados por instncias

ficcionais que organizavam o lao social, vo sendo suprimidos em nome de uma imposio de

liberao irrestrita de anseios e direitos individuais.

Como discutimos no captulo anterior, o que Lebrun (2008) chama ateno que no

apenas a legitimidade desta ou daquela instncia que ocupava o lugar de exceo que est

profundamente abalada. Hoje no estamos reivindicando providenciar novas instncias para

ocupar esse lugar, mas estamos de fato questionando a prpria legitimidade do lugar de

exceo. como se este lugar no devesse existir, uma vez que ele justamente que nos impe

limites e constrangimentos.

As mudanas nos regimes de legitimidade so uma consequncia do surgimento de uma

nova concepo de legitimidade resultante da proeminncia de valor de verdade atribudo ao

discurso da cincia, que deslocou uma legitimidade exclusivamente fundada na fala, na

narrativa, nas palavras e no vazio onde a fala se sustenta, para uma legitimao que precisa ser

demonstrada. Trata-se do fim de uma legitimidade fundada na autoridade do enunciador em

119 | P a g e
benefcio de uma legitimidade fundada na autoridade conferida por enunciados que a coerncia

interna permitir considerar cientficos (Lebrun, 2008:100).

Esse deslocamento moderno no regime de legitimidade, libertando-se da ideia de que o

lugar de exceo se funda em Deus, no nega, como poderia parecer, o prprio estatuto do

lugar de exceo. Ao contrrio, uma coletividade moderna se organiza em torno de uma fico,

mas sem que, necessariamente, um criador precise ser invocado. O que ocorre na ps-

modernidade que, como diz Lebrun (2008:26), a fico est nua. Ou seja, hoje, o discurso

das tecnocincias autorizam definitivamente a emergncia de uma nova crena em que o lugar

do limite, do vazio e do impossvel no mais incontornvel.

O lugar de exceo a marca da dimenso de uma negatividade que fundamental ao

processo de constituio do sujeito 14 e do lao social. Essa negatividade diz respeito ao

imperativo de uma perda constitutiva, de uma renncia irremedivel qual o sujeito deve

submeter-se para construir na coletividade e ainda marcar seu lugar singular no mundo.

Entretanto, hoje essa lgica parece ter se invertido na afirmao de uma positividade que seria

absoluta e que supe no mais a renncia, mas a possibilidade de tudo poder, tudo ter.

Trata-se, como designa Szapiro (2012), de um crepsculo do sujeito.

Quando a sociedade se organizava em torno da narrativa religiosa, o lugar da

negatividade, ou seja, o lugar do Outro, era sustentado pela figura divina. ramos filhos de

Deus. A partir da Modernidade, e com o conjunto de transformaes por ela anunciado, a

narrativa cientfica e o discurso democrtico em expanso declararam a autonomia dos

indivduos. Assim, nos libertamos dos regimes heternomos, sem com isso anular de vez com o

lugar do Outro. Este passou a ser ocupado por uma profuso de mltiplas figuras, embora a

mais proeminente fosse a cincia. Tornamo-nos filhos da Cincia. Mais recentemente, e graas

ao liberalismo desenfreado, diz Lebrun (2008), passamos a nos acreditar definitivamente

14
Referimo-nos ao sujeito freudiano, como enunciado por Lacan (1966:516) quando diz: (...) eu no sou ali, onde
sou o joguete do meu pensamento, eu penso a isto que eu sou, l onde eu no penso pensar (...).

120 | P a g e
emancipados do registro da falta, e tornamo-nos filhos de Ningum. Em suas palavras, estamos

sem lugar de exceo para podermos existir como sujeitos, gregrios, capturados na massa,

capturados no todos, num entodamento.

a isso que Dufour (2008) nomeou de egogregarismo. Com essa expresso o autor

buscou mostrar que nossas sociedades, que exaltam os valores individualistas e a mxima

expresso das singularidades, na realidade se constituem em formaes absolutamente

gregrias, no societrias. Vivemos, diz Dufour (op.cit.), em uma forma de sociedade-rebanho,

que, alis, Nietzsche j havia anunciado. Entretanto, hoje o lao que liga esse entodamento

gregrio no est mais marcado pela negatividade que restringe, que constrange, mas por uma

ausncia de limite, de falta, de falha.

Pierre Legendre no ensaio La Fabrique de lhomme occidental tambm sustenta que

fabricar o homem lhe dizer o limite. O que justamente faz do limite a condio mesma da

vida simblica. Isso significa, como j havia mostrado Freud (1997), que uma perda de gozo

necessria inscrio tanto ao pertencimento ao coletivo, quanto constituio da

singularidade subjetiva de cada um.

Do ponto de vista da Psicanlise, a condio humana no apenas constituda pela

positividade que o ato de falar implica, mas tambm pela negatividade em torno da qual esse

positivo se organiza (Lebrun, 2008). A ausncia, a falta e o limite so constituintes do sujeito,

devido a sua inscrio na linguagem. E o preo a ser pago pela inscrio na linguagem

justamente o preo pesado da perda, de uma subtrao constitutiva. Diz Lebrun: se recuso toda

perda, ento no h fala possvel (op.cit. p. 60). Assim que ao entrar no campo da

linguagem, o sujeito teve que submete-se a um menos-de-gozar, constituindo-se, ento,

como um sujeito singular.

Cabe aqui precisar o conceito de gozo tal como se apresenta a partir da tica lacaniana.

Esse termo no se refere unicamente ao prazer real e ntimo experimentado pelo ato sexual,

mas diz respeito a uma extenso maior que designa o prprio funcionamento do sujeito que

121 | P a g e
encontraria plenamente seu gozar no mero fato de ser. Mas, nas palavras de Lebrun (2008:85),

(...) preciso que esse gozo do ser, de uma adeso total a si mesmo, seja suprimido para o que

sujeito possa pr-se em busca de seu desejo singular.

Nesta perspectiva, o lao social se funda nessa operao de uma subtrao do gozo, de

uma perda, de um vazio. Logo, por subtrao do gozo compreende-se essa necessidade de

uma supresso, de um ponto de negatividade que valer tanto para o singular como para o

coletivo. Neste sentido no h como pensar o sujeito sem essa inscrio de um menos-de-

gozar, do mesmo modo que no seria possvel pensar a vida coletiva sem uma perda na qual

cada membro instado a renunciar a uma parte de sua pulso em nome do acordo de viver

juntos (Freud, 1997; Lebrun, 2008). Essa a decepo fundamental que marca todo sujeito e

que Freud (op.cit.) anuncia como um mal-estar incontornvel.

O interdito, no entanto, no um dado natural que funciona da mesma maneira em

todas as culturas e tempos da histria. As regras que operam esse limite variam nas diversas

sociedades e tempos. Cada tempo produz sua fico para indicar esse lugar de vazio,

interferindo de diferentes modos nessa operao. Quando Freud teorizou sobre o mal-estar na

cultura, ele estava se referindo construo de um sujeito da modernidade (Birman, 1998).

O que ocorre na poca atual, que com Lyotard (2006) e Dufour (2005, 2008)

caracterizamos aqui como ps-moderna, que o que est em questo exatamente a

necessidade de um lugar de vazio e de subtrao do gozo. O que esses autores chamam ateno

para este imperativo de liberao de todos os limites. este lugar da subtrao do gozo que

est em questo, que se reivindica suprimir.

Essas questes nos levam de imediato a interrogar os efeitos desse imperativo do gozo

sem limites incidindo na experincia do sofrimento. O mal estar decorre do conflito entre o

desejo e as exigncias da cultura. Se as bordas desse conflito se alargam devido promessa de

ser possvel constituir-se um sujeito de liberdade sem limites, exaltao maior do bem-estar

absoluto como condio fundamental, ento qual seria o lugar do sofrimento?

122 | P a g e
 A civilizao impe renncia pulsional Freud (1997). Neste sentido, o mito de Prometeu

evoca metaforicamente o conflito anunciado por Freud. A escolha pelo fgado no foi

arbitrria, uma vez que no mundo antigo o fgado era considerado como o locus de todas as

paixes e desejos (Giannetti, 2002).

Prometeu tinha um irmo, Epimeteu. A etimologia dos nomes revela informaes

interessantes. Prometeu aquele que pensa antes de agir, e Epimeteu age antes de pensar

(Giannetti, 2002). Representam mitologicamente duas formas opostas de vida: a impulsividade

epimetica e a racionalidade prometica. Cada uma com seu ganho, mas tambm com seu

preo. O preo de um uma vida entregue s paixes, mas sem segurana. E da outra uma vida

racional, contida, porm mais segura e confortvel. Como argumenta Giannetti (op.cit., p. 130),

assim como Prometeu sucumbe por excesso de zelo e preocupao, ao antecipar as demandas

e incertezas de um futuro ameaador, Epimeteu tropea pela vida, dana e rasteja, torce e reza,

mendiga e goza, como se no existisse amanh. Prometeu seria o mal-estar na civilizao e

Epimeteu o bem-estar na no-civilizao.

A soluo que o homem busca como viver o bem-estar na civilizao. Como conciliar

as duas possibilidades? A hiptese de Freud (1997/1930) justamente se concentra em mostrar

que isso no uma conciliao possvel. Mas a hybris alcanada pelo crescente avano tcnico

no cede sede de conquistar essa meta.

O sonho continua o mesmo dos tempos remotos, encontrar um equilbrio no qual

possamos viver os confortos e poderes da racionalidade de Prometeu, mas sem ter que abrir

mo da espontaneidade inconseqente, hedonista e mesmo desregrada de Epimeteu. Apurar a

forma sem perder o fogo, diz Giannetti (2002). A utopia de alcanar uma civilizao sem mal

estar. Porm, sinaliza Giannetti (op.cit. p 133-134), o pesadelo tentar o melhor dos dois

mundos e terminar sem mundo algum o mal estar sem a civilizao. Prometeu pobre e

Epimeteu triste.

123 | P a g e
A CULTURA DO BEM ESTAR: A TECNOLOGIA A RESPOSTA, MAS QUAL MESMO A

PERGUNTA?

L em cima, em seu quarto, o Selvagem lia Romeu e Julieta. Esse era o tipo de ideia

que poderia facilmente descondicionar os espritos menos estveis das castas superiores, que

poderia faze-los perder a f na felicidade como soberano bem e leva-los a crer, ao invs disso,

que o objetivo estava em alguma parte alm e fora da esfera humana presente; que a finalidade

da vida no era a manuteno do bem estar, e sim uma certa intensificao, um certo

refinamento da conscincia, uma ampliao do saber... (Huxley, 2009. Grifos nossos).

Este trecho foi retirado do livro Admirvel Mundo Novo escrito por Aldous Huxley em

1931, uma "fbula" futurista na qual o autor descreve uma sociedade completamente

organizada, sob um sistema cientfico de castas. Nessa sociedade perfeita no havia vontade

livre, esta fora abolida atravs da implementao de dispositivos de condicionamento; e a

servido era aceitvel devido a doses regulares de felicidade qumica (medicamento chamado

soma) e submisso hipntica de lies sobre higiene e sociabilidade ministradas

frequentemente durante o sono.

Huxley vislumbrou neste romance uma civilizao de excessiva ordem onde todos os

homens eram controlados, desde a gestao, por um sistema que aliava o controle gentico ao

condicionamento mental, o que os tornava dominados pelo sistema em prol de uma aparente

harmonia na sociedade. No havia espao para questionamentos ou dvidas, nem para os

conflitos, pois at os desejos e ansiedades eram controlados quimicamente pelo soma, sempre

no sentido de preservar a ordem dominante. O soma proporcionava um esquecimento perfeito e

afastava todo sentimento desagradvel. Era um medicamento que proporcionava uma sensao

de estar fora do tempo.

Atravs desta obra o autor mostra sua viso do futuro e profetiza um mundo bem

diferente do que existia em sua poca. Segundo ele prprio constata no seu Regresso ao

124 | P a g e
Admirvel Mundo Novo, escrito vinte e sete anos depois, em 1957, aquilo que ele imaginava

num futuro distante, ou seja, as profecias feitas em 1931 j comeavam a se realizar mais

depressa do que ele pensava.

Passados mais 50 anos de sua primeira publicao, podemos dizer que o visionrio

romance de Huxley nos faz pensar sobre os dias atuais e a sociedade descrita por ele em muitos

aspectos ilustra a cultura na qual vivemos. E isso no somente porque ler Shakespeare j no

parece to atraente e porque a busca pela ampliao do saber j no orienta a produo de

conhecimento e a validao do discurso cientfico, mas tambm pelo fato de que parece que

caminhamos para um tipo de sociedade que, como no romance, acredita na felicidade como

soberano bem, j no suportando mais a idia do sofrimento como parte da vida. Ou melhor

dizendo, no suportando aquilo que do sofrimento pode se revelar como limite ao prazer,

liberdade e ao bem estar pleno.

Como nos relacionamos com o sofrimento hoje? Como se construiu esse ideal?

Estas perguntas nos colocam diante da tarefa de investigar esta especificidade histrica

do ponto de vista da subjetividade - que possibilitou a construo de um imperativo de ser

feliz por meio da idealizao de um estado pleno de bem estar, na qual acredita-se ser possvel

uma vida onde a dimenso do sofrimento deve ser excluda.

Desde a Antiguidade discute-se a questo da felicidade. Destacamos, para ilustrar, o

texto de Epicuro cujo ttulo justamente Carta sobre a Felicidade. Muitos filsofos ao longo

da histria travaram longos debates e reflexes a respeito da felicidade que passavam pelas

noes de ausncia de dor, a busca pela sabedoria, o prazer, o amor, a amizade, etc.

De modo geral, o sofrimento humano resulta de uma divergncia entre nossos desejos,

vontades, pulses de um lado e o curso dos acontecimentos que nos afetam, ou seja, a realidade

do outro. Isto foi tambm o que argumentou Freud (1930/1997). H, basicamente, dois modos

de lidar com essa divergncia. Uma seria conciliar os nossos desejos com o princpio da

realidade e de alguma maneira aceitar algumas coisas como elas so; e o outro seria

125 | P a g e
transformar as circunstncias, intervir sobre a realidade de modo que atendam aos nossos

desejos.

Os filsofos esticos, como se sabe, optaram primordialmente pela primeira opo.

Como a realidade est para alm de ns, como no podemos ter controle total sobre os

acontecimentos e como o mundo regido por leis que independem da nossa vontade, ento s

nos restaria submetermo-nos e adaptar os desejos e aspiraes ao curso dos acontecimentos. O

que exigiria, por sua vez, um controle rigoroso sobre as paixes e vontades. A aceitao dos

limites, a auto-disciplina interior, o controle sobre os desejos, a reflexo filosfica e a vida

contemplativa seriam, nessa perspectiva, o segredo de uma existncia harmoniosa e feliz.

A segunda possibilidade foi justamente a escolha feita pela razo iluminista: ao invs de

buscar conter os desejos adaptando-os realidade, tratou-se de construir uma realidade de

modo a exercer controle sobre ela. O ideal iluminista reflete um anseio faustiano, neste caso,

uma aposta na conquista da felicidade pela exaustiva interveno sobre o mundo e sobre a

dimenso de finitude do homem (Szapiro, 2009).

Assim, um grande marco no tocante construo da ideia de progresso civilizatrio e de

que este exerceria efeitos na felicidade humana foi o Iluminismo europeu do sculo XVIII, que

inaugurou uma era onde, graas razo, o progresso cientfico nos traria mais felicidade e

qualidade de vida. A conquista da felicidade foi, ento, tomada como resultado da ao

autnoma de cada indivduo e tornou-se no algo a ser almejado e conquistado, mas antes um

direito de natureza.

O domnio da natureza pelo homem foi uma pea central de um projeto que comportava

ainda outras duas conquistas almejadas. Uma, o aperfeioamento da natureza humana por meio

da educao, da razo e da produo de um ambiente propcio ao seu desenvolvimento. Outra,

as formas de governo sobre os homens, atravs dos quais se garantiria a ordem e o bem-estar de

todos. Para isso a implementao de novas polticas e a construo de uma legislao

racionalmente desenhada para esse fim se fizeram igualmente necessrias (Foucault, 1987). A

126 | P a g e
expectativa dos iluministas era, portanto, que essas trs condies (domnio da natureza,

perfectibilidade humana e governo racional) caminhassem juntas e medida que avanassem

nos permitissem chegar mais prximos da felicidade.

Se formos analisar o cenrio atual, no resta dvida de que os avanos no campo da

cincia e da tecnologia nos trouxeram um conjunto de benefcios em diversas esferas da vida

humana, tais como o aumento da expectativa de vida nas sociedades ocidentais, melhores

condies de habitao, de trabalho, etc. Embora em certos aspectos analisados no captulo

precedente- as crenas que povoavam o projeto e a viso de futuro iluminista tenham revelado

um conjunto de efeitos problemticos. Estes j foram ficando claros desde o sculo XIX,

quando o movimento romntico lanou suas crticas contra o efeito desumanizador da cincia

moderna, da tecnologia e da urbanizao crescente; revelando j um sintoma de que algo

absolutamente inesperado e perturbador estava acontecendo como conseqncia do progresso.

Uma fratura comeava a se desenhar no cenrio social, dividindo de um lado os adeptos do

ideal iluminista, fervorosos da racionalidade, da lgica, entusiasmados com o ritmo acelerado

das cidades, e do outro lado os resistentes romnticos, os flanurs, partidrios da sensibilidade,

da poesia, do tempo lento, do lirismo e da natureza intocada.

A busca pela felicidade se constituiu como um projeto individual a partir da

Modernidade, ligada ideia de realizao pessoal, isto , possibilidade de que cada indivduo

poderia desenvolver seu plano pessoal de conquistas e realizaes. Cada indivduo - noo que

se funda como um valor social e uma categoria moral nesse momento (Dummont, 1985; Elias,

1994) - pde a partir de ento escolher seu projeto de vida. Esse movimento produz uma

mudana significativa do ponto de vista subjetivo, ou seja, no modo como cada indivduo vai

perceber suas necessidades e orientar suas escolhas em funo no exclusivamente do interesse

da coletividade, nem da reverncia e louvao a um Deus, mas da concretizao de suas

aspiraes pessoais (Velho, 2010).

127 | P a g e
 Mas o projeto iluminista e o progresso cientfico no impediram, no decorrer do sculo

XX, a ocorrncia de duas grandes guerras e os campos de extermnio. A razo moderna ali se

apresentou como causa de um profundo desencanto (Lyotard, 2006).

Neste sentido, Lafontaine (2004a) argumenta de que modo o projeto Ciberntico, que

deu seus primeiros passos no incio dos anos 50, pde se constituir como uma resposta aos

escombros deixados pelo projeto da razo iluminista. O projeto ciberntico foi, neste sentido,

uma tentativa de resposta dor e ao sofrimento que a racionalidade humana deixou no rastro

dos ps-guerras.

O projeto ciberntico se montou assim como uma via de superao da razo iluminista,

conduzindo no seu argumento a proeminncia de uma tecnocincia. Emergiu, do desencanto

com a razo moderna, um discurso tecnocientfico pragmtico que firmava as bases para a

resoluo dos problemas humanos sobre as noes de eficcia, boa performance e gesto

otimizada dos sistemas humanos e no-humanos. Ou seja, um discurso que props a sada do

ontolgico rumo soluo pragmtica dos problemas. Sada da transcendncia para a

funcionalidade.

Ganhando novo flego nas promessas do campo emergente da ciberntica, das

biotecnologias e das neurocincias, a humanidade sai do desencanto com os ideais da

modernidade construindo seu projeto de uma cultura do bem-estar. Este movimento da

sociedade parece tanto um resultado dos efeitos na subjetividade das transformaes analisadas

por Lyotard (2006), quanto da emergncia de um novo capitalismo atravs da expanso de uma

economia de mercado, conforme sinaliza Dufour (2008). O projeto de uma cultura do bem estar

centrado na felicidade e nos estilos de vida saudveis pode ser compreendido, ainda,

considerando as transformaes sutis no mecanismo de regulao do mal estar.

Na verso contempornea, a nfase na individualizao desse projeto se radicaliza e a

busca pela felicidade se consolida como um projeto individual que depende hoje da

performance e eficcia de cada pessoa em administrar suas vidas. Remontamos o ideal do bem-

128 | P a g e
estar elevando-o ao patamar de meta primordial das sociedades atuais, e a felicidade colocada

como uma das condies indispensveis para sua concretizao. De um direito democrtico, a

felicidade passa a ser um imperativo.

So inmeras as formas apontadas hoje para sua obteno, embora estejam

primordialmente ligadas ao consumo, imagem e sade. A conquista do bem-estar hoje

considerada um resultado do cuidado com a sade, da jovialidade, da beleza, do corpo perfeito,

de uma vida sexual intensa, de uma alimentao adequada, atividades fsicas regulares, viagens

divertidas, uma casa espaosa e bem equipada, um carro confortvel e novo, e o consumo de

mais e mais bens e servios.

Vivemos hoje um verdadeiro imperativo da felicidade que nos incita todo momento a

buscamos a plena satisfao e a eliminao da experincia da dor (Lipovetsky, 2007; Freire

Filho, 2010). A voz marcante do mercado, como analisou Dufour (2008), ao contrrio de

convocar o limite nos grita exatamente o oposto: goze! Desta maneira, na verso

contempornea, a busca pela felicidade veio se concentrar num anseio de auto-realizao

possvel atravs das emergentes sociedades de consumo. O avano tecnolgico somado ao

mundo do consumo so os vetores atuais de promessa de alcance da felicidade.

No mais est no aprimoramento da razo e no investimento em um projeto coletivo de

progresso a luta pela felicidade, mas sim no consumo, na satisfao individual de prazeres, de

sucessos de toda ordem, das viagens em todos os sentidos que acreditamos sermos capazes

de usufruir, e dos bens que seremos capazes de acumular. Nas palavras de Giannetti (2002:87),

a corrida rumo a lugar algum em que estamos metidos muito mais que o efeito conjunto das

iluses, vaidades e auto-enganos que nos movem como indivduos. Ela um impulso

coletivamente suicida. Isso porque a corrida armamentista do consumo, de fato, parece no

nos levar ao que promete.

No consenso que hoje nos tornamos mais felizes e realizados. Mas, ao que tudo

indica, essa busca se tornou uma meta imperativa, para a qual o rebanho de consumidores

129 | P a g e
marcha obstinadamente, mesmo sem ter muita certeza sobre em que direo caminha (Dufour,

2008).

Neste sentido, temos visto crescer tambm exponencialmente o mercado do conforto

psquico, do equilbrio e da auto-estima. Observamos isto na expanso das tcnicas de

desenvolvimento pessoal e gesto de si, nos guias de auto-ajuda e sabedoria, e sobretudo nas

farmcias da felicidade. Lipovetsky (2007) argumenta, a este respeito, que passamos de uma

era na qual o consumo centrava-se primordialmente na aquisio de bens materiais, para um

hiperconsumo inclusive de produtos que oferecem experincias emocionais, bem estar,

qualidade de vida, sade e comunicao.

Este quadro de mudanas possui razes profundas, dentre as quais destacamos como

essencial o cruzamento de trs axiomas centrais do projeto moderno que se radicalizaram na

ps-modernidade: o primeiro o progresso tcnico, o segundo a oferta mercantil. Ambos no

sendo mais limitados por sistemas sociais fechados, nem tampouco religiosos, podem renovar

perptua e ilimitadamente suas promessas, seus produtos e servios. Por fim, a construo de

uma ordem democrtica no cenrio do ps-guerra, findo o fracasso da experincia dos regimes

autoritrios, contribuiu de modo definitivo para uma subjetividade centrada no valor do

indivduo sobre o grupo e, consequentemente, no direito felicidade individual. A lgica

igualitria e a nfase no indivduo como valor se intensifica conduzindo s finalidades centrais

na realizao do homem contemporneo que so a autonomia, a sade, o bem-estar, o

divertimento e a comunicao.

Quando o indivduo exaltado como valor supremo, a felicidade se impe de imediato

tambm como um ideal supremo. Longe de ser uma contradio, o imperativo contemporneo

de realizao pessoal coaduna perfeitamente com o projeto da modernidade democrtica e

mercantil.

A vida equilibrada, feliz e saudvel se transformou num estilo de vida. A nova agenda

da qualidade de vida define, por assim dizer, os padres de sade e bem-estar que devem ser

130 | P a g e
cultuados. Nesse contexto de expanso dos valores de felicidade, bem estar e estilos de vida

saudveis, assistimos a manifestao cada vez mais explcita de comportamentos que

expressem autoconfiana, entusiasmo, adaptao ao ambiente, flexibilidade, eficincia,

animao e bom humor.

Na perspectiva de Lipovestky (2007), construmos uma nova cultura dominada por uma

mitologia da felicidade privada e pelos ideais hedonistas que prometem se realizar,

sobretudo, atravs do consumo. Tudo, ou quase tudo, se vende hoje com promessa de felicidade

individual. Viver melhor, aproveitar o mximo de conforto, desfrutar o aqui e agora e viver

para si mesmo aparecem como direitos dos indivduos, fins em si. Nas palavras desse autor,

essa a sociedade de consumo, cuja alardeada ambio liberar o princpio de gozo,

desprender o homem de todo um passado de carncia, de inibio e de ascetismo (Lipovetsky,

op.cit. p. 102). E assim, o consumo individualista passa a ser sinnimo de busca de qualidade

de vida.

Quando adotamos o hbito de conceber nossa vida preocupando-nos em buscar em

nossas aes a finalidade de sermos felizes, a experincia do sofrimento passa a ser intolervel.

Acostumados com a busca imperativa pelo bem-estar nos encontramos mais frgeis frente ao

mal-estar. Como aponta Vergely (2000:36), pagamos hoje o contragolpe de nossa busca pela

felicidade herdada das Luzes. Se estamos desarmados em face do sofrimento, porque no

temos mais nada a dizer sobre ele, no querendo ouvir falar seno de felicidade.

Percebemos assim que o tema da felicidade incita uma srie que questes que merecem

ser analisadas. A resignificao dos modos de compreenso do sofrimento e das formas de

intervir sobre ele contribui, de certo modo, para o estreitamento do horizonte tico e poltico e

de nossas opes existenciais (Filho, 2010).

O efeito sobre a relao com o sofrimento, ao que tudo indica, nos leva a considerar que

a experincia do mal-estar passa a ser considerada um obstculo numa cultura que exalta o

hedonismo, o gozo atravs do consumo e o imperativo da felicidade. Trata-se de uma vivncia

131 | P a g e
de conflito e limite que no encontra lugar na cultura da felicidade. No lugar de produzir um

sentido para a vivncia do mal-estar, somos convocados a gerir de forma eficaz as emoes

negativas, de modo a alcanar uma boa performance da felicidade. Ou seja, no lugar do mal-

estar a gesto emocional do bem-estar.

Nesse sentido Castel (1987) argumenta que na cultura psicolgica de massa florescem

inovaes de carter quase ldicas, tais como exerccios de intensificao do potencial humano,

tcnicas de desenvolvimento do capital relacional, etc. Assim, ele observa, a relao com o

mal-estar sobretudo uma mais valia de gozo ou de eficincia do que uma soma de

conhecimentos que se procura extrair de suas prprias profundezas (Castel,op.cit. p. 14) . No

lugar de fazer face ao sofrimento como contingncia da vida, trata-se agora do que este autor

denominou de gesto das fragilidades individuais.

Em A gesto dos Riscos, Castel (1987) investigou as tcnicas mdico-psicolgicas de

interveno sobre o sofrimento, de modo a compreender como se desenvolveram, na cultura

contempornea, as tecnopsicologias. Ali o autor analisa o surgimento das terapias

comportamentais como forma cada vez mais difundida de lidar com o sofrimento. Segundo ele,

a terapia comportamental seduz por sua simplicidade e sua eficcia no tratamento de quase

tudo: reaes fbicas, ansiedade, gagueira, comportamentos obsessivos e compulsivos,

impotncia, insnia, pesadelos, problemas que causam desordem no seio da famlia, tendncia a

se isolar, etc.

As terapias comportamentais so, atualmente, a tecnologia mdico-psicolgica mais

empregada nos EUA e amplamente difundida no Brasil. Um dos seus atrativos, segundo Castel

(1987), permitir indicaes para quase tudo sem que tenhamos que nos colocar problemas

metafsicos ou polticos sobre essas intervenes. at recomendado que no se pense muito

nessas questes: a objetividade fica livre para se mirar no espelho da eficcia.

Para Castel (1987), portanto, o prprio lugar do sofrimento e consequentemente as

modalidades de prticas teraputicas de interveno sobre ele que parecem se transformar

132 | P a g e
profundamente. Nesse tipo de interveno, no h uma procura da totalidade da experincia da

vida da pessoa em sofrimento, para alm do episdio patolgico. Estes tratamentos se

anunciam sempre sob o estandarte do bem estar, e se consumam atravs da desarticulao de

um complexo mais amplo da histria pessoal e social da pessoa. Em suas palavras,

perguntamo-nos em quantos pedaos o objetivismo cientfico poder recortar uma pessoa a

quem creditvamos, no h tanto tempo, um inconsciente, uma histria, um projeto (Castel,

op.cit. p. 99). O saber mdico-psicolgico torna-se, diz Castel (op.cit.), um instrumento de uma

poltica de gesto das populaes mais do que de cuidado.

Tambm Binkley (2010) argumenta que a gesto otimizada da felicidade e as tcnicas

de interveno sobre o sofrimento tornaram-se um instrumento de governamentalidade.

Segundo ele, o imperativo de ser feliz est alinhado tarefa de tornar um ator social autnomo

no mercado: independente, autocentrado, empreendedor e que busca obstinadamente realizar

suas metas. Nessa busca no h espao para o sofrimento. Em suas palavras, a felicidade

uma tecnologia do governo neoliberal (op.cit. p. 85).

Esse contexto resultaria numa crescente inflexo na responsabilidade dos indivduos em

administrar seus prprios interesses, sua segurana, suas preocupaes e projetos de felicidade.

A isto corresponde a compreenso atual de que cada um empresrio de si mesmo, como se a

prpria sociedade fosse composta no de cidados, mas de unidades-empresas. Assim o

indivduo um consumidor e ainda um produtor de sua prpria satisfao.

Trata-se, como ressaltou Ehrenberg (2010) de uma nfase na autonomia a servio do

culto da performance. Cada um passa a ser proprietrio de si, e os limites e constrangimentos

aos desejos individuais se tornam obsoletos frente ao direito de cada um em escolher seu estilo

de vida e ser feliz.

133 | P a g e
GOVERNAMENTALIDADE NEOLIBERAL: FELICIDADE E GESTO DE SI

A partir da segunda metade do sculo XX, a lgica da economia de mercado se

intensificou, passando a dominar as relaes econmicas das sociedades ocidentais. Dufour

(2008) toma de Simondon a tese segundo a qual as grandes economias humanas estariam

articuladas entre si. Deste modo, qualquer mudana numa delas provoca efeitos, ecos sobre as

outras. Assim, Dufour (op.cit.) analisa os ecos na economia psquica provocados pelas

mudanas na economia mercantil com o advento dos princpios libeirais do laissez faire,

pensados no contexto do capitalismo contemporneo.

Em linhas gerais, a crise do capitalismo de 1929 foi superada atravs de uma inverso

operada a partir da prpria crise, esta causada pela abundncia de produo. Isto , a crise do

excesso de produo conduziu formulao de uma nova lgica capitalista que passou a

concentrar foras na propagao e estmulo demanda. Estmulo que se fez atravs do

surgimento de uma fantstica mquina de propaganda que investiu na produo da necessidade

de consumir. Resumidamente, o capitalismo centrado na produo saiu da crise transformando-

se em um novo capitalismo centrado no consumo (Dufour, 2013).

Com efeito, as transformaes no capitalismo anunciam uma virada no modelo

keynesiano-fordista que funcionava atravs do controle, da disciplina, do reforo e represso

institucional, em direo a um processo gradativo de desregulamentao que passa a funcionar

atravs da desinstitucionalizao e da padronizao de estilos de vida.

Deste modo, analisa Dufour (2013), no contexto deste novo capitalismo, os lugares de

transcendncia foram abalados num lento processo de transformao de toda a metafsica

ocidental moderna. Processo que, embora no tenha se iniciado com a crise de 1929, encontra

no advento do neoliberalismo seu solo mais frtil, na medida em que o estmulo incondicional

ao consumo, modo de funcionamento do novo capitalismo, s se faz promovendo o princpio

da livre circulao de mercadorias, para o qual qualquer lugar de transcendncia se oferece

134 | P a g e
como obstculo. Por sua vez, este funcionamento demanda a constituio de um modo de

subjetividade que corresponda a um sujeito liberado, constituindo-se como um novo sujeito no

submetido, cujo imperativo segundo Dufour (op.cit.) o da liberao pulsional.

Aps a crise de 1929, o novo capitalismo emergente passou, assim, a ser regido pela

lgica do mercado, que requer a incitao de uma montagem que acredita num sujeito que pode

fundar-se a partir de si mesmo, no qual o amor de si no se submete nem se subordina ao

bem comum (Szapiro, 2012). Nesse sentido Szapiro (op.cit.) argumenta que,

A mxima smithiana do laiser-faire, segundo a qual a mo invisvel do mercado

promove naturalmente a harmonizao dos interesses privados, (...) produziu uma
subjetividade onde a crena de que a condio humana uma condio de
interdependncia cedeu lugar a uma crena oposta, a de que os homens so
independentes uns dos outros e que ao se relacionarem o fazem to somente segundo o
princpio da livre troca, de acordo com seus interesses (Szapiro, 2012. p. 188).

A aposta na auto-regulao do mercado aplicada s subjetividades significa que haveria

nos sujeitos, igualmente, uma faculdade de auto-regulao, prescindindo, portanto, de qualquer

mecanismo de regulao coletivo. Com isso, o sujeito contemporneo viveria sem restries

(Dufour, 2010, Lebrun, 2008), exercendo a mxima liberdade, como na lgica do mercado,

capaz de se auto-regular. Contando com a flexibilidade e a capacidade de cada um em gerir

suas vidas e serem administradores de si mesmos, tal liberdade, com efeito, impe a cada um a

responsabilidade sobre suas escolhas, sobre sua sade e sobre os demais acontecimentos de sua

vida.

Nesse sentido, cabe ressaltar o conceito de governamentalidade tal como definido por

Foucault (1979c) e que pode nos ajudar a compreender o modo de funcionamento deste modelo

de autogoverno. A governamentalidade representa uma forma de controle que se exerce na

convergncia entre as microtecnologias de poder (nas quais o prprio indivduo governa a si

mesmo mediante prticas dirias de aperfeioamento de si mesmo, otimizando suas

capacidades) e as macrotecnologias (estratgias por meio das quais os Estados ou autoridades

sociais governam grupos, instituies e populaes).

135 | P a g e
 A governamentalidade, quando pensada em relao s tecnologias de poder no contexto

das sociedades neoliberais contemporneas, se exerce a partir de formas de controle que no

operam atravs da restrio e limitao da liberdade, nem da coero externa, mas justamente

do oposto, operam atravs da atribuio de um valor que a irrestrita liberdade e autonomia.

Aparentemente, apresentando-se como uma forma de governar menos, de exercer menos

controle e limite, a liberdade concedida aos indivduos sob o regime liberal uma forma sutil e

implcita de controle que exerce efeitos especficos nas subjetividades liberadas (Deleuze,

1992). Assim que o liberalismo o governo atravs da liberdade, de modo que os prprios

indivduos, acreditando-se livres, passam a governar a si mesmos, segundo uma lgica que

sutilmente imposta atravs da padronizao de estilos de vidas, valores, aquisies, padres de

normalidade, expectativas sociais.

Esta compreenso da noo de governamentalidade abrange transformaes mais

amplas na estrutura da economia global e, como vimos anteriormente, na prpria lgica

capitalista no perodo conhecido como ps-fordismo. Nas palavras de Binkley (2010:92), o

governo neoliberal aquele que leva os indivduos, atravs de restries especficas do

aparelho de suporte que definia o Estado de bem-estar social, a assumir responsabilidades

especficas no governo de si mesmos.

Nesse sentido concordamos com Binkley (2010) que reforar o novo discurso da

felicidade impor uma lgica de governamentalidade, no sentido que cada indivduo passa a

gerir a sua vida com o objetivo de se adaptar aos valores vigentes, que incluem a expanso da

lgica empresarial para quase todos os domnios da vida, na qual o indivduo busca o mximo

de retorno em seus investimentos pessoais, se torna algum com esprito empreendedor, e

assume a responsabilidade por se tornar um gestor eficaz de si mesmo.

Assim a auto-organizao atravs das mos invisveis do mercado traz a supremacia

dos interesses privados sobre o coletivo, sobre o bem comum. Como conseqncia, sinaliza

Szapiro (2012), vivemos hoje sob a frmula da autogesto da vida. De modo geral, nos

136 | P a g e
encontramos sob o regime da gesto e da prtica, fundada como vimos, no acento

epistemolgico contemporneo do pragmatismo. E gerir, significa eliminar o conflito e

apagar-lhe os efeitos em nome de um bom funcionamento e de uma melhor eficcia.

Por no poder mais contar com o Outro para confrontar-se com o limite, o sujeito conta

apenas consigo mesmo para dar, a si mesmo, limites e referncias. E, se nada nos limita,

poderamos ser completos. Mas, como nos fala Kundera (2011:32), no se arranca um espinho

to facilmente. Podemos controlar a dor, sufoca-la, fingir que no se pensa mais nela, mas essa

simulao um esforo.

Neste sentido, Castel (1987) ao analisar os efeitos dessa subjetividade liberada, observa

que ao se encontrar sem confrontao, esta torna-se um potencial psicolgico que no encontra

outro objetivo a no ser sua prpria cultura e a instituio de uma espcie de narcisismo

coletivo. Este argumento foi amplamente discutido tambm por Lasch (2006) em La culture du

narcissisme. Nas palavras de Castel (op.cit, p. 14),

Hoje a revitalizao de uma posio crtica passa pela compreenso do estatuto da

subjetividade liberada e da subjetividade recomposta pelas novas tecnologias. Quais
so os processos que as produziram? Quais so as novas estratgias que as orquestram
e que constituem as modalidades mais especficas da gesto dos homens que se
localizam nas sociedades capitalistas avanadas?

A partir das perguntas deixadas por Castel (1987) podemos pensar que o projeto

protagonizado pelo discurso liberal de mercado faz unssono coro com o discurso das

tecnocincias quando igualmente nos oferecem a certeza de que todo obstculo pode ser

superado. Nas palavras de Berthier (2009:24), o interdito, no momento em que no mais

sustentado pelo teolgico-poltico, torna-se um problema, e o impossvel se v subvertido pelo

progresso das tecnocincias. O limite se tornou um problema, um obstculo a ser superado.

Esse movimento de superao dos limites - que at ento marcavam a inscrio do

sujeito na coletividade e na construo de sua singularidade se deve, como afirmam Lebrun

(2008) e Dufour (2008), ao que consideramos uma fuso dos valores neoliberais com o projeto

tecnocientfico e uma subjetividade liberada. A esta trade fusional de valores contemporneos,

137 | P a g e
acrescenta-se o paradigma informacional. A ideia de livre circulao da informao tambm se

encaixa muito bem com a proposta de livre movimento de capitais, sobretudo quando se trata

de uma economia na qual a informao tambm passa a ser uma mercadoria.

A ciberntica, como vimos anteriormente, tambm proclama um laisser-faire, um

deixa-tudo-andar no domnio tecnocientfico. Os conceitos tais como sistema, complexidade,

auto-organizao e tantos outros utilizados no arcabouo sustentado pela ciberntica nos

revelam a convergncia explcita entre o liberalismo e o paradigma informacional

contemporneo. Nas palavras de Lafontaine (op.cit. p. 130), essa convergncia passa, antes de

mais e acima de tudo, pelo desenvolvimento das novas tecnologias da informao, mas tambm

pela difuso de uma viso do mundo como adaptabilidade. E complementa que imagem do

ciborgue, a multido no conhece fronteiras. O liberalismo e a ciberntica so absolutamente

coerentes com a ideia de um sistema que confia integralmente na auto-regulao espontnea.

A flexibilidade e adaptabilidade, portanto, passam a representar um imperativo geral

que rege o funcionamento das mquinas, a propagao das informaes, a circulao das

mercadorias e o comportamento dos indivduos. Boltanski e Chiapello (2009) igualmente as

apontam como caractersticas principais do novo esprito do capitalismo. No que diz respeito

ao efeito nas subjetividades, parece claro que ao novo capitalismo deve corresponder um novo

homem flexvel, sem amarras e, sobretudo, sem limites.

A figura do empreendedor aparece como o grande heri contemporneo. E o

exerccio de teatralizao de si mesmo (Ehrenberg, 2010) se consolida como uma prtica na

qual se torna muito importante tornar visvel a todos. Em suas palavras, a democratizao do

aparecer no est mais limitada ao confortvel consumo da vida privada: ela invadiu a vida

pblica sob o vis de uma performance que impulsiona cada um a se singularizar, tornando-se

si mesmo (op.cit. p. 11).

138 | P a g e
PERFORMANCE E NARRATIVA DE SI NA CULTURA CONTEMPORNEA

melhor ser alegre que ser triste, alegria a

melhor coisa que existe (...). Mas pra fazer um
samba com beleza preciso um bocado de
tristeza, seno no se faz um samba, no...
(Vinicius de Moraes/Baden Powell)

O empreendedor de si mesmo , ento, esse homem que deve gerir sua vida, num

contexto que requer uma performance exigente, um semblante de jovialidade, uma exalao de

felicidade. No deve haver espao na vida deste gestor de si para o sofrimento, a no ser a

exortao de sua superao rpida e imediata. O que se espera de todos ns a avidez da ao e

a capacidade de superao.

Assim, a norma da felicidade e do bem-estar no apenas ergue um indivduo que cuida

de si, de sua boa forma e estilo de vida numa sociedade que supervaloriza a juventude e a

sade, mas ela enaltece o indivduo que se supera e realiza suas conquistas sozinho, sem

depender de redes de apoio comunitrio, familiar, nem institucional.

Para Ehrenberg (2010) essa norma produziria uma cultura onde cada um se torna heri

de si mesmo, numa sbita promoo da ao de empreender como valor e princpio, no

domnio da vida privada e profissional. De tal maneira que a figura dos vencedores, aqueles

que exibem suas vitrias de forma espetacular, parecem se tornar um modo de ser.

Um exemplo desse argumento podemos buscar no gnero literrio contemporneo, em

que percebemos uma proliferao dos relatos autobiogrficos que contam as vitrias e

superaes dos empreendedores, daqueles que venceram na vida, superaram seus limites e se

tornaram vencedores, numa narrativa que nos incita a sermos cada vez mais eficazes, felizes e

realizados profissionalmente.

Como ilustrao, citamos o livro Uma vida sem limites inspirao para uma vida

absolutamente boa, do autor Nick Vujicic. Trata-se de um destes best-sellers autobiogrficos,

nos quais o autor faz do relato de sua vida uma inspirao para outras pessoas. Nick um

139 | P a g e
homem que nasceu sem braos e pernas, e conta no livro que apesar de minhas limitaes

fsicas, vivo como se no tivesse limites. Relata ento suas vitrias e superaes e modo como

venceu na vida apesar das dificuldades. Em outras passagens do livro ele diz, acredito do

fundo do corao que a minha vida no tem limites. Quero que sinta a mesma coisa com

relao sua vida, quaisquer que sejam os seus problemas. E enaltece que essa ao uma

atitude de escolha por acreditar em si mesmo e fazer por si mesmo. Ele diz,

Se voc no est onde queria estar ou se no realizou tudo que esperava atingir, o mais
provvel que a razo resida no sua volta, mas dentro de voc. Assuma a
responsabilidade e, depois, aja. Primeiro voc deve acreditar em si mesmo e no seu
valor. (...) Voc deve pensar em si mesmo como uma colher de pau, e o mundo seu
caldeiro. Mexa a colher. Coragem!

Hoje ser escritor se assemelha, muitas vezes, a um ato de exibio. Os relatos

autoreferentes contemporneos fazem da obra o prprio personagem, que por sua vez o autor.

A obra de Nick ele prprio e a transformao de sua superao numa narrativa de si mesmo.

Trata-se da espetacularizao de si numa sociedade que cultua a superao e a felicidade.

Este foi o horizonte que Guy Debord vislumbrou j em 1967. vido representante da

enrgica gerao contracultural, este autor denunciara a primazia do espetculo como o sol

que jamais se pe no imprio da passividade moderna. Para alm de um aglomerado de

imagens, o espetculo se tornou nosso modo de vida e nossa viso do mundo. hoje a forma

como nos relacionamos uns com os outros e a maneira como o mundo ocidental capitalista se

organiza. Tudo permeado pelo espetculo, sem deixar praticamente nada de fora.

Nessa cultura das aparncias, do espetculo e da visibilidade, j no parece haver

motivos para mergulhar naquelas sondagens em busca dos sentidos profundos escondidos

dentro de si mesmo. Em lugar disso, tendncias exibicionistas e performticas alimentam as

narrativas que so valorizadas. Cada vez mais preciso aparecer para ser. Pois tudo aquilo que

permanecer oculto, fora do campo da visibilidade corre o risco de no ser visto por ningum,

portanto de no existir.

140 | P a g e
 Em meio ao crescente processo de globalizao dos mercados, em uma sociedade

altamente midiatizada, fascinada pela incitao visibilidade e pelo imprio das celebridades,

percebe-se um deslocamento daquela subjetividade interiorizada em direo a novas formas de

autocontruo. Construo de si orientadas para o olhar alheio ou exteriorizadas, no mais

introspectivas ou intimistas (Sibilia, 2008).

Numa cultura que valoriza a exibio da felicidade, j no contamos nossas narrativas

existenciais seguindo o modelo da pica, nem tampouco o de uma tragdia romntica, com

longos pargrafos de rica gramtica para descrever um minucioso drama existencial, como

fazia Kafka por exemplo. Nossos atuais relatos autobiogrficos trazem narrativas que ganham

novos contornos, e como fizemos no primeiro captulo, tambm nos ilustram o lugar ocupado

pela experincia do sofrimento e da interioridade nos dias atuais.

As narrativas que hoje nos constituem parecem cada vez mais distantes dos estilos

literrios que marcaram o cenrio do raiar da modernidade e que perpetuaram pela era

industrial, distanciando-se do discurso dos romances clssicos, tais como os inspiradores

personagens de Dostoievsky ou o lendrio jovem Werther de Goethe, cujo relato de seu

sofrimento obteve sucesso memorvel, inclusive com repercusses polmicas ligadas a onda de

suicdios por amor no correspondido que sacudiu a Europa da poca.

Estaramos aqui diante de uma mutao na produo de subjetividade, pois nesse

contexto germinam modos de ser cada vez mais distantes daquele carter interiorizado que

definia o Homo psychologicus. Inauguram-se, assim, em meio a todos esses deslocamentos,

outras formas de consolidar a prpria experincia, outros modos de relao consigo mesmo,

outros regimes de constituio do eu e outras formas de se relacionar com o sofrimento.

Se tomarmos como exemplo o clebre Em busca do tempo perdido de Proust

perceberemos que h uma enorme diferena no relato e construo das memrias que o autor

descreve extensamente em seu romance, e os relatos autobiogrficos contemporneos. A

grandeza das lembranas proustianas no esto em seu contedo, nem nos seus feitos, nem na

141 | P a g e
exaltao de sua vida ntima. A genialidade de Proust est em no ter escrito memrias, mas

justamente uma busca, uma busca das analogias e das semelhanas entre o passado e o

presente que inclusive extrapolam a particularidade da sua vida. Proust no reencontra o seu

passado em si, nem pretende colocar-se como grande protagonista, mas busca a presena do

passado no presente e o presente que j se encontra perdido no passado, ou seja, fala da

experincia com o passado e com as lembranas que acabam sendo comum a todos ns. A

tarefa do escritor no , portanto, relembrar os acontecimentos, mas subtrai-los s

contingncias do tempo em uma metfora, como disse Proust no Em busca do tempo perdido,

vol. III.

Tambm assistimos hoje a um lento e progressivo declnio da cultura letrada, ao avano

da cultura da imagem e da sociedade do espetculo. De modo que aquela infinidade de mundos

fictcios criados nos romances, as vidas interiores tecidas no papel que enriqueciam a

autoconstruo de si e que alimentavam a produo subjetiva moderna esto pouco a pouco se

ressacando. Literaturas como as de Clarice Lispector, artista da autoconstruo que derramava

as profundezas de si mesma no papel transformando seus abismos interiores em beleza: Fiz do

meu prazer e da minha dor meu destino disfarado (Lispector, 1998. P. 55). E no lugar desta,

outras modalidades subjetivas comearam a se constituir. As escritas que falam da felicidade,

da superao, da vida plena e saudvel. Que lugar teria a poesia de Fernando Pessoa escrita em

1914?

Chove muito, chove excessivamente...

Chove e de vez em quando faz um vento frio...
Estou triste, muito triste, como se o dia fosse eu.

Se desvalorizamos o hbito da leitura, da apreciao cultural dos romances que narram a

vida comum a todos ns, ento parece que a prpria relao consigo mesmo que, com efeito,

afetada. Como observou Adorno (1985), o hbito da leitura carrega consigo um certo tipo de

interiorizao, pois o ato de ler um romance est bastante prximo do monlogo interior.

Alm do dilogo silencioso com o autor, no momento da leitura sempre se est consigo mesmo.
142 | P a g e
Saber ler em silncio, nesse sentido, foi uma das condies necessrias para a constituio de

um conjunto de prticas que levaram ao surgimento dessa dimenso interior reflexiva de que

falamos. Assim, as transformaes na relao consigo mesmo e na importncia conferida a

interioridade parecem anunciar e participar das transformaes tambm no modo do homem

contemporneo se relacionar com a dimenso do sofrimento, no lugar que este passa a ocupar

no espao subjetivo de nossa poca.

Parece que as complexas transformaes econmicas, polticas, sociais, culturais e

tecnolgicas que enfrentamos hoje estariam deslocando o eixo a partir do qual as subjetividades

se consolidam. De modo que hoje cabe perguntarmo-nos por essa primazia da vida interior

como fundamento da subjetividade, que como vimos no primeiro captulo - desempenhava

um papel fundamental na modernidade. Atualmente a aparncia e a visibilidade parecem

reivindicar o estatuto de definir o que cada um . E os efeitos da tcnica sobre o humano

parecem fazer um convite a no mais buscar em si as respostas para o sofrimento, sendo

possvel busca-las no alvio ligeiro oferecido pelas intervenes biomdicas externas.

A vida e o bem estar assumem um lugar central no discurso mdico, produzindo novos

modos de viver e se relacionar com a dor. Neste contexto, o mal estar, o sofrimento, a angstia

existencial, em geral parecem ter perdido o sentido que exploramos aqui, ocupando um novo

lugar. Dificilmente encontraremos na literatura contempornea uma obra que enaltea esses

aspectos, que antes eram considerados partes da condio de nosso profundo e intangvel

universo interior. Diante de uma crescente biologizao e medicalizao que hoje nos

subjetivam, problemticas que antes eram consideradas em seus aspectos sociais, culturais e

psquicos, que falavam dos conflitos do homem consigo mesmo e da angstia de viver, so hoje

tratados como disfunes que podem, em grande nmero, ser corrigidas medicamente e

tecnicamente.

Num contexto como esse de se esperar que o peso da responsabilidade pese sobre os

ombros de cada pequeno sujeito, e os esforos de gerir a prpria vida se tornam auto-

143 | P a g e
exigentes e muitas vezes severos. Caber a cada um produzir um sentido para sua prpria vida

e alcanar a to almejada felicidade nica e singular. O preo no parece menos pesado do que

aquele que outrora nos cobrava um limite. O tudo poder nos anuncia novos desafios e com

eles novas modalidades de sofrimento.

A sociedade contempornea, ao contrrio do que proclama, acaba se tornando uma

espiral de ansiedades, depresses, carncias de auto-estima, dificuldade de viver. Ao mesmo

tempo em que as possibilidades de conforto materiais progridem, h o sentimento que a vida se

tornou difcil, catica, pesada. A exaltao de uma euforia do bem-estar vem acompanhada da

sensao de no estarmos vivendo e conquistando tudo que deveramos. Nas palavras de

Lipovetsky (2007:74),

No a leveza do ser que insustentvel, , de maneira crescente, a insegurana do

mundo liberal, o excesso dos possveis, o peso do livre governo de si mesmo. Quanto
mais h preocupao e responsabilidade consigo, mais se afirma a necessidade de
leveza vazia, de relaxamento prximo ao esforo zero, de despreocupao ftil.

Autnomo, o indivduo contemporneo encontra-se intimado a mapear e corrigir os

dficits de sua performance. Consequentemente, a felicidade e o bem estar se tornam

protagonistas no processo de constituio da subjetividade. Em tal contexto, o peso da

responsabilidade pode se tornar devastador, caso o resultado esperado no seja alcanado.

Tarefas como projetar o futuro, alcanar motivao, ser produtivo, eficiente, se comunicar em

entrevistas e ambientes sociais de maneira satisfatria so atividades muitas vezes

experimentadas com um sofrimento peculiar ao imperativo da autonomia e da performance

(Ehrenberg, 2010).

Para Dufour (2010), a depresso, uma das modalidades de sofrimento mais difundidas

da ps-modernidade, pode ser uma marca flagrante da resistncia do sujeito economia de

mercado. Tambm Khel (2009) sinaliza que o aumento da incidncia dos chamados distrbios

depressivos desde as trs ltimas dcadas do sculo XX indica que devemos tentar indagar o

que as depresses tm a nos dizer. Para esta autora, o sofrimento dos depressivos funciona

144 | P a g e
como sinal de alarme contra aquilo que faz gua na grande nau da sociedade manaca que

vivemos. E o fato das simples manifestaes de tristeza serem entendidas e medicadas como

depresses graves s faz confirmar essa ideia. O imperativo da felicidade se faz to presente

que no h espao para sofrer, e quando ele aparece deve ser medicado para que voltemos a

funcionar.

O indivduo excessivamente medicado de hoje um aspecto da empresarizao da

vida, conforme sinaliza Ehrenberg (2010). A obsesso por vencer, ser algum, e o consumo de

medicamentos psicotrpicos esto, a seu ver, intimamente ligados. Pois uma cultura do

empreendedorismo , necessariamente, uma cultura da ansiedade, que a sua sombra. As

plulas da felicidade so o recurso mais rpido para reconstruo da felicidade exigida na

norma do bem-estar. Elas possibilitam estimular-se ou acalmar-se para manter-se competitivo,

independente e manter suas obrigaes sociais.

Inserido na normalidade da vida, os medicamentos psicotrpicos transformaram-se em

dispositivos de adaptao a um modo de vida no qual o bem estar uma norma que abrange

tanto a sade quanto o simples conforto. Diante disso nos deparamos com novas questes

relativas dinmica entre os plos do normal e do patolgico, tendo em vista que as

transformaes analisadas anteriormente indicam que ser normal hoje ser bem-sucedido,

possuir hbitos saudveis e dar conta de se manter produtivo e feliz. Mais especificamente, ser

normal e saudvel adquiriu a forma da regulao e gesto eficiente do sofrimento psquico.

A medicina biotecnolgica ps-moderna, como parte desse quadro, atende ao

chamado de garantir o bem estar e a manuteno das performances individuais, e ao projeto de

felicidade que Freud (1997) disse que interessava ao homem concretizar. D esperana,

portanto, de realizao deste pleno bem estar, oferecendo meios de aperfeioar a existncia e de

corrigir as deficincias, o que culminou na medicalizao da existncia e na

medicamentalizao do mal estar (Ehrenberg, 1998; Gori, 2005). Para Roland Gori (2005), a

medicalizao da existncia e a mercantilizao das experincias da vida caminham juntas.

145 | P a g e
 CAPTULO 5

MEDICINA BIOTECNOLGICA PS-MODERNA

A cultura do bem-estar atinge seu pice na sociedade de mercado, na qual surge tambm

o discurso que valoriza a busca de um viver saudvel ideal. Tal convergncia- sociedade de

mercado e ideal de um viver saudvel - pode ser perfeitamente identificada quando a

Organizao Mundial da Sade passa a definir a sade como um estado de completo bem estar

fsico, mental e social no consistindo somente na ausncia de enfermidades ou de doena

(OMS, 1946). Desde ento o conceito de sade se transforma num projeto de alcanar-se uma

espcie de bem estar pleno.

No documento da Constituio da OMS encontramos o enunciado de que gozar do

melhor estado de sade que possvel atingir constitui um dos direitos fundamentais de todo

ser humano (OMS, 1946). A partir deste enunciado passam a ser planejadas as aes para a

promoo da sade mundial. Dele parte igualmente o assento conceitual de uma medicina que

se centrar na busca do bem-estar nos mais diversos aspectos.

Embora ligado problemtica do bem-estar na cultura contempornea, o ideal de

alcanar um estado de sade plena no responde sozinho s nossas indagaes sobre o lugar do

sofrimento. As transformaes no conceito de sade, que conduzem prtica de uma medicina

voltada para o bem estar, fazem parte de um amplo e complexo contexto cultural, que

buscamos analisar no captulo anterior.

Das transformaes assinaladas nos captulos anteriores podemos derivar reflexes que

podem nos conduzir a pensar sobre a emergncia de um novo paradigma com relao sade.

O que significa ser saudvel hoje? De que maneira as possibilidades da medicina

biotecnolgica disponveis atualmente participam da construo de um ideal de sade perfeita e

dos modos como lidamos com o sofrimento?

146 | P a g e
AS TRANSFORMAES NO CONCEITO DE SADE: O IMPERATIVO DA SADE

PERFEITA

De onde vem que a sade to contagiosa

como a doena, isso de forma geral e
particularmente em questo de gosto?
Ou haver epidemias de sade?
(Nietzsche, F. O viajante e sua sombra)

O conceito de sade inaugurado no projeto biomdico moderno dizia respeito ao

funcionamento do organismo em conformidade com as constantes fisiolgicas e a definio de

seu padro de normalidade. Nesta perspectiva, a sade definida como o oposto da doena, ou

seja, um fenmeno que s percebido quando sentimos sua ausncia. Em decorrncia desse

modelo, compreende-se a doena como uma entidade biolgica, materializada num corpo

fisiolgico.

A biomedicina nesse momento carregava todo imaginrio cientfico que correspondia

racionalidade da poca e ao acento dado pela mecnica clssica. De modo que o corpo era

pensado como a metfora de uma mquina que poderia ser analisada conhecendo o conjunto de

suas peas. A doena, consequentemente, seria um mau funcionamento dos mecanismos

biolgicos (Camargo, 2005).

Tal concepo de sade/doena se estabeleceu como princpio fundamental da cincia

mdica moderna, desde o raiar do sculo XVIII at o incio do sculo XX. Entretanto, a partir

de meados do sculo XX vemos surgir, pouco a pouco, uma srie de transformaes que

acabam por promover mudanas importantes nas concepes de sade.

As transformaes no campo da sade apontam para a ampliao desse conceito, e as

cincias humanas e sociais se mostraram empenhadas na tarefa de participar da redefinio de

alguns consensos inabalveis at ento. As crticas ao modelo biomdico e tendncia

reducionista das cincias ditas naturais em estreitar as possibilidades de compreenso do ser

147 | P a g e
humano e dos fenmenos envolvidos no processo de adoecimento esto no cerne da construo

de um conceito amplo de sade.

Um dos marcos importantes desse processo foi a proposio feita pela Organizao

Mundial da Sade, em 1946 15, quando lanou sua definio de sade como um estado de

completo bem-estar fsico, psquico e social, no consistindo somente na ausncia de

enfermidades ou de doena, conforme citado anteriormente. Esta definio proposta pela

OMS introduziu um conceito amplo de sade que buscava integrar os determinantes sociais da

doena nas aes polticas. Na tentativa de renovar o pensamento sanitrio, props a

incorporao de novos modelos de ateno, centrando-se na perspectiva ampla do cuidado

integral. Alm disso, este conceito de completo bem estar... refletia, de certa maneira, uma

aspirao nascida dos movimentos sociais do psguerra. A sade, neste contexto, deveria

expressar o direito a uma vida plena e sem privaes (Scliar, 2007).

Outro importante marco no deslocamento conceitual e das prticas em sade foi o

surgimento, nos anos 70, do campo que ficou conhecido como promoo da sade. Este

consolidou a introduo de um conceito amplo de sade, se configurando numa poltica que

busca formular aes sociais e econmicas que operem na reduo dos riscos de adoecer

(Czeresnia, D; Freitas, C.M., 2009).

A concepo biomdica do processo de adoecimento recebia ento crticas advindas de

diversos campos de conhecimento, e a Promoo da Sade emergiu incorporando tais crticas e

introduziu novas maneiras de pensar a sade e a doena, configurando um novo discurso

sanitrio contemporneo. A I Conferncia Internacional sobre Promoo da Sade, realizada

em Ottawa (Canad) em novembro de 1986, resultou na Carta de Ottawa (1986), documento

oficial que representou desde ento um marco de referncia para o desenvolvimento das idias

da promoo da sade em todo o mundo. A definio de sade presente neste documento

15
A referida definio est contida na Constituio da OMS, escrita em 1946, e que entrou em vigor no dia 07 de
abril de 1948, data que desde ento comemorado o Dia Mundial da Sade. Ver
http://www.who.int/about/history/es/index.html

148 | P a g e
estabelece que a sade um conceito positivo, que enfatiza os recursos sociais e pessoais, bem

como as capacidades fsicas. Assim, a promoo da sade no responsabilidade exclusiva do

setor sade, e vai alm de um estilo de vida saudvel, na direo de um bem-estar global

(OPAS, 1986).

O discurso sanitrio contemporneo, que se expressa tanto na definio da OMS quanto

nas proposies do campo da promoo da sade, amplia o conceito de sade propondo que as

condies fundamentais para tal so: paz, felicidade, alimentao e nutrio, renda, ecossistema

estvel, recursos sustentveis, justia social e equidade, boas condies de trabalho,

oportunidades de educao ao longo de toda a vida, ambiente fsico limpo, apoio social para

famlias e indivduos, moradia e saneamento.

Assim, os hbitos esportivos, as prticas sexuais e as diversas outras atividades da vida

social passam a ser consideradas prticas de sade. Portanto, a postura das pessoas em relao

s atividades fsicas, alimentao, ao cuidado com o corpo, ao lazer, etc, so componentes de

um estilo de vida considerado saudvel. Trata-se verdadeiramente da instituio de uma nova

cultura da sade.

Assim, nesta nova concepo, sade significa mais do que no estar doente. Ter sade

envolve uma concepo de vida com qualidade, o que inclui bem-estar fsico, mental e social

expressos em sua mxima potncia. As noes de felicidade, qualidade de vida, bem-estar

passam a fazer parte do que significa ser saudvel, o que conduz, a nosso ver, a uma

acentuada reverncia a um estado de sade perfeita, expressa na definio inaugurada pela

OMS, e que foi posteriormente assimilada e difundida pelo discurso da Promoo da Sade

(Furtado; Szapiro, 2012).

Na modernidade o olhar mdico era voltado fundamentalmente para prevenir, tratar e

curar. Ou seja, aliviar a dor e prevenir a doena. Hoje essa trade no desaparece,

evidentemente, embora sua importncia esteja reduzida face nfase dada ao processo de

promover, gerir e superar. Logo, trata-se de evitar - mais do que aliviar - a dor e promover a

149 | P a g e
sade. A mudana de paradigma clara. A medicina moderna possua como objeto a doena,

enquanto a medicina ps-moderna possui como objeto a sade, num horizonte onde viver uma

vida saudvel se confunde com o prprio projeto de felicidade dos indivduos.

Alcanar a sade perfeita e uma vida plena e livre do sofrimento se torna uma meta no

momento em a medicina ps-moderna, decorrente do projeto moderno, adquire novas

conformaes. Sade se torna quase que sinnimo de felicidade, e consequentemente o

sofrimento que antes era considerado como parte da prpria condio humana se torna uma

patologia.

Essa notvel virada conceitual na noo de sade conduziu instituio de novas

prticas no campo das polticas de sade, muitas delas promovendo importantes avanos, como

o caso das discusses sobre a integralidade em sade (Mattos, 2004). Embora a ampliao da

noo de sade tenha, com efeito, nos conduzido igualmente a um contexto no qual a sade

erigida como um valor supremo, aparecendo como uma busca incessante por indivduos de

todas as idades. Curar as doenas no basta, se faz necessrio prever o futuro, gerir as condutas

de risco, dar provas de um bom comportamento saudvel, cuidar do corpo, etc.

A escolha por uma concepo ampla de sade promove, desta maneira, repercusses

tambm na produo subjetiva contempornea. O cuidado com a sade passou a ser uma

preocupao destacada na contemporaneidade, atravessando os diferentes segmentos sociais,

num acento expressivo quanto ao cuidado com o corpo e seu funcionamento otimizado.

Estabelecendo, de passagem, novas formas de relao com a dor e o prazer, com a vida e a

morte.

Podemos dizer que nas sociedades atuais do mundo ocidental, a preocupao em viver

uma vida saudvel se tornou uma busca empenhada dos indivduos vidos por prolongar o

estado de juventude, assim como se tornou um grande emblema das polticas de sade em

busca da melhoria da qualidade de vida da populao. A preocupao do homem

contemporneo com sua sade no , de forma alguma, casual. Ao contrrio resulta de uma

150 | P a g e
srie de transformaes que ultrapassam a esfera subjetiva ao mesmo tempo em que a produz.

Na era da comunicao, diz Sfez (1996), a informao sobre os problemas de sade circula

entre as diferentes culturas, tendendo a homogeneizar as prticas particulares, e o discurso

sanitrio tende a se tornar universal, fazendo emergir aquilo que o autor nomeou de uma nova

utopia da sade perfeita.

Estamos hoje absorvidos pela ideia de promover nossa sade, gerir os riscos de adoecer,

cuidar do corpo, praticar esportes, administrar a ingesto de alimentos nutritivos e pouco

calricos, seguir as regras higinicas para viver uma vida saudvel, adaptar comportamentos

que nos faam adquirir novos hbitos e nos levem a uma melhor qualidade de vida, bem-estar

e, por fim, felicidade. A ideia de estilo de vida saudvel parece cada vez mais associada

garantia da sade e possibilidade de alcanar a felicidade.

Ser saudvel se tornou, de verdade, um modo de ser e viver. A prpria noo de doena,

que antes parecia demasiadamente restritiva e claramente circunscrita, hoje torna-se nebulosa e

confusa. Ao contrrio de ser tomada como um evento excepcional que possui um comeo e um

fim, passa a ser vista como uma ameaa constante ao estado de sade, demandando uma

vigilncia incessante. O inimigo a ser combatido passa a se localizar no aproximado espao de

nossos corpos enfermos, nossos genes. Ele est em toda parte, presente nas prticas de risco,

nos hbitos de vida, na droga, no colesterol.

Edificou-se, portanto, uma nova cultura que passou a apostar no culto ao investimento

numa qualidade de vida que levaria a uma espcie de ideal de sade perfeita. Esse ideal, por

sua vez, se alimenta do projeto de felicidade e busca do bem estar que somente o capitalismo de

consumo conseguiu realizar em grande escala. As sociedades desenvolvidas acumulam um

repertrio de signos de prazer, felicidade e bem-estar. Como ironiza Lipovetsky (2007, p. 153),

nesse jardim das delcias, o bem-estar tornou-se Deus, o consumo seu templo, o corpo seu

livro sagrado.

151 | P a g e
 Querer ter sade, evidentemente, no uma novidade caracterstica apenas das

sociedades contemporneas. Novo o lugar que o discurso da promoo da sade ocupa nas

polticas e nas prticas de sade. Novo o discurso preventivo que impe uma austera gesto

dos riscos, que devem ser administrados individualmente, sendo cada vez mais

responsabilidade do prprio indivduo cuidar do seu bem-estar. Deste modo, num contexto no

qual a busca incansvel pela sade se torna um imperativo, nova a crescente intolerncia

dor, a patologizao de experincias que antes eram consideradas parte da vida e o consumo

desmedido de medicamentos.

Esta acentuada reverncia ao estado de sade perfeito foi possvel, ainda, devido

extraordinria ampliao do uso de tecnologias nas prticas mdicas, no decorrer do sculo

XX. Assim, a medicina do sculo XXI participa da construo e da chegada de um homem que

quer ser perfeito, com o corpo manipulado, construdo por tcnicas de simulao, que no quer

envelhecer e morrer, e que se anestesia com medicamentos reguladores do humor. Ou seja, da

emergncia de um novo homem que pretende estar liberto da inexorabilidade da morte, cuja

certeza at ento marcava a precria existncia humana.

Para Sfez (1996) este homem se um dia chegar a atingir de fato a imortalidade, no

precisaria mais de Deus, nem da moral, nem de nenhuma outra narrativa transcendente que

pudesse responder pergunta sobre o sentido da vida. A utopia da sade perfeita vem,

portanto, fundar novas certezas num mundo desprovido de referenciais. O fim das grandes

narrativas seria o princpio e a condio da utopia da sade perfeita, enquanto esta se torna o

meio e a finalidade. Sade para a vida, e viver para estar em boa sade. Ele diz,

Assistimos ao esgotamento dos mitos e de suas promessas. Perdemos essa iluso e

queremos voltar ao essencial, substncia de nossa vida. Nada mais bsico do que o
impulso de pedir ao tempo que pare, de buscar a eterna juventude. E a entra a sade
perfeita, impondo-se como o grande, nico projeto mundial, (...) em protesto contra a
fragilidade de nossa condio humana e social; contra o fracasso da histria (Sfez,
1996. p. 8-9).

152 | P a g e
 Nesse mesmo sentido, Szapiro (2005) argumenta que a negao das referncias

simblicas faz emergir um sujeito cuja vida passa a ser regulada e administrada a partir da

centralidade dos aspectos biolgicos. Em suas palavras (op.cit.), a vida fica assim contida

entre as recomendaes e prescries que anunciam o que pode estar ao alcance de todos:

corpo e sade perfeitos, ausncia do sofrimento e da dor, negao da morte. Sem referncias

esse sujeito adere de bom grado ao novo discurso da sade perfeita e a todas as exigncias e

sacrifcio necessrios para se atingir uma vida saudvel.

O ideal da sade perfeita tomou grande impulso no momento em que, atravs das

biotecnologias, o homem se lanou no projeto de superao daqueles limites que at ento

marcavam a condio humana. Aceitar o corpo como ele e a inexorabilidade do

envelhecimento so hoje questes obsoletas no contexto das medicinas regenerativas, por

exemplo. De modo que apagar as marcas faciais e a memria corporal do tempo so hoje, em

certa medida, possveis. Estamos diante da produo de um novo olhar sobre o envelhecimento

e sobre a morte, e consequentemente diante de um novo modo de definir o prprio significado

do corpo.

Deste modo, necessrio buscarmos compreender os modos de interveno sobre o

corpo na atualidade, como estratgias que o homem dispe para lidar com o sofrimento e as

marcas da sua finitude graas aos recursos de uma medicina biotecnolgica. Cabe, ento,

analisarmos as consequncias na condio humana do que podemos identificar como uma

obstinada empreitada biotecnolgica de manipulao do corpo e superao dos seus limites.

153 | P a g e
A VERDADE DOS GENES E A MANIPULAO DO HUMOR

Nesse espao to racionalmente organizado,

balizado, traado, calculado, medido, onde h
lugar para a espontaneidade, para uma loucura,
onde est o delrio, onde est a cegueira do
desejo? (Kundera, 2011, p. 28).

No final do sculo XVIII e incio do XIX, a medicina moderna construiu um conceito

de corpo entendido anatmica e fisiologicamente. A abertura dos cadveres deu ao corpo uma

espessura e profundidade que no possua at ento. Sede das doenas, o corpo passou a ser

investido medicamente, cientificamente circunscrito e definido. Com o surgimento da medicina

moderna, das prticas anatmicas e, posteriormente, das tecnologias de visualizao, assistimos

reduo da experincia do corpo subjetivo ao corpo objetivo, quantificvel e fragmentado.

Com o advento da biologia molecular a doena passou a poder inscrever-se tambm no

cdigo gentico, convergindo os estudos da medicina para o campo da gentica. De modo que a

causa de algumas doenas deslocou-se para lugares mais invisveis e internos do corpo. A

inscrio da doena no corpo ganhou dimenses ainda mais profundas no contexto da medicina

biotecnolgica ps-moderna. Penetramos para alm da visualizao anatmica e adentramos o

espao infinitamente pequeno dos genes. E hoje localizamos a doena no cdigo gentico.

Desta forma passou a ser possvel avaliar riscos e probabilidades de acometimentos por

doenas, e preveni-las em geraes futuras, antes mesmo que tenham podido se manifestar,

mesmo sem saber nem ao certo se de fato se manifestariam.

E a partir de ento acentuou-se a importncia dada ao corpo e aos fenmenos biolgicos

na descrio e explicao das condies fsicas de sade, mas tambm do comportamento

social, dos processos psquicos e subjetivos. A biologia molecular parece hoje englobar tudo, j

que a verdade est em nossos genes - suporte da vida.

154 | P a g e
 A revista ISTO de 30 de janeiro de 2013 (Ano 37, n0 2254) nos traz uma ilustrao

interessante a este respeito16. A matria de capa anuncia a seguinte revelao cientfica: A

CURA PELOS GENES Chega ao mercado o primeiro medicamento que torna saudvel um

DNA defeituoso e marca o incio de uma nova era na medicina. A matria anuncia, portanto,

uma nova era da medicina, marcada pela terapia gentica, que antes era um terreno de pura

experimentao e que hoje se torna uma realidade.

Trata-se do anncio da chegada do medicamento Glybera capaz de tratar uma doena

gentica rara, caracterizada por um defeito no gene que determina a produo de enzima

lipoprotena lipase, responsvel pela digesto de gordura. A autora da matria destaca que a

droga a esperana de uma vida sem sofrimento para milhares de pessoas (...)17.

A localizao e causa das doenas nos genes abriu um campo de reflexes importante

que merece ser analisado, uma vez que o sofrimento localizado na dimenso corprea

possibilitou que certas doenas e experincias de mal estar pudessem ser compreendidas como

defeitos biolgicos. Nesta perspectiva, uma questo se abre quando a primazia da localizao

biolgica aplicada no caso do sofrimento psquico, contribuindo para uma tendncia de

naturalizao de certas formas de sofrimento, retirando-as assim do campo dos afetos. Neste

caso passam a proliferar discursos biologizantes atravs de um novo discurso sobre a mente na

descrio e explicao dos processos psquicos e subjetivos.

As descobertas da neurocincia permeiam as subjetividades e aparecem regularmente

nos jornais e revistas de divulgao e vulgarizao cientfica. A televiso e o cinema

igualmente veiculam continuamente discursos que associam o crebro e a mente, os

comportamentos e as emoes. A Revista ISTO de outubro de 2011 (Ano 35, n. 2189) nos

oferece novamente uma boa ilustrao. A matria de capa desta edio anuncia: A nova Cincia

da Mente Adolescente como eles pensam, como eles agem, como eles reagem e como

16
A matria foi escrita por Monique Oliveira. Tem como fonte o National Institutes of Health (NIH/EUA) e como
consultores os pesquisadores Carlos Menck (USP) e Guilherme Baldo (HC/Porto Alegre).
17
Revista ISTO, Ano 37, n0 2254, p. 69.

155 | P a g e
conviver com eles. Apresentando pesquisas que propem decifrar as transformaes cerebrais

que ocorrem na adolescncia, buscando explicar comportamentos tpicos e sugerir como lidar

com eles. Os comportamentos considerados como tpicos dos adolescentes so explicados da

seguinte maneira (p. 97):

1) Quarto Desarrumado: a regio responsvel pela organizao espacial ainda no

est em pleno funcionamento.
2) Preferncia pelos amigos e formao de grupos: os neurnios-espelho (clulas
nervosas acionadas pela observao de comportamento dos outros) atinge sua
quantidade mxima aos 13 anos. Por isso cresce a disponibilidade para seguir as
preferncias do grupo. O crebro deles tambm est banhado por ocitocina,
hormnio que estimula a convivncia social.
3) Prazer acima de tudo: conseqncia de mudanas que ocorrem nesta fase no
sistema dopaminrgico, associado ao prazer.
4) Emoes intensas: grande produo de hormnios associados ao funcionamento
lmbico, o centro cerebral onde se processam as emoes.
5) Impulso incontrolvel: no conseguem usar a racionalidade, no crtex pr-frontal
(...). Utilizam mais a amgdala, estrutura do crebro envolvida no processamento de
emoes como o medo e a raiva.

A capacidade de regular o comportamento , deste ponto de vista, encarado como uma

questo ligada ao amadurecimento dos processos neurais. Para aquisio de uma maior

conscincia do outro pressupe-se o desenvolvimento de um caminho neural situado na parte

superior do crebro (p. 100). A capacidade de tomar decises resulta de ligaes mais fortes

entre o hipocampo e reas cerebrais relacionadas com a tomada de decises (p. 101). E o

melhor planejamento da vida resulta do engrossamento da regio que conecta o hemisfrio

esquerdo e direito, elevando a quantidade de impulsos eltricos para reas relacionadas com

atividades mais sofisticadas como o planejamento.

Esses discursos transmitem achados cientficos e, portanto, adquirem rapidamente

estatuto de verdades hegemnicas. Com efeito, parecem pr em questo a primazia da

interioridade psicolgica na definio dos comportamentos e da expresso de singularidades. O

156 | P a g e
auge da gentica e das neurocincias emerge com uma proliferao de pesquisas e descobertas

que costumam reforar os argumentos que acabam produzindo deslocamentos na organizao

subjetiva.

Podemos obter mais um desses exemplos na pesquisa divulgada na ISTO de 28 de

maro de 2012 (Ano 36, n0 2211) sobre Estresse Infantil. A edio tem como capa o enunciado:

Crianas estressadas por que nossos filhos esto cada vez mais suscetveis s doenas de

origem emocional e o que podemos fazer para identificar e superar o problema diagnosticado

em oito de cada dez meninos e meninas submetidos a tratamento.

Pesquisas na rea de neurocincia e comportamento mostram como a exposio a

fatores estressantes pode comprometer o desenvolvimento das crianas e o que fazer para

combater esse mal e evitar danos futuros. Explicam como os hormnios estressores afetam o

crebro de crianas, mostrando, por exemplo, que sua presena em excesso impede o

amadurecimento do crtex pr-frontal, regio do crebro responsvel pelas funes cognitivas,

como o controle da impulsividade e a tomada de decises (p. 71).

H, nesses discursos, indcios de um descolamento do eixo em torno do qual as

subjetividades se constroem. Passando a fundamentar as bases dos comportamentos (tais como

capacidade de planejamento, busca pelo prazer, respeito aos adultos, etc), relaes (formao

de grupos, afinidades, atitude de retrao ou expanso social, etc) e emoes centradas nas

localizaes cerebrais, funes neurais e mapeamentos genticos.

H um notvel abandono do espao interior, dos abismos da alma ou dos conflitos

psquicos. E aquilo que somos passa a se estruturar em torno do corpo. Algo se transforma

naquela fadiga de ser si mesmo, como disse Ehrenberg (1998). Nessa espcie de condenao

existencial que nos obriga a sermos ns mesmos, obedecendo s questes profundamente

inscritas numa interioridade quase insondvel. Agora os meandros da interiorizao psicolgica

parecem pesar cada vez menos na definio do perfil de cada sujeito. Quem cada um parece

no emergir prioritariamente das definies inscritas nas profundezas de si. De modo crescente,

157 | P a g e
os sinais estampados na exterioridade do corpo e no seu desempenho assumem a qualidade de

indicar o que se . E, por acaso, se algum no estiver satisfeito com sua condio,

simplesmente pode (e deve) muda-la.

Como analisa Sfez (1996), a interioridade seria aquilo que constitui meu ser. Na

filosofia clssica, dualista, esta dimenso do ser chamava-se alma, e era distinta do corpo

(aparncia). Hoje, j no se usa muito este termo em seu sentido filosfico, ficando este

reduzido s especulaes espiritualistas, ou utilizado como metfora.

O que este autor sinaliza que este sentido de alma transmigrou, ela passou a habitar

um lugar preciso. Mantendo seus traos de interioridade e segredo, ela mudou de nome e de

matria: agora so os genes que compem nossa alma. Eles desempenham o papel dela, so

nossa essncia individuada. O que nos faz sermos ns mesmos, o que rege o organismo e seu

funcionamento, e tambm as emoes e comportamentos, a secreta reserva primordial da

vida: a matria-prima do tecido das clulas. Nas palavras de Sfez (1996), tocar, transformar,

agir sobre meus genes ento tocar, transformar e agir sobre meu ser individual, manipular

minha alma, aquilo que me faz eu.

Nesse novo contexto, o aspecto corporal assume valor fundamental: mais do que um

suporte para acolher um tesouro interior que devia ser auscultado por meio de complexas

prticas introspectivas, o corpo se torna uma espcie de objeto de design (Sibilia, 2008.

p.111). preciso exibir na pele a personalidade e a sade.

Na ps-modernidade, investida do ideal de busca pela sade, no somente o interior do

corpo est sendo colonizado pelo olhar de profundidade da medicina, mas tambm sua

superfcie se torna um lugar de importante visibilidade. Vivemos uma poca de culto ao corpo

como lugar privilegiado de construo de uma identidade performtica que precisa ser

exteriorizada na forma aparente e concreta da imagem corporal.

Paradoxalmente, do ponto de vista das correntes da ciberntica, da inteligncia artificial

e da engenharia gentica, o discurso sobre a obsolescncia do corpo e a busca pela superao

158 | P a g e
dos limites deste, impulsionam o avano da tecnocincia em busca do ideal de perfeio

humana e de uma vida sem sofrimento. Ou seja, no lugar do culto ao corpo, da valorizao de

seu estatuto como matriz da identidade, temos a constatao da precariedade da carne, de sua

condio perecvel, submetida durao, assombrada pelo fantasma da morte e causa de

sofrimento.

Le Breton (2003) apontou destacadamente a tendncia, oriunda dos campos de

conhecimento ligados ao alto desenvolvimento tecnolgico, em acentuar o discurso sobre a

imperfeio do corpo na apreenso sensorial do mundo, este corpo suscetvel dor, doenas,

fragilidades e limitaes. Em suas palavras, esse discurso do descrdito censura o corpo por

sua falta de domnio sobre o mundo e por sua vulnerabilidade, pela condio eminentemente

precria do homem. O corpo a doena endmica do esprito ou do sujeito.

Tomado como mero contorno que limita uma existncia, conjunto de peas e funes, o

que d sentido ao corpo no mais seu valor simblico, nem o fato de ser a carne sagrada do

homem, mas as funes orgnicas que garantem sua organizao e funcionamento. O corpo

repartido em peas isoladas, que podem ser substitudas seja por motivos teraputicos, seja por

questes estticas e de convenincia pessoal, ou ainda para tentar atingir uma utopia tcnica

de purificao do homem, de retificao de seu ser no mundo (Le Breton, 2003). O corpo

nessa perspectiva no cultuado, mas ao contrrio ele encarna a parte ruim, o rascunho a ser

corrigido.

Muitos pesquisadores vislumbram a chegada de um momento ps-biolgico, ps-

orgnico. Isto , do tempo em que diremos adeus, no somente ao corpo simblico, mas ao

corpo real, sua materialidade. De tal maneira que o corpo no passar de um artefato passvel

de ser erradicado da vida humana pelos empreendimentos da gentica, robtica e informtica

para libertar o homem do fardo pesado do corpo que carrega a fragilidade da doena, do

sofrimento e da morte, atingindo assim uma pureza tcnica.

159 | P a g e
 A tarefa desses gnsticos do corpo (Le Breton, 2003) combater este corpo na

dimenso de sua obsolescncia, dissociar o indivduo de sua carne perecvel e suscetvel a

doenas e sofrimento, imaterializa-lo na forma de seu puro esprito, nico componente digno de

interesse, puro cogito cartesiano. Criar seres com fronteiras corporais redesenhadas por

intervenes genticas, implantes, transplantes, circuitos integrados e todo tipo de alteraes

cada vez mais possveis na era das biotecnologias. O corpo, nesse sentido, tornar-se-ia um

acessrio a ser retificado, percebido como um anacronismo indigno, um vestgio arqueolgico

ainda ligado ao homem, porm fadado a desaparecer para satisfazer queles que buscam a

perfeio tecnolgica.

A reconstruo do corpo o empreendimento ao qual se dedicam os novos engenheiros

do biolgico. O corpo passvel de doenas um impeditivo para a plena sade. Assim, a gesto

da sade, a manuteno do estado de juventude e o prolongamento da vida se tornam as tarefas

da medicina biotecnolgica ps-moderna e dos demais dispositivos de administrao e

regulao da vida.

Com isso constatamos uma produo de saberes que destacam certos desempenhos do

corpo fsico implicados no bem-estar orgnico e emocional. Esses saberes sobre o corpo

pretendem fornecer um repertrio legtimo para o sofrimento humano, inscrevendo-se em um

projeto de colonizao do corpo pela tcnica e de naturalizao do psiquismo. Em outras

palavras, com a promessa de mapear e corrigir o sofrimento, o conhecimento da materialidade

corporal constituiu-se como via de interveno sobre a precariedade que constitui a prpria

condio humana.

Se a anatomia no mais um destino incontornvel para o conhecimento biomdico

contemporneo, a afetividade e os humores menos ainda. Assim, outra esfera de manipulao

do corpo , justamente, a produo farmacolgica de si atravs de mudanas na economia dos

humores, produzindo-se um sujeito que deve se situar num mundo que exige performance e

cuja afetividade guiada por um imperativo de felicidade (Freire Filho, 2010).

160 | P a g e
 O segredo para uma boa relao com o mundo parece residir hoje na manipulao de

uma molcula apropriada, a fim de retificar um organismo mal ajustado, interferindo no humor.

Nas palavras de Le Breton (2003:57), melhor traar um caminho bioqumico em si que

enfrentar sem defesa a provao do mundo. O domnio qumico e biolgico da vida cotidiana

tem se tornado comum com a extenso das tcnicas de gesto do humor.

Assim, a manipulao qumica atravs do uso de psicotrpicos conduz o homem a uma

vivncia de si mesmo como uma espcie de prtese, ligada a um corpo em que ele programa os

desempenhos afetivos de acordo com sua vontade. Enquanto livrar-se do corpo definitivamente

permanece como um projeto futuro, a medicina biotecnolgica auxilia na regulao da vida e

do sofrimento atravs da manuteno bioqumica dos estados de humor.

A manipulao do corpo atravs da programao farmacolgica de si oferece auxiliares

tcnicos para a existncia. Nas palavras de Le Breton, a fabricao bioqumica da

interioridade que acopla o sujeito e a molcula apropriada faz do corpo o terminal de uma

programao do humor, uma forma indita do ciborgue, isto , da aliana irredutvel do homem

e da tcnica incorporada (Le Breton, 2005:66).

Contudo, como este autor alerta, a gesto de si mediante o apelo tcnica no se traduz

somente pelo uso de psicofrmacos, mas se revela tambm em outras prticas sociais ligadas

manipulao do corpo, tais como o uso de vitaminas, de fortificantes e anabolizantes, a prpria

remodelao do corpo, os regimes alimentares, os exerccios fsicos tonificantes, etc. Segundo

ele, todas essas prticas testemunham um imaginrio no qual o indivduo se coloca diante de si

como um bioengenheiro ocupado em gerir seu capital fsico e afetivo, em corrigir os defeitos

de sua mquina corprea, otimizando e explorando seus amplos recursos.

A convergncia da problemtica do corpo e da morte na discusso sobre o sofrimento se

torna bastante clara no contexto contemporneo, quando observamos a relao que

estabelecemos hoje com o corpo e o modo como o saber mdico (com o auxlio das

biotecnologias) tem se empenhado na busca de superao da morte; que nos revelam o projeto

161 | P a g e
de uma sociedade da felicidade, livre da doena e do sofrimento. O ideal da sade perfeita

uma marca da subjetividade contempornea, e parece compor a pea chave para a realizao

desse projeto.

O ideal de uma vida sem sofrimento, que caracterizaria em grande parte o discurso da

medicina biotecnolgica ps-moderna, se torna uma busca que atravessa o modo como nos

relacionamos hoje com o corpo e o modo como pensamos a morte. Em outras palavras, aquilo

que move o anseio por um corpo que no quer envelhecer e que em ltima anlise no quer

morrer, parece ser o desejo de se obter uma vida plena, saudvel e livre do sofrimento.

ESTATUTO DA MORTE NO DISCURSO MDICO PS-MODERNO: ASCENSO DA VIDA

BIOLGICA

Esta ambgua luta travada pelo e contra o corpo, que acabamos de mencionar,

revela, como aponta Le Breton (2003), o fundamento que a sustenta: o medo da morte. Ele diz,

corrigir o corpo, torna-lo uma mecnica, associa-lo a ideia da mquina ou acopla-lo a ela

tentar escapar desse prazo, apagar a insustentvel leveza do ser. O corpo o lugar da morte

do homem, e se queremos superar a morte, devemos descartar o corpo.

Toda esta maneira de conceber o corpo nos coloca diante de questionamentos sobre o

prprio estatuto da morte no mundo contemporneo, e precisamente no discurso mdico ps-

moderno. Sabemos que a conscincia prospectiva da morte o que delimita o espao simblico

onde habita a cultura humana. A mortalidade do homem repousa, contudo, numa

particularidade que o fato de que a vida individual, uma bios com uma histria singular

identificvel do nascimento morte, emerge da vida biolgica de uma zo. Isto , o homem

experimenta uma morte biolgica e uma morte simblica, isto porque o nascimento e a morte

de seres humanos no so simples ocorrncias naturais, mas referem-se a um mundo no qual

aparecem indivduos singulares, nicos (Arendt, 2008). Assim, a principal caracterstica da

162 | P a g e
vida especificamente humana que ela pode ser narrada como uma histria e compor uma

biografia isso faz da vida humana uma bios no reduzida pura zo.

A conscincia da morte e o desejo de transcende-la esto no fundamento da

humanidade. A histria das sociedades humanas, diz Lafontaine (2008), pode ser descrita em

linhas gerais como um apanhado de estratgias e tentativas de dar vida ao sonho da

imortalidade.

A conscincia da morte no somente um princpio antropolgico universal, mas a

condio da mortalidade se constitui tambm como um fato social. De modo que h um sentido

para a morte que socialmente e coletivamente construdo atravs das geraes e diferentes

culturas. A diversidade de formas dadas ao sonho da imortalidade nos atravessa desde os

tempos mais remotos. E segundo as pocas, a atitude diante da morte corresponde de maneira

geral s variaes na conscincia de si e do outro, ou seja, no status conferido individualidade

(Lafontaine, 2008).

Quando os gregos definiram o homem como mortal em contraposio aos deuses

imortais, acabaram instituindo uma universalidade filosfica emblemtica da condio humana:

todos os homens so mortais. Esse universalismo primordial se inscreve num universo

simblico a partir do momento em que o indivduo convocado a transcender sua finitude

atravs do pertencimento Polis ou devido a realizao de um ato herico. Como analisa

Ricoeur (2006) essa condio constitutiva da democracia, no sentido de que a poltica marca

o esforo supremo do homem de imortalizar-se18.

Hannah Arendt (2009) descreveu com profundidade as questes polticas e filosficas

do regime de imortalidade desenvolvido pelos gregos mostrando que era a partir da ao

herica que os cidados gregos ascendiam imortalidade. Assim, os homens capazes de feitos

grandiosos eram merecedores da sonhada imortalidade, posto que estariam acima das coisas

18
Traduo livre da autora. Original em francs, la politique marque leffort suprme de lhomme pour
simmortaliser lui-mme. In: Ricoeur, 2006, p. 27.

163 | P a g e
fteis e, portanto, perecveis. Imortalizar-se significava coabitar com as coisas que duram para

sempre. E as coisas podem durar para alm da sua materialidade.

Havia, nesse momento, uma relao entre vida e morte de tal maneira que a vida

poltica (bios) se sobrepe vida meramente biolgica (zo). E a concepo de imortalidade se

sustentava na memria coletiva (Arendt, 2009; Agamben, 1998). O perodo que se estende da

era medieval at o incio das Luzes produziu mudanas significativas nos regimes de

imortalidade. Na era medieval, a ideia de vida e morte curva-se inteiramente noo de vida

eterna encarnada na figura de Cristo ressuscitado. A vida eterna, no mais na mundaneidade da

Polis, mas no plano celeste divino. A partir das Luzes a negao da morte em nome da vida

emerge como questo fundamental, conforme analisamos em captulos anteriores, devido a um

conjunto de fatores, dentre eles o surgimento da medicina moderna. Porm, essa recusa da

morte ainda estaria longe de atingir os contornos que caracteriza o mundo contemporneo.

A morte perde, progressivamente, seu estatuto de fatalidade com a qual o homem teria

inevitavelmente que lidar, e passa a ser encarada como um problema contra o qual se deve lutar

obstinadamente. A vontade de controlar a morte est plenamente de acordo com o culto ao

progresso e o ideal de perfectibilidade humana perseguidos desde a modernidade.

Celine Lafontaine, no seu livro La socit post-mortelle, problematiza o modo como a

sociedade contempornea banalizou e dessimbolizou a morte, e ainda como se lanou num

projeto de combate morte, de luta contra o envelhecimento a partir de discursos higinicos de

cuidado com a sade. A autora lana reflexes sobre o modo como o anseio de acabar com a

morte se tornou o objetivo principal da biopoltica contempornea. Ela diz,

Intrinsecamente ligado ao combate da morte caracterizando a modernidade, o

biopoder corresponde lgica de controle securitrio, de preveno sanitria e de
interveno teraputica que no pra de se intensificar em nossas sociedades
(Lafontaine, 2008. p. 39).19

19
Traduo livre da autora. Ver original em francs, p. 39.

164 | P a g e
 Segundo Lafontaine (2004b), desde a modernidade, a sociedade se transformou num

imenso campo de batalha biomdico. Intrinsecamente ligado ao esforo de superao e de

negao da morte, a biopoltica atualmente se exerce atravs de dispositivos de controle, de

preveno, de promoo da sade, resultando em um discurso teraputico que se impe na

totalidade do viver nas sociedades dos nossos dias.

A autora anuncia uma transformao em curso que, segundo ela, caracteriza uma

mudana radical com relao ao estatuto da morte, que provoca em certo sentido uma

verdadeira mutao antropolgica, cujo resultado final seria a configurao de uma sociedade

ps-mortal. Para Lafontaine (2004b), a sociedade ps-mortal significa no o desaparecimento

da morte como tal, mas a sua negao, a rejeio de seu estatuto simblico. A sociedade ps-

mortal se funda por um lado sobre a negao da morte, e por outro lado pela desconstruo

biomdica da morte atravs dos recursos tcnico-cientficos que tm resultado em um

prolongamento significativo da vida individual.

Como conseqncia da laicizao do regime cristo de imortalidade, os indivduos se

viram diante da necessidade de encontrar um novo sentido para o elo entre a vida e para a

morte. Cabe ento nos perguntarmos o que sustenta o elo na tenso vida e morte nas sociedades

contemporneas? Resolvemos o problema do elo que liga vida e morte justamente acabando

com a tenso? Buscamos superar a morte e sua tenso em relao vida de um ponto de vista

tcnico? Se sim, de que modo pretendemos resolver tecnicamente o problema da morte?

Ao pensar a morte como um evento mdico, como um domnio da biologia, apagando a

troca simblica, resolvemos o problema da morte de forma pragmtica: a saber, recolocando

a questo da morte no como uma pergunta ontolgica, mas como uma resoluo tcnica.

Assim, a dimenso clnica das prticas de sade fundadas na anatomia patolgica, organizadas

em torno da ideia de corpo doente a partir da oposio entre vida e morte, est sendo suplantada

por um domnio que abandona o plo da morte como referncia. Esta se orienta pela concepo

165 | P a g e
de vida como realidade que se define por si mesma, que deve ser o alvo para o qual convergem

todos os esforos mdicos.

Desta maneira, o objeto das novas formas de interveno mdicas deixa de ser o corpo

doente, e passa a ser todas as ilimitadas formas de qualificao e potencializao da vida e da

sade. Com isso, ao mesmo tempo em que se inaugura um novo campo mdico, se estabelecem

novas relaes entre vida e morte. Resignificar a morte implica numa resignificao da vida, e

consequentemente, do humano.

Resolver a questo da morte retirando dela seu estatuto simblico significa fazer da bios

uma pura zo. A ascenso da vida biolgica como bem supremo j havia sido prenunciada por

Arendt (2010), e para ela significou a vitria do animal laborans. Este sendo uma forma de

vida que significa, a seu ver, um estreitamento dos horizontes ticos e polticos do homem

moderno, para quem a felicidade o maior bem, que se traduz exclusivamente como saciedade

e busca pelo conforto. A vitria do animal laborans , para Arendt (2010), a hegemonia da

condio natural de simples vivente sobre qualquer outra condio da existncia humana. O

domnio da zo sobre a bios.

Desde que a medicina moderna iniciou sua empreitada de combate morte, a busca pela

imortalidade que se dava na transmisso geracional, na memria coletiva, foi substituda por

uma espcie de longevidade annima e de uma busca pela vida biolgica eterna. Segundo

Arendt (2010), isso tem implicaes extremas para a poltica e o mundo comum que seu

espao prprio. Para ela, no h espao para a poltica onde no h uma dimenso da grandeza

que transcenda o mero estar vivo e os deleites que ele envolve.

Os ideais da abundncia, da vida confortvel e do bem estar pleno se sobrepem em

relao aos outros. A questo, enfim, diz Arendt (2010:167-168) que o perigo que tal

sociedade, deslumbrada pela abundncia de sua crescente fertilidade e presa ao suave

funcionamento de um processo interminvel, j no seria capaz de reconhecer a sua prpria

166 | P a g e
futilidade. Segundo ela, essa reduo pura zo a morte da bios, portanto, um modo de vida

apoltico.

Na perspectiva de Arendt (2010), tal declnio da poltica teria pavimentado o caminho

para a dominao totalitria, mediante a promoo de um modo de vida radicalmente apoltico,

o do trabalhador-consumidor. Arendt (op.cit) insiste em indicar que o fenmeno totalitrio

traduz a morte da poltica, e que a facilidade com que se deu sua ascenso e sua instaurao foi

o sintoma mais evidente da fragilidade de uma poltica estruturada em torno do propsito de

proteger a vida e o processo de acumulao de recurso para sua conservao, seu fomento e a

ampliao do escopo de necessidades humanas. A seu ver, no se tratava de excesso de poltica,

mas de falta.

Isso foi o que a autora analisou ao tratar das origens do totalitarismo. A reduo da vida

ao biolgico foi o que aconteceu nos campos de concentrao, anlise tambm realizada por

Agamben (1998) no seu estudo sobre o homo sacer e a vida nua. O homo sacer era aquele cuja

morte no podia ser qualificada num quadro simblico, nem mesmo no sacrifcio (Agamben,

op.cit.). No contexto dos campos representava a ideia da vida indigna de ser vivida.

Hoje vivemos uma forma de totalitarismo da sade20. Um imperativo de conquistar um

bem estar pleno. Portanto, talvez possamos pensar que, nesse contexto, o esforo de alcanar o

bem estar pleno e de apagar o sofrimento parece ser a marca da biopoltica contempornea.

Uma forma de regulamentao que se exerce no puro biolgico, no caso, a partir dos discursos

que fundamentam nos genes as explicaes para todas (se no, quase todas) as experincias da

vida humana, e que representam os relatos sobre a sade e como alcanar mais felicidade. Ou

seja, o sujeito passa a ser determinado fundamentalmente pelo paradigma biolgico.

Encontramos hoje inmeros exemplos de doenas, estados emocionais, propenses de

comportamentos, relaes, que so explicados a partir da referncia localizao do crebro ou

20
A este respeito ver Gori, R. La sant totalitaire essai sur la mdicalisation de lexistence. Paris, 2009.

167 | P a g e
determinaes genticas. As explicaes de certas questes por referncias aos genes, sem

referncia ao seu pertencimento s questes sociais no guarda a dimenso da bios.

Caberia pensar e discutir as implicaes dessa sobrepujana da zo sobre a bios. A

crtica realiza por Ferraz (2010) a este respeito compreende que para de fato descrevermos e

interpretarmos toda a esfera da experincia vivida a partir de localizaes fisicalistas, teramos

que encontrar inscries corporais para situaes complexas e afetos ambguos, tais como o ato

de despedir-se. Inevitavelmente alguma coisa escaparia a tais explicaes. Em suas palavras,

para poder se sustentar, a reduo dos fenmenos vividos materialidade do corpo teria de

encontrar, em suma, molculas de despedida, ou seja, teria de ontologizar a biologia (Ferraz,

op.cit. p. 71).

Acompanhamos as publicaes de vulgarizao cientfica de revistas de ampla

circulao, do ano 2012 a 2013, a fim de encontrar exemplos que justifiquem os argumentos

aqui levantados. A revista Scientific American Mente e Crebro do Ano XVIII, n0 223, nos

forneceu materiais significativos. A matria de capa desta edio anunciava A cincia da

felicidade atitudes que, na prtica, ajudam e aumentam as sensaes de alegria e bem-

estar. Uma das matrias dessa publicao traz uma pesquisa realizada pelo neurocientista

Geraint Rees, professor do Centro de Neuroimageamento Welcome Trust da College

University de Londres, na qual apresenta estudos que relacionam variaes na forma como as

pessoas vivenciam experincias, correlacionando-as com aspectos gerais do neocrtex cerebral.

A ideia propagada que cada crebro de um jeito e que as caractersticas de estrutura e

diferenas anatmicas influem em capacidades sofisticadas como a conscincia, contribuindo

para que as pessoas interpretem o mundo de maneira prpria e variada: (...) cada um tem suas

idiossincrasias e preferncias, seus prprios gostos e repulsas. Existem pessoas introvertidas,

que analisam criteriosamente seus prprios erros e acertos, e parece que a outras

simplesmente falta esse tipo de habilidade. bvio que se o sensor que percebe o mundo

168 | P a g e
diferente em duas pessoas, ento a experincia consciente do crebro conectado a esses

dispositivos internos tambm no pode ser a mesma (p. 61).

Trata-se da produo de um saber e de uma prtica de qualificao puramente biolgica

da vida e da constituio de um novo campo mdico em andamento. Assim, a individualidade

dos comportamentos e a singularidade na viso do mundo no dizem respeito s experincias

vividas por cada um no contexto de suas vidas e histrias, mas sua programao cerebral e

sequncias genticas.

Como vimos, h um deslocamento para intervenes no mbito da manipulao do

material gentico com o objetivo de transforma-lo, de criar possibilidades, de ir alm das

identidades. Com isso abrimos a possibilidade de ultrapassar os limites da finitude, de partir

dos cdigos dados e levar as possibilidades ilimitadas de situaes novas. Tais mudanas no

estatuto do humano, a partir dos discursos cientficos, constituem temas de vrios estudos, que

abordam diferentes aspectos da constituio de uma nova antropologia (Novaes, 2009).

Essa discusso faz emergir, com efeito, uma srie de questes ligadas biotica,

provocando intensa reflexo sobre o papel fundamental que a medicina desempenha no

estabelecimento e manuteno das identidades. Exemplos de tais problemas: o mapeamento do

genoma humano, o desenvolvimento de tcnicas de clonagem e de terapia gentica, a produo

de tecidos de rgos em laboratrios, o desenvolvimento de diversas life-saving/death-

prolonging tcnicas, e naturalmente, o suicdio assistido.

Todas essas novidades e avanos compem o quadro no qual se assenta hoje a medicina

biotecnolgica ps-moderna, e sustentam o seu contnuo esforo de combate morte. Dupuy

(2009) analisa o movimento transumanista, cuja finalidade dos projetos de pesquisa e

desenvolvimento tcnico se direciona misso de melhorar substancialmente a condio

humana atravs da produo de tecnologias capazes de eliminar o sofrimento, o

envelhecimento e a morte.

169 | P a g e
 Como vimos, o transumanismo, herdeiro do projeto ciberntico, almeja que o homem

ultrapasse a si mesmo em direo a outra forma-espcie que seja melhor do que a condio de

dor, sofrimento, doena, morte, a qual estamos submetidos. As nanotecnologias, nesse sentido,

ocupam um papel essencial na utopia transumanista. Com elas se torna cada vez mais possvel

manipular a matria em escala molecular e atmica a servio dos anseios humanos de

imortalidade. Representam o que Dupuy (2009) nomeia de tecnologias da imortalidade, ainda

um sonho futurista que possui forte apelo para um dia quem sabe se realizar.

O americano Ray Kurzweil (cientista da computao, inventor com mais de 15 patentes

em seu nome e 19 doutorados honorrios), um dos grandes entusiastas desse projeto. Em

entrevista conferida revista ISTO (26 de outubro de 2011, ano 35, n02189) ao ser

perguntado se viver eternamente possvel ele diz: No h nada que diga que precisamos

envelhecer e morrer, pois tudo pode ser contornado pela engenharia gentica. No precisamos

adoecer, no h necessidade. (...) creio que podemos contornar as razes que nos levam

morte (p. 12). Ele toma 150 comprimidos por dia e cuida obstinadamente de sua dieta para

manter uma boa sade e retardar o progresso do envelhecimento. Uma de suas previses

futuristas que a vida humana poder se estender de maneira quase ilimitada a partir de 2036.

Ray afirma que em 15 anos veremos o desabrochar da revoluo biotecnolgica, a partir

da qual poderemos finalmente reprogramar os processos de informao que regem nossa

biologia, nos afastando das doenas e do envelhecimento. A revoluo da nanotecnologia

tambm ocupa um lugar central nesse projeto, como tambm sinalizou Dupuy (2009). Com

robs do tamanho de clulas, poderemos melhorar nosso sistema imunolgico, aumentar a

inteligncia e expandir nosso tempo de vida. So ainda elucubraes futuristas, mas Ray

observa que de suas ltimas 147 previses a serem cumpridas at 2009, 86% estavam corretas.

Informa, ainda, que a mdia de acerto dos futuristas de 10%.

A revista ISTO, pelo que pudemos coletar de material, se dedicou a diversas

publicaes a este respeito. Dentre as quais destacamos a edio seguinte de novembro de 2011

170 | P a g e
(Ano 35, n0 2192), cuja capa anunciava As novas e fascinantes conquistas da cincia para

prolongar a vida Eternamente Jovem. Nesta matria h um conjunto de informaes sobre

os tratamentos que combatem as toxinas prejudiciais ao envelhecimento saudvel, sobre os

efeitos dos alimentos sobre os genes da velhice, dentre outras.

Um notvel efeito produzido a partir do projeto de problematizao da finitude do corpo

se revela atravs da emergncia de um modo absolutamente novo de compreender e lidar com a

velhice, que passa a ser vista na experincia subjetiva contempornea como um mal

fundamental; diferente do lugar que a velhice j ocupou em outras pocas como patrimnio da

sabedoria de vida, do conhecimento. Vivemos uma cultura que desqualifica a velhice e a coloca

num lugar de marginalidade, por partir de uma lgica que enaltece os valores de uma sade

plena e de uma vida eternamente jovem.

Nas palavras de Sfez (1996, p. 9), o resultado seria o homem perfeito, o novo Ado

retornado ao paraso. Da o grande aumento da durao da vida e, quem sabe, a prpria

imortalidade. (...) E tambm por a podemos entender que, na sade perfeita, reencontramos

um dos mitos fundamentais da condio humana, a crena no advento da terra sem mal, sem

impureza, sem doena e sem contradio. Um ideal de limpeza absoluta.

A edio da ISTO de fevereiro de 2012 (Ano 36, n0 2207), trouxe a capa A caminho

da imortalidade porque a prxima gerao ir viver pelo menos 150 anos, e as seguintes

ainda muito mais. Como resultado da promessa de um dia sermos capazes de eliminar

definitivamente a morte do conjunto de nossas angstias existenciais, caberia perguntar: a vida

eterna desejvel? Para que possamos desejar a vida eterna preciso que este projeto seja

acompanhado paralelamente por todo um investimento, j em curso, no sentindo de promover

uma sociedade livre do sofrimento, que aposta numa felicidade inesgotvel que vem sendo

oferecida tanto pelo que h disponvel hoje no mercado de bens e consumo, quanto pelas

indstrias farmacuticas.

171 | P a g e
 A sociedade de mercado nos oferece hoje todo tipo de pacotes de felicidade, desde o

consumo de produtos (como roupas, acessrios, carros, etc), passando pelo consumo de bem-

estar e divertimento (como viagens, lazeres em boates, restaurantes, clnicas de esttica, SPA

com ofur e tardes de relaxamento, etc), at o consumo de psicotrpicos que garantem a

manuteno dos estados de humor e de uma boa performance, que nos fazem crer que

possvel suprimir a experincia do sofrimento, para portanto podemos desejar essa vida para

sempre.

Aquela imagem do vampiro angustiado presente nos contos, que sofre por viver

eternamente, j no seria to comum posto que este poderia tomar todas as frmulas de anti-

depressivos e reguladores do humor para suportar o projeto de felicidade numa sociedade que

pretende eternizar o homem. Nesta alegoria encontramos talvez uma boa ilustrao para

interrogar a condio do homem como ser finito e como ser que sofre, e analisar as

transformaes nessa condio diante dos projetos de imortalidade e felicidade que a medicina

ps-moderna nos oferece e que a tcnica promete, num futuro prximo, tornar possvel.

172 | P a g e
 CAPTULO 6

PATOLOGIZAO DO SOFRIMENTO
E GESTO BIOTECNOLGICA DO BEM ESTAR

A medicina, especialmente o campo da psiquiatria, tem participado da produo de

patologias ligadas ao mal estar psquico e da elaborao das novas formas de busca pela

felicidade, determinando as prticas a serem seguidas pelos indivduos para que mantenham

sua auto estima e autonomia. O bem estar desponta como recurso estratgico para a otimizao

da sade, da sociabilidade, da produtividade, cujo discurso tem sido amplamente difundido na

sociedade.

O quadro a seguir nos traz uma ilustrao do modo como tais produes so propagadas

atravs das publicaes em revistas de divulgao e vulgarizao cientfica, a partir das quais

um imaginrio sobre os temas ligados sade e ao bem estar se constroem e se propagam.

Neste quadro organizamos os ttulos das matrias de capas de algumas revistas coletadas ao

longo dos anos de 2011 a 2013, dispondo-os em ordem cronolgica, destacando os assuntos

pertinentes discusso desta pesquisa.

Quadro 1.1 A sade nas capas de revista

REVISTA DATA DE REFERNCIA TTULO DA MATRIA DE CAPA

PUBLICAO COMPLETA

Mente e Crebro Agosto de 2011 Ano XVIII, n0 223 A cincia da felicidade atitudes que, na
prtica ajudam e aumentam as sensaes de
alegria e bem-estar.

Isto Setembro de 2011 Ano 35, n0 2182 A frmula dos vencedores conhea histrias
como as de Arthur vila, 31 anos, candidato ao
Nobel da matemtica, e saiba como a cincia, a
psicologia e os especialistas em crescimento
profissional explicam o que faz uma pessoa
chegar ao topo.

Super Janeiro de 2012 Ano 25, n0 1 Memria mude seu passado e seja mais feliz.
Interessante Lembranas positivas so a chave para uma vida

173 | P a g e
 melhor. E a cincia j conhece as ferramentas
para cria-las.

Isto Maio de 2012 Ano 36, n0 2217 Como enfrentar a doena do sculo:
Ansiedade Os novos tratamentos para evitar
as crises e as mais recentes descobertas sobre o
impacto no crebro da doena que atinge uma
em cada quatro pessoas em algum momento da
vida

Veja Novembro de Ano 45, n0 48 Depresso a promessa de cura. A cetamina

2012 a primeira esperana de tratamento totalmente
eficaz da doena que afeta 40 milhes de
brasileiros.

Super Junho de 2013 Ano 26, n0 7 Como lidar com a tristeza Vivemos tempos
Interessante de prosperidade, mas nunca tanta gente esteve
to deprimida. Afinal, o que est acontecendo
conosco? Por que estamos to tristes?

Os exemplos destacados revelam a propagao e consolidao de uma medicina voltada

no apenas para o tratamento de doenas, mas tambm para a otimizao de comportamentos e

estados de sade, uma medicina que vai em busca de doentes potenciais, na expresso de Castel

(1987). Nesse contexto de afirmao da sade, do bem-estar pleno e dos comportamentos

vencedores (ver item 2 do quadro 1.1), os discursos de patologizao do sofrimento inerente

vida acabam se expandindo, confundindo a fronteira entre tratamento e aperfeioamento

pessoal mediado pela regulao biotecnolgica.

Como assinala Bezerra (2010), a medicina se volta hoje para o tema da qualidade de

vida, pautada que est em medidas superlativas de bem estar, ou seja, em uma idia de um

sentir-se mais que bem que resultaria da eficcia na gesto da vida e do controle do sofrimento.

O discurso da medicina anti-aging um exemplo disto.

Como vimos em captulos anteriores, a queda dos referenciais simblicos - nos quais

assentvamos as explicaes e o sentido para a morte, o sofrimento e enfim para constituio

do lao social - tem resultado num conjunto de efeitos que buscamos compreender. Destas

complexas transformaes, que fazem eco em diversas reas, destacamos aqui um efeito

174 | P a g e
relativo aos processos de subjetivao: a transformao da vida e do bem-estar em valores em

si mesmo, e a aposta de que o consumo supriria a necessidade de um suporte para o eu.

Sem um suporte simblico a partir do qual a vida possa adquirir um sentido que

ultrapasse a experincia imediata e fragmentada de momentos isolados de consumo, em que

tipo de ancoragem pode-se sustentar a contingncia do sofrimento? Desta perspectiva h que

investigar em que se constituem hoje os discursos que determinam o lugar do sofrimento.

O MAL-ESTAR NA CULTURA DO DSM-V

Toda verdadeira clnica nunca mera

tcnica, mas tambm uma aposta tica e
poltica. por esse conjunto de razes que,
no atual momento, precisamos no de mais
classes diagnsticas,
mas de menos.

Nos ltimos trinta anos, observa Bezerra (2010), a psiquiatria passou por

transformaes importantes, impulsionadas como o autor aponta por quatro fatores decisivos:

1) o surgimento, nos ano 1950, dos primeiros psicofrmacos, o que inaugurou a chegada de

tratamentos biolgicos de ampla aplicao, que serviriam tanto para casos graves quanto

agudos; 2) a implantao do DSM-III (Manual Diagnstico e estatstico de transtornos

mentais), em 1980, que representou uma mudana de paradigma na classificao diagnstica,

simplificando sua aplicao e colocando de lado a influncia da abordagem fenomenolgica e

psicodinmica, que eram at ento considerados os eixos norteadores do diagnstico e da

teraputica; 3) o avano no campo das neurocincias, que ampliaram significativamente o

conhecimento sobre as bases biolgicas da vida mental; 4) a expanso das reas de atuao da

prtica mdica para praticamente todo o espao social e imaginrio cultural, tambm como

efeito das reformas manicomiais que deslocaram deste espao o lcus nico da prtica

psiquitrica. Hoje mais pessoas procuram consultrio de psiquiatras, enquanto antes estes

profissionais atuavam mais restritamente nos hospitais.

175 | P a g e
 Compreendida como um conjunto de discursos e prticas historicamente constitudos, a

psiquiatria retrata e ao mesmo tempo fabrica a dinmica normativa do contexto scio-cultural

que se encontra; produzindo no campo da subjetividade, dispositivos que regulam os modos de

compreenso do sofrimento e as formas de agir sobre ele. Neste aspecto vale remarcar que,

desde os anos 60 e 70, o movimento crtico com relao ao saber psiquitrico sinalizava sua

limitao na compreenso do sofrimento psquico, por partir de uma noo estreita quanto ao

entendimento da loucura, centrando-se na doena e no no sujeito de sua experincia

(Amarante, 1996).

A classificao de doenas mentais comeou nos asilos, que desde o final do sculo

XVIII com Pinel, foram o lugar privilegiado de interveno sobre a loucura. At o final do

sculo passado ainda era basicamente nos hospitais que essas categorias nosogrficas eram

aplicadas. Contudo, com o surgimento dos psicofrmacos e com o aparecimento do DSM-III,

esse quadro foi progressivamente alterado (Bezerra, 2010) 21.

Paulatinamente as categorias que antes eram complexas e hermticas, cujo domnio e

manejo eram habilidade para poucos, tornaram-se simples e amplamente difundidas, como

pudemos ilustrar no quadro anterior com alguns destaques de publicaes no-cientficas em

revistas de divulgao. Hoje as pessoas conhecem, falam e se autodiagnosticam baseadas nas

informaes miditicas propagadas a este respeito, em buscas na internet e nos demais meios

de difuso. O vocabulrio psiquitrico se vulgarizou. Com isso, um nmero cada vez maior de

pessoas passou a ter seu sofrimento descrito e tratado em termos mdicos, como assinala

Bezerra (op.cit.).

O DSM-III foi lanado com o propsito de tentar superar a fragmentao que se

apresentava no campo psiquitrico, criando um vocabulrio nico e universalmente aceito. O

que, sem dvida, produziu efeitos complexos. Um deles, argumenta Bezerra (2011), foi que o

21
O primeiro Manual Diagnstico e Estatstico de Transtornos Mentais (em ingls, Diagnostic and Statistic
Manual of Mental Disorders DSM) data de 1952. Este Manual, atualmente na sua quinta verso, uma
publicao da American Psychiatric Association (APA).

176 | P a g e
modelo americano se tornou a fonte hegemnica e praticamente inquestionvel da classificao

de transtornos psiquitricos.

Desde ento assistimos a um significativo aumento do nmero de diagnsticos no

campo da psiquiatria, que abarcam hoje quase todos os aspectos da vida, de modo que um

nmero cada vez maior de pessoas se tornam potencialmente portadoras de algum transtorno.

Para se ter uma rpida ideia, o DSM-II/1952/1968 catalogava um total de 182 categorias. Com

o surgimento do DSM-III/1980 esse nmero subiu para 265, e depois para 292 no DSM-III-

R/1987. Em 1994 foi lanado o DSM-IV que alcanou 297 categorias. Em 2000 esse nmero

foi para 374, com o DSM-IV-TR (Bezerra, 2010).

Essa constatao do aumento do nmero de diagnstico a cada reviso do Manual nos

leva a refletir sobre as formas crescentes de medicalizao de quase todas as experincias

subjetivas, com a conseqente aceitao de sua regulao biotecnolgica. A multiplicao dos

estados considerados patolgicos demonstra que a noo de normalidade se tornou ainda mais

controvrsia, e que quase qualquer desvio pode ser descrito como um transtorno.

A publicao da nova edio do DSM-V, em 2013, tem provocado inmeras discusses

acerca do carter normativo de suas classificaes, pautadas numa crescente patologizao do

mal-estar subjetivo. Esta verso atual contm 450 categorias. No foi o maior aumento dos

ltimos tempos. Ao contrrio, a grande virada foi mesmo a verso de 1980 (DSM-III), que

aumentou 112 categorias. Ou seja, esse um movimento que vem progressivamente sendo

implementado desde os anos 80.

Se compararmos as verses do DSM de 1952 at hoje constataremos um aumento de

270 categorias ao longo dos ltimos 64 anos. E provavelmente no vai parar por aqui. O

psicanalista Gilson Iannini (professor da Federal de Ouro Preto) e o psiquiatra e psicanalista

Antonio Teixeira (professor da UFMG), ironizam atravs de uma predio futurista de um

possvel DSM-XI, que at l iremos categorizar sndromes tambm ligadas ao trabalho,

religio, s artes e poltica: transtorno do dficit de produo, sndrome do cafezinho que

177 | P a g e
acomete funcionrios pblicos, sndrome do invencionismo crnico para artistas que criam

coisas etreas, abstratas e que no servem para nada. Mais doenas infantis: transtorno

egossintnico da personalidade narcsica que acomete crianas que fantasiam serem princesas

ou super-heris. Doenas da juventude: sndrome da indefinio profissional. Alm de criar

sndromes que acometem bebs e recm-nascidos: sndrome do choro sem causa aparente

detectvel, sndrome da insnia precoce22.

Enfim, os autores em tom satrico buscam na verdade exibir criticamente o que a verso

atual do DSM-V j no consegue mais ocultar. A saber, o carter normativo de suas

classificaes sustentadas por um movimento crescente de patologizao do mal-estar

subjetivo. Nas palavras de Iannini (2013), essa verso pardica do DSM tem o interesse de

nos apresentar, em seu limite, o carter autofgico de uma prtica desenfreada de avaliao

classificatria.

Por fim, brincam com a criao novamente irnica de um transtorno de compulso

classificatria, vulgarmente conhecida como Sndrome de Simo Bacamarte (em homenagem

ao personagem de Machado de Assis), cujo delrio acomete pessoas que se arrogam o direito de

definir o que ou no cientfico em suas prticas classificatrias. Mas os classificadores no

toleram serem eles mesmos classificados. Seria um paradoxo inevitvel, a tal ponto que a

nica sada seria aquela dada por Machado de Assis em seu romance, quando ento o alienista

se d conta de que ele prprio louco. Ele ento se interna deixando todos em paz para

viverem suas contradies, seus desatinos, suas paixes.

H, no contexto desse debate crtico, uma srie de questes que esto longe de serem

anedotas, dentre elas a hegemonia da American Psychiatry Association (APA) na definio dos

transtornos do comportamento, a tecnicizao dos diagnsticos, a vida psquica reduzida

neurobiologia, a normalizao das condutas, o poder psiquitrico, a medicalizao da vida, e

22
Iannini, G; Teixeira, A. O futuro de uma classificao. In: Revista Cult. Ano 16, n0 184, outubro de 2013, p. 24-
27.

178 | P a g e
ainda, algo bastante polmico sobre os vnculos financeiros entre a produo de categorias

psiquitricas e as indstrias farmacuticas.

O fato notvel que parece que hoje o sofrimento, os desnimos, as simples

manifestaes da dor de viver se tornaram intolerveis em uma sociedade que aposta no bem

estar como meta. Entretanto, h vrias experincias de sofrimento que no so vivenciadas

necessariamente como doena, mas como conflitos naturais enfrentados em momentos de

transformao e desenvolvimento. Ora isso ocorre porque num contexto que exalta os valores

ligados eficincia, produtividade, o bem estar e felicidade, de se imaginar que o

sofrimento possa ser visto como uma patologia.

O novo manual diagnstico, com sua surpreendente lista relativa a patologias sociais

(problemas de relacionamento, rompimentos familiares, violncia domstica ou sexual,

problemas profissionais, discriminao, etc), denota uma excluso do lugar do sofrimento

psquico. A narrativa do sofrimento era, justamente, aquilo que tecia e ligava os assuntos da

vida, fazendo dela uma histria nica e singular. Porm, o mal-estar tornou-se doena,

subtraindo do sofrimento todo seu sentido, toda sua singularidade. Capturado e classificado

como transtorno, deve ser apenas corrigido.

No fosse por esta finalidade, que sentido haveria em catalogarmos os fenmenos

psquicos em termos de transtornos, excluindo de sua definio qualquer referncia vida

social e afetiva de cada um?

Trata-se de uma pergunta cuja crtica filosfica, caso contrrio estaramos reduzindo a

uma crtica tcnica (funciona, no funciona, bom ou no). E no esse nosso caminho. A

pergunta sobre qual o problema ontolgico que se abre nesse deslocamento do sentido do

sofrimento. De que maneira este deslocamento muda as categorias interioridade x exterioridade

e a concepo de um sujeito que sofre?

179 | P a g e
FARMACOLOGIZAO DE SI POR UMA SUBJETIVIDADE EXUBERANTE E UMA

EUFORIA ESPRIA

Da ampliao dos diagnsticos decorre a necessidade de procedimentos tcnicos, em

geral medicamentoso, que produz um notvel esvaziamento da importncia da relao com o

paciente, da escuta de sua palavra singular e da dimenso humana do sofrimento; reduzidos que

esto s questes tcnicas e s determinaes biolgicas absolutas.

Com o aprimoramento das drogas e demais biotecnologias aplicadas ao campo da

sade, a medicina parece se tornar cada vez mais capaz de apagar a dor fsica, bem como de

controlar e normalizar os comportamentos e os estados afetivos. De modo que a ideia de fazer

com que pessoas saudveis tambm possam fazer uso delas ganhou o imaginrio social, criando

uma espcie de moral pragmtica da melhor eficcia onde o consumo de medicamentos parece

ligado a uma funcionalidade dos comportamentos. Os diagnsticos e os medicamentos

correspondentes parecem estar a servio da economia da performance, distanciando-se do

cuidado com o sofrimento em sua complexidade.

As estratgias de expanso da indstria farmacutica merecem ateno especial porque

tendem a influir no aumento do nmero de diagnsticos, difundindo uma verso patolgica e

medicalizvel de todas as formas de inquietao e inadaptao norma. A resoluo

farmacolgica das tenses e da dor parece manifestar, ainda, a intolerncia contempornea a

qualquer forma de desprazer e mal estar. Assim, o discurso da medicina biotecnolgica objetiva

silenciar, corrigir o sofrimento, prometendo meios de fazer a dor fsica e psquica

desaparecerem.

De tal maneira que uma considervel parte das drogas em expanso no mercado tem por

finalidade no auxiliar na luta do organismo contra doenas que ameaam ou debilitam a sade,

mas sim a ampliao da capacidade de desfrutar prazeres, aumentar a memria, evitar o

sofrimento, e sentir satisfao em sermos quem somos e gozar ativamente a vida.

180 | P a g e
 Como analisa Giannetti (2002), a tecnologia farmacutica de drogas lcitas o brao

psiquitrico do projeto iluminista-faustiano da conquista da felicidade por meio da crescente

dominao da natureza pelo homem. Na luta pela felicidade o homem se deu conta de que o

mundo natural podia ser transformado e submetido aos seus desgnios. Hoje o caminho do

paraso est pavimentado de frmulas, prescries e bulas medicinais.

A ideia de alterar estados de conscincia por meio da manipulao da qumica cerebral

pode soar ps-moderna, mas o sonho vem de longe. No de hoje que se fantasia e se

experimenta em torno de facilitadores qumicos e solues mgicas para vencer o desafio de

afastar o sofrimento e ser feliz. A farmacologia humana remonta ao ambiente ancestral. Cada

cultura guarda seu segredo.

A mais antiga lngua escrita de que se tem registro o idioma sumrio praticado no sul

da mesopotmia desde o terceiro milnio A.C. continha um ideograma especfico denotando

a papoula, da qual se extrai o pio, como a planta da alegria (Giannetti, 2002. p. 146). Outro

exemplo nos dado pelo relato de Homero na Odissia (IV, 200-32) que conta que Helena

possua o segredo de uma planta egpcia cuja infuso em vinho dissipava a melancolia e fazia

esquecer todos os males.

Entretanto, seu uso sempre foi acompanhado de um certo efeito colateral. A este

respeito Freud (1997) observou que a interveno qumica na luta pela felicidade e no

afastamento do sofrimento considerada um benefcio, a tal ponto que tanto indivduos quanto

povos lhes concederam um lugar permanente na economia de sua libido. Devemos a tais

facilitadores qumicos no s a produo imediata de prazer, mas tambm um grau altamente

desejado de independncia do mundo externo, pois sabe-se que, com o auxlio desse

amortecedor de preocupaes, possvel na maior parte das vezes, afastar-se da presso da

realidade e encontrar refgio num mundo prprio. Porm, diz Freud (op.cit. p.27), sabe-se

igualmente que exatamente essa propriedade dos intoxicantes que determina o seu perigo e a

capacidade de causar danos.

181 | P a g e
 O argumento de Freud sinaliza sobre o perigo do excesso e dos efeitos de anestesiar

todo tipo de dor, pois dessa apatia podemos perder a possibilidade de um encontro com outras

formas de lidar com a experincia do mal-estar, que quem sabe nos tragam respostas mais

autnticas e inventivas. O perigo e o dano seria, nesses termos, a prpria dessensibilizao.

A este respeito, analisa Dupuy (2009:107), ao suprimirmos a infelicidade, suprime-se, ao

mesmo tempo, a capacidade de confronta-la, integrando-a no sentido que cada um atribui sua

existncia, e por isso mesmo, suprime-se tambm a capacidade de vivenciar de forma mais

completa as coisas boas da vida.

Hoje a experincia do sofrimento, ao contrrio de mobilizar certo esforo psquico

necessrio para a elaborao e assimilao do vivido, pode ser controlada medicamente; ou

como diria Canguilhem (2002), sem que haja uma inveno criativa de outras normas de vida.

Aos que sofreram o impacto da morte de algum querido, de uma doena, de um acidente

grave, a medicalizao da tristeza ou do luto captura do sujeito o tempo necessrio para o

trabalho de elaborao que torna possvel superar o sofrimento e construir novas referncias, e

at mesmo outras normas de vida, quem sabe mais compatveis com a perda enfrentada.

Dar sentido prpria dor significa, de certo modo, admitir o conflito consigo mesmo. O

que mudou parece ser o modo de lidar com a dor seja ela fsica ou psquica-, pois num mundo

da performance e da eficcia como o nosso, no h sequer tempo para digerir a vida e viver o

conflito. A norma do bem estar pode produzir, com efeito, indivduos incapazes de tolerar a

falta, a dor, incapazes de criar estticas para o vazio, de desfrutar a lentido e dar sentido dor

contida no sofrimento (Khel, 2008).

Ao patologizar todas as formas de sofrimento, corremos o risco de perder um

importante saber sobre a dor de viver. Para Gori (2005), ao retirar a dimenso de subjetividade

implicada no cuidado em sade, o discurso mdico no leva em conta na sua prtica e no seu

discurso o drama imaginrio, a determinao simblica, a finalidade tica do sofrimento. O

182 | P a g e
sofrimento se confunde com a dimenso da doena e se reduz dor remetida s coordenadas

neurofisiolgicas.

O recurso ao tratamento farmacolgico como modo hegemnico de enfrentar as

diversas manifestaes da dor de viver tem se tornado alarmante. Os distrbios infantis tm,

nesse contexto, adquirido especial apelo e investimento. Hoje h todo um movimento de

enquadramento psiquitrico de comportamentos de crianas; comportamentos que, h algumas

dcadas atrs, seriam simplesmente considerados como problemticas prprias infncia e

objeto de um trabalho de educao.

Os pais parecem se eximir da responsabilidade de educar, e ao invs de repensarem as

relaes que constroem em famlia de modo ajudar os filhos a atravessarem as fases difceis da

vida, so levados, pela centralidade que o discurso mdico tem ocupado hoje nas

sociabilidades, a medicar seus filhos para que se comportem de forma ajustada e produtiva. A

opo por medicar as crianas segue muitas vezes a mesma lgica da correo do sofrimento,

no caso destas, para ajust-las s exigncias da vida escolar e do meio social

Neste sentido, Birman (1998) indaga sobre o lugar ocupado pela Psicanlise no campo

dos saberes sobre o psiquismo na atualidade, a fim de compreender as transformaes atuais na

demanda clnica. A seu ver, a demanda analtica diminuiu de maneira significativa, em

contrapartida a busca por tratamentos psicofarmacolgicos e psicoterapias breves

comportamentais crescem acentuadamente. As formulaes advindas do cognitivismo somadas

ao modelo das neurocincias ganham notoriedade e despertam cada vez mais interesse no

campo dos saberes sobre o psiquismo.

A este respeito Birman (1998) considera que a busca pela Psicanlise vem sendo

substituda pela busca de terapias ligadas a uma Psiquiatria biolgica, s neurocincias e s

correntes do cognitivismo; o que aponta considerveis mudanas nos modos de compreenso

do humano e de sua condio. Os discursos destes saberes, com suas tecnologias especficas,

parecem sugerir ser possvel construir tcnicas eficazes para acabar com o mal estar, que

183 | P a g e
outrora Freud afirmou como irremedivel, e sobre o qual poderamos to somente fazer um

trabalho de elaborao de modo a suport-lo.

Essa elaborao era sem dvida, efeito de uma outra relao com o tempo e com o

passado. Tempo que j comeava a se acelerar desde a aurora da modernidade. Vivemos hoje

processos de subjetivao que apontam para um deslocamento dos regimes interiores em

direo a formas de exteriorizao do eu.

NARRATIVA DE SI E INTERIORIDADE: QUE TEMPO NOS RESTA?

O capitalismo o senhor do tempo. Mas o

tempo no dinheiro. Isso uma
monstruosidade. O tempo o tecido de
nossa vida
(Antonio Candido).

A ansiedade do tempo um dos grandes paradoxos dos nossos dias. H um hiato entre

as conquistas da tecnologia no que tange a acelerao do tempo e a nossa experincia subjetiva

do tempo. O paradoxo que quanto mais rpidas as coisas se tornam, mais poupamos tempo,

ao mesmo tempo em que temos a sensao de que no temos tempo para nada. Quanto mais

tempo, menos tempo. E o vrus da pressa e acelerao se tornou uma epidemia descontrolada.

Vivemos assim uma sacralizao do presente, um presente absoluto, auto-suficiente, cada vez

mais desligado do passado.

A medicalizao do sofrimento seria um dos elementos pertencentes a este novo quadro

de destemporalizao. A medicalizao produz uma amnsia, e no um esquecimento. Ela

nos rouba o tempo. A temporalidade a marca da subjetividade, logo a operao de si tempo.

Esquecer, nesse sentido, no corresponde a uma atividade de simples anulao,

apagamento e eliminao definitiva das lembranas 23. Como diz Ferraz (2010) a propsito da

23
A este respeito remetemos matria capa da edio de janeiro de 2012 da Revista Super Interessante, destacada
no quadro apresentado no incio do captulo: Memria mude seu passado. Lembranas positivas so a chave
para uma vida melhor. E a cincia j conhece as ferramentas para cri-las.

184 | P a g e
concepo bergsoniana, a memria nunca se apaga totalmente pela simples razo de que no

est onde a procuram e rastreiam. No diz respeito a um lugar, tampouco a circuitos neuronais,

mas espessura do tempo vivido, ao fluxo da durao, a certa relao vivida com a

temporalidade.

Os paradoxos da relao com o tempo tambm foram amplamente explorados por

Nietzsche (2009). Para ele, esquecer, livra-se do ressentimento e das marcas dolorosas requer

uma atividade visceral, que supe amplo empenho do estmago. Isso , de digerir. Esquecer

digesto, e dirigir um processo que ocorre no e com o tempo. Seu ritmo no se pauta em

empreendimentos de gesto e controle racional. Tampouco acompanha necessariamente o ritmo

acelerado que vivemos hoje.

Em uma cultura que no suporta perder tempo, de se imaginar que no seja valorizado

um tempo necessrio para a digesto das experincias de sofrimento. Da tambm o amplo

apelo ao uso de medicamentos, que resolvem (ou do a iluso de) rapidamente o problema. O

uso dos medicamentos de forma indiscriminada se apresenta como uma tentativa de recuperar

o tempo perdido na vertiginosa era do tempo real e da falta de tempo generalizada.

O recurso s tecnologias medicamentosas nos fornece uma correo do sofrimento no

agora. Imediatamente, sem investimento na relao consigo mesmo que requer uma outra

relao com o tempo. O avano das cincias cognitivas, nesse sentido, aponta para uma

mudana de paradigma tanto da temporalidade, quanto da interioridade. As transformaes

aqui analisadas denotam um sutil deslocamento dos eixos em torno dos quais as subjetividades

modernas se construram.

Pois se na moderna cultura do psicolgico e da intimidade o sofrimento era

experimentado como conflito interior, ou como tenso entre aspiraes e desejos reprimidos e

as regras rgidas da cultura, hoje o quadro parece modificar-se. Na ps-modernidade, o mal-

estar tende a ser tomado como um defeito diante do imperativo de otimizao da performance

fsica e mental, e no mais como contradies de uma interioridade complexa. E as solues

185 | P a g e
para resolver essas eventuais falhas no desempenho tampouco recomendam o antigo recurso

hermenutica de si e introspeco.

Os efeitos das transformaes anunciadas no concernem apenas um deslocamento

espacial (de dentro para fora), mas tambm um deslocamento temporal (do passado para o

presente). Assim que Sibilia (2008:116) sustenta que o estatuto do passado como outro

embasamento crucial do eu moderno tambm sofre abalos. Tanto o cultivo da interioridade

psicolgica, como a reconstruo do passado individual parecem perder a importncia na

definio do que cada um . Logo, para a autora, mudam as regras de constituio do eu.

Assim, no se trata somente de um abatimento na contemplao introspectiva, mas tambm o

olhar retrospectivo tende a se perder, reduzindo seu valor outrora primordial na construo da

prpria vida como um relato.

E se no valorizamos mais a histria, a memria, ento o prprio lugar da narrativa

que se perde, empobrecendo nossas experincias, como disse Benjamin (1994). E,

consequentemente, fragilizando o lao social, uma vez que as narrativas teciam esse conjunto

de experincias que, de alguma maneira, nos une uns aos outros. Samos, portanto, do lugar da

narrativa e da troca de experincias para a bruma fragmentada do esquecimento, de modo que

assistimos emergncia de uma existncia que se basta a si mesma 24.

Talvez o mais danoso efeito colateral da acelerao do tempo e do empobrecimento do

olhar retrospectivo seja a criao de um mundo vazio de pensamento, que provoca um

distanciamento da relao consigo mesmo. Nas palavras de Lafontaine (2009a:202), lugar de

dvida, insegurana, obscuridade e memria, a interioridade poder muito bem ser a nica

garantia que temos de uma autonomia subjetiva enquanto fundao da alteridade, o que faz

com que seja necessrio preservar a qualquer preo as suas fronteiras, se quisermos manter

nossa condio de ser histrico e poltico.

24
Ver Benjamin, W. Experincia e pobreza. In: Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e
histria da cultura, 1994, p. 118.

186 | P a g e
 A ascholia25 laboriosa e lucrativa, isto , a falta de tempo livre, era aviltante para os

gregos justamente porque comportava um esquecimento de si, uma falta de tempo para o

autoaprimoramento (Matos, 2012). Ao contrrio, o ocioso, argumenta Novaes (2012), pe-se a

escuta de si mesmo e do mundo que o cerca. O ocioso , de certa maneira, um crtico da rigidez

do saber especializado. Dessa forma, o reencontro com o tempo perdido, moda proustiana,

significa aprender a estar consigo mesmo, em uma temporalidade livre do neg-cio.

O neg-cio era to desvalorizado na cultura antiga grega que era, na maior parte das

vezes, delegado aos escravos. Negar o cio seria, por assim dizer, estar escravizado, tendo que

realizar tarefas que desligam do cuidado consigo mesmo e das atividades do pensamento.

Assim, pergunta Wolff (op.cit.): o que faz com que nossa civilizao condene o cio a ponto

de transforma-lo em um vcio chamado preguia e que a civilizao antiga exalte o cio a ponto

de torna-lo uma virtude chamada liberdade?.

Assim, nos fala Matos (2012:54), a percepo da mobilidade do tempo e da

instabilidade do mundo revela os perigos que ameaam a liberdade e a felicidade, levando os

gregos compreenso de que viver sabedoria nos usos do tempo. De modo que os gregos

encontraram na scholein a forma de encontrar o bem viver e a felicidade. Sneca (2011)

escreve: no corras em todos os sentidos e no perturbes teu repouso fora de mudar de

lugar. Tal agitao uma doena: a primeira prova de uma inteligncia ordenada , do meu

ponto de vista, poder parar e aquietar-se consigo mesmo. No se est em nenhum lugar quando

se est em todos.

Nesse sentido, seria na vida meditativa que o homem se tornaria consciente da sua

condio e criaria solues para os seus conflitos. Cuidar de si, nesse sentido, exige uma

experincia temporal avessa acelerao e utilidade. Assim, eleger a quietude, o silncio e a

25
Como explica Wolff (2012), scholein em grego significa aquilo que podemos fazer quando no temos nada para fazer, ou
seja, o lazer. Em oposio haveria a palavra ascholia, que designa o fato de ser privado dessa liberdade e estar subjugado a uma
tarefa que no pode deixar de ser feita. Transportada para o latim, ascholia corresponde palavra neg-otium, ou a negao do
otium, que se tornar nas lnguas latinas modernas a palavra negcio.

187 | P a g e
pacincia como atitude diante do tempo nos permitira aprofundar indefinidamente na aura

das coisas. Nos dizia Benjamin (1994c:170)

Observar, em repouso, uma tarde de vero, uma cadeia de montanhas no horizonte,

ou um galho que projeta sua sombra sobre ns, significa respirar a aura dessas
montanhas, desse galho. Graas a essa definio, fcil identificar os fatores sociais
especficos que condicionam o declnio da aura. Ele deriva de duas circunstncias,
estreitamente ligadas crescente difuso e intensidade dos movimentos de massa.

A cultura de massa prpria ao capitalismo avessa desacelerao do tempo, uma vez

que enaltece e se alimenta da inovao e do movimento constante. O tempo lento , nesse

sentido, insolente, e no indolente.

Desfrutar um tempo lento, necessrio para elaborao das experincias e para uma

relao com o sofrimento que as considere, um convite a ser um flneur que perambula

dentro de si mesmo, encontrando nas esquinas de si, nos seus contornos e suas estradas, um

sentido para a prpria vida. Apreciar as ruas que habitam dentro de ns e nos levam aos

caminhos de nossa histria.

Raro hoje entregarmo-nos ao tempo lento do pensamento. O homem se submete

voluntariamente a um tempo que no mais o da existncia, de suas vontades, de seus desejos

e de seu corpo, mas a um tempo que o da continuidade da produo, do lucro, do consumo.

Tudo isso fundado na disciplina, no senso de organizao e na eficcia. Produzindo ao mesmo

tempo um entusiasmo econmico e consumista, dada a multiplicao do desejo por objetos no

naturais e no necessrios. E assim pretendemos que tudo seja previsto e controlado. Algo que

Nietzsche (2008a) em Aurora (pargrafo 173) j havia anunciado h tempos, quando disse que

o trabalho usa a fora nervosa em propores extraordinrias e a subtrai reflexo,

meditao, aos sonhos, aos desejos, ao amor e ao dio, coloca sempre diante dos olhos um

objetivo mesquinho e assegura satisfaes fceis e regulares. Assim, uma sociedade em que se

trabalha duramente ter maior segurana: e a segurana que hoje se adora como divindade

suprema.

188 | P a g e
 D tempo ao trabalhador, dizia Nietzsche (op.cit.), que ele se entregar ao cio,

reflexo, aos sonhos e desejos. A pergunta se hoje somos capazes de desejar esse tempo de

entrega ao cio e reflexo sobre si mesmo e o mundo. Ou se j estamos habituados a ocupar

todo nosso tempo com atividades que nos tiram de ns mesmos, demasiadamente anestesiados

com as opes de entretenimento e, por fim, deslumbrados com as cores reluzentes da

sociedade do consumo que prometem bem estar, conforto e segurana.

Enfim, ser que sucumbimos e nos tornamos os ltimos homens nietzscheanos, que,

como este descreveu, j no possuem nenhuma aspirao na vida a no ser um lamentvel

conforto. Tudo j est preparado, fabricado, artificial. Para Nietzsche (2011), ao contrrio,

preciso carregar algum caos dentro de si, pois s assim o homem seria capaz de criar valores

novos e dar luz a uma estrela bailarina.

No entanto seu profeta prev: O que vem a poca do homem mais desprezvel entre

todos, que nem poder mais desprezar a si mesmo. (...) A terra tornar-se- exgua, e sobre ela,

veremos saltitar o ltimo homem que tudo amesquinhar. (...) Eles abandonaro as comarcas

onde a vida for dura (...). Adoecer, ter desconfiana, parecer-lhes-o pecados; andaro com

cautela. (...) Nenhum pastor, e um s rebanho! Todos querero o mesmo, todos sero iguais; e

quem pensar diferentemente entrar voluntariamente num manicmio. (...) Ter-se- seu

prazerzinho do dia, e o seu prazerzinho da noite; mas reverenciar a sade. Descobrimos a

felicidade diro os ltimos homens, piscando os olhos (Nietzsche, op.cit. p. 19-20).

Assim falou Zaratustra...

Estava certo? Seria essa nossa condio hoje?

189 | P a g e
CONSIDERAES FINAIS

Todo final de pesquisa arbitrrio.

Escolhemos parar por aqui. Foi mesmo um ato de pura arbitrariedade. Poderamos ter

continuado, ter explorado de outra maneira. Sempre possvel ir mais alm, mais fundo, trazer

outros autores, outras ferramentas metodolgicas... Mas decidimos parar por aqui e assim.

Simplesmente porque em algum momento preciso decidir que conclumos. Uma iluso

necessria. Imperativa. E tambm uma demanda objetiva. Prazos, datas, entregas, defesa, e

tudo mais que o mundo contemporneo, de que tanto falamos, nos exige.

A vontade imediata era de parar e descansar um pouco. O desejo mais profundo de

logo levantar e continuar essa caminhada sem fim. Mas sim... as pausas tambm so

necessrias. Ajustam, ajudam a rever o caminho. Enfim, pausamos aqui para avaliar o que foi

feito at ento, o que acumulamos, por onde passeamos. Que respostas encontramos? Que

perguntas ainda se sustentam? Que novos olhares so possveis daqui para frente?

Uma reflexo de natureza filosfica no proclama necessariamente encerrar uma

discusso, nem apontar o caminho para salvaes. Ela planta, antes de tudo, a semente da

pergunta, da dvida, da interrogao. um incmodo e no uma soluo.

Um tom de interrogao e de problematizao, sem dvida, fez parte da nossa escolha

pelo percurso terico tal como foi desenvolvido. A postura crtica aqui assumida, cabe ressaltar,

no resulta de alguma espcie de nostalgia, de pensar que o mundo de hoje pior do que

outrora. Todavia consideramos, como atores da contemporaneidade no sentido que emprega

Agambem (2009), que nos cabe interrogar sobre a produo dos novos modos de ser e sentir,

que se tornam hoje hegemnicos e que parecem construir um mundo que convida a um

estreitamento cada vez maior das fronteiras dos normais, abrindo mo da singularidade de

que feito o humano.

190 | P a g e
 Levantamos aqui um conjunto de interrogaes, sabendo desde o incio que no

pretendamos respostas definitivas. E que, alm disso, muitas destas interrogaes nos levariam

no final a nos instigar a percorrer novos caminhos. Assim, a nica certeza inabalvel com a

qual nos despedimos dessa tese de que preciso prosseguir.

Continuar pensando e olhando com mirada atenta para isso que somos e no que estamos

nos tornando. A ontologia do presente, requisitada por Foucault, carrega a sina perptua de se

auto-interrogar indefinidamente. Por interrogar o presente, no deixa jamais de se colocar

perguntas novas. Assim que as escolhas tericas que nos sustentaram ao longo deste trabalho

no nos permitiriam sob o risco de cometer um contrasenso almejar respostas definitivas

e/ou conclusivas. Tomamos essas consideraes finais no como encerramento, mas, de certo

modo, como abertura. Um claro que lana luzes onde temos sombras e tropea nos pontos

cegos, que so justamente as dificuldades de se olhar para o prprio tempo em que vivemos.

Nietzsche em Da utilidade e do inconveniente da Histria para a vida nos convoca a

interrogar o que h de inconveniente justamente naquilo de que mais se orgulha uma sociedade,

l mesmo onde esta considera morar suas maiores vitrias e conquistas. Ele diz, Somente

aquele que uma angstia do presente o tortura e que, a qualquer custo, quer se desembaraar de

seu fardo, somente esse sente necessidade de uma histria crtica (...) (Nietzsche, 2008b:39).

Assim, o contemporneo no se deixa cegar pelas luzes e brilhos de sua poca e

consegue entrever o inconveniente ou a sombra ntima de sua obscuridade. Nas palavras de

Agamben (op. cit, p. 65), por isso os contemporneos so raros. E por isso ser contemporneo

, antes de tudo, uma questo de coragem: porque significa ser capaz no apenas de manter fixo

o olhar no escuro da poca, mas tambm de perceber nesse escuro uma luz que, dirigida para

ns, distancia-se infinitamente de ns.

Nesta perspectiva, aqueles que aderem demasiadamente a seu tempo se tornam cegos

diante das transformaes que lhe so prprias. Ser contemporneo estar no tempo e fora

dele ao mesmo tempo. ser capaz de olhar de fora quando se est dentro.

191 | P a g e
 Assim, foi na tentativa de corresponder a essa exigncia de olhar o presente no e

fora do nosso tempo que pautamos o esforo e o propsito dessa tese. Isto , sustentamos um

desejo de interrogar o presente a fim compreender onde moram as luzes e sombras dos

discursos que atualmente nos atravessam sobre a sade, sobre a medicina, sobre os modos de

lidar com o sofrimento, de encarar a morte, de cuidar do corpo, de prolongar a vida, de evitar o

envelhecimento.

Nesta tese interrogamos sobre o lugar da experincia do sofrimento na

contemporaneidade. Discutimos tambm, e inevitavelmente, sobre a questo humana da busca

pela felicidade. Discutir sobre a busca da felicidade significa, antes de tudo, refletir sobre o que

importante na vida. Como nos disse Freud (1997), (...) o que revela a prpria conduta dos

homens acerca da finalidade e inteno de sua vida, o que pedem eles da vida e desejam nela

alcanar? difcil no acertar a resposta: eles buscam a felicidade, querem se tornar e

permanecer felizes.

Deste modo, a velha pergunta socrtica como viver? no se rende jamais, e nunca foi

to urgente como nos dias atuais. A questo mais fundamental que temos que enfrentar daqui

pra frente sem dvida de ordem tica. Pois a mesma civilizao tecnolgica que impe forte

presso competitiva e corrompe a simplicidade das necessidades de felicidade do homem, a

mesma que anuncia promessas de um paraso que pode ser alcanado atravs do consumo e de

um simulacro de felicidade quimicamente manipulada.

nesse sentido que, concordando com Stiegler 26, sublinhamos que a tecnocincia

precisa ser pensada, filosofada, estetizada, de modo a no reduzirmos a questo ao simples

imperativo de nos adaptarmos aos avanos tcnicos, para que possamos enfim problematizar

que mundo estamos construindo. A questo remete, sobretudo, pergunta sobre aquilo que

estamos nos tornando, sobre o sentido das transformaes que se anunciam no que diz respeito

aos seus efeitos sobre a condio humana e sobre o viver juntos.

26
Disponvel em http://www.interact.com.pt/memory/interact2/entrev1.html.

192 | P a g e
 A ps-modernidade no , de certo, a poca que inaugura o projeto de busca do bem

estar. Esta busca o projeto humano. Mas foi sem dvida a modernidade que consagrou um

novo discurso sobre o futuro, que independente de Deus depositou na razo e nos avanos da

cincia a conquista humana de progresso e de bem-estar para o homem e entre os homens.

Neste sentido o nascimento da medicina moderna, inaugurou, de fato, um novo olhar sobre o

sofrimento, reconhecendo a um campo de interveno central ao projeto moderno.

O que mudou ento?

Talvez possamos considerar que se o discurso da modernidade descortinava e prometia

um futuro de progresso atravs do conhecimento, nele habitava um homem que compreendia o

sofrimento e o mal estar seno como destino pelo menos como contingncia humana. A ps-

modernidade, entretanto, parece convidar-nos a abandonar esta contingncia humana, propondo

construir uma nova concepo do homem onde a experincia do sofrimento passa a ser

concebida como uma patologia que pode e deve ser corrigida.

A passagem para o que chamamos de medicina ps-moderna parece se dar,

justamente, no momento em que o homem considera poder superar os limites de sua condio.

E a descoberta do mapa gentico parece ter sido, neste sentido, um passo importante na direo

desta mudana. Todas as categorias ligadas ao limite do conhecimento do homem sobre o

homem foram, pouco a pouco, abolidas num movimento de liberao do sofrimento, liberao

que constitui uma metfora deste empreendimento de eliminao de tudo que pode representar

algum limite ideia de um homem que tudo quer poder. Parece, assim, que se conforma um

pensamento de que nada deve constranger e impor limites realizao do prazer.

Assim, o envelhecimento, a morte ou o sofrimento como condies que nos impem

limites - passam a ser apenas problemas a serem superados atravs dos recursos prometidos

pela medicina biotecnolgica. Esse o cenrio no qual o sofrimento vai tomando um novo

lugar: o de um problema a ser corrigido atravs da incessante produo de um saber

tecnicamente capaz de intervir sobre ele.

193 | P a g e
 O nascimento da medicina moderna inaugurou um novo olhar sobre a morte e a doena,

possibilitando um conjunto de prticas que passaram a conhecer, prevenir e tratar o sofrimento.

Deste modo, ao longo do sculo XIX, estavam dadas as condies para o surgimento da

Psiquiatria que procedeu patologizao da loucura e das experincias de sofrimento mental.

A importncia da emergncia da Psiquiatria para a reflexo no campo das cincias

humanas que esta promoveu um novo discurso objetivo e cientfico da verdade do homem e

da sua subjetividade; na medida em que a loucura e demais sofrimentos psquicos vivenciados

pelo homem se tornaram objetos de um saber mdico com teorias e prticas especficas.

O que significou, por sua vez, uma virada notvel na problemtica do lugar do

sofrimento. Isto porque a loucura passou a ser considerada uma doena mental, e a psiquiatria

assumiu a autoridade de criar categorias diagnsticas que passam a patologizar as mais diversas

experincias de mal estar psquico. No s a loucura, mas as demais experincias de sofrimento

psquico passam a ser objeto da psiquiatria, demandando igualmente tratamento e

medicalizao.

Hoje parece que vivemos um momento, como j havia alertado Castel (1987), de

banalizao das instituies e das tcnicas da medicina mental no seio da medicina geral, o que

promove mudanas importantes no que diz respeito ao lugar do sofrimento e ao modo como

este vem sendo apropriado pelo discurso mdico quando tratado como uma doena.

A Psiquiatria deixou ento de ser especialmente um saber sobre as doenas mentais, e

passou a ser tambm uma medicina do indivduo em sofrimento. Como efeito, a generalizao

dos transtornos psiquitricos passou a abarcar os mais diversos aspectos da vida humana como

patologias, que passam a ser tratadas no mbito da medicina geral.

A banalizao das categorias diagnsticas, antes restritas ao seio hermtico da medicina

mental, substitui a prtica de tratamento por uma prtica de expertise generalizada. As diversas

expertises e orientaes psicoteraputicas se diluram numa nova cultura psicolgica, no seio

194 | P a g e
da qual as fronteiras entre o normal e a patologia desaparecem e a totalidade da existncia

torna-se matria de tratamento.

A anlise sobre o sofrimento no mbito da medicina geral traduz hoje o mal estar

psquico na forma de transtornos do comportamento. O sofrimento individual encontra a

um espao teraputico que demanda respostas imediatas. A noo de transtorno enfatiza as

performances sociais, ou seja, se baseia na medida da eficincia do comportamento com

pretenso objetiva, em detrimento de uma concepo do mal estar como sofrimento psquico

que abarca uma srie de questes da vida humana que se inscrevem numa ordem simblica e da

linguagem e que, portanto, no se reduzem a sua adaptao eficaz s demandas do meio social.

Assim se esboa uma gesto previsvel de perfis humanos, de modo que o saber

mdico-psicolgico proporciona um cdigo cientfico de objetivao das diferenas e um

esforo de normalizao do sujeito. Diante do objetivismo mdico, diz Castel (1978:95), so

remetidos para o esquecimento todos os esforos para alcanar a pessoa sofredora em sua

relao problemtica com o sentido, a linguagem, o simbolismo.

H, assim - e isto j foi apontado por muitos autores citados ao longo da tese- um

esvaziamento progressivo das formas subjetivas interiorizadas, aquelas que os romances

literrios modernos ilustravam. Em seu lugar vemos surgir uma subjetividade que se exterioriza

se possvel pensarmos numa subjetividade exteriorizada - e se apresenta encarnada em um

sujeito que seria um gestor de si, adaptado aos ritmos acelerados que dificultam qualquer

fixao, tanto identitria quanto afetiva.

A narrativa do sofrimento era, justamente, aquilo que tecia e ligava os assuntos da vida,

fazendo dela uma histria nica e singular. Porm, tornando-se doena, subtraiu-se do

sofrimento todo seu sentido, toda sua singularidade. Capturado e classificado como transtorno,

deve ser apenas corrigido.

A anlise da expanso e hegemonia dos paradigmas das biotecnologias e da ciberntica

para os domnios da vida humana permite vislumbrar o aparecimento de uma nova forma de

195 | P a g e
subjetividade nas nossas sociedades, justamente marcada pela eficcia, performance,

flexibilidade e superao dos limites, que por sua vez converge com os valores e ideais da

expansiva sociedade de mercado ultraliberal. , portanto, nesse contexto que se constitui o que

aqui denominamos como uma medicina biotecnolgica ps-moderna, contexto no qual se

descortina um novo sujeito e um novo modo de experimentar a relao com o sofrimento.

Ao se apoiar no discurso tecnocientfico pragmtico, a medicina biotecnolgica ps-

moderna no estaria mais interessada no sentido do sofrimento, mas em resolver a pergunta

para que serve o sofrimento?, cuja resposta apontaria para a inutilidade desta experincia

para uma boa gesto de si, de modo que corrigi-la parece o caminho mais eficaz. E assim, o

pensamento utilitrio contemporneo acaba reduzindo estas questes da vida humana a um

simples problema a ser resolvido tecnicamente, buscando no alvio da dor e na maximizao do

prazer suas boas justificativas.

No lugar de produzir um sentido para a vivncia do mal-estar, somos convocados a gerir

de forma eficaz as emoes negativas, de modo a alcanar uma boa performance da felicidade.

Ou seja, no lugar do mal-estar a gesto emocional do bem-estar. O que se espera de todos ns

a avidez da ao e a capacidade de superao.

Esse movimento resulta numa medicalizao do sofrimento e conduz, por isto, a uma

medicalizao da vida e a um viver sob o imperativo de uma expertise sanitria, na qual o

sujeito tal como o compreendeu a Psicanlise - desaparece, uma vez que a vida e o sofrimento

passam a ser tomados num sentido puramente biolgico. Do ponto de vista da experincia

humana do sofrimento trata-se, neste contexto, do que podemos nomear como uma tecnicizao

do mal estar: quando a experincia do sofrimento tomada como algo que precisa ser

corrigido, a tcnica que fica com o encargo de nos libertar do sofrimento.

Estaramos aqui diante de uma importante transformao na subjetividade, pois nesse

contexto emergem modos de ser cada vez mais distantes daquele carter interiorizado que

definia o Homo psychologicus. Inauguram-se, assim, em meio a todos esses deslocamentos,

196 | P a g e
outras formas de consolidar a prpria experincia, outros modos de relao consigo mesmo,

outros regimes de constituio do eu e outras formas de se relacionar com o sofrimento. Como

analisaram Dufour (2005) e Lebrun (2008), esta transformao implicou num movimento de

intenso egosmo, no qual os indivduos encerrados em si mesmos buscam satisfao

imediata, desinibida de qualquer limite, em um modo de vida consumista cada vez mais

centrado na iluso de um gozo sem fim.

Arendt (2008), j em 1958, problematizava que os anseios de uma completa eliminao

da dor e do esforo, uma vez realizados no s despojariam a vida biolgica (z) de seus

prazeres naturais, mas privariam tambm a vida humana (bios) de sua vivacidade e de sua

vitalidade prprias. A condio humana tal que a dor e o esforo no so meros sintomas que

podem ser eliminados sem que se transforme a prpria vida. Ao contrrio, so exatamente os

modos pelas quais a vida se faz sentir (Arendt, op.cit.).

verdade que o progressivo aperfeioamento das ferramentas criadas pelos homens

tornou o rduo trabalho da vida e o esforo por sua manuteno menos doloroso do que jamais

foi antes. E hoje nos defrontamos com a possibilidade de, atravs do uso das tcnicas,

podermos mudar esta condio, de modo a nos afastarmos do mal-estar antes compreendido

como uma espcie de preo a ser pago na busca pela felicidade.

Ainda conforme Arendt (2008), o perigo de tentar mudar essa condio reside na ao

de entregar-se futilidade, posto que esta nova condio exige menos esforo. E que das

fadigas e penas, das dores inerentes vida humana, s reste o esforo de consumir: o

consumo isento de dor e de esforo no mudaria o carter devorador da vida biolgica, apenas

o aumentaria at que uma humanidade completamente liberada dos grilhes da dor e do

esforo estivesse livre para consumir o mundo inteiro (...) (Arendt, 2008:163). A idia de

evitao a qualquer preo do sofrimento faz da felicidade mais um objeto de consumo.

Nesse contexto, a soluo mais eficaz para corrigir o sofrimento tem sido o uso de

medicao, pois esta contribui para o apagamento rpido do conflito psquico. Quando o

197 | P a g e
sofrimento passa a ser descrito como um dficit/transtorno, recorrer ao uso de medicamentos se

torna uma prtica natural. Como consequencia, surgem intervenes que prometem uma

felicidade alcanvel a partir da ingesto de dispositivos tcnicos materializado nas plulas

da felicidade que, na verdade se constituem em medicamentos de uso generalizado e

banalizado, o mais conhecido deles no Brasil o Rivotril27. Com efeito apaziguador do

sofrimento, a soluo qumica se constitui como uma prtese existencial de um sujeito que,

submetido uma injuno de suportar a si mesmo, deixa de interrogar as razes do seu mal-

estar e busca simplesmente deleta-lo.

Nesse movimento, corremos o risco de perder, com efeito, aquilo que temos de potncia

transformadora e criativa, que advm justamente do conflito, da inquietude, que de alguma

maneira tambm nos move, nos deixa perplexos diante das nossas ambigidades e fomenta a

inveno de novas formas de viver, aquilo que Freud (1997) denominou de sublimao. Como

observou Ehrenberg (1998, p. 256), o bem-estar no a cura, porque curar-se significa ser

capaz de sofrer, de tolerar o sofrimento. Estar curado, desse ponto de vista, no simplesmente

ser feliz, ser livre.

Nesse sentido, a felicidade aparece nesta nova subjetividade associada ao ter.

Entretanto, se sustentamos uma noo de felicidade que no seja a de um ter, podemos pensar

que ela estaria ligada, mais profundamente, ao modo como conduzimos as escolhas que

fazemos, com tudo que experimentamos e vivenciamos, com as relaes que estabelecemos

nesse percurso ao mesmo tempo tortuoso e magnfico que a vida.

A felicidade assim entendida jamais seria um estado final que pudesse ser

definitivamente alcanado mediante a ingesto qumica de prteses existenciais. A felicidade se

27
O rivotril o clonazepam, um tranqilizante do grupo dos benzodiazepnicos. Sua alta potncia, longo tempo de circulao
como forma ativa e peculiaridades farmacodinmicas o tornam um dos melhores tranqilizantes disponveis no mercado. Como
antigo, tambm barato e fcil de ser encontrado. (...) O Rivotril eficaz para o controle da Fobia Social, do Distrbio do
Pnico, das formas de ansiedade genaralizadas e para ajudar a controlar os sintomas de ansiedade normais, decorrentes de
situaes extremas da vida de qualquer um. Trecho retirado do site http://www.psicosite.com.br/far/ans/rivotril.htm, (grifo
nosso) assinado pelo Dr. Rodrigo Marot, mdico formado pela UFRJ, Especialista em Psiquiatria pelo Instituto Phillipe Pinel.
Acesso em 24/02/2014.

198 | P a g e
assemelha a uma atividade de plantio, uma colheita semeada, uma ceda nas mos de um

tecelo, um bordado delicado e preciso que demanda pacincia. Ela uma atitude criativa

diante da vida, que por alguns momentos se atinge e se desfruta, produz contentamento e

prazer, mas que est sempre exigindo de ns mais empenho e amor. Est sempre sendo

realizada para logo em seguida comear do zero sua construo. Ainda como disse Freud

(1997), a inteno de que o homem seja feliz no se acha no plano da Criao, e, portanto,

necessrio inventa-la a todo tempo.

Nesta perspectiva encontramos Canguilhem (2002) que props uma ampliao da noo

de norma, considerando o aspecto dinmico e criativo da vida. Ao invs de considerar a

produo das normas como uma aplicao mecnica de um poder pr-estabelecido que fixa

estatisticamente regras, este autor trouxe a ideia de normatividade, esta sendo uma

capacidade criativa de instituir novas normas de vida que levam em considerao a interao

com o meio.

A capacidade normativa, portanto, consistiria no esforo em direo ao

restabelecimento de uma sade possvel. Ser saudvel, nesse sentido, no seria no adoecer,

mas sim ter a capacidade de recuperar-se. Em outras palavras, no seria no sofrer, no sentir,

mas sim ser capaz de produzir novos sentidos, novas articulaes, um novo funcionamento que

torne possvel a criao de novos valores e de novas normas de existncia, sempre que a vida

for confrontada com seus limites.

Canguilhem (2002) compreendeu que a vida (orgnica e psquica) inclui valores

negativos: ela s se faz conhecer atravs dos seus limites, de sua incompletude constitutiva. O

sofrimento, a doena e a morte no so acidentes exteriores vida que preciso erradicar. Ao

contrrio, participam do prprio processo de cada vida e de sua histria singular.

Assim, a reconciliao com o tempo, com o passado e com a histria no uma mera

conformidade ou resignao. uma fora ativa, uma capacidade de produzir normas de vida

que se sustentam principalmente no fora da prpria vida, mas na compreenso dos sentidos

199 | P a g e
que encontramos e damos para ela. Significa reconciliar-se com a prpria histria num esforo

ativo de produo de sentido para a vida. Como diz Ferraz (2010), a reconciliao mais

elevada implica uma relao crtica e criadora com o passado, em favor do presente.

Se o sofrimento ainda faz parte da vida, ento experimenta-lo , de alguma maneira, a

possibilidade de dar um sentido para a prpria histria. Como sinaliza Vergely (2000), a vida

no foi feita para se sentir mal, mas ela foi feita para suportar a prpria fora da vida e

tornamo-nos assim portadores de vida.

200 | P a g e
 Fim...

No de admirar que esses pobres pr-modernos fossem loucos, perversos e

desventurados. Seu mundo no os deixava ser sos de esprito, virtuosos e felizes. Com suas

proibies, com suas tentaes e seus remorsos solitrios, com todas as suas doenas e

interminveis dores, eram forados a sentir as coisas intensamente. E, sentindo-as

intensamente, como poderiam ter estabilidade? As rodas da mquina tm de girar

constantemente, mas no podem faz-lo se no houver quem cuide delas. preciso que haja

homens para cuidar delas, to constantes como as rodas nos seus eixos, homens so de esprito,

obedientes, satisfeitos em sua estabilidade. Estabilidade. A necessidade fundamental e

definitiva. Da tudo isso...

(A. Huxley, 2009)

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