Sunteți pe pagina 1din 363

REVELAII ALE UNITII

LA SFINII PRINI CAPADOCIENI

COORDONATORI:

IOAN-VASILE LEB
GABRIEL-VIOREL GRDAN
DACIAN BUT-CPUAN
REVELAII ALE UNITII
LA SFINII PRINI CAPADOCIENI

COORDONATORI:
IOAN-VASILE LEB
GABRIEL-VIOREL GRDAN
DACIAN BUT-CPUAN

PRESA UNIVERSITAR CLUJEAN


2013
Volum publicat cu sprijinul financiar al Consiliului Naional
al Cercetrii tiinifice din nvmntul Superior (CNCSIS)
prin proiectul ID_2422, intitulat Diaspora ortodox romneasc
din America de Nord. Izvoare narative i epistolare,
director de proiect: pr. lect. univ. dr. Gabriel-Viorel Grdan

ISBN 978-973-595-568-7

2013 Coordonatorii volumului. Toate drepturile


rezervate. Reproducerea integral sau parial a textului,
prin orice mijloace, fr acordul coordonatorilor, este
interzis i se pedepsete conform legii.

Tehnoredactare computerizat: Alexandru Cobza

Universitatea Babe-Bolyai
Presa Universitar Clujean
Director: Codrua Scelean
Str. Hasdeu nr. 51
400371 Cluj-Napoca, Romnia
Tel./fax: (+40)-264-597.401
E-mail: editura@editura.ubbcluj.ro
http://www.editura.ubbcluj.ro/
Cuprins
Cuvnt nainte ...................................................................................................................... 5
Ioan CHIRIL

Rolul Sfinilor Prini n viziunea eclesiologic a lui George Florovsky ......................... 9


Miguel DE SALIS AMARAL

n spiritul nvturii Sfinilor i de Dumnezeu purttorilor notri Prini ............. 23


Mircea BASARAB

Unitate i multiplicitate n gndirea teologic a Prinilor capadocieni ....................... 43


Ion POPESCU

Dumnezeu Sfnta Treime n teologia Sfntului Grigorie de Nazianz ......................... 53


Valer BEL

Unitatea Bisericii i modelul treimic al acesteia la Sfinii Prini capadocieni............. 57


Ioan CHIRIL

Umorul ca expresie retoric la Sfntul Vasile cel Mare .................................................. 65


Konstantin NIKOLAKOPOULOS

Pnevmatomahism i pnevmatologie nvtura Sfinilor Vasile cel Mare


i Grigorie de Nazianz despre Sfntul Duh ..................................................................... 71
Pr. Prof. Dr. Nicolae CHIFR

Epistola ctre Coloseni a Sf. Apostol Pavel n tratatul Despre Sfntul Duh
al Sfntului Vasile cel Mare. O reflecie a teologiei biblice noutestamentare ............. 87
Stelian TOFAN, Olimpiu N. BENEA

Ia aminte la tine nsui! Dinamismul virtuii cretine


n Omiliile Sfntului Vasile cel Mare .............................................................................. 113
tefan ILOAIE

Cntri la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare n colecii romneti


(Transilvania i Banat) din secolele XIXXX ................................................................ 121
Vasile STANCIU

1
Sfntul Vasile cel Mare i Fericitul Augustin despre natur i peisaj o paralel..... 135
Adolf Martin RITTER

Sfntul Vasile cel Mare i mpratul Valens ntr-o confruntare a autoritilor ......... 143
Nicu DUMITRACU

Unitatea Bisericii n concepia Sfntului Vasile cel Mare ............................................. 151


Aurel PAVEL

Contribuia Sfinilor Prini Capadocieni la unitatea Bisericii ................................... 163


Vasile SORESCU

Influena hristologiei Sfntului Grigorie de Nazianz asupra lui Teodoret de Cir ...... 173
PSZTORI-KUPN Istvn

Prietenia dintre Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Efrem Sirul:


realitate sau metafor? .................................................................................................... 183
Ovidiu IOAN

Tradiia dinamic n lucrarea Despre Sfntul Duh a Sfntului Vasile cel Mare ......... 191
Ana BACIU

Tipologii iconografice la Sfinii Prini capadocieni ..................................................... 195


Constantin MRUOIU, Victor Constantin MRUOIU

Desvrirea cretin dup Sfntul Grigorie de Nyssa ................................................ 205


Ioan-Vasile LEB

ntruparea lui Hristos i ndumnezeirea omului la Prinii capadocieni .................... 215


Marius TELEA

Epistolar Vasilian. Corespondena Sfntului Vasile cel Mare


cu Sfntul Amfilohie de Iconiu ....................................................................................... 227
Gabriel-Viorel GRDAN

Sfnta Liturghie Modalitate concret de perpetuare


a nvturii Mntuitorului ............................................................................................. 237
Mircea OROS

Lucrri ale Sf. Grigorie Teologul tiprite n secolul al XVI-lea


de crturari evanghelici la Braov ................................................................................. 243
Hermann PITTERS
2
Cuvnt i pastoraie la Sfntul Vasile cel Mare ............................................................. 247
Dorel MAN

Influena Sfntului Vasile cel Mare asupra Sfntului Teodor Studitul ....................... 251
Mircea Dinu BIDIAN

Unitatea teleologic a sfinilor n gndirea Sf. Grigorie al Nyssei.


Encomion n cinstea Sf. Vasile cel Mare......................................................................... 263
Adrian PODARU

Sfntul Vasile cel Mare n frescele cu caracter liturgic din Serbia medieval ............ 269
Alin Rzvan TRIFA

Relaia BisericStat. Legislaia pn n secolul al V-lea ............................................. 283


Emilian ROMAN

Sfntul Vasile cel Mare i cretinismul daco-roman din nordul Dunrii .................... 291
Alexandru MORARU

Delictele sexuale n canoanele Sfntului Vasile cel Mare


i aplicarea canoanelor lui n practic............................................................................ 305
Anargyros ANAPLIOTIS

Despre medicin la Sf. Vasile cel Mare .......................................................................... 317


Mircea Gelu BUTA

Exigenele slujirii preoeti n gndirea Sfntului Grigorie de Nazianz ..................... 337


Dacian BUT-CPUAN

Ora de religie. Aprecieri, estimri i evaluri................................................................ 345


Vasile TIMI

Lista autorilor .................................................................................................................. 357

3
Cuvnt nainte
Suita aciunilor comemorative dedicate prinilor capadochieni se mplinete, n cazul
Facultii noastre, prin acest Simpozion internaional cu o larg participare i cu o diversita-
te sectorial tematic ampl. Mai nti se cuvine a adresa mulumirile noastre oaspeilor din
strintate: Miguel de Salis Amaral, Konstantin Nikolakopoulos, Adolf Martin Ritter,
Psztori-Kupn Istvn, Hermann Pitters i Anargyros Anapliotis, dar nu pot s nu remarc
prezena bogat numeric a colegilor din ar i s le mulumesc spunndu-le un cuvnt al
profesorului Constantin Skouteris: popoarele ortodoxe trebuie s-i salveze caracterul
autentic, pe care l-au motenit de la prinii i sfinii lor, un caracter care arat distan i
apropiere, distan fa de grija lumii i apropiere fa de nevoile lumii un element esen-
ial n acest proces este unitatea Ortodoxiei. Or, azi, prin prezena domniilor voastre, pu-
tem ntrezri ceva din manifestarea acestei uniti, suntem prtai ai acestei revelaii a uni-
tii, fapt pentru care tuturor v mulumesc.
colile noastre teologice fac parte din marele concern european al educaiei universitare.
Prezena i lucrarea noastr comune pot fi soluii de depire a limitrilor generate de mani-
festarea unilateral a factorului identitar etnic deoarece acest gen de aciuni intete eviden-
ierea structurilor mrturiei cretine unitare i cred c instituiile de nvmnt, prin carac-
terul lor formativ duhovnicesc, pot genera o mrturie unitar, pstrnd i afirmnd din sine
patternul patristic, aspectul revelat i unitatea Scripturii i doxologia comun, reciproc,
unii pentru alii. Acelai dascl athenian spunea despre Ortodoxie c are n cmpul ei de
activitate o atenie deosebit pentru dialog. Aici, n cadrul acestui simpozion, avem posibili-
tatea s trim n plin dialog. Pentru aceasta, le mulumesc teologilor din celelalte Biserici i
confesiuni pentru participarea lor i pentru faptul c au expus n comunicrile lor elemente
concrete de reevaluare a modului lor de raportare la Tradiie.
Am ales aceast tem dedicat revelaiilor unitii deoarece ne confruntm cu un feno-
men paradoxal: toate micrile culturale i politice intesc un anume fenomen de globaliza-
re i, totui, consecinele imediate sunt mai degrab de fragmentare, de nivelare, de disipare
n global a structurilor identitare. Observnd aceste situaii, nu poi s nu te ntrebi i s nu
caui unele soluii posibile pentru relansarea unui orizont unitar al ateptrilor i al tririlor
noastre. Aa se face c am observat mutaiile produse de adoptarea de ctre cretinismul
apusean a unei anume dominane a categoriilor i principiilor juridice ce au generat un
sistem centralist n detrimentul sinodalitii; ori faptul c Reforma a promovat o ontologie
individualist ce a culminat n realizarea persoanei izolate; dar i din perspectiv ortodox
am sesizat slbirea unitii panortodoxe odat cu divizarea eclesiastic. Acestea sunt doar
cteva raiuni pentru care am propus tema Revelaiile unitii la Prinii capadochieni,
creznd c aici vom putea gsi cteva modele care s inspire zona colilor teologice spre a
promova o misiune concret, centrat pe unitatea i unicitatea trupului mistic al Mntuitoru-
lui Iisus Hristos, unitate i unicitate ce trebuie s constituie obiectivul cutrilor noastre, ale
celor ce ne revendicam a fi ai lui Hristos.
Revelaiile unitii. Conceptul n sine revendic din partea noastr cteva nuanri: de
ce revelaii? Deoarece actul unitii este de factur transcendent n msura n care ne ra-
portm la originarea sa, la incipio-ul transcendent al acesteia, adic la Hristos, i prin ieirea
din apropriere nspre perihoretic, la Sfnta Treime; efortul nostru de a conserva sau de a
relansa unitatea este, n fapt, o regsire a noastr n aceasta i nu rezultatul strict al vreunui
act individual; de aceea, spunem c n ntlnirea noastr cu literatura patristic obser-

5
vm/identificm elementele concrete de teologhisire care i descoper revelrile unitii.
Motiv pentru care subliniem nc o dat faptul c raportarea la Prini este un act de mrtu-
risire a unei continuiti asumate n faptul prelurii patternului exegetic, pastoral, misionar,
al prelurii ethosului slujirii lor, spre a le acomoda la mediul nostru de misiune tocmai pen-
tru a determina o unitate de nelegere i un continuum de mrturisire. Nu este vorba despre
o repetare, acesta ar fi n sine un semn de slbiciune, ci un act de ntrupare/inculturare prin
care noi ne regsim fora mrturisirii n unitatea duhului Prinilor i sfinilor. Poate de
aceea Apusul saluta intrarea Greciei n UE cu apelativul Bun venit rii Filocaliei. i este
deplin adevrat faptul c Ortodoxia are capacitatea de a contribui n chip real prin teologia,
antropologia i cosmologia ei la configurarea imaginii postmoderniste a lumii, oferind o
contrapunere care va elibera lumea din impasurile n care a fost condus de modernismul
european apusean (C. Skouteris).
Dar, dac vorbim despre revelaii, un prim aspect pe care l desprindem din Prini este
cel dedicat Scripturii i care revendic din partea noastr o continu mrturisire i raportare
la Sfnta Scriptur ca la un text unitar i revelat-inspirat. Prinii ne-au artat c trebuie s
pstrm un deplin echilibru ntre sensul literal-istoric i cel real-tipic, ntre literalism i
alegorie; c trebuie s avem mereu n fa paradigma exegetic hristic i modul de pstrare
a unitii revelaiei; c trecutul nu este ceva epuizat, ci este un tezaur din care trebuie s
scoatem structurile alitheice i revelrile axiologice prin care ne-am pstrat n orizontul
anastasic al deplinei revelri plinite n Hristos. Scriptura n sine este o revelare a unitii.
Fundamentul dogmatic al perioadei patristice, prin afirmrile i asumrile sale ecumeni-
ce, este, de asemenea, un mod de revelare a unitii. S fim ns cu luare aminte la faptul c
nu vorbim n limbajul infailibilului atunci cnd ne referim la Prini, ci la modul constant
de revenire prin structuri apologetice, exegetice i de mrturisire/slujire la definirile dogma-
tice ale sinoadelor ecumenice, n cazul nostru, la formulrile niceo-constantinopolitane.
Este o plcere deosebit s auzim comunicndu-ni-se faptul, din partea unui teolog lute-
ran, c la Braov au fost tiprite fragmente din opera Sfntului Grigorie Teologul (H. Pit-
ters). Dar la fel de ncntai am fost ascultndu-l pe Miguel de Salis Amaral vorbindu-ne
despre rolul Sfinilor Prini n viziunea eclesiologic a lui G. Florovski, n cadrul creia
redescoperirea Sfinilor Prini condiiona regsirea fondului comun care ar fi putut genera
unitatea cretin.
Fundamentul/temelia unitii este Treimea, iar troia de arhierei ne ndeamn constant s
ne ntoarcem spre acest model de trire venic. Sfnta Treime este taina perfectei uniti a
Persoanelor distincte (V. Bel), este modelul unitii Bisericii pe care ni-l propun Prinii
capadochieni, subliniind n acest fel dimensiunea teandric a Bisericii (I. Chiril), este
izvorul oricrui demers al cretinilor spre refacerea unitii de credin (N. Chifr). Un
autentic model de asumare a responsabilitii episcopului n edificarea i prezervarea aces-
tei uniti eclesiale i a nvturii de credin a Bisericii, ni-l ofer Sfntul Vasile cel Mare
prin viaa i scrierile sale (S. Tofan, A. Pavel), artnd c episcopul-monah este chemat s
fie garantul unitii bisericeti. mplinirea acestei responsabiliti includea i asigurarea
relaiilor cu autoritile de stat (E. Roman), uneori Sfinii Capadocieni intrnd chiar n con-
flict cu autoritatea imperial pentru binele Bisericii i al dreptei credine (N. Dumitracu).
Numai virtutea poate fi generatoare a unitii. De aceea, Prinii Bisericii ne sunt mode-
le n nelegerea faptului c telosul omului este desvrirea (I.V. Leb), ndumnezeirea (M.
Telea), care se realizeaz prin struire n unitatea comuniunii de credin (M. Basarab), n
lupta cu patimile (V. Sorescu) i n unirea cu Hristos prin sfinirea noastr continu (t.
Iloaie).
Impactul vieii i operei Sfinilor Capadocieni depete arealul strict al zonei lor de
responsabilitate n plan istoric. Prin vieuirea i teologia lor, ei au influenat puternic litera-

6
tura cretin i gndirea teologic a timpului lor, dar i a secolelor urmtoare. Scriind cu
vdit talent retoric (K. Nikolakopoulos) despre unitate i multiplicitate (I. Popescu), despre
natur (A.M. Ritter), despre nvtura hristologic (Psztori-Kupn Istvn), despre medici-
n (M.G. Buta), despre unitatea teleologic a sfinilor (A. Podaru), despre exigenele slujirii
pastorale (D. But-Cpuan), sau formulnd canoane care s reglementeze probleme de
maxim gravitate moral (A. Anapliotis), ei au trasat cu claritate i fermitate orientarea
teologiei cretine de mai trziu. Interacia lor direct sau indirect (prin intermediul scrieri-
lor) cu alte personaliti ale Bisericii cretine este, n egal msur, foarte important pentru
nelegerea contribuiei lor la dezvoltarea teologiei cretine (O. Ioan, G. Grdan, M. Bidi-
an). Pentru noi, pentru romni, este esenial s nelegem i impactul Sfntului Vasile cel
Mare n istoria cretinismului din nordul Dunrii (A. Moraru).
Un alt punct fundamental pentru revelarea unitii este rugciunea, doxologia, cultul (A.
Baciu). n cult sunt structuri evidente ce atest timpul, veacul unitii. De fapt, noi ncepem
slujirea cu declararea instaurrii mpriei unitii. Rugciunea unora pentru ceilali poate
fi, i aceasta, perceput ca semn /revelare a unitii (V. Stanciu, M. Oros). Iar cuvntul
omiletic i catehetic zidete sufletele nspre nelegerea acestei mprii venice (D. Man,
V. Timi).
Tradiia iconografic mrturisete importana Sfinilor Capadocieni pentru Biseric n
timpul lor i astzi; ei sunt prezeni n bisericile ortodoxe de pretutindeni ca modele autenti-
ce de slujire, virtute i lupt pentru realizarea Bisericii n chipul Treimii celei venice (C.
Mruoiu i V. Mruoiu, A.R. Trifa).
V mulumesc tuturor pentru faptul c ne-ai fcut prtai revelrii unitii prin comuni-
crile domniilor voastre. Ortodoxia poate oferi un dar extraordinar Europei: mesajul filoca-
lic care ntemeiaz moralitatea autentic din care lumea se poate mbogi n iubirea fa de
Dumnezeu, fa de om i fa de lume.
Pr. prof. dr. Ioan Chiril

7
Rolul Sfinilor Prini n viziunea eclesiologic
a lui George Florovsky

Miguel DE SALIS AMARAL


Facultatea de Teologie Universitatea Pontifical Santa Croce Roma
mdsalis@pusc.it

George Florovsky este considerat ca fiind teologul secolului al XX-lea care reunete con-
sensul celor, sprijinul, a mai multor Biserici Ortodoxe.1 Este bine cunoscut ntre rui, care
i-au cunoscut apariia i care au fost primii lectori ai operelor sale, i a fost foarte bine pri-
mit de greci, care i-au oferit doctoratul honoris causa al Universitii de la Salonic. Poate
pentru c n discuie se afl persoana care reprezint, cel mai bine, sensus ecclesiae al Bise-
ricilor ortodoxe. Cel care, n Occident, dorete s cunoasc profund, bine, teologia Orientu-
lui, va gsi n persoana acestuia o cale mai uoar de cunoatere.
Dup un senin domeniu practic al firmamentului teologic al Bisericii cretine, opiniile
susinute de teologul rus sunt astzi obiectul unei regndiri, unei revizuiri i chiar a unor
critici provenite de la diveri autori. Concret, n teologia catolic a ultimilor douzeci de ani
a fost mai puin evaluat, valorificat, de curentul sofiologic. Acest ultim curent a devenit, n
practic, motenitorul renaterii gndirii teologice ruse i deseori se regsete ntr-o mare
cretere.2 Faptul nu se constituie ca o problem dac este prins n interiorul cadrului global
al gndirii orientale. Dac, n schimb, sofiologia ar fi neleas ca i o posibil punte ntre
Orient i Occident, ar prea c ar putea s creeze dificulti n dialogul ecumenic.

Premis

Tema care ne preocup este cea care arat rolul Sfinilor Prini n viziunea eclesiologic a
lui Florovsky. Pentru a putea afirma n adevr cteva cuvinte, trebuie, mai nainte de toate,
s fie elaborate cteva premise care s-i cunoasc fundamentul n lucrarea teologic a
teologului rus, care ncepe cel puin n Occident s fie uitat. Dac privim opera sa teolo-
gic, se poate aprecia c i aceasta este bogat n eseuri, articole i recenzii.3 Nu cunoatem
nici o carte a sa a publicat doar trei n ceea ce privete Biserica. Dou dintre acestea
privesc patrologia i cea de-a treia este opera sa cea mai cunoscut: Calea teologiei ruse, n
care studiaz teologia rus de-a lungul istoriei. De aceea, nainte de a prezenta rolul Sfini-
lor Prini n viziunea sa, n ceea ce privete Biserica, trebuie s se discern argumentele
ecleziologice n cadrul unei producii teologice mprtiat, mprit n diversele reviste
i n variile limbi, n special cele ale Europei Occidentale i cea a Statelor Unite ale Ameri-

1 Cf. P. EVDOKIMOV, Cristo nel pensiero russo, Citta Nuova, Roma 1972, pp. 193 .u.
2 Pentru a oferi un exemplu al diminurii importanei lui Florovsky este suficient a se citi numrul
revistei Credereoggi dedicat teologilor ortodoci ai secolului al XX-lea, unde teologul nostru nu
apare, cf. n.140 (2004).
3 Informaia cea mai complex, complet, pe care o cunoatem n privina manuscriselor lui Florov-
sky se gsete la A. BLANE (ed.), George Florovsky. Russian Intelectual and Orthodox Church-
man, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood 1993, pp. 343401.

9
cii. Doar dup aceea se poate cuta a se trasa locul n care se gsesc, regsesc, Sfinii P-
rini.
De ce nu gsim o gndire ecleziologic ordonat i unitar din care s putem nelege
rolul Sfinilor Prini? Unii consider c o cauz pentru aceast, ca s spunem aa, a sau
non sistematizare este adversitatea sa fa de aproape orice tip de sistem sau explicaie
global. n acestea de fapt autorul presimea gnosticismul i idealismul care stteau la pn-
d. Chiar, unii autori se lamenteaz de faptul c nici mcar n privina sintezei neopatristice
nu se poate gsi, n operele sale, o clar hermeneutic sau un ansamblu de principii clar
delimitate.4 Cu aceste premise, pare a fi aproape imposibil s fie realizat un discurs cu
privire la rolul Sfinilor Prini n viziunea ecleziologic a lui Florovsky. Contieni fiind de
limitele pe care el nsui le impune dorinei noastre, gndim totui c se poate realiza un
discurs n care se schieaz tema cu oarecare aproximare.

Motivele cii patristice de a se apropia de mister

Poziia intelectual a lui Florovsky sublinia personalismul, libertatea i capacitatea omului


de transcendere a sistemului cultural n care triete. Fiina uman a fost creat liber de
ctre Dumnezeu i nu a fost supus n curentul cultural ntr-un asemenea mod nct s nu
poat aciona liber nici s depeasc categoriile pe care le utilizeaz. Istoria este fcut de
multe persoane libere i fiecare persoan poate s mearg dincolo de schema conceptual n
care s-a nscut i s transgreseze spaiul n care triete prin efortul personal. Williams a
numit ascetic achievement sinteza atins de aceast aezare, i o vedem aplicat i n
propunerea sa teologic.
Teologul rus i ddea seama de relativitatea cunotinei umane. n loc s-l conduc spre
scepticism, aceast contiin l-a determinat s nu se ncread n premisa explicaiilor glo-
bale i a capacitii marilor sisteme filosofice. Ca i la civa dintre autorii din secolul al
XIX-lea rus, de un uor iz romantic, autorul nostru prefer s realizeze o teologie care s
pstreze misterul, privilegind apropierea sapienial dect cea raional. n viziunea sa cu-
noaterea este o interpretare a experienei. Credinciosul vede mai mult dect necredinciosul,
tie lucruri diverse i le cunoate n mod diferit. Toi oamenii, printre altele, pot s ajung la
cunoaterea, cunotina experienei, mcar n parte.
Chiar dac aceast poziie se poate msura n proporia romantismului chomiakovian,
raportul cunoatere-experien are o rdcin scripturistic bine notat la Sfinii Prini.
Totui nu este automatic paternitatea romantic sau, dac dorim, potrivit lui Florovsky
pare a putea s deschid, n aceast structurare a cunoaterii de credin, o cale prin care
transcende teologia i modul de lucrarea al Sfinilor Prini.
Pentru el Revelaia era calea lui Dumnezeu n istorie. Cretinismul nu este un sistem de
adevruri i Biserica nu este instrument pentru transmiterea lor. n Biseric se verific, n
fiecare zi, experimentarea vocii lui Dumnezeu care vorbete oamenilor, pentru c Hristos
triete n Aceasta i pentru c Biserica este cea care conine n sine toate actele istorice ale
vieii lui Hristos. De aceea Revelaia are o dimensiune a experienei, neputnd s fie redus
la o mpreun nchidere a adevrului. La o asemenea experien se ajunge prin intermediul
credinei.
Pentru Florovsky caracterul de experimentare al Revelaiei nu semnifica s o redea ca
subiectiv din cauza a dou raiuni. Prima, pentru c Biserica este locul Revelaiei i, cea
de-a doua, pentru c experimentarea cunoate o form sacramental i eclezial. Experi-
mentarea este personal, dar firea sa, caracterul su este eclezial. Dac experimentarea

4 Cf. G:A: MALONEY, The Ecclesiology of Father Georges Florovsky, n Diakonia 4.

10
personal nu l duce pe credincios la sentire cum Ecclesia i cu fraii, semenii, nu este expe-
rimentare eclezial nici nu poart Revelaia lui Hristos.
Potrivit teologului rus, Revelaia este o realitate de o mare bogie n viaa Bisericii, ca-
re nu se epuizeaz n forme istorice, chiar dac toate manifestrile o salvgardeaz, de la
liturghie la Sfnt Scriptur, slujire, dogm, i altele nc. Dogma cluzete gndirea ctre
nelegerea adevrului i o transfigur. Limitele oamenilor nu iau autenticitatea i totalitatea
cunoaterii nsuite prin dogm, i acest fapt determin intrarea n noua lume pe care expe-
rimentarea credinei ne-o ofer, chiar pentru c este relevat de Dumnezeu. Acest fapt este
posibil doar pentru c dogma i experimentarea cretin sunt strict relaionate.5
Dac dorim s schim, la modul ideal, paii fcui, putem s postm la nceputul gndi-
rii lui Florovsky Revelaia dumnezeiasc, care este accesibil omului n msura n care
acesta triete n Biseric n sensul c nu doar ia not despre acel ceva pe care i-l spune
Biserica ci, tocmai, c triete n ea. Experimentarea vieii n Hristos, trit tocmai n Bise-
ric, este al doilea pas al acestui parcurs ideal i succesiv, fiind expresia sa concret n cre-
tinism. O asemenea expresie n afara faptului de a fi concret i variat, este fructul sinergi-
ei libertii i harului. Se descoper n istorie n diverse moduri.
Biserica are o necesar dimensiune istoric, creterea sa este un proces teandric n virtu-
tea ntruprii. n acest proces divino-uman exist elemente permanente care aparin la fiina
Bisericii. Fora lor de asamblare provine din faptul c ele manifest fiina interioar a Bise-
ricii n existena sa concret. Tocmai de aceea este important potrivit lui Florovsky s ai
o viziune istoric, fundamentat n contiina Bisericii. Aceasta ofer corecta interpretare a
ei nsi. Cum se face? Autorul nostru face trimitere la Tradiie, adic, la memoria istoric
pe ct prezent, a vieii n Hristos, inaugurat n istorie sub asistena Duhului Sfnt. Doar
aa istoria va fi o cale adecvat, altfel Revelaia i perceperea manifestrilor ei concrete ar
fi eventual compromise de viziunile istorice nchise6. Tradiia apare ca un principiu vital, n
mod cert unul de conservare, dar i de cretere i de autoregenerare. Acest fapt l face pe
orice cretin capabil s depeasc momentul istoric i acela de difereniere a adevrului
peren n mijlocul formulrilor legitime, istorice ale credinei.
Ceea ce am vzut deja nu era un pas imediat n momentul n care autorul nostru ncepea
s fac teologie, spre sfritul anilor 20 ai secolului trecut. Teologia ortodox de atunci
avea o perspectiv foarte similar celei occidentale contemporane ei: dup o consideraie a
teologiei catolice i a teologiei protestante, prezenta teologia ortodox ca i cale de mijloc
n a se afla adevrul7. Nu era de fapt o teologie patristic, chiar dac Biserica Ortodox,

5 Dogmas are God given testimony of the human spirit about what has been seen and experi-
enced, about the sending down and revelation in the catholic experience of faith, about the myster-
ies of eternal life revealed by the Holy Spirit. They all in strict clarity are revealed in the catholic
experience of faith, in the real touching of things invisible; therefore in the Church it is impossi-
ble to doubt and allow other dogmas in other dogmas another life would been revealed and
concealed, another experience, touching something else G. Florovskij, The House of the Father, in
The Collected Works of Georges Florovsky, vol. XIII, Bluchervertriebsanstalt, Vaduz 1989,
p. 73, originalul rus este din 1925.
6 the Church thinks of the past not as of something that is no more, but as of something existing in
the catholic fulness of the one Body of Christ. Tradition reflects this victory over time. To learn
from tradition, or still better, in tradition, is to learn from the fulness of this time-conquering ex-
perience of the Church, an experience which every member of the Church may learn to know and
possess according to the measure of his spiritual manhood; according to the measure of his catho-
lic development G. FLOROVSKIJ, Sobornost: The Catholicity of the Church, in E.L. MAS-
CALL (ed.), The Church of God, SPCK, London 1934, p. 63.
7 Cf. Y. SPITERIS, La teologia ortodossa neo-greca, EDB, Bologna 1992, p. 22.

11
deja de atunci, se rechema, se referea la nsi Biserica Sfinilor Prini, cu aceeai credin,
cu acelai spirit i cu acelai mod de privire a Tainei. Trebuie s fim contieni de ambigui-
tatea termenilor teologie patristic i Biserica Sfinilor Prini, care necesit o clarifica-
re nainte de a putea fi utilizai, dar aici dorim doar s descriem diagnosticul unei situaii
aceea a perioadei dintre cele dou rzboaie mondiale n care muli teologi ortodoci erau
de acord: separarea ntre sensus al Bisericii Ortodoxe i teologia realizat de teologii orto-
doci ai ultimilor 300 de ani8. Potrivit autorului nostru, teologia ortodox a suportat o pseo-
domorfosi i nu o adevrat mbogire cnd a ncercat s imite teologia occidental. Primul
pas al teologului rus a fost acela de reface legtura teologiei ortodoxe cu trirea Bisericii
Ortodoxe, redndu-i un suflet ortodox.
Pentru ntoarcerea la introducerea teologiei ortodoxe n limfa, seva care nsufleete Bi-
serica lui Hristos, trebuie recuperate elementele neschimbate ale identitii ecleziale. Aces-
tea erau: liturghia, viaa spiritual i cea a devoiunii, doctrina apostolic. n cazul acestui
ultim element, Florovsky propunea recuperarea mai mult a modului n care acesta era con-
solidat n rugciunea public i privat a Bisericii. Calea, ca o sum, era aceea de rentoar-
cere n mod creativ la Sfinii Prini ai Bisericii.

Sfinii Prini n teologie

Acum putem s aprofundm puin propunerea lui Florovsky, ntoarcerea la Sfinii Prini,
conform cunoscutei sinteze neopatristice propuse de el. concret sugereaz s ne ntoarcem
la Sfinii Prini greci i latini din secolul IV, printre care au un loc special Prinii Capado-
cieni, cei din secolul al V-lea i din urmtoarele.9 A ne ntoarce nu nseamn a imita meca-
nic, ci mai degrab o comuniune a inspiraiei revelaiei.
Consider c expresia este foarte important din dou cauze. Pe de o parte autorul evit
imitaia mecanic i banalul interes contextual, care vede patristica precum un detaliu care
dorete s scoat n eviden dogmele trinitare i hristologice. Pe de alta comuniunea in-
spiraiei, revelaiei indica o dimensiune ecleziologic aprioric oricrui raionament, o
comuniune de experien, la care se accede chiar n comunitatea ecleziologic n care tr-
iete acelai Iisus Hristos de care Sfinii Prini s-au apropiat i prin care au trit. Este vorba
despre o rdcin comun, care nu are rol numai de origine, ci i de impuls i, chiar mai
mult de discernmnt. Comuniunea de inspiraie reveleaz de fapt o dimensiune mai n
perspectiv, ce provine tot conform autorului atingerea unei personaliti catolice (univer-
sale). Aceast idee este foarte important n teologia lui Florovsky i nu trebuie considerat
un nivel superior definit de elemente specificante, stabile i precise. Se afirm c un cretin
are o personalitate catolic (universal) cnd a primit fora i capacitatea de a exprima
concret viaa ntru Hristos i contiina bogiei adevrului n totalitatea sa. Nu e un fel de
oracol sau aciune pe care cretinul o face fr s-i dea seama, ci mai degrab contrariul, o
aciune prin excelen uman, creativ i eroic. Deci e tot un act personal i propriu creti-
nului.
Pentru Florovsky comuniunea inspiraiei, revelaiei este posibil la toi cretinii, ba chiar
o consider o datorie. Dar recunoate c nu toat lumea ajunge la ea. Cei care ating aceast

8 Cteva dintre studiile cele mai recente au permis s dimensioneze mai bine aa-zisa receptare a-
critic a teologiei occidentale n Orient.
9 Cei mai studiai Sfini Prini de ctre Florovsky sunt, n afar de capadocieni, Maxim Mrturisito-
rul, Nicolae Cabasila, Grigorie Palama. Aa cum se poate observa la Florovsky conceptul de Sfnt
Printe merge dincolo de perioada Sfntului Ioan Damaschinul.

12
personalitate catolic, universal mrturisesc credina Bisericii i nu numai credina lor
personal i sunt considerai Sfini Prini, maetrii sau doctori ai Bisericii.
nainte de a continua trebuie s observm c n spatele figurii Sfinilor Prini st menta-
litatea catolic, universal sau dac dorim personalitatea universal. Sfinilor Prini le este
recunoscut o categorie capital n ecleziologia teologului rus deoarece acetia au avut o
personalitate catolic sau universal, iar aceasta e condiia pentru a putea vorbi n numele
Bisericii.10
Sfinii Prini au reuit s creeze o nou filozofie pentru a interpreta cretinismul: ele-
nismul cretin. Printre aspectele teologico-spirituale pe care Sfinii Prini le-au elaborat,
teologul rus le indic pe urmtoarele: relectura cosmosului i a timpului, nvierea trupului,
timpul linear i non-ciclic, istoria vzut ca perfecionare i nemurire a sufletului. Elenis-
mul cretin era astfel catalogat de autor, care l considera, o categorie permanent a existen-
ei cretine. Cu alte cuvinte, cretinismul nu mai trebuia gndit prin intermediul categoriilor
altor filosofii, ci oarecum invers. Acesta a fost cadrul n care a scris Cile teologiei ruse.
Sfinii Prini sunt mai mult dect o simpl manifestare a Tradiiei, mai mult dect una
dintre multiplele manifestri ale Tradiiei. Pentru autor teologia are o condiie patristic, sau
un filtru dac dorii.11 Chiar dac nu exista o filosofie particular, care s fi fost canonizat,
el considera c schemele i formele tradiionale erau eleniste sau greceti. Acest elenism
este atmosfera comun, creat de secole, de generaii cretine i din acest motiv autorul
credea c Biserica era elenistic i c elenismul ar fi o categorie permanent a existenei
cretine. Prin urmare susinea c orice teolog trebuia s treac printr-o experien de ele-
nism spiritual dac dorea s fie creativ n vremurile actuale trite de Biseric. Trebuia s
fim mai greci pentru a putea fi cu adevrat ortodoci12 sau cu alte cuvinte, se ntmpla s se
restaureze n ei nii capacitatea de a fi martori la credina Bisericii i s dobndeasc acea
mentalitate catolic sau sensus ecclesiae.
ntr-un anumit sens, este dificil s se disting n perspectiva lui Florovsky ce este Tradi-
ia i teologia patristic. Pentru el predania apostolic n categoriile elenismului cretin era
o categorie permanent a credinei cretine i msura teologic a credinei adevrate.13 El
s-a opus delimitrii de epoca patristic, pentru c vedea n aceast propunere dou pericole
viitoare, care stau la pnd. Primul era voina dorit sau mai puin dorit s priveti
epoca patristic precum un tip de epoc aleas, de aur care acum nu mai exist. Al doilea
era s vezi ca i o ngrdire printre altele pe care Biserica o parcurge i depete. Pentru el,
n spatele acestor pericole era viziunea perioadei patristice ca i un timp trecut i pentru
anumite versete nchis, dezlegat de tradiia trit, se contrazicea principiul bazic al tradiiei

10 Pentru o analiz mai detaliat a personalitii catolice, cf. M. DE SALIS AMARAL, Dou viziuni
ortodoxe cu privire la Biseric: Bulgakov i Florovsky, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca
2009, pp. 225228 e 270278.
11 The witness of the Fathers belongs, integrally and intrinsecally, to the very structure of the Or-
thodox faith. The Church is equally commited to the kerygma of the Apostles and to the dogmata
of the Fathers. Both belong together inseparably. The Church is indeed Apostolic. But the
Church is also Patristic. And only being Patristic is the Church continuosly Apostolic. The
Fathers testify to the Apostolicity of the tradition G. FLOROVSKIJ, The Ethos of the Orthodox
Church, in The Ecumenical Review 12 (1960) 187.
12 Cf. G. FLOROVSKIJ, Patristics and Modern Theology, in Diakonia 4 (1969/3) 232. Textul este
cel al Congresului de la Atena din 1936.
13 Pentru a nelege mai bine poziia deosebit a tradiiei i a teologiei patristice este util de observat
modul su de argumentare n The Ethos of the Orthodox Church, in The Ecumenical Review 12
(1960) 189191, unde Sfinii Prini sunt situai la nivelul tradiiei trite.

13
trit de Biseric, ce const n identitate cu Biserica patristic. De aceea la Florovsky Sfinii
Prini par a fi situai la acelai nivel cu tradiia trit.
Dup el a eleniza vroia s spun s-i asumi ethosul Bisericii Ortodoxe, al Tradiiei, al
adevrului conservat n Biseric i garantat de charisma veritatis certum donat la nceput
de Biseric i pstrat de succesiunea nentrerupt apostolic.14 Vroia i s afirme legarea la
spiritul catolic, universal al Tradiiei, la continua asisten i prezen a Duhului Sfnt n
Biseric. A-i urma pe Sfinii Prini sunt cuvintele sale nu dorete doar s afirme doar
citarea lor. nseamn dobndirea gndirii lor, phronema lor. Biserica Ortodox afirm
pstrarea acestei phronema i c a fcut teologie a mentem Patrum15. Phronesi n greaca
biblic uneori este tradus ca i sentiment (cf. Fil. 2,5) este spiritul n aciunea de a raiona
sau a judeca. ntr-un anumit sens, este modul de a gndi i de a auzi, schia anterioar de
la care se evalueaz totul. Se impunea dezbaterea unei ntrebri i a sensului ei. n mod
normal este ceva pozitiv. De aceea lipsa sa, merit spus, descurajarea, demoralizarea, frica,
meschinul i precipitarea erau reinute de greci ca i o caren a phronesi. Florovsky
uneori o traduce ca i minte, dar cuvntul grec este mai bogat, dnd mai evident concesia cu
viaa spiritual i experiena vital.
Se pare c propunerea lui Florovsky se poate aplica la toi cretinii, pentru care rolul
Sfinilor Prini este cu mult mai mare dect se prevede la prima vedere. Acesta se desf-
oar la nivelul experienei aprofundat de credin, ce este prevestit tuturor, chiar dac nu
toi l ajung. ntre acei ce16 aveau s-l perceap trebuiau s fie teologii.
Civa dintre autorii catolici ce au fost interesai de gndirea sa rein faptul c el nu a
precizat mult natura teologiei, pentru care rmnea puin n umbr distincia ntre slujire,
teologie, tradiie i teologia patristic.17 Ali autori, mai apropiai timpurilor noastre, cred c
smburele dur al elenismului cretin al su este de rennoire teologic.18 n mediul ortodox
se gsete i o oarecare observaie asupra interpretrii prea rigide a tradiiei patristice prin
prisma elenismului cretin. Mai concret, anumii teologi afirm c el a uitat faptul c
tradiia merge mult mai departe de elenismul cretin, pentru c include i tradiia latin,
sirian i altele.19

14 Florovskij citeaz pe S. Ireneu de Lyon, (Adv. haereses, IV. 26, 2): qui cum episcopatus succesio-
ne charisma veritatis certum acceperunt.
15 To follow the Fathers does not mean simply to quote their sentences. It means to acquire their
mind, their phronema. The Orthodox Church claims to have preserved this phronema and to have
theologised ad mentem Patrum G. FLOROVSKIJ, The Ethos of the Orthodox Church, in The
Ecumenical Review 12 (1960) 189.
16 Cf. G. FLOROVSKIJ, Le Corps du Christ vivant. Une interprtation orthodoxe de lglise, in AA.
VV., La Sainte glise Universelle. Confrontation oecumnique, Delachaux et Niestl, Neuch-
tel-Paris 1948, pp. 11s.
17 Cf. Y.N. LELOUVIER, Perspectives russes sur lglise: un thologien contemporain, G. Florovs-
ky, Ed. du Centurion, Paris 1968, pp. 54s; G.A. MALONEY, The Ecclesiology of Father Georges
Florovsky, in Diakonia 1 (1969) 2325 e BATTISTA MONDIN, I grandi teologi del secolo
ventesimo. I teologi protestanti e ortodossi, Ed. Borla, Torino 1969, p. 312.
18 In the neo-patristic synthesis of Father Georges Florovsky the tradition of fourth and fifth-century
Christian Hellenism has, to adapt his favorite word from Irenaeus, become a permanent and reju-
venating deposit of provocatively thoughtful universal theological literature for all mankind A.
BLANE (ed.), Georges Florovsky. Russian Intellectual and Orthodox Churchman, cit., p. 329.
19 Cf. J. MEYENDORFF, Prefazione, in G. FLOROVSKIJ, Vie della teologia russa, Marietti,
Genova 1987, p. xxxvii; I am also convinced that one should not apply criteria from one context
to a patristic author belonging to a totally different context. One cannot, for instance, judge Syriac,
Latin or Russian patristics from a Byzantine perspective. That is to say: such a judgment is possi-
ble, but it will be neither adequate nor fair. As an example one can mention Florovskys famous

14
Chiar dac i criticile nu sunt fr fundament, trebuie recunoscut faptul c impunerea lui
Florovsky era mai universal dect erau celelalte ai unor contemporani de-ai si, din dias-
por, mai preocupai de meninerea identitii gndirii ruseti. Era vorba despre o preocupa-
re mprtit dup al II-lea Rzboi Mondial de alte Biserici Ortodoxe, n diaspor, n
ceea ce privete propria cultur naional. Muli teologi i gnditori rui reineau filosofia
idealist, chiar dac avnd corectri oportune, era modul cel mai adecvat de a transmite
credina la omul de atunci. Acelai lucru trebuia afirmat pentru alte naionaliti dup cel
de-al Doilea Rzboi Mondial. Florovsky nu reinea ca fiind important trecerea prin cadrul
filosofiei idealiste, chiar dac a ales-o, pentru motive de eficacitate n transmiterea credin-
ei. Era mai convins de valoarea prezentrii adevratei credine omului, pentru a-l determi-
na s se ntoarc la Hristos i la phronesi-ul Sfinilor Prini. Pentru el aceasta nu era cuta-
rea unei specificiti orientale, deoarece pentru el cretinismul oriental era cretinismul fr
ajustri, acelai duh i acelai mesaj dintotdeauna, de care lumea are nevoie.
Astfel, programul lui Florovsky nu se referea doar la rui, ci la ntreaga Biseric Orto-
dox sau toate Bisericile Ortodoxe. n faa diverselor forme de naionalism ortodox care
relativizau celelalte Biserici autocefale, autorul nostru reamintea c ea, credina, nu aparine
unei ri determinate sau unei limbi20.
A aduga c propunerea lui Florovsky ar trebui contextualizat i n mediul occidental,
n care surse iau n considerare trei puncte: protestantismul liberal, renaterea patristic
universal, catolic i statutul studiilor patristice de atunci. n mod concret, n opoziie fa
de cteva idei ale protestantismului liberal prezente la A. Harnack i la ali autori care pri-
veau elenismul cretin ca desfurare istoric a mesajului genuin a lui Iisus, care trebuia
depit. n mediul catolic francez de atunci gndindu-m n mod concret la iezuiii colii
din Lyon Fourviere i la alii nc se ncerca rentoarcerea la Sfinii Prini cu intenia de
a rennoi teologia, aa numitul resursement, care gsea nu puine afiniti cu propunerea
teologului rus. Dar intenia n spaiul catolic, poate nceput cu ideea de apropiere n mod
direct fa de Sfinii Prini, i nu n folosirea medierii scolastice, devine mai specific fa
de persoana Sfinilor Prini i de structura lor existenial. Pentru a reui, iezuiii implicai
au recunoscut chiar i o anumit afinitate ntre cteva categorii patristice i a unui numr
cert a acelor instane culturale tipice lumii secolului XX. Astfel, de la resursement se trece
la rennoire teologic, care urmeaz la ceea ce Sfinii Prini au fcut n timpul lor: transmi-
terea credinei primite (i vzute) contemporanilor lor n asemenea mod nct s fie primit
n mod facil. n practic, au inut cont de circumstanele lor i de cultur21. n final, studiile
patristice de atunci cu privire la mediul semitic, sau mai bine spus, scrierile Sfinilor Prini

Ways of Russian Theology, which perceives the entire Russian theological tradition through the
spectacles of Byzantinism [] holy Tradition is not equivalent with Byzantinism since, besides
the Byzantine tradition, it includes Latin, Russian and many other traditions as well Hilarion AL-
FEYEV, Paper delivered at the 9th International Conference on Russian monasticism and spiritu-
ality, Bose monastery (Italy), 20 september 2001.
20 Cf. G. FLOROVSKIJ, De la participation des orthodoxes au Mouvement oecumnique, in Russie
et Chrtient 1/12 (1949) 56s. Sullinflusso del teologo russo nellecclesiologia greca del secolo
XX si pu vedere E. LANNE, La Chiesa come mistero e come instituzione nella teologia ortodos-
sa, in F. HOLBCK-TH. SARTORY (eds.), Il mistero della Chiesa, Vol. 2, Ed. Paoline, Roma
1965, pp. 686ss.
21 Pentru o scurt prezentare istorico-teologic a renaterii patristice n orizontul dialogului cu teolo-
gii exilai la Paris, cf. P. PROSPERI, Il ritorno ai Padri: le Sources Chrtiennes, in A.
DELLASTA (ed.), La teologia ortodossa e loccidente nel XX secolo. Storia di un incontro. Atti
del Convegno promosso da Fondazione Russia Cristiana e Commissione Teologica Sinodale del
Patriarcato di Mosca. Seriate 3031 ottobre 2004, La Casa di Matriona, Milano 2005, pp. 5973.

15
orientali aflai n afara matricei elene (sirieni, arabi, armeni etc.) nu erau foarte notabile.
Doar n a doua jumtate a secolului XX s-a ajuns la cunoaterea mai atent a operelor lor.
Din ceea ce a fost expus, se poate conclude c locul Sfinilor Prini, chiar dac nu pare
bine delimitat de autorul nostru, cunotea o dimensiune nu doar universal ci chiar de uni-
versalizare, ajutnd la transcenderea aspectelor naionale care puneau n pericol amploarea
vieii cretine. Acetia par mai mult dect autori istorici, adevrai profei i inspiratori ai
vieii n Hristos. Un fel de cale sapienial i spiritual ctre personalitatea catolic (univer-
sal). n acest sens se pare c apropierea de Hristos trece prin intermediul Sfinilor Prini
n mod cert, dar e plin de posibile deschideri neprevzute cel puin n linia principiului
n formularea lui Florovsky.

Sfinii Prini ca i cale a micrii ecumenice

Cnd vorbete despre micarea ecumenic autorul nostru propune realizarea ecumenismului
n timp, caracterizat de o ntoarcere la trecutul comun al Bisericii din Orient i Occident i
concretizat n realizarea aceleiai phronesi. Sensul propunerii sale nu este cel al unei sinteze
ntre cele dou entiti, pentru c nu este vorba de o aritmetic a adevrului n abstract, nici
de o ntlnire pentru a gsi o baz minim de nelegere ntre dou pri. Seria Sfinilor
Prini ca i maetri vii, acei maetri vii, era pentru el condiia pentru a gsi fondul comun,
care ar fi ajutat la atingerea unitii cretinilor.
El vedea micarea ecumenic mai mult ca pe un spaiu n care Bisericile Ortodoxe ma-
nifestau momentul patristic care le era propriu22, o nou ocazie de evanghelizare. Dar, ce
problematic considera autorul nostru n vederea ecumenismului ca i un spaiu misionar?
Era rolul Sfinilor Prini n viziunea sa ecleziologic, sau n mod deosebit, contiina sa
personal a identitii Bisericilor Ortodoxe cu cea a Sfinilor Prini? n mod sigur convin-
gerea sa n privina permanenei tradiiei patristice n Bisericile Ortodoxe deine aici un rol
important, dar era chiar el cel care afirma c este necesar reluarea n spaiul ortodox a
momentului teologic al unei asemenea tradiii pentru a nu se ntoarce la cderea n pseudo-
morfosi a secolelor anterioare. n schimb, recunotea c n spaiul catolic nu s-a pierdut
complet identitatea discursului patristic23.
Din cele deja afirmate se poate deduce faptul nu este posibil s fie gndit Florovsky ca
un susintor nverunat al elenismului cretin, trebuie spus, al elenismului Sfinilor P-
rini, neles ca program de inculturare nchis i opus teologiei i istoriei cretinismului
occidental24. Nu de puine ori autorul nostru a susinut deschiderea critic n sensul grec
al cuvntului fa de studierea istoriei, experienei i a teologiei occidentale. Astfel de
elemente occidentale, dup el, i gseau deplintatea lor de sens propriu prin intermediul
phronesi-ului patristic. Acest lucru vrea s afirme c Sfinii Prini, n afara faptului de a fi
fundamentul cretinismului oriental i occidental sunt modul prin care orientalii pot s
primeasc mai bine contribuiile cretinismului occidental25.
Elenismul cretin propus de autorul nostru n spaiul micrii ecumenice a fost bine
primit: acest lucru nu se nelegea n mod strict ca i referire unic la Sfinii Prini greci ai
22 [LOrhodoxie] exprime dans leconomie de loecumenisme le moment patristique G. FLOROV-
SKIJ, Une vue sur lassemblee dAmsterdam in Irene 22 (1949) 11.
23 Cf. G. FLOROVSKIJ, The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement, in Theolo-
gy Today 7 (1950) 74s.
24 Cf. E. LANNE, Tradition et communion des Eglises. Recueil detudes, Leuven University Press,
Leuven 1997, pp. 439s.
25 Cf. G. FLOROVSKIJ, Vie della teologia russa, cit., pp. 406s; ID. The Eastern Orthodox Church
and the Ecumenical Movement, in Theology Today 7 (1950) 78s.

16
secolelor IV i V, ci, mai ales, la Sfinii Prini greci i latini, ajungnd chiar pn la epoca
medieval greac i latin. Se recunoate chiar un debit al Sfinilor Prini latini fa de
elenismul cretin i se descoper multe idei ale elenismului cretin n vederea i n phronesi
a multor Biserici i comuniti cretine26. Ca i autoritate teologic, n schimb, acesta a fost
criticat ca fiind prea rigid de ctre colegii si, care l vedeau ca i o interpretare a tradiiei
nchise la Sfinii Prini greci din secolele IV i V (v. deasupra). Cum s rezolvi aceast
diversitate de valutare?
Pe de o parte, trebuie inut cont de contextul n care s-a formulat fiecare poziie. Teolo-
gii ortodoci care criticau elenismul cretin al lui Florovsky ca fiind prea strict, l manifest
n mod principal cnd se refereau la forma de judecare cu ochi bizantini ntregului
parcurs fcut de gnditorul rus. Revendic, astfel, o viziune mai atent la ceilali Sfini
Prini non-bizantini i la alte instane ale Tradiiei. Teologii care rein elenismul su cretin
mai deschis gndesc c propunerea sa este una bun pentru dialogul ecumenic, evalund n
mod pozitiv aprecierea sa fa de anumi Sfini Prini latini i a altor autori spirituali i,
astfel, rein faptul c autorul nostru, deseori nu a fost bine neles de anumii colegi de-ai si
ortodoci. Se poate chiar indica faptul c n interiorul Bisericii Ortodoxe poziia teologiei
bizantine, chiar dac este mult apreciat, nu cunoate un uz precis mprtit de toi. Astfel,
se poate nelege mai bine diversitatea intra-ortodox n evaluarea elenismului cretin.
Pe lng acestea, n scrierile aceluiai Florovsky, elenismul cretin se deschide mai mult
sau mai puin experienelor care trec dincolo de Sfinii Prini greci din secolele IV i V,
trimind spre o comuniune de inspiraie, la contiina prezenei triumftoare a lui Hristos n
Biseric i la suflarea, harul Duhului Sfnt. Astfel, evaluarea paradoxal a elenismului
cretin i gsete rdcina sa n diversitatea interioar lumii ortodoxe n baza valorii acor-
date Sfinilor Prini greci ai epocii primelor 4 Sinoade Ecumenice i la puternica dimensi-
une spiritual a unei asemenea categorii, aceast ultima premis gsind mai multe consen-
suri. S-ar putea descoperi o ipotez n privina elenismului cretin care, avnd n miezul
su o serie de categorii greceti de la Noul Testament ncoace s-a extins, influennd n
mod pozitiv alte culturi i locuri i configurndu-se n mod istoric, n mai multe aspecte. Ar
fi, n practic, un elenism cretin mai dinamico-spiritual, care, istoric delimitat, descoper o
inspiraie comun, care se concretizeaz n mod divers n timp i n culturi, chiar dac se
manifest printr-o rdcin comun. Dac ar fi aa, s-ar explica mai bine diversitatea evalu-
rilor propunerii Florovskyene.
A dori s adaug faptul c nsi comunicarea inspiraiei propus de autorul nostru era
n antipodul sintezei abstracte i a falsului irenism. Nu reuea nici mcar s compare cu
experiena mistic a iubirii ctre cretinii non-ortodoci, pe care civa dintre contempo-
ranii si ca Bulgakov i Zander luau ca i revelaie, o manifestare cu origine divin, a
unei uniti spirituale deja existente. Acest fapt ar fi, mereu potrivit lui Florovsky, a nu tri
ecumenismul n timp sau unitatea cu trecutul viu acum n Biserica Ortodox27. Putem de-a
dreptul s descoperim o baz patristic deseori la Ciprian al Cartaginei i la Augustin de
Hiponia pentru aceast argumentare a autorului nostru28.

26 Cf. E. LANNE, Le mystere de lEglise dans la perspective de la teologie Ortodoxe, in Iren 35


(1962) 203s.
27 Criticile lui Florovsky i ale lui Zander pesc n acest sens, chiar dac mai muli autori le rein
poate un pic prea severe, cf. J.A. JILLIONS, Ecumenism and the Pariscul of Orthodox Theology,
in Theoforum 39 (2008) 161163, 170s.
28 Pentru o scurt descriere a diferenelor ntre Bulgakov i Florovsky n privina experimentrii
iubirii fa de cretinii non-ortodoci se poate vedea: S.V. NIKOLAEV, Spiritual Unity: the Role of
Religious Authority in the Disputes between Segii Bulgakov and Georges Florovsky Concerning
Intercomunion, in SVTQ 49 (2005/12) 101123.

17
Discursul patristic cu privire la Biseric

Din cte am vzut pn acum, se poate nelege c viziunea Florovskyan asupra Bisericii
urmeaz inspiraia patristic. Afirmm urmeaz inspiraia patristic pentru c Sfinii
Prini nu au elaborat un tratat cu privire la Biseric n mod separat fa de ali termeni
teologici, chiar dac aveau o profund viziune a Bisericii i nu au redat-o ntr-un concept.
Poate, n faa acestei panorame, civa au crezut pe nedrept c exista un lapsus al tradi-
iei patristice n cmpul ecleziologic, dar Florovsky nu gndea astfel. Potrivit lui, Biserica
pentru Sfinii Prini era ceva real, evident i ceea ce este real i evident nu se definete.
Aceasta era presupunerea existenial a teologiei. Dat fiind faptul c ecleziologia influen-
eaz ntru tot discursul autorului nostru aceasta este o condiie pentru a face teologie a
privi rolul Sfinilor Prini n privina aceasta i aproape ntrebndu-se asupra rolului lor n
ducerea credinciosului spre habitus theologicus i la mentalitatea catolic (universal).
n mod cert n timpul epocii autorului nostru nu exista o viziune patristic ordonat i
clar n privina Bisericii. Pentru a se ajunge la acest lucru este necesar un studiu istoric
complex al nvturilor despre Biseric. Potrivit lui Florovsky, doar dup un asemenea
studiu s-ar fi putut forma o doctrin n ceea ce privete Biserica. Astfel, unica lucrare valid
de acest tip pe care el o cunotea i o reinea ca fiind incomplet era cea a lui Mersch29.
n spaiul catolic, anii 40 i 50 ai secolului trecut au fost bogai n studii patristice, avnd o
repercusiune n ecleziologia pe care autorul nostru o aprecia, pentru c se potrivea cu pro-
punerea sa de sintez neopatristic. n schimb, n spaiul ortodox Florovsky vedea nc un
lung drum de parcurs pentru eliminarea elementelor pseudomorfosi.
Propunerea sa trecea, prin intermediul unui nou discurs ecleziologic, care manifesta mai
clar experiena spiritual a Bisericii i abandonase definiiile importate din Occident30.
Sfinii Prini nu au definit Biserica, nici nu au explicat-o n vreun tratat, ci au uzat n
schimb imagini i simboluri pentru a o descrie. Astfel, au reuit s dein o ecleziologie mai
adaptat experienei Bisericii. Propunerea sa era de a urma aceeai cale, cu un discurs mai
mult simbolic dect analitic.

Importana Sfinilor Prini n nceputurile eclesiologiei

Alt aspect metodologic important este punctul de nceput al discursului ecleziologic a lui
Florovsky. Se pare c i acesta a fost influenat de Sfinii Prini i, n raport cu poziia
ecleziologiei, a influenat ntregul teologiei. Chiar i aici teologul rus alege s urmeze calea
Sfinilor Prini, plecnd de la Hristos31. Cu alte cuvinte, alegerea sa metodologic este

29 Cf. G. FLOROVKIJ, Christ and his Church. Suggestions and comments, in AA. VV., 10541954.
LEglise et les Eglises. Etudes et travaux sur lUnite chretienne offerts a Dom Lambert Beauduin,
vol. 2, ed. Chevetogne, Chevetogne 1954 pp. 159s, 170.
30 Il faut aussi revenir de la salle de classe au temple, lglise qui adore et prie (die betende
Kirche!) et qui rend tmoignage de sa foi et de son esprance. Et peut-tre faut-il encore remplacer
le vocabulaire scolastique de la thologie par le langage mtaphorique et symbolique de la dvo-
tion, qui est aussi celui de lEcriture sainte. La vraie nature de lglise peut tre plutt dpeinte et
dcrite que proprement dfinie. Ce qui ne peut certainement tre accompli que du dedans de
lglise. [...] Le mystre nest jamais saisi que par la foi G. FLOROVSKIJ, Le Corps du Christ
vivant, cit., p. 12.
31 La thologie de lglise nest quun chapitre, et un chapitre capital, de la christologie. Et sans ce
chapitre la christologie mme ne serait pas complte. Cest dans ce cadre christologique que le
mystre de lglise est annonc dans le Nouveau Testament. Il tait prsent de la mme manire
par les Pres grecs et latins G. FLOROVSKIJ, Le Corps du Christ vivant, cit., p. 12.

18
ghidat de Sfinii Prini i, din aceast cauz, de la acetia, ajunge la viziunea hristologic
a ecleziologiei sau, dac dorim, pstreaz ecleziologia ca i complementul hristologiei.
Se ivete o ntrebare cnd se privete aceast decizie: toi Sfinii Prini au aceast im-
punere sau alegerea provine din viziunea personal a lui Florovsky? Autorul nostru reinea
c, plecnd de la 1800 s-au prezentat dou viziuni ale Bisericii care se ludau cu o baz n
Biblie i n Tradiie: una era hristologic i cealalt comunitar. Aceasta din urm, cnd era
aprofundat, ducea spre o expresie pnevmatologic a Bisericii. Dorina sa era s le integre-
ze. Neatingndu-i scopul su, s-a gsit n situaia dificil de a trebui s indice o cale32.
Dac avem n minte situaia de atunci este mai uor de neles rezultatul influxului Sfinilor
Prini n alegerea sa.
Este dureros s admitem c situaia ecleziologic a anilor imediat posteriori celui de-al
Doilea Rzboi Mondial nu era nc capabil s furnizeze o ecleziologie comunitaro-
pnevmatologic consistent, care ar fi putut s-l atrag pe autorul nostru. n spaiul catolic
i cel protestant, n care el opera, exista i o pluralitate de viziuni n privina Bisericii, care
se refereau la corpul mistic a lui Hristos, cel puin pn la publicarea unei enciclice Mystici
corporis (29-VI-1943) a Papei Pius al XII-lea. Cteva erau de expresie personalist, altele
erau organico-sociologice, altele nc aveau o dimensiune mistico-spiritual pe att de de-
zechilibrat, ajungnd pn la un pancristismo dificil de alturat credinei catolice, altele
ns erau mai patristice. n practic, nu toate ecleziologiile corpului mistic din anii 30, 40
i 50 ai secolului al XX-lea puteau s se contrag sic et simpliciter nuntrul unei viziuni
patristice, gndiri patristice33.
Trebuie recunoscut faptul c el era contient de predominarea viziunii hristologice a Bi-
sericii la Sfinii Prini34. Astfel, pare c n alegerea punctului iniial al discursului i al
formei sale hristologice se poate individualiza influena Sfinilor Prini. Dar dac inem
cont de recunoaterea sa ca a unei baze tradiionale n viziunea comunitar a Bisericii i a
existenei a mai multor viziuni hristologice n miezul teologic al autorului nostru, se
pare c exist i altceva, o alegere mai personal a teologului rus. Civa cercettori rein
faptul c adresa hristologic a ecleziologiei Florovskyene provine de la Sfinii Prini i de
la postul lor central n viziunea sa cu privire la Biseric (L. Shaw, de exemplu). Alii, n
schimb, gndesc c n aceast alegere are un rol important prejudecata autorului nostru fa
de sistemele care explicau totul la orice teorie organic a istoriei i la tendinele ecumenis-

32 ...the real question is about the pattern of the ecclesiological construction. One may put the ques-
tion in this form: Should we start just with the fact (or phenomenon) of the Churchs being a
Community [..], and then investigate her structure and notes? Or should we rather start with
Christ, the God Incarnate, and investigate the implications of the total dogma of the Incarnation
[...]? What is to be the starting point of our ecclesiological construction is in any case far from irre-
levant. The starting point determines the pattern. Obviously, there is no ultimate contradiction
between the two formulas of St. Paul: in Christ and in the Spirit. But it matters much, which
of the two is given precedence, or preference. Our unity in the Spirit is precisely our incorpora-
tion into Christ, which is the ultimate reality of christian existence G. FLOROVSKIJ, Christ and
His Church, cit., p. 165.
33 Bibliografia este uor de reperat n oricare istorie a eclesiologiei catolice, de exemplu, Y.-M.
CONGAR, LEclise: De Saint Augustin a lepoque moderne, Cerf, Paris 1997.
34 In the final account, Christology and Ecclesiology will be organically correlated in the inclu-
sive doctrine of the Whole Christ totus Christus, caput et corpus, in the glorious phrase of St.
Augustine. It would be but fair to submit that this was the prevailing attitude of the Fathers, both in
the East and in the West, not only in the times of their union, but also long after the separati-
on. G. FLOROVSKIJ, Christ and His Church, cit., p. 163.

19
mului de atunci spre expresii mai pnevmatologice. Exist alte motivaii pe care el le-a gsit
n istoria teologiei mai recente35.
Ar prea c acul balanei se nclin spre o expresie mai personal, dar aceast concluzie
nu este atta de clar pentru c Florovsky reinea c alegerea sa era potrivi cut Sfinii P-
rini. Era cu adevrat aa? Cum putea s fie dac mai nainte am vzut c el susinea ca
fiind patristice ambele interpretri i discursuri cu privire la Biseric ?
n realitate rspunsul este mai articulat, pentru c autorul nostru se bazeaz pe unirea
organic ntre Hristos i Biseric, care este o idee patristic mult dezbtut de Sfntul Au-
gustin i de ali muli Sfini Prini orientali i occidentali. Marea importan acordat pre-
zenei lui Hristos, direciona, n Biserica, ea care pete azi n istoria spre consumarea sa
final este, n mod netgduit, patristic i foarte apreciat de autorul nostru36. Astfel, alege-
rea sa este, fr dubiu personal, dar cu toate acestea este foarte patristic. Rolul viziunii
patristice se gsete mai mult n sufletul gndirii autorului nostru dect n erudiia istoric,
dat fiind faptul c n alegerea sa un rol aparte l-a avut ideea central a raportului Hristos-
Biseric, pe care a gsit-o la Sfinii Prini. Dac analizm dezbaterea sa fa de ali autori,
privind punctul de plecare al discursului ecleziologic, vom gsi faptul c argumentul biblic
nu-i pare ut talis suficient, dat fiind faptul c are nevoie s-l lege mereu de tradiia patristi-
c37. n acestea el descoper preponderenta prezen a corpului lui Hristos ca i imagine
eclezial. Cu toate acestea Florovsky tie s izoleze ntre diversele viziuni hristologice ale
Bisericii, cele care nu reflect viziunea patristic sau aspecte certe, ca i, de exemplu, cu-
rentul mistico-organologic38. Astfel, poate afirma fr a se contrazice c doar impunerea
hristologic, impozana hristologic a eclezilogiei pstra bogia tradiiei patristice, favori-
zeaz aceeai hristologie a sacramentelor i centralitatea Euharistiei39. Privind n urm, se
poate aprecia faptul c rolul Sfinilor Prini, n acest punct metodologic al viziunii Bisericii
este mai precizat i mediat de experiena personal a autorului nostru. Poate aici se vede, n
mod mai concret diferena ntre o teologie ad mentem Patrum i atitudinea de a-i cita.

Concluzii

Din ceea ce am putut studia se poate afirma c, n viziunea ecleziologic a lui Florovsky,
Sfinii Prini sunt mai mult dect un model, mai mult dect o mrturisire a Tradiiei ntre
alte posibiliti. Acetia sunt filtrul prin intermediul cruia autorul nostru privete Biserica.
n ecleziologie exist potrivit teologului rus o condiie patristic. Dat fiind faptul c
nvmntul apostolic persist n categoriile elenismului cretin al Sfinilor Prini, din
punctul de vedere a lui Florovsky sunt dificil de neles diferenele dintre Tradiie i teolo-
gie patristic. Sfinii Prini ofer dimensiunea teologic a oricrei viziuni cu privire la
Biseric i astfel a oricrei ecleziologii. nvtura Sfinilor Prini este i origine a inspira-

35 Cf. M. DE SALIS AMARAL, Dou viziuni ortodoxe cu privire la Biseric: Bulgakov i Florov-
sky, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca 2009, pp. 218s.
36 Cf. G. FLOROVSKIJ, Christ and His Church, cit., p. 165.
37 In any case, the Catholic doctrine of the Church cannot be built up merely on the texts of the
Scriptures, which can be themselves fully assessed only in the context of the living Tradition. The
patristic emphasis on the simile of the body cannot be easily dismissed by systematic theologi-
ans. The decisive argument, however, will be from the integral vision of the Person and work of
Christ G. FLOROVSKIJ, Christ and His Church, cit., p. 166.
38 Cf. G. FLOROVSKIJ, Christ and His Church, cit., p. 168s.
39 It must be stated therefore that no coherent Ecclesiology can be constructed unless the centrality
of Christ, the Incarnate Lord and King of Glory, is admitted without any reservations G. FLO-
ROVSKIJ, Christ and His Church, cit., p. 170.

20
iei pentru oricare discurs care dorete s dein garania manifestrii a sensus ecclesiae,
credina dintotdeauna. n acelai timp autorul nostru reine, ca fiind posibil, realizarea altor
formulri, mereu ad mentem patrum.
Funcia nvturii patristice nu se nchide n imitare, nici n interesul contextual al
dogmei, pentru c teologul rus propune o comunitate de inspiraie. Astfel, rolul Sfinilor
Prini este susceptibil unei lecturi mai spirituale dincolo de aceasta. O asemenea communi-
tas apare ca o idee care ajut la alturarea, primirea rolului dinamic i spiritual al Sfinilor
Prini, deschis noilor dezvoltri i rspunsuri care admit o margine de diversitate. Sfinii
Prini nu sunt pentru el un depozit, nici un nucleu omogen de formule, un loc nchis sau
ceva deplin delimitat i bine profilat, care trebuie urmat sau copiat. Pare un principiu ca-
rismatic, n sensul cii care altur direct experiena lui Hristos n Duhul Sfnt, mai mult
dect un principiu istoric.
ntr-o asemenea privire de ansamblu, se nscrie o tem pe care aici nu putem s o tratm
din raiuni de timp, dar pe care am tratat-o deja: transfigurarea catolic, universal a creti-
nilor prin intermediul Sfinilor Prini, ca i condiie pentru a aprofunda credina i expresi-
vitatea sa teologic. Comunitatea de inspiraie face posibil mentalitatea catolic, univer-
sal, care este capabil de a formula i de a discerne n orice moment cum s comunice
credina i cum s nale lumea transfigurndu-o n Hristos. Pentru a ajunge n aceast situa-
ie trebuie privit realitatea i problemele de azi prin phronesi a Sfinilor Prini; nu este
vorba de a se face o restaurare a patristicii. Gndesc c Florovsky ar accepta s foloseasc
cuvntul stil patristic, doar dac acesta nu rmne ntr-o simpl cercetare a frumuseii ele-
nice, i i gsete baza n viziunea de credin, mrturisirea de credin a Sfinilor Prini,
pe care o presupune i care se nate spiritual dintr-o astfel de comunicare a inspiraiei. Sfin-
ii Prinii nu au fost pentru el un depozit, un loc nchis, ceva deja deplin delimitat i bine
profilat care trebuie urmat sau copiat. Nu au fost nici mcar un fel de fond de inspiraie
prestabilit.
Nu a dori s nchei fr a-l cita pe Papa Benedict al XVI-lea care a fcut o declaraie n
privina elenismului cretin, chiar dac se limiteaz declaraia la problematica raportului
dintre raiune i credin: n mod cert exist elemente n procesul formativ al Bisericii anti-
ce care nu trebuie s fie integrate n toate culturile. Dar deciziile de fond care, de-a dreptul,
privesc raportul credinei cu cutarea raiunii umane, aceste decizii de fond sunt parte a
credinei nsi i sunt dezvoltri, conform naturii lor40. Precauia sa msurat n faa unui
pericol concret al vieii Bisericii i decisa sa acceptare a unor decizii de fond aparinnd
credinei pot s ncurajeze aprofundarea corelaiei ntre Sfinii Printi la Florovsky i
deciziile de fond ale actualului Pontefice Romano, depind o lectur prea istoric a locu-
lui Sfinilor Prini.

Traducere din limba italian: Drd. Victor Constantin Mruoiu

40 Cf. BENEDETTO XVI, Discorso nellAula Magna dellUniversit di Regensburg (12-IX-2006).


n Sala Stampa Vaticana a precizat c discursul acesta nu este destinat interiorului activitii
obinuite al magisteriului al Sommo Pontefice, gsindu-se mai mult n cadrul prerilor personale
manifestate ntr-un discurs academic.

21
n spiritul nvturii
Sfinilor i de Dumnezeu purttorilor notri Prini

Mircea BASARAB
Parohia Naterea Domnului Mnchen
M.Basarab@gmx.net.

Apelul la nvtura naintailor a marcat de la nceput att interpretarea Sf. Scripturi ct i


formularea sau definirea nvturii de credin. Prin acest apel se manifesta continuitatea i
fidelitatea cu originile. Pn la primul Sinod Ecumenic (Niceea, 325), scriitorii bisericeti
cutau consensul afirmaiilor lor cu nvtura i tradiia apostolic. Din acest motiv, referi-
rea la nceputul propovduirii Evangheliei i la cercul apostolilor sau al ucenicilor acestora
a marcat afirmaiile i declaraiile de credin din primele trei secole ale istoriei cretinis-
mului. n fond, aceast metod urma exemplul biblic. Sf. Ap. Pavel deja, n Faptele Aposto-
lilor, conduce delegaia Bisericii din Antiohia la Ierusalim, pentru a consulta sfatul apostoli-
lor cu privire la forma de primire a pgnilor n cretinism. Sinodul apostolic (FA 15) ofer
soluia i, de asemenea, statueaz exemplul pentru viitor de felul n care aceasta trebuia
gsit. Clement Romanul sublinia i el, la sfritul secolului I, importana apostolilor ca
unii care au primit direct de la Hristos Evanghelia i prin aceasta autoritatea de a o propo-
vdui i de a o interpreta1. Papias al Ierapolei era interesat, aa cum reiese din relatarea lui
Eusebiu de Cezareea, s asculte pe cei ce au trit n imediata apropiere a apostolilor2. Spre
sfritul secolului II, Sf. Irineu face apel la apostolii care au primit autoritatea (exousian,
potestatem) de la Iisus pentru a predica Evanghelia3. Acelai Sf. Printe afirma: noi ape-
lm la tradiia care vine de la apostoli i care datorit succesiunii prezbiterilor se pstreaz
n Biseric (quae successiones presbyterorum in Ecclesiis custoditur)4. Pentru a concretiza
acest lucru, episcopul de Lion aduce exemplul Bisericii Romei, afirmnd: Tradiia pe care
ea o deine de la apostoli i credina pe care o vestete oamenilor a ajuns pn la noi prin
succesiunile episcopilor5. Succesiunea episcopilor din Bisericile apostolice constituia
garantul autoritii nvturii apostolice. Condui de acest principiu, dac aprea vreo con-
trovers, rezolvarea ei impunea apelul la Bisericile cele mai vechi, acelea n care au trit
apostolii pentru a primi de la ele nvtura exact asupra chestiunii n cauz6.
Cu deosebit satisfacie, Sf. Irineu amintea pe Sf. Policarp, aezat de apostoli episcop n
Biserica din Smirna, pe care l-a vzut i ascultat. Despre acest ucenic al apostolilor, care a
trit cu muli dintre cei ce L-au vzut pe Domnul, Sf. Irineu mrturisea c propovduia
ntotdeauna ceea ce a nvat de la apostoli, nvtura care este, de asemenea, cea pe care o
transmite Biserica i care este singura adevrat (quae et Ecclesiae tradidit et sola sunt

1 Sf. Clement Romanul, Ctre corinteni 42,14, PSB 1, p. 6768.


2 Eusebiu al Cezareei, Hist. Eccl. III, 39, trad. romneasc, PSB 13, p. 142.
3 Sf. Irineu, Adv. haer. III,1,1, Sources chrtiennes 211, p. 21.
4 Ibidem, III,2.2, SC, p. 27.
5 Ibidem, III,3,2, SC, p. 33.
6 Ibidem, III, 4.1, Sc, p. 47.

23
vera)7 . Clement Alexandrinul amintea i el de Tradiia cea adevrat, care vine direct de la
sfinii apostoli, de la Petru, Iacob, Ioan i Pavel, tradiie transmis din tat n fiu8.
Referindu-se la Bisericile apostolice, Tertulian mprtea convingerea c Bisericile n-
temeiate de apostoli au pstrat nvtura propovduit prin viu grai sau transmis mai
trziu prin epistole9. Deci, referina lui Tertulian la nvtura Bisericilor apostolice se baza
pe certitudinea c aceste Biserici pstreaz ceea ce au primit de la apostoli, iar apostolii de
la Hristos i Hristos de la Dumnezeu10. n acelai sens se exprima, ceva mai trziu, dar tot
n secolul III, Origen declarnd i el c adevrul de crezut este cel care nu se abate cu
nimic de la Tradiia bisericeasc i apostolic11. Scriitorii bisericeti i apologeii din seco-
lele II i III se refereau la Tradiia apostolic, aceasta constituind norma de credin (regula
fides, canonul) pe care o interpretau i la care fac apel pentru propovduirea cretinismului.
Dup Sinodul Ecumenic de la Niceea (325) i n legtur cu participanii la aceast n-
trunire apare noiunea de Printe/Prini, care se bucurau de o autoritate deosebit. Acetia
apreau ca interprei autentici i autorizai ai Tradiiei apostolice, formulrile lor reprezen-
tnd ghidul dup care trebuia s se conduc Biserica universal. Eusebiu al Cezareei i
ncepe Istoria bisericeasc mrturisind c dorete s consemneze, n scris, pe urmaii apos-
tolilor pna la cei contemporani lui, menionnd evenimentele mai nsemnate ca i pe con-
ductorii diecezelor importante i pe cei care s-au strduit cu propovduirea Evangheliei
prin viu grai sau prin scris12. ntlnim n aceast afirmaie att grija pentru succesiunea
episcopilor, ct i principiul succesiunii nvturii cretine, prin intermediul nvtorilor
sau al didascalilor, care asigura transmiterea nefalsificat a nvturii apostolice13. Prima
categorie a urmailor sfinilor apostoli indica, n expunerea eusebian, pe cei care se
ocupau cu treburile diecezelor, n timp ce cea de a doua grup, a nvtorilor se referea
la cei care n cadrul fiecrui neam au fost preocupai cu propovduirea ... cuvntului dum-
nezeiesc. Cele dou aspecte ale succesiunii apostolice stau la baza noiunii de Printe i
nvtor al Bisericii, care de multe ori, fr ns s constituie o regul, erau ndeplinite de
una i aceeai persoan. Adversarii sfntului episcop Policarp al Smirnei l numeau pe aces-
ta nvtorul Asiei, printele cretinilor14.
Dar, aa cum afirmam deja, secolul IV, dup Sinodul I Ecumenic de la Niceea aduce da-
te mai exacte n legtur cu noiunea de Prini ai Bisericii. Sf. Atanasie cel Mare face apel
la Prinii de la Niceea (Patres Nicaenae), artnd c acetia au nvat, cu privire la con-
substanialitatea Fiului cu Tatl, ceea ce au afirmat deja Theognost, acest virum eruditum
( ), Dionisie al Alexandriei, Dionisie, episcopul Romei i laboriosul Origen15.
Cu alte cuvinte, Prinii de la Niceea au definit ceea ce de la nceput a fost transmis de
martorii oculari i slujitorii Cuvntului, i aceasta este mrturisirea adevrat a Bisericii
universale16. Episcopul Alexandriei mrtuirisea c deofiinimea Fiului cu Tatl a fost tran-

7 Ibidem, III, 3.4, SC, p. 47.


8 Clement Alexandrinul, Stromata I,11.3 trad. rom. PSB 5, p. 17.
9 Tertulian, De praescriptione haereticorum XXI, 34, trad. rom. PSB 3, p. 152; XXXVI, 1 PSB nr.
3, p. 164.
10 Ibidem, XXI, 34, PSB 3, p. 152. Aceeai opinie o ntlnim i la Clement Romanul, 1 Cor 42,1,
PSB 1, p. 67.
11 Origen, De principiis PG 11,116.
12 Eusebiu al Cezareei, Hist. Eccl. I,1,1, PSB 13, p. 29.
13 Michael Fiedrowicz, Theologie der Kirchenvter. Grundlagen frchristlicher Glaubensreflexion,
Herder, Freiburg i.B., 2007, p. 258.
14 Martiriul Sf. Policarp 12,2, trad. rom. PSB 11, p. 31.
15 Sf. Atanasie cel Mare, De decretis Nicaenae synodi 25, PG 25,459.
16 Ibidem, PG 25,467.

24
smis de la Prini la Prini (a Patribus ad Patres )17, pn a
ajuns la sinodalii de la Niceea. De notat este faptul c pentru Sf. Atanasie cei patru precur-
sori amintii ai primului Sinod Ecumenic sunt numii Prini. Despre credina Prinilor
ntrunii la Niceea, Sf. Atanasie amintete i n Epistola sa adresat episcopilor din Egipt i
Libia18. Acelai Sfnt Printe sublinia faptul c credina Bisericii universale a fost dat de
Domnul, au propovduit-o apostolii i au pzit-o Prinii19.
Sf. Vasile cel Mare, n corespondena sa, amintete de credina redactat de Sfinii P-
rini, ntrunii la Niceea i de respectul cuvenit acesteia20. A socoti opinia proprie mai presus
de cea a Sfinilor Prini i refuzul de a-i urma erau socotite de Sf. Vasile o atitudine vred-
nic de condamnat21. n florilegiul su din capitolul 29 al Tratatului Despre Sfntul Duh,
Sf. Vasile amintete 13 nume (ncepnd cu Sf. Clement Romanul i pn la contemporanul
su, un brbat din Mesopotamia) la care adaug i un imn liturgic, dar pe niciunul nu-l
numete Printe bisericesc, dei amintete de vechimea lor respectabil, sfinenia vieii
multora dintre ei ca i de faptul c sunt considerai stlpi ai Bisericii. Pe cei ce au primit
imnul Lumin lin n cultul Bisericii i numete prinii notri ( ), dar
acest apelativ este diferit de cel de Prinii de la Niceea cu care ne-a obinuit acelai autor
al Epistolelor amintite.
Odat cu Sinoadele Ecumenice, formula Sfinii Prini primete o consacrare deosebit
i o autoritate indiscutabil. Sinodul II Ecumenic, prin Epistola episcopilor adunai n Con-
stantinopol, adresat papei Damasus meniona c acetia au rmas la credina evanghelic,
hotrt de cei 318 Prini de la Niceea Bitiniei22. Canonul 1, de la acelai Sinod Ecume-
nic afirm Sfinii Prini, cei adunai n Constantinopol au hotrt s nu nlture credina
celor trei sute optsprezece Prini adunai la Niceea Bitiniei23. Tot aa i Prinii de la Si-
nodul al III-lea Ecumenic (Efes, 431), prin hotrrea Sinodului din 22 iulie se declar soli-
dari cu credina Prinilor ntrunii n Niceea i care a fost hotrt cu ajutorul Duhului
Sfnt24. Sinodalii de la Calcedon (451) utilizau formula devenit apoi clasic: urmnd
Sfinilor Prini25, iar n canonul 28 al Sinodului IV Ecumenic se afirm: urmnd ntru
totul ornduirilor (hotrrilor) Sfinilor Prini..., manifestndu-se prin aceast hotrre
unitatea de vederi cu cei ce au condus destinele Bisericii, cu cei 150 episcopi preaiubitori
de Dumnezeu adunai la cel de al doilea Sinod Ecumenic. Sinodul V Ecumenic (Constan-
tinopol, 553), n edina contra celor trei capitole, numete pe Prinii ntrunii n cele
patru Sinoade Ecumenice Sfini Prini26. Tot cu aceast ocazie, cei ntrunii n sinod
mrturisesc c pstreaz credina pe care Domnul Iisus Hristos a dat-o prin apostolii Si
sfintelor Biserici i Sfinilor Prini i nvtori ai Bisericii, care au urmat apostolilor27.
Prinii ntrunii la acest Sinod sunt hotri s pstreze credina celor 318 Sfini Prini

17 Ibidem, PG 25,466.
18 Sf. Atanasie cel Mare, Epistola ad episcopos Aegypti et Libyae, PG 25,555.
19 Sf. Atanasie cel Mare, Epistola I-a ctre Serapion, PG 26, trad. rom. PSB 16, XXVIII, p. 58 i
XXXIII, p. 65.
20 Sf. Vasile cel Mare, Epist. 125,1, PSB 12, p. 304; Epist. 140,2; PSB 12, p. 328; Epist. 51,2, PSB
12, p. 215.
21 Sf. Vasile cel Mare, Epist. 52,1, PSB 12, p. 216.
22 Epistula constantinopolitani concilii ad papam Damasum et occidentales episcopos, n Dekrete
kumenischen Konzilien, G. Alberigo u. Anderen, ed. III-a, p. 28.
23 Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 1991, p. 61.
24 Dekrete der kum. Konzilien, p. 65.
25 Ibidem, p. 86.
26 Sententia adversus tria Capitula, Dekrte der kum. Konzilien p. 108.
27 Ibidem, p. 108.

25
adunai la Niceea, a celor 150 adunai n Constantinopol, a celor 200 Sfini Prini convo-
cai n Efes (431), precum i a celor 630, care s-au adunat n Calcedon (451). Sentina pro-
nunat n Constantinopol (553) s-a fcut pentru c cei vinovai de erezie nu se intereseaz
nici de judecile lui Dumnezeu, nici de cuvintele apostolilor sau de Tradiia Prinilor28.
Sinodul VI Ecumenic de la Constantinopol (680/681) condamn erezia monotelit, iar
cei 174 de Prini sinodali au respins drumul rtcirii, acceptnd pe cel drept al sfinilor i
recunoscuilor Prini, urmnd plini de veneraie n toate punctele pe cei 318 Prini
adunai la Niceea,... pe cei 150 de brbai iluminai de Dumnezeu, pe cei 200 brbai sfini
strni n Efes, pe cei 600 Prini inspirai de Dumnezeu, ntrunii n Calcedon i pe cei
ntrunii la al cincilea sfnt sinod. Prin astfel de formule i mrturisiri se afirma consensul
hotrrilor sinodale cu naintaii considerai iluminai sau inspirai de Dumnezeu Sfini
Prini.
Interesant apare pentru tema noastr i canonul 1 al Sinodului Trulan (692), prin care se
mrturisete, din nou, unitatea de vederi cu credina i hotrrile Sinoadelor Ecumenice
anterioare (I-VI), sinodalii fiind numii Sfini i fericii Prini, de Dumnezeu purttori
Prini, alei Prini, lumintori n lume, care au strlucit n Biserica lui Dumnezeu.
Canonul 2 al aceluiai sinod hotrte ntrirea canoanelor aezate pn acum de ctre
sfinii i fericiii notri Prini ntrunii n Sinoadele Ecumenice, dar i n cele locale din
Ancira, Neocezareea, Gangra, Antiohia Siriei, Laodiceea, Sardica, Cartagina precum i cu
unele canoane ale unor Prini. ntre acetia din urm sunt amintii Teofil al Alexandriei,
Petru al Alexandriei, Dionisie al Alexandriei, Grigorie Taumaturgul, Atanasie cel Mare,
Vasile cel Mare, Grigorie de Nisa, Grigorie de Nazians, Amfilochie al Iconiei, Timotei,
Teofil i Chiril arhiepiscopi ai Alexandriei, Ghenadie al Constantinopolului, Ciprian al
Cartaginei. Prin aceast meniune avem o mrturisire sinodal ecumenic referitoare la unii
dintre Sfinii Prini. Pe ali Prini i gsim menionai cu diferite ocazii fie n horosul sau
canoanele sancionate de Sinoadele Ecumenice, fie n cele locale, care au fost preluate de
Sinoadele Ecumenice.
n Horos-ul Sinodului VII Ecumenic, Prinii sinodali declar c urmeaz nvtura
dat de Dumnezeu sfinilor notri prini i Tradiiei Bisericii universale29. Aceste mrturi-
siri de fidelitate, manifestate n formulele amintite, le vom ntlni i n formulele ce au
urmat Sinoadelor Ecumenice, n mrturisirile de credin din secolul XVII ca i n mrturi-
sirile de credin ulterioare sau n hotrrile sinoadelor Bisericilor Ortodoxe actuale. Este
evident c ncepnd cu primul Sinod Ecumenic denumirea Sfini Prini apare ca o catego-
rie aparte de transmitere i aprofundare a nvturii apostolice i prin aceasta ca o autorita-
te indiscutabil n privina nvturii cretine venite de la Hristos prin apostolii Si.
n urma acestor relatri s-ar prea c noiunea de Prini i nvtori ai Bisericii, pe
scurt Prinii Bisericii sau Sfinii Prini viza pe un episcop i nvtor, care participa prin
intermediul sinoadelor sau al lucrrilor personale la elucidarea i definirea unei nvturi
ntr-o epoc de criz teologic. Adevrul este c denumirea de Printe a fost atribuit i
unor persoane care n-au luat parte la sinoade (Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Hrisostom) sau
care n-au fost episcopi (Sf. Maxim Mrturisitorul, Sf. Ioan Damaschin, Sf. Simeon Noul
Teolog), ci diaconi (Sf. Eferem Sirul) sau laici (Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Sf. Nicolae
Cabasila).
Interesat n mrturisirea credinei celor 318 Sf. Prini de la Niceea, devenii ntre
timp o autoritate incontestabil, la care se refereau sinoadele ca i cei mai cunoscui Prini
se arat i Sf. Chiril al Alexandriei. n scrisoarea acestuia, adresat Patriarhului Ioan al

28 Ibidem, p. 110.
29 Ibidem, p. 135.

26
Antiohiei, n februarie sau martie 433, gsim elemente foarte importante pentru tema noas-
tr. Epistola conine i un important citat dintr-o scrisoare adresat de episcopii antiohieni
lui Chiril. Acetia mrturisesc c poziia lor teologic, cu privire la Maica Domnului, nu
este un adaos, ci o explicaie aa cum ei au neles-o i au primit-o de la nceput din Sfnta
Scriptur i din Tradiia Sfinilor Prini, fr s adauge ceva la mrturisirea de credin a
Sf. Prini de la Niceea30. Dup reproducerea acestui citat, Chiril se apr contra defim-
torilor si cu privire la nvtura despre Sf. Fecioar ca Nsctoare de Dumnezeu. El, de
asemenea, mrturisete c la baza concepiei sale despre Nsctoarea de Dumnezeu st
credina rezultat din Sf. Scriptur i nvturile Sf. Prini, ndeosebi ale Sf. Atanasie,
subliniind c nici noi nu permitem ca credina stabilit la Niceea n timpul acela de Prinii
adunai sau Simbolul credinei s fie zdruncinate de ctre unii ntr-o oarecare form31.
Ambele poziii mrturisesc fidelitatea lor fa de Sf. Scriptur i hotrrile Sf. Prini, n
deosebi a celor de la Niceea. ntre Prinii Bisericii un loc deosebit l ocup Sf. Atanasie, pe
care l ntlnim citat n unele din canoanele Bisericii sau n corespondena unor ierarhi din
secolele IV i V.
Vinceniu de Lerin, la trei ani dup Sinodul de la Efes (431), meniona c n lipsa unei
hotrri sinodale, deciziile Prinilor sunt foarte importante. n acest caz, Prinii Bisericii
trebuie selecionai dup anumite criterii i anume: cei care au struit n unitatea comuniunii
de credin, dovedindu-se a fi nvtori de ncredere i care au trit n armonie cu nvtu-
ra de credin a Bisericii32. Tot Vinceniu de Lerini afirma c la Sinodul III Ecumenic s-au
citit mrturii ale credinei luate din diferii Prini ai Bisericii, pe care-i amintete cu nume-
le: Sfinii Petru, Atanasie, Teofil i Chiril, episcopii Alexandriei, apoi Sfinii Grigorie de
Nazians, Vasile cel Mare, Grigorie de Nisa, Sfinii Felix i Iulius, episcopii Romei, Sf.
Ciprian al Cartanginei i Ambrozie al Milanului. La acetia istoria sinodului amintit mai
adaug pe Aticus al Constantinopolului, urmaul Sf. Ioan Hrisostom i Amfilohie de Iconiu,
socotindu-i pe toi nvtori, sftuitori, martori i judectori, care n materie de credin
trebuie ascultai i urmai33. De remarcat este faptul c cea mai mare parte a Prinilor citai
vor face parte i din lista celor amintii n canonul 2 al Sinodului VVI Ecumenic (Trulan,
692), ceea ce dovedete receptarea lor de ctre Marea Biseric. Observm i aici ca i n
florilegiul Sf. Vasile din Tratatul Despre Sfntul Duh, capitolul 29, tendina ca Prinii citai
sa ocupe un spaiu geografic ct mai ntins, reflectnd pe aceast cale universalitatea afir-
maiilor de credin.
Dup Sinodul IV Ecumenic (Calcedon, 451), Leon cel Mare, episcopul Romei se adre-
seaz, printr-o scrisoare, datat n 21 martie 453, sinodului amintind c a aprobat din toat
inima ntrirea credinei fcut la Calcedon. i de data aceasta sunt menionate dispoziii-
le Sfinilor Prini de la Niceea, care trebuie respectate, pentru c orice se abate de la ca-
noanele Prinilor nu este valabil. n finalul scrisorii, Leon ca reprezentant al scaunului
apostolic de la Roma declar c respect cu trie aceste reguli i cu ajutorul lui Dumnezeu
el este un aprtor al credinei Prinilor i ale canoanelor catolice (universale)34. Din
aceste scurte expuneri apare c att hotrrile dogmatice i canonice ale Sinoadelor Ecume-

30 Sf. Chiril al Alexandriei, Epistola 39, Scrisoarea de pace ctre Ioan al Antiohiei PG 77, 1173, trad.
german Bibliothek der Kirchenvter, bersetzung von O. Bardenhewer, Mnchen 1935, p. 102.
Aceast scrisoare a ajuns i la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon (451), fiind recepionat de
ctre acesta i recomandat de ctre sinodali Bisericilor.
31 Ibidem, PG 77, 177, trad. germ. cit., p. 105106.
32 Vinceniu de Lerin, Commonitorium II, 28.29; I, 28.39, BKV, p. 69,72.
33 Ibidem, I,30, trad. cit., p. 7475.
34 Brief 114, PL 54,10271031; ACO II, ed. Schwartz, Berlin, 1914, p. 270271.

27
nice, ct i lucrrile personale sau corespondena Prinilor distini din aceast perioad
subliniau convingerea importanei declaraiilor Prinilor, care trebuiau urmate.
La o ncercare de a rezuma cele expuse pn aici putem afirma c pn la Sinoadele
Ecumenice, demonstraia adevrului nvturii cretine s-a bazat pe referirea la Tradiia
apostolilor ca la o autoritate de necontestat. Aceast motenire apare sub forma succesiunii
episcopilor (successiones episcoporum) i a succesiunii de credin (successio doctrinae),
ambele provenind de la Hristos prin apostoli. Succesiunea nvtorilor i are originea n
timpul apostolilor, n rnduiala de care vorbete Sf. Apostol Pavel corintenilor: Pe unii i-a
pus Dumnezeu n Biseric nti apostoli, al doilea profei, al treilea nvtori... (1 Cor
12,28). Ultimii, nvtorii aveau misiunea de a aprofunda i fixa nvtura apostolic n
comunitate. De fapt, harisma apostolic, unic a disprut la sfritul secolului I, iar profeii
n cursul celui de al doilea. Dintre aceste harisme de origine apostolic, cea a nvtorilor-
didascali a dinuit cel mai mult i a ocupat un loc important n Biseric. De acetia vorbete
Sf. Irineu, cnd face apel, n repetate rnduri, la grupul de prezbiteri/btrni, ucenici ai
apostolilor, care reprezentau o autoritate de referin n transmiterea nvturii apostolice35
i pe care-i amintete n alte locuri cu numele36 ca fiind ucenici ai apostolilor sau ucenici ai
ucenicilor apostolilor37. Clement Alexandrinul38 se refer, de asemenea, la nvtorii care
au transmis tradiia apostolic, iar Eusebiu de Cezareea39 menioneaz scrierile lui Iustin
Martirul, Miltiade, Taian, Clement Romanul, Melito, Irineu care au adus reale servicii cu
privire la propovduirea cugetrii bisericeti ( ). Aici putem ad-
uga serviciile pe care le-au adus i lucrrile altor apologei i scriitori bisericeti, amintii de
Eusebiu al Cezareei, ntre care Origen ocup un loc deosebit.
Tot att de adevrat este i faptul c pornind de la afirmaia Sf. Pavel, adresat corinte-
nilor (1 Cor 4,15), unde Apostolul se considera printele lor n Hristos, episcopul i preotul,
ca pstori spirituali erau considerai prini, pentru c participau, pe cale sacramental i,
ntr-o oarecare msur i didactic la filiaia divin a pstoriilor40. Clement Alexandrinul
considera c ne sunt prini cei care ne-au nvat credina41, iar Alexandru al Ierusalimu-
lui, n epistola adresat lui Origen, vorbete despre Panten i Clement, profesori comuni,
numindu-i fericii prini42. nvtorul este considerat ca de altfel i n literatura pgn a
timpului mentorul spiritual, care contribuie la naterea spiritual a ucenicului43.
Din aceste motive, astzi este acceptat faptul c pn la Sinodul I Ecumenic nu putem
vorbi de Sfini Prini sau de Prinii Bisericii, ca o categorie aparte, ca pstori i interprei
ai Tradiiei apostolice, ci, mai degrab, n primele trei secole, numele de Printe/Prini era
folosit n sensul de nvtor-didascl al Evangheliei, acesta fiind laic sau cleric, sau de
pstor, referindu-se la persoane din cler, care pe cale sacramental, din ap i din Duh, au
devenit prini spirituali ai pstoriilor lor. Aceast distincie, referitoare la paternitatea
pastoral i didactic a pstorului i nvttorului, o gsim reflectat chiar la nceputul Isto-

35 Sf. Irineu, Adv. haer. V,5,1; V,33,3, V, 36, 12; SC 153, p. 65; p. 417.
36 Ibidem, III,34,4; V, 33,4 (Policarp); V,33,3 (Papias); V,28,4 (Ignatie al Antiohiei), III;3,3 (Clement
Romanul), IV, 20,12 (Hermas), IV,6,2; V,26,2 (Iustin Martirul).
37 M. Fiedrowicz, op. cit., p. 257.
38 Clement Alexandrinul, Protr. 113,1; Stromata I,11,3, PSB 5, p. 39.
39 Eusebiu al Cezareei, Hist. Eccl. V,28,46, PSB 13, p. 220.
40 Andr de Halleux, Pourquoi les glises ont-elles besoin aujourdhui dune thologie patristique?,
n Les Pres de lglise au XXe sicle. Histoire Littrature-Thologie, Cerf, Paris 1997, p. 152.
41 Clement Alexandrinul, Stromata I,1.3, PSB 5. p. 1112.
42 Eusebiu al Cezareei, Hist. Eccl. VI, 14,89, PSB 13, p. 238239.
43 Theodor Nicolaou, Teologie i cultur, Cluj-Napoca, 2001, p. 8.

28
riei bisericeti, opera lui Eusebiu al Cezareei44, care subliniaz intenia autorului de a con-
semna succesiunea episcopilor din diocezele mai importante i, de asemenea, succesiunea
nvturii apostolice, asigurat de cei ce s-au strduit n propovduirea, pe cale oral sau
scris, a cuvntului lui Dumnezeu.
Dup Sinodul I Ecumenic, cele dou aspecte ale succesiunii apostolice, pastoral i di-
dactic (successio episcoporum i successio doctrinae) apar adeseori ntrupate n una i ace-
eai persoan. Ierarhi de prim rang strlucesc prin opera i lucrarea lor ca nvtori remar-
cabili, cumulnd, n mod minunat, activitatea pastoral cu cea didactic, ceea ce le-a atras
denumirea de Sfini Prini i nvtori ai Bisericii45. Acetia fie c au participat la dezbate-
rile Sinoadelor Ecumenice, fie c au fost autorii unor opere de referin din care s-au inspi-
rat sinodalii, au marcat teologia i evoluia ei din perioada sinoadelor i au intrat n istoria
cretinismului ca Sfini Prini i nvtori ai Bisericii. Memoria Bisericii i-a pstrat sub
diferite nume: Fericii Prini, Sfini Prini, Prini ai Bisericii, de Dumnezeu purttori
Prini, care au luminat lumea i alte asemenea apelative, prin care aceti brbai au fost
desemnai i care au activat n timpuri de criz, aprnd Tradiia apostolic n faa ereziei,
aprofundnd-o i oferind contemporanilor rspuns potrivit pe care acetia l ateptau. Ei au
fost ierarhi, preoi, diaconi, simpli monahi sau laici, care s-au impus prin opera lor ateniei
sinodalilor sau au participat la hotrrile dogmatice i disciplinare ale acestora sau au fost
citai de Sfini Prini recunoscui de Biseric. Majoritatea lor au fost pstori i nvtori
cumulnd cele dou funcii, care n primele trei secole adeseori au fost deinute de persoane
diferite. Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nazians, Sf. Grigorie de
Nisa, Sf. Amfilohie de Iconiu, Sf. Chiruil al Alexandriei, Sf. Chiril al Ierusalimului, Sf.
Ambrozie, Sf. Ciprian, sunt doar cteva nume dintre multele personaliti ale Bisericii, care
au devenit simbolul simbiozei dintre cele dou funcii: Prini i nvtori.
Teologia occidental46 a fixat urmtoarele criterii, dup care scriitorii bisericieti au fost
selectai i declarai Prini ai Bisericii: doctrina orthodoxa, sanctitas vitae, approbatio
ecclesiae i anitiquitas. Aceste patru caracteristici, pe care le gsim n mare parte i la Sf.
Vasile47 ca i la Vinceniu de Lerin48 sunt acceptate i de patrologii romni49. n schimb,
teologii greci contemporani consider o lrgire a acestor caracteristici drept necesar50.
Cu referire la perioada n care au activat Sf. Prini, opiniile cercettorilor difer. Pentru
unii aceasta s-ar reduce la secolele IV-V51 sau se ncheie n Apus cu Isidor de Sevilla
(+636), iar n Rsrit cu Sf. Ioan Damaschinul (+749). n acest caz, ce sunt pentru noi P-
rinii de la Sinodul VII Ecumenic (787)? Vom putea refuza apelativul de Sf. Printe pentru
Sf. Simion Noul Teolog, Teodor Studitul, Sf. Grigorie Palama, sau cum vom socoti pe Ni-
colae Cabasila, Nicodim Aghioritul sau marii tritori ai credinei cretine, pe Prinii pustiu-
lui, adic pe cei care au trit i experiat credina formulat de Sf. Prini, dnd natere spiri-
tualitii cretine? Sunt ntrebri care se pun astzi tot mai frecvent i insistent, fapt pentru

44 Eusebiu al Cezareei, Hist. eccl. I,1, PSB 13, p. 29.


45 Sinodul V ecumenic, Sententia adversus tria Capitula, n Dekrete der kumenischen Konzi-
lien...p. 110.
46 Otto Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Literatur, Freiburg i.B. 1902, p. 41; B. Altaner
A. Stuiber, Patrologie, Herder, ed. 7, Freiburg, Basel, Wien 1966, p. 4.
47 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, cap. 29, PSB 12, p. 84u.
48 Vinceniu de Lerin, Common. I,28, PL 50,675.
49 I.G. Coman, Patrologie, vol. 1, Bucureti, 1987, p. 3637; Constantin Voicu, Patrologie, vol. 1,
Bucureti, 2009, p. 18.
50 Th. Nicolaou, op. cit., p. 1011; St. G Papadopoulos, Patrologie, vol. I, Bucureti, 2006, p. 7172.
51 H. Fr. von Campenhausen, Die griechischen Kirchenvter, Stuttgart, 1956, p. 12 la St. Papadopou-
los, op. cit., p. 75.

29
care unii nclin s nu limiteze epoca Prinilor Bisericii la aa numita perioad patristic,
restrns istoric la perioada Sinoadelor Ecumenice, ci consider c Duhul Sfnt, cel care a
inspirat pe Sfinii Prini n perioada Sinoadelor Ecumenice, este i astzi prezent i activ n
Biseric, motiv pentru care ar trebui s lsm deschis perioada de selectare a Prinilor
Bisericii52.
De asemenea, nu trebuie s uitm c datele convenionale i necesare n teologia de
coal sunt relative n ceea ce privete viaa Bisericii, care nu se las ncorsetat de criteriile
de metodologie, pe care dorim noi s i le impunem. nc odat se observ ct de necesar
este o opinie care s permit vieii bisericeti s se desfoare dup legile ei proprii. Dac
Biserica i teologia consider c una sau alta dintre personalitile ei spirituale poate fi
declarat ca Sfnt Printe, ce criterii de metodologie colar se pot opune unei astfel de
recepii? Pn i cele patru criterii, de care am amintit mai sus i care se bucur de mult
audien interconfesional sunt considerate subiective i din acest motiv trebuie privite n
consecin. Din motivele amintite considerm c limita temporal de activitate a Prinilor
Bisericii ar trebui privit cu mai mult flexibilitate, acceptndu-se i alte criterii referitoare
la apelativul de Sf. Prini dect cel legat de o anumit dat istoric. Din pcate, Biserica
Ortodox nu are o list complet a Sf. Prini sau a ceea ce manualele noastre de coal
numesc Scriitori bisericeti ca grup distinct fa de primul apelativ. Ele ofer cteva nume
din ambele categorii, dar care sunt departe de a acoperi ntreaga list a autorilor. Doctorii
Bisericii, Scriitorii bisericeti, Scriitorii cretini sunt tot attea categorii de a mpri, dintr-o
dorin didactic explicabil i necesar, brbaii care s-au impus n istoria Bisericii. Toate
aceste categorisiri sunt ns relative pentru c dei noiunea de Sf. Printe al Bisericii s-a
impus dup Sinodul I Ecumenic, Biserica a receptat n aceast categorie i pe muli din
precursorii Sinoadelor Ecumenice. Ce vom spune despre Sf. Clement Romanul, Sf. Ignatie
al Antiohiei, Sf. Dionisie al Corintului, nvtorul sobornicesc, Sf. Iustin Martirul, Sf.
Irineu teologul Sf. Tradiii53, Sf. Hipolit, Clement Alexandrinul, Metodiu de Olimp, Sf.
Ciprian i dup muli chiar Origen. Listele pot fi restrnse sau lrgite n funcie de fiecare
teolog cercettor54 i apoi, din pcate, i din punct de vedere confesional. Ceea ce conside-
rm necesar este faptul de a privi critic att persoanele ct i epoca n care au activat. Or,
acest lucru este necesar s-l facem chiar i la unii dintre Sf. Prini ca s nu mai amintim de
cei pe care metodologia de coal i-a numit Scriitori bisericeti.
Toate aceste motive ne ndeamn s considerm noiunea de Sf. Printe i nvtor al
Bisericii un concept mult mai general, care trebuie privit ntr-un cadru istoric mult mai
ntins, n care ar putea fi incluse noiuni mai restrnse precum: Prinii apologei, Prinii
secolelor II i III, apologeii, Prinii din perioada Sinoadelor Ecumenice ca i Prinii care
au urmat in perioada bizantin sau cea post bizantin. Este vorba, n fond, de toi cei care au
marcat prin opera i activitatea lor istoria Bisericii n perioadele de criz ale acesteia i care
au intrat n memoria Bisericii ca pietre de hotar ale nvturii cretine i vieii spirituale,
Prini ale cror lucrri au influenat gndirea Bisericii i pe care aceasta i-a receptat ca
atare. n orice caz, Biserica prin lucrarea ei de receptare, a unuia sau altuia dintre brbaii ei
de seam, membrii ai clerului sau dascli, este cea care poate recunoate sau declara pe
unul sau altul dintre ei n rndul Prinilor i nvtorilor ei.
52 G. Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiia, Ed. Platytera 2005, p. 418422, Idem, The Ethos of the
Orthodox Church, The Ecumenical Review, 1960, p. 186193; A. de Halleux, art. cit., p. 152; Bo-
ris Bobrinskoi, Le renouveau actuel de la Patristique dans lOrthodoxie, n Les Pres de llgise
aux XXe sicle, Histoire-Littrature-Thologie, Laventure des Sources chrtiennes, Cerf, 1997,
p. 437.
53 St. G. Papadopoulos, op. cit., 257, 281.
54 Th. Nikolalou, art. cit., p. 15.

30
Cercettorii moderni i contemporani s-au ntrebat i continu s fie preocupai de va-
loarea operelor Sf. Prini pentru viaa Bisericii de astzi. Sunt Sf. Prini inspirai sau pot
grei i cum putem recunoate o greeal a lor? Este ntreaga oper a unui declarat Sf. P-
rinte i nvtor al Bisericii de aceeai valoare sau putem gsi i n astfel de cazuri greeli?
Desigur, aici sunt necesare unele precizri. Operele Sf. Prini aparin Tradiiei bisericeti i
constituie documente ale acesteia, dar ele nu sunt inspirate. Prinii au dat doar mrturie
despre credina Bisericii, dar n depunerea acestei mrturii, unul sau altul dintre ei, au putut
grei55. n aceast privin este suficient s amintim c Biserica n-a urmat nvturile hili-
aste ale Sf. Irineu, nici identitatea, care apare la Sf. Atanasie, ntre fiin i ipostas n nv-
tura despre Dumnezeu, sau nvtura despre apocatastaz ntlnit la Sf. Grigorie de Nys-
sa56. Biserica a receptat din mulimea lucrrilor patristice doar pe acelea sau pri ale
acestora care reflect nvtura de credin. Exemplu n aceast privin rmne faptul c
din mulimea crilor ce alctuia literatura cretin, Biserica a reinut n canonul Noului
Testament numai pe cele pe care ea, n urma unor cercetri critice, le-a considerat inspirate.
Exist deci o lucrare critic de selectare, care nsoete istoria Bisericii. Dup acest criteriu,
Prinii nii au fcut o lectur critic a operelor naintailor. Sf. Vasile cel Mare, n florile-
giul de care am mai amintit, folosete dou citate din Origen cu meniunea c acesta n-are
peste tot o nvtur sntoas despre Duhul Sfnt, dar, n unele locuri, mnat de puterea
tradiiei, are idei conforme cu aceasta57. Iat deci, n secolul IV deja, criteriul dup care se
judecau afirmaiile teologice: conformitatea cu Tradiia Bisericii. Prinii capadocieni l
folosesc pe Sf. Atanasie cel Mare, pe care-l cinstesc ca Sfnt Printe i nvtor al Biseri-
cii, dar nu-l urmeaz n afirmaiile sale n legtur cu identitatea dintre fiin i ipostas n
Dumnezeu58. Am vzut c att episcopii antiohieni ct i Sf. Chiril al Alexandriei mrturi-
sesc c poziia lor teologic cu privire la nvtura despre Maica Domnului se sprijin pe
Sf. Scriptur i Tradiia Sf. Prini59, care constituiau criteriile de orientare n materie de
credin.

Prinii Bisericii i mediul spiritual al timpului

Cretinismul apare i se dezvolt ntr-un mediu cultural i religios dominat de filosofia lui
Platon (429347 . H), Aristotel (384322), a stoicilor i a neoplatonismului formulat mai
nti de Plotin (204270) i, mai apoi, de Proclu (410485). De asemenea, el se confrunta
cu iudaismul, gnosticismul, religiile orientale i greco-romane, la care putem aduga erezii-
le, care s-au dezvoltat din nvtura cretin60. Reprezentanii teologiei cretine se folosesc,
pentru propovduirea Evangheliei, de limbajul i cultura timpului, utilizate de cei crora se
adresau i de cei contra crora se aprau. Un limbaj comun i o cultur comun duce n
mod inevitabil la mprumuturi. Nu trebuie uitat nici faptul c muli din termenii mprumu-

55 Isidor Todoran, Scrieri alese. Volum omagial, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 331.
56 St. G. Papadopoulos, op. cit., p. 43.
57 Sf. Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, 29, SC 17bis, p. 507509.
58 Pentru ultima afirmaie a se vede la, St. G. Papadopouls, op. cit., p. 44.
59 Sf. Chiril al Alexanxdriei, Epistola 39, trad german BKV, Mnchen, 1935, p. 102.
60 A se vedea literatur n aceast privin la St. G. Papadopouls, op. cit., p. 4857; 126153; Th.
Nikolaou, Teologie i cultur...p. 3148. Rolul filosofiei n Patristica greac; I.G. Coman, Patrolo-
gie, vol. I, p. 1433; J. Breck, La puissance de la Parole. Une introduction lhermneutique or-
thodoxe, Cerf, Paris, 1996, p. 5692; Bertrand de Margerie, Introduction lhistoire de lexgse, I
Les Pres grecs et orientaux, Cerf, 1980, p. 95u; M. Basarab, Interpretarea Sf. Scripturi n Bise-
rica Ortodox, Cluj-Napoca, 2005, p. 4079.

31
tai ntr-un proces normal de nculturare a Evagheliei au suferit transformrile de rigoare, n
multe cazuri primind un sens nou cretin.
Pentru Platon, lumea transcendental a ideilor, din care a czut sufletul, reprezint unica
realitate, existena adevrat. Lumea vzut a fost creat dup modelul ideilor. Filosofia lui
Platon a servit apoi ca model de inspiraie pentru exegeza alexandrinilor, care prin Origen i
o bun parte din ucenicii lui a subliniat exagerat de mult sensul spiritual al Sf. Scripturi n
detrimentul evenimentului istoric, care joac doar rolul unui mijloc de transmitere a unei
realiti invizibile, lipsit de o inserie ontologic n istorie. n interpretarea evenimentelor
istorice interesa numai descoperirea sensului spiritual, care reprezenta realitatea venic61.
ntr-o astfel de viziune, referitoare la evenimentele biblice i istorice, nu rmnea loc pentru
a nelege ntruparea, adic asumarea trupului uman al Mntuitorului i, de asemenea, nici
nvierea. De fapt, pentru filosofia greac era greu de neles cum poate Dumnezeu s se
ntrupeze, s sufere, s moar i s nvieze. n aceast privin, confruntarea dintre Sf. Pavel
i gndirea greac, din areopagul Atenei, rmne un exemplu clasic (FA 17). Practicarea
exagerat a alegoriei n exegeza Scripturii i apoi a alegorismului a determinat reacia care
a condus la exegeza istorico-filologic a colii antiohiene, bazat pe realismul istoric al lui
Aristotel, iar mai trziu la condamnarea origenismului i a lui Origen la Sinodul V Ecume-
nic (553). Lui Origen i s-a imputat nvtura despre restabilirea universal (apocatastaza),
preexistena sufletului i practicarea excesiv a metodei alegorice n interpretarea Sf. Scrip-
turi.
Cu toat influena pe care Platon a exersat-o asupra lui Aristotel, acesta din urm s-a
distanat de maestrul su, crend i formulnd o filosofie pragmatic, n care observarea
obiectelor fizice a jucat un rol preponderent. Aristotel a acceptat ideile dasclului su, dar
le-a adus n lumea real. Lucrurile lumii acesteia sunt alctuite din form i materie. Lumea
nu este o creaie a lui Dumnezeu, ci este materie venic n stare de existen virtual,
care poate primi form prin ieirea din starea ei dinamic, lund forma lucrului concret62.
Forma o primete de la Dumnezeu, care este cel nemicat. Pentru Aristotel, raiunea joac
un rol important, idealul fiind ca omul s triasc potrivit raiunii, devenind n acest fel
virtuos.
ncepnd cu secolul IV, Aristotel i filosofia lui au influenat teologia cretin, aceasta
ctignd chiar o ascenden fa de Platon i lumea ideilor lui. n Apusul cretin, Aristotel
deine primul loc n ncercarea de a exprima teologia prin intermediul filosofiei. n Rsrit,
interpretarea colii exegetice antiohiene a fost influeat de filosofia aristotelian, adaptnd
concepia sa realist, a lumii materiale la istoria biblic. Dumnezeu se reveleaz n mod
concret prin intermediul evenimentelor istorice. Pe aceast cale, textul biblic i analiza lui
filologic i istoric au primit o importan deosebit. Dar, n aceast direcie, s-a obsevat i
tendina spre un pozitivism istoric (Teodor de Mopsuestia), care refuza interpretarea tipolo-
gic a unor pasaje bilice, chiar i n cazul n care acestea au fost interpretate astfel de tradi-
ia apostolic. n realitate, cele dou coli exegetice au avut reprezentani ntre antiohieni,
bunoar, care au folosit n mod moderat alegoria, iar alexandrinii, prin unii din reprezen-
tanii colii, au dat importan textului i evenimentului istoric. Cercetarea exegetic mo-
dern a ajuns ns la concluzia c cele dou coli au stat mult mai aproape una de alta, cel

61 J. Breck, op. cit., p. 5051.


62 St. G. Papadopoulos, op. cit., p. 144.

32
puin la sfritul secolului patru i nceputul celui de al cincilea, dect s-a crezut mult
timp63.
Stoicismul reprezenta o sintez filosofic, realizat de mai muli reprezentani ai timpu-
lui, ncepnd cu Zenon (342270) i pn la mpratul filosof Marcus Aurelius (121180).
El are un caracter monist, n care lumea, omul i Dumnezeu formeaz o unitate, universul.
Toate acestea au un caracter somatic, trupesc, dar de intensiti diferite i sunt n concepia
stoicilor nsufleite, fapt pentru care lumea este considerat raional, logic i dumnezeias-
c. Stoicii propovduiesc raiunile seminale (spermatikoi logoi) ale lucrurilor, care pentru
teologia cretin au devenit sensurile divine, care subzist n creaturi. Morala stoicilor era
foarte simpl i consta n modul de a gndi corect, care conduce la faptul corect. Omul,
pentru ca s triasc potrivit raiunii, trebuie s se elibereze de patimi i instincte, iar n
momentul realizrii acestui lucru se va asemna cu raiunea universului. n aceast privin,
etica cretin are o asemnare exterioar cu etica stoicilor. Preferina stoicilor pentru filoso-
fia lui Platon este evident, dar aceasta a suferit o influen stoic. ntre stoici s-au remarcat
n afara celor amintii Seneca (465), Panaitios (180110 .H.) i Poseidonios (13540 .
H.), ultimul punnd accent pe caracterul mistic al cunoaterii.
Neoplatonismul este un curent filosofic foarte puternic, cu serioase motivaii religioase,
reprezentat ntr-o prim faz prin Plotin (204270) i apoi prin Proclu (410485). Primul
este alexandrin prin formaie i activeaz la Roma, n timp ce cel de al doilea, orginar din
Constantinopol, i desfoar activitatea n Atena. Neoplatonismul este o form a renaterii
i a unei noi interpretri a filosofiei platonice, fr ca cea aristotelian s fie neglijat, dar
cu o nou valoare spiritual, cu justificri necunoscute i uneori chiar opuse filosofiei pla-
tonice. A devenit curentul filosofic cel mai larg rspndit n antichitate, motivat de noi date
filosofico-religioase. Plotin ncearc o explicaie la marile probleme ale lumii, iar teismul
accentuat trdeaz religiozitatea filosofului.
Ca i stoicismul, sistemul plotinic este monist, principiul din care decurg toate fiind
Unul, Cel nalt, Enada, Dumnezeu, care este inexprimabil, nesupus patimii, desvrit.
Lumea este un rezultat al emanaiei din Dumnezeu, care nu se micoreaz/mpuineaz din
cauza acestei emiteri, pentru c El nu poate pierde nimic din deplintatea Lui. Dumnezeu
este transcendent i deasupra tuturor. El nu poate fi definit dect numai n mod convenional
ca bun, desvrit, frumos pentru c acest Dumnezeu Unul este buntatea, desvrirea
nsi64. Mai mult dect oricare alt curent filosofic, neoplatonismul a fost pus n legtur cu
cretinismul, dar dup prerea lui St. Papadopoulos ne lipsesc nc evaluri suficiente n
aceast privin. n orice caz, acest curent era rspndit n rndurile oamenilor de cultur,
punndu-i amprenta pe limbajul timpului, oblignd n felul acesta pe Prini nu numai s
in cont de el, ci chiar s-l foloseasc n exprimarea adevrului evanghelic. Nu este vorba
doar de folosirea limbajului neoplatonicilor, ci mai mult de adoptarea unor concepii meta-
fizice, care nu se opuneau Evangheliei i, de asemenea, de mprumuturi referitoare la teolo-
gia apofatic.
Ereziile timpului, ca abateri de la ortodoxia Bisericii au creat obligaia ultimei de a le
analiza i de a oferi rspuns la ntrebrile i problemele ereziarhilor. n unele cazuri, acestea
au lsat urme asupra unor opere ale Scriitorilor bisericeti i uneori chiar asupra unor per-
sonaliti din viaa Bisericii. Ele devin interesante pentru Prinii i Scriitorii bisericeti, iar
studiul lor ne ajut la nelegerea unor opere ale Prinilor. Pri ale operelor Sf. Atanasie,

63 Basil Studer, Die patristische Exegese, eine Aktualisierung der Heiligen Schrift (Zur hermeneuti-
schen Problematik der frhchristlichen Bibelauslegung) n Revue des tudes Augustininnes 42
(1996), p. 7374.
64 St. G. Papadopoulos, op. cit., p. 148u.

33
bunoar, ar ridica serioase probleme cu privire la nelegerea lor, dac n-am cunoate opi-
niile lui Arie i ale arianismului, pe care episcopul Alexandriei le-a combtut. De asemenea,
pentru alexandrini, interpretarea filonian joac un rol de prim ordin n nelegerea operelor
lor; dup cum teologia capadocienilor este uor de neles prin cunoaterea filosofiei lui
Plotin65 .
Muli dintre Prinii i Scriitorii Bisericii au fost prin formaia lor spiritual filosofi
(Aristide, Iustin Martirul, Atenagora, Clement Alexandrinul), n timp ce alii au studiat la
cele mai renumite coli pgne ale timpului retorica, filosofia, gramatica, istoria, literatura,
astronomia i chiar noiuni de medicin, ocupnd un loc de frunte ntre intelectualii timpu-
lui lor (Origen, Tertulian, Sfinii Vasile cel Mare, Grigorie de Nazians, Grigorie de Nyssa,
Ambrozie, Chiril al Alexandriei, fericiii Ieronim i Augustin, Sf. Maxim Mrturisitorul,
Isidor de Sevilla). Ei au folosit aceste cunotine n lucrrile lor. Alturi de astfel de cazuri,
Biserica a avut ns ntre Prinii ei i persoane cu mai puine studii (Sf. Antonie cel Mare,
Sf. Nicolae, Sf. Spiridon), dar care au fost dotate cu facerea de minuni, impunndu-se n
viaa cretinilor ca piscuri ale vieii spirituale. n Biseric, viaa spiritual profund a fost
nsoit de personaliti intelectuale de elit. Recomandrile fcute de Sf. Vasile cel Mare n
Omilia Ad adolescentes, referitoare la utilitatea studierii tiinelor profane, alturi de Sf.
Scripturi au rmas pn astzi valabile. Comparaia tinerilor cu albinele, care culeg ceea ce
este mai bun din fiecare floare este des ntlnit la Prinii Bisericii, care i-au dat seama c
o lectur critic a tiinelor profane nu poate fi dect n folosul tinerilor cretini, care doresc
s aprofundeze studiul Scripturii.
Dar, nu putem trece cu vederea nici faptul c literatura patristic conine i afirmaii cla-
re, n care Prinii i Scriitorii bisericeti se pronun contra folosirii culturii i n special a
filosofiei pentru prezentarea nvturii cretine. Tertulian a prins aceast opoziie n ntre-
barea: ntruct se aseamn Atena cu Ierusalimul, Academia cu Biserica, ori ereticii cu
cretinii?66. Tertulian respinge ajutorul pe care ali Prini ai Bisericii l vd n folosirea
filosofiei (amintete de Platon, Aristotel, Epicur, Zenon, Heraclit, stoici), care duce la nv-
turi despre Dumnezeu opuse revelaiei. Curios apare ns faptul c acelasi Tertulian folo-
sete n operele sale un limbaj filosofic curent epocii sale sau mprumut din filosofie pre-
misele demonstraiei, pe care le consider ns de la sine nelese67. Credina pentru
Tertulian nsemneaz limitarea la ceea ce a revelat Dumnezeu, iar filosofia ofer, spune el,
iluzia posibilitii de a aprofunda ceva prin propriile mijloace. Aceasta nu nsemneaz ns
c omul credincios este mai puin raional dect filosoful68. Lactaniu este de asemenea un
scriitor bisericesc, care cu toat admiraia ce o poart lui Cicero se opune folosirii filosofiei,
care nu posed adevrul, ci doar aspecte ale acestuia69.
Este adevrat c Prinii, atunci cnd s-a ncercat prin expuneri filosofice explicarea
unor lucruri ce aparin teologiei harismatice, au fost mpotriva filosofiei. Aceasta din urm
nu poate substitui teologia harismatic. De asemenea, atunci cnd ereziile au ncercat susi-
nerea ideilor lor prin intermediul filosofiei i a argumentelor furnizate de aceasta, Prinii
s-au opus categoric amestecului filosofiei ntr-un domeniu care-i este strin. N. Matsukas70
consider c dac inem cont de metodologia dubl folosit de Sf. Prini, adic de teologia
harismatic i de cea tiinific, atunci dispare opoziia dintre credin i filosofie i putem

65 Ibidem, p. 73.
66 Tertulian, De praescrip. haer. VII,78; PSB 3, p. 143.
67 H. von Campenhausen, Prinii latini ai Bisericii 1, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 32.
68 Ibidem, p. 3233.
69 Divinae institutiones VII,7.4sq la H. Von Campenhausen, op. cit., p. 104.
70 N. Matsukas, Introducere n gnoseologia teologic, trad. M. Popa, Bucureti, 1997, p. 117u.

34
nelege la ce se refer cei care condamn folosirea filosofiei n domeniul teologiei. Teolo-
gia harismatic rmne izvor de inspiraie pentru teologia tiinific. Ultima se folosete de
limbajul i metodele tiinelor, n timp ce teologia harismatic se orienteaz dup alte prin-
cipii ce nu pot fi cercetate i redate prin limbajul filosofic . Prinii Bisericii s-au opus cu
nverunare, ori de cte ori, s-a ncercat substituirea funciei teologiei harismatice prin filo-
sofie. Dac reuim s nelegen aceast dubl metodologie a Prinilor rsriteni vom ne-
lege de ce unii dintre acetia s-au pronunat contra filosofiei. Aceast negare a filosofiei
apare uneori chiar i la unii dintre Prinii care s-au folosit n virtutea pregtirii lor intelec-
tuale de limbajul i raionamentele filosofiei. Nenelegerea dublei metodologii a dus la
discuiile dintre Occident i Orient n secolele XIV i XV, la nenelegerile dintre palamii i
antipalamii71.

napoi la Sfinii Prini

ntoarcerea la Sfinii Prini a devenit, ntre cele dou rzboaie mondiale, un apel determi-
nat de constatarea c nstrinarea teologiei fa de nvtura Prinilor Bisericii este pericu-
loas. Aceast reorientare spre teologia Sf. Prini s-a manifestat att n Apus ct i n Rs-
ritul ortodox. H. De Lubac, M.D. Chenu, Jean Danilou, H.U. von Balthasar, Y. Congar, din
partea catolicilor, nu sunt dect cteva nume, care n istoria catolicismului din prima jum-
tate a secolului XX au pledat, ntr-o confruntare acerb cu neotomismul, pentru o ntoarcere
la teologia i spiritualiatea Sf. Prini. Lor li se datoreaz i orientarea patristic a Conciliu-
lui II Vatican, iar renumita colecie Sources chrtiennnes (1943), care a ajuns astzi la
peste 500 de volume, i motiveaz apariia prin aceeai tendin de mprosptare a gndirii
i spiritualitii Bisericii printr-o ntoarcere la Sf. Prini72.
Cam n acelai timp, la Congresul teologilor ortodoci de la Atena (1936) s-au discutat
dou probleme: nfluene externe n teologia ortodox de la cderea Constantinopolului
pn astzi i autoritatea Prinilor Bisericii n Biserica Ortodox. n acest context, autorita-
tea Prinilor Bisericii a fost din nou proclamat, subliniindu-se necesitatea ntoarcerii la
Sfinii Prini73. Se preconiza o ntoarcere creatoare la teologia Prinilor Bisericii. Cu

71 Ibidem, p. 113u.
72 A se vedea B. de Margerie, op. cit.; Ch. Kannegiesser, Un avenir pour lhermneutique biblique
des Pres n C. Bdili et Ch. Kanegiessere (d.) Les Pres de lglise dans le monde
daujourdhui, Curtea veche, Bucureti 2006 Lorenzo Perrone, Ltude des Pres dans
lUniversit: pour un aproche europenne, C. Bdili et Ch. Kanegiesser vol. cit., p. 1936; Les
Pres de Lglise aux XXe sicle. Histoire-Littrature-Thologie, Laventure des Sources chr-
tiennes, Cerf 1997; Joseph Kardinal Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fun-
damentaltheologie, Mnchen, 1982, capitolul Die Bedeutung der Vter im Aufbau des Glaubens,
p. 139159.
73 G. Florovskij, The Ethos...p. 192; n limba romn, pentru informaii asupra acestei micri, a se
vedea Ioan I. Ic Jr, Canonul Ortodoxiei, Vol. I: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu
2008 p. 41u. Nici hermeneutica biblic nu s-a putut sustrage de sub inflena teologiei occidentale,
care pn la un anumit punct este explicabil. Cei care au deschis drumul acestei discipline n
limba romn au trecut prin colile teologice apusene, sau prin cea de la Cernui. Era normal
deci ca autorii lor s se orienteze dup ceea ce s-a scris pn la ei. Prin faptul c hermeneutica
biblic, pe lng regulile speciale ale textului revelat se folosete n primul rnd de legile i prin-
cipiile generale ale descoperirii sensului unui text se explic i anumite similitudini nu doar cu
hermeneuticile teologice apusene, ci cu hermeneutica general a unui text literar. Teologic devi-
ne hermeneutica abia ncepnd cu sensul tipic al textului biblic i mai ales prin capitolul euristicii.
n aceast parte se ine cont de faptul c Sfnta Scriptur este un text inspirat i, pe lng regulile
tiinifice generale de interpretare ale unui text, ea are nevoie de norme teologice de explicare a

35
aceast ocazie G. Florovskij a inut un referat: Patristics and Modern Theology74, iar n
strdania lui a fost urmat n deosebi de teologii rui din diaspora, n special Vl. Losky i J.
Meyendorff. Acest apel a fost urmat de toate Bisericile Ortodoxe. La noi, D. Stniloae, prin
ntreaga sa oper, a pledat pentru o ntoarcere la teologia Prinilor Bisericii. n mod con-
cret, preocuprile lui D. Stniloae cu privire la opera Sf. Grigorie Palama au constituit o

sensului revelat. Textul revelat, transmis i fixat n scris prin inspiraie, cere respectarea unor par-
ticulariti, care fac din textul biblic un text special. n aceast parte, hermeneutica primete ca-
racter confesional i aici se discut ca atare raportul Tradiie, Scriptur, Biseric i rolul Sfinilor
Prini i a consensului lor pentru interpretarea textului biblic. Tot aici, ortodocii discut i rolul
cultului divin i al comunitii liturgice in interpretarea evenimentelor bliblice.
Nu trebuie uitat nici faptul c autorii hermeneuticilor romneti au ntocmit manualele lor pen-
tru seminariile teologice (C. Chiricescu, Ermineutica biblic, Bucureti 1895, Iuliu Scriban, Ma-
nual de Ermineutic biblic, Bucuresti, 1911 i 1922, I. Constantinescu, Studiul Noului Testament,
Manual pentru Seminariile teologice, Bucuireti, 1981, 1992, M. Basarab, Ermineutica biblic,
Oradea 1997) sau pentru academiile teologice din Transilvania (Iustin Suciu, Ermineutica biblic,
Arad 1932). Este vorba deci de abecedarul ce oferea cheia interpretrii, reguli i principii pentru
descoperirea sensului textului biblic, urmnd ca dezvoltarea materiei, dup aceast baz elemen-
tar, s fie ntregit la un nivel universitar pentru studenii n teologie. Programa analitic pentru
seminar considera c pentru nivelul elevilor erau suficiente aceste elemente de noematic cu refe-
rire la sensul literar istoric i la cel tipic ca i noiunile de euristic general sau literar, urmnd
ca euristica special, dogmatic sau teologic s fie aprofundate la nivel universitar. Att I. Scri-
ban ct i I Suciu mrurisesc faptul c au avut la dispoziie doar o or pe sptmn, timp de un
an colar, ceea ce considerau autorii, pe bun dreptate, ca fiind foarte puin. n perioada comuni-
st, hermenenutica biblic a fost redus n programul de nvmnt la 15 ore n anul IV, n cadrul
studiului Introducerea n Noul Testament. n aceast perioad, programa analitic era alctuit
de Cancelaria Patriarhal i era un rezumat al vechilor manuale de seminar. Programa era apro-
bat de Departamentul Cultelor i trebuia respectat cu strictee de profesor. Divagaiile de la
programa aprobat nu erau deloc recomandate, iar atunci cnd profesorul i permitea acest lu-
cru, cutezana trebuia nsoit i de prudena de a nu ntrzia prea mult n afara programei. La
Facultate, tot n urma programelor analitice, hermeneutica biblic a lipsit ca disciplina separat.
S-au fcut cteva lecii cu privire la context, locurile paralele i noiuni despre rolul Tradiiei, al
Bisericii i al Prinilor n interpretarea Scripturii. La drept vorbind, n acea perioad se fcea
mai mult hermeneutic la Seminar dect la Facultate.
Prin aceast gril trebuie privit att influena apusean, ct i lipsa unui cadru ortodox de in-
terpretare, cum ne place uneori s ne ludam astzi. Dac programele analitice n-au prevzut
hermeneutica biblic drept discipln de studiu de sine stttoare nu putem afirma c studiile her-
meneutice au lipsit cu desvrire din preocuprile teologilor romni. Bibliografie n aceast pri-
vin, dei redus, gsim totui rspndit prin revistele teologice, iar n ultimul timp au aprut
preocupri hermeneutice i n volume de specialitate. Impresia noastr este c unii autori nu fac
totdeauna o distincie clar ntre principiile de interpretare i cele care stau la baza teologiei bi-
blice pe de o parte, iar, pe de alta, se recurge uneori la reducerea exegezei biblice la o expunere
dogmatic a coninutului textului revelat.
n fond nu trebuie uitat nici faptul c nu numai teologia, ci ntrega noastr cultur, filosofie,
modul de a interpreta istoria au stat n bun msur sub influna apusean. Cum am putea cere
teologiei s fac excepie de la aceast realitate istoric de netgduit? Ceea ce regretm n do-
meniul hermeneuticii este faptul c nu s-a ncercat, bunoar, nici mcar acum o sintez mai
aprofundat ntre exegeza Prinilor Bisericii i rezultatele metodei istorico-critice. ncercri da,
dar nu o sintez orientativ. Se ateapt de la hermeneutica biblic ortodox o confrutare cu me-
todele moderne n spiritul Prinilor, nu n sensul copierii unor soluii patristice, ci rspunznd i
oferind soluii Bisericii n condiiile i perspectivele hermeneutice de astzi. Exemplul Prinilor
de a aborda problemele exegetice proprii timpului lor i de a se folosi pn la un anumit punct de
metodele contemporane lor poate servi un model pentru teologia actual.
74 n H. Alivisatos, Procs-Verbeaux du Premier Congrs de Thologie orthodoxe, Athena, 1939.

36
pledoarie pentru spiritualitatea Prinilor Bisericii i un permanent exemplu pentru teologii
mai tineri. Tot aici puem aminti traducerea Filocaliei (D. Stniloae), editarea Izvoarelor
Ortodoxiei (D. Fecioru i Ol. Cciul) i, de asemenea, colecia patronat de Biserica Orto-
dox Romn, Prini i Scriitori Bisericeti (PSB). La acestea se pot aduga i alte tradu-
ceri din Sfinii Prini, care au aprut din aceeai dorin de a se reveni la spiritualitatea
patristic.
i n celelalte Biserici Ortodoxe exist preocupri n aceast privin, noi ne rezumm
ns aici doar la sensul apelului napoi la Sfinii Prini i nu urmrim o istorie complet a
acestei micri. Apelul era deci motivat de faptul c teologia ortodox de la sfritul secolu-
lui XIX i nceputul lui XX a stat sub influena dezvoltrii teologiei apusene, orientat
excesiv spre filosofie i un raionalism sec, ncadrat n structuri rigide, care deveneau peri-
culoase sensului i scopului pe care aceasta le-a avut la origini. Se dorea o ntoarcere a
teologiei la viaa spiritual a Bisericii, la preocupri care s formeze obiectul interesului
membrilor ei. Activitatea teologic, tiinific trebuia s fie ancorat n cultul i rugciunea
Bisericii i nsufleit de acestea. Dorina era de a recpta ceva din cugetul Prinilor.
Prin formulele: ntoarcerea la Sfinii Prini sau la izvoare sau urmnd Sf. Prini nu
trebuie s nelegen ntoarcerea la un depozit sau un muzeu ce conine decrete sau opere ale
Sf. Prini. ntoarcerea... trebuie s ne aminteasc de persoane foarte active n snul co-
munitilor bisericeti, care s-au angajat prin rugciune, via liturgic intens, printr-o
pregtire intelectual solid la elaborarea unor opere teologice ce conineau soluii vitale
pentru contemporanii lor. Era o lucrare ancorat n viaa i preocuprile Bisericii aflat n
perioade de criz. Aceste contribuii teologice au fost exprimate n limbajul i contextul
religios i cultural al epocii lor. Prinii au folosit toate datele tiinelor contemporane, mai
ales cuceririle filosofiei greceti pentru a expune, n limba neleas de asculttori i de cei
crora le rspundeau, adevrul de credin. Au folosit, ntr-un cuvnt, tot ceea ce contextul
lor cultural le-a oferit pentru propovduirea Evangheliei, cu condiia ca aceste preluri
contextuale s nu se opun adevrului revelaiei. Hexaemeronul Sf. Vasile cel Mare, bun-
oar, ofer un exemplu de maniera n care episcopul Neocezareei s-a folosit de tiinele
timpului su (istorie, geografie, tiinele naturii, astronomie) pentru exegeza primelor ase
zile ale creaiei. Admiraia Sf. Vasile pentru creaie este aa de mare nct aceasta nu se
micoreaz dac descoperim, pe calea tiinelor, modul n care s-au fcut aceste lucrri
minunate75. Sf. Vasile face n Hexaemeronul su o distincie ntre cine a fcut lumea i cum
a fost fcut. Cei ce n-au reuit s fac aceast distincie au ajuns la disputa dintre tiin i
teologie. Sf. Vasile ca i fratele su Sf. Grigorie de Nyssa, pe baza datelor tiinelor con-
temporane, susin crearea lumii ca mplinire n arhetipurile seminale76. Ne gsim aici n
domeniul realitii lumii create, n care cei doi capadocieni fac apel i folosesc toate datele
tiinelor epocii lor, dar acolo unde este vorba de Dumnezeu, deci de domeniul necreatului
demonstraia tiinific nceteaz, pentru c El este dincolo de demonstraia tiinific77.
n privina limbajului folosit de Prinii Bisericii trebuie s notm c acetia au apelat de
multe ori la o terminologie mprumutat din diferite sisteme filosofice ale timpului. La
astfel de preluri, Prinii au fost uneori constrni de mprejurrile culturale i religioase n
care i-au desfurat activitatea. n multe cazuri ns, termenii mprumutai au primit un
sens nou sau nuane diferite de cele pe care le-au avut la origini. Ceea ce nu trebuie uitat
ns este distincia clar pe care Prinii au fcut-o ntre Evanghelie i cultur. Ei au fost tot

75 N. Matsukas, op. cit., p. 121122; Sf. Vasile cel Mare, Hexaemeron, PG 29, 25A.
76 Sf. Vasile cel Mare, Hexaemeron PG 29,149C; PSB, p. 107108; 120121 la N. Matsukas, op. cit.,
p. 121122.
77 Clement Alexandrinul, Stromata IV PG 8,1365 la N. Matsukas, op. cit., p. 121.

37
timpul contieni c propovduiesc pe Hristos cel rstignit (1 Cor 1,23), dar propovdui-
rea a adoptat limba i cultura asculttorilor ca mijloace de transmitere a adevrului evan-
ghelic. Inculturarea Evangheliei a servit scopului misionar al Bisericii de a mplini porunca
Mntuitorului: Mergnd nvai toate neamurile (Mt 28,19u). J. Meyendorff considera
c n Bizan, Biserica a acceptat filosofia ca un instrument folositor pentru exprimarea reve-
laiei, dar a negat acesteia dreptul de a contura coninutul ideilor teologice78. n aceast
privin, Biserica s-a strduit s urmeze exemplul Sf. Prini, care s-au opus faptului ca
filosofia s nlocuiasc sau s ptrund ntr-un domeniu ce aparine teologiei harismatice.
Se cerea respectarea propriilor limite. Filosofia nu trebuie s nege principiile de baz ale
revelaiei, iar teologia trebuie s recunoasc cunotinele empirice ale filosofiei n ceea ce
privete realitatea creat79.
Mesajul lansat de Prinii Bisericii este un mesaj determinat, ntr-o oarecare msur, i
de contextul socio-cultural i religios al timpului lor, fiind indisolubil legat de acesta i fr
de care nu poate fi neles n ntregime. A copia sau a cita soluiile lor pentru contextul nos-
tru cultural i religios nu folosete cauza pe care dorim s o servim. Studiile care se refer
la diferii Prini ai Bisericii ca exegei i nvtori sunt folositoare, ele ne fac cunoscute
principiile de interpretare folosite de Prini, ne introduc n confruntarea lor cu nvtura
deosebit de cea a Bisericii, ne familiarizeaz cu maniera n care s-au folosit de limbajul
epocii i gradul de ncorporare a cunotinelor oferite de tiinele timpului lor. Aceste studii
sunt folositoare i pentru modul n care pun n relief spiritul critic i creator al Prinilor,
att fa de naintaii lor ct i fa de sistemele filosofice de cunoatere ale timpului. Ceea
ce se ateapt de la noi este preluarea spiritului critic i inovator al Prinilor, curajul cu
care s-au confruntat cu problemele epocii, arta creatoare n care au implicat, pentru rspun-
surile cretine tiinele timpului, oferind contemporanilor soluii dup care Biserica i-a
orientat nvtura i viaa ei spiritual.
Astzi, raportul dintre credin i raiune (fides i ratio), ntre teologie i filosofie nu se
mai discut din perspectiva unei relaii de subordonare exprimat prin adagiul philosophia
ancilla theologiae sau theologia ancilla philosophiae. Tot mai frecvent i de ctre tot mai
muli, raportul lor este privit ca unul de completare reciproc, renunndu-se la rolul tutelar
al uneia fa de alta. Jrgen Habermas, filosof german contemporan, n discuia academic
de la Mnchen cu Cardinalul Ratzinger, actualul Pap Benedict al XVI-lea, afirma cu privi-
re la raportul dintre credin i cunoatere, urmtoarele: Un dezacord persistent ntre cre-
din i cunoatere merit numai atunci predicatul raional cnd, pornind inclusiv de la
cunoaterea secularizat, li se atribuie convingerilor religioase un status epistemic, care nu
este simplu iraional80. J. Habermas este de prere c filosofia nu trebuie doar s respecte
teologia, ci prima are motive de a fi gata s nvee, cu alte cuvinte s manifeste o disponi-
biliate de a nv de la religie i pentru a fi i mai explicit adaug c aceast disponibilitate
de a nva se refer la coninut nu la raiunile funcionale81.

78 J. Meyendorff, Teologia bizantin, Bucureti, 1996, p. 30.


79 Damaskinos Papandreou, Bible et Philosophie dans la Tradition orthodoxe, n Episkepsis Nr. 570
din 31.5 .1999, p. 14.
80 Jrgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und Religion,
Herder, Freiburg, Basel, Wien 2005 i trad. rom. Dialectica secularizrii. Despre raiune i religie,
trad. Delia Marga i Introducere de Andrei Marga, Apostrof, Cluj-Napoca, 2005, p. 97.
81 Ibidem, p. 9394.

38
Este vorba deci de un raport complementar n ceea ce privete aportul lor la temele con-
troversate ale spaiului public82. De asemenea, Cardinalul Ratzinger afirma c ntre raiune
i credin trebuie s existe o corelaionalitate, cele dou avnd nevoie una de alta83, iar
filosofia postmetafizic nu va putea limita sau nlocui religia84. Concepia lui Habermas,
referitoare la raportul dintre religie i filosofie, st n opoziie cu tezele mai vechi, care
susineau depirea religiei prin filosofie (Hegel), prin antropologie (Feuerbach), tiin (A.
Comte), prin emancipare social (Marx), evoluie cultural (Nietzsche) sau datorit unor
procese psihice individuale (Freud)85. n introducerea unei alte cri despre Joseph Ratzin-
ger, Andrei Marga86 afirma c n teologia german trebuie s remarcm faptul c ntre teo-
logie, tiine i filosofie a existat o comunicare, de intensiti diferite, este adevrat, a idei-
lor nu ca direcii proprii, paralele, ci ca domenii autonome, care comunic n mod
semnificativ ntre ele, iar o istorie comun a lor este nu numai posibil, ci chiar necesar87.
Nu sunt oare aceste afirmaii o invitaie adresat teologilor notri?
n lucrarea Religia n era globalizrii88, Andrei Marga, pe baza unui impresionant mate-
rial bibliografic din domeniul filosofiei i teologiei, face o analiz a raportului dintre filoso-
fie i religie, subliniind responsabilitatea pe care aceste discipline o au n a oferi rspunsuri
la marile probleme ale oamenilor de astzi (omaj, srcie, migraii ale populaiei, a copii-
lor desprii de prini, a mediului, a terorismului, a fanatismului etc). Teologia este solici-
tat s dea rspunsuri concrete la suspinul creaiei, la strigtul celor disperai, oprimai sau
marginalizai pentru ca i pe aceast cale s intre n contact cu filosofia i tiinele sociale
ale timpului. ntre aceste discipline este acceptat o interaciune ce nu poate fi dect benefi-
c.
Nimeni nu se mai ndoietre astzi c la noi, n filosofie i sociologie, dup ieirea lor de
sub tutela unei anumite ideologii, se poate recunoate o nou orientare. Filosofi, sociologi i
teologi sunt gata de a studia, dintr-o nou perspectiv relaia dintre filosofie i teologie.
Eforturile lor de nceput sunt orientate pe drumul colaborrii interdisciplinare89, dar acest
lucru nu nsemneaz c teologii trebuie s uite faptul c misiunea lor prim este de a vesti
Evanghelia i de a oferi rspunsuri la problemele timpului, care s fie bazate pe nvtura
cretin. O colaborare ntre filosofie i teologie este binevenit, dar nu trebuie s uitm nici
un moment avertizarea lui J. Habermas i anume faptul c domeniul graniei dintre filoso-
fie i religie este, fr ndoial, un teren minat i o anumit distan ntre ele, cu tot interesul
cel poart una pentru alta, trebuie respectat90. Considerm c aceast constatare-
avertisment a filosofului german ne amintete de atitudinea Prinilor, care poate servi drept

82 Ibidem, p. 95 a se vedea i Andrei Marga, Absolutul astzi. Teologia i filosofia lui Joseph Ratzin-
ger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010, n special capitolele: Metodologia, p. 171190 i Stiin, raiune,
credin, p. 295304.
83 J. Habermas, J. Ratzinger, Dialectica secularizrii p. 115.
84 Ibidem, p. 17 . Pentru amnunte n legtur cu religia n abordarea lui J. Habermas a se vedea
studiul introductiv la Dialectica secularizrii, unde Andrei Marga face o prezentare care merit a fi
citit cu atenie de teologii contemporani.
85 Ibidem, p. 18; Andrei Marga, Religia n era globalizrii, Cluj-Napoca, 2003, p. 83.
86 Joseph Ratzinger, Benedict XVI, Interpretarea biblic n criz. Despre problema fundamentelor i
cilor exegezei astzi, traducere de Delia Marga, Editura Fundaiei pentru Studii Europene, Cluj-
Napoca, 2007, p. XX.
87 Ibidem, p. XX.
88 Editura Fundaiei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2003.
89 A se vedea n aceast privin doar un exemplu: Magda Stavinschi (editor), Perspective romneti
asupra tiinei i teologiei, Bucureti, Curtea Veche, 2006, 524 p.
90 Jrgen Habermas, Glauben und Wissen, Surkamp, Frankfurt a. Main, 2001, p. 2829.

39
model n aceast privin. Prinii atrag atenia c filosofia nu poate substitui teologia i n
special teologia harismatic. La acest aspect se refer i refuzul unor Prini sau Scriitori
bisericeti, care au contestat ca neadecvat utilizarea filosofiei n expunerea adevrului
teologic.
Ceea ce se ateapt de la teologia ortodox a secolului XXI este faptul de a aborda pro-
blemele hermeneutice moderne nu att reproducnd citate din operele Sf. Prini, care nu
pot oferi rezultate acceptabile pentru contextul nostru, ci o angajare creativ n problemele
actuale ale Bisericii, dup modelul i spiritul Sf. Prini. Ne lipsete uneori curajul de care
au dat dovad Prinii, atunci cnd au oferit, n perioadele de criz, soluii, care au marcat
nvtura i viaa spiritual a Bisericii.
Una din problemele dificile a prezentat-o atitudinea fa de exegeza practicat de meto-
da istorico-critic. Aceasta a strnit la nceput opoziie i rezerv la cei mai muli dintre
teologii ortodoci. Reacia n-a rmas ns tipic acestora. nfluenat de dezvoltarea tiine-
lor, mai ales istorice i de adaptarea cuceririlor secolului luminilor, adepii metodei au m-
pins pe Dumnezeu n zona iraionalului, refuznd ca un act ce nu poate fi neles de raiune,
posibilitatea Lui de a interveni n istorie. n felul acesta, metoda istorico-critic, aplicat la
textul biblic refuza recunoaterea revelaiei acestuia i, de asemenea, caractrerul lui de text
inspirat. n concluzie, acesta trebuia s fie analizat ca un text istoric oarecare, ale crui
elemente urmau s fie prezentate doar n evoluia lor istoric i n cadrul istoriei popoarelor
vecine.
Metoda istorico-critic i aeaz singur anumite limite, ea nu este interesat de aspec-
tul teologic al textului Sf. Scripturi, or, pentru teologi, textul sacru nu poate fi analizat doar
din punct de vedere istoric, ci i prin intermediul unor metode teologice. Din acest motiv,
pentru teologia ortodox i nu numai pentru ea, metoda nu poate fi unica metod de cerce-
tare a textului biblic, ci doar una, fr ndoial important i absolut necesar, dar numai
pentru aspectul istoric al textului revelat. Aspectul teologic ns trebuie studiat i interpretat
cu ajutorul metodelor teologice, oferite de exegeza canonic bisericeasc. Prinii au cerce-
tat textul sacru folosindu-se n exegeza lor de tot ceea ce tiinele timpului i filosofia au
oferit pentru cercetarea aspectului istoric. Au fcut uz de tot ceea ce au avut la dispoziie cu
condiia ca s nu contrazic problema revelaiei, a descoperirii lui Dumnezeu n istoria
omenirii. Andrei Marga, n concluzia referitoare la afirmaiile Cardinalului Ratzinger cu
privire la faptul c metoda istorico-critic poate analiza cu succes pe omul Iisus, dar foarte
greu pe Hristosul din El, care nu poate fi surprins cu dovezile exactitii pure afirma
urmtoarele: Metoda istorico-critic, ca orice factualism de inspiraie pozitivist, nu are
capacitatea de a surprinde semnificaiile adnci ale faptelor91. Metoda nu pare a fi interesa-
t dect pentru primul aspect, ultimul intrnd n domeniul iraionalului i prin aceasta n
afara preocuprilor adepilor propriu-zii ai metodei amintite. Pentru metoda istorico-critic
transcendentul face parte din domeniul speculaiilor, or ea i rezum interesul doar la ceea
ce poate fi acceptat de raiune, adic, n cazul nostru, la evenimentele istorice92.
Metoda istorico-critic ajunge la fragmentarea textului biblic i prin aceasta pierde din
vedere ntregul. Prinii, insistnd asupra a numeroase aspecte particulare au pus accentul
pe ntregul coninut al unei cri i, de asemenea, pe Sf. Scriptur ca ntreg, privind aspectul
particular al unei pericope att din perspectiva ntregului ct i al nvturii de credin a

91 Anrei Marga n Introducerea la Interpretarea biblic n criz, p. XXV.


92 Informaii referitoare la metoda istorico-critic, cititorul de limb romn gsete o bun prezenta-
re la K. Nikolakopoulos, Studii de Teologie biblic, Cluj-Napoca, 2008, p. 49119. A se vedea i
studiul nostru Quo vadis Hermeneutica biblica? n Interpretarea Sfintei Scripturi n Biserica Or-
todox, Cluj-Napoca, 2005, p. 1939.

40
Bisericii. Acest principiu l gsim, n parte, deja menionat la Sf. Atanasie cel Mare93, i el
constituie o convingere a exegezei vechi cretine comune i pn astzi a exegezei ortodo-
xe94, care caut armonia sau analogia cu nvtura de credin (Rom 12,7).
Semnalm cu bucurie faptul c i Comisia Biblic Pontifical, n Linterptation de la
Bible dans lglise95 amintete, ntre metodele de acces la textul Sf. Scripturi, bazate pe
Tradiie, n primul rnd de o apropiere teologico canonic. n aceast hermeneutic se
pornete de la convingerea c Biblia trebuie privit n ansamblul ei, adic de a interpreta
textele biblice n lumina canonului Scripturii, pentru c acesta constituie norma de credin
pentru comunitatea credincioilor. nterpretarea aeaz fiecare text n interiorul planului
unic al lui Dumnezeu, urmrind actualizarea Scripturii pentru timpul nostru. Acest gen de
interpetare nu intenioneaz s se substituie metodei istorico-critice, ci dorete doar prin
sublinierea aspectului teologic completarea acesteia96. Cu alte cuvinte se urmrete acordul
dintre Tradiia care a dat natere textelor biblice i exegeza garantat de autoritatea biseri-
ceasc97. Cel puin pentru adepii acestui gen de interpretare, preferat mai nti n SUA, dar
ntre timp practicat i n Europa exist o apropiere de exegeza ortodox, care a motenit de
la Prinii Bisericii faptul de a depista n particular spiritul ntregului, dar i aptitudinea de a
vedea individualul prin ntreg98 i, de asemenea, acordul cu nvtura de credin a Biseri-
cii.
Andrei Marga, titularul catedrei de filosofie contemporan i n acelai timp Rectorul
Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, prin prezentarea n limba romn a dou
lucrri ale Cardinalului Ratzinger, actualul Pap Benedict XVI99, aduce n discuie, ntr-un
spaiu mai larg dect cel teologic, aplicarea metodei istorico-critice la exegeza textului
sacru. n teologia romneasc, pn bine de curnd s-a amintit mai puin de acest aspect al
interpretrii Sf. Scripturi, iar atunci cnd s-a fcut, aproape totdeauna, doar sub aspectul ei
negativ. Toi folosesc bun parte din rezultatele metodei, dar ea este respins fr prea mul-
te explicaii sau atunci cnd se ncearc ele nu sunt la obiect. Cardinalul Ratzinger afirma
c n esena sa, exegeza modern nu este o disput ntre istorici, ea este mai curnd o dez-
batere filosofic100, mutnd astfel terenul discuiilor ntr-un domeniu mult mai larg. Consi-
derm c tocmai dezbaterea presupoziiilor filosofice, referitoare la metodologia studiilor
biblice l-au atras pe profesorul Marga ntr-o dezbatere teologic ce include serioase impli-
caii filosofice. n fond, Domnia Sa a dovedit i cu alte ocazii faptul c este la curent cu
bibliografia teologic apusean i cu marii ei reprezentani, pe care-i utilizeaz cu mult
succes chiar i n discuiile cu teologii.
93 Sf. Atanasie cel Mare, De sententia Dionysii 4, PG 25, 486. Sf. Atanasie consider c interpretarea
obiectiv a mrturiilor Tradiiei nu trebuie s se opreasc doar la liter, ci, ea trebuie s aibe n ve-
dere intenia autorului exprimat n ntregul operei. Intenia afirmaiilor unui autor trebuie s fie n
concordan cu gndirea Bisericii. Atanasie a fost deci interesat, att n privina Scripturii ct i a
teologilor Bisericii, pentru o exegez dogmatic. A se vedea M. Fiedrowicz, op. cit., p. 260261.
94 E. Antoniadis, Die orthodoxen hermeneutischen Grundprinzipien und Methoden der Auslegung

des Neuen Testaments und ihre theologischen Voraussetzungen, n Procs-Verbeaux du premier


Congrs de Tologie orthodoxe, Athena, 1939, p. 169 reprodus i n D. Savramis, Aus der
Nuegriechischen Theologie, Wrzburg 1961, p. 73; K. Nikolakopoulos, op. cit., p. 8889.
95 Commission Biblique Pontificale, Linterprtation de la Bible dans lglise, 1993.
96 Ibidem, p. 4344.
97 Ibidem, p. 45 i Dogmatische Konstitution Dei Verbum von Vatikan II .
98 E. Antoniadis, art. cit., p. 73; K. Nikolakopoulos, op. cit., p. 88; At. Despotis, Gemeinsame. Ausle-

gungsprinzipien bei den groen Kappadokiern, OFo, Heft 2/2008, S. 195.


99 Joseph Ratzinger, Benedict XVI, Interpretarea biblic n criz i Jrgen Habermas, Joseph Rat-

zinger, Dialectica secularizrii.


100 Joseph Ratzinger, Benedict XVI, Interpretarea biblic...p. 70.

41
*
Hermeneutica modern a cutat sprijin i n afara metodelor tradiionale, apelnd la filo-
sofie, sociologie, istorie sau tiinele lingvistice pentru a ajunge la nelesul textului. Desi-
gur, aceste discipline au adus, n privina descoperirii sensului textului, contribuii de valoa-
re, ce nu pot fi nicidecum neglijate, dar nici una dintre ele n-a reuit s se elibereze de sub
tutela metodei pe care a mbriat-o, avnd drept consecin aspectele limitate ale sistemu-
lui preferat. Lucrul acesta este uor de remarcat din diferenierea hermeneuticii provocat
de competiia diferitelor presupoziii filosofice. Este tocmai ceea ce Prinii Bisericii au
dorit s evite prin ncercarea de a se opune robiei fa de o anumit structur, convini fiind
c sensul profund al textului sacru nu poate fi restrns la sisteme filosofice de interpretare,
oricare ar fi exactitatea lor. Din acest motiv, pentru aspectul teologic al textului biblic, P-
rinii Bisericii n-au renunat niciodat la principiile hermeneuticii bisericeti, presupoziiile
filosofice ca i metodele istorico-filologice, formnd doar instrumentarul ajuttor, important
fr ndoial, pentru aspectul istoric al textului. Metoda istorico-critic desparte pe Iisus
istoricul de Hristos, pentru ultimul manifestnd mai puin interes. Prinii Bisericii n-au
desprit niciodat existena istoric a lui Iisus din Nazaret de Hristos cel nviat a treia zi
dup Scripturi. Primul, nedesprit de al doilea, formeaz baza existenei istorice i identi-
tatea lui Iisus cu Hristos, care a predicat cuvntul Evangheliei, oferindu-I autoritate prin
actul nvierii.
Sfinii Prini s-au folosit de datele furnizate de tiinele timpului lor pentru a analiza
aspectul istoric i filologic al textului sacru, iar pentru aspectul teologic al textului au recurs
la metode teologice. Analiza aspectului istoric al textului biblic a ajuns astzi la configuraii
nebnuite i imposibil de imaginat pentru Prinii Bisericii, de care teologii de astzi sunt
obligai, tocmai respectnd spiritul Prinilor s in cont, pentru c prin ajutorul lor latura
teologic a exegezei este pus ntr-o nou perspectiv. Exegeza bisericeasc, tot n spiritul
Prinilor, va trebui s sublinieze aspectul teologic, care trebuie s fie distinct de aspectul
cultural, contextual prin intermediul cruia se prezint. Cele dou aspecte sunt complemen-
tare, iar unul nu poate substitui pe cellalt fr s afecteze adevrul revelat al textului.

42
Unitate i multiplicitate n gndirea teologic
a Prinilor capadocieni

Ion POPESCU
Facultatea de Teologie Ortodox Sfnta Muceni Filoteia Piteti
ion.popescu@upit.ro

mpotriva atacurilor ereticilor de toate nuanele care profesau o doctrin heterodox extrem
de duntoare pentru nvtura cretin, Prinii Capadocieni au luptat luminai de Duhul
Sfnt folosind ntreaga lor tiin teologic i profan.
n secolul de aur al cretinismului, secolul al IV-lea, nc i disput ntietatea i chiar
supremaia multe credine, concepii, doctrine i sisteme filosofice diverse i diferite.
Neoplatonismul plotinian a aprut mai nti la coala din Alexandria Egiptului, s-a dez-
voltat i mai mult n cadrul Academiei neoplatonice din Atena unde a fost continuat de
urmaii lui Plotin: Iamblicus, Damascius i Proclus.
Neoplatonismul a fost cel mai puternic adversar al religiei cretine n special ncepnd
cu secolele IIIII d. Hr.. n lupta lui mpotriva gnosticismului dualist de toate nuanele,
neoplatonismul a ncercat s rezolve unitatea absolut indicibil i deci acategorial a princi-
piului divin. Problema major a filosofiei medio-platonice al crui reprezentant de seam a
fost Filon Evreul era dualismul ontologic al filosofiei platoniciene. Problema depirii sepa-
raiei dintre lumea inteligibil i cea sensibil a fost pentru reprezentanii curentului elenis-
tic o tem major. Filon Evreul este cel dinti gnditor fr s fie un filosof de sistem care a
lansat ideea c n procesul ieirii din sine divinitatea nu se mpuineaz calitativ i cantita-
tiv.
Neoplatonismul reuete s se delimiteze de gnosticism, apr unitatea principiului di-
vin dar, rmne n sfera panteismului fiindc n procesul ieirii din sine prin care lumea
inteligibil i cea sensibil sunt generate sau nvederate lumea se afl ntr-o legtur onto-
logic sau continuitate de natur cu Dumnezeu. Nu ntmpltor ne-am oprit asupra neopla-
tonismului ci n mod deliberat am nceput dezbaterea temei prezente i aceasta din cel puin
dou motive:
1. Neoplatonismul plotinian ca expresia cea mai desvrit a elenismului reprezint cea
mai deplin sintez cultural a antichitii trzii i prin aceasta concurent elitist al religi-
ei cretine;
2. Prin doctrina sa despre existena celor trei ipostasuri ale divinitii i anume: Unul sau
Binele, Intelectul i Sufletul reprezint o analogie profan a trinitii cretine. Aceast
analogie este n aceeai msur i o mostr metodologic i chiar o adevrat paradigm
pentru Arie i Macedonie, creatorii celor dou mari erezii, cei cu care s-au confruntat
prinii capadocieni.
Limitele filosofiei neoplatonice n general raportat la nvtura Bisericii cretine sunt
multe, ns, cele mai importante sunt dou:

43
a. concepia panteist dup care lumea se afl ntr-o continuitate de natur sau ontologic
cu Dumnezeu;
b. eecul nelegerii i rezolvrii raportului dintre unitate i multiplicitate, ntre Unul i
multiplu ad intra, ntre cele trei ipostasuri ale divinitii.
n filosofia antic trzie, medio-platonic i cea neoplatonic divinitatea iese din sine ca
unitate i se desfoar ca multiplicitate mai nti n plan inteligibil i mai apoi n plan sen-
sibil. Ieirea divinului din sine implic multiplicitatea dar i o anumit ierarhie ontologic.
Din aceast perspectiv apare n mod evident o zon intermediar sau existene ce au calita-
tea de intercesori ntre principiul divin i lumea inteligibil i cea sensibil.
Subordinaianismul ca doctrin deriv sau decurge n mod determinist din aceast men-
talitate pgn, cea care introduce n mod necesar un intermediar sau mai muli ntre princi-
piul divin absolut acategorial i presupus ca unitate indicibil (unitate mai presus de unitate
sau unul mai presus de unul) i lumea generat de ieirea lui din sine prin emanaie.
Subordinaianismul origenian poate fi revendicat la aceast doctrin filosofic strin
revelaiei dumnezeieti a tradiiei iudeo-cretine. n pofida unor aprecieri mai mult sau mai
puin exacte adevrul este c subordinaianismul origenian sau origenist este real doar n
planul iconomiei divine i anume privitor la raportul dintre Sfnta Treime i lumea inteligi-
bil i cea sensibil.
Nu ntmpltor marea disput dintre Sfntul Atanasie i Arie se d n legtur cu preci-
zarea teologic a adevrului despre raportul lui Dumnezeu Tatl cu creaia Sa. ntr-un mod
cu totul paradoxal ceea ce i unea pe Sfntul Atanasie i pe Arie i anume nvtura despre
creaia din nimic (ex nihilo), tocmai aceasta i-a desprit definitiv i iremediabil, perdantul
fiind ereticul Arie. Astfel, un acord uimitor ntre ei gsim n ce privete problema creaiei:
att Atanasie, ct i Arie au o nvtur bine articulat despre creaia lumii din nimic (crea-
tio ex nihilo) Creaia ex nihilo nseamn pentru ei c exist un contrast desvrit ntre
Dumnezeu i lumea creat, ntre ceea ce este necreat i auto-subzistent i ceea ce e creat din
nimic prin voina lui Dumnezeu. Nu exist o zon intermediar ntre Dumnezeu i lume.
ncercrile timpurii fcute de cretini pentru a formula o nelegere a relaiei lui Dumnezeu
cu lumea au utilizat o asemenea zon identificat de ei cu Logosul lui Dumnezeu (idee
gsit de fapt n platonismul mediu). Problema ridicat de controversa arian a fost aceea
de a re-gndi nelegerea relaiei dintre Dumnezeu i lume pentru ca o astfel de zon s nu
mai poat fi admis, iar concluziile unei asemenea reconcilieri au fost dramatice: Arie m-
pingea Cuvntul n ordinea creaiei, ortodocii l proiectau n trmul oarecum strict divin.
Sinodul de la Niceea poate fi vzut aa cum a artat Friedo Ricken, ca o criz a platonismu-
lui cretin timpuriu. Ortodocii s-au eliberat de un aspect al platonismului ale crui implica-
ii le nelegeau acum pe deplin i au atins un nou nivel de claritate n nelegerea revelaiei
Dumnezeului cretin1.
Fidel revelaiei dumnezeieti care atest treimea persoanelor dumnezeieti, Sfntul Ata-
nasie cel Mare sesizeaz c n vederea eliminrii nvturii medioplatonice i neoplatonice
cu privire la existena unui intermediar ntre Dumnezeu i lume trebuie s afirme absoluta
radicalitate a lui Dumnezeu fa de creaie. Sfnta Treime se distinge de lumea creat inteli-
gibil i sensibil. Arie fcea o separaie ntre Dumnezeu Tatl ca fiind necreat i Fiul ce
face parte din creaia Tatlui ca cea dinti creatur a Tatlui.
n realitate Arie a rmas masiv influenat de gndirea pgn el neputnd s depeasc
problema numerologic dar i ontologic a raportului dintre unu i multiplu, dintre unitate

1 Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Ed.
Deisis, Sibiu, 2002, p. 111112.

44
i multiplicitate. Fidel tradiiei filosofice pgne, Arie credea c absolutitatea sau absoluita-
tea aparine n mod peremptoriu lui Dumnezeu cel Unul, adic unitii, iar relativitatea
contingenei fie temporal, fie temporal i spaial (sensibil) aparine multiplicitii.
Luptnd mpotriva arienilor dar i a pnevmatomahilor, Sfntul Atanasie cel Mare este
cel dinti aprtor al Sfintei Treimi i al adevrului cuprins n revelaia dumnezeiasc des-
pre Sfnta Treime. Adresndu-se episcopului Serapion de Thmuis, Sfntul Atanasie cel
Mare zice: Ereticii manifest o adevrat mpotrivire fa de dreapta credin. Cci, pre-
cum aceia (arienii, n.b.) tgduind pe Fiul tgduiesc i pe Tatl aa i acetia grind de ru
pe Duhul Sfnt griesc de ru i pe Fiul. Cele dou pri i-au mprit mpotrivirea fa de
adevr: unii cugetnd mpotriva Cuvntului, ceilali mpotriva Duhului, ndreapt aceeai
hul mpotriva Sfintei Treimi2.
Sfntul Atanasie cel Mare pune bazele teologice ale nvturii cretine prezentat sis-
tematic. El distinge pe de o parte ntre Treimea imanent i Treimea iconomic ns arat i
legtura de nedesfcut i de neneles altfel ntre Dumnezeu n Sine nsui i Dumnezeu n
creaie. Sfntul Atanasie cel Mare sesizeaz c Duhul Sfnt este pivotul personal i venic
al comuniunii absolute n Treime. Iubirea Tatlui fa de Fiul este o iubire ipostatic, este
Duhul Sfnt, iar rspunsul iubitor al Fiului naintea Tatlui este un rspuns ipostatic, Duhul
Sfnt fr s nelegem vreo ntietate logic a relaiilor de generare a persoanelor sau a
naturii divine n detrimentul celorlalte.
Iubirea Tatlui fa de Fiul prin natere i cea fa de Duhul Sfnt prin purcedere, ct i
rspunsul lor fa de Tatl, evideniaz caracterul personal sau tripersonal al lui Dumnezeu,
corelativ cu absolutitatea sau absoluitatea Sa, sub toate aspectele.
n viziunea Sfntului Atanasie cel Mare i aceasta este cu certitudine cea mai mare con-
tribuie teologic a sa, n Dumnezeu unitatea este identic cu unirea i unirea este identic
cu unitatea.
Unitatea lui Dumnezeu nu este monolitic i nu are nicio ntietate logic fa de relaii-
le de unire (comuniune) proprii ipostasurilor treimice n sensul c natura sau fiina lui
Dumnezeu nu preexist logic i nici nu se desface pentru a face loc persoanelor, dar nici
relaiile de generare nu creeaz i nu produc unirea n Dumnezeu Treime.
Spiritul antinomic sau paradoxal al elenismului filosofic i-a ajutat pe scriitorii bisericeti
din secolele IIIII d. Hr. s depeasc, ns nu fr erori, monoteismul iudaic care ncerca
s renvie sub oblduirea iudeo-gnosticismului contemporan.
ns acela care a reuit s se delimiteze n tineree i apoi s se despart total de elenis-
mul ierarhizat ontologic dar i de ispita monoteismului iudaic a fost Sfntul Atanasie cel
Mare.
Arie, n pofida culturii sale extrem de vast i a bunelor lui intenii nu a reuit s dep-
easc nici mentalitatea elenistic (pstrarea unui intercesor ntre Tatl i creaie i anume
Fiul), nici mentalitatea iudaic monoteist (prin care a operat o distan radical ntre Tatl
ca singurul i unicul Dumnezeu i Fiul n calitatea lui de prim i cea mai nalt creatur a
Tatlui).
Spre deosebire de acesta, Sfntul Atanasie cel Mare, fidel revelaiei dumnezeieti, se fo-
losete de elaborrile filosofice ale elenismului ns aeaz paradoxul, antinomia sau dogma
n interiorul Sfintei Treimi, n Treimea imanent. Sfntul Atanasie cel Mare nu opereaz o
ruptur ontologic (o ierarhie) ntre natura i persoana Tatlui i ntre natura i persoana

2 Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea a doua, traducere din grecete, introducere i note de Pr.
prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1988, p. 23.

45
Fiului i nici a Duhului Sfnt. Antinomia sau paradoxul se afl n Treimea imanent, ntre
fiina divin, persoanele treimice i actele de generare.
Apoi Sfntul Atanasie opereaz o distincie radical ntre Dumnezeu cel necreat i lu-
mea creat. Distana este depit prin prezena i lucrarea Treimii iconomice, de la Tatl
prin Fiul n Duhul Sfnt i n special prin ntruparea Fiului sau a Logosului dumnezeiesc.
Prinii Capadocieni vor dezvolta nvtura Sfntului Atanasie i vor contribui decisiv
la cristalizarea i sistematizarea nvturii despre Sfnta Treime, Dumnezeu Unul n fiin
i ntreit n persoane.
Cu toate c s-au inspirat destul de mult din idealismul platonician, Prinii Capadocieni
nu au preluat fr discernmnt concepiile acestuia. Astfel, spre deosebire de Platon, ei vor
mrturisi neabtut nvtura despre crearea lumii i a tot ceea ce exist n afara realitii
non-trinitare3.
nvtura despre crearea lumii din nimic ocup un loc important n opera lor ca i nv-
tura despre constituia dihotomic a omului i crearea simultan sau deodat a sufletului i
a trupului acestuia. ns ceea ce este deosebit de important pentru tema noastr, Prinii
Capadocieni s-au delimitat subtil, dar decisiv, de teoria platonician a marelui ir de fiin-
e. Platon i urmaii acestuia pn la neoplatonicieni nvau c realitatea este organizat
ierarhic, realitile simple situndu-se n partea superioar a ierarhiei, iar cele complexe n
cea inferioar. Realitile superioare erau astfel mai reale i mai simple dect cele
inferioare. Un exemplu elocvent despre aceast concepie stratificat a lumii aflm la Plo-
tin, dup care ntregul univers ar fi organizat ntr-un ir descendent de hypostasis Unul,
Spiritul sau Intelectul i Sufletul. Desigur, nimic nu era mai tentant dect s asimileze un
astfel de sistem cu nvtura cretin despre Sfnta Treime. Dar Prinii Capadocieni nu au
dat curs unui asemenea demers. Mai nti ei au susinut egalitatea persoanelor Treimii4.
Apoi, naterea Fiului din Tatl i purcederea Duhului Sfnt de la Tatl nu presupune n
gndirea triadologic a Prinilor Capadocieni superioritatea Tatlui. Monarhia Tatlui nu
implic n gndirea triadologic a Prinilor Capadocieni vreo ierarhie n Sfnta Treime.
Astfel, principala preocupare a Sfntului Vasile cel Mare era unitatea Bisericii. Aproa-
pe totala lips a unei astfel de uniti printre cretini n Rsrit i ntre episcopii din Rsrit
i Apus l-a determinat s antreneze sprijinul Sfntului Atanasie n ncercarea sa de a stabili
relaii mai bune ntre Roma i Orient El era convins c Ortodoxia putea izbuti numai
dac nu existau disensiuni i nici irosire a energiei ntre credincioi5.
n polemica lor cu Eunomie, Sfinii Prini Capadocieni cristalizeaz i sistematizeaz
ntr-o form desvrit nvtura Bisericii despre Sfnta Treime. Astfel, pentru Sfntul
Vasile cel Mare Dumnezeu exist din veci este din veci n forma cea mai desvrit adic
comuniune de Persoane ntr-o unitate desvrit. n eternitatea lui Dumnezeu nu pot exista
etape succesive sau o int a desvririi ajuns numai cndva. Aceasta nseamn a introdu-
ce timpul n existena Lui, deci imperfeciunea permanent, nseamn a-L priva de calitatea
adevrat de Dumnezeu n Cartea a treia contra lui Eunomie, Sfntul Vasile aduce ar-
gumente pentru dumnezeirea Duhului Sfnt, mpotriva lui Eunomie, care, pornind de la
faptul c Duhul Sfnt este numit al treilea, deducea c este al treilea i ca fiin, fiind de o
fiin inferioar chiar Fiului. Sfntul Vasile precizeaz: Precum Fiul este pus, dup rnd, al
doilea dup Tatl pentru c este din Acela dar nu al doilea dup fire, pentru c dumnezei-

3 Anthony Meredith, Capadocienii, Ed. Sophia, Bucureti, 2008, p. 3536.


4 Ibidem, p. 36.
5 Sfntul Vasile cel Mare, mpotriva lui Eunomie. Expunere a credinei niceene, traducere, prefa i
note: Ierom. Lavrentie Carp, Ed. Crigarux, Piatra Neam, 2007, p. 11.

46
rea este una aa i Duhul Sfnt, dei este dup Fiul n ce privete ordinea nu este de o
fire strin6.
Prinii Capadocieni au reuit s nfieze teologic echilibrul perfect sau absolut ntre
esen i persoan n Sfnta Treime sau simultaneitatea absolut ntre esen-relaii de gene-
rare i persoane.
Pentru teologul romn, Printele Dumitru Stniloae, luate separat, nici esena i nici
persoana nu se afl la temelia ontologiei divine, ci numai atunci cnd sunt luate mpreu-
n Pentru Stniloae deci ontologia are la originile ei o Realitate Personal Suprem,
adic supraesena tripersonal sau tripersonalitatea supraesenial7.
Unitatea de fiin i Treimea persoanelor lui Dumnezeu este un adevr cuprins n Reve-
laia dumnezeiasc i explicat teologic de ctre Prinii Bisericii. Astfel, Sfntul Atanasie
cel Mare zice: Iar Domnul a spus c Duhul este Duh al Adevrului i Mngietor; prin
aceasta a artat c n Duhul este Treimea desvrit8.
O clarificare extrem de important cu privire la raportul dintre natur i ipostasuri la na-
tura una i unic i la treimea ipostasurilor pe de o parte i la raportul dintre Tatl (monarhia
Tatlui legat de actele de generare n Treime) i caracterul de al doilea i al treilea ipostas
al Fiului i al Sfntului Duh pe de alt parte, o face Sfntul Grigore de Nazianz: Cci mo-
nada micndu-se din pricina bogiei ei, dar depindu-se doimea (fiindc este mai presus
de materie i form din care sunt corpurile) se hotrnicete ca Treime (cci aceasta este
prima care depete doimea) ca s nu fie dumnezeirea nici strmt, nici s se reverse la
infinit9.
Comentnd cuvintele Sfntului Grigore de Nazianz, printele Stniloae surprinde n
chip magistral simultaneitatea atemporal lipsit de orice prioritate logic fie cu privire la
raportul dintre natur i persoane, fie cu privire la raportul dintre Tatl ca unicul izvor
(legat de actele de generare) n Treime, Fiul i Sfntul Duh ca al doilea sau al treilea n
Treime: n cele trei Persoane Dumnezeieti este pluralitatea n unitate sau iubire deplin,
realizat n amndou formele, relaie ntre Persoane, dar trit n unitate deplin. n cele
trei e totul n relaie direct cci Duhul e mereu n Tatl i Fiul. Dac ar fi patru n-ar fi totul
n aceast relaie direct nencetat. Ar rmne un El exterior. S-ar vedea c cineva rmne
mereu afar. n dou persoane, iari s-ar vedea c nu e totul, c ceva lipsete. n Dumne-
zeu Trei e totul. Duhul reprezint ntoarcerea dumnezeirii n Sine, aa zicnd readunarea Ei
pe planul modului de existen n comuniune personal. Fr s anuleze acest mod Dumne-
zeirea se arat prin Duhul ca structur, ca matc interpersonal a Dumnezeirii infinite, evi-
tnd att lipsa de generozitate a fiinei ncuiate ermetic n ntunericul existenei imperso-
nale, ct i dezordinea pluralitii infinite ca numr. Att primul fapt, ct i cel de-al doilea
ar umple totul de o esen neliber, panteist, incapabil de creaie, supus unor legi oarbe,
lipsit de sens10.
Problema raportului dintre unu i multiplu este specific filosofiei neopitagoreice apar-
innd culturii medioplatonice. Neoplatonismul plotinian a dezvoltat ntr-o manier proprie
acest raport n lupta lui mpotriva gnosticismului dualist care postula existena a dou prin-
cipii (principiul inteligibil sau Unul i materia inform).

6 Ibidem, p. 2425.
7 Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal Suprem n gndirea
printelui Dumitru Stniloae, Ed. Polirom, 2001, p. 91.
8 Sfntul Atanasie cel Mare, P.G. col. 589 apud Silviu Eugen Rogobete, op. cit., p. 167.
9 Sfntul Grigore de Nazianz, Pg. 35, 1160D apud Silviu Eugen Rogobete, op. cit., p. 167.
10 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae apud Silviu Eugen Rogobete, op. cit., p. 167168.

47
n demersul logic de a explica generarea i existena ontologic a Fiului sau a Logosu-
lui medioplatonismul, neoplatonismul precum i alte sisteme, doctrine sau concepii filo-
sofice i religioase aeaz la temelia acestui proces dorina sau nevoia Tatlui (neles) ca
Unul sau principiu prim de a se autocunoate. Astfel cunoaterea de sine a Tatlui (neles
ca Unul) pare s fie un prim pas pentru nelegerea trecerii de la monismul absolut al Dum-
nezeului unic la multiplicitate. Aceasta datorit faptului c prin autocunoatere Tatl iese
din Sine i ieind genereaz sau creeaz din calitatea care este primul pas spre multiplicita-
te. Fiind strin gndirii personaliste despre Dumnezeu aceast doctrin filosofic specific
epocii n care s-a nscut i s-a dezvoltat, induce o baz panteist iraionalist despre divi-
nitate i despre procesul ieirii din sine prin care se produce i se explic multiplicitatea.
Concepia n cauz atribuie divinitii (Tatlui) gndire i voin ntr-o manier antropomor-
fic i explic apariia dualitii i a multiplicitii ca extindere a unitii procesului de ieire
din sine a divinitii.
n concepiile gnostice voina Tatlui mic printr-o putere (dynamis) cugetarea Lui i
astfel apare dualitatea i multiplicitatea creat. Dei dualist prin excelen, gnosticismul
pgn (n special cel valentinian) a fost nevoit s inventeze o soluie pentru explicarea dua-
litii ierarhice i prin aceasta a multiplicitii ierarhice. Privite sub acest aspect doctrinele
gnostice, ca i cele nscute din cultura elenistic (medioplatonismul i neoplatonismul) au
un numitor comun i anume: ierarhia ontologic i existenial fundamentat n Unul, pro-
dus de ieirea prin voin i putere, inteligibil mai nti n dualitate i mai apoi inteligibil
i sensibil n multiplicitate. Sfntul Atanasie cel Mare i Prinii Capadocieni preiau din
punct de vedere teoretic caracterul antinomic sau paradoxal al raportului dintre unu i mul-
tiplu, dar se dezic de legtura ontologic structurat ierarhic care exist n marele lan al
fiinei dup viziunea pgn. Ei se desprind i depesc doctrina pgn despre raportul
dintre unu i multiplu n dou puncte eseniale:
1. nvtura despre crearea lumii din nimic ex nihilo prin care Dumnezeu cel necreat
se distinge radical de lumea creat de El.
2. Eliminarea mentalitii larg rspndit i ncetenit n epoc a intercesorului sau a
intermediarului ntre
a. Unul absolut transcendent indicibil sau acategorial
b. Planul inteligibil (al inteligibilelor)
c. Planul vieii (al vivificrii sau nsufleirii inteligibilelor)
d. Planul sensibil sau al lumii materiale.
Din perspectiva nvturii cretine ei au eliminat existena unui intercesor sau a unor
intercesori ntre Dumnezeu i lume, i, ceea ce este extrem de important pentru triadologie,
existena vreunei ierarhii n Sfnta Treime. n perfect concordan cu adevrul revelat
despre unitatea de fiin i treimea persoanelor, Prinii Capadocieni au eliminat orice urm
de subordinaianism teologic i iconomic. n viziunea lor teologic nu exist ierarhie onto-
logic, existenial sau o ierarhie ca prioritate logic n Dumnezeu. Astfel ei au reuit s
gndeasc, s vad, i s exprime prin viziuni i concepte categoriale ceea ce transcen-
de puterea de nelegere a minii omeneti, adic pe Dumnezeu ca Realitate suprem i
absolut Sfnta Treime.
Sfntul Vasile cel Mare folosind sintagma ontologie relaional l gndete pe Dum-
nezeu Treime ca iubire absolut (ca ontologie a iubirii) reuete s vad i s neleag

48
raportul dintre persoane n Treimea imanent drept structura supremei iubiri, cum n mod
magistral afirm Printele Dumitru Stniloae.
Sfntul Grigore de Nazianz depete ispita unor eretici de a explica raportul dintre per-
soanele Sfintei Treimi, dintre Tatl ca unul, Fiul ca al doilea i Sfntul Duh ca al treilea prin
grila hermeneutic a pitagoreismului sau a neopitagoreismului ajungnd astfel la o unitate
non-numeric n Sfnta Treime. Dac unitatea de natur a Persoanelor Treimice este ne-
leas prin grila pitagoreic (numerologic) fie ea aplicat la planul absolut inteligibil, atunci
ea conduce n mod inevitabil la un subordinaianism intratrinitar ad intra i cu aceasta la o
prioritate logic fie a naturii neleas ca una (unitate), fie a Tatlui neleas ca monarhie
fa de Fiul i Sfntul Duh. Privit n sine Treimea imanent ca realitate suprem i absolut
rmne din punctul de vedere al cunoaterii omeneti ntr-un apofatism absolut. Apofatis-
mul i catafatismul sunt dou aspecte ale cunoaterii umane care vin dup caracterul absolut
pozitiv (cea mai nalt pozitivitate, cum spune Sfntul Dionisie Areopagitul) a lui Dumne-
zeu Treime.
Tentativa unor teologi contemporani de a aplica apofatismul fiinei divine n sine i ca-
tafatismul monarhiei Tatlui trdeaz existena unor idei care nu fac parte din gndirea
antinomic sau paradoxal a teologiei cretine despre Sfnta Treime ca realitate suprem i
absolut.
Sub influena gndirii pgne (neoplatonismul plotinian), Fericitul Augustin a introdus
dou prioriti logice n Sfnta Treime:
a. prioritatea logic a naturii divine n defavoarea persoanelor trinitare;
b. prioritatea logic a cunoaterii (planul inteligibil i gnoseologic) fa de iubire (planul
spiritual, factor sau liant al coeziunii sau al iubirii).
Astfel, din imposibilitatea de a prescrie primeitatea sau primordialitatea Unului (Tat-
lui), Augustin n strict manier filosofic imagineaz i descrie ieirea Tatlui pentru a Se
cunoate n Fiul urmnd s se ntoarc n Sine prin Duhul Sfnt i s reintre n interiorul
naturii divine cea una. Inspirat din doctrina Fericitului Augustin teologia occidental a
acordat totdeauna o prioritate cunoaterii n faa iubirii. Acest fapt s-a concretizat mai nti
n erezia Filioque pe care teologia occidental nu a reuit s o depeasc n pofida unor
ncercri justificative a ei. Astfel, pentru marele teolog Jrgen Moltmann purcederea Du-
hului presupune naterea Fiului n care Tatl se dovedete a fi Tatl Fiului i prin aceasta
existena Fiului din Tatl. Prin aceasta nu afirmm o ieire a Duhului din Tatl i din Fiul,
ns Fiul nu este departe de purcederea Duhului din Tatl. Purcederea Duhului din Tatl se
produce a spune n prezena Fiului. Fiul nu este strin de purcederea Fiului din Tatl, spu-
nea Boris Bobrinskoy la conferina de la Kligenthal Fiul vine de la Tatl i ajunge ntr-o
poziie care-L las s ia parte la trimiterea Duhului. Este vorba de poziia de la dreapta
Tatlui, spune Moltmann n conferina de la Bucureti intitulat Dumnezeu Tatl i viaa
Sfintei Treimi din octombrie 2009.
Comentnd textul Sfntului Grigore de Nazianz spune: De aceea unimea, micndu-se
de la obrie la doime se oprete n Treime11 i n alt text: unimea micndu-se din prici-
na bogiei i depindu-se doimea (cci e mai presus de materie i form din care se alc-
tuiesc lucrurile) se hotrnicete n Treime din pricina desvririi12. Sfntul Maxim Mrtu-
risitorul ofer o explicaie a caracterului antinomic sau paradoxal al Sfintei Treimi,
Dumnezeu Unul n fiin i ntreit n Persoane. Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul aceasta

11 A treia cuvntare teologic. Despre Fiul, cap. II, P.G. 36, col. 76.
12 Cuv. despre pace III, cap. 8, P.G. 35, col. 1160.

49
nu este o explicaie raional a cauzei tuturor lucrurilor din lume ntruct Dumnezeu n Sine
nsui transcende la modul absolut toate categoriile gndirii i ale existenei, ci o declaraie
a credinei evlavioase.
Cu toate acestea, Sfntul Maxim Mrturisitorul ncearc i reuete s proiecteze mult
lumin asupra misterului raportului dintre unitatea de fiin i treimea persoanelor i ntre
Tatl (Unul-unime), Fiul (Doi-doime) i Duhul Sfnt (Trei-treime). Pentru Sfntul Maxim
Mrturisitorul unimea nu este realizat prin contractarea unei mulimi, ea nu este produsul
unui proces de contractare a unei mulimi i nici izvor al celor de dup ea, adic nu se afl
ntr-o legtur ontologic cu ele i ntre ea (unimea) i cele de dup ea nu exist deofiinime
sau conaturalitate referindu-se la raportul dintre Dumnezeu i lumea creat.
Pe de alt parte, Treimea nu este rezultatul sau produsul adunrii unor uniti separate ca
astfel s poat fi mprit. n Sfnta Treime natura divin nu reprezint unitatea iar persoa-
nele trinitare multiplicitatea. Raportul dintre natura divin i persoanele treimice este unul
ntre unitate i diversitate fr nici un fel de prioritate logic. Unitatea Sfintei Treimi n
gndirea teologic a Prinilor Capadocieni, gndire atestat, confirmat i dezvoltat de
Sfntul Maxim Mrturisitorul este o unitate non-numeric, o unitate ce transcende caracte-
rul liniar descendent i coruptibil al unitii (unului-unitate) ce se desface i se descompune
n multiplicitate. n legtur cu aceasta Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Unimea e cu
adevrat unime fiindc nu e izvor al celor de dup ea ca o stare contractat a unei deirri
ce se vars n mod natural devenind mulime ci entitate enipostaziat a Treimii celei de o
fiin. i Treimea este cu adevrat Treime nentregindu-se dintr-un numr desfcut (cci nu
e adunare de uniti ca s sufere mprire ci subzisten fiinial a Unimii ntreit ipostatice.
Cci Treimea e cu adevrat Unime fiindc aa este, i Unimea e cu adevrat Treime fiindc
aa subzist13.
Sfntul Maxim Mrturisitorul pe de o parte pstreaz distincia dintre Unul i Trei n
Sfnta Treime (unitatea i diversitatea), dar stabilete i o distincie ntre modul de a fi al
lui Dumnezeu (adic n unitate) i modul de a subzista prin ipostazierea naturii divine cea
una, adic modul de a subzista.
Sfntul Maxim Mrturisitorul nelege, interpreteaz i explic magistral cuvintele Sfn-
tului Grigore de Nazianz referitoare la micarea unime la doime i stabilirea ei n Treime.
Sfntul Maxim Mrturisitorul demonstreaz n mod ct se poate de evident adevrul unitii
i al unicitii lui Dumnezeu-Treime. Existena sau supra-existena lui Dumnezeu-Treime
este acategorial sau supracategorial. ntre modul Su de a fi adic Unime i modul
Su de a subzista Treime nu exist nicio separaie i nicio prioritate logic. Dumnezeu, ca
cea mai nalt fiin sau supra-existen cea mai nalt pozitivitate este din veci i n
mod absolut Unime i subzist din veci i n mod absolut ca Treime.
Iar dac, auzind de micare te-a mirat cum se mic dumnezeirea cea suprainfinit, pa-
tima aceasta este a noastr, nu a ei, a noastr, care, prin lumina ce ni s-a druit cugetm
nti la raiunea existenei i apoi la modul de subzisten al ei, dac existena e cugetat
totdeauna nainte de modul subzistenei. Deci micarea dumnezeirii e cunotina prin care li
se descoper, celor ce o primesc, existena i modul de subzisten al ei14.
Peste cteva secole Sfntul Maxim Mrturisitorul este teologul care n mod excepional
pune n valoare uriaa contribuie a Prinilor Capadocieni cu privire la Treimea imanent
(ad intra) i cu privire la Treimea iconomic (ad extra). ntr-un mod cu totul excepional
Sfntul Maxim Mrturisitorul pune n lumin victoria final asupra concepiilor eretice n

13 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2006, p. 6465.
14 Ibidem, p. 66.

50
domeniul triadologiei, victorie repurtat de Sfntul Grigore de Nazianz, teologul Sfintei
Treimi.
Sfntul Grigore de Nazianz d o lovitur mortal concepiilor eretice antitrinitare fiind-
c el reuete s descopere adevrata lor cauz productoare. Este vorba de implacabila
numerologie pitagoreic n care numrul are o uria conotaie ontologic i anume ontolo-
gie ierarhic descresctoare i cresctoare, dup care Unul este absolutul iar multiplul este
relativul i contingentul.

51
Dumnezeu Sfnta Treime
n teologia Sfntului Grigorie de Nazianz

Valer BEL
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
belteol@yahoo.com

Descoperirea treptat a Sfintei Treimi

n precizarea credinei cretine despre Dumnezeu Sfnta Treime, Sfntul Grigorie de


Nazianz pleac de la revelarea lui Dumnezeu n istoria mntuirii. El arat c n istoria ome-
nirii au fost dou schimbri de via fundamentale: trecerea de la idoli la lege i trecerea de
la lege la Evanghelie, urmnd s vin cea de-a treia: trecerea de la viaa de aici la cea de
dincolo1.
ntocmai ca un bun pedagog, pentru a nu ne anula libertatea, Dumnezeu Sfnta Treime
ni S-a descoperit treptat. Vechiul Testament a predicat clar pe Tatl i mai ntunecat pe
Fiul; Noul Testament a artat limpede pe Fiul, i a lsat s se ntrevad Dumnezeirea Duhu-
lui [...] cci nu era lucru lipsit de primejdie, ea att timp ct nu era mrturisit Dumnezeirea
Tatlui, s fie predicat limpede Fiul i [...] nici ca s fie luat pe umeri sarcina predicrii
Sfntului Duh ct vreme nu era primit Dumnezeirea Fiului2.
nsui Hristos i descoper treptat dumnezeirea Sa ucenicilor i le promite: Voi ruga
pe Tatl i v va trimite un alt Mngietor, pe Duhul adevrului3 [...] i mai zicea El c
toate ni se vor arta de la Duhul Care are s vin n lume. Printre aceste nvturi spune
Sfntul Grigorie este dumnezeirea nsi a Duhului, care avea s fie lmurit mai n urm,
atunci cnd cunoaterea Lui va fi la vremea ei i cu putin4.
De aceea, ador ca Dumnezeu pe Tatl, ca Dumnezeu pe Fiul, ca Dumnezeu pe Sfntul
Duh (trei Persoane cu) trei proprieti, o singur Dumnezeire, nemprit n slav i n
cinste i n fiin i n mprie5.

Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte

Dumnezeu este existena, fiina n sine mai presus de fiin, El este existena cea fr nce-
put i fr sfrit, este ca un ocean de fiin nesfrit i nemrginit, care depete orice
cugetare cu privire la timp i la natur6. A spune ce este Dumnezeu, este cu neputin, iar

1 Cuvntarea a cincea despre Dumnezeu la Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntri teologice, XXV, trad.
de Pr. Dr. Gh. Tilea, Ed. Herald, Bucureti, 2004, p. 147.
2 Ibidem, XXVI, p. 149.
3 Ibidem.
4 Ibidem, XXVII, p. 149.
5 Ibidem, XXVIII, p. 151.
6 Cuvntarea la artarea lui Dumnezeu sau la Naterea Mntuitorului, 7, p. 23.

53
a-L nelege cu mintea este i mai cu neputin7. Fiina lui Dumnezeu este neneleas i
nepriceput, nu n ce privete existena ei, ci n ceea ce este n sine natura aceasta8. Ea se
concepe unic i treimic: unic dup esen, adic dup dumnezeire i ntreit dup ipos-
tasuri sau persoane, fiindc dumnezeirea este una n trei i cele trei una9. Ea este Tatl i
Fiul i Sfntul Duh, dincolo de care nu se revars, dup cum nici nu este mrginit n fieca-
re din acestea10.
Rspunznd celor ce obiectau c i oamenii formeaz o singur unitate i totui sunt
muli oameni, Sfntul Grigorie de Nazianz spune: Dar aici (la oameni) comunul nfiea-
z unitatea numai contemplrii minii. Cci cele singure sunt divizate foarte mult ntre ele
n timp, prin afecte, prin putere11. Afirmnd unitatea lui Dumnezeu n Treime el zice: Dar
pentru noi Dumnezeu este unul, pentru c una este Dumnezeirea i toate cele din El se
refer la aceasta unitate, chiar dac este crezut ntreit. Cci nu este Unul mai mult Dum-
nezeu i Altul mai puin. Nici nu se taie prin voin, nici nu se divizeaz n putere, nici nu e
ceva n Dumnezeu din cele proprii celor divizate, ci dumnezeirea este nemprit n cele
deosebite [...] Este ca o unic i indistinct lumin n trei sori ntr-o interioritate reciproc.
Cnd privim spre dumnezeire i spre prima cauz i spre unicul principiu, cugetm pe Unul.
Dar cnd ne aintim privirea spre cei n care este dumnezeirea, i spre cei ce sunt prima
cauz n mod netemporal i de slav egal, trei sunt cei nchinai12.

Tatl n Treimea imanent sau monarhia n Dumnezeire i proprietile personale

Exist un singur Dumnezeu Tatl, din Care sunt toate i un singur Iisus Hristos, prin Care
sunt toate i un singur Duh Sfnt, n Care sunt toate, cuvintele din care, prin care i n
care separnd nu naturi [...] ci caracteriznd proprietile unei singure i neschimbate
naturi13. Tat este Tatl i el este fr de nceput, fiindc nu este din altul. Fiul este Fiul i
este fr de nceput, cci este din Tatl [...] Duhul Sfnt adevrat este Duhul, care din Tatl
purcede, dar nu ca Fiul, cci nu provine pe calea naterii, ci pe cea a purcederii [...] nici
Tatl neprsindu-i proprietara nenaterii, pentru c a nscut, nici Fiul pe cea a naterii,
pentru c este din Cel nenscut [...] i nici Duhul Sfnt neschimbndu-se, fie n Tatl, fie n
Fiul fiindc este purces i fiindc este Dumnezeu [...] cci proprietile personale sunt ne-
mutate, cci cum ar mai rmne ele proprieti dac se mic i se schimb?14.
Ceea ce cinstim noi este monarhia n Dumnezeire, iar monarhia n Dumnezeire nu este
aceea pe care o mrginete o singur persoan, [...] ci aceea pe care o constituie egalitatea
de natur i conglsuirea i identitatea de micare i convergen spre unire a celor din ea.
i aceasta este, pentru noi, Tatl i Fiul i Sfntul Duh, unul nsctor i productor n afar,
dar fr ptimire i afar de timp i n mod necorporal, iar ceilali unul este nscut, iar cel-
lalt purces15.

7 Cuvntarea a doua despre Dumnezeu, IV la Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, trad. de Pr.
dr. Gh. Tilea, Ed. Herald, Bucureti, 2002, p. 42.
8 Ibidem, V, p. 43.
9 Cuvntarea la Sfintele Lumini, 11, Opere dogmatice, p. 47.
10 Cuvntarea la artarea lui Dumnezeu, 8, Opere dogmatice, p. 24.
11 Oratio XXXI, Theol. V, PG 36, col 149 B, la D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1,
p. 285.
12 Ibidem, col 149 A, la D. Stniloae, op. cit., p. 289290.
13 Cuvntare la Sfintele Lumini, 12, Opere dogmatice, p. 47.
14 Ibidem, 12, p. 4748.
15 Cuvntarea a treia despre Dumnezeu, II, p. 76.

54
Naterea Fiului i purcederea Duhului Sfnt sunt n Dumnezeire simultane au avut loc
dincolo de cnd, au avut loc cnd era Tatl, cci Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt mpreu-
n venici. Fiul i Duhul Sfnt sunt din Tatl, chiar dac nu exist dup El. Cci ceea ce
este fr de nceput, este i venic, iar ceea ce este venic, nu este n mod necesar fr nce-
put, ct vreme se raporteaz la Tatl, ca la un principiu. Fiul i Duhul Sfnt nu sunt deci
fr de nceput dup cauza lor. Iar cauza este lucru limpede c nu este ntru totul mai veche
dect lucrurile a crei cauz este16.
Naterea Fiului este dumnezeiasc i negrit17, necuprins de mintea omeneasc, de
aceea trebuie s fie cinstit n tcere18. S-a nscut cum a tiut Tatl care L-a nscut i
Fiul care s-a nscut19. n cazul Fiului naterea i coincide cu existena cci este absurd s
pui n discuie chestiunea dac Cel nscut dintru nceput era sau nu era nainte de natere20
Tatl nu este nici nume de fiin, nici nume de energie, ci este un nume de relaie i de
artare cum este Tatl fa de Fiul i Fiul fa de Tatl. Numirile de Tat i Fiu n Dumne-
zeire arat deofiinimea nscutului cu nsctorul lui21. Cci nu a fost un timp cnd Tatl
s nu fie adevrat, sau lipsit de putere, sau lipsit de via, sau strlucire sau bucurie22.
Duhul Sfnt purcede din Tatl. El nu poate fi nenscut fiindc atunci dou ar fi prici-
nile in Dumnezeire, i nu poate fi nici nscut, fiindc atunci ar fi doi Fii i n acelai timp
doi frai. Sfntul Duh nu poate fi nici din Fiul, fiindc atunci s-ar ajunge la o adevrat
absurditate n Treime: ar exista, n raport cu Tatl, un nepot, iar n raport cu Fiul, un alt Fiu
al lui Dumnezeu i n acelai timp doi frai.
Duhul nu poate fi dect un Dumnezeu purces doar din Tatl. El nu este deci nici inter-
mediar ntre nenscut i nscut i nici ceva neutru. Cine afirm c Duhul nu purcede
numai de la Tatl, acela inventeaz un al treilea Testament, prin care se surp cuvntul
Evangheliei lui Hristos care spune: Duhul Sfnt care de la Tatl purcede. n ce privete
natura purcederii Sfntului Duh, ca i natura naterii Fiului, sunt lucruri pe care le tie nu-
mai Dumnezeu. Dumnezeirea este i rmne una, nemprit ntre mprii, chiar dac
vorbim de trei ipostaze n ea. Denumirile de: Tatl, Fiul i Sfntul Duh provin din deosebi-
rea de manifestare sau de relaie reciproc dintre ipostazele dumnezeieti, cu alte cuvinte,
faptul c unul nu s-a nscut, a fcut ca el s fie numit Tatl, faptul c altul s-a nscut, a
fcut s fie numit Fiul i faptul c unul a purces, a fcut s fie numit Sfntul Duh, pstrn-
du-se neamestecarea celor trei ipostaze n unica natur i vrednicie a Dumnezeirii, i res-
pingndu-se astfel att doctrina sabelian care reduce Dumnezeirea la o singur persoan
manifestat n afar modalistic, ct i cea arian, care mprea Treimea n trei persoane,
fr vreo legtur substanial ntre ele23.

Concluzii

Proprietatea de Tat, Fiu i Duh, nu mai sunt privite ca nite forme i pecei ce vin dup
natura divin impersonal, ci ele sunt integrate n natura divin nsi, sunt contemplate n
natur, care devine astfel o natur cu caracter personal, o natur drept comuniune, cu carac-
ter viu i dinamic.
16 Ibidem, III, p. 77.
17 Ibidem, IV, p. 80.
18 Ibidem, VIII, p. 81.
19 Ibidem.
20 Ibidem, XIX, p. 83.
21 Ibidem, XVI, p. 90.
22 Ibidem, XVIII, p. 92.
23 Cuvntarea a cincea despre Dumnezeu, p. 150151.

55
Sfnta Treime, la Grigorie de Nazianz, nu este obiect de speculaie, ci de contemplare,
pentru a deveni comuniune personal izvortoare de via, lumin i iubire negrit. Cuvn-
tul Sfntului Grigorie de Nazianz constituie o mrturie impresionant din acest punct de
vedere: Din ziua n care am renunat la cele lumeti, ca s-mi consacru sufletul contempl-
rii cereti, prea luminoase, cnd nelepciunea suprem m-a ndeprtat de cele trectoare,
din acea zi ochii mei au fost orbii de lumina Treimii a crei strlucire depete tot ce poate
concepe mintea omului, iar de pe nlimea tronului slavei Sale, Treimea revars peste toi
i peste toate razele Sale de lumin negrit comun celor trei. Acesta este izvorul a toate
cte exist aici jos, separate prin timp de cele de sus. Din ziua aceea am murit fa de lume
i lumea a murit fa de mine i atept s fiu acolo unde este Treimea mea n toat strluci-
rea splendoarei Sale24.

24 Poeme, II, PG 37, col. 11, 65.

56
Unitatea Bisericii i modelul treimic al acesteia
la Sfinii Prini capadocieni

Ioan CHIRIL
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
ioanchirila62@gmail.com

Anul comemorativ al Capadochienilor ne ofer prilejul multor reflecii teologice, reflecii


menite s readuc n prim plan paradigma patristic de nelegere i trire a adevrului
venic. i priveam, n contextul altor reuniuni, ca model de exegei, ca tritori ai cuvntului
i ca vestitori ai alitheiei evanghelice/scripturistice spre care converg toate participaiile la
adevr ale lumii acesteia. n acel context, spuneam c n Capadochia se realizeaz armoni-
zarea fericit a direciilor exegetice, se echilibreaz istorismul cu alegorismul spre a reiei
duhul cuvntului. Acum a ndrzni s propun o reflectare asupra modului n care capado-
chienii vd i exprim unitatea Bisericii. i propun acest subiect deoarece frmiarea de
acum are un cu totul alt aspect, dar nu este prea departe de cea de atunci. i atunci, ca i
acum, se fceau rugciuni pentru unitatea tuturor Bisericilor, dei relevana termenului era
alta, dar a dori s remarcm faptul c este imperios necesar s ne rugm pentru aceasta.
Prinii capadocieni propun o reflectare asupra subiectului unitii Bisericii plecnd de la
Sfnta Treime i nu doar de la planul existenei istorice, aa cum se face cel mai adesea
astzi.
Sfinii Prini ai Bisericii ne nva s pstrm unitatea Bisericii conform modelului Tre-
imii celei venice, ndemn care te duce n chip automat la sesizarea dimensiunii teandrice a
Bisericii, caracteristic care nu poate lipsi din nicio definire a acesteia.
Reflectarea asupra conceptului de unitate nici c ar putea pleca dintr-un loc mai fericit
dect afirmaia marelui Vasile: Noi recunoatem numai un singur Dumnezeu, dar pe El
nu-l nelegem numeric, ci dup fire. ntr-adevr, tot ceea ce se spune despre unul ca numr,
acela nu-i nimic n realitate i nici simplu de la natur, pe cnd Dumnezeu este recunoscut
de toi ca simplu i necompus. Aadar, Dumnezeu nu-i unul ca numr. Iar ceea ce spun, aa
este. Spun, de pild, c lumea este numericete numai una, dar nu una prin fire, dup cum
nici simpl nu este, ntr-un fel cel puin, ntr-adevr, noi o mprim dup elementele care o
compun, n fier, aer, ap i pmnt1. Sfntul Grigorie de Nyssa subliniaz relaia omului
cu Treimea, ns din momentul n care vorbete despre sftuirea spre realizare, zicnd:
Atunci cnd a fost vorba de crearea omului a avut loc o sftuire i, dup cum deducem din
cuvntul Scripturii, a avut loc ceea ce face un artist, care-i face o schi de plan pentru ceea
ce avea s realizeze, modul n care urma s acioneze i n ce msur elaboratul nou avea s
se asemene cu originalul, adic scopul propriu-zis al noii creaii. Dup ce a fost adus n
via, ce anume urma s fac i peste ce s stpneasc omul. [...] Cci, dup cum spune
Scriptura: Dumnezeu a zis: s facem om dup chipul nostru i dup asemnare i s st-
pneasc peste petii mrii i fiarele pmntului i psrile cerului i dobitoacele i tot
pmntul. i minune! Soarele a fost creat, dar niciun sfat nu i-a premers; cerul la fel i,

1 Sf. Vasile cel Mare, Epistola ctre locuitorii din Cezareea, pentru a-i justifica retragerea, n PSB
12, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988, p. 130141.

57
totui, nici pentru unul, nici pentru altul nu s-a fcut nicio pregtire n ordinea creaiei, ci
aceste fpturi minunate au venit pe lume printr-un singur cuvnt [...]. Numai cnd a fost
vorba de facerea omului, Fctorul a toate a procedat cu circumspecie, pregtind parc
dinainte chiar i materia din care avea s-l fac i abia dup aceea dndu-i nfiarea dup
asemnarea cu un model de frumusee deosebit, a explicat cu acea ocazie destinaia preci-
s cu care a fost adus la via i rnduit atunci, potrivit rostului activitii lui, c toat desti-
naia lui st n legtur cu voia cea dumnezeiasc2. Deci nsi unitatea omului (a neamu-
lui omenesc) trebuie privit i definit dup chipul Treimii: De aceea, aceast fiin
cugettoare, care e omul i rezum elementele tuturor celorlalte categorii de vieuitoare,
mai nti se hrnete n mod natural, ca orice fptur a firii. n al doilea rnd se silete s-i
rafineze dibcia forelor senzoriale, care, potrivit firii lor, se situeaz la mijloc, ntre puterea
de cugetare i materia brut, care e mai greoaie i mai nesimitoare i care se deosebete pe
msura n care e tot mai curat. n sfrit, la urm de tot apare omul sub ntreitul lui context
ca o unire sublim i sintez fericit dintre substaa dotat cu putere de cugetare i elemen-
tele sensibile ale firii3. S-a vorbit despre un singur om ca s-i cuprind pe toi deoarece,
pentru puterea lui Dumnezeu, nimic n-a trecut i nimic nu urmeaz s mai apar, ci att
ceea ce urmeaz s mai aib loc, ct i ceea ce s-a ntmplat stau deopotriv sub ascultarea
purtrii de grij a Domnului care ne cuprinde pe toi. De aceea ntreaga fire care se ntinde
de la nceput pn la sfrit formeaz un singur chip a ceea ce este i azi4.
Ce frumoas afirmaie a Teologului: Dumnezeu a unit pe cele desprite i a mpreunat
lutul cu duhul, alctuind omul, aceast fiin vzut i nevzut, vremelnic i nemuritoare,
pmnteasc i cereasc, care se atinge de Dumnezeu i nu-L cuprinde, care, cu ct se apro-
pie de Dumnezeu, cu att se deprteaz5.
n partea introductiv, mi propun o abordare a problematicii conceptului de unitate,
fiindc observ un obicei pe care ni l-am creat: acela de a ne ntoarce n chip automat, atunci
cnd vorbim despre unitatea Bisericii, la ceea ce gsim n simbolul niceo-
constantinopolitan: Cred ntr-una sfnt, soborniceasc i apostoleasc Biseric. Dar,
dac vom privi n ansamblu opera patristic a celor trei autori, vom putea observa c ei,
atunci cnd propun tema unitii Bisericii, nu se rezum la articolul din Simbolul credinei,
ci ne cer s lucrm pentru pstrarea unitii Bisericii conform modelului Treimii. n acest
fel, unitatea capt o nou dimensiune. n aceast relaie, unitatea i reveleaz adevratul
su sens. Cnd dezvolt un discurs teologic, realizez o teologhisire. Or, cnd vorbesc de
teologhisire, contemporanilor le este greu s asume conceptul. Esenial este faptul c, n
cadrele discursului teologic, nu ne putem rezuma la sfera existenei istorice, ci trebuie s
existe n dezvoltarea noastr deschiderea spre transcendere. Sfntul Grigorie de Nazianz
spune ceva extraordinar, i a remarca n chip deosebit acest lucru pentru a vedea unitatea
de gndire i mrturisire a celor trei Prini: el afirm c omul ca fptur raional are darul
de a putea cuprinde ceva din ceea ce este Dumnezeu n Sine, i de a mrturisi acest adevr
venic, dar nu de a-L exprima n sensul Su plenar6.
Astfel, conceptul de unitate nu ar trebui tratat doar din perspectiv istoric, ca sum de
uniti, sum de comuniti, i totui este o unitate care se realizeaz n planul istoric, dar
care i are obria n planul veniciei, i care se realizeaz i n sensul acestei prtii cu
2 Sf. Grigorie de Nyssa: Despre facerea omului, n PSB 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 2122.
3 Ibidem, p. 2829.
4 Ibidem, p. 51.
5 Sf. Grigorie Teologul, Despre preoie, LXXV, n Cele cinci cuvntri teologice, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1993.
6 Cci dumnezeirea nu poate fi cuprins de nelegerea omeneasc, nici nu poate fi nchipuit n-
treag, Cele 5 cuvntri teologice, p. 30.

58
izvorul unitii care se afl n venicie. Prin urmare, nu nseamn numai unitate n natur,
unitate a istoriei, a ekklesiei, ci este unitate n fire, n modul de experiere a relaiei concrete,
a relaiei de nezdruncinat cu divinitatea, o unitate cu mediul din care vine nceputul a tot
ceea ce exist.
Se pune ntrebarea: cum au ajuns Sfinii Prini s formuleze o asemenea teologie pro-
fund? Pentru a putea oferi un rspuns acestei interogaii, ar trebui vzut n ce perioad au
trit. Or, aceast perioad a fost una tulburat de o serie de erezii, arianismul, sabelianis-
mul, i multe altele. Iat ce spune Sfntul Vasile cel Mare despre ele: Aceast agitaie a
Bisericilor nu este mai rea dect orice furtun pe mare? n timpul ei, orice limit pus de
prini este depit i dogmele sunt cltinate. n aceast disput se cutremur i se drm
toate. [] Biserici ntregi au pierit lovindu-se de momelile ereticilor ca de nite stnci i
muli au naufragiat de la credinntr-adevr, un ntuneric apstor i sumbru s-a aternut
peste Biserici, pentru c lumintorii lumii, pe care Dumnezeu i-a pus s lumineze sufletele
oamenilor, au fost ndeprtai7.
Sfntul Vasile le cerea cretinilor s dea dovad de unitate n credin, iubire ntreolalt,
bun nelegere i ajutor reciproc, prin care toi se unesc i mrturisesc credina prinilor de
la Niceea8. Iat cum nelege Sfntul Vasile cel Mare unitatea n planul istoric efectiv. Pen-
tru el, este vorba despre o unitate de credin, de mrturisire a credinei. Nu putem s ns-
cocim, omul este o fiin raional nzestrat de Dumnezeu cu nite capaciti extraordinare.
Sfntul Vasile cel Mare, dup cte se pare, a scris i dou omilii despre crearea omului, nu
le avem traduse n limba romn, dar ele pot fi gsite n colecia Sources Chretiennes. Se
cunosc disputele aprinse cu privire la paternitatea acestor epistole. S-a ncetenit ideea c
tratatul la Hexaemeron ar fi fost completat de Sfntul Grigorie de Nyssa cu lucrarea sa
despre Crearea omului, pentru c atunci cnd Sfntul Grigorie vorbete despre om, pune
un accent deosebit, nu pe concepte din sec. V sau VI, microcosmos, macrocosmos, ci
pe valoarea omului de a fi creat dup chipul lui Dumnezeu: i a creat Dumnezeu pe om
dup chipul Su (Fac. 1,26). Ori acesta este punctul de unitate a terestrului cu venicia,
unitate din care poate ncepe lucrarea asemnrii cu Dumnezeu. i atunci, n acelai registru
n care Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre scnteia divin existent n om i des-
pre faptul c, datorit ntruprii, omul are posibilitatea de a se face atta Dumnezeu, ct
Acela S-a fcut om9, sau cnd vorbete despre o ntiprire din partea conductoare a
sufletului unit cu cele viitoare, ca i cnd ar fi prezent10, se exprim i Sfntul Grigorie
de Nyssa atunci cnd pune un accent deosebit: noi suntem din trup, dar, cu toate acestea, nu

7 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, XXX, n PSB 12, p. 90.
8 Idem, Corespondene, CXIV, n PSB 12, p. 295.
9 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntri teologice. A treia cuvntare teologic. Despre Fiul, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1993, p. 67. Printele D. Stniloae spune privitor la aceast idee: Dumnezeu,
fcndu-Se ipostas al umanitii, fr s o desfiineze pe aceasta, prin strnsa mbinare cu dumne-
zeirea n El, nu numai Dumnezeu S-a fcut om, ci i omul s-a fcut Dumnezeu, cci ceea ce este
superior nal la calitatea Sa ceea ce este inferior. Aceasta este ndumnezeirea umanului n El. Iar
unindu-m cu El prin credin, sau EI devenind ntr-un fel i n mine, Subiectul (ipostasul) princi-
pal, m fac i eu att de mult Dumnezeu, ct de mult Se face El n mine om; sau pe ct Se umani-
zeaz El mai mult n mine n sensul nnobilrii mele, sau al desvririi mele ca om, pe att m fac
eu mai mult Dumnezeu. Umanul urcnd la nlimea lui prin dumnezeire, se face Dumnezeu nu
prin fiin, ci prin har, deci numai prin unire cu Dumnezeu fcut omul desvrit n El, sau pentru
c l-a fcut pe om, omul desvrit. Aceasta nseamn c omul a fost creat cu virtualitatea de-a se
ndumnezei prin conlucrarea cu Dumnezeu, deci a fost creat de Dumnezeu ca, n omul care se des-
chide lucrrii lui Dumnezeu, s se arate i El ct mai dar, nota 148.
10 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntri teologice. A doua cuvntare teologic. Despre teologie, p. 37.

59
suntem numai fpturi materiale, ci i fpturi spirituale: Natura omului este mic i mrgi-
nit, fr margine este ns dumnezeirea; i cum ar putea fi cuprins nemrginirea ntr-un
om? Dar cine spune c n mrginirea crnii a fost surprins, ca ntr-un vas, nemrginirea
dumnezeirii? Cci nici chiar n trupul nostru natura cugettoare nu este nchis nluntrul
marginilor crnii. Ci numai trupul este mrginit de jur mprejur de prile componente, dar
sufletul, prin puterea cugetului, se mic liber n toat zidirea, ridicndu-se pn la ceruri i
coborndu-se n adncuri, strbtnd ntinderea pmntului i ptrunznd sub acesta, cteo-
dat ajungnd cu mintea pn i n jurul minunilor cereti, fr s fie deloc ngreunat de
povara trupului11. ntr-adevr, structurile trupului sunt limitate, i vor intra n descompune-
re. Dar, cu toate acestea, latura spiritual nu mai este o realitate limitat, ci transcende i
realizeaz transcenderea structurilor materiale ntr-un proces de cuprindere a propriei exis-
tene, dezvoltnd de aici teologia epectazei, a nlrii12.
Sfntul Vasile cel Mare sesizeaz deja minim patru ci de realizare a unitii, aa cum
am vzut c o nelege: unitatea credinei, unitatea n iubire, unitatea ca buna comuniune cu
cei cu care convieuieti, el folosete chiar expresia bun-nelegere. n opera Sfntului
Grigorie Nazianz, vei ntlni acest concept de bun-nelegere neleas ca pace, pacea
comunitilor caracterizate de unitate n credin i iubire. n sfrit, a patra cale de realizare
a unitii este diaconia, i ne sunt binecunoscute actele de slujire promovate de Sfntul
Vasile cel Mare, rmase paradigme ale slujirii sociale din toate timpurile. Tot el spune:
Credina practicat acum nu este diferit de cea veche, ci este una i aceeai pentru tot-
deauna. Noi botezm dup credina pe care am primit-o de la Domnul, i botezm conform
credinei noastre13, pentru ca s ne uneasc pe noi cei care ne mprtim din aceeai Pine
i din acelai potir n comuniunea Sfntului Duh, cum citim n anaforaua liturghiei Sf.
Vasile cel Mare.
Unitatea Bisericii este, de asemenea, darul lui Dumnezeu i fructificarea darului mpr-
tirii Sfntului Duh prin nfrire, jertf i iertare reciproc. Pcatul este cel care aduce n
lume pericolul dezbinrilor. Iat de ce Biserica l invoc i se roag cu cuvintele Sfntului
Vasile cel Mare: F s nceteze dezbinarea Bisericilor; potolete ntrtrile pgnilor;
rzvrtirile eresurilor stric-le degrab, cu puterea Sfntului Tu Duh Pacea Ta i dragos-
tea Ta druiete-ne-o nou, Doamne, Dumnezeul nostru, c Tu pe toate ni le-ai dat nou14.
Iat care sunt elementele efective de praxis care ne dau posibilitatea de a intra n spiritul
Prinilor, ei nu teoretizeaz, ci vorbesc clar, concret, despre ceea ce ar trebui s mplinim
n viaa noastr.
Unitatea i adevrata dragoste dintre oameni au fost distruse, i au redevenit posibile
numai n umanitatea rennoit prin Noul Adam, adic Biserica lui Hristos. Este o idee ex-
traordinar, i, invocnd o sintagm de la Sf. Ap. Pavel, a spune c nceputul credinei
lucrtoare prin iubire este rodul acestei jertfe pe care a svrit-o Mntuitorul Iisus Hristos.
Dac trecem puin la opera Sfntului Grigorie Teologul, vom putea vedea un model de
statornicire a adevratei credine, a adevratei mrturisiri. Eu nu mprtaesc cu totul acest
nepotism, Alexandria platonism, Antiohia aristotelism. Am extras din cuvntrile teolo-
gice ale Sfntului Grigorie de Nazianz numai un fragment pentru a vedea modul n care, n
sec. IV, Sfntul Grigorie se raporteaz la o anumit modalitate de expunere a jertfei Mntui-

11 Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, 10, Ed. Sophia, Bucureti, 1998, p. 51.
12 Raiunea omeneasc poate dobndi prin har adevrat noiune despre Dumnezeu, graie unei
contemplaii suitoare (epectazice), aceast metod ducndu-ne la cunoaterea adevratului
Dumnezeu, care ntrunete n Sine toat perfeciunea posibil, Ibidem, p. 5.
13 Sf. Vasile cel Mare, Corespondene, CXIV, n PSB 12, p. 295.
14 Anaforaua Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare.

60
torului Hristos: Pentru cine i din ce motiv s-a vrsat sngele preaslvitul snge al lui
Dumnezeu, Marele Arhiereu i Jertfa? Am fost inui n legturile celui ru, fiind vndui
pcatului i rnindu-ne cu patimile. Dar rscumprarea nu s-a pltit celui ru! Dac s-a
pltit Tatlui, atunci cum poate fi sngele Celui Unul-Nscut bineplcut Tatlui, El care nu
a primit nici sngele lui Isaac? Dar se poate vedea din aceasta c Tatl primete sngele
Fiului nu pentru c l-ar fi cerut sau pentru c ar avea nevoie de el, ci pentru c omul avea
nevoie s fie sfinit prin omenitatea lui Dumnezeu, ca El nsui s ne elibereze, clcnd
puterea diavolului i ridicndu-ne la Sine prin medierea Fiului, Care a lucrat toate spre
slava Tatlui, Cruia i-a fost supus n toate? Dimensiunea unitii este reflectat, n viziu-
nea Sfntului, i de unirea celor dou firi n persoana lui Hristos, Care a venit pe pmnt
pentru ca, unindu-se cu firea noastr, s ne ridice la ceruri. Hristos, Care prin suferinele
Sale nva suferina, Care prin slvirea Sa d posibilitatea oamenilor de a fi mpreun-
slvii cu El15.
Dei pe atunci Biserica trecea printr-o perioad de frmntri, determinat de mulimea
ereziilor care nu ncetau s ubrezeasc unitatea ei, o unic condamnare este formulat de
ctre Sfntul Vasile cel Mare, fa de toate ndeprtrile de la dreapta credin: catari, encra-
tii, hidroparastai, tuturor acestora li se cuvine o singur condamnare, fiindc dei despr-
irea lor s-a datorat unei schisme, cei care au apostaziat de la credina Bisericii nu mai
aveau harul Sfntului Duh lucrtor n ei, pentru c mprtirea Lui nu se putea face dup
ruperea continuitii. Dei primii care s-au desprit fuseser hirotonii de Prini, i prin
punerea minilor primiser daruri spirituale, atunci cnd s-au desprit, au devenit laici,
nemaiavnd putere de a boteza sau hirotoni, i nu au mai fost n poziia de a transmite altora
harul Sfntului Duh din care ei nii au czut. De aceea, cnd cei botezai de ei vin la Bise-
ric, li se poruncete, asemenea celor botezai de mireni, s fie curii prin adevratul Bo-
tez al Bisericii. Iat modul n care este exprimat o modalitate concret de ieire dintr-o
situaie de criz. Am considerat important acest citat ca fiind util pentru zilele noastre,
ntr-un timp n care totul se relativizeaz, unii se revolt mpotriva lungimii rugciunilor
inutile: totul ar trebui sintetizat, esenializat, spun ei. n acest context, poate ar fi bine s ne
aducem aminte de o alt exprimare a Sfntului Vasile cel Mare: M ntrebam: cum mi-a
putea stpni pcatul care slluiete n mine? Cum mi-a putea ctiga i eu un Laban
care s m ocroteasc de prigoana lui Esau i s m deprind n cea mai nalt filozofie?
Dar ntruct, cu ajutorul lui Dumnezeu, mi-am atins pe ct a fost cu putin acest scop, prin
faptul c am gsit acest vas ales (F. Ap. 9,15) i aceast fntn adnc, vreau s spun pe
Grigorie (de Nazianz), gura lui Dumnezeu, mai lsai-mi puin vreme, v cer i v rog, nu
pentru c a fi ndrgit viaa de prin orae (cci nu uit c prin asemenea obinuine prinde n
curs cel ru pe oameni), ci pentru c m gndesc c ntlnirea cu cei sfini este de cel mai
mare folos. Din vorbirea, ct de modest, despre sfintele nvturi i din ascultarea lor ct
mai deas ne putem obinui ct mai mult cu contemplarea, de care nu tiu cum m-a putea
lipsi16.
S nu luminai cu ajutorul dumnezeietilor Scripturi sufletele cele plpnde i s nu
strmbai adevrul cu ajutorul nelepciunii din afar! Cel care introduce n credina noastr
noiuni de felul lui nenscut i nscut i care nva dogmatiznd c Cel din veci a fost
o vreme cnd El nu exista, ca Acela care exist prin firea Lui i e mereu Tat, c Duhul
Sfnt nu-i venic, unul ca acela nu-i oare un fel de filistean ? Eu iubesc prea mult oile Patri-
arhului vostru, pentru ca s bea din apa curat ce nete spre viaa de veci i s nu-i atra-
g asupra lor vestirea proorocului: Pe Mine, Izvorul apei celei vii, M-au prsit i i-au

15 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea XLV, xxii, PG 36, col. 640652.


16 Sf. Vasile cel Mare, Epistola ctre locuitorii din Cezareea, 1, p. 131.

61
spat fntni sparte, care nu pot ine ap, atunci cnd trebuiau s recunoasc cum c Tatl
e Dumnezeu, Fiul e Dumnezeu i Duhul Sfnt e Dumnezeu, dup cum ne-au nvat dum-
nezeietile cuvinte i cei care au scos din ele cea mai nalt nelepciune17. Am luat acest
citat din Sfntul Vasile cel Mare, punei-l lng cel al Sfntului Grigorie, i vei nelege
adevrata unitate, Noi recunoatem numai un singur Dumnezeu18.
Trec acum la un alt palier al expunerii, i anume la nelegerea unitii din perspectiva
evalurilor cantitative, mai mult dect din perspectiva firii: Iar celor care ne arunc n fa
nvinuirea c ne-am nchinat la trei dumnezei s li se spun aa: noi recunoatem numai un
singur Dumnezeu, dar, pe El nu-L nelegem numeric, ci dup fire. ntr-adevr, tot ceea ce
se spune despre unul ca numr, acela nu-i nimic n realitate i nici simplu de la natur, pe
cnd Dumnezeu e recunoscut de toi ca simplu i necompus. Aadar, Dumnezeu nu-i unul
ca numr19.
Aici mi se pare c nou ne scap o observaie de ordin formal, i m ntorc la o idee a
Sfntului Grigorie de Nazianz, i anume la prima trecere, cea de la idoli la Lege. A propu-
ne n continuare o ntoarcere la unele lucrri de sintez, i vei vedea, consultndu-le, c
toate enciclopediile i dicionarele de specialitate, atunci cnd introduc articolul despre
politeism, nu pomenesc vreun cuvnt despre sfinenie. Or, n nvtura cea adevrat, chiar
dac pornesc de la nivelul Legii, praxisul concret mrturisitor i restaurator este realizarea
sfineniei ca prtie la sfinenia lui Dumnezeu, i iat ce lucruri ar trebui s nvm de la
Sfinii Prini. Din aceast nvtur am putea desprinde elementele pentru a oferi un rs-
puns pertinent idolatriilor contemporane.
ns, dac vrem s vorbim despre unitate, nu este suficient s rmnem n exprimri de
natur aritmetic. Realitatea i unitatea Treimii transcend aceast realitate aritmetic prin
faptul ca ea, Treimea, este o unitate dup fiin i dup fire, i atunci i unitatea Bisericii
este o unitate n chipul Treimii. V-a spune doar c exist o deschidere excepional a Tre-
imii ctre lume, al crei punct culminant este Euharistia. Dar nu mi-am propus s dezvolt
aici ideea. De aceea, m-a ntoarce mai degrab puin la cuvintele Scripturii. Sunt biblist, de
aceea m intereseaz mai mult s evideniez modul n care neleg i realizeaz Sfntul
Vasile cel Mare i ceilali doi Prini Capadocieni exegeza:
Cuvintele Dumnezeietii Scripturi, pe care dumanii le mnuiesc, deformndu-le dup
cugetul lor propriu, i pe care ni le pun n crc spre pierderea mririi Fiului Cel Unul-
Nscut, s le examinm n acelai fel i, dup putinele noastre, s le explicm nelesul. i
mai nti s ne legm de expresia Eu viez pentru Tatl. ntr-adevr acest cuvnt e una
din sgeile trimise spre cer de cei care se slujesc de ea ntr-un chip nevrednic. Dar aici
textul nu are n vedere viaa de dinainte de veci, dup cum cred eu (dintre toate fiinele care
sunt vii din pricina altcuiva, nimeni nu poate fi viu prin el nsui, dup cum cel care a fost
nclzit de altul nu poate fi el cldura nsi; or, Domnul nostru a zis: Eu sunt viaa), ci
aceast via care s-a petrecut n trup i n acest timp pe care L-a trit din pricina Tatlui.
ntr-adevr prin voina Lui a venit s Se slluiasc n viaa oamenilor, i n-a zis: Eu am
trit din cauza Tatlui, ci Eu triesc din cauza Tatlui, cu specificarea c aciunea se
petrece la timpul prezent. S-ar putea prea c ar vrea s vorbeasc i despre viaa pe care o
triete Hristos avnd n sine cuvntul lui Dumnezeu.
Iar c acest lucru vrea s ni-l spun, vom arta n cele ce urmeaz. i cel ce M m-
nnc pe Mine va tri prin Mine. ntr-adevr noi mncm Trupul Su i bem Sngele Su
fcndu-ne participani (prin ntrupare i via sensibil) ai Cuvntului i ai nelepciunii. El

17 Ibidem, II, p. 130131.


18 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea a cincea teologic. Despre Sfntul Duh, 10, p. 162.
19 Sf. Vasile cel Mare, Epistola ctre locuitorii Cezareei, II, p. 132.

62
a numit trup i snge toat petrecerea Lui tainic i a descoperit nvtura alctuit din
cunotine practice, firete i teologice, care hrnete n acelai timp sufletul, pregtindu-l
nc de pe acum la contemplarea realitii. Probabil c acest lucru l descoper textul20.
Sf. Vasile cel Mare vorbete despre mai multe feluri de mprtire: despre o mprtire
prin slujirea i auzirea cuvntului21, despre o alt mprtire prin rugciune22, i, binene-
les, despre mprtirea euharistic23, asupra creia zbovete n chip deosebit. De aceea, a
trece la o alt observaie patristic, pornind de la Sfntul Grigorie de Nazianz. Sfntul Vasi-
le cel Mare vorbete despre trei treceri, despre trei creaii efective. Un punct n care Sfntul
Vasile cel Mare este consensual cu Sfntul Grigorie de Nazianz este acela n care el vorbe-
te despre o trecere de la cunoaterea din nefiin la fiin. Interesant este c nu invoc, n
sprijinul afirmaiei sale, vreun argument biblic. De altfel, singurul pasaj al Sfintei Scripturi
n care se vorbete despre creatio ex nihilo este n Macabei, integrat n corpusul crilor
necanonice (II Mac. 7,28). A sublinia aici doar un singur aspect: el numete nviere trece-
rea de la cunoaterea material la cunoaterea imaterial: El numete nviere trecerea de
la cunoaterea material la cea nematerial, iar ziua cea de apoi, cunoaterea dup care
nu mai este alta. Atunci cugetul nostru e mboldit i ridicat la o nlime fericit, cnd con-
templeaz singura i unica fericire a Cuvntului24.
Am preluat aceast afirmaie pentru a vedea n ce mod fericit se completeaz cu Sfntul
Grigorie de Nyssa care dezvolt teoria epectazei. Interesant este c nu poi desprinde cu
uurin din scrierile sale teoria epectazei, aa cum se poate face din aceste cuvinte ale
Sfntului Vasile. Important este faptul c, n sensul acestei nlri, omul nu ajunge dect n
msura n care poate s neleag din Sfintele Scripturi c se realizeaz trei creaii: aducerea
din nefiin la fiin, din mai ru n mai bine, nvierea din mori. La aceasta nu ajunge strict
omul de tiin, ci, a spune eu, omul de con-tiin, pentru c Sfinii Prini capadocieni
vorbesc despre omul luntric, care const numai n contemplare: Omul luntric const
numai n contemplare. mpria Cerurilor, prin urmare, trebuie s fie contemplare. Acum
vedem toate ca prin oglind, n ghicitur, dar dincolo, eliberai de trupul acesta pmntesc,
le vom vedea pe toate, inclusiv arhetipurile lor, dar asta numai dac ne-am ndreptat viaa n
pe calea cea dreapt, n afara creia nimeni nu va vedea pe Domnul. Pentru c s-a spus,
nelepciunea nu se va sllui ntr-un suflet viclean i nici ntr-un trup care slujete pcatu-
lui (n. Sol. 1,4). n acelai fel n care simurile percep obiectele sensibile, mintea recu-
noate obiectele percepiei mentale. Trebuie spus i c Dumnezeu nu a inclus facultile
naturale ntre lucrurile care trebuie nvate, omul nu trebuie s nvee s recunoasc culoa-
rea sau forma, s aud sunete sau vorbire, miros, plcut sau neplcut, gust, arome, etc. n
acelai fel, nici mintea nu trebuie nvat s ating obiecte ale percepiei mentale: i tot
cum simurile, atunci cnd sunt afectate n vreun fel, necesit tratament pentru a-i putea
relua funcia, tot aa mintea, prizonier a trupului i plin de gnduri care rsar de aici, are
nevoie de credin i comunicare. Acelai ndemn l d Solomon, oferind exemplul furnicii,
i sugernd prin aceasta contemplaia natural cuprins i n dogma Sfintei Treimi25.
Iat, deci, care este dimensiunea n care noi ar trebui s gndim i s decantm din lite-
ratura patristic, acum ndeosebi din teologhisirea celor trei Prini, sensul propriu i com-
plet al conceptului de unitate, pentru c de multe ori ne rezumm la a o defini ca sum de

20 Sf. Vasile cel Mare, Epistola ctre locuitorii Cezareei, IV, p. 134135.
21 Sf. Vasile cel Mare, Regulile mici, n PSB 18, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, p. 315.
22 Idem, Constituiile ascetice, p. 471477.
23 Idem, Regulile mici, p. 389390.
24 Idem, Epistola ctre locuitorii Cezareei, VII, p. 137.
25 Sf. Vasile cel Mare, Epistola ctre locuitorii Cezareei, XI, p.

63
ipostasuri sociale, fr a revela aceast poten de a transcende ipostasurile istorice. Prinii
i-au nceput pregtirea prin alctuirea florilegiilor: au realizat florilegiile, prin aceasta au
nvat mrturisirea Prinilor ca expresie a unitii Bisericii, i apoi, au tiut s intre ntr-un
dialog restaurator cu cei care fceau parte din acelai trup, dar care, impregnai fiind prea
mult de trup, s-au ndeprtat de unitatea Duhului. n viziunea lor, unitatea este darul lui
Dumnezeu care se realizeaz n concret prin lucrarea Duhului Sfnt care ne ntrete spre a
realiza prtia la unitatea Treimii, model i izvor al unitii Bisericii.

64
Umorul ca expresie retoric la Sfntul Vasile cel Mare1

Konstantin NIKOLAKOPOULOS
Departamentul de Teologie Ortodox, Universitatea Ludwig Maximilians Mnchen
nikolakopoulos@orththeol.uni-muenchen.de

Introducere

Se pune ntrebarea dac Vasile cel Mare se numr printre personalitile cele mai mari i
mai importante ale vechii Biserici nedesprite. n vremuri de criz moral i nesiguran
continu n cmpul formrii i educaiei societii noastre vestice devine foarte important
preocuparea cu personaliti cum sunt marii notri sfini de altdat, i este foarte folositor
n special pentru oricare educator care i-a aezat n via scopul de a transmite tinerilor
izvorul apei vii al cunoaterii lui Dumnezeu. Cunoscutul istoric neogrec Konstantinos Pa-
parrigopoulos n Elogiul celor trei Prini capadocieni (Ioan Hrisostom, Vasile cel Mare i
Grigorie Teologul) din anul 1881, a artat cu foarte mult talent c: n acest timp lumea
elen modern (das neuere Griechentum) a aezat simultan srbtoarea educaiei cu srb-
toarea celor trei Ierarhi, dovedindu-i limpede i clar contiina n care voia s mbrace
educaia naional modern a poporului nostru.2 Dac ne ntrebm ct de limpede este
contiina aceasta n lumea elen, dar i pentru fiecare dintre noi, atunci poate c am putea
nelege mai bine nivelul crizei timpului nostru.

Educaia retoric

n ncercarea de a ne apropia de personalitatea foarte important a lui Vasile cel Mare, n


acest studiu nu ne vom ocupa de vreun aspect al vieii sale sfinte, care a fost deja mult dis-
cutat, i nici de activitatea sa bisericeasc sau teologic. Obiectul nostru va fi un aspect
interesant, n opinia mea, al dibciei sale filologice sau, mai concret, retorice, ceva ce l-a
nlat ntre cei mai importani profesori i pedagogi, n cadrul conceptului de . Va
fi vorba despre umor, un element retoric foarte important, sau, cu alte cuvinte, despre glu-
mele spirituale (geistreichen Witzes) pe care le-a pstrat n textele sale pline de sens teolo-
gic i bogate din punct de vedere filologic.
nainte de a ne ocupa cu textele alese din operele sale ar fi de dorit s clarificm n ce
sens va fi abordat problema umorului n acest studiu. Acest lucru trebuie fcut pentru a
elimina orice posibil nenelegere i pentru ca s ne scutim de orice nedumerire n cazul n
care ar fi pui n legtur cu hohotele de rs marile, severele, asceticele i serioasele perso-
naliti ale sfinilor Bisericii. Cnd vorbim despre umorul care iese limpede n eviden n
textele acestui sfnt printe, avem n vedere acea figur retoric ce n diferitele ei variante

1 Doresc s i mulumesc domnului dr. Petros Giatzakis pentru traducerea n limba german a textu-
lui original grecesc.
2 Vezi ntregul context n articolul lui Iak. Mainas,
, Koinonia 26 (1983) S. 1 ff.

65
se caracterizeaz printr-o blnd dispoziie i care este ndreptat nspre edificarea efectiv
i educarea cititorului sau a asculttorului.
Umorul poate aprea i n diferite figuri de stil, ca spre exemplu n jocul de cuvinte, n
aliteraie sau n ironia retoric, ori altfel spus, n ironia socratic3. Este vorba despre un
mijloc de expresie al vorbirii umane care izvorte din adncurile existenei omeneti i de
multe ori chiar din situaiile tragice ale acesteia, dar nu are niciodat intenia de a jigni sau
de a rni pe cineva. Vizeaz mai degrab povuirea i nsoirea i ghidarea pedagogic a
interlocutorului. Acest tip de umor propune imaginaie creativ, originalitate, inteligen i
nelepciune, elemente caracteristice care sunt n fapt, o bogie comun tuturor sfinilor.
Este greu s gseti un sfnt care s nu aib umor.4 Pentru a observa dimensiunea retoric
a umorului, este necesar sensibilizarea tuturor simurilor subtile ale cititorului modern.
La Vasile cel Mare se gsete ntr-adevr un spirit ptrunztor, creativ i expresiv, com-
binat cu o mare putere retoric. Sunt bine-neles universal cunoscute studiile sistematice de
retoric ale capadocianului Vasile i cunotinele sale aproape nemsurate despre educaia
retoric. Vasile, nscut n jurul anului 330 a fost fiul unui faimos retor i jurist din Cezareea,
numit Vasile cel Btrn, i i s-a acordat o neobinuit formare retoric n Cezareea, Con-
stantinopol i n colile pgne din Atena, unde a legat o prietenie strns cu Grigorie de
Nazianz.5 Punctele comune ale celor doi brbai sunt extraordinar de interesante. i Grigo-
rie era fiul unui foarte cunoscut cndva retor i jurist, Grigorie cel Btrn, care graie pres-
tigiului de care se bucura a i fost ales episcop de Nazianz.6 i Grigorie studiase retorica n
Cezareea Capadociei, Cezareea Palestinei, Alexandria i n colile pgne din Atena pe
lng faimoii profesori de retoric Imerios i Proairesios.7 n Atena a locuit mpreun cu
Vasile pn n anii 356357.
Aadar nu ar fi nefondat dorina de a evidenia sfinenia vieii i nlimea incompara-
bil a contribuiei adus de fineea retoricii lui Vasile, a crui amintire este srbtorit de
Biserica Ortodox la 1 ianuarie. Este vorba n principal de srbtoarea personal a sfntului,
care face referire la adormirea Printelui bisericesc prin termenul liturgic Synaxis (adu-
narea credincioilor). De asemenea, este demn de luat n seam faptul c n secolul al
XI-lea, Ioannis Mavropous, mitropolitul de Euchaita, a propus srbtorirea comun a srb-
torilor Sfinilor Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur i Grigorie Teologul la 30 ianuarie, mo-
tivnd c importanta contribuie retoric a celor trei Prini ai Bisericii trebuie evideniat n
relaie cu interpretarea Sfintei Scripturi.8

3 K. Nikolakopoulos, .
, Katerini, 1993, p. 269 ff.
4 G.A. Tsananas, Humor bei Basileios dem Groen. Philoxenia, Festschrift fr Prof. B. Ktting,
hrsg. von A. Kallis, Mnster, 1980, p. 259 ff.
5 Cf. B. Altaner A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvter, Freiburg
1993, p. 290.
6 Vezi Chr. Klock, Untersuchungen zu Stil und Rhythmus bei Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zum
Rhetorikverstndnis der griechischen Vter, Frankfurt a. M., 1987, p. 91.
7 Cf. St. Papadopoulos (Bearb.), . 1600 ,
Athen, 1991, p. 9.
8 Cf. Chr. Klock, Untersuchungen zu Stil und Rhythmus bei Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zum
Rhetorikverstndnis der griechischen Vter, Frankfurt a.M. 1987, p. 13, Anm. 19 i H.-G. Beck,
Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia, Antike und Abendland. Beitrge zum Verstnd-
nis der Griechen und Rmer und ihres Nachlebens 15 (1969), pp. 9596.

66
Umorul pedagogic n scrierile Sfntului Vasile cel Mare

Deosebit de impresionant este faptul c Vasile, dei nu a dus mereu o via confortabil i
lipsit de griji, ci a trecut prin perioade pline de boli i suferine, nu a exclus totui umorul
din viaa sa, n ciuda tuturor acestor neajunsuri. Aceast trstur l-a caracterizat chiar i
dup moarte, n memoria prietenilor i a cunoscuilor. n legtur cu aceasta, urmtorul
episod este foarte gritor: Grigorie Teologul, care afirma c l-a cunoscut pe Vasile mai bine
dect oricine altcineva, ncerca n necrologul su, s-i descrie prietenul trecut la cele ve-
nice, cu umor, citate ncnttoare i ntrebri retorice: Cine ar putea s povesteasc cu mai
mult graie dect el? Cine ar putea s se foloseasc de zeflemea n scop pedagogic mai
bine dect el? Cine ar putea s certe cu mai mult finee? La el critica nu devenea niciodat
obrznicie, i nici blndeea nu fcea loc vreunei necuviine. Putea s se fereasc de folosi-
rea extrem a amndurora, folosindu-le totui pe amndou cu nelepciune i la timpul
potrivit.9 Grigorie povestete aadar despre capacitatea excepional a lui Vasile de a se
comporta cu umor i fr s rneasc, de a evita orice fel de extremism moral i de a nde-
plini fiecare sarcin pastoral la timpul potrivit i folosindu-se de cuvintele corespunztoa-
re.
Exemple impresionante ale umorului pedagogic al lui Vasile se gsesc n toate scrierile
sale: de la corespondena cu prietenii, la predicile sale, la scrierile de politic bisericeasc i
chiar i n lucrrile anti-eretice.10
O interesant variant a ironiei retorice, n care se exprim tocmai opusul lucrurilor care
se voiesc de fapt a fi spuse11, este folosit de Vasile ntr-un anumit caz, n care expresia este
oarecum umoristic, dei n fundal este tratat o chestiune deosebit de grav. Vasile, ata-
cnd ntr-un mod zeflemitor poziiile eretice ale lui Eunomiu, demonstreaz ct de absurde
i totodat amuzante sunt concluziile extrase din prerile ereziarhului. Aa, de pild, Eu-
nomiu ncercnd s arate c ntre Fiul i o simpl creatur nu exist nici o diferen, a susi-
nut c Fiul trebuie s fie numit Monogenes (Unul-nscut), nu pentru c s-ar fi nscut
singur (n afara unei legturi maritale ntre brbat i femeie), ci pentru c doar el a fost
nscut de Dumnezeu. Vasile rspunde c n acest fel, crearea i naterea coincid, ergo, ob-
serv el cu subtil ironie, Fiul ar trebui numit monoktistos (unul-creat). i continu:
Cum vine asta, c dup prerea lor, creaia nu a fost nfptuit prin singur Tatl, ci cu aju-
torul Logosului, ca i cum El ar fi un simplu instrument fr suflet? Altfel spus, ar trebui
negat c constructorul de corbii a construit singur corabia, pentru c a folosit pentru asta i
unelte. n consecin, i creaia este una nscut n ntregul i n prile ei, nu doar n puteri-
le ei nevzute, ci i n corpurile observabile, i atunci, i creaturile mai de jos i fr de
valoare, mutele, lcustele i broatele.12 ntr-o alt parte a aceleiai scrieri, Vasile rspun-
de unei afirmaii a lui Eunomiu, cum c ar fi reuit s ptrund n tainele Fiinei dumneze-
ieti. Vasile se ntreab cum de Dumnezeu i-a deschis adncurile Fiinei Sale, dei Patriarhi-
lor Vechiului Legmnt nu le-a descoperit nici mcar Numele Su (Ie. 6, 23)? Continu

9 Grigorie de Nazianz, In Laudem Basilii Magni 64: PG 36, 581 C: ;


; ;
, , ,
.
10 Vezi D. Tsamis, . .
, n: Festschrift zum 1.600 jhrigen Jubilum von Basileios dem Groen, Thessaloniki,
1981, p. 2541.
11 Vezi R. Volkmann, Die Rhetorik der Griechen und Rmer, Berlin, 1872, p. 369 i H. Plett, Einfh-
rung in die rhetorische Textanalyse, Hamburg, 1975, p. 93.
12 Vasile cel Mare, Adversus Eunomium 2,21: PG 29, 617 BC.

67
glumind i folosind o transparent inversiune ironic: Dumnezeu se pare c i-a descoperit
lui Eunomiu nu doar Numele Su, ci i Fiina. Pe aceasta aadar, care este att de tainic i
pe care Sfntul Dumenzeu nu a descoperit-o nimnui, ne-a descoperit-o nou Eunomiu,
scriind cri i mprtindu-le neamului omenesc fr nici o ezitare.13 Pe baza acestui
mod de a face uz de figuri de stil ironice, se poate vedea c ironia din scrierile printelui
capadocian nu este ndreptat mpotriva persoanei, ci a prerii greite14.
De un interes special pare a fi unul dintre textele apologetice ale Sfntului Vasile, n ca-
re acesta adopt o atitudine de controvers nsoit totui, de o mare doz de ironie, n ca-
drul polemicii sale antieretice. Referindu-se la interepretarea celor ase zile ale creaiei
(Hexaimeron), Vasile polemizeaz mpotriva anumitor opinii ale filosofilor antici n legtu-
r cu originea speciilor de animale i avertizeaz: Fugi de vorbria prosteasc a falnicilor
filosofi care nu se ruineaz s spun c sufletele lor i sufletele cinilor sunt la fel unele cu
altele, care spun c ei au fost cndva femei, arbuti, peti de mare. Dac filosofii aceia au
fost vreodat peti, n-a putea-o spune; dar, pentru c au scris acestea, sunt mai fr de
minte dect petii.15
Sfntul demonstreaz c are un umor ieit din comun n corespondena sa, n care tra-
teaz pe de o parte despre evenimente foarte importante, dar i cotidiene, pe de alta. Spre
exemplu, prietenia sa de o via cu Grigorie Teologul a trecut prin multe ncercri, lucru pe
care schimbul de scrisori dintre cei doi l mrturisete cu prisosin. Alegerea locului pentru
plnuita lor ascez mpreun a dat natere unei crize n relaiile dintre ei, problem care a
fost rezolvat prin apelul la umor. Vasile i-a vizitat prietenul la Nazianz n anul 360, pe
drumul de ntoarcere de la Constantinopol. Grigorie i-a artat Tiberiana, o localitate n care
i-a propus s se retrag mpreun. Se pare c lui Vasile nu i-a prea plcut acel loc, n special
din cauza prafului, a noroiului i a iernilor aspre, dar nu i-a spus nimic prietenului su des-
pre aceasta. Puin mai trziu ns, Vasile a ales un loc pentru asceza lor n Pont, n regiunea
Annissei16. n vara anului 360 i scrie lui Grigorie o scrisoare17 din Cezareea, n care i
descrie frumuseea noului loc de pustnicie din Pont, i pe care o ncheie cu foarte mult
umor: n afar de alte bunti, inutul acesta este i foarte bogat n animale slbatice, nu
att n lupi sau uri Doamne ferete! ct mai ales cirezi ntregi de cerbi i cprioare sau
iepuri, care-i afl aici din destul hrana, i tot felul de alte asemenea animale. nelegi, dar,
n ce primejdie ar fi czut prostul de mine, dac a fi acceptat s schimb acest loc cu Tiberi-
ana, care-i una din vgunile i prpstiile cele mai adnci ale lumii.18 Acest duel episto-
lar a fost continuat, fiind purtat la nivelul remarcilor retorice spirituale. n rspunsul su
(Epistola 4), Grigorie ncearc s apere locul ales de el, lansnd o contra-ofensiv ironic i
plin de isteime: desemneaz sarcastic19 pustia lui Vasile drept o gaur de oareci

13 Ibidem 1,13: PG 29, 541 C 544 A.


14 Acest lucru e mrturisit i de Sfntul Ioan Gur de Aur (in: S. Phocam Martyrem 2: P.G. 50, 701),
care atunci cnd descrie diemnsiunea pedagogic a mustrrii unui eretic prin intermediul ironiei re-
torice, se folosete de cteva jocuri de cuvinte: , ,
, ... . ,

15 Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron 8,2: P 51, 255.
16 Cf. St. Papadopoulos, ,
Theologia 50 (1979), pp. 297319.
17 Vasile cel Mare, Epistula 14, Gregorii etairo: P 55, 36.
18 G.A. Tsananas, Humor bei Basileios dem Groen, n: Philoxenia, Festschrift fr Professor Bern-
hard Ktting, editat de A. Kallis, Mnster, 1980, p. 264.
19 Cf. Fl. Evangelatou-Notara, -
, n: Gregor dem Theologen und Photios dem Groen, Erzbischfen von Konstantinopel, zum

68
(), iar pe locuitorii acelei regiuni drept oareci20. Cu toate acestea, cedat dup
cteva luni i s-a mutat n chilia lui Vasile, unde vor tri retrai de lume timp de un an.
Un alt exemplu ncnttor al stilului epistolar al lui Vasile l gsim n scurta scrisoare
adresat unui funcionar fiscal, rmas anonim, n care l roag pe acesta s nu i mreasc
prietenului su Leontios sofist cretin i profesor de retoric impozitul pe venit, o scri-
soare pe care am putea-o foarte bine considera una modern. Vasile recunoate c n trecut a
intervenit pe lng el pentru Leontios n probleme legate de impozite, dar adaug c,
dintr-un sim al datoriei l va deranja i pe viitor. Vasile se ntreab: Cum ar putea fi altfel?
Nici cei care se gsesc n nevoie nu trebuie s cedeze, nici noi nu trebuie s refuzm a le
acorda ajutorul. Leoniu este relativ bogat, nu este srac pentru Domnul aa cum sunt eu,
observ Vasile, i de aceea v rog: Nu mi-l srcii!21
n corespondena cotidian a lui Vasile este folosit un tip de umor pedagogic concret.
Un exemplu elegant al stilului su este o scrisoare prin care dorete s i ndemne un
prieten, pe Phalerius, la un schimb mai viu de coresponden: O bucurie deosebit am
ncercat cnd am vzut aceti peti de ru (..) Dar epistolele tale sunt pentru mine mai prei-
oase dect petii. Tot aa i epistola mi-e mai preioas dect trimisul!22Iar dac ie-i place
s pstrezi mai mult tcerea, cel puin nu uita s te rogi pentru mine.23
ntr-o alt scrisoare, Vasile, ajuns vizibil la captul rbdrii, l mustr pe un secretar prin
urmtoarele remarci maliioase dar glumee n acelai timp: Cuvintele au o fire naripat,
de aceea au nevoie de semne pentru ca scribul s le prind repede din zbor. De aceea tu,
fiule, formeaz deplin semnele scrisului i puncteaz logic pasajele. O greeal orict de
mic poate strica o cuvntare ntreag, n schimb srguina scriitorului marcheaz corect
ceea ce spune.24
n cele din urm, vom aborda o alt sfer de activitate a acestui important printe biseri-
cesc, n care umorul pedagogic este folosit intens, umor prin care cuvintelor li se confer o
mai mare putere de impact. Este vorba despre domeniul consilierii pastorale, o ocupaie
care cuprinde toate aspectele vieii. Adresnd tema deosebit de important a postului, n
cadrul creia evideniaz importana teologic i practic a acestuia, Vasile pune n joc
umorul pedagogic, lucru care nu ntrzie s i arate roadele. Sfntul i dezvolt argumenta-
ia ntr-un mod foarte inteligent, pornind de la afirmaia omului lacom, c el nu poate posti
din cauza bolii i a slbiciunii sale. mi spui c nu poi s posteti! Dar s te ghiftuieti n
toate zilele vieii tale i s-i striveti trupul sub greutatea mncrurilor, poi? tiu c docto-
rii nu prescriu bolnavilor mncruri felurite, ci post i nfrnare. Cum dar? Dac poi s
posteti i s te nfrnezi cnd eti bolnav, pentru ce spui c nu poi s-o faci cnd eti sn-
tos? Ce este mai uor pentru stomac: s petreac noaptea cu o mncare uoar sau s stea
mpovrat de mulimea mncrurilor? Dar, mai bine spus, nu s stea, ci s se ntoarc ne-
contenit i pe o parte i pe alta, rupndu-se i strmtorndu-se; afar numai dac vei spune
c i corbierii salveaz mai uor de la nec o corabie ncrcat cu poveri dect una mai
sprinten i mai uoar.25 O asemenea pedagogie retoric, a glumelor plcute i eficace, nu
lipsete din nici un text al marelui printe capadocian, nici mcar din cele mai serioase
scrieri pastorale.

Gedchtnis. Sitzungsberichte eines wissenschaftlichen Symposiums (14.-17. Oktober 1993), Thes-


saloniki, 1994, p. 276.
20 P. Gallay, Saint Gregoire de Nazianze, Lettres, Bd. I, Paris 1964, p. 34.
21 Vasile cel Mare, Epistola XXXV, sine inscriptione, de leontio: P 55, 55.
22 n original gsim un interesant joc de cuvinte: .
23 Vasile cel Mare, Epistola CCCXXIX Phalerio: PG 32, 1073D 1076 A = P 55, 371.
24 Idem, Epistola CCCXXXIII notario: PG 32, 1076D = P 55, 372.
25 Vasile cel Mare, De jejunio homilia1 4: P 54,13.

69
Concluzii

Chiar i cei mai serioi, mai severi, mai nevoitori i mai pretenioi cu credincioii dintre
Sfinii Prini au o legtur vie cu umorul pedagogic.
Umorul este o licrire deosebit a raiunii i a fanteziei. Prinii Bisericii sunt contieni
c trebuie folosit cu msur, fr exagerri i fr excese, fiind vorba despre un lucru folo-
sitor i un bun moral. n mai multe texte revelatorii se face mereu aluzie la caracterul rigid
al lui Vasile, despre care prietenul acestuia, Sfntul Grigorie Teologul ne spune c Vasile a
fost mereu un om extrem de stpnit n folosirea cuvintelor, adesea meditativ i retras n
sine.26 Totui, la ntrebarea dac rsul este permis n viaa oamenilor, Vasile rspunde pozi-
tiv, dar cu msura necesar: Este necesar s ne folosim i de rs, dar cu msura potrivit
( ). i adaug c nici Iisus, n nici un loc din Noul
Testament nu a avut drept reacie la o situaie oarecare un hohot nestpnit de rs.27 Pe de
alt parte, nici noi nu ne putem imagina un Iisus pururi meditativ, posomort care se ncrun-
t: o atitudine care ar fi dus la excluderea din societate.28 Cum i-ar putea cineva nchipui
de plid, un asemenea chip morocnos i ursuz al unui invitat la nunta din Cana Galileei,
care ntr-un moment important al petrecerii ofer un vin nou de cea mai bun calitate i prin
aceasta asigur continuarea srbtorii i a bucuriei ospului (In. 2,110)29
Tocmai n acest loc se deschide tematica umorului religios, despre care se aud preri
contradictorii i n legtur cu care, cel mai adesea domnete nedumerirea. Folosirea corec-
t, cuviincioas i cu msur a ironiei retorice i a umorului pedagogic nu au fost niciodat
excluse din viaa credincioilor cretini, fr s se fi czut n plvrgeal fr sens sau n
rs nestpnit30 Credina religioas, care nu trebuie echivalat cu un pietism steril, nu
trebuie s resping gluma pedagogic, ci mai degrab s se foloseasc mai corect de ea,
ferindu-se de polemica muctoare. Credina trebuie s se foloseasc de umor ca de un
mijloc al discernmntului Elenchos i al nvturii.31 n acest context, este de un real
interes afirmaia unui cercettor, care subliniaz c pentru Socrate ironia nu era o simpl
metod n conversaie, ci se nrdcina n nsi religiozitatea lui32.
Dimensiunea retoric a umorului pedagogic apare n acelai fel n scrierile Sfntului Va-
sile cel Mare. Aceast figur retoric are de altfel o funcionalitate pastoral anume. Este
des folosit i confer ntregului text intensitate logic i particularitate prin diferitele figuri
retorice ca ironia, jocul de cuvinte, oximoronul, paradoxul, asonana, etc. Problemele pasto-
rale speciale pe care dorea s le confrunte i voina sa de a-i conduce fiii duhovniceti, sunt
factorii decisivi ai folosirii acestei scnteieri a spiritului, numit umor.

26 Grigorie de Nazianz, Funebris oratio in laudem basilii magni caesarae in cappadocia episcopi77:
PG 36, 600 A: , , , .
27 Vasile cel Mare, Regulae fusius tractatae, ntrebarea 17,1: BEP 53, 172173.
28 Vezi R. Voeltzel, Das Lachen des Herrn, Hamburg 1961 i H. Cormier, The Humour of Jesus, New
York 1977.
29 Pentru un studiu mai aprofundat, recomandm urmtorul text: H. Clavier, La methode ironique
dans lenseignement de Jesus, Etudes theologiques et religieuses, Montpellier 3 (1929) 224241, 4
(1929) 323344, 1 (1930) 5899.
30 Vezi K. Nikolakopoulos, . -
, Katerini, 1993, p. 277.
31 Vezi pentru aceast tematic lucrarea lui R. Escarit, L Humour (tradus n greac: ,
Athen, 1963, . 82).
32 J. Jnsson, Humour and Irony in the New Testament, Leiden, 1985, p. 30.

70
Pnevmatomahism i pnevmatologie nvtura Sfinilor
Vasile cel Mare i Grigorie de Nazianz despre Sfntul Duh

Pr. Prof. Dr. Nicolae CHIFR


Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna Sibiu
chifar_n20002@yahoo.com

Disputele ariene, care au tulburat viaa Bisericii i dup Sinodul I Ecumenic de la Niceea
(325) i au cauzat apariia unei noi erezii, de data aceasta cu privire la persoana Sfntului
Duh, s-au manifestat cu mare intensitate pe tot parcursul domniei mpratului Constaniu
(337361), el nsui fiind un adversar al crezului niceean, i au cunoscut o ultim faz dato-
rit sprijinul politic al lui Valens (364378).
Vznd c nici una din formulele de credin aprobate la sinoadele de la Sirmium (351,
357, 358)1 nu au realizat mpcarea dintre diferite direcii teologice aflate n conflict, mp-
ratul Constaniu a decis s convoace episcopatul rsritean i apusean n cte un sinod sepa-
rat. Astfel, episcopii rsriteni urmau s se ntruneasc la Seleucia n Isauria, iar cei apuseni
la Rimini, pe coasta Mrii Adriatice2. n prealabil a fost convocat o comisie episcopal la
Sirmium (n luna mai 359) care s elaboreze o nou formul de credin supus apoi spre
aprobare celor dou sinoade3. Noua formul de credin afirm c Fiul este asemntor cu
Tatl dup Scriptur ( ), iar pentru c termenul fiin
() nefiind ntnit n Sfintele Scripturi a produs numai nenelegeri este suficient s se
spun c Fiul este asemntor Tatlui n toate ( )4.
Aceast formul a surprins chiar pe semiarieni n frunte cu Vasile de Ankyra, care cu-
tau s pstreze unele expresii din a treia formul de credin de la Sirmium dat fiind faptul
c aceasta fusese apreciat pozitiv chiar de Sfinii Atanasie cel Mare5 i Ilarie de Pictavi-
um6.

1 Amnunte privind desfurarea i hotrrile acestor sinoade la I. Rmureanu, Sinoadele de la


Sirmium dintre anii 348 i 358. Condamnarea lui Fotin de Sirmium, n Studii Teologice, nr. 5
6/1963, p. 266316.
2 Sozomen, Istoria bisericeasc, 4, 16, 21, editor J. Bidez, Sozomenus Kirchengeschichte, n Die
griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (GCS) 50, Berlin, 1960, p. 158
162 i Philostorgius, Istoria bisericeasc, IV, 10, 11, editor J. Bidez, GCS 2, Berlin, 1913, p. 63. A
se vedea i Sfntul Atanasie cel Mare, Istoria sinoadelor de la Rimini n Italia i la Seleucia n
Isauria, P.G., XXVI, 681794.
3 Sozomen, Istoria bisericeasc, 4, 17, 3, GCS 50, p. 162163.
4 Originalul latin al acestei formule s-a pierdut. J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplis-
sima collectio, 31 vol., Florena-Veneia, 17571798, reed. i completat de L. Petit i J.B. Martin,
60 vol., Paris, 18991927 i retiprit la Graz, 1960, ne ofer totui o variant latin alturi de tex-
tul grecesc n vol. III, col. 264693. Textul grecesc se pstreaz la Sfntul Atanasie cel Mare, Isto-
ria sinoadelor de la Rimini n Italia i Seleucia n Isauria, 8, P.G. XXVI, 692693 i Socrate, Isto-
ria bisericeasc, II, 37, P.G. LXVII, 305. Numele semnatarilor le gsim la Sfntul Epifanie de
Salamina, Contra tuturor ereziilor, 73, 22, P.G. XLII, 444.
5 Aceia care accept toate cele scrise la Niceea, dar pstreaz ndoial numai cu privire la
(deofiin), nu trebuie tratai ca adversari. Eu nu-i combat ca pe ariomani, nici ca pe

71
Dup dezbateri aprinse ntre niceeni, semiarieni i arieni, sub presiunea mpratului, si-
nodalii de la Rimini i Seleucia au aprobat formula arian elaborat la Sirmium7, care a fost
apoi reconfirmat i la Sinodul de la Constantinopol din anul 360, unde au participat epis-
copii rsrteni i civa ilirieni8. Astfel, aceast formul a devenit mrturisirea de credin
oficial n ntregul Imperiu roman9. Cuprinznd o formulare echivoc i vag, producea, pe
de o parte, confuzie, iar pe de alt parte cei neobinuii cu subtilitile teologice puteau s-o
accepte fie ca ortodox, fie ca arian. De fapt, mpratul a dorit acest lucru, spernd s-i
mpace pe ortodocii niceeni cu arienii la mplinirea a 10 ani de domnie ca singurul suveran
al mpratului10.
Odat cu promulgarea noii formule, mpratul a dispus i nlturarea din scaun i exila-
rea episcopilor semiarieni care s-au opus expresiei omiene. Astfel, marile metropole ale
Orientului: Constatinopol, Alexandria, Antiohia i Cezareea Palestinei, dar i Sirmium i
Mediolanum, au fost ocupate de arieni. Dei prea c prin aceasta credina niceean a fost
eliminat, arianismul a primit o nou lovitur n urma morii mpratului Constaniu (3
noiembrie 361)11, iar revenirea din exil decretat de noul suveran, Iulian Apostatul (361
363) i preluarea unor scaune episcopale foarte importante de ctre ortodoci a nsemnat
revigorarea acesteia. n acelai timp au revenit i semiarienii, relundu-i atacurile asupra
crezului niceean. Politica anticretin a mpratului Iulian urmrea slbirea i chiar desfiin-
area Bisericii prin redeschiderea conflictelor doctrinare din interiorul acesteia12.
Eecul acestei aciuni a determinat luarea unor msuri drastice mpotriva unor episcopi
ca Atanasie cel Mare al Alexandriei, Eleusios al Cizicului i Titus de Bostra13.
n Apus, la iniiativa Sfntului Ilarie de Pictavium episcopii galicani s-au dezis de arieni
i printr-o scrisoare adresat episcopatului rsritean i mrturiseau adeziunea fa de cre-
zul niceean regretmnd atitudinea lor anterioar14. n Rsrit, Sfntul Atanasie cel Mare,
care a revenit din cel de-al treilea exil din munii Nitriei i pustiul Tebaidei, n Egipt, la 21

adversari ai Prinilor, ci discut cu ei ca un frate ctre fraii care gndesc ca noi i nu se deosebesc
dect n privina unui cuvnt. Mrturisind c Fiul este din fiina Tatlui i nu din alt substan, c
nu este o creatur sau fptur, ci este Fiul adevrat i natural, unit din venicie cu Tatl ca Logos i
nelepciune, ei nu sunt departe de a primi termenul . Astfel este Vasile al Ankyrei, care
a scris despre credin. Istoria sinoadelor de la Rimini n Italia i Seleucia n Isauria, 41, P.G.
XXVI, 765A.
6 n timpul exilului dac m-am hotrt s nu cedez cu privire la mrturisirea lui Hristos, n-am vrut
totui s resping vreun mijloc cinstit i potrivit, care s duc la unitate, Liber contra Constatium
imperatorem, 2, P.L. X, 579B.
7 Despre desfurarea sinodului de la Rimini a se vedea Sulpiciu Sever, Cronica sau Istoria sfnt,
2, 4145, editor C. Halm, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (CSEL) 1, Viena, 1866,
iar pentru cel de la Seleucia, Socrate, Istoria bisericeasc, 2, 3940, P.G., LXVII, 306307.
8 Sozomen, Istoria bisericeasc, 4, 24, GCS 50, p. 164.
9 Acest act de abuz imperial l-a determinat pe Fericitul Ieronim s afirme: Tot universul a suspinat
i a constatat cu mirare c este arian, Dialog contra luceferienilor, 19, P.L., XXIII, 181 BC.
10 Cf. Sozomen, Istoria bisericeasc, 4, 23, GCS 50, p. 163.
11 H. Jedin (editor), Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. II, Freiburg/Basel/Wien, 1985, p. 52.
12 Iulian Apostatul, Epistola 124, n Julian, Briefe, editor B. Weis, Mnchen, 1973; Misopogon,
357C, n Julian Emperor of Rome, Paris, 2003.
13 Idem, Epistolele 110112 i 114.
14 Hilarius von Poitiers, Opus historicum 11, 14, n CSEL, 65. A se vedea i J. Fleming, Commenta-
ry on the so called Opus historicum of Hilary of Poitiers, Durham, 1951 i P. Galtier, S. Hilaire de
Poitiers, Paris, 1960.

72
februarie 36215, a obinut printr-o decizie sinodal integrarea n comuniunea bisericeasc a
fotilor episcopi arieni dup subscrierea crezului niceean, dar numai n cazul c aderaser la
erezie din constrngere. Altfel, ei trebuiau s fac peniten i erau primii doar ca laici16.
Aplicarea acestor decizii n Antiohia ntmpina mari greuti ntruct chiar comunitatea
ortodox era dezbinat n urma aa numitei schisme antiohiene17.
Scurta domnie a mpratului Iovian (363364) a readus Ortodoxia niceean n prim
plan, dar aceast binefacere s-a meninut doar n Apus unde a ajuns mprat Valentinian I
(364375), n timp ce Rsritul a continuat s se confrunte cu arianismul sprijinit de fratele
su Valens (364378) pn n anul 379.
Cu sprijinul episcopului Eudoxios al Constantinopolului (360370), semiarienii au reu-
it prin sinodul de la Lampsak (364) s readuc n actualitate termenul homoiusios care
fusese eliminat la Rimini i Seleucia n anul 359. Cei care refuzau comuniunea cu Eudoxios
erau exilai din ordinal mpratului Valens. Delegaia episcopal trimis n Apus pentru a
ctiga sprijinul papei i al mpratului a fost convins s condamne formula de la Rimini i
s accepte crezul niceean. Astfel, aceti episcopi se ntorceau n Rsrit cu scrisori de recu-
noatere a comuniunii lor cu papa Liberius i episcopii din Italia, Sicilia, Africa i Galia.
Sinodul de la Tyana n Capadocia a recunoscut refacerea comuniunii cu Roma i a decis
extinderea acestui act asupra Orientului printr-un sinod care s se in la Tars. Episcopul
Eudoxius al Constantinopolului, nemulumit de schimbarea de opinie a multor confrai
semiarieni, a obinut de la mprat interzicerea ntrunirii sinodului, ceea ce nsemna ntreru-
perea demersului pentru refacerea unitii bisericeti. n plus, mpratul Valens, venind la

15 M. Tetz, Athanasius von Alexandrien, n Theologische Realenzyklopdie, Bd. IV, Berlin/New-


York, 1979, p. 340341.
16 Ibidem, p. 341342. A se vedea i C.B. Armstrong, The Synod of Alexandria and the Schism at
Antioch n A.D. 362, n The Journal of theological Studies, 22, Londra 1920/1921, p. 206221i
347355.
17 n anul 330, arienii au reuit s-l nlture din scaun pe episcopul Eustatie al Antiohiei i doar cu
sprijinul mpratului Constantin cel Mare a putut fi numit n cele din urm Euphronios (332333)
ca succesor (Socrates, Istoria bisericeasc, I, 24, P.G., LXVII, 144145). Niceeni rmai fideliu
lui Eustatie care a murit n anul 337 s-au grupat dup anul 350 n jurul preotului Paulin. n anul
360 a fost ales, chiar cu sprijinul arienilor moderai, episcopul Meletie (360381), dar care predi-
cnd mpotriva arianismului a fost exilat de mpratul Constaniu i nlocuit cu Euzoius (360376).
Revenind din exil n anul 362, Meletie a fost recunoscut de majoritatea niceean i doar un grup
restrns a rmas n jurul preotului Paulin. n timp ce delegaia alexandrin venea la Antiohia pentru
a mijloci mpcarea celor dou grupri niceene n vederea diminurii rezistenei ariene, Lucifer de
Cagliari l hirotonea episcop pe Paulin (362388) (Sfntul Anastasie cel Mare, Tomos ad Antio-
chenos, 3, P.G., XXVI, 798) ceea ce tensiona relaiile dintre Roma i Orient. Fiind invitat de mp-
ratul Iovian, Sfntul Atanasie a venit la Antiohia cu scopul de a recunoate comuniunea cu Meletie.
Oscilaia acestuia l-a determinat s treac de partea lui Paulin ceea ce a tensionat i mai mult relai-
ile meletienilor cu alexandrinii. n anul 364 Meletie a fost exilat, revenind abia n anul 378 dar cu
o autoritate sporit n faa antiohienilor. El a fost recunoascut de capadocieni, n special de Sfntul
Vasile cel Mare, care cerea acelai lucru i Bisericii romane (Epistolele 216 i 243, n col. Prini
i scriitori bisericeti, vol. 12, Bucureti, 1988, p. 443 i 502506). Alexandrinii i papa Damasus
l-au recunoscut n continuare pe Paulin, refuznd s intre n comuniune cu Flavian (381404), ales
episcop al Antiohiei dup moartea lui Meletie. i dup moartea lui Paulin au meninut aceeai po-
ziie, rmnnd de partea succesorului su, episcopul Evagrie (388392/393). Abia n anul 394
alexandrinii l-au recunoscut pe Flavian, urmai de Biserica Romei dup patru ani. Schisma antiohi-
an, care a meninut dezbinarea ntre niceeni n favoarea arienilor sprijinii de mpratul Valens, a
ncetat definitiv n anul 413. A se vedea B. Drewery, Antiochien II 4. Das antiochenische Schis-
ma, n Theologische Realenzyklopdie, Bd. III, Berlin/New-York, 1978, p. 109111 i K.S. Frank,
Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, Paderborn, 1997, p. 262262.

73
Antiohia a dispus exilarea episcopului niceean Meletie i nchiderea bisericilor celor care
nu recunoteau comuniunea cu Eudoxios. De asemenea, a abrogate decretul dat de Iulian
Apostatul care permitea ntoarcerea episcopilor din exil, aa nct niceenii trebuiau s lase
scaunele libere pentru arieni. Inclusiv Sfntul Atanasie trebuia s ia din nou drumul exilu-
lui, dar revolta credincioilor a schimbat ordinul imperial, el rmnnd netulburat n scau-
nul alexandrin pn la moartea sa (373)18.
Pe fondul acestor dispute s-a conturat noua erezie cunoscut sub denumirea de pnevma-
tomahism. Termenul, format din combinarea cuvintelor greceti (Duh) i
(lupt), nseamn combaterea adevrului despre Duhul Sfnt negndu-I dumnezeirea, egali-
tatea i consubstanialitatea cu Tatl i cu Fiul19. Iniiatorul acestei erezii este considerat
episcopul semiarian Macedonie al Constantinopolului (342346, 351360), depus din scaun
n anul 360, n contextul msurilor luate de mpratul Constaiu pentru aplicarea formulei
omiene. De aceea pnevmatomahii erau numii i macedonieni, iar apoi maratonieni dup
episcopul Maratoniu al Nicomidiei depus din scaun impreun cu Eustatie al Sevastei20 de
Sinodul din Constantinopol din anul 360.
Interpretnd greit textul din Epistola ctre Evrei 1,14 (ngerii oare nu sunt toi duhuri
slujitoare, trimii ca s slujeasc, pentru cei ce vor fi motenitorii mntuirii?), pnevmato-
mahii au ajuns la concluzia c Duhul Sfnt este doar un Duh slujitor, superior naturii
spirituale a ngerilor, o creatur a Tatlui, cci prin cuvntul toate din formularea toate
printr-nsul s-au fcut (In. 1,3) este cuprins implicit i Duhul Sfnt. De asemenea, ei argu-
mentau c nu se spune nicieri n Sfnta Scriptur c Duhul este Dumnezeu, iar expresia
Duh este Dumnezeu (In. 4,24) nu nseamn altceva dect c Dumnezeu este Duh, dar nu
c tot cel ce este duh este i Dumnezeu. Ei nu fceau ns corelaia cu un alt cuvnt biblic
din care rezult dumnezeirea Duhului Sfnt: Domnul este Duhul (2 Cor. 3,17), ci argu-
mentau mai departe c dac Duhul Sfnt este Dumnezeu, atunci El este ori Tat, ori Fiu, dar
pentru c nu este nici unul, nici cellalt, atunci el este un simplu spirit.
Observm c pnevmatomahii nu aveau o nvtur despre Sfntul Duh bine conturat,
iar toat argumentarea lor urmrea s demonstreze c Duhul Sfnt este o creatur care ocu-
p o poziie intermediar ntre Dumnezeu i lume i care nu poate fi adorat ca Dumnezeu
pentru c nu este egal i consubstanial cu Tatl i cu Fiul. O formulare scurt a doctrinei lor
ofer episcopul Eustatie al Sevastei: Eu n-a cuteza s afirm despre Duhul Sfnt nici c
este Dumnezeu, nici s-L socotesc o creatur.21
Prima meniune despre apariia unei erezii care neag dumnezeirea Sfntului Duh i im-
plicit egalitatea i consubstanialitatea lui cu Tatl i cu Fiul s-a facut la sinodul de la Sirmi-
um din anul 351. Prin anatematismele 19, 21 i 23 erau condamnai cei care nu-l recunosc
pe Sfntul Duh ca a treia persoan a Sfintei Treimi.22 mpotriva penvmatomahismului, care

18 Amnunte privind desfurarea evenimentelor la Sozomen, Istoria bisericeasc, 6, 712, GCS 50,
p. 185190.
19 I. Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 153.
20 Recunoscut pentru ascetismul su i pentru angajarea sa caritabil, episcopul Eustatie al Sevastei
se bucura de mare prestigiu n faa credincioilor. mpreun cu Vasile al Ankyrei i Eleusios al Ci-
zicului a fscut parte din delegaia trimis de semiarieni la papa Liberius pentru a discuta posibili-
tatea refacerii comuniunii episcopatului apusean cu cel rsritean. H. Jedin (edit), op. cit., p. 65.
21 Socrate, Istoria bisericeasc, II, 45, P.G. LXVII, 360A.
22 Cele 27 de anatematisme ale Sinodului de la Sirmium din anul 351 se gsesc nserate la Sfntul
Atanasie cel Mare, Istoria sinoadelor de la Rimini n Italia i la Seleucia n Isauria, 27, P.G.,
XXVI, 736740; Sfntul Ilarie de Pictavium, De synodis seu de fide orientalium, 38, P.L., X, 540
542; Socrate, Istoria bisericeasc, II, 30, P.G., LXVII, 281285; Sozomen, Istoria bisericeasc,
IV,6, GCS 50, p. 144146.

74
nu era altceva dect extinderea arianismului la a treia persoan a Sfintei Treimi, s-au ridicat
Sfinii Prini din a doua jumtate a secolului al IV-lea.
n anul 359, Sfntul Atanasie cel Mare (373) scria prietenului su, episcopul Serapion
de Thmuis, c unii dintre cei care au renunat la arianism nvau c Sfntul Duh este doar o
creatur, un spirit slujitor care se deosebete de ngeri numai n grad. De aceea, conchidea
el, aceast erezie (pnevmatomahism) trebuie condamnat pentru c dup cum Fiul nu
poate fi desprit de Tatl, tot aa nici Duhul Sfnt nu poate fi desprit de Fiul, cci astfel
s-ar desfiina unitatea Sfintei Treimi. El nu apr numai unitatea treimic, ci nva i des-
pre proveniena (cauzalitatea) Duhului. Sfntul Duh purcede de la Tatl i, fiind propriu
Fiului, se d prin acesta apostolilor i tuturor celor ce cred n El23.
Sinodul de la Alexandria din anul 362 apra dumnezeirea Sfntului Duh nvnd c El
este deofiin cu Tatl i cu Fiul i cerea antiohienilor s recunoasc o singur Dumnezei-
re n Sfnta Treime i c Duhul Sfnt nu este o creatur sau ceva strin, ci propriu i nedes-
prit de fiina Fiului i a Tatlui24. Un alt sinod convocat de Sfntul Atanasie la Alexandria
n timpul mpratului Jovian (363364) a condamnat pe cei care nvau c Sfntul Duh
este o creatur i o fptur fcut prin Fiul25.
Cunoscnd nvtura lor dintr-o scriere eretic pe care o citeaz de mai mult ori n tra-
tatul Despre Sfntul Duh26 i n cartea a II-a a lucrrii Despre Sfnta Treime27, Didim al
Alexandriei (cel Orb)(398) a combtut cu argumente precise pe pnevmatomahi, oferin-
du-ne n acelai timp informaii preioase despre fundamentarea teologic a doctrinei lor.
Relevante sunt, de asemenea, dou dialoguri care formeaz tratatul Contra macedonenilor28
atribuit lui Didim, din care, dup toate probabilitile, s-a inspirat scriitorul alexandrin la
alctuirea lucrrii Despre Sfnta Treime. La acestea se adaug i Dialogurile pseudo-
atanasiene despre Sfnta Treime care redau dialogul dintre un ortodox i un eretic pnevma-
tomah.29
Pnevmatomahismul a fost combtut i de episcopatul apusean ncepnd cu anul 378. n
scrisoarea sinodal de la Sirmium din anul 378 episcopii illyrieni i occidentali acuzau pe
episcopii din provinciile orientale Asia, Frigia, Caria i Pacatia pentru c despart pe Sfntul
Duh de Tatl i de Fiul, i nu accept consubstanialitatea, egalitatea i dumnezeirea celor
trei persoane ale Sfintei Treimi30.

23 Epistola I ctre Serapion, 2, P.G., XXVI, 534.


24 Tomosul ctre antiohieni, 3 i 5, P.G. XXVI, 800A i 801B.
25 Cf. Sfntul Atanasie cel Mare, Epistola ctre Jovian, 1, P.G., XXVI, 816B.
26 De Spiritu Sancto, P.G., XXXIX, 10331086. A se vedea i E. Steimer, Die Schrift De Spirito
Sancto von Didymus dem Blinden von Alexandrien, Mnchen, 1960.
27 De trinitate, II, P.G., XXXIX, 447770.
28 Este redat textul unui Dialog macedonian pentru a oferi cititorilor informaii precise despre doctri-
na i argumentele pnevmatomahilor. A se vedea Sermo forma dialogi conscriptus, in quo colloqun-
tur Orthodoxus et Macedonianus. Dialogi I et II, Migne, P.G. XXVIII, 12911338; F. Loofs,
Zwei macedonianische Dialoge, n Sitzungsberichte der kniglich-preussischen Akademie der
Wissenschaften zu Berlin, nr. XIX, 1914, p. 526551.
29 Dialogurile pseudo-atanasiene Despre Sfnta Treime, P.G., XXVIII, 1151280; A. Gnthr,
Die sieben pseudo-athanasischen Dialoge, ein Werk des Didymus, n Studia Anselmiana, XI,
Roma, 1941; W. Dietsche, Die sieben pseudo-athanasischen Dialoge, ein Werk des Didymus, n
Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, Paris, 1941/1942, p. 380414.
30 Cf. Teodoret de Cyr, Istoria bisericeasc, IV, 9, n col. Prini i scriitori bisericeti, nr. 44, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 163165.

75
Sinodul convocat i prezidat de papa Damasus la Roma n anul 380 a condamnat printre
alte erezii i pe cea a pnevmatomahilor. Relevante pentru pnevmatologia apusean sunt
anatemele 1620.31
Chiar dac s-a inspirat din scrierile pnevmatologice ale Sfinilor Atanasie cel Mare, Va-
sile cel Mare i ale lui Didim din Alexandria, Sfntul Ambrozie al Milanului (397) n lu-
crarea Despre Sfntul Duh32, combate pe ereticii pnevmatomahi i susine cu argumente
scripturistice i patristice dumnezeirea i consubstanialitatea Sfntului Duh cu Tatl i cu
Fiul. De asemenea, aceeai problem a fost abordat i de Sfntul Niceta de Remesiana
(366414) n tratatul Despre Sfntul Duh33.
Combaterea pnevmatomahismului a preocupat, cum observm, pe cei mai reprezentativi
teologi ai secolului al IV-lea. Printre acetia la loc de cinste se situeaz Prinii capadocieni
Vasile cel Mare (330379) i Grigorie de Nazianz (330379/380)34. Scrierile lor sunt ines-
timabile tratate de teologie trinitar valabil n toate timpurile pn astzi.
Pe lng tratatul special Despre Sfntul Duh35, scris la rugmintea prietenului su, epis-
copul Amfilohie de Iconiu, ntre anii 374375, Sfntul Vasile a dedicat mai multe scrieri
pentru a expune i apra pnevmatologia ortodox: Contra lui Eunomie, III. Despre Sfntul
Duh36; Omilia a XXIV-a, mpotriva sabelienilor, a lui Arie i a anomeilor37, Omiliile Des-
pre Sfntul Duh38, Despre credin39, mpotriva celor ce ne acuz c noi am spune c sunt
trei Dumnezei40 i Epistolele 52, 90, 105, 113, 140, 149, 175, 189, 210, 223, 225, 226, 233
236, 251 i 25841. La rndul su, Sfntul Grigorie de Nazianz ales episcop al capitalei impe-

31 Papa Damasus, Epistola IV, P.L., VIII, 358361; A se vedea I. Rmureanu, Sinodul al II-lea
Ecumenic de la Constantinopol (381): nvtura despre Sfntul Duh i Biseric. Simbolul con-
stantinopolitan, n Studii Teologice, nr. 56/1969, p. 338.
32 De Spiritu Sancto, P.L., XVI, 731850. Sfntul Ambrozie, Despre Duhul Sfnt, trad. rom. de V.
Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti, 1997. A se vedea M. Nicoveanu, nvtura Sfntului Ambro-
zie despre Sfntul Duh, n Studii Teologice, nr. 78/1964, p. 458468.
33 De Spiritu Sancto, ed. K. Gamber, Niceta von Remesiana: Instructio ad competentes. Frchristli-
che Katechesen aus Dacien. Textus Patristici et Liturgici quos edidit Institutum Liturgicum Ra-
tisbonense. Fasc. I, Regensburg, 1964; I.G. Coman, Scriitorii bisericeti din epoca strromn,
Bucureti, 1979, p. 139142; t. Alexe, Sfntul Niceta de Remesiana i ecumenicitatea patristic
din secolele IV i V, Bucureti, 1965.
34 Despre personalitatea Sfntului Vasile cel Mare a se vedea I.G. Coman, Personalitatea Sfntului
Vasile cel Mare, n vol. Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 2450; V. Ioni, Viaa i activitatea Sfntului Vasile cel Mare,
Ortodoxia, nr. 1/1979, p. 1627; W.D. Hauschild, Basilius von Caesarea, n Theologische Rea-
lenzyklopdie, vol. V, Berlin/New-York, 1980, p. 301313. Referitor la Sfntul Grigorie de Nazi-
anz a se vedea I.G. Coman, Geniul Sfntului Grigorie de Nazianz, n Studii Teologice, nr. 4
6/1994, p. 337; C. Corniescu, Sfntul Grigorie de Nazianz despre familia sa, n Studii Teologi-
ce, nr. 56/1964, p. 350366; I. Rmureanu, Alegerea Sfntului Grigorie de Nazianz ca episcop al
Constantinopolului i preedinte al Sinodului, n studiul: Sinodul al doilea ecumenic de la Con-
stantinopol (381). 1600 de ani de la ntrunirea lui, n Ortodoxia, nr. 3/1981, p. 309317; J. Mos-
say, Gregor von Nazianz, n Theologische Realenzyklopdie, vol. XIV, Berlin/New-York, 1985,
p. 164173.
35 P.G., XXXII, 87218.
36 P.G., XXIX, 653669.
37 P.G., XXXI, 600617.
38 P.G., XXXI, 14291437.
39 P.G., XXXI, 464472 i 676692.
40 P.G., XXXI, 14881496.
41 A se vedea ediia Y. Courtonne, Saint Basile: Lettres, vol. I-III, Paris, 19571966. n traducere
romneasc, ele se gsesc ncadrate n Corespondena Sfntului Vasile, col. Prini i scriitori bi-

76
riale a combtut pe arienii i pnevmatomahii care-i ntriser poziiile n Constantinopol n
timpul mpratului Valens (364378), n special prin celebrele cinci Cuvntri teologice
rostite n capela nvierii n anul 380.42
nc din anul 371, Sfntul Vasile scria papei Damasus (366384) c unii arieni neag i
dumnezeirea Sfntului Duh. Dei a evitat s foloseasc termenul deofiin, el mrturisea
cu toat fermitatea dumnezeirea, deofiinimea i egalitatea Sfntului Duh cu Tatl i cu
Fiul. n general, Sfntul Vasile prefer, din motive practice43, termenul omotimos (de
aceeai cinstire) considernd c, dac se nva despre aceeai adorare adus i Duhului
Sfnt ca i Tatlui i Fiului, se mrturisete implicit dumnezeirea i deofiinimea Lui cu
Tatl i cu Fiul. Cu toate acestea, nu putem afirma c el s-ar fi dezis de termenul niceean,
pentru c n Epistola a VIII-a nva clar c Duhul Sfnt este egal i nu inferior Tatlui i
Fiului, iar noi, trebuie s mrturisim c Tatl este Dumnezeu, Fiul, Dumnezeu, Duhul
Sfnt Dumnezeu i deofiin cu Tatl i cu Fiul44.
Deosebit de importante sunt informaiile oferite de Sfntul Grigorie de Nazianz privind
coordonatele pnevmatomahismului. Astfel, el ne prezint diferitele ncercri de definire a
Duhului Sfnt: Unii L-au cugetat lucrare (energie), alii creatur, alii Dumnezeu. Alii nu
s-au hotrt pentru nici una din acestea, din respect pentru Scriptur, care, zic ei, nu arat
clar ce este. i de aceea, nici nu-L venereaz, nici nu-L dispreuiesc, rmnnd ntr-o dispo-
ziie de mijloc, sau mai degrab cu totul condamnabil.45
Respingnd raionamentul ereticilor privind proveniena Sfntului Duh, el ne descoper
alte erori ale pnevmatomahilor: El este, zici tu, sau cu totul nenscut, sau nscut. Dac este
nenscut, sunt dou fr de nceput. Iar de este nscut, faci iari o distincie. El vine sau
din Tatl, sau din Fiul. i dac este din Tatl, sunt doi fii i frai. Mai nscocete i nite
gemeni, dac voieti, sau arat pe unul mai n vrst i pe altul mai tnr, fiindc ii mai
mult la cele corporale. Dar, adaug el, dac El vine din Fiul, ne apare i un Dumnezeu ne-
pot.46
Acestor erori le rspunde Sfntul Grigorie demascnd influenele lor gnostice ntlnite
la ereticul antitrinitar Valentin.47 Dac a fi socotit necesar distincia, spune el, a fi
primit lucrurile fr s m tem de nume. Dar, fiindc Fiul este Fiu dup o relaie mai nalt,
neputnd noi s indicm altfel dect aa pe Cel din Dumnezeu i de o fiin, nu trebuie s
socotim necesar c toate numirile de jos i ale rudeniei noastre s le strmutm la dumneze-
ire? Sau poate tu socoteti pe Dumnezeu brbat, fiindc este numit Dumnezeu i Tat, i
Dumnezeirea femeie, potrivit acestei numiri; i pe Duhul nici brbat, nici femeie, fiindc nu

sericeti, vol. 12, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988, p. 115625 cu un studiu introductiv privind cla-
sificarea i coninutul lor semnat de pr. prof. T. Bodogae, p. 95114.
42 I.G. Coman, Patrologia, Bucureti, 1956, p. 179; B. Altaner/A. Stuiber, Patrologie, Verlag Herder,
Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 299.
43 El spera s-i ctige pe adversarii si arieni la Ortodoxia niceean dac nu va insista prea mult
asupra termenului deofiin att de controversat dup adoptarea lui de ctre Sinodul I ecumenic.
A se vedea I. Rmureanu, Sinoadele de la Sirmium dintre anii 348 i 358. Condamnarea lui Fotin
din Sirmium, n Studii Teologice, nr. 56/1963, p. 266316; C. Voicu, Problema homoousius la
Sfntul Atanasie cel Mare, n Mitropolia Olteniei, nr. 12/1963, p. 320.
44 Epistola a VIII-a, 2 i 11, n col. Prini i scriitori bisericeti, vol. 12, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1988, p. 131 i 141.
45 Sfntul Grigorie de Nazianz, A cincea Cuvntare teologic, 5, trad. rom. de D. Stniloae, Cele 5
Cuvntri teologice ale celui ntre Sfini Printelui nostru Grigorie de Nazianz, Ed. Anastasia, Bu-
cureti, 1993, p. 96 (n continuare voi folosi aceast traducere indicnd pagina respectiv).
46 Ibidem, 7, p. 97.
47 Despre sistemul gnostic promovat de Valentin a se vedea M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor
religioase, vol. II, trad. de C. Baltag, Bucureti, 1986, p. 366367.

77
nate? Iar dac continui aceste copilrii, cugetnd pe Dumnezeu cu voia ta, potrivit vechilor
aiureli i mituri dup care Dumnezeu a nscut pe Fiul unindu-se cu voia Sa, ne introduci pe
Dumnezeul lui Marcion (un alt gnostic, n.n), care este brbat i femeie, care nscocete
eonii noi.48
ncercnd s defineasc relaie Duhului Sfnt cu celelalte persoane treimice, pnevma-
tomahii stabileau o subordonare categoric. Astfel, Sfntul Grigorie arat c n timp ce unii,
care l admit ca Dumnezeu, l cinstesc n gnd sau chiar cu buzele, alii ce se cred mai
nelepi msoar Dumnezeirea. Ei mrturisesc c sunt trei cele ce le cunoatem, dar vd
ntre ele o deosebire aa de mare, nct prezint pe primul infinit n fiin i n putere, pe al
doilea ca infinit n putere, dar nu n fiin, iar pe al treilea ca mrginit n amndou. Ei imit
n alt fel pe cei ce l numesc pe Unul creator, pe Altul coordonator i pe Cellalt slujitor i
vd n treptele i calitatea acestor numiri o subordonare real.49
De aceea, episcopul constantinopolitan apr unitatea Sfintei Treimi nvnd despre
distincia ipostatic: Dumnezeu nu are lipsuri. Dar este o deosebire de artare, ca s spu-
nem aa, sau de relaie ntrolalt. i aceasta a produs i o deosebire de nume. Cci nici
Fiului nu-i lipsete ceva c s fie Tat fiindc fiimea nu este o lips; dar aceasta nu-L face
Tat. Fiindc altfel i-ar lipsi i Tatlui ceva, ca s fie Fiu. Dar Tatl nu este Fiu. Aceste
nume nu exprim vreo lips, nici o subordonare dup fiin. nsui faptul de a nu se fi ns-
cut i de a se fi nscut i de a purcede i d unuia numirea de Tat, altuia de Fiu i iari
altuia denumirea de Duhul Dfnt, ca s se salveze distincia celor trei ipostasuri ntr-o unic
fire i demnitate a Dumnezeirii. Cci nici Fiul nu este Tat, fiindc Unul este Tatl, nici
Duhul nu este Fiu, fiindc este din Dumnezeu. Dar unul este Unul-Nscut, cci este ceea ce
este Fiul (dup fiin). Cele trei sunt una prin dumnezeire i ceea ce este una sunt trei prin
proprieti (prin proprietile ipostatice), ca s nu fie nici unul al lui Sabelie, nici cele trei
ale unei despriri necuvenite.50
Pnevmatologia Sfinilor Vasile cel Mare i Grigorie de Nazianz51, ca de fapt a ntregii li-
teraturi patristice, se raporteaz la cele dou coordonate ale existenei umane creaia i
mntuirea , fr a omite Pronia divin care a nsoit i va nsoi creaia lui Dumnezeu pn
la sfritul veacurilor. n toate aceste momente ale existenei umane, lucrarea Sfntului Duh
este prezent ca lucrare a ntregii Sfinte Treimi. Astfel, Sfntul Vasile spunnd c aa cum
atunci cnd prinzi unul din capetele unui stejar, automat tragi i pe cellalt, tot aa cnd
tragi Duhul, prin El tragi n acelai timp i pe Fiul i pe Tatl52 nva, pe de o parte, c
toate actele majore ale lui Dumnezeu sunt acte trinitare, iar pe de alt parte c rolul deosebit
al Duhului Sfnt este de a face primul contact, urmat apoi esenial, nu cronologic de o
revelare a Fiului i, prin El, a Tatlui. Fiina personal a Duhului rmne tainic ascuns,
chiar dac El (Duhul) este activ la fiecare pas al lucrrii dumnezeieti; creaie, rscumpra-
re, desvrire final. Funcia Sa nu este de a se revela pe Sine, ci de a-I revela pe Tatl i
pe Fiul; pe Tatl ca pe Cel de la care vin toate, i pe Fiul, ca pe Cel prin care toate s-au

48 A cincea Cuvntare teologic, 7, p. 9798.


49 Ibidem, 5, p. 96.
50 Ibidem, 9, p. 99.
51 Contribuii privind cercetarea acestui aspect la C. Corniescu, nvtura Sfntului Vasile cel
Mare despre Sfntul Duh, n Ortodoxia, nr. 1/1979, p. 108114; t. Alexe, Dumnezeirea Sfntului
Duh la Sfntul Vasile cel Mare, n vol. Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1600 de ani de la s-
vrirea sa, Bucureti, 1980, p. 131157; I. Negoi, nvtura despre Sfntul Duh la Sfntul
Grigorie de Nazianz, n Glasul Bisericii, nr. 910/1968, p. 10041009; V. Cristescu, Influena
teologiei trinitare a Sfntului Grigorie de Nazianz asupra gndirii cretine ulterioare, n Teologie
i Via, nr 12/1992, p. 4258.
52 Epistola 38, 4, P.G., XXXII, 332, P.S.B. 12, p. 181.

78
fcut. Fiind duh prin excelen, este imposibil s dm o definiie precis ipostasului Duhu-
lui Sfnt, dar noi trebuie s stm mpotriva erorilor care-L privesc pe El i care vin din
diverse pri53.
Dorind s accentueze unitatea de fiin a Sfintei Treimi pstrnd distincia ipostatic a
persoanelor54 pentru a combate sabelianismul55, Sfntul Vasile nva c ntre Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt nu exist nici un interval unde cugetarea noastr ar nainta n gol, sau vreun
interval fr consisten care s produc o absen n armonia intim a substanei divine. n
consecin, spune el, cnd ne gndim la Tatl, atunci l concepem n El nsui, cuprinznd
n acelai timp i pe Fiul prin reflexie, iar cnd l concepem pe Acesta, atunci nu ne despr-
im nici de Sfntul Duh, ci n chip logic i deodat, potrivit fiinei, i-o reprezini n ea n-
si, conceput n aa fel nct s fie numai una credina n cele trei persoane56.
Unitatea Sfintei Treimi rezid n unitatea fiinei divine. De aceea Sfntul Grigorie apr
acest adevr spunnd: Pentru noi nu este dect un unic Dumnezeu, pentru c una este
Dumnezeirea. i cei ce sunt din ea rmn n ea, dei credem c sunt trei. Cci nu este unul
mai mult Dumnezeu, iar altul mai puin. Nici unul mai nainte, iar altul mai trziu. Nici nu
se scindeaz n voin, nici nu se mparte n putere. Nimic din ceea ce este n cele mprite
nu se afl aici (n fiina cea Una). Fcnd ns deosebire ntre nemprirea fiinei i dis-
tincia ipostasurilor, el continu: Dumnezeirea este nemprit n cei ce se disting, dac
trebuie s vorbim pe scurt. Este ca o unic lumin n trei sori ce se penetreaz reciproc, fr
s se contopeasc. Cnd privim la Dumnezeire, la cauza prim i la principiul unic (la mo-
narhie), apare n cugetarea noastr unitatea ei. Iar cnd privim la Cei n care este Dumnezei-
rea, la Cei care ies din cauza prim n mod netemporal, fiind din ea i din aceeai slav, cei
nchinai sunt Trei.57
Unitatea fiinei dumnezeieti asigur unitatea persoanelor treimice, chiar dac ele au n-
suiri ipostatice proprii. De aceea cnd vorbim despre una din ele nu o putem despri de
celelalte. Fiul care este mereu n Tatl, zice Sfntul Vasile, nu va putea fi rupt de Tatl.
Prin puterea Lui primeti n acelai timp i pe Fiul i pe Duhului, pentru c nu-i cu putin
n nici un fel s-i nchipui o ntrerupere sau o mprire n aa fel nct Fiul s fie conceput
fr Tatl sau ca Duhul s fie desprit de Fiul, ci concepi n acelai timp n Ei o comunitate
i o deosebire negrit i cumva neneleas, fr ca deosebirea ipostaselor s rup continui-
tatea fiinei, fr ca aceast continuitate de substan s elimine particularitatea semnelor
distinctive58.

53 J. Meyendorff, Teologia Bizantin, trad. de Al. Stan, Bucureti, 1996, p. 225226.


54 A se vedea D. Stniloae, Fiina i ipostasurile n Sfnta Treime dup Sfntul Vasile cel Mare, n
Ortodoxia, nr. 1/1979, p. 5374; Idem, nvtura despre Sfnta Treime n scrierea Sfntului Vasi-
le Contra lui Eunomie, n vol. Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1600 de ani de la svri-
rea sa, p. 5169.
55 Sabeliu era un eretic antitrinitar care nva c Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt nume diferite ale
aceleiai persoane dumnezeieti, adic exist trei numiri ntr-un singur ipostas. Dumnezeu unul se
descoper n diferite forme, iar dup fiecare manifestare se ntoarce n sine. Astfel, Dumnezeu s-a
manifestat ca Tat la creaie i lui Moise cnd i-a dat Legea, ca Fiu la mntuirea lumii, iar ca Duh
Sfnt la conducerea, sfinirea i desvrirea lumii. A fost combtut de Dionisie al Romei, Ipolit,
Ciprian al Cartaginei, Origen, Tertulian i Novaian. A se vedea H. Jedin (coord.), Handbuch der
Kirchengeschichchte, vol. I, Freiburg/Basel/Wien, 1985, p. 295298; S. Papadopoulos, Patrologie,
vol. I, trad. rom. de A. Marinescu, Bucureti, 2006, p. 364365.
56 Epistola a 38-a, 4, P.G., XXXII, 332, P.S.B. 12, p. 181.
57 A cincea Cuvntare teologic, 14, p. 103.
58 Epistola a 38-a, 4, , P.G., XXXII, 332, P.S.B., 12, p. 181.

79
Afirmnd cu trie deofiinimea persoanelor Sfintei Treimi, el creaz suportul mrturisi-
rii dumnezeirii i egalitii Sfntului Duh cu Tatl i cu Fiul. Ca unul dintre ipostasurile
treimice, Sfntul Duh nu poate fi asociat creaturilor, cum nva Eunomiu al Cizicului59:
Fiind cinstit cu locul al treilea, ca primul i mai mare dect toate (creaturile), Acesta singur
(Duhul) fiind fptur a Unuia-Nscut rmne n afara Dumnezeirii i a puterii creatoare60.
Sfntul Vasile se opune categoric acestei afirmaii blasfemiatoare, care implic desconside-
rarea tuturor Persoanelor dumnezeieti: Cel ce nu cinstete pe Duhul nu cinstete pe Fiul,
iar cel ce nu cinstete pe Fiul nu cinstete pe Tatl (In. 5,23). Astfel, deci, lipsa de respect
fa de persoanele Treimii, n care trebuie s credem, este o tgduire a ntregii Dumnezeiri.
Dac Duhul este o creatur, atunci nu este Dumnezeu; dar n Scriptur se spune: Duhul
dumnezeiesc este Cel ce m-a fcut pe mine (Iov 33,4); apoi: i l-a umplut Dumnezeu pe
Veseleil de Duhul dumnezeiesc al nelepciunii i al priceperii (Ie. 35,31). Cui, deci, vei
vrea s apropii dumnezeiescul? Fpturii sau Dumnezeirii? Dac l vei altura fpturii,
atunci vei spune c i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos este o fptur, idee cu totul ab-
surd, c este scris despre Tatl: Venica Lui putere i Dumnezeire (Rom. 1,20); iar dac l
vei altura Dumnezeirii, atunci pune capt hulei, cunoate vrednicia Duhului!61
Sfntul Grigorie caut s-i conving pe pnevmatomahi asupra erorii lor de a-l considera
pe Duhul Sfnt de o alt fiin dect Tatl i Fiul pentru c nu este nici nenscut, nici ns-
cut, ci purces apelnd la unele analogii care pot ajuta cugetarea uman s ajung la nele-
gerea celor mai presus de minte. Ce era Adam, ntreab el? O fptur a lui Dumnezeu. i
ce era Eva? O parte luat din Adam. Dar ce era Set? Nscutul ambilor. Nu socoteti c sunt
aceeai, creatura luat din ea i Cel nscut? Cum n-ar fi? Deci s-ar mrturisi c i cele ce au
venit la existen n mod diferit pot fi de aceeai fiin. Spun acestea nu aplicnd Dumneze-
irii crearea sau tierea, sau altceva din cele ale trupului s nu-mi atribuie cineva vreuna
din aceste greeli , ci privind n acestea ca ntr-o scen de teatru cele spirituale. Cci nu
este cu putin ca ceva din cele comparate s prezinte n mod curat adevrul. i ce sunt
bune n acestea, zici? Nu se spune de acelai c unul este nscut din el, iar altul vine n alt
mod la existen? Dar cum? Eva i Set nu vin din acelai Adam? Din care altul? i sunt
amndoi nscui? Nicidecum! Dar ce sunt ei? Eva e luat din Adam, iar cellalt este nscut.
i totui amndoi sunt oameni identici ntrolalt. Cci sunt oameni, nimeni nu va nega. Vei
ncerca deci s lupi mpotriva Duhului, afirmnd sau c este numaidect nscut, sau c nu
este deofiin, nici Dumnezeu? i vei admite c opinia noastr este posibil, vznd-o

59 Eunomiu, discipol al episcopului arian Aetius din Antiohia, a devenit episcop de Cizic n anul 360.
Alungat de popor pentru ideile sale eretice, s-a refugiat la Constantinopol unde a fost gzduit de
episcopul Eudoxiu (360370). Dup reaezarea Ortodoxiei niceene n capitala imperial sub Teo-
dosie cel Mare (379395), el s-a stabilit la Calcedon (cf. Filostorgiu, Istoria Bisericeasc 9,4, P.G.
65, 569BC), fiind ns exilat la Halmyris n Scythia Minor (383/384) datorit pnevmatomahismu-
lui pe care l promova cu trie. A murit aproape de Dacoroenoi, n anul 394. Este autorul mai mul-
tor lucrri cu coninut pnevmatomah (Apologiile I i II, o Mrturisire de credin, Comentariu la
Epistola ctre Romani i 40 de epistole, dup afirmaia patriarhului Fotie, Bibliotheca, 138, P.G.,
CIII, 417D), n mare parte pirdute, care au fost condamnate de Sfinii Vasile cel Mare i Grigorie
de Nyssa, de Didim cel Orb din Alexandria, Apolinarie de Laodiceea i Teodor de Mopsuestia. A
se vedea I.G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988, p. 479482.
60 Sfntul Vasile cel Mare, Contra lui Eunomiu, III, P.G., XXIX, 661. Tratatul poate fi consultat i n
trad. rom. de L. Carp, Sfntul Vasile cel Mare, Impotriva lui Eunomie, Seria Credo, Piatra Neam,
2007.
61 Omilia a 24-a mpotriva sabelienilor, a lui Arie i a onomeilor, 7, P.G., XXXII, 600, P.S.B. 17,
p. 599.

80
aceasta n cele omeneti? Eu socotesc c tu poi s vezi acum drept, dac nu eti hotrt s
te sfdeti i s te lupi mpotriva lucrurilor evidente.62
nvnd c Duhul Sfnt este creatur, pnevmatomahii atribuiau firii Lui mrginirea. Or,
aceast afirmaie contrazice cuvntul Scripturii pe care Sfntul Vasile l folosete ca argu-
ment mpotriva lor: Duhul lui Dumnezeu umple lumea (In. Sol. 1,7) sau Unde m voi
duce de la Duhul Tu sau de la faa Ta unde voi fugi? (Ps. 138,7). Dac Duhul Sfnt ar fi
creatur, atunci nu ar fi invocat mpreun cu Tatl i cu Fiul la Taina Botezului aa cum a
poruncit Mntuitorul Iisus Hristos: Mergnd nvai toate neamurile, botezndu-le n
numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Mt. 28,19). Vezi, aadar, c i aici Duhul
Sfnt este de fa mpreun cu Tatl i cu Fiul, concluzioneaz Sfntul Vasile63. Fcnd n
continuare referire la formula baptismal, el replic eunomienilor c tgduiesc, prin cuge-
tarea lor, taina n sine, de vreme ce l socotesc pe Sfntul Duh asemenea oricrei creaturi
care este roaba Creatorului. Spune-mi, zice el, cum poi numi rob pe Cel care prin Botez te
scap de robie?64 Dimpotriv, pentru c nu este creatur, ci deofiin cu Dumnezeu, El st
ntr-o unire nedesprit a persoanelor Sfintei Treimi i le face prezente n Taina Botezului,
cci, spune Sfntul Grigorie, fiecare din cei trei are cu Cel cu care este unul nu mai puin
dect ceea ce are n Sine nsui, prin identitatea fiinei i puterii65. Unde este prezena
Duhului Sfnt, acolo este prezent i Hristos, nva Sfntul Vasile, iar unde este Hristos,
acolo este evident i Tatl. Nu tii c trupul vostru este templu al Sfntului Duh, care locu-
iete n voi? (Cor. 6,19). Dac va strica cineva templul lui Dumnezeu, l va strica pe acela
Dumnezeu (1 Cor. 3,17). Aadar, fiind sfinii prin Duhul, primim pe Hristos care locuiete
n noi, n omul cel dinuntru, i mpreun cu Hristos primim pe Tatl, care locuiete n cei
vrednici. Tradiia botezului i mrturisirea credinei arat aceast unire. Dac Duhul ar fi
strin firii dumnezeieti, cum ar fi numrat mpreun cu Tatl i cu Fiul? Dac s-ar fi altu-
rat Tatlui i Fiului mai trziu, cum ar fi putut fi integrat firii vrednice? Prin urmare, teoria
pnevmatomahilor nu poate conduce dect la o grav constatare, pe care printele capadoci-
an o respinge categoric: Cei ce separ pe Duhul de Tatl i de Fiul i l numr printre
fapturi fac nedesvrit botezul, nedesvrit i mrturisirea credinei. Dac se scoate
Duhul, nici Treimea nu mai rmne Treime. i iari, dac o singur fptur din creaie ar fi
adugat, atunci ntrega creaie ar fi introdus n numrarea Tatlui i Fiului.66
Cele trei ipostasuri numrate mpreun n Sfnta Treime nu pot fi dect de o fiin, cum
o dovedete i cntarea serafimic: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot, cci n trei
ipostasuri este contemplat natura sfnt. Varietatea numelor date Duhului Sfnt confirm
dumnezeirea Lui: Duhul lui Dumnezeu, Duhul adevrului care din Tatl purcede, Duh
drept i Duh conductor, ns numele su prin excelen este Duhul Sfnt67.
Numele Duh nu trebuie asociat cu al celorlalte fpturi necorporale i prin aceasta cobo-
rt la nivelul duhurilor slujitoare, fcndu-l o creatur, cum nvau eunomienii, ci ca numi-
re comun Sfintei Treimi. Dumnezeu este Duh i cei ce se nchin Lui trebuie s se nchine
n duh i adevr (In. 4,24), iar Apostolul se refer de asemenea la numirea de Duh acordat
Domnului cnd spune: Domnul este Duh (2 Cor. 3,17). Din acestea, concluzioneaz Sfntul
Vasile, este cu totul evident c comuniunea numelor se nfieaz ca proprie Tatlui i
Fiului i Sfntului Duh i nu este strin de fire.68
62 A cincea Cuvntare teologic, 11, p. 100101.
63 Epistola a 8-a, 9, p. 141.
64 Ibidem, 8, p. 140.
65 A cincea Cuvntare teologic, 16, p. 104.
66 Omilia a 24-a, 5, p. 595.
67 Despre Sfntul Duh, IX, P.G.. XXXII, 108AB, P.S.B. 12, p. 38.
68 Contra lui Eunomiu III, P.G., XXIX, 661A.

81
Fiind numrat al treilea cu vrednicia i cu rnduiala, eunomienii au crezut c Duhul
Sfnt trebuie considerat al treilea i dup fire, adic deosebit de Tatl i de Fiul. Respinge-
rea acestei afirmaii ndrznee, care introduce scorneli n dogmele dumnezeieti, dezv-
luie profunzimea cugetrii teologice a Marelui Vasile: Precum Fiul este al doilea dup
Tatl cu rnduiala, pentru c este de la Acela, i cu vrednicia, pentru c i este obrie i
pricin prin faptul c-I este Tat i pentru c prin El este intrarea i apropierea la Dumnezeu
Tatl, dar nu este al doilea i cu firea pentru c dumnezeirea este una n fiecare, tot aa se
poate spune i despre Duhul Sfnt c, dei este sub Fiul cu rnduiala i cu vrednicia, dar nu
se trage concluzia, pe bun dreptate, c este de o fire strin... Chiar dac Duhul Sfnt dup
vrednicie i rnduial este mai n urm, dup cum se spune, cci am primit c El este num-
rat al treilea dup Tatl i Fiul cum nsui Domnul a predat rnduiala la darea botezului
mntuitor, n-am nvat nicieri s fie aruncat la o a treia fire dup Fiul i Tatl69. Deosebi-
rea este doar una ipostatic, spune Sfntul Grigorie, artnd c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt
nu sunt separai nici prin timp, nici prin discontinuitatea curgerii, chiar dac se disting
unul de altul ca Dumnezeu, prin proprieti (ipostatice)70.
Pentru a demonta argumentaia lor privind deosebirea de fiin a Duhului Sfnt cu cele-
lalte dou persoana divine, considerndu-l creatur, Sfntul Vasile continu demonstraia cu
aceeai claritate: Dac vorbim de dou lucruri, de dumnezeire i de zidire, de stpnire i
de robie, de puterea sfinitoare i de sfinire, de firea care are virtutea i de cea care o nfp-
tuiete din voie liber, n care din pri vom rndui pe Duhul? ntre cei sfinii? Dar El este
sfinirea. ntre cei ce-i agonisesc virtutea prin fapte de brbie? Dar este bun prin fire.
ntre cei ce slujesc? Dar altele sunt duhurile slujitoare, trimise spre slujb. Aadar nu-i n-
gduit s spunem c El este rob la fel cu noi, Care este crmuitor prin fire, nici s-l num-
rm mpreun cu zidirea, fiind numrat mpreun cu dumnezeiasca i fericita Treime71.
Mai departe, sunt evideniate nsuirile Sfntului Duh care sunt proprii numai firii dum-
nezeieti de care El nu este lipsit, cum nvau pnevmatomahii. De cei care spun c Duhul
Sfnt este creatur, ne este mai mil dect de nite oameni care, din pricina acestui cuvnt,
cad n greeala de neiertat a blasfemiei mpotriva Duhului Sfnt. Cci creatura este deosebi-
t de Dumnezeire nu-i nevoie s-o mai spunem nici mcar pentru cei care abia s-au deprins
s caute n Sfnta Scriptur. Fptura este roab. Duhul ne face liberi; fptura are nevoie s i
se dea via, Duhul este dttor de via; fptura simte nevoia s fie nvat, Duhul este
ntocmai Cel care ne nva; fptura este sfinit, Duhul sfinete. Iar pentru a arta c
Duhul nu poate fi asociat duhurilor slujitoare, Sfntul Vasile concluzioneaz: Chiar dac
vorbeti despre ngeri, arhangheli i despre toate puterile cele mai presus de lume, i ele i
primesc sfinenia tot cu ajutorul Duhului Sfnt72.
Astfel, el abordeaz problema sfineniei Sfntului Suh, una din nsuirile fundamentale
ale firii dumnezeieti, pe care nu o definete ca un simplu atribut, ci ca personalitatea nsi
a sfineniei Sale. Sfinenia Duhului Sfnt trebuie gndit n plan divin, n legtur cu drui-
rea propriei Lui persoane ca orientare spre Tatl i Fiul. Sfinenia are calitatea de a pune n
acord voina Sa personal cu voina divin, cu voina celorlalte dou persoane divine73.
Spre deosebire de creaie, care este sfinit, Duhul Sfnt este izvorul sfineniei aa cum
sunt i Tatl i Fiul: Creatura are sfinenia ca rsplat a naintrii spre a bineplcea lui

69 Contra lui Eunomiu,III, P.G., XXIX, 659.


70 A cincea Cuvntare teologic, 31, p. 116.
71 Contra lui Eunomiu , III, P.G., XXIX, 660.
72 Epistola a 159-a, 2, P.G., XXXII, 600, P.S.B. 12, p. 347.
73 I. Moldovan, nvtura unitar despre Sfntul Duh i despre Biseric exprimat n Simbolul
credinei la Sinodul al II-lea ecumenic (381), n Ortodoxia, nr. 3/1981, p. 419.

82
Dumnezeu, dar folosindu-se prin fire de puterea proprie, poate s ncline n fiecare parte,
spre alegerea binelui sau a rului. Duhul Sfnt, ns, este izvorul sfineniei. i, precum Tatl
este sfnt prin fire i Fiul este sfnt prin fire, aa i Duhul adevrului este sfnt prin fire. De
aceea a i fost nvrednicit mai ales de numirea proprie de Sfnt74.
Avnd sfinenia n chip desvrit, Duhul Sfnt nu numai c n-o primete de la altcine-
va, ci mai mult El o mprtete fpturilor i sfinete pe oameni, ns comunicndu-se
doar celor vrednici i acestora nu n aceeai msur, El mparte harul dup credina fiecru-
ia75, sfinind i ndumnezeind prin har pe toi cei dup fire supui schimbrii76. Pentru
Sfntul Grigorie nerecunoaterea sfineniei Sfntului Duh, cum fac pnevmatomahii, duce la
distrugerea Treimii, socotind-o nedesvrit pentru c ar fi fost un timp cnd ea nu era.
Dac era cndva, cnd nu era Tatl, spune el, era cndva cnd nu era Fiul. Iar de era cnd-
va cnd nu era Fiul, era cndva cnd nu era nici Duhul. Dac Unul exista de la nceput
(In. 1,1), erau i cei Trei. Dac arunci pe Unul jos, ndrznesc s spun c nici ceilali doi
nu-i pui sus. Cci atunci care este folosul unei Dumnezeiri nedesvrite? i cum este des-
vrit (complet) dac-i lipsete ceva pentru a fi desvrit (complet)? Cci i lipsete
ceva, dac nu ar avea sfinenia. Dar cum ar avea-o pe aceasta, dac nu ar avea pe Duhul
Sfnt? Sau s ne spun cineva dac sfineia este altceva dect Acesta i cum se nelege?
Sau dac este aceeai, cum nu este Duhul Sfnt de la nceput? Aceasta ar nsemna c este
mai bine pentru Dumnezeu s fi fost cndva nedesvrit (incomplet) i fr Duhul. Dac
nu era de la nceput, este pus n acelai rnd cu mine. n acest caz suntem separai de
Dumnezeu prin timp. Dac este n acelai plan cu mine, i ntreab Sfntul Grigorie pe
pnevmatomahi ruinndu-i cu cuvintele Sfintei Scripturi, cum m face pe mine Dumnezeu
(1 Cor. 3,16), sau cum m unete cu Dumnezeirea?77
Sfntul Duh are sfinenia ontologic nscris n firea Sa, nva Sfntul Vasile, pentru c
are dumnezeirea dup fiin i nu prin participare ca fpturile create i ndumnezeite prin
harul sfinitor. n aceasta const diferena ntre duhurile slujitoare i Duhul Sfnt, cci pre-
cum fierul, fiind pus n mijlocul focului, nu nceteaz s fie fier, nroindu-se prin atingerea
de foc i primind n sine toat firea focului, tot aa i sfintele puteri, din mprtirea cu
ceea ce este sfnt prin fire, au de acum sfinenia cuprins i mpropriat n tot ipostasul lor.
Dar diferena dintre ele i Duhul Sfnt este aceasta, concluzioneaz Sfntul Vasile: la Unul
sfinenia este fire, iar la celelalte faptul de a fi sfinite vine din mprtire78.
Vorbind despre existena Sfntului Duh n Sfnta Treime i a mprtirii Lui celor
vrednici, el afirm: Despre creaturi se spune de mai multe ori i n mai multe chipuri c au
pe Duhul n ele, ns vorbind despre Tatl i despre Fiul, este mai cucernic a zice c Duhul
coexist cu ei i nu c este n ei. ntr-adevr, despre harul primit de la El, har care
locuiete n cei vrednici i lucreaz prin ei cele ale Duhului, bine se spune c se afl n cei
care l primesc. ns, atunci cnd vorbim despre existena cea mai nainte de veci i despre
vieuirea fr ncetare cu Fiul i cu Tatl, se cuvine a folosi verbe care exprim unitatea Lor
din veci. Or, despre fiine care exist mpreun, nedesprite unele de altele, se spune la
propriu c coexist .... ns acolo unde harul Duhului poate s vin, dar i s dispar, pe
bun dreptate se folosete verbul a exista n, chiar dac harul rmne uneori fr ncetare
n cei care l-au primit, datorit statornicei lor nclinaii spre bine. nct, atunci cnd avem n
74 Contra lui Eunomiu, III, P.G., XXIX, 660. Ideea este ntlnit i n Epistola a 159-a, 2, P.G.,
XXXII, 600, p. 347: Duhul are o sfinenie fireasc pe care n-a primit-o prin har, ci face parte din
fiina Lui; tocmai de aceea a i fost nevoie s I se dea un nume special.
75 Despre Sfntul Duh, IX, P.G., XXXII, 109, p. 39.
76 Contra lui Eunomiu, III, P.G., XXIX, 660.
77 A cincea Cuvntare teologic, 4, p. 95.
78 Contra lui Eunomiu, III, P.G., XXIX, 661.

83
vedere slava personal a Duhului, l considerm cu Tatl i cu Fiul, iar cnd ne referim la
harul care lucreaz n cei care l-au primit, zicem c Duhul este n noi79.
Sfntul Vasile invoc i omniprezena Sfntului Duh ca argument pentru mrturisirea
dumnezeirii Sale. Credem c Duhul a lucrat simultan n Avacum i n Daniel pe cnd se
afla n Babilon (Dan. 14,33), c a fost alturi de Ieremia la cascad (Ier. 20,2) i cu Iezechil
la Chobar (Iez. 1,1). Pentru c Duhul Domnului a umplut lumea (n. Sol. 1,7), iar psalmis-
tul exclam: Unde s m ascund de Duhul Tu i de faa Ta unde s fug? (Ps. 48,7). Deci,
pe Cel ce este pretutindeni i mpreun cu Dumnezeu, de ce natur se cuvine a-L socoti? De
natura Celui care cuprinde toate sau a celui care este limitat la anumite locuri, aa cum am
vzut c este natura ngerilor? Prin urmare, pe Cel divin dup fire, necuprins dup mrime
i puternic n lucrri, s nu-l preamrim?80
Buntatea i puterea creatoare sunt alte atribute ale dumnezeirii Sfntului Duh, pe care
Sfntul Vasile le aduce ca argumente: Duhul este bun din fire dup cum i Tatl este bun i
Fiul este bun. Creatura, dimpotriv, particip la buntate, alegnd binele. Duhul cunoate
adncurile lui Dumnezeu (1 Cor. 2,10), pe cnd creatura cunoate pe cele de negrit prin
mijlocirea Duhului. Duhul este creator al vieii, mpreun cu Dumnezeu Tatl, Cel care pe
toate le nsufleete, i cu Fiul, care d via81.
ncununat cu aceste nsuiri fiiniale, Duhul Sfnt nu poate fi aezat printre creaturi,
cum credeau pnevmatomahii, ci contemplat n Sfnta Treime, spune marele Vasile, pentru
c nici una din aceste nsuiri nu este dobndit n urm i nici adugat mai trziu, ci,
dup cum cldura este nedesprit de foc i strlucirea de lumin, tot aa este nedesprit
i de Duhul: sfinenia, viaa, buntatea i dreptatea82. Ca s accentueze diferena dintre
Duhul Sfnt i duhurile slujitoare, el precizeaz c Duhul nu trebuie numrat ca o multipli-
citate, ci propovduit ca o unitate, cci dup cum Tatl este unul i Fiul este unul, tot aa
unul este i Sfntul Duh. Duhurile slujitoare ns, sunt mulimi nenumrate n fiecare ceat
ngereasc. Nu cuta, deci, n creaie Duhul Sfnt, care este mai presus de creaie! Nu pogo-
r pe Cel care sfinete n rndul celor sfinii!, i ndeamn el pe adversarii pnevmatomahi
cutnd s-i introduc n tainele existenei Mngietorului: Duhul Sfnt umple pe ngeri,
umple pe arhangheli, sfinete pe puteri, nsufleete totul. Duhul Sfnt se mparte n toat
creaia, este mprtit n chip diferit de fiecare din cele create, dar cu toate acestea Duhul
nu este micorat de cei care particip la El. D tuturor harul Lui; nu se termin, dei este
mprit celor care particip la El, iar cei care l primesc sunt plini de Duhul, iar Duhul
Sfnt rmne nempuinat83
Prin urmare, Sfntul Vasile dorete s arate c nimeni dintre cei convini de aceste reali-
ti nu poate ajunge s nege divinitatea Sfntului Duh fr s-i pericliteze sperana mntui-
rii asigurat de mrturisirea celor trei persoane ale Treimii dumnezeieti. Dup prerea lui,
un asemenea om se autoexclude din comunitatea cretinilor dreptmritori i de la comuniu-
nea credinei: Celui care a negat pe Duhul, ce nume vrei s-i pun? Nu merit acelai nume,
ca unul care a nclcat legmintele ncheiate cu Dumnezeu? Prin urmare, dac mrturisirea
credinei n Duhul ne aduce fericirea rezervat dreptcredincioilor, iar tgduirea ei atrage
condamnarea pentru impietate, nu este ngrozitor faptul s-l tgduim acum, cnd n-avem a
ne teme de foc, sabie, cruce, biciuiri, roat, instrumente de tortur, ci pentru c am fost
amgii de sofismele lupttorilor mpotriva Duhului? Asigur pe orice om care mrturisete

79 Despre Sfntul Duh, XXVI, P.G., XXXII, 184, p. 7778.


80 Idem, XXIII, P.G., XXXII, 168169, p. 6970.
81 Idem, XXIV, P.G., XXXII, 172173, p. 7172.
82 Omilia a 15-a despre credin, III, P.G., XXXI, 464, p. 512.
83 Ibidem.

84
pe Hristos, ns tgduiete pe Dumnezeu, c Hristos nu-i va folosi la nimic .... i zadarnic
este credina lui. Asigur pe cel care las la o parte pe Duhul, c va fi zadarnic credina lui
n Tatl i n Fiul i c nu poate s-o aib pe aceasta dac lipsete credina n Duhul. Pentru
c cel care nu crede n Fiul nu crede nici n Tatl. Pentru c nu poate s spune cineva c
Iisus este Domnul, dect n Duhul Sfnt (1 Cor. 12,3). Unul ca acesta nu este capabil s i se
nchine n adevr. Pentru c nu este posibil s adore cineva pe Fiul dect numai n Duhul
Sfnt, nici nu este posibil s invoce pe Tatl dect numai n Duhul nfierii84.
Cu aceasta, Sfntul Vasile pune n valoare un alt argument indiscutabil al pnevmatologi-
ei sale prin care se mrturisete dumnezeirea Sfntului Duh i egalitatea i consubstaniali-
tatea Lui cu Tatl i cu Fiul. Dei nu l-a numit n mod direct Dumnezeu, el n-a ezitat nicio-
dat s nu-l mrturiseasc pe Duhul Sfnt unul din Sfta Treime. Denumirea Domnul de
via Fctorul preluat i n Simbolul de credin niceo-constantinopolitan, care dup
toate probabilitile a fost alctuit sub ndrumarea Sfntului Grigorie pe cnd prezida lucr-
rile Sinodului al II-lea Ecumenic, nu prejudiciaz cu nimic dumnezeirea Duhului Sfnt att
timp ct este conumrat n formula baptismal i mrturisit Sfinitorul lucrrii Sfintei
Treimi.
n general, Prinii capadocieni nu au folosit termenul deofiin pentru a defini relaia
Duhului Sfnt cu celelalte persoane treimice, cci nefiind ntlnit n Sfnta Scriptur, ci
preluat din limbajul filosofic, a creat mari controverse privind acceptarea lui ca mrturisind
egalitatea Fiului cu Tatl. Dorind s evite escaladarea tensiunilor privind folosirea acestui
termen85, pnevmatomahismul fiind o reminiscen a arianismului, Sfntul Vasile a gsit de
cuviin s apere dumnezeirea Sfntului Duh prin mrturisirea egalitii de cinstire (omoti-
mia), ceea ce pentru el este identic cu egalitatea de fiin (omoousia).86
Folosind expresia mpreun mrit cu Tatl i cu Fiul care nu-i provoca pe adversarii
si pnevmatomahi, el i-a determinat s accepte indirect chiar dumnezeirea Sfntului Duh,
pentru c cel ce primete nu numai acceai nchinare i mrire, ci i mpreun nchinare i
mrire cu Tatl i cu Fiul, nefiind desprit de Ei n actul nchinrii i mririi ce i se aduce
Lui sau Acelora, se nelege c este i de o fiin cu Aceia, fr s se confunde totui cu Ei.
Egalitatea de cinstire i de nchinare a Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul, pe care Sfntul
Vasile a promovat-o n scrierile sale, nu a fost apreciat de Biseric la Sinodul al II-lea
Ecumenic (381) doar ca o atitudine prundent sau politica bisericeasc de circumstan, ci
ca rezultat al unui remarcabil sim al certitudinii teologice, justificat i corect din punct de
vedere dogmatic87. Dndu-i-se expresie n formulele doxologice, Sfntul Vasile insist

84 Despre Sfntul Duh, XI, P.G., XXXII, 116, p. 42.


85 Despre prudena lui, Sfntul Grigorie de Nazianz mrturisete urmtoarele: Ereticii pndeau orice
cuvnt spus pe fa despre dumnezeirea Duhului... Voiau s-l alunge pe Vasile din cetate i s se
fac ei stpnii Bisericii. ns prin nenumrate texte din Scriptur i prin logica de nezdruncinat a
raionamentului su, el i reducea la tcere adversarii, care nu-i puteau ine piept. Vasile amna fo-
losirea cuvintelor directe, ateptnd momentul i ruga pe Duhul i pe adevraii si aprtori s nu
se mhneasc de prudena sa. Dar dac cineva ar binevoi s m recunoasc drept confidentul gn-
durilor sale, i-a dezvlui ceea ce poate unii tiu deja. Cnd, din cauza vitregiei vremurilor, i-a
impus prudena, mi lsa ntotdeauna mie libertatea de cuvnt, pe care nimeni nu m-ar fi condam-
nat, nici exilat din patria mea, dat fiind renumele meu, astfel nct propovduirea noastr comun
s fie puternic exprimat prin prudena lui i prin ndrzneala mea, Cuvntarea a-43-a, P.G.,
XXXVI, 588.
86 A se vedea I. Chirvasie, nvtura despre Sfntul Duh la Sfntul Vasile cel Mare, n Studii
Teologice, nr. 78/1958, p. 480.
87 Cf. B. Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, trad. de Mriuca i Adriana Marinescu, Ed. IBM-
BOR, Bucureti, 1999, p. 3738.

85
pentru folosirea propoziiei cu (Mrire Tatlui i Fiului cu Duhul Sfnt) pentru c arat
egalitatea persoanelor treimice, n timp ce propoziia n (Mrire Tatlui prin Fiul n Duhul
Sfnt) arat n ce sunt unite fiinele spirituale88.
Afirmnd o distincie real ntre Duhul Sfnt, Tatl i Fiul, el recunoate omotimia lor n
ce privete identitatea naturii divine. De fapt, sub umbra lui omotimos se mrturisete
omoousios. Sfntul Vasile precizeaz, pe de o parte, c nu se rupe unitatea, multiplicnd
natura divin, ci se mrturisesc trei ipostasuri care sunt Dumnezeu, iar pe de alt parte c nu
se opune doctrinei monarhiei divine. Dac una nu se ndreapt spre cealalt, fiecare pose-
dnd n chip propriu o caracteristic particular care este suficient pentru a o distinge n
celelalte dou, fiecare se gsete n raport cu celelalte dou, ntr-o ordine anume, Tatl
singur fiind principiul din care izvorsc i Fiul i Duhul: Buntatea natural, sfinenia
naturii i demnitatea mprteasc curg din Tatl, prin Unul-Nscut pn la Duhul89. Ace-
leai adevruri decurg i din pnevmatologia Sfntului Grigorie care i ncheie Cuvntarea a
cincea teologic cu sperana c a reuit mcar pe unii eretici eunomieni s-i conving s se
nchine Tatlui i Fiului i Sfntului Duh o unic dumnezeire i putere90.
Chiar dac Sfntul Vasile a folosit termeni sinonimi, care nu-i iritau pe adversari, ci i
fceau s recunoasc ei nii deofiinimea Sfntului Duh cu Tatl i cu Fiul, iar operele sale
n-au consfinit formula deofiin cu Tatl, oricare ar fi expresiile ntrebuinate: egalitate
de cinstire, coordonare, comuniune de natur sau unire de ipostasuri, gndirea vasilian
subnelege ntotdeauna ideea de omoousia91.
Astfel, ntrega sa teologie pnevmatomah se nscrie n cugetarea Sfntului Grigorie des-
pre dumnezeirea Sfntului Duh. Studiind mpreun, trind n acelai duh al mrturisirii
credinei i al slujirii Dumnezeului celui ntreit n persoane, Sfntul Grigorie i-a combtut
pe ereticii pnevmatomahi ca episcop al Constantinopolului i n numele Sfntului Vasile
care trecuse deja la cele venice, dar a crui teologie oferea seva hrnitoare cugetrii orto-
doxe a Prinilor Sinodului al II-le Ecumenic. Spre deosebire de el, Sfntul Grigorie a nv-
at clar i deschis Dumnezeirea Sfntului Duh (to Pnevma aghion che teos) ntrebndu-se
chiar intrigat: Pn cnd trebuie nc s ascundem lumina sub obroc i s sustragem mr-
turisirii altora Dumnezeirea desvrit a Sfntului Duh? (Cuvntarea a XII-a, 6).
Textele citate i argumentele folosite de Sfinii Vasile cel Mare i Grigorie de Nazianz
sunt suficiente pentru a ne convinge asupra Ortodoxiei cugetrii lor pnevmatologice. De
aceea este incontestabil contribuia lor la combaterea pnevmatomahismului eunomian i la
formularea teologiei trinitare concretizat n Simbolul niceo-constantinopolitan care consti-
tuie pn astzi mrturisirea Bisericii ecumenice i fundamentul demersului tuturor cretini-
lor spre refacerea unitii de credin.

88 A se vedea Despre Sfntul Duh, XVI, P.G., XXXII, 145, p, 5758.


89 Despre Sfntul Duh, XVIII, P.G., XXXII, 152, p. 62.
90 A cincea Cuvntare teologic, 33, p. 118.
91 I.G. Coman, Elementele demonstraiei n tratatul Despre Sfntul Duh la Sfntul Vasile cel Mare,
n Studii Teologice, nr. 56/1964, p. 294.

86
Epistola ctre Coloseni a Sf. Apostol Pavel n tratatul
Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel Mare.
O reflecie a teologiei biblice noutestamentare

Stelian TOFAN
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
steliantofana@gmail.com

Olimpiu N. BENEA
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
olimpnb@gmail.com

1. Preliminarii

Cercetarea biblic contemporan a acordat o atenie deosebit nelegerii modalitii n care


Sfntul Vasile cel Mare se folosete de textele Sfintei Scripturi n interpretarea aspectelor
dogmatice. n acest sens, putem aminti studiile de specialitate publicate n ultimele decade.1

1 Paul Jonathan Fedwick (ed.), The letters. A study of the manuscript tradition of the works of Basil
of Caesarea, Corpus Christianorum Series: Bibliotheca Basiliana Universalis I, Brepols Publish-
ers, Turnhout, 1993, xlii-755 p.; Paul Jonathan Fedwick (ed.), A study of the manuscript tradition,
translations and editions of the works of Basil of Caesarea II. The Homiliae morales, Hexaemer-
on, De litteris, with additional coverage of the letters. Part 1: Manuscripts, Corpus Christianorum
Series: Bibliotheca Basiliana Universalis II.1, Brepols Publishers, Turnhout, 1996, lxiv-817 p.;
Paul Jonathan Fedwick (ed.), A study of the manuscript tradition, translations and editions of the
works of Basil of Caesarea II. The Homiliae morales, Hexaemeron, De litteris, with additional
coverage of the letters. Part 2: Editions, translations, Corpus Christianorum Series: Bibliotheca
Basiliana Universalis II.1, Brepols Publishers, Turnhout, 1996, pp. 8191326.; Paul Jonathan
Fedwick (ed.), A study of the manuscript tradition, translations and editions of the works of Basil
of Caesarea III. The Ascetica, Contra Eunomium 13, Ad Amphilochium de Spiritu Sancto, dubia
et spuria, with supplements to volumes I-II, Corpus Christianorum Series: Bibliotheca Basiliana
Universalis III, Brepols Publishers, Turnhout, 1997, xliv-803 p.; Paul Jonathan Fedwick (ed.), A
study of the manuscript tradition, translations and editions of the works of Basil of Caesarea IV.
Testimonia, liturgical and canonical compositions, florilegia, catenae, iconography: Testimonia,
Corpus Christianorum Series: Bibliotheca Basiliana Universalis IV.1, Brepols Publishers, Turnho-
ut, 1999, xiii-305 p.; Paul Jonathan Fedwick (ed.), A study of the manuscript tradition, translations
and editions of the works of Basil of Caesarea IV. Testimonia, liturgical and canonical composi-
tions, florilegia, catenae, iconography: Manuscripts, libraries, Corpus Christianorum Series: Bib-
liotheca Basiliana Universalis IV.2, Brepols Publishers, Turnhout, 1999, pp. 3111279; Paul Jona-
than Fedwick (ed.), A study of the manuscript tradition, translations and editions of the works of
Basil of Caesarea IV. Testimonia, liturgical and canonical compositions, florilegia, catenae, ico-
nography: Editions, liturgical and canonical compositions, florilegia, catenae, iconography, Cor-
pus Christianorum Series: Bibliotheca Basiliana Universalis IV.3, Brepols Publishers, Turnhout,
2000, pp. 12871957; Paul Jonathan Fedwick (ed.), A study of the manuscript tradition, transla-
tions and editions of the works of Basil of Caesarea V. Studies of Basil of Caesarea and his

87
Un aspect mai puin abordat n aceste studii este cel al textelor nou-testamentare speci-
fice care determin construcia argumentului. Dac studiile de specialitate au abordat pre-
zena textului Evangheliei dup Matei n opera Sfntului Vasile cel Mare2 i a Epistolelor
Sf. Apostol Pavel ctre Corinteni3 n tratatul , Epistola ctre Colo-
seni nc nu are un studiu de specialitate dedicat acestui aspect.
Chiar dac argumentaia tratatului are dou texte pivotale, Matei 28,19 i 1 Corinteni
8,6, textul din Coloseni 1,15 este folosit de Sfntul Vasile cel Mare att n cadrul argumen-
taiei privitoare la hristologie,4 ct i a celei privitoare la pnevmatologie.
Iat de ce i motivaia noastr n a aborda Epistola ctre Coloseni cu scopul de a nele-
ge contribuia sa la argumentul pnevmatologic din tratatul Sf. Vasile cel Mare,
.
n studiul de fa, dup o scurt privire de ansamblu asupra destinatarilor i scopului tra-
tatului, ne vom focaliza pe identificarea textelor nou-testamentare folosite de Sf. Vasile cel
Mare n argumentul tratatului Despre Duhul Sfnt, n lucrrile de specialitate contempo-
rane, urmnd ca apoi s propunem o identificare a citatelor i aluziilor din Epistola ctre
Coloseni, prin parcurgerea contextual a tratatului.

2. Destinatarii i scopul tratatului

Pn la controversele pnevmatomahiane din secolul al IV-lea, doar perspectiva lui Origen


despre Duhul Sfnt a determinat teologia pnevmatologic.5 n secolul IV, un prim tratat care
se ocup de aceast perspectiv este Epistola ctre Serapion al Sf. Atanasie.6 Tratatul De

world: an annotated bio-bibliography, Corpus Christianorum Series: Bibliotheca Basiliana Uni-


versalis V, Brepols Publishers, Turnhout, 2004, viii-975 p.; Philip Kariatlis, St. Basils Contribu-
tion to the Trinitarian Doctrine: a Synthesis of Greek Paideia and the Scriptural Worldview, n
Phronema 25 (2010), pp. 5783; John A.L. Lee, Why Didnt St. Basil Write in New Testament
Greek? n Phronema 25, (2010), pp. 320; Mark DelCogliano, Basil of Caesarea on Proverbs
8,22 and the Sources of pro-Nicene Theology, Journal of Theological Studies 59 (2008) 1:183
190; David G. Robertson, Basil Of Caesarea on the Meaning of Prepositions and Conjunctions,
n Classical Quarterly 53 (2003), pp. 167175; Jaroslav Pelikan, The Spiritual Sense of Scriptu-
re: The Exegetical Basis for St. Basils Doctrine of the Holy Spirit, n P.J. Fedwick (ed.), Basil of
Caesarea, Christian, Humanist, Ascetic: A Sixteen-hundredth Anniversary Symposium, Pontifical
Institute of Medieval Studies, Toronto, 1981, pp. 337360. Vezi i The New Series Novum Testa-
mentum Patristicum (NTP). Pn n prezent, editorii Andreas Merkt, Tobias Niklas i Joseph Ver-
heyden au coordonat apariia n aceast serie: Andreas Merkt, 1. Petrus, NTP, Band 21, Vanden-
hoeck & Ruprecht, 2009, 250 p. i Martin Meiser, Galater, Band 9, Vandenhoeck & Ruprecht,
2007, 373 p.
2 Jean-Franois Racine, The Text of Matthew in the Writings of Basil of Caesarea, SBL The New
Testament in the Greek Fathers 5, Atlanta: Society of Biblical Literature; Leiden: Brill, 2004.
3 Michael A.G. Haykin, The Spirit of God. The Exegesis of 1&2 Corinthians in the Pneumatomachi-
an Controversy of the Fourth Century, Supplements to Vigiliae Christianae; vol. XXVII, E.J.Brill,
Leiden/New York/Kln, 1994.
4 Jaroslav Pelikan afirm c o raiune pentru care Sf. Vasile acord un spaiu extins din tratatul su
(5,7 8,21) pentru aprarea dumnezeirii Fiului, ntr-o carte despre Duhul Sfnt, s-ar prea s fie
interpretarea hristocentric a dogmei Sfintei Treimi, (Jaroslav Pelikan, The Spiritual Sense of
Scripture: The Exegetical Basis for St. Basils Doctrine of the Holy Spirit, p. 341), devenind as-
tfel axiomatic afirmaia sa: mrturisirea lui Hristos echivaleaz cu mrturisirea ntregii [Sfinte
Treimi] . Basilius Caesariensis, De Spiritu
Sancto, 12,28, PG 32.116C.
5 Origen, De princiipis 1,3, PG 11.145A-155C i 2,7, PG 11.215C-218C.
6 Athanasius, Epistola ad Serapionem 14,7, PG 26.523680.

88
Spiritu Sancto al Sf. Vasile cel Mare, dei scris n 374375 d.Hr., rmne un punct de reper
de aceeai importan ca i lucrarea Sf. Atanasie.7 O deosebire ntre abordrile celor doi
mari sfini prini rezid n faptul c dac Sf. Atanasie a dezvoltat tratatul doar spre finalul
vieii sale, Sf. Vasile, prin lucrrile sale, dovedete c persoana Duhului Sfnt a fost o con-
stant preocupare de-a lungul activitii sale pastorale, tratatul fiind o ncununare n acest
sens.8
Contextul istoric al scrierii9 tratatului Despre Sfntul Duh este determinat de contro-
versele specifice secolului al IV-lea.10 Disputelor teologice ce au urmat Sinodului I Ecume-
nic de la Niceea,11 li se altur i o controvers bisericeasc acut n cel de-al optulea dece-
niu, perioad n care Sf. Vasile cel Mare este episcop de Cezareea (370379). Eforturile
depuse de Sf. Vasile pentru pstrarea unitii Bisericii sunt ngemnate cu cele pentru ps-
trarea adevrului, lupta pentru adevr devenind i lupt pentru unitate.12 n acest context se

7 Vezi Michael A.G. Haykin, The Spirit of God. The Exegesis of 1&2 Corinthians in the Pneumato-
machian Controversy of the Fourth Century, Supplements to Vigiliae Christianae; vol. XXVII,
E.J.Brill, Leiden/New York/Kln, 1994, p. 104.
8 Aa cum observ i Michael A.G. Haykin, The Spirit of God, pp. 4345, contextul imediat al scrie-
rii tratatului despre Duhul Sfnt a fost determinat de disputa doxologic cu privire la Duhul Sfnt,
care l-a motivat pe Amfilochie s cear Sf. Vasile clarificri teologice n acest sens.
9 Dr. Lukas Vischer, cu teza de doctorat: Basilius der Grosse: Untersuchungen zu einem Kirchenva-
ter des vierten Jahrhunderts, (F. Reinhardt, Basel, 1953), vorbind despre importana nelegerii
contextului istoric al studiilor patristice, afirma c [f]iecare text patristic are un cadru istoric care,
pe de o parte, l determin, i, pe de alt parte, ne d cheia care ne ngduie s avem o nelegere
mai just despre el. Nu trebuie s-l scoatem din cadrul su; altfel, ne expunem s introducem n in-
terpretarea sa elemente strine i s-l facem s piard valoarea lui original. (Lukas Vischer,
Studii patristice n perspectiv ecumenic: Despre Sfntul Duh, oper reprezentativ a moteni-
rii patristice, trad. N. Chiescu, Mitropolia Banatului, XX (1970), nr. 79, pp. 520529).
10 Detalii despre aceste controverse vezi Teodor Bodogae, Corespondena Sfntului Vasile cel Mare
i strdania sa pentru unitatea Bisericii cretine, n colecia Studii teologice, Sfntul Vasile cel
Mare nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980, pp. 265283.
11 n opinia Sf. Vasile cel Mare, mrturisirea de credin de la Niceea n-a insistat pe o conturare a
pnevmatologiei ( [] .) deoarece aceasta era n inimile cre-
dincioilor, iar discuiile n legtur cu ea apruser doar la cei care au continuat blasfemia arian:
,
, ,

, ' ,
-
,

,
-
-
,
, ' . Sf. Vasile cel Mare,
-
Epistulae 125.3.
12 Vezi Henry Chadwick, The Early Church, Penguin Books, Cox & Wyman Ltd, London, 1976,
pp. 133151.

89
poate nelege valoarea original a operei reprezentative pentru motenirea patristic, Des-
pre Sfntul Duh.13
Lucrarea este nceput de Sfntul Vasile cel Mare
dup srbtoarea Sfntului Evpsihi din anul 374, fiind terminat n anul urmtor. ntr-o
scrisoare adresat episcopului Amfilohiu, la sfritul anului 375, l anun pe acesta c
lucrarea pe care i-a sugerat-o14 este deja finalizat:
, .
'
. '
, , ,
.15
Garaniile pentru Sf. Vasile c episcopul de Iconiu, Amfilohiu, ca destinatar al tratatului,
nu va folosi ca pretexte ideile lucrrii i c adevrurile prezentate vor fi dezbtute i anali-
zate doar ntr-un cadru deschis cunoaterii,16 au fost flacra iubiri neprefcute i calmul

13 Sf. Vasile cel Mare i scrie lui Eustaiu, episcop de Sebasta, n anul 375: [Este o v]reme s taci i
[o] vreme s grieti, zice cuvntul Ecclesiastului [3,7b]. Aa i acum. Dup ce a trecut destul
vreme de tcere, a sosit vremea s deschid i eu gura ca s descopr adevrul despre unele fapte
care nu se cunosc. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 223: Ctre Eustaiu, episcop de Sebasta, n Sf.
Vasile cel Mare, Epistole, PSB 3 Basilica, p. 350. , , -
, . , ,
.(223. -
, PG 32.820C).
14 n cadrul srbtorii anuale a Sf. Evpsihi, n 7 septembrie 374, cnd Sf. Vasile a fost atacat pentru
modul relaionrii Tatlui, Fiului i Duhului n doxologie, Amfilohiu, martor la calomniile lansate
mpotriva Sf. Vasile, l motiveaz s alctuiasc o lucrare n care s explice sensul prepoziiilor pe
care le folosete n slvirea Sfintei Treimi. Vezi detalii n tefan C. Alexe, Dumnezeirea Sfntului
Duh la Sfntul Vasile cel Mare, n Sfntul Vasile cel Mare nchinare la 1600 de ani de la svr-
irea sa, pp. 131157; Pr. Prof. Ioan G. Coman, Elementele demonstraiei n tratatul Despre Sfn-
tul Duh al Sfntului Vasile cel Mare, n Studii Teologice, XVI (1964), nr. 56, pp. 275302.
15 , ,
, , P.G. 32, 861.
Cartea Despre Sfntul Duh a fost scris de mine i acum e gata dup cum tii, dar fraii care se
afl lng mine m-au oprit s o trimit scris pe hrtie i mi-au spus c au instruciuni de la fria ta
s-o scrie pe pergament. i ca s nu par c m mpotrivesc poruncilor pe care le-ai dat, am ateptat
pn acum i i-o voi trimite mai trziu, dac aflu pe cineva n stare s vin pn acolo. Sf. Vasile
cel Mare, Epistola 231, n Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a treia: Despre Sfntul Duh.
Coresponden (Epistole), Prini i Scriitori Bisericeti 12, traducere, introducere, note i indici
de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988, p. 478).
16 Sf. Vasile tie c aceast lucrare va ajuta la propirea celor care urmresc desvrirea vieii lor,
deoarece desvrirea realizndu-se prin cunoaterea nvturii despre Dumnezeu, chiar dac se
focalizeaz pe examinarea expresiilor, ele determin adevrul despre Dumnezeu, respectiv, teolo-
gia: , , ,
, , . -
,
, ,
, .
, , . , ,
. . []
, . (

90
caracterului lui.17 Acesta este ncurajat chiar s completeze lipsurile argumentrii, ns cu
o atitudine corect:
. , ,
. ,
, .
, ,
.18
ntr-un asemenea context, scopul acestei lucrri l vizeaz pe cel care dorete s fie des-
chis cunoaterii. Sf. Vasile i definete lucrarea ca o mare lupt pentru cuvinte mici, o
dezbatere care nu este o simpl informaie, ci, dimpotriv, folosul ei este netrector.19 n
acelai timp, autorul nsui se vede ctigat n urma acestei dezbateri scrise. Vznd c
este vorba despre o mare lupt pentru cuvinte mici, nu evit truda, afirm Sf. Vasile, n
sperana c voi fi rspltit. Sunt convins c aceast dezbatere va fi fructuoas pentru mi-
ne20 Contextul btliei pentru adevr i pentru unitatea Bisericii pleda pentru o dezbate-
re cu argumente scrise cu cei care l acuzau pe Sf. Vasile de Cezareea. De aceea scopul
lucrrii i vizeaz i pe acetia n mod special. Plecnd de la originea controversei, Sf. Vasi-
le afirm c:
Nu de mult, pe cnd m rugam cu poporul, slvind pe DumnezeuTatl n dou fe-
luri: cnd cu Fiul, mpreun cu Duhul Sfnt, cnd prin Fiul n Duhul Sfnt, ne-au acuzat
unii dintre cei de fa c folosim cuvinte strine i, n acelai timp, contradictorii. Tu,
mai ales pentru folosul acelora, iar dac boala lor este fr remediu, pentru a feri pe
cei cu care ntrein relaii ai cerut s fie formulat clar nvtura despre sensul aces-
tor expresii.21
Putem concluziona c, n conturarea scopului scrierii tratatului Despre Sfntul Duh, Sf.
Vasile dorete s formuleze clar nvtura despre sensul expresiilor doxologice, ns, n
acelai timp rspunde i necesitii nu doar de a critica i anatemiza poziia eretic, ci i de
a ncerca s-i ctige la adevrul dogmatic legat de dumnezeirea Sfntului Duh.

, ,
, , 1,2, P.G. 32.69B-C) Es-
te drept s dm toat cinstea i s ajutm s progreseze pe cei care mprtesc zelul i toate nevo-
inele celui care se ndreapt spre desvrire. Pentru c faptul de a nu trece cu uurin peste cu-
vintele cu coninut teologic i a ncerca s gseasc sensul ascuns al fiecrei expresii i al fiecrui
cuvnt nu este nsuirea oamenilor puin evlavioi, ci acelora care cunosc scopul chemrii noastre.
Pentru c am fost chemai s ne asemnm lui Dumnezeu pe ct este cu putin firii umane. Ase-
mnarea, ns, nu se realizeaz fr cunoatere, iar cunoaterea este imposibil fr nvtur.
Principiul, nceputul oricrei nvturi este discursul: prile alctuitoare ale discursului sunt cu-
vintele i expresiile. De aceea nu este fr sens examinarea expresiilor. [] Dac cineva va trece
cu vederea noiunile elementare, socotindu-le ca fr importan, nu va ajunge niciodat la culmile
nelepciunii (Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, pp. 1718).
17 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, pp. 1718.
18 Acestea am avut de spus n legtur cu aceast tem. Dac i se pare c sunt de ajuns, s punem
capt aici discuiilor. Dac i se pare c lipsete ceva, n-am s m supr dac te vei deda cu srg
cercetrii i prin ntrebri, fr duh de ceart, vei completa ceea ce trebuie cunoscut. Domnul va
da, fie prin mine, fie prin alii, mplinirea celor ce lipsesc, prin cunoaterea pe care o d Duhul ce-
lor vrednici de darurile Sale. Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, pp. 9192.
19 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, p. 18.
20 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. p. 18.
21 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, p. 18.

91
Dr. Lukas Vischer spune n acest sens c:
n acest text [tratatul Despre Sfntul Duh], afirmaiile privind pnevmatologia nu au
forma unei reflecii teoretice, ci rspund mai curnd la un fapt concret ntr-o situaie i
ntr-o direcie precis. Ca episcop rspunztor de puritatea doctrinei i unitii Bisericii,
Sf. Vasile trebuia s rspund la tendinele homoiousiene ale pnevmatomahilor. Se vede
acest lucru n mod cu totul deosebit n rspunsul su, care prezint o tensiune extraordi-
nar ntre hotrrea i efortul su de mijlocire ntre mrturia public, sau mrturisirea
cretin (kerygma), i linia (dogma) credinei cretine; ntre cuvntarea necesar i tce-
rea folositoare pentru nevoile cauzei (oikonomia).22

3. Utilizarea textelor nou-testamentare n argumentul tratatului Despre Duhul


Sfnt

n tratatul Despre Sfntul Duh, Sf. Vasile a uzitat numeroase izvoare a cror origine e men-
ionat atunci cnd este vorba de ideile eretice sau filozofice pe care le critic.23 Izvoarele
biblice constituie, pe de o parte, cea mai mare parte a materialelor folosite n alctuirea
tratatului. n acest sens, Pr. Prof. Ioan G. Coman, n articolul Elementele demonstraiei n
tratatul Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel Mare,24 subliniaz existena a trei
izvoare principale: Sfnta Scriptur, Tradiia i izvoarele elenice.25 n studiul de fa ne vom
opri doar asupra primului izvor: Sfnta Scriptur, i n mod special asupra Noului Testa-
ment.
Pr. Prof. Ioan G. Coman, subliniaz c Sf. Vasile cel Mare apreciaz variat folosirea tex-
telor biblice n tratatul su.26 De exemplu, Sf. Vasile afirm c am adus mrturii numai n
treact, apoi l roag pe episcopul Amfilohiu s-i ia sarcina ca s culeag pe-ndelete
dovezile.27 Pe de alt parte, Sf. Vasile e contient c argumentele biblice i revolt pe
pnevmatomahi: dac ne vom referi la cele ce ne-a nvat Scriptura, fiecare din adversarii
Duhului va vocifera cu violen i, astupndu-i urechile, va apuca pietre i ceea ce va gsi
la ndemn va arunca asupra noastr.28 Sf. Vasile vorbete despre Sfnta Scriptur ca
formnd baza Tradiiei, deoarece Prinii i-au scos principiile din mrturiile biblice: De-
sigur, nu socotim suficient faptul c acest adevr aa a fost formulat de tradiia prinilor;
tim ns c i aceia au luat drept ghid sensul Scripturii, scond principiile din mrturiile
scripturale pe care vi le-am expus.29
Cu privire la utilizarea textelor sacre n tratatul Despre Sfntul Duh de ctre Sf. Vasile,
Ioan G. Coman conclude:

22 Lukas Vischer, Studii patristice n perspectiv ecumenic: Despre Sfntul Duh, pp. 520529.
Lukas Vischer, n teza sa de doctorat intitulat: Basilius der Grosse. Untersuchungen zu einem Kir-
chenvater des vierten Jahrhunderts, (Basel, 1953, p. 103), subliniaz c opera pastoral pe care,
ca episcop, trebuia s o svreasc s-a reflectat i n concepia teologic a Sf. Vasile.
23 De exemplu, Sf. Vasile afirm: [ereticii] folosesc un vechi sofism, inventat de Aetius. Basilius
Caesariensis, De Spiritu Sancto 2,4, PG 32.73A.
24 Ioan G. Coman, Elementele demonstraiei n tratatul Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel
Mare, n Studii Teologice XVI (1964), nr. 56, pp. 275302.
25 Ioan G. Coman, Elementele demonstraiei n tratatul Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel
Mare, pp. 275302 (294297).
26 Ioan G. Coman, Elementele demonstraiei n tratatul Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel
Mare, pp. 275302 (294).
27 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 6,15, PG 32.92C.
28 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 21,52, PG 32.164A..
29 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 7,16, PG 32.96A.

92
Sf. Vasile tie s ntrebuineze textele sacre n scopul precis care l preocup i pe ca-
re el nu-l uit niciodat. Construciile diferitelor prepoziii i conjuncii cu aceste texte
sunt de o mare varietate. Nu toate textele din aceeai familie doctrinar sau dogmatic
se preteaz la aceast operaie. Sf. Vasile alege din ele i nu folosete dect pe acelea ca-
re se potrivesc cel mai bine problemei sau detaliului n chestiune. ntrebuinarea variaz
dup seriile de probleme de precizat i de lmurit. Textele invocate pentru iconomia
Fiului sunt i mai numeroase i mai sigure dect acelea pe care el le citeaz pentru ace-
lai lucru, n cazul Sfntului Duh. Se cunoate temeiul pe care Sf. Grigorie de Nazianz l
d progresului pe etape al revelrii Sfintei Treimi: Tatl n Vechiul Testament, Fiul n
Noul Testament i Sfntul Duh dup aceea. Uneori sunt serii de texte citate n sprijinul
unui singur text pentru a-l confirma i a-l ntri. n anumite capitole (7, 9, 27, 30), texte-
le biblice lipsesc cu totul sau sunt puine; sunt capitole de filologie, de filozofie sau
ocupndu-se cu Tradiia.30
Textele i aluziile biblice sunt alese i folosite pentru combaterea teologiei ereticilor, fie
a sensurilor greite pe care acetia le dau unor texte biblice. Ele constituie argumentul prin-
cipal al lucrrii, care se pare urmrete pas cu pas o carte pnevmatomah pe care el o
combate, sau un plan bine organizat de Sf. Vasile, pe baz de documente eretice pe care le
avea la ndemn.31
Cu privire la folosirea Sfintei Scripturi, Ioan G. Coman menioneaz c Sf. Vasile n-
trebuineaz aproximativ 177 de citate biblice, dintre care 31 sunt mprumutate de la Sfn-
tul Evanghelist Ioan, 22 din Psalmi, 22 din Epistola I ctre Corinteni, 14 din Epistola ctre
Romani, 9 de la Isaia, 8 de la Sfntul Evanghelist Matei, 5 din Epistola II-a ctre Corinteni
i Epistola ctre Galateni etc..32
Cu toate acestea, alctuind o sinops a citatelor i aluziilor nou-testamentare din tratatul
Despre Sfntul Duh (vezi Anexa 1), n lumina citatelor i aluziilor redate n patru lucrri de
referin:
a. Basilius Caesariensis, (Liber De Spiritu Sancto), Patrologiae
Graecae Tomus XXXII, J.-P. Migne, Paris, 1886, col. 67218. (= PG 32.67213)
b. Philip Schaff (ed.), The Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series Vol. VIII. Basil:
Letters and Select Works, Roman Catholic Edition, Christian Classics Ethereal Library,
Grand Rapids, [T&T Clark, Edinburgh, 1895] 2003, pp. 150. [= NPNF (2) 8]
c. Benoit Pruche, Basile de Cesaree, Traite du Saint Espirit, Sources chrtiennes 170,
Editions du Cerf, Paris, 1946. (= SC 170)
d. J. Allenbach, A. Benoit, D.A. Bertrand, A. Hanriot-Coustet, P. Maraval, A. Pautler, P.
Prigent, M. Scopello (Equipe de Recherche Associe au Centre National de la Recher-
che Scientifique), Biblia Patristica. Index Des Citations Et Allusions Bibliques Dans La
Littrature Patristique 5: Basile de Cesaree, Gregoire de Nazianze, Gregoire de Nys-
se, Amphiloque diconium, Centre Danalyse Et De Documentation Patristiques,
Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1991, pp. 252407.
(= BP 5),

30 Ioan G. Coman, Elementele demonstraiei n tratatul Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel
Mare, pp. 275302 (295).
31 Ioan G. Coman, Elementele demonstraiei n tratatul Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel
Mare, pp. 275302 (294).
32 Ioan G. Coman, Elementele demonstraiei n tratatul Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel
Mare, pp. 275302 (294).

93
am ajuns la concluzia c lucrarea de cercetare n privina citatelor i aluziilor nou-
testamentare folosite de Sf. Vasile cel Mare, n tratat, variaz n abordrile de specialitate,
fapt care sugereaz necesitatea aprofundrii ei n continuare.
Din aceast clasificare putem observa c, n tratatul De Spiritu Sancto, Sf. Vasile citeaz
i face aluzii la 420 texte nou-testamentare, din douzeci i dou de cri ale Noului Testa-
ment:33 Evanghelia dup Matei (=38), Evanghelia dup Marcu (=6), Evanghelia dup Luca
(=21), Evanghelia dup Ioan (=72), Faptele Apostolilor (=22), Romani (=54), 1 Corinteni
(=58), 2 Corinteni (=26), Galateni (=15), Efeseni (=19), Filipeni (=10), Coloseni (=18), 1
Tesaloniceni (=6), 2 Tesaloniceni (=4), 1 Timotei (=12), 2 Timotei (=6), Tit (=3), Evrei
(=19), 1 Petru (=6), 2 Petru (=1), 1 Ioan (=3) i Apocalipsa (=1).34
Ceea ce ne propunem, plecnd de la aceste concluzii, este s ne apropiem de Epistola
ctre Coloseni a Sf. Apostol Pavel pentru a observa modul n care Sf. Vasile cel Mare s-a
raportat la aceast epistol nou-testamentar n tratatul De Spiritu Sancto.

4. Epistola ctre Coloseni n tratatul Despre Duhul Sfnt

Tratatul Despre Sfntul Duh nu ofer o teologie biblic nou-testamentar despre Duhul
Sfnt plecnd de la analiza textelor fiecrei cri nou-testamentare spre problematica relaiei
Sfntului Duh cu Tatl i cu Fiul, ci este o demonstraie n care scopul este de a revendica
pentru Sfntul Duh egalitatea de cinstire cu Tatl i cu Fiul.35 n principiu, ct i n practi-
c, metoda teologic a Sf. Vasile n tratatul Despre Sfntul Duh este una exegetic. De ace-
ea, abordarea noastr va urmri contextele n care Sf. Vasile s-a raportat la Epistola ctre
Coloseni, respectiv modalitatea n care a citat textul sacru i l-a interpretat.
n primul capitol,36 n care este explicat originea controversei dogmatice, Sf. Vasile i
amintete episcopului Amfilohiu c acesta i-a cerut s cerceteze problema silabelor care au
provocat controversa. Motivaia unui rspuns pentru sufletul dornic s caute adevrul
( ),37 este de a-l ajuta s progreseze pe cel care mprtete zelul i toate nevo-
inele celui care se ndreapt spre desvrire ( ).38 Sf. Vasile face o alu-
zie la Epistola ctre Coloseni 1,28, unde iconomia lui Dumnezeu pentru Sf. Apostol Pavel
este vestirea tainei Hristos, ndejdea slavei, la tot omul, pentru ca acesta s ajung de-
svrit ntru Hristos ( ). Sf. Vasile definete principiul care st la baza
chemrii de a ne asemna lui Dumnezeu ( ), n funcie
de cunoatere: , 39, aspect regsit i n expresia paulin din
Col 3,10, unde omul cel nou, spre cunoatere ( ) se rennoiete dup chipul
Celui ce l-a zidit.

33 Sf. Vasile cel Mare nu citeaz n tratatul De Spiritu Sancto din cinci cri ale Noului Testament:
Filimon, Iacob, 23 Ioan, i Iuda.
34 Pe de alt parte, analiznd frecvena citatelor i aluziilor din crile nou-testamentare, observm c
Sf. Vasile a folosit cu precdere crile care conin o teologie biblic despre Duhul Sfnt: Evanghe-
lia dup Ioan, 1 Corinteni, Romani, Evanghelia dup Matei, 2 Corinteni, Evanghelia dup Luca,
Faptele Apostolilor.
35 Benoit Pruche, Autour du traite sur le Saint-Esprit de Saint Basile de Csare, n Recherche de
Science Religieuse, LII, 1964, p. 204232.
36 , Basilius
Caesariensis, De Spiritu Sancto 1,13, PG 32,6872.
37 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 1,1, PG 32.69B.
38 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 1,2, PG 32.69C.
39 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 1,2, PG 32,69D.

94
Preocuparea fa de ntrebrile episcopului Amfilohiu se regsete n ceea ce face Apos-
tolul Pavel pentru mplinirea dezideratului propus: pe tot omul nvndu-l ntru toat
nelepciunea (Col 1,28). Dac Apostolul Pavel nelege aceast osteneal ca o lupt
() potrivit lucrrii lui Dumnezeu (Col 1,29), Sf. Vasile nelege rolul su, n
ntreg contextul controversei dogmatice, ca fiind, de asemenea, o lupt ().40
Dup ce Sf. Vasile survoleaz premisele i implicaiile teologiei acuzatorilor si, n capi-
tolele II IV din tratatul Despre Sfntul Duh, n capitolul al V-lea41 demonstreaz, prin
argumentul contrariului, c prepoziiile folosite de Scripturi n cazul Tatlui, Fiului i Duhu-
lui Sfnt sunt folosite n mod egal att pentru Tatl, ct i pentru Fiul i pentru Duhul Sfnt.
n acest context, Sf. Vasile folosete pentru Scripturi i expresia cuvntul adevrului,
ncadrnd cu , respectiv 42. Aceast
definiie o ntlnim i n Col 1,5, unde Apostolul Pavel identific Evanghelia (
) cu acelai sens: .
Aceast modalitate de ncadra o expresie cu alte dou, n vederea explicrii ei, o ntl-
nim i n urmtorul capitol, cnd Sf. Vasile, folosind termenul general de Apostolul (
), l identific pe acesta cu fericitul Pavel ( ).43 Aspectul
este important deoarece n explicaia imediat urmtoare, legat de expresia , sunt
date dou citate din Efeseni 4,1516 i Efeseni 1,22 care ncadreaz un citat din Coloseni
2,19. Sf. Vasile precizeaz i autorul acestor dou epistole prin identificarea lui cu
. n acest sens, tratatul Despre Sfntul Duh devine un argument important pen-
tru paternitatea paulin a Epistolelor ctre Coloseni i Efeseni.
Importana citatului din Col 2,19, folosit de Sf. Vasile, este dat i de menionarea pro-
blemei destinatarilor crora Apostolul le-a scris epistola .44 Sf. Vasile i
identific pe cei din Colose ca necunoscndu-L pe [Fiul] Unul-Nscut:
.45 Dei este surprinztoare identificarea Fiului cu
n contextul problemei din Colose,46 observm c Sf. Vasile are o predilecie
pentru aceast expresie atunci cnd se refer la Fiul n tratatul Despre Duhul Sfnt.47
Redarea textului din Col 2,19 ( , ,
, ) are rolul de a sublinia pre-

40 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 1,2, PG 32,72C.


41 , , , Basilius Caesa-
riensis, De Spiritu Sancto 5,712, PG 32,7785.
42 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 4,6, PG 32,77A-B.
43 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 5,7, PG 32,80 A-B.
44 Titlul epistolei, este identic cu cel ntlnit n manuscrisul P46. Aceeai form o
gsim subscris n B* C 33 339 466 1908. Vezi detalii n Novum Testamentum Graece, 27 revi-
dierte Auflage, 8th rev. and exp. printing, ed. Barbara et Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos,
Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 2001, p. 531; Bruce
M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition. A Companion
Volume to the United Bible Societies Greek New Testament (Fourth Revised Edition), Deutsche
Bibelgesellschaft/German Bible Society, Stuttgart, 1994, p. 560; Novum Testamentum Graece, ad
antiquissimos testes denuo recensuit apparaticum criticum omni studio perfectum apposuit
commentationem isagogicam praetexuit constantinus tischendorf, C.V. Tischendorf, C.R. Grego-
ry & E. Abbot (ed.), Giesecke & Devrient, 2003, vol. 2, p. 726. Cu toate acestea, n ediiile moder-
ne NA27, UBS4 i NA28, titlul Epistolei ctre Coloseni apare sub forma .
45 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 5,9, PG 32,81D.
46 Apostolul Pavel folosete n Col 1,15.18 expresia .
47 , Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 5,9; de dou ori n 6,15; 7,16; 8,19;
18,46; de dou ori n 18,47; 19,50; 25,58; 29,73. [Ioan 1,14] n
6,15; [Ioan 1,18] n 6,15; 8,19. 11,27; 18,44.

95
zena expresiei referitoare la Hristos, contribuind la argumentul c aceast expresie
nu se folosete doar pentru Tatl, ci i pentru Fiul i, n egal msur, pentru Duhul Sfnt.
Cu toate c sublinierea expresiei este definitorie, cercettorii nu au remarcat pn
acum, n studiile de specialitate, lipsa unei expresii din Col 2,19: ,48
dei Sf. Vasile o red n citarea, din imediata apropiere, din textul Ef 4,1516.49
Pentru a demonstra c expresia este folosit att pentru Fiul, ct i pentru Du-
hul Sfnt, Sf. Vasile ncepe argumentul prin aplicarea acesteia Tatlui. O dovad scripturis-
tic, n acest sens, este textul: .50
Dei ntreaga expresie cu forma se regsete n textele din 2 Co 1,1; Ef
1,1; Col 1,1 i 2 Tim 1,1, citatul la care face referire Sf. Vasile se gsete n dou din prin-
cipalele codexuri, Sinaiticus i Alexandrinus, n Ef 1,1.51 Exist aceeai variant i pentru
textul din Col 1,1, ns este mai trzie.52 Argumentul Sf. Vasile rmne acelai n ambele
situaii subliniate de critica textual: expresia este folosit de Apostolul Pavel i n
cazul Tatlui.53
n capitolele VIVIII ale tratatului, Sf. Vasile se focalizeaz asupra problemelor susinu-
te de ereziarhi: Fiul nu [trebuie cinstit] cu Tatl ( ), ci dup Tatl (
); Tatlui I se cuvine mrire prin El ( ) [Fiul], i nu cu El ( ). Nici
Duhul nu trebuie pus cu Tatl i cu Fiul ( ), ci sub Fiul i sub Tatl
( ), nu pe acelai plan (), ci subordonat
(), nici connumrat (), ci subnumrat ().54
Unul dintre contra-argumentele aduse de Sf. Vasile acestor raionamente este cel din
textele [Ps 109,1], i
[Evr 1,3].55 n analiza expresiei de-a dreapta, din cele dou texte, se folosete per-
manent prezentul, ceea ce sugereaz legtura cu textul din Col 3,1
. Concluzia Sf. Vasile este c expresia indic un raport de egali-
tate ( ) ntre Tatl i Fiul,56 de acelai tron i de aceeai cinste
( ) a Fiului cu Tatl.57 O dovad n acest sens este i afirmaia

48 Lipsa expresiei n manuscrisul P46 se datoreaz perimrii foii 92 recto. Vezi detalii la P.W. Com-
fort & D.P. Barrett, The Text of the Earliest New Testament Greek Manuscripts. A Corrected, En-
larged Edition of The complete text of the Earliest New Testament Manuscripts, Tyndale House,
Wheaton, Ill., 2001, pp. 327333.
49 Expresia este comun doar celor dou versete din ntreg Noul Testament:
Col 2,19 i Ef 4,16.
50 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 5,10, PG 32,84C.
51 Vezi NA27, p. 503.
52 Vezi detalii la Novum Testamentum Graece, vol. 2, p. 726.
53 DSS 5,8(19) = PG 32,81C: ,
. Textul se refer la valoarea pe care o au expresiile
i . Aa cum expresiile , i i sunt atribuite lui Dumne-
zeu-Tatl, fr ca ele s exprime aspectul umilitor de inferioritate, tot aa, ambele expresii,
i , au aceeai valoare deoarece sunt raportate n egal msur la una i aceeai persoan. n
SC 17, nota 1, pp. 278279 se specific: Homotimie des prpositions et donc homotimie des per-
sonnes auxquelles elles se trouvent lies. Cest une voie daccs au consubstantiel nicen dans
lesprit de saint Basile.
54 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 6,13, PG 32,88B-C.
55 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 6,15, PG 32,89C.
56 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 6,15, PG 32,89D.
57 Sf. Vasile consider c a sta sugereaz neschimbabilitatea firii, iar locul din dreapta indic
egalitatea de cinstire ( ). Basilius Caesariensis,
De Spiritu Sancto 6,15, PG 32,93,B.

96
din Col 1,15: , accentund egalitatea () slavei
Fiului cu a Tatlui,58 ntregul argument al tratatului construindu-se pe acest concept.59 Ega-
litatea de cinstire dintre Tatl i Fiul devine astfel premiza pentru egalitatea de cinstire a
Duhului mpreun cu Tatl i cu Fiul.
Sf. Vasile, subliniind faptul c voina Tatlui nu este separat de puterea desvrit a
Fiului,60 interpreteaz textul din Col 1,12
n sensul iconomiei Fiului ( ), n care purtarea de grij fa de
creatura Sa e conform voinei Tatlui. De aceea, textul din Col 1,1617 e citat de dou ori
pentru a sublinia pe de-o parte, c Dumnezeu Unul-Nscut le ine mpreun pe cele create,61
iar pe de alta, c El mplinete n mod constructiv voia Tatlui.62 n acest context, Sf. Vasile
amintete textul din Col 2,3 unde se afirm c n Fiul sunt ascunse toate visteriile nelep-
ciunii i ale cunoaterii (
),63 din aceast pricin faptul de a crea prin Fiul nefcnd imperfect lucrarea
creatoare a Tatlui.64
n capitolul IX, Sf. Vasile ncepe examinarea sensurilor denumirilor Sfntului Duh.
Dei, n contextul exegezei contemporane, Epistolei ctre Coloseni i se respinge paternita-
tea paulin de ctre o parte semnificativ a biblitilor,65 unul din motive fiind lipsa aproape
complet a referinelor la Duhul Sfnt,66 totui, n abordarea Sf. Vasile, argumentele referi-
toare la divinitatea Sfntului Duh se regsesc i n Coloseni. Astfel, unirea intim a Duhului
cu sufletul const n abinerea de la pcate i revenirea la frumuseea care reflect vechiul
chip mprtesc. Prezena Duhului i va arta acestuia icoana/chipul Celui nevzut (
).67 Observm c Sf. Vasile nelege lucrarea Duhului
Sfnt ca exprimndu-se n termenii mbrcrii cu omul cel nou, care spre cunoatere se
rennoiete dup chipul Celui ce l-a zidit (Col 3,10).
58 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 6,15, PG 32,92B.
59 Gregorius Nazianzenus, Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia epis-
copi :
,
,
,
, ' ,
, ,
, . PG 43,69.1.
60 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 8,18, PG 32,100.
61 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 8,19, PG 32,101.
62 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 8,19, PG 32,104.
63 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 8,20, PG 32,104D. n versiunea Epistolei ctre Coloseni
folosit de Sf. Vasile cel Mare, articolul singular feminin genitiv precede substantivul .
Prezena articolului este familiar n codexul Sinaiticus, printr-o corecie fcut de un corector.
Vezi NA27, p. 526. n acelai citat se observ lipsa verbului indicativ , care n manuscrisele
cunoscute este prezent ntre i .
64 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 8,21, PG32,105D.
65 Raymond Edward Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York, 1997,
p. 610: n prezent aproape 60 de procente dintre bibliti consider c Apostolul Pavel nu a scris
Epistola [ctre Coloseni].
66 Vezi detalii n acest sens la E. Schweitzer, The Letter to the Colossians. A Commentary, Augsburg
Publishing House, Mineapolis, 1982, pp. 17,3839; E.D. Freed, The New Testament: A Critical In-
troduction, ed a 2-a, Wadsworth Publishing, Belmont, 1986, p. 305. Detalii despre combaterea
acestei opinii, vezi la G. Fee, Gods Empowering Presence. The Holy Spirit in the Letters of Paul,
Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1994, pp. 636657.
67 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 9,23, PG 32.109B.

97
n capitolul X al tratatului, Sfntul Vasile observ controversa ca avnd un scop foarte
bine conturat: atacarea credinei, i prin aceasta, scopul comun al tuturor dumanilor
nvturii celei sntoase este distrugerea temeliei dreptei credine i a tradiiei apostolice
( ).68 Menionarea tradiiei apostolice o ntlnim i n capitolul
VII al tratatului: ,69 context n care Sf. Vasile conclude cu ideea
c Prinii au formulat principiile lor lund drept ghid sensul Scripturii. Concluzia lor este
definit n termenii unei aluzii la textele din Col 1,15 i 2 Cor 4,4: strlucirea [slavei] este
conceput mpreun cu slava, imaginea cu prototipul i Fiul totdeauna cu Tatl (

).70 n capitolul X ns, tradiia apostolic este definit ca fiind regula nv-
turii pe care am primit-o ( ).71 Dei expresia ascultrii de
regula nvturii o ntlnim la Sf. Apostol Pavel n Epistola ctre Romani 6,17 (din inim
ai ascultat de regula nvturii creia i-ai fost ncredinai -
), ea este o aluzie i la textul din Col 2,6 (aa cum L-ai primit pe
Hristos Iisus Domnul ), verbul -
avnd n acest context sensul de primire a tradiiei apostolice.72
Primirea tradiiei apostolice, care conduce la lumin i druiete cunoaterea lui Dum-
nezeu,73 este identificat i cu mrturisirea () fcut n taina botezului. Neps-
trarea acestei mrturisiri i netrirea n lumina ei duce la nstrinarea fa de promisiunile
fcute lui Dumnezeu i la contrazicerea propriei isclituri ( -
) pe care a depus-o la botez.74 Folosirea de ctre Sf. Vasile a termenului ,
ntlnit o singur dat n Noul Testament n Col 2,14, tot n contextul tainei botezului,75
dovedete familiarizarea cu argumentul Apostolului Pavel din Coloseni n tratatul Despre
Duhul Sfnt.
68 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 10,25, PG 32.112C.
69 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 7,16, PG 32.96B.
70 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 7,16, p. 31, PG 32.96B.
71 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 10,26, PG 32.113A.
72 Verbul este termenul tehnic care definete actul primirii unei tradiii, sens preluat
din iudaism , alegerea acestui verb n contextul din Col 2,68 fiind semnificativ: Col 2,68 ur-
meaz seciunii dedicate slujirii Sf. Apostol Pavel (Col 1,24 2,5), care afirm autoritatea de la ca-
re cretinii din Colose i-au primit tradiia. Coninutul acestei tradiii apostolice este Iisus Hristos
Domnul, n contrast cu tradiia uman a oponenilor lor (2,8). Vezi detalii la F.F. Bruce, The Epis-
tles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, NICNT, Eerdmans, Grand Rapids, 1984,
pp. 226; E. Lohse, Colossians and Philemon, Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1971, p. 93, n.1;
James D.G. Dunn, The Epistle to the Colossians and to Philemon. A Commentary on the Greek
Text, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan and The Paternoster Press Lt.,
Carlisle, Cumbria, England, 1996, p. 126; David Lincicum, Paul and the Early Jewish Encounter
with Deuteronomy, WUNT 2.284, Mohr Siebeck, Tbingen, 2010, pp. 4859; J. Neusner, J., The
Mishnah: A New Translation,Yale University Press, New Haven, CT, 1988, pp. 672675; Herbert
Danby, The Mishnah: Translated from the Hebrew with Introduction and Brief Explanatory Notes,
Oxford University Press, Oxford, 1933, p. 446, n. 5; Elizabeth Shanks Alexander, Transmitting
Mishnah: The Shaping Influence of Oral Tradition, Cambridge University Press, Cambridge,
2006, p. 13.
73 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 10,26, PG 32.113C.
74 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 10,26, PG 32.113B.
75 n Epistola ctre Coloseni, este neles n sensul de zapisul, nregistrarea datoriilor
noastre, care era mpotriva noastr, iar Sf. Vasile folosete sensul lui general pentru angajament,
legmnt, obligaie. Numele catehumenilor erau nregistrate, iar Lepdrile i Mrturisirea Cre-
dinei (Interrogationes et Responsa; ) erau semnate. Vezi NPNF (2) 8,
p. 156, n. 938.

98
Dorina Sf. Vasile, n ncheierea capitolului X, este de a-i pstra aceast mrturisire i
credin nealterate n ziua lui Hristos referin clar la artarea
lui Hristos i artarea credincioilor cu El n slav, pe care le identificm n Col 3,4.76
Capitolul XIV, n contextul reprezentrilor tipice ( ), Sf. Vasile
face o referire la Col 3,5 ( ) prin interpretarea sensului norului
pustiei, amintit de Apostolul Pavel i n 1 Cor 10,14, definindu-l ca o umbr a darului
Duhului Sfnt care stinge flacra patimilor prin omorrea mdularelor -
.77 Tipologia nu este pentru Sf. Vasile un prilej de denigrare a ntregii
iconomii aa cum este pentru opozanii si , ci, dimpotriv, o subliniere a deosebirii
dintre umbr () i imaginea care exist n realitate. Comparaia o regsim n Col
2,17, unde prescripiile legii referitoare la mncare, butur, srbtori, luna nou sau sabate
(Col 2,16) sunt definite ca o umbr () a celor viitoare.78
Referina la dezbrcarea de omul cel vechi ( ) i
mbrcarea n cel nou ( ), rennoit spre cunotin dup chipul Celui
care l-a creat ( ),79 este o
citare a textului din Col 3,910: [] -
.
n capitolul XV, referindu-se la actul botezului, Sf. Vasile afirm c, imitnd prin botez
ngroparea lui Hristos, credincioii se coboar la iad deoarece atunci cnd trupurile celor
care se boteaz sunt ngropate n ap, are loc, n mod simbolic lepdarea de faptele trupului.
Argumentul biblic este dat din Col 2,1112: ,
80 , ,
.81
Capitolul XVI accentueaz c Duhul Sfnt particip la orice aciune a Tatlui i a Fiului:
att la crearea lumii spirituale, ct i la mntuirea oamenilor i la judecata viitoare. n con-
textul crerii lumii spirituale, Sf. Vasile face referin la textul din Col 1,16:
, , , , , , .82
Se pare c textul este reprodus din memorie, deoarece dup este eludat fraza
, locul cuvntului din secvena
(Col 1,16) devine ultimul, iar cuvntul l
nlocuiete pe , fiind aezat dup i naintea lui . Secvena
corect a textului din Col 1,16 este reluat de Sf. Vasile n argumentul din acelai capitol,
afirmnd c tronurile, domniile, nceptoriile i puterile vd continuu faa Tatlui din ceruri,
76 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 10,26, PG 32.113D.
77 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 14,31, PG 32.124B.
78 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 14,32, PG 32.124D; 14,33, PG 32.125A.
79 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 14,32, PG 32.125A.
80 Menionm c expresia este omis din manuscrisul din sec. XI () aflat n Biblio-
teca Sfntului Sinod din Moscova i manuscrisul din sec. XII (V) aflat n Biblioteca din Viena.
Vezi Saint Basil the Great, Bishop of Caesarea in Cappadocia, On the Holy Spirit, written to Am-
philochius, Bishop of Iconium, against the Pneumatomachi, A revised text with notes and introduc-
tion by Charles Francis Harding Johnston, p. 74, n. 7.
81 Saint Basil the Great, Bishop of Caesarea in Cappadocia, On the Holy Spirit, written to Amphilo-
chius, Bishop of Iconium, against the Pneumatomachi, A revised text with notes and introduction
by Charles Francis Harding Johnston, p. 74, n. 8, consemneaz prezena variantei n
manuscrisul din sec. XI () aflat n Biblioteca Sfntului Sinod din Moscova. Vezi detalii la p. lxii.
Pentru diferena ntre i , vezi J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology.
Its Origins and Early Development, Graecitas Christianorum Primaeva, Dekker & Van de Vegt
N.V., Nijmegen, 1962, pp. 5152.
82 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 16,38, PG 32.136D.

99
aceast contemplare realizndu-se cu ajutorul Duhului Sfnt: ,
.83
n capitolul XVIII, Sf. Vasile amintete c, fiind ajutai de puterea Duhului, contemplm
frumuseea chipului lui Dumnezeu Celui nevzut (
),84 referin clar la textul din Col 1,15. Aceast putere de a contem-
pla Chipul este dat de Duhul Sfnt celor ce iubesc adevrul, artndu-le cunoaterea Chi-
pului nu din afar, ci n El: ,
,
, .85 Ideea este
reluat n capitolul XXVI, unde cel condus de Duhul lui Dumnezeu, nu mai triete dup
trup, ci devine al lui Dumnezeu i se face asemenea chipului Fiului lui Dumnezeu (-
), numindu-se duhovnicesc.86 Capitolul
se ncheie cu o comparaie ntre aplicabilitatea textului din Col 1,15 i iluminarea pe care o
face Duhul Sfnt: Adornd pe Fiul, l adorm pe Cel ce este chipul lui Dumnezeu i Tatl
( ).87
n capitolul XIX, contra-argumentnd ideea c Duhul este inferior fa de Dumnezeu,
dup vrednicie, Sf. Vasile se folosete de realitatea mijlocirii arhiereti a Mntuitorului,
aducnd un argument din Rom 8,34: ,
.88 Argumentul legat de ederea lui Hristos de-a dreapta lui Dumne-
zeu este identic cu cel din Col 3,2: .
n capitolul XXV, Sf. Vasile demonstreaz c sensul conjunciei se regsete n
sensul prepoziiei . Unul din exemplele folosite este cel subliniat de Epistola ctre
Coloseni 4,79, referitor la cei prin care Apostolul Pavel trimite epistola Bisericii din Colo-
se: [] . Forma pe care o red Sf. Vasile este o redare liber:
,89 accentundu-se relaia
dintre sensurile lui i .
n capitolul XXVII, referindu-se la pstrarea n tain i n tcere a caracterului sacru al
tainelor de ctre Apostoli i Prini, Sf. Vasile ofer exemplul privirii spre rsrit n timpul
rugciunilor. Explicaia privind sensul acestui mod de rugciune este cutarea spre vechea
patrie, spre paradisul sdit de Dumnezeu n Eden, la rsrit: -
, ,
.90 O a doua explicaie, legat de rugciune, este motivul pentru care rugciunile
se svresc stnd n picioare n ziua duminecii: pe de o parte, ne reamintim, prin aceast
83 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 16,38, PG 32.137D.
84 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 18,47, PG 32.153A.
85 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 18,47, PG 32.153B.
86 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 26,61, PG 32.180C.
87 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 26,64, PG 32.185C-D.
88 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 19,50, PG 32.160B.
89 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 25,59, PG 32,177D. Vezi aspectul subliniat i de Bruce
M. Metzger, Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and
Restoration, Fourth Edition, Oxford University Press, New York/Oxford, 2005, pp. 342343. Am-
filohius de Iconiu, n contextul crilor inspirate ale Sfintelor Scripturi amintete de Coloseni n
aceeai form: Amfilohius de Iconiu, Iambi ad Seleucum, PG 37,1597 (= Grigo-
rie de Nazianz, Carmen de veris Scripturae libris 2,2,8 n PG apare printre scrierile Sf. Grigorie
de Nazianz deoarece unii critici consider c aceast scriere i-a fost adresat Sf. Grigorie, iar alii
au neles-o ca o epistol adresat de Sf. Grigorie episcopului Amfilohiu de Iconium [vezi detalii n
F. Bleek, W. Urwick, Introduction to the New Testament. History of the Canon, T&T Clarck, Edin-
burgh, 1870, p. 262]).
90 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 27,66, PG 32.192A.

100
poziie, de harul care ni s-a dat n ziua nvierii de faptul c am nviat mpreun cu Hristos
i c trebuie s privim cele de sus argument din Col 3,1 , pe de alt parte, aceast zi este
chipul veacului viitor:
.
,

.91
n continuare, Sf. Vasile, referindu-se la perioada Cincizecimii, argumentul pentru face-
rea rugciunilor stnd n picioare este o aluzie, ca i n cazul duminecii una i a opta zi
la Col 3,1: pentru ca s ne ridicm de la cele prezente la cele viitoare:
, -

.92
n capitolul XXVIII, continund argumentarea legat de importana implicaiei folosirii
prepoziiei pentru dumnezeirea Duhului, Sf. Vasile citeaz din Epistola ctre Colo-
seni, folosind expresia introductiv: de aceea, scriind colosenilor, Pavel (
).93 Textul citat de Sf. Vasile este o referin la Col 2,13: ,
, , . La
acest text se remarc lipsa expresiei , aspect neidentificat n vreun ma-
nuscris pe Coloseni descoperit pn acum. De asemenea, prezena lui , n textul citat,
dovedete c nu este un citat direct, ci o redare liber, fapt dovedit i de nlocuirea lui
cu pentru nelegerea mai corect a sensului frazei, dat fiind lipsa
contextului imediat din epistol.
Plecnd de la aceast nlocuire, Sf. Vasile insist pe expresia atribuit
oamenilor, dovedind, implicit, c existena Duhului mpreun cu Hristos este mai presus
dect cea a oamenilor. Argumentul accentueaz identitatea cu exemplul prin care l numim
pe Apostolul Pavel colaborator al lui Dumnezeu n lucrarea sa de rspndire a Evangheliei,
iar pe Duhul Sfnt Cel prin care Evanghelia rodete n toat zidirea de sub cer:
.94 Se poate observa referina la
textul Apostolului Pavel din Col 1,23: -
, unde verbul este schimbat cu cel din Col 1,6: -
.
Tot referitor la expresia , Sf. Vasile reia de dou ori, n acelai capitol, ci-
tatul din Col 3,34: ,
, , ,
;95
,
.96
Ultima referin la Epistola ctre Coloseni, n tratatul Despre Sfntul Duh, este n capi-
tolul XXIX, unde Sf. Vasile i exprim ndejdea pentru destinatari ca: bunul Dumnezeu

91 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 27,66, PG 32.192B.


92 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 27,66, PG 32.192D.
93 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 28,69, PG 32.196C. Este surprinztoare traducerea n
limba romn a acestui text n Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a treia: Despre Sfntul Duh.
Coresponden (Epistole), PSB 12, p. 82: Scriind corintenilor, Pavel, dei referina dat la citatul
folosit este corect: Col 2,13.
94 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 28,69, PG 32.196D.
95 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 28,69, PG32.196D.
96 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 28,69, PG 32.197B.

101
s ne druiasc pacea Sa care s domneasc n inimile tuturor
.97 Referina la ndemnul Sf. Apos-
tol Pavel din Coloseni este evident:
(Col 3,15).

5. Concluzii

n acest tratat despre Duhul Sfnt, Sf. Vasile argumenteaz c Duhul trebuie s primeasc
aceeai onoare i slav ca Tatl i Fiul. Formula baptismal este definitorie pentru acest
argument, deoarece dovedete c Duhul Sfnt este de nedesprit de Tatl i Fiul.98 Con-
numrat, nu sub-numrat, Duhul particip cu Tatl i Fiul n ntreaga iconomie, de la face-
rea ngerilor la Judecata obteasc. Aceast participare este o demonstraie a statutului Su
dumnezeiesc.99
Tratatul Sf. Vasile cel Mare a rspuns unei nevoi stringente a Bisericii, legate de nele-
gerea dumnezeirii Sfntului Duh. El i are originea imediat n contextul liturgic i moti-
veaz spre o atitudine liturgic. Scrierea sa a fost rezultatul unui studiu profund al Sfintelor
Scripturi, guvernat nu de urgena imediatului, ci de cunoatere ca expresie a unei viei dor-
nice de a tri liturgic, ntr-o experien doxologic.
n acest sens, multitudinea citatelor biblice, n special cele nou-testamentare, dovedete
caracterul doxologic spre care ndreapt cunoaterea Cuvntului Adevrului. n special, prin
citarea textelor Epistolei ctre Coloseni, sau aluziile la acelai text, Sf. Vasile cel Mare se
dovedete un exeget care tie s integreze att aspectele isagogice, ct i cele teologice ale
epistolei Sf. Apostol Pavel, ntr-un ntreg care nu relev doar informaie despre hristologie
i pnevmatologie, ci motiveaz prin asumarea lor spre o intimitate cu Dumnezeu.
Parcurgnd cu atenie tratatul Sf. Vasile cel Mare, se poate observa c, n cazul Epistolei
ctre Coloseni, spre deosebire de toate celelalte cri nou-testamentare citate, se fac trimi-
teri att la aspectele ei isagogice autorul epistolei, titlul ei, localitatea n care se afl Bise-
rica destinatar, problemele destinatarilor care au generat scrierea epistolei, modul n care
epistola ajunge la destinaie , ct i la cele teologice referina hristologic cel mai des
citat fiind Col 1,15, Icoana/Chipul nevzutului Dumnezeu
. Rostul mbinrii acestor aspecte isagogice cu cele teologice ale Epistolei ctre
Coloseni, n argumentaia tratatului Despre Duhul Sfnt, are rolul de construi un paralelism
ntre contextul epistolei i cel al scrierii tratatului: scopul la care sunt chemai este des-
vrirea, asemnarea cu Dumnezeu pe ct e cu putin firii umane, n acest sens dn-
du-se o lupt att din partea Sf. Apostol Pavel, ct i din partea Sf. Vasile cel Mare pentru
ca destinatarii s ajung la cunoaterea cuvntului adevrului.
n acest sens putem nelege afirmaia Sf. Grigorie de Nazianz, referitoare la faptul c
Sf. Vasile, n tratatul despre Duhul Sfnt, a ptruns litera [Scripturii] i a privit-o din inte-
rior.100

97 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 29,75, PG 32.209C.


98 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 10,24, PG 32.109D-112B; 10,26, PG 32.113A-C; 12,28,
PG 32.117A-C; 13,30, PG 32.121A; 17,43, PG 32.145D-148A; 18,44, PG 32.148C-149B.
99 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 16,3840, PG 32.136A-144A; 19,49, PG 32.156C-160A;

24,56, PG 32.172C-173A.
100 Sf. Grigorie de Nazianz, Oratio 31,21, PG 36.156D. Probabil Sf. Grigorie face referin la textul:

Cel care a reuit s ptrund adncul sensului legii i, ndeprtnd ca pe un vl obscuritatea ei, s
ajung al cele tainice, a imitat pe Moise care pe cnd vorbea cu Dumnezeu i scotea mahrama
i a trecut de la liter la Duh. Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 21,52, PG 32.165.

102
Anexa 1

Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
Mt 1,18 9,22; 19,46
Mt 1,20 Mt 1,20 Mt 1,20 5,9
Mt 3,10 8,17
Mt 3,11 Mt 3,11 Mt 3,11 15,36
Mt 3,17 16,39
Mt 4,1 Mt 4,1 Mt 4,1 16,39
Mt 5,11 Mt 5,11 Mt 5,11 6,13
Mt 5,18 Mt 5,18 Mt 5,18 1,2
Mt 5,22 Mt 5,22 Mt 5,22 8,21
Mt 5,37 1,2
Mt 7,6 Mt 7,6 30,79
Mt 7,8 1,1
Mt 7,22 16,39
Mt 8,3 Mt 8,3 Mt 8,3 Mt 8,3 8,21
Mt 9,12 Mt 9,12 8,17; 8,18
Mt 9,15 Mt 9,15 8,17; 8,18
Mt 10,1920 Mt 10,1920 Mt 10,1920 Mt 10,1920 24,55
Mt 10,20 Mt 10,20 Mt 10,20 Mt 10,20 26,61; 26,62
Mt 11,20 16,39
Mt 11,27 Mt 11,27 Mt 11,27 Mt 11,27 18,47
Mt 12,28 Mt 12,28 Mt 12,28 Mt 12,28 9,22; 16,39
Mt 12,29 Mt 12,29 Mt 12,29 Mt 12,29 8,18
Mt 12,31 Mt 12,31 Mt 12,31.32 Mt 12,3132 18,46; 24,55; 28,70;
29,75; 30,79
Mt 13,3132 1,2
Mt 14,33 8,17
Mt 16,27 Mt 16,27 6,15; 8
Mt 18,10 Mt 18,10 16,38
Mt 18,16 29
Mt 21,5 8,17
Mt 24,12 30,78
Mt 24,51 Mt 24,51 Mt 24,51 Mt 24,51 16,40
Mt 25,21 Mt 25,21 Mt 25,21 Mt 25,21 16,40
Mt 25,23 16,40
Mt 25,2829 16,40
Mt 26,2628 27,66
Mt 27,19 29
Mt 27,54 8,17
Mt 28,19 Mt 28,19 Mt 28,19 Mt 28,19 10,24; 17,43; 18,44;
18,47; 24,55; 25,59;
25,60; 27,68; 28,69;
29,75
Mc 3,29 Mc 3,29 28
Mc 4,39 Mc 4,39 Mc 4,39 Mc 4,39 8,21
Mc 5,30 5,9
Mc 6,14 16,39
Mc 8,38 Mc 8,38 Mc 8,38 Mc 8,38 6,15
Mc 9,25 Mc 9,25 Mc 9,25 8,21
Lc 1,11 Lc 1,11 Lc 1,11 Lc 1,11 16,38; 23
Lc 1,1320 16,38
Lc 1,26 16

103
Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
Lc 1,3033 Lc 1,2837 16,38
Lc 2,14 Lc 2,14 Lc 2,14 Lc 2,14 16,38
Lc 2,52 8,18; 16,38
Lc 3,16 Lc 3,16 Lc 3,16 12,28
Lc 3,22 Lc 3,22 16
Lc 4,18 12
Lc 4,23 8,17; 8,18
Lc 8,46 Lc 8,46 Lc 8,46 5,9
Lc 10,13 16,39
Lc 11,10 Lc 11,10 Lc 11,10 1,1
Lc 12,89 Lc 12,89 Lc 12,89 Lc 12,89 13,29
Lc 12,10 Lc 12,10 Lc 12,10 28,70
Lc 12,1112 Lc 12,1112 24
Lc 16,29 Lc 16,29 Lc 16,29 Lc 16,29 14,33
Lc 17,33 24,56
Lc 18,18 Lc 18,18 28,70
Lc 19,40 13,30
Lc 24,39 5,12
In 1,1 In 1,1 In 1,1 In 1,1 6,14; 8,17; 16,38
In 1,3 In 1,3 In 1,3 In 1,3 8,19
In 1,9 In 1,9 In 1,9 In 1,9 8,19; 18,47
In 1,14 In 1,14 In 1,14 In 1,14 6,15; 18,47
In 1,16 In 1,16 In 1,16 5,9
In 1,18 In 1,18 In 1,18 6,15; 8,17; 11,27;
18,45
In 1,33 In 1,33 In 1,33 In 1,33 16,39
In 1,49 8,17
In 3,3 In 3,3 In 3,3 15,35
In 3,5 In 3,5 15,35
In 3,6 In 3,6 In 3,6 In 3,6 5,9
In 3,7 15,35
In 3,14 In 3,14 In 3,14 14,31
In 3,16 14,32
In 3,29 8,17; 8,18
In 4,21 26
In 4,23 In 4,23 In 4,23 26,62
In 4,24 In 4,24 In 4,24 In 4,24 9,22; 18,47; 19,48;
26,64
In 5,19 In 5,19 In 5,19 In 5,19 8,19(x2); 16,38
In 5,20 In 5,20 In 5,20 5,7; 8,20
In 5,22 In 5,22 8,19
In 5,23 In 5,23 In 5,23 6,15(x2)
In 5,46 In 5,46 In 5,46 14,33
In 6,21 8,17
In 6,27 In 6,27 6,15(x2)
In 6,49 14,31
In 6,51 In 6,51 14,31
In 6,57 In 6,57 In 6,57 In 6,57 8,19
In 6,63 In 6,63 In 6,63 In 6,63 24,56
In 7,37 In 7,37 In 7,37 14,31
In 10,116 8,17
In 10,7 8,17
In 10,9 In 10,9 In 10,9 In 10,9 8,17(x2)

104
Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
In 10,11 8,17
In 10,12 8,17
In 10,14 8,17
In 10,18 8,19
In 10,2627 8,17
In 10,27 In 10,27 In 10,27 8,17
In 10,2728 In 10,2728 In 10,28 In 10,2728 24,56
In 10,30 In 10,30 In 10,30 In 10,30 25,59
In 10,38 12,28
In 11,25 In 11,25 In 11,25 8,19
In 12,13 12,28
In 12,28 In 12,28 In 12,28 In 12,28 18,46
In 12,49 In 12,49 In 12,49 In 12,49 8,19; 8,20
In 12,50 In 12,50 In 12,50 In 12,50 8,20
In 14,2 In 14,2 In 14,2 16,40
In 14,6 In 14,6 In 14,6 In 14,6 8,17; 8,18; 26,64
In 14,9 In 14,9 In 14,9 In 14,9 6,15; 8,21; 26,64
In 14,910 In 14,910 In 14,10 18,45
In 14,16 In 14,16 In 14,16 In 14,16 18,46; 19,48
In 14,17 In 14,17 In 14,17 In 14,17 18,46; 19,48;
22,53(x2)
In 14,19 In 14,19 22,53
In 14,23 In 14,23 In 14,23 In 14,23 25,59
In 14,24 In 14,24 In 14,24 In 14,24 8,20
In 14,26 In 14,26 In 14,26 In 14,26 19,49
In 14,29 22,53
In 14,31 In 14,31 In 14,31 In 14,31 8,20
In 15,3 In 15,3 In 15,3 In 15,3 22,53
In 15,15 In 15,15 In 15,15 In 15,15 19,50
In 15,26 In 15,26 In 15,26 In 15,26 9,22; 16,38; 19,48(x2);
19,49
In 16,13 In 16,13 In 16,13 In 16,13 19,48; 19,49
In 16,14 In 16,14 In 16,14 In 16,14 5,9; 18,46(x2)
In 16,15 In 16,15 5,9; 8,20
In 17,4 In 17,4 In 17,4 In 17,4 18,46
In 17,10 In 17,10 In 17,10 In 17,10 8,19
In 17,21 22
In 17,25 In 17,25 In 17,25 22,53
In 18,37 8,17
In 20,22 16,39
In 20,2223 In 20,2223 In 20,2223 16,39
FA 1,5 FA 1,5 FA 1,5 FA 1,5 12,28
FA 1,8 FA 1,8 FA 1,8 24,57
FA 2,22 FA 2,22 16,39
FA 3,15 FA 3,15 5,7; 28,70
FA 5,4 FA 5,4 16,37
FA 5,9 FA 5,9 FA 5,9 FA 5,9 16,37
FA 5,29 FA 5,29 FA 5,29 FA 5,29 10,24
FA 7,2 5,8
FA 7,51 FA 7,51 FA 7,51 19,50
FA 7,55 FA 7,55 FA 7,55 6,15
FA 8,26 FA 8,26 FA 8,26 23,54
FA 10,3 FA 10,3 FA 10,3 23,54

105
Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
FA 10,20 FA 10,20 FA 10,20 19,49
FA 10,38 FA 10,38 FA 10,38 FA 10,38 12; 16,39
FA 13,2 FA 13,2 FA 13,2 19,20
FA 16,1112 25,59
FA 17,21 FA 17,21 17,42
FA 17,31 16,40
FA 19,11 16,39
FA 21,11 19,49
FA 26,16 8,18
FA 28,2 8,18
Rom 1,4 28,70
Rom 1,5 Rom 1,5 Rom 1,5 Rom 1,5 8,17(x2); 29,74
Rom 1,8 Rom 1,8 Rom 1,8 Rom 1,8 8,17
Rom 1,10 Rom 1,10 Rom 1,10 Rom 1,10 5,11
Rom 1,16 8,17
Rom 2,4 Rom 2,4 8,17
Rom 2,10 Rom 2,10 Rom 2,10 Rom 2,10 24,55
Rom 2,17 Rom 2,17 Rom 2,17 Rom 2,17 5,11
Rom 3,13 15,36(x2)
Rom 4,19 14,32
Rom 5,2 Rom 5,2 Rom 5,2 Rom 5,2 8,17 (x2); 8,18
Rom 5,8 Rom 5,8 Rom 5,8 8,21
Rom 5,14 Rom 5,14 Rom 5,14 Rom 5,14 14,31
Rom 5,17 14,31
Rom 5,21 15
Rom 6,2 12
Rom 6,3 Rom 6,3 12,28
Rom 6,4 Rom 6,4 Rom 6,4 5,10
Rom 6,45 Rom 6,45 Rom 6,45 15,35
Rom 6,6 Rom 6,6 Rom 6,6 15,35
Rom 6,8 Rom 6,8 Rom 6,8 14,32
Rom 6,13 14,31
Rom 6,17 Rom 6,17 Rom 6,17 10,26
Rom 6,22 Rom 6,22 Rom 6,22 15,35
Rom 7,5 Rom 7,5 Rom 7,5 15,35
Rom 8,2 Rom 8,2 Rom 8,2 24,57; 28,69
Rom 8,6 Rom 8,6 22,53
Rom 8,9 Rom 8,9 Rom 8,9 18,46
Rom 8,10 Rom 8,10 Rom 8,10 24,56
Rom 8,11 Rom 8,11 Rom 8,11 24,55; 24,56
Rom 8,12 26,61
Rom 8,14 Rom 8,14 Rom 8,1314 26,61
Rom 8,15 26
Rom 8,16 Rom 8,16 Rom 8,16 Rom 8,16 26,61; 28,69
Rom 8,17 Rom 8,17 Rom 8,17 Rom 8,17 28,69(x2); 28,70
Rom 8,26 Rom 8,26 Rom 8,26 28,70
Rom 8,2627 Rom 8,2627 19,50
Rom 8,29 Rom 8,29 26,61
Rom 8,32 Rom 8,32 Rom 8,32 8,21; 14,32; 24,57
Rom 8,34 Rom 8,34 Rom 8,34 Rom 8,34 6,15; 19,50
Rom 8,37 Rom 8,37 Rom 8,37 Rom 8,37 8,18
Rom 9,2 6,13

106
Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
Rom 9,4 Rom 9,4 Rom 9,4 Rom 9,4 24,55
Rom 9,21 5,12
Rom 11,33 14,33
Rom 11,3436 Rom 11,34.36 Rom 11,34.36 Rom 11,34.36 5,7(x2); 8,19
Rom 11,38 5,7
Rom 12,56 Rom 12,56 Rom 12,5 26,61
Rom 12,6 9,22
Rom 12,9 30,79
Rom 13,11 Rom 13,11 10,26
Rom 14,1 30,78
Rom 15,29 15,36
Rom 15,30 Rom 15,30 Rom 15,30 25,59
1 Cor 1,9 1 Cor 1,9 1 Cor 1,9 5,10
1 Cor 1,20 17,41
1 Cor 1,24 1 Cor 1,24 1 Cor 1,24 1 Cor 1,24 6,15; 8,17(x2); 8,19;
18,46
1 Cor 1,30 1 Cor 1,30 1 Cor 1,30 4,6
1 Cor 2,6 30,77
1 Cor 2,7 14,33; 27,66
1 Cor 2,10 1 Cor 2,1011 1 Cor 2,1011 1 Cor 2,10 5,10; 16,38; 24,56
1 Cor 2,11 1 Cor 2,11 1 Cor 2,11 1 Cor 2,11 16,40; 19,50; 29,72
1 Cor 2,12 1 Cor 2,12 1 Cor 2,12 24,57
1 Cor 3,1 29,72
1 Cor 3,3 1 Cor 3,3 29,72
1 Cor 3,9 1 Cor 3,9 28,69
1 Cor 3,13 1 Cor 3,13 15
1 Cor 3,16 1 Cor 3,16 21,52
1 Cor 4,1 8,18
1 Cor 4,6 8,18
1 Cor 5,4 1 Cor 5,4 1 Cor 5,4 27,68
1 Cor 6,11 1 Cor 6,11 1 Cor 6,11 1 Cor 6,11 19,49; 27,68
1 Cor 6,19 26,62
1 Cor 7,40 1 Cor 7,40 26,63
1 Cor 8,6 1 Cor 8,6 1 Cor 8,6 1,3; 2,4; 4,6; 5,7
1 Cor 9,21 8,17
1 Cor 10,2 1 Cor 10,2 1 Cor 10,2 14,31; 14,33
1 Cor 10,4 1 Cor 10,4 1 Cor 10,4 8,17(x2); 14,31
1 Cor 11,1 1 Cor 11,1 15,35
1 Cor 11,2 1 Cor 11,2 1 Cor 11,2 29,71
1 Cor 11,12 1 Cor 11,12 4,6(x2); 5,12; 18,46
1 Cor 12,3 1 Cor 12,3 1 Cor 12,3 1 Cor 12,3 11,27; 16,38; 18,47
1 Cor 12,4 1 Cor 12,4 1 Cor 12,4 16,37.38
1 Cor 12,4.5.6 1 Cor 12,4.5.6 1 Cor 12,46 16,37
1 Cor 12,411 26
1 Cor 12,5 16,37
1 Cor 12,6 16,37.38
1 Cor 12,8 1 Cor 12,8 1 Cor 12,8 1 Cor 12,8 5,10
1 Cor 12,9 19,49
1 Cor 12,910 26,61
1 Cor 12,10 16,38; 19,49
1 Cor 12,11 1 Cor 12,11 1 Cor 12,11 1 Cor 12,11 9,22; 16,37; 16,39;
24,55
1 Cor 12,13 1 Cor 12,13 1 Cor 12,13 26,61

107
Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
1 Cor 12,18 1 Cor 12,18 26,61
1 Cor 12,21 1 Cor 12,21 26,61
1 Cor 12,25 1 Cor 12,25 26,61
1 Cor 12,26 1 Cor 12,26 1 Cor 12,26 26,61
1 Cor 12,28 1 Cor 12,28 1 Cor 12,28 1 Cor 12,28 16,39
1 Cor 13,5 1 Cor 13,5 1 Cor 13,5 30,79
1 Cor 14,2 1 Cor 14,2 1 Cor 14,2 1 Cor 14,2 26,62
1 Cor 14,11 26
1 Cor 14,2425 1 Cor 14,2425 1 Cor 14,2425 16,37
1 Cor 15,17 1 Cor 15,17 11,27
1 Cor 15,22 1 Cor 15,22 1 Cor 15,22 1 Cor 15,22 14,31
1 Cor 15,27 6,13
1 Cor 15,40 28
1 Cor 15,41 1 Cor 15,41 1 Cor 15,41 1 Cor 15,41 24,55
1 Cor 15,4142 1 Cor 15,4142 1 Cor 15,4142 1 Cor 15,4142 16,40
1 Cor 15,44 1 Cor 15,44 28,69
1 Cor 15,46 1 Cor 15,46 1 Cor 15,46 1 Cor 15,46 18,47
1 Cor 15,47 1 Cor 15,47 1 Cor 15,47 1 Cor 15,47 4,6; 18,47
1 Cor 15,49 1 Cor 15,49 1 Cor 15,49 14,32
2 Cor 1,1 2 Cor 1,1 2 Cor 1,1 5,10
2 Cor 1,9 2 Cor 1,9 2 Cor 1,9 29,75
2 Cor 1,12 18,46
2 Cor 1,22 2 Cor 1,22 15,35; 16,40
2 Cor 2,17 2 Cor 2,17 2 Cor 2,17 2 Cor 2,17 26,62
2 Cor 3,5 2 Cor 3,5 26,63
2 Cor 3,6 24,56
2 Cor 3,8 2 Cor 3,8 2 Cor 3,8 2 Cor 3,8 21,52; 24,55
2 Cor 3,89 19,48
2 Cor 3,9 2 Cor 3,9 2 Cor 3,9 24,55
2 Cor 3,16 21,52
2 Cor 3,14.1617 2 Cor 3,14.16.17 2 Cor 3,14.16.17 2 Cor 3,1617 21,52
2 Cor 3,17 2 Cor 3,17 2 Cor 3,17 2 Cor 3,17 21,52; 24,55
2 Cor 3,18 2 Cor 3,18 2 Cor 3,18 21,52
2 Cor 4,4 7,16
2 Cor 4,10 2 Cor 4,10 2 Cor 4,10 14,32(x2)
2 Cor 5,5 16,40
2 Cor 5,8 2 Cor 5,8 2 Cor 5,8 2 Cor 5,8 28,69
2 Cor 5,17 2 Cor 5,17 2 Cor 5,17 2 Cor 5,17 19,49
2 Cor 6,6 30,79
2 Cor 10,4 15,36
2 Cor 11,2 8,18
2 Cor 10,45 15,36
2 Cor 12,18 2 Cor 12,18 29,74
2 Cor 13,3 2 Cor 13,3 2 Cor 13,3 2 Cor 13,3 26,62
2 Cor 13,13 2 Cor 13,13 2 Cor 13,13 2 Cor 13,13 25,59
Gal 1,4 7,16
Gal 2,9 29,75
Gal 3,5 16,39
Gal 3,13 Gal 3,13 Gal 3,13 Gal 3,13 8,21
Gal 3,19 Gal 3,19 Gal 3,19 14,33
Gal 3,27 Gal 3,27 Gal 3,27 12,28
Gal 4,4 Gal 4,4 Gal 4,4 5,12

108
Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
Gal 4,6 Gal 4,6 Gal 4,6 19,49; 24,59
Gal 4,7 Gal 4,7 Gal 4,7 5,10
Gal 4,19 6,15
Gal 5,2 Gal 5,2 11,27
Gal 5,5 28,69
Gal 5,25 15,35
Gal 6,4 26,61
Gal 6,8 Gal 6,8 Gal 6,8 5,9
Ef 1,1314 Ef 1,1314 16
Ef 1,17 19,48
Ef 1,1718 Ef 1,1718 Ef 1,1718 Ef 1,1718 26,61
Ef 1,18 22,53
Ef 1,22 Ef 1,22 Ef 1,22 Ef 1,22 5,9
Ef 2,5 Ef 2,5 14,31
Ef 2,6 28,69
Ef 2,12 Ef 2,12 10,26
Ef 2,18 Ef 2,1819 7,16; 25,58
Ef 2,19 7,16; 8,17
Ef 3,9 Ef 3,9 Ef 3,9 5,11
Ef 3,10 Ef 3,10 Ef 3,10 8,17
Ef 4,5 15,35
Ef 4,10 6,15
Ef 4,1516 Ef 4,1516 Ef 4,1516 Ef 4,1516 5,9
Ef 4,30 Ef 4,30 16,40; 19,50
Ef 5,20 19
Ef 5,29 Ef 5,29 8,18
Ef 6,10 Ef 6,10 8,18
Fil 1,23 Fil 1,23 Fil 1,23 Fil 1,23 28,69
Fil 2,8 Fil 2,8 Fil 2,8 8,21
Fil 2,9 Fil 2,9 8
Fil 2,1011 Fil 2,1011 Fil 2,1011 8,17
Fil 3,1011 Fil 3,1011 Fil 3,1011 15,35
Fil 3,13 Fil 3,13 Fil 3,13 8,18
Fil 3,14 Fil 3,14 Fil 3,14 1,2; 15; 16,40
Fil 3,20 9,23
Fil 3,21 Fil 3,21 Fil 3,21 28,69
Fil 4,7 Fil 4,7 Fil 4,7 19,48; 28,70
Col 1,6 Col 1,6 28,69
Col 1,12 Col 1,12 1,12 8,18
Col 1,13 Col 1,13 8,18
Col 1,15 Col 1,15 Col 1,15 Col 1,15 6,15; 7,16; 9,23;
18,45; 18,47; 26,64
Col 1,16 Col 1,16 Col 1,16 Col 1,16 8,19; 16,38(x2)
Col 1,1617 5,7
Col 1,23 28,69
Col 2,3 Col 2,3 Col 2,34 Col 2,3 8,20
Col 2,1112 Col 2,1112 Col 2,1112 15,35
Col 2,13 Col 2,13 Col 2,13 Col 2,13 28,69
Col 2,14 10,26
Col 2,19 Col 2,19 Col 2,19 5,9
Col 3,1 Col 3,1 27,66
Col 3,34 Col 3,34 Col 3,34 28,69
Col 3,5 14,31

109
Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
Col 3,910 Col 3,910 14,32
Col 3,15 29,75
Col 4,79 25,59
1 Tes 1,1 1 Tes 1,1 5,11; 25,59
1 Tes 1,9 1 Tes 1,9 1 Tes 1,9 10,26
1 Tes 2,15 29,71
1 Tes 3,5 1 Tes 3,5 21,52
1 Tes 3,1213 1 Tes 3,1213 1 Tes 3,1213 1 Tes 3,1213 21,52
1 Tes 4,17 1 Tes 4,17 1 Tes 4,17 28,69
2 Tes 1,1 2 Tes 1,1 2 Tes 1,1 2 Tes 1,1 5,11; 25,59
2 Tes 1,7 2 Tes 1,7 2 Tes 1,7 13,29
2 Tes 2,15 2 Tes 2,15 2 Tes 2,15 29,71
2 Tes 3,5 2 Tes 3,5 2 Tes 3,5 21,52
1 Tim 1,10 10,25
1 Tim 1,15 1,2
1 Tim 1,7 13,29
1 Tim 1,19 1 Tim 1,19 30,77
1 Tim 2,5 1 Tim 2,5 1 Tim 2,5 1 Tim 2,5 14,33; 29,71
1 Tim 3,16 27,67
1 Tim 4,7 14,33
1 Tim 4,9 1,2
1 Tim 5,21 1 Tim 5,21 1 Tim 5,21 13,29
1 Tim 6,13 24,56
1 Tim 6,15 1 Tim 6,15 1 Tim 6,15 16,40
1 Tim 6,20 1 Tim 6,20 10,24
2 Tim 1,14 2 Tim 1,14 2 Tim 1,14 2 Tim 1,14 5,10; 26,63
2 Tim 2,2 2 Tim 2,2 2 Tim 2,2 2 Tim 2,2 13,29
2 Tim 2,12 2 Tim 2,12 28,70
2 Tim 2,21 2 Tim 2,21 8,18
2 Tim 3,16 2 Tim 3,16 2 Tim 3,16 21,52; 30,77
2 Tim 4,8 2 Tim 4,8 8,19
Tit 1,2 Tit 1,2 28,69.70
Tit 2,13 Tit 2,13 Tit 2,13 16,39
Tit 3,4 Tit 3,4 8,18
Evr 1,1 5,9; 7,16; 8,17; 26,63
Evr 1,3 Evr 1,3 Evr 1,3 6,15; 8,19
Evr 1,7 16,38
Evr 1,14 Evr 1,14 16,38; 21,52
Evr 2,10 Evr 2,10 Evr 2,10 Evr 2,10 8,19
Evr 3,6 Evr 3,6 Evr 3,6 14,33
Evr 4,5 8
Evr 4,15 8,18
Evr 5,12 14,33
Evr 5,14 22,53
Evr 6,4 Evr 6,4 Evr 6,4 24,56
Evr 6,45 Evr 6,45 24,56
Evr 8,1 Evr 8,1 6,15
Evr 8,5 14,31.32
Evr 10,1 Evr 10,1 14,33
Evr 10,29 Evr 10,29 Evr 10,29 28,70
Evr 10,3538 29
Evr 11,14 Evr 11,14 27,66

110
Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Citate i aluzii Referina citatului
noutestamentare noutestamentare noutestamentare noutestamentare sau aluziei
evideniate de evideniate de evideniate de evideniate de noutestamentare n
PG 32, 67218 NPNF(2) 8 SC 170(2) BP 5
Evr 13,15 26,63
1 Pet 1,2 24,55
1 Pet 1,11 26,62
1 Pet 2,17 7,16
1 Pet 3,21 1 Pet 3,21 1 Pet 3,21 1 Pet 3,21 15,35(x2); 29,73
1 Pet 4,11 7,16
1 Pet 5,9 7,16
2 Pet 1,4 6,15; 9,23
1 In 1,20 19,48
1 In 3,24 1 In 3,24 1 In 3,24 1 In 3,24 5,9
1 In 5,6 19,48
Apoc 21,6 5,9

111
Ia aminte la tine nsui! Dinamismul virtuii cretine
n Omiliile Sfntului Vasile cel Mare

tefan ILOAIE
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
stefaniloaie@yahoo.com

nc nainte ca termenul virtute s primeasc n filosofia antic greac o semnificaie filoso-


fic strict, el a cunoscut o lung evoluie, dar de o adevrat importan nu s-a bucurat
nainte de Socrate, care a identificat cunoaterea cu virtutea1, considernd i c exist o
virtute unic, n care sunt cuprinse toate virtuile2. Platon remarc existena a patru virtui
cardinale, asemntor cu cele patru pri ale sufletului3. Aristotel a vzut n virtute o msur
just i dreapt prin care omul obine binele, i a fcut distingerea ntre virtuile morale i
cele intelectuale4.
n Noul Testament, termenul virtute5 este ntlnit n sens propriu doar de patru ori:
Filipeni 4, 8: ncolo, frailor, cte sunt adevrate, cte sunt de cinste, cte sunt drepte,
cte sunt curate, cte sunt vrednice de iubire, cte sunt cu nume bun, dac-i virtute i dac-i
de laud, pe acestea s le gndii;
1 Petru 2, 9: Dar voi suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor
agonisit de Dumnezeu ca s vestii n lume buntile (puterile, virtuile ts arets, gr.)
Celui ce v-a chemat din ntuneric la lumina Sa cea minunat;
2 Petru 1, 3: C dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i
evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel ce ne-a chemat prin propria Lui slav i prin
virtutea Sa...;
2 Petru 1, 5 Pentru aceasta, punndu-v ntreaga srguin, credinei voastre adugai-i
virtutea; virtuii, cunotina.
Dac, n sens propriu, termenul apare att de rar n Sfnta Scriptur, el este surprins de
fiecare dat cnd sunt prezentate aspectele procesului de dezvoltare i mbogire a vieii
duhovniceti a cretinului, sensul semantic regsindu-se n concepte precum: sfinenie,
sfinire, dreptate, ndreptare, ndreptire, cucernicie, ascultarea poruncilor, nzuina spre

1 Cf. Aristotel, Etica nicomahic VII, 1145b, trad. rom. Stella Petecel, Ed. tiinific i Enciclopedi-
c, Bucureti, 1988, p. 153155.
2 Vezi dialogul Menon 72c u., n vol. Platon, Opere, vol. 2, trad. rom. Liana Lupa i Petru Creia,
Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 375 u.
3 Platon, Republica 442b-d, n: Opere, vol. 5, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986,
p. 228 u.
4 Virtutea fiind de dou feluri, dianoetic i etic, cea dianoetic se nate i se dezvolt mai ales
prin intermediul nvturii (de aceea necesit experien i timp), pe cnd cea etic se dobndete
prin formarea deprinderilor Etica nicomahic II, 1103a, ed. cit., p. 32. Vezi i Alasdair Ma-
cintyre, Tratat de moral. Dup virtute, trad. rom. Catrinel Pleu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998,
p. 161 u.
5 Vechiul cuvnt romnesc vrtute indic mai bine sensul termenului, explicat astfel de arhiepisco-
pul Bartolomeu Valeriu Anania la nota subsidiar de la 2 Petru 1, 3 n ediia jubiliar a Sfintei
Scripturi (2001): Vrtute: nsuirea de a excela n tot ceea ce e bun, frumos i adevrat.

113
fapte bune, via n Duhul, road a Duhului etc. Unele dintre virtuile cretine sau unele
caracteristici ale acestora sunt amintite foarte des n Noul Testament, mai ales n scrierile
pauline: iubire, bucurie, pace, ndelung-rbdare, buntate, facere de bine, credincioie,
blndee, nfrnare, curie (Galateni 5, 2223); mbrcai-v cu simminte de-ndurare,
de buntate, de smerenie, de blndee, de-ndelung-rbdare, ngduindu-v unii pe alii i
iertnd unii altora (Coloseni 3, 1213); credinei voastre adugai-i virtutea, virtuii,
cunotina; cunotinei, nfrnarea; nfrnrii, rbdarea; rbdrii, evlavia; evlaviei, prietenia
freasc; prieteniei freti, iubirea (2 Petru 1, 57).

Virtutea n gndirea cretin rsritean. Scurt incursiune

Pentru cretini, Hristos devine i rmne modelul suprem de virtute. Deschiderea pe care El
o face posibil pentru om este dat prin Taina Botezului, n care omul moare i nvie cu El:
M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu sunt cel ce mai triesc, ci Hristos este Cel ce
triete n mine (Galateni 2,20). Aceast mbrcare cu Dumnezeu (Galateni 3, 27; Colo-
seni 3,10) este lucrarea virtuilor dup asemnarea lui Hristos6.
Virtutea este mplinirea constant i consecvent a binelui, punerea de acord a voinei
noastre cu voina lui Hristos, intrarea pe poarta cea strmt (Matei 7,13) i urmarea lui
Dumnezeu (Romani 8,14). Cu ct ne umplem mai mult de bucuria locuirii n Hristos, cu
att mai mult devine vizibil unirea cu El i lucrarea de sfinire, diferit pentru fiecare om
n parte, dar unit n Dumnezeu cel unul: Felurimi de lucrri sunt, dar acelai Dumnezeu
este Cel care pe toate n toi le lucreaz (1 Corinteni 12,6).
Literatura patristic i filocalic a subliniat faptul c virtutea dovedete dac i n ce m-
sur am reuit s concretizm urmarea lui Hristos. Omul virtuos arat c a reuit s dea chip
prezenei lui Dumnezeu n sine, astfel nct lucrarea Creatorului n creatur s fie real,
palpabil, vizibil. Trirea virtuoas este necesar participrii la viaa divin. De aceea
fiecare cretin i are menirea unic n lume i devine membru n Trupul lui Hristos: pentru
c modalitatea de lucrare a virtuilor este a sa, este unic i pentru c mpreun cu celelalte
membre din acest Trup creeaz varietatea, frumuseea i totalitatea vieii Bisericii. Dup
capacitatea i rvna sa, fiecare ilustreaz strlucirea lui n Hristos, n ncercarea de a ajunge
la adevrata filosofie, identic pentru Prinii rsriteni cu viaa virtuoas.
Natura virtuii const n lucrarea binelui de ctre om, dar nu singur, ci numai mpreun
cu Dumnezeu. Puterea harului divin iniiaz i mplinete ncercarea uman spre virtute,
confer sprijin pentru definirea ei. Iniiativa de lucrare a binelui i aparine omului: Virtu-
tea nu st n altele, ci nainte de toate n puterea noastr... Faptul c suntem capabili de
virtute nseamn c este n noi o micare spre virtute, dar nu virtutea7; Domnul pregtete
mntuirea noastr prin dou mijloace: i prin dragostea fa de virtute i prin ura fa de
pcat8. Omul cunoate binele i virtutea prin fire, iar odat ce ncepe s le svreasc ele
i aduc pentru ntrire i confirmare alte daruri i puteri spirituale. Teandrismul virtuii
este ilustrat pe de o parte de adevrul c ea, virtutea, este activat i lucrat de om, iar pe de

6 Mitropolitul Nicolae Mladin, Hristos viaa noastr sau Asceza i mistica paulin, Ed. Deisis,
Sibiu, 1996, p. 167. Isihie Sinaitul nva: Domnul nostru i Dumnezeul cel ntrupat ne-a pus na-
inte ca pild a toat virtutea i ca model al ntregului neam omenesc i ca ridicare din vechea cde-
re viaa Sa atotvirtuoas n trup, ca pe o zugrvitur Despre trezvie i virtute, n Filocalia,
vol. 1, trad. rom. pr. Dumitru Stniloae, Harisma, Bucureti, 1994, p. 60.
7 Clement Alexandrinul, Stromatele, n Scrieri II, trad. rom. pr. Dumitru Fecioru (PSB 5), Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 289, 440.
8 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei 24, 3, n: Scrieri III, trad. rom. Pr. Dumitru Fecioru (PSB
23), Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 315.

114
alta de acela c fiina tuturor virtuilor este nsui Iisus Hristos... Dar, dac-i aa, orice om
care se mprtete de virtute, printr-o deprindere neclintit, se mprtete nendoielnic
de Dumnezeu, fiina virtuilor9. Chiar dac ntr-o mare msur virtutea mplinit i aparine
n lucrare harului, ea rmne a omului, ntr-un gest de noblee divin care redefinete
ntlnirea dintre iubirea divin i rspunderea uman. Iniiat de cretin, virtutea se lucreaz
numai mpreun cu Hristos i devine legtur existenial ntre om i Dumnezeu. Cu toate
acestea, rmnerea n virtute este, pn la sfritul vieii, un ideal, o lupt permanent,
cderea din ea fiind oricnd posibil, ca expresie a nceputului nc nencheiat i a sfritu-
lui nc nedesvrit.

Virtutea n concepia Sfntului Vasile cel Mare

n Omiliile sale10, ntre multe alte probleme de moral, Sfntul Vasile cel Mare acord o
importan deosebit virtuii i modalitii de lucrare a ei. Pentru printele capadocian,
virtutea este cale de mijloc11, podoab a sufletului i strlucire a frumuseii12, e con-
diia principal de care omul are nevoie pentru ca prin aceasta s dobndeasc desvrirea.
Urmnd lui Socrate i lui Platon, potrivit crora virtutea este tiin, respectiv concepiei
intelectualiste antice asupra virtuii, Sf. Vasile afirm c nceputul virtuii l reprezint cer-
cetarea struitoare pe care omul, ca fiin capabil s deosebeasc binele de ru, trebuie
s o ntreprind spre a gsi calea pe care trebuie s o urmeze13. Exist virtui fireti, care
in de calitatea i de puterile naturale ale sufletului: i n noi oamenii sunt virtui fireti, pe
care sufletul nostru le svrete nu printr-o nvtur omeneasc, ci sunt nnscute n
nsi firea noastr... Pentru c sufletul, n chip firesc i fr s fie nvat, dorete ce i este
propriu, de aceea toi laud castitatea, aprob dreptatea, admir curajul i rvnesc pricepe-
rea14. Dar cretinului i este specific mai ales virtutea ctigat prin efort propriu, prin
lupt, prin ncercare.
Sfntul Vasile cel Mare consider c omul este pe deplin capabil de svrirea virtuii,
chiar prin comparaie cu ctigarea lucrurilor lumeti care i se par, n mod paradoxal, mult
mai uor de obinut: Da, virtutea st n puterea noastr i poate fi dobndit de omul srgu-
itor; ns belugul de avuie, frumuseea trupului i nlimea funciilor nu stau n puterea
noastr15.
Aciunea virtuii este ndreptat mpotriva pcatului, cel care l ndeprteaz pe om de
Dumnezeu. De aceea, ea primete caracter obligatoriu, reprezentnd mplinirea constant
i liber a legii divine. Totul se reduce la aceast munc intens, pe ct de ampl pe att de
migloas. De mare folos n acest demers este mnia chiar ura mpotriva rului i a pcatu-

9 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 7f, trad. rom. Pr. Dumitru Stniloae (PSB 80), Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1983, p. 85.
10 Analiza care urmeaz se bazeaz aproape exclusiv pe cele trei categorii de omilii: Omilii la He-
xaemeron, Omilii la Psalmi i Omilii i cuvntri, publicate n volumul 17 al coleciei P-
rini i Scriitori Bisericeti, n traducerea printelui Dumitru Fecioru.
11 Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 7, VII, n: Scrieri vol. 1, trad. rom. pr. Dumitru Fecioru,
PSB 17, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986, p. 202.
12 Omilia a treia la cuvintele Ia aminte la tine nsui, III, ibidem, p. 368.
13 Ioan Zgrean, Probleme morale n opera Sfntului Vasile cel Mare, n: Sfntul Vasile cel Mare.
nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 211. Studiul este
republicat n volumul Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1630 de ani, col. Studia Basiliana 1
Ed. Basilica, Bucureti, 2009, pp. 336363.
14 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, IX, 4, n: Scrieri vol. 1, ed. cit., p. 174.
15 Omilia a 11-a. Despre invidie, V, ibidem, p. 465.

115
lui. Virtutea devine, prin exerciiu, rod constant al libertii, ea se ndeplinete prin libera
alegere, nu prin constrngere, c nici lui Dumnezeu nu-I este drag fapta svrit prin
constrngere16. Dar omul decide, prin libertate, ntre dou sau mai multe posibiliti; de
aceea, dat fiind i faptul c pcatul este uor de realizat iar faptele bune mai greu de mpli-
nit, binele i virtutea au nevoie s fie nelese i ntrite prin credin, aceasta sprijinindu-l
pe om, cci: Cel care are n el nsui slbiciunea, dar primete n sine credina, este condus
la mntuire de propria sa credin17. Omul descoper n el semnele credinei, iar ea, odat
ce devine lucrtoare, l ntrete n lucrarea binelui i credina devine, astfel, primul dintre
izvoarele virtuii, cci ntreaga via virtuoas nu este altceva dect dezvoltarea nceputului
bun aezat de Dumnezeu prin Botez, actul morii i nvierii omului mpreun cu Hristos.
ndreptat mpotriva pcatului, purtarea cea bun i virtutea sunt n primul rnd mulumire
adus lui Dumnezeu pentru moartea n locul nostru i pentru nvierea dttoare de sperane.
Dar virtutea se svrete i prin harul i puterea lui Dumnezeu: Totui, ca s se nasc
n suflet i frumusee, dar i putere pentru svrirea celor ce trebuie fcute, avem nevoie de
harul dumnezeiesc... Cci [spune] David: Frumuseii mele, pe care am luat-o de la Tine de
la cea dinti creare, mi-ai adugat puterea de a face cele ce trebuie... S ne rugm, dar, ca
totdeauna s strluceasc peste noi faa lui Dumnezeu, ca s... fim blnzi i n orice chip
netulburai, pregtii a mplini cele bune18.
Lucrarea de nfrumuseare a sufletului cu faptele de virtute nu va avea succes dac nu se
vor elimina mai nti pcatele i viciile. Aceasta fiind o activitate intens i susinut, omul
are nevoie de o permanent atenie la ncercrile pctoase, care l vor ademeni mereu,
prima treapt fiind ndeprtarea de ru: Cei care se ndreapt spre viaa cea virtuoas tre-
buie s mearg pe urmele virtuii ncepnd cu primele trepte i de la ele s peasc pe
treptele urmtoare, pn ce se urc, printr-un urcu svrit ncetul cu ncetul, la nlimea
pe care o poate atinge firea omeneasc. Dup cum prima treapt a unei scri este ndeprta-
rea de pmnt, tot aa i cu vieuirea cea dup Dumnezeu: nceput al urcuului este ndepr-
tarea de ru19.
Tocmai de aceea, starea de virtute este conceput ca osteneal; mai mult, omul nsui es-
te trecut prin focul ncercrilor pentru ntrire n binele pe care l-a svrit: Este cu nepu-
tin s se nasc n sufletul nostru virtutea, dac sufletul nu ni-i curit de celelalte vi-
cii...20; beia nu este u spre post, nici avariia u spre dreptate, nici desfrnarea u spre
castitate i, ca s spun pe scurt, nu se poate intra la virtute prin viciu21.
Svrirea virtuii i pstrarea ei de ctre om presupun imperios perseverena. Virtutea
nu reprezint o reuit de o clip, ea nu este realizat prin svrirea binelui o singur dat,
nu o singur fapt desvrete pe omul vrednic, ci trebuie ca faptele de virtute s se ntin-
d pe ntreaga via22. Caracterul de constan, de deprindere i consecven a virtuii anu-
leaz viclenia inoculat de considerentul c ea se poate ctiga brusc, c poate fi pstrat
prin simpla aderare la ea, o perioad ndelungat. Tocmai greutatea dobndirii ei o fac,
paradoxal, pe ct de dorit pe att de fragil, pe ct de greu de primit pe att de uor de
pierdut; pe ct de plin de efuziune i lumin cnd o svrim, pe att de mare e srcia
sufletului cnd o pierdem. Pentru ctigarea, dar mai ales pentru pstrarea virtuii se solicit
cumptare, echilibru i ordine. Starea superioar de a fi n virtute nu se ctig uor, dar
16 Omilia C Dumnezeu nu este autorul relelor, VII, ibidem, p. 443.
17 Omilia la Psalmul 7, II, Ibidem, p. 194. Vezi i Omilia la Psalmul 1, V, ibidem, p. 190.
18 Omilia a 6-a. La Psalmul 29, V, VI, ibidem, pp. 242, 243.
19 Omilia la Psalmul I, IV, ibidem, p. 187.
20 Omilia a 11-a. Despre invidie, V, ibidem, p. 465.
21 Omilia I despre post, X, ibidem, p. 356.
22 Omilia I la Psalmul 14, III, ibidem, p. 209.

116
la instaurarea ei concur toate faptele bune i virtuile cele multe n care deja suntem mbr-
cai, i prin fiecare dintre acestea se nainteaz ca pe scara lui Iacob, cu care ele au i fost
asemnate spre mbrcarea n Duhul, care acord ajutor pentru naintarea n cunoaterea
lui Dumnezeu.
Printele capadocian ndeamn n mod consecvent la atenie sporit cu privire la ntrea-
ga noastr via, astfel nct trupul s le primeasc doar pe cele necesare lui, iar sufletul s
se mpodobeasc cu binele i cu virtutea, fcndu-i-le pe acestea proprii. Comentnd textul
Ia aminte de tine nsui, ca nu cumva un cuvnt ascuns n inima ta s se prefac n pcat
(Deuteronom 15,9), Sfntul scrie: Ia aminte de tine nsui, adic de sufletul tu. Pe el m-
podobete-l, de el poart de grij, pentru ca prin luarea aminte s fie ndeprtat toat nti-
narea venit peste el din pricina rutii, s fie curit de toat ruinea provenit de pe urma
pcatului, s fie mpodobit i s strluceasc cu toat frumuseea virtuii... Ia seama cu toat
luarea aminte de tine nsui, ca s tii s mpari fiecruia ce i e de folos: trupului hran i
mbrcminte; sufletului dogmele credinei cretine, cretere bun, deprinderea virtuii,
ndreptarea patimilor (s.n.)23.
Virtutea schimb comportamentul omului, astfel c acesta va oferi semenilor i ntregii
lumi calitile care decurg din starea de a fi aproape de Dumnezeu. Prin creatura virtuoas,
prin virtutea nsi, lucreaz Creatorul: Un brbat care a svrit n cel mai nalt grad vir-
tutea d fiecruia cele ce i se cuvin: defaim pe cei ce viclenesc, chiar dac ar fi investii cu
puteri mari, chiar dac ar fi plini de bogii... dar... i slvete, i laud, i socotete fericii
pe cei ce se tem de Domnul, chiar dac ar fi sraci, chiar dac ar fi de neam de jos, chiar
dac ar fi simpli la cuvnt, chiar dac ar fi neputincioi cu trupul24.
Autorul Omiliilor deplnge falsitatea celor pentru care, aparent, virtutea este felul pro-
priu de a fi, dar care se comport mincinos i duplicitar. Ei sunt asemnai cu actorii teatre-
lor, la care aparena contrazice realitatea: A luda n public n chip strlucit virtutea, a ine
lungi discursuri despre ea, iar n intimitate a prefera plcerea n locul castitii i lcomia n
locul dreptii, nseamn a te asemna celor ce joac dramele pe scen. Adeseori, acetia o
fac pe mpraii i marii demnitari, dar ei nu sunt nici mprai nici mari demnitari, ci, mai
mult, se ntmpl chiar de nu sunt nici liberi.... Sintetiznd, Sfntul Vasile atenioneaz c
omul e n dezacord cu sine, dac viaa nu-i este la fel cu cuvintele... i caut s par bun,
fr s fie25.
Printele capadocian trateaz, extins sau pe scurt, despre diferite virtui cretine: de la
trei dintre cele cardinale: nelepciunea, dreptatea i cumptarea, la cele mai cunoscute:
dragostea, smerenia, nevinovia, adevrul, iubirea aproapelui, milostenia. El aaz ntre
virtui orice lucrare constant a binelui, indiferent ct de insignifiant ar fi fapta. Dar sunt
identificate, n mod special, zece virtui ale sufletului, care ndeprteaz orice patim i
slujesc unicului scop al vieii omului a sluji i a plcea lui Dumnezeu:
Ascult, aadar, care sunt virtuile sufletului i ce este propriu fiecreia:
1 s iubeti pe Dumnezeu i s dispreuieti faptele pe care El nu le iubete;
2 s alegi rbdarea i s te fereti de nerbdare;
3 s pzeti neprihnirea, att a trupului, ct i a sufletului;
4 s dispreuieti slava deart i s calci n picioare toate cele nefolositoare sufletului;

23 Omilia a 3-a. La cuvintele Ia aminte de tine nsui III, ibidem, p. 368.


24 Omilia I la Psalmul 14, V, ibidem, p. 211.
25 Omilia a 22-a: Ctre tineri, ibidem, pp. 572573.

117
5 s te srguieti pentru umilin i s deteti duhul mndriei;
6 s mbriezi adevrul i s fugi de orice minciun;
7 s nfrnezi mnia i s nbui furia;
8 s te fereti de orice ru i s mbriezi nvtura dumnezeiasc;
9 s iubeti pacea i s urti invidia;
10 s supui sufletului orice virtute trupeasc.26
Adevrat program duhovnicesc pentru ctigarea virtuii unice slujirea lui Dumnezeu
, cele zece trepte reprezint, deopotriv, fiecare n sine, valori morale de referin ale vieii
personale a cretinului din toate timpurile.
Printele capadocian i susine apelul teoretic pentru svrirea virtuii cu sfaturi prac-
tice dintre cele mai variate, astfel nct cretinul cunoate, uneori n amnunt, care este
calea de urmat i care este comportamentul moral necesar pentru a svri cu adevrat vir-
tutea la care este ndemnat. Interesul pentru sftuirea n vederea desvririi l oblig pe
omilet s se ocupe i de atenionarea asupra aspectelor vieii practice n care se lucreaz
virtutea. Cci lipsa amnuntului n lucrarea binelui poate umbri calitatea virtuii, poate face
mai grea svrirea acesteia i poate chiar s duc la pierderea ei. Cci virtutea i extrage
puterea nu din teorie, ci din practicarea ei. Iat doar cteva asemenea exemple de ndemnuri
practice:
cu privire la adevr: Caut s prezini adevrul aa cum este el, fr s mai intercalezi
ceva n el, folosind cuvinte simple. Cel care nu te crede s aib [drept] pagub necredin-
a lui; Adevrul... care ajut la mntuire este n inima omului desvrit; acest adevr
trebuie mprtit aproapelui n toate mprejurrile, fr viclenie (s.n.) sau: adevrul
este falsificat cnd cuvintele rele se ntrees cu sfintele cuvinte27;
cu privire la milostenie: Dumnezeu vrea ca tu, n simplitatea inimii tale, s fii darnic
cu cel ce-i cere, dar, totui, cu raiunea, s deosebeti nevoia fiecruia din cei care i
cer28;
cu privire la grija fa de trup, pentru ca s-l lucrm cum se cuvine i s-l dm napoi
plin de road Celui ce ni l-a dat. Dac trupul este vrednic de Dumnezeu, atunci ajunge
cu adevrat loca al lui Dumnezeu. Interpretnd textul psalmistului: Doamne... cine se
va sllui n muntele cel sfnt al Tu? (Psalmi 14,1), Sf. Vasile conchide: Rar este
cel care locuiete ca un strin n trup, dar i cel care se slluiete n munte!29;
cu privire la jurmnt: S nu v jurai deloc..., Cci cel care se jur drept poate
cndva s i greeasc fr s vrea; dar cel ce nu se jur deloc evit primejdia unui ju-
rmnt fals30;
cu privire la comptimire: Plngei cu cei ce plng! Cnd vei vedea pe fratele tu c
vars lacrimi de cin pentru pcatele sale, plngi mpreun cu el, ia parte la durerea
lui! Aa vei putea s-i ndrepi propriile tale pcate prin pcatele altora31;

26 Despre virtutea sufletului, n vol. nvtur ctre fiul duhovnicesc, trad. rom. Ioan Popa, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, pp. 1718.
27 Omilia I la Psalmul 14, V, III, n: Scrieri vol. 1, ed. cit., pp. 212, 209, 210.
28 Ibidem, VI, p. 212.
29 Ibidem, I, II, pp. 207, 208.
30 Ibidem, V, p. 211.

118
cu privire la predic: S nu viclenim n inimile noastre cuvntul Evangheliei atunci
cnd l vestim prin predic semenilor notri32.
Pentru Sfntul Vasile, prin faptul c omul prin virtute se schimb pe sine n bine i
deoarece le simb n bine pe cele rele ale lumii, el i transform sufletul ntr-o fntn:
cnd sunt date la o parte gndurile cele rele..., atunci strlucete lumin i iese la iveal
izvor de ap bun de but, n cuvnt i n dogme. Aadar, fiecare s-i fac siei o fnt-
n33; e fntna virtuilor.
Odat svrit, virtutea devine un permanent bun al omului. Singurul lucru pe care
omul nu l pierde este virtutea, ea rmne att celui n via, ct i celui cruia viaa i s-a
sfrit34. La ncheierea vieii, omul va lsa n urma sa toate cele materiale, proprietile, ba
i puterea, desftarea, mulumirea cu cele ale lumii. n schimb, virtutea l nsoete i aici i
n lumea de dincolo: Proprietate a noastr ajung i virtuile, cnd sunt cu grij unite cu
firea omeneasc. Ostenindu-se pentru svrirea lor, virtuile nici aici pe pmnt nu vor s
ne prseasc, dac nu le alungm cu fora, de buna noastr voie, i dac nu punem n locul
lor pcatele; pe lumea cealalt virtuile merg naintea celor ce s-au strduit s le svreas-
c; aaz pe cel care le are alturi de ngeri i-l lumineaz venic n ochii Creatorului. Dar
bogia, puterea, luxul i desftarea i toat mulumirea celor la fel cu acestea care cresc n
jurul nostru din nebunia noastr, n fiecare zi, nici nu intr odat cu noi n via i nici nu
pleac odat cu noi35.
Odat svrite, virtuile l susin pe autorul lor i l nsoesc n viaa de dincolo: Chi-
ar nimic, Pavele, nu putem s scoatem din via? Nu putem s scoatem nimic din cele ale
vieii, fr numai virtuile, dac le-am svrit. Scoatem nelepciunea, dac am strlucit n
ea, adic dac am cultivat-o n tineree. Scoatem din via i ducem cu noi milostenia, dac
ne-am mbogit n ea prin binefaceri ctre sraci. Aceste virtui sunt aprtorii sufletului i
mpreun-cltorii lui; acestea sunt undiele vieii venice, adic viaa venic se ctig
prin virtui (s.n.)36.
*
Sfntul Vasile cel Mare a nvat n scrierile lui, dar mai ales prin viaa proprie c
virtutea este felul specific cretin de vieuire n Dumnezeu, i c trirea aceasta este posibil
pentru oricare om, n funcie de calitile sufletului su, de puterile interioare, de libertatea
cu care se angajeaz s se apropie, prin sfinenie, de Cel sfnt. Pentru marele sfnt printe,
viaa virtuoas reprezint o adevrat filosofie, un mod de existen, o calitate a cretinului,
fr de care acesta se lipsete de prtia la bucuria Domnului su. Solicitnd efort, virtutea
aduce mplinire; impunnd consecvena lucrrii binelui, virtutea l permanentizeaz; atep-
tnd un nou exerciiu, virtutea devine mai puternic; urmare a consecinei prsirii rului,
virtutea transfigureaz, iar prin ruperea de ru ea unete cu Dumnezeu.
ndemnurile printelui din Capadocia sunt mobilizatoare i astzi, cci dac sufletele
care primesc sfaturile sale sunt altele virtutea este aceeai; ca i Dumnezeu.

31 Omilia a 5-a. La mucenia Iulita, IX, ibidem, p. 397.


32 Omilia I la Psalmul 14, III, ibidem, p. 209.
33 Omilia la Psalmul 7, VIII, ibidem, p. 205.
34 Omilia a 22-a: Ctre tineri, ibidem, p. 571.
35 Omilia a 21-a: Despre a nu ne lipsi de cele lumeti i despre focul din afara Bisericii, V, ibidem,
p. 557.
36 Omilie pentru mngierea unui bolnav, n: Mitropolia Olteniei 18 (1991), nr. 2, p. 74.

119
Cntri la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare n colecii
romneti (Transilvania i Banat) din secolele XIXXX

Vasile STANCIU
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
vasilestancyu@yahoo.com

I. Liturghia Sfntului Vasile cel Mare. Scurt istoric

Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, alturi de Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur i de
cea a Darurilor mai nainte sfinite, zis a Sfntului Grigorie Dialogul, a primit apelativul de
bizantin, datorit riturilor pre-anaforale i post-anaforale ce stau la baza definitivrii
formularelor liturgice complete care s-au regsit n spaiul bizantin constantinopolitan i
antiohian. De fapt ritul bizantin, definit de ctre Robert Taft a fi sistemul liturgic care s-a
dezvoltat n Patriarhatul Ortodox al Constantinopolului i care a fost adoptat gradual n
Evul Mediu i de ctre celelalte Patriarhate Ortodoxe: Alexandria, Antiohia i Ierusalim,
sistem care nu este altceva dect o sintez bizantin, de departe cea mai rspndit mote-
nire liturgic cretin rsritean1, rspndit cu repeziciune n ntreg spaiul ortodox din
sfera de influen a Imperiului Bizantin.
Informaiile oferite de liturgistul romn Printele Profesor Ene Branite, ne spun c
aceast liturghie face parte din ritul antiohian, din care s-au desprins Liturghia clementin i
Liturghia Sfntului Iacob, ca surs a celor dou liturghii bizantine, a Sfntului Vasile cel
Mare i a Sfntului Ioan Gur de Aur.2
Cercetrile mai noi arat c Liturghia Sfntului Iacob i cea a Sfntului Vasile cel Mare
reprezint dou direcii de dezvoltare ale unei anaforale rsritene care nu s-a pstrat, Litur-
ghia Sfntului Vasile cel Mare fiind chiar mai veche dect cea a Sfntului Iacob3. Ba mai
mult, n Codicele Barberini Gr. 336, de la sfritul secolului VIII4, unul dintre cele mai
vechi manuscrise liturgice bizantine, Liturghia Sfntului Vasile cel Mare ocupa prima pozi-
ie, naintea celei a Sfntului Ioan Gur de Aur, semn c era nc principala liturghie a ritu-
lui bizantin.
Ct privete autorul, nu exist niciun dubiu c aparine Sfntului Vasile cel Mare. Do-
cumentele patristice sunt gritoare n acest sens.5

1 Robert F.Taft, Ritul bizantin, scurt istorie, trad. Dumitru Vanca i Alin Mehes, Ed. Rentregirea,
Alba Iulia, 2008.
2 Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica special, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1985, p. 224.
3 J.R.K. Fenwick, The Anaforas of St.Basil and St.James. An ivestigation into their Common origin,
OCA 240, Roma, 1992; Vezi pe larg la C.I. Streza, Anaforaua Sfntului Vasile cel Mare. Istorie
text analiz comparat, comentariu teologic, Ed. Andreian, Sibiu, 2009.
4 S. Parenti, E.Velkovska (ed.), LEucologio Barberini gr.336, ed. a II-a, BELS 80, Roma, 2000.
5 P.G., t. XXXVI, col. 341; vezi i trad. rom. Pr. N. Donos, n vol. Sf.Grigorie de Nazianz, Apolo-
gia i elogiul Sfntului Vasile cel Mare, precedate de o bibliografie a Sfntului Grigprie, Hui,
1931, p. 153.

121
n spaiul romnesc liturghia vasilian este ntlnit n Liturghierul lui Macarie din
15086, iar mai apoi apare n toate ediiile slavoneti i romneti pn azi.

II. Imnografia Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare

La o privire sumar suntem tentai s spunem c Liturghia Sfntului Vasile cel Mare are din
punct de vedere imnografic doar dou particulariti principale:
Axionul De tine se bucur;
Stihira Pe arttorul celor cereti;
n realitate ns, avnd n vedere timpul liturgic al svririi acestei liturghii, particulari-
tile sunt mult mai multe. La cele de mai sus, se adaug urmtoarele:
Troparul Sfntului Vasile: n tot pmntul gl.I;
Troparul Tierii mprejur: Cel ce ezi pe scaunul cel n chipul focului gl.I;
Alt tropar la Tierea mprejur: Chip omenesc cu adevrat ai luat gl.I;
Condacul Sfntului Vasile cel Mare: Artatu-te-ai Bisericii temelie neclintit gl. III;
Condacul Tierii mprejur: Domnul tuturor, tiere mprejur rabd gl. III;
Heruvicul i Priceasna (Chinonicul) din Joia Mare: Cinei Tale
Heruvicul din Smbta Mare: S tac tot trupul
Axionul din Joia Mare: Din ospul Stpnului
Axionul din Smbta Mare: Nu te tngui, Maic
Liturgistul Juan Mateos7 insereaz alte cteva particulariti secundare ale Liturghiei
Sfntului Vasile cel Mare, care ns nu mai sunt n uz, dar de dragul adevrului istoric le
vom reda n cele ce urmeaz:
Declamarea Ecteniei Mari nainte de Trisaghion8, potrivit vechiului obicei care a supra-
vieuit, conform Tipiconului de la Evergetis, pn n secolul al XII-lea9;
Cntarea celor trei antifoane n timpul procesiunilor solemne ce precedau intrarea popo-
rului n biseric, intrare echivalent azi cu Vohodul mic, cnd i face apariia nsui pa-
triarhul, iar de la Sfinte Dumnezeule ncepea liturghia propriu-zis10; urmtoarele ru-
gciuni se regsesc n formularul liturghiei Sf. Vasile cel Mare:
Rugciunile antifoanelor11;

6 Liturghierul lui Macarie, editare, studiu introductiv i note, Trgovite, 2008, iar prima traducere
n limba romn s-a fcut dup un text slavon.
7 Juan Mateos, Celebrarea Cuvntului n Liturghia Bizantin, traducere i note Cezar Login, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 28.
8 Ibidem, p. 29.
9 Cod. Grottaferata G.B.VII (324) (sec. X); Cf. Dimitrievskii, Opisanie I, p. 256655.
10 Juan Mateos, op. cit., p. 40; vezi i vechea traducere a Liturghiei Sf. Vasile cel Mare al lui Morel,
cf. J. Mateos, op. cit., p. 43.
11 Juan Mateos este de prere c aceste rugciuni sunt vechile rugciuni ale credincioilor care nche-
ia Liturghia Cuvntului, ibidem, p. 67.

122
Rugciunea Intrrii mici12
Rugciunea Trisaghionului13;
Rugciunea binecuvntrii scaunului de sus14;
Cele dou rugciuni pentru credincioi15;
Rugciunea de binecuvntare de dup Tatl nostru16.

III. Melodii tradiionale la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare n colecii


transilvnene i bnene din secolele XIXXX.

ntr-unul dintre cele mai cuprinztoare studii privind producia imnografic i muzical la
Sfntul Vasile cel Mare17, bizantinologul Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu afirma: Cntrile
n cinstea sfinilor, mai ales a celor cunoscui ca sfini nc din timpul vieii, cum este cazul
marilor ierarhi capadocieni, au aprut la puin vreme dup moartea acestora18. Aa a fost
i n cazul Sfntului Vasile cel Mare, venerat ca sfnt n troparul su:

a) Troparul Sfntului Vasile cel Mare

n tot pmntul a ieit vestirea ta, c acela a primit cuvntul tu, prin carele cu dumneze-
iasc cuviin ai nvat, firea celor ce sunt ai artat; obiceiurile oamenilor le-ai mpodo-
bit, mprteasca preoie, Printe Cuvioase. Roag pe Hristos Dumnezeu, s mntuiasc
sufletele noastre.

Troparul tradus de Dimitrie Suceveanu i care ar fi fost alctuit de patriarhul Gherman I


sau Gherman II19, pune n lumin cteva din trsturile de caracter alae Sfntului Vasile cel
Mare:
popularitatea de care se bucura: n tot pmntul;
i-a asumat cuvntul lui Dumnezeu n spirit patristic rsritean;
nvtor i dascl al Bisericii: cu dumnezeias cuviin;
a ridicat demnitatea oamenilor prin actualizarea n viaa lor a preoiei mprteti;
rugtor i mijlocitor pentru toi cei ce i cinstesc memoria;
Troparul Sfntului Vasile cel Mare n coleciile din Transilvania este publicat pentru
prima data de ctre Celestin Cherebeiu20, ntr-un autentic glas I irmologic, cu evidente

12 Atribuit Liturghiei Sf.Vasile cel Mare cf. manuscriselor italo-greceti; ibidem, p. 89.
13 Exist dou formulare ale acestei rugciuni; primul, ncepnd cu secolul al VIII-lea aparine Litur-
ghiei Sf. Vasile cel Mare, apud. J. Mateos, op. cit., p. 117.
14 Ibidem, p. 138.
15 Ibidem, p. 195.
16 Ibidem, p. 204.
17 Pr. Nicu Moldoveanu, Sfntul Vasile cel Mare i muzica bisericeasc, n vol. Sfntul Vasile cel
Mare nchinare la 1630 de ani, Studia Basiliana 1, Editura Basilica a Patriarhiei Romne, Bucu-
reti, 2009, p. 532533.
18 Ibidem.
19 Ibidem, p. 531.

123
asemnri melodice i chiar cadeniale cu varianta psaltic tradiional i apoi de ctre
profesorul de la Conservatorul de Muzic din Cluj, Traian Vulpescu21, care reproduce de
fapt varianta ndtinat a lui Anton Pann, variant publicat de ctre subsemnatul22 i care
reproduce, cu mici modificri melodice, textul rmnnd cel tradus de Suceveanu, varianta
tradiional psaltic a lui A. Pann.23

20 Mnecatul (Utrenia) n felul cum se cnt n Catedrala din Blaj, scris pe note liniare de Celestin
Cherebeiu, preot, profesor, Blaj, 1930, p. 910; textul este identic cu cel al lui A. Pann, doar cu-
vntul obiceiurile este nlocuit cu moravurile.
21 Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, Troparele i irmoasele srbtorilor de peste an, scrise pe
note liniare de pe cele mai bune versiuni ale cntrii noastre bisericeti tradiionale, simplificate
i curite de Traian Vulpescu, Cluj, 1939, p. 3738.
22 Pr. Prof. Vasile Stanciu, Slujbele Sfinilor Romni din Transilvania i alte cntri religioase, Cluj,
1990, p. 262; A se vedea de acelai autor Carte de muzic bisericeasc, Alba Iulia, 1998, p. 209;
Cntrile Sfintei Liturghii i alte cntri liturgice la srbtorile de peste an. Antologie de texte
muzicale, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2006 (ediia I) i 2011 (ediia a II-a), p. 290.
23 Carte de cntri bisericeti, Ed. Institutului Biblic, Bucureti, 1975, p. 78.

124
b) Rspunsurile Mari reprezint o categorie aparte de cntri la Liturghia Sfntului Vasile
cel Mare i care se regsesc n multe colecii transilvnene i bnene de muzic biseri-
ceasc. n coleciile recent tiprite la Bucureti sub ngrijirea printelui Nicu Moldoveanu24,
Rspunsurile Mari sunt prelucrate de Ion Popescu-Pasrea dup Nectarie Frimu25 n glasul
II, iar n Transilvania sunt publicate pentru prima dat de preotul Dimitrie Cunanu26. Vari-
anta transilvnean a cntrilor de la Liturghia Sf.Vasile cel Mare, consemnat de Dimitrie
Cunanu ntr-un mod minor-major de Fa, nu se mai practic frecvent, ci doar sporadic n
cteva parohii din zona Sibiului, rmase fidele variantelor melodice amintite. Din Rspun-
surile Mari fac parte urmtoarele piese:
Sfnt;
Pe tine te ludm;
De tine se bucur;
Pe arttorul;

24 Cntrile Sfintei Liturghii i alte cntri bisericeti, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992, Ediia I,
p. 137141; a se vedea i celelalte ediii: Ediia a II-a, 1999; Ediia a III-a, 2002; Ediia a IV-a,
2003; Ediia a V-a, 2005; Ediia a VI-a, 2009; Ediia a VII-a, 2009.
25 Vezi i Vasile Vasile, Tezaur muzical romnesc din Muntele Athos, vol. I, Ed. Muzical, Bucureti,
2007, p. 221, i Nectarie Protopsaltul Sfntului Munte Athos, Cntri ale Sfintei liturghii, ediie
realizat, ngrijit i studiu introductiv de Vasile Vasile, 2004, n care Rspunsurile Mari de la Li-
turghia Sfntului Vasile cel Mare sunt semnate de Nectarie Prodromitul, cu excepia cntrii Pre
arttorul, creaie a lui Nectarie Frimu, n glasul II.
26 Cntrile bisericeti dup melodiile celor opt glasuri ale Sfintei Biserici Ortodoxe, culese i nti
publicate n 1890 de Dimitrie Cunanu, Ed. a II-a, Sibiu, 1925; ediia a III-a, 1932; ediia a IV-a,
1943, p. 7275.

125
126
127
128
Cntrile de la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare au fost republicate n toate ediiile de
la Sibiu ale Cntrilor bisericeti, precum i n coleciile de muzic bisericeasc aprute la
Cluj27.
Dintre coleciile bnene care au inclus n cuprinsul lor i cntri la Liturghia Sfntului
Vasile cel Mare, amintim pe cele mai reprezentative, semnate de Trifon Lugojan28, care n
culegerea sa public Sfnt, ce conserv o melodie bisericeasc asemntoare celei din Tran-
silvania, ntr-un mod minor de Do, Amin, Pe tine te ludm, De tine se bucur, glas VIII,
i Pe arttorul glas II, cu fundamentala pe mi i treapta a IV-a cobort.

27 Cntri la serviciile religioase, sub ngrijirea Arhid. Prof. Ioan Brie, Ed. Arhiepiscopiei Vadului,
Feleacului i Clujului, Cluj-Napoca, 1987, p. 265273; Aceast colecie cuprinde i varianta sem-
nat de Nicolae Lungu la Axionul De tine se bucur; Idem, Cntri liturgiceop. cit., p. 7788; n
aceast colecie apar e o variant la Pe arttorul gl. 8, semnat de I. Brie, i o variant bnean
la De tine se bucur i Pe arttorul; Pr. prof. Vasile Stanciu, Slujbele Sfinilor Romni, p. 134
144.
28 Cele opt glasuri la Liturghie aranjate pe note de Trifon Lugojan, prof. de muzic, ediia a III-a,
Arad, Tiparul Tipografiei Diecezana, 1927, p. 211215.

129
Acelai autor tiprete n 1939 o alt culegere de muzic bisericeasc29, din care nu lip-
sesc cntri la Liturghia Sf. Vasile cel Mare, aceleai ca la ediia precedent, doar c autorul
transpune melodiile ntr-un mod minor de Fa, iar la cntarea Pe arttorul melodia este
n tonalitatea Fa major.

29 Rspunsurile liturgice (unison) cum se cnt n eparhia Aradului, revizuite cu binecuvntarea P.S.
Sale Printelui Episcop Dr. Andrei Magieru, puse pe note de Trifon Lugojan, fost profesor de Ritu-
ale la Academia Teologic din Arad, Diecezana, Arad, 1939, p. 3032.

130
A 3-a colecie de cntri bisericeti tiprit n Banat, pe care o amintim, aparine lui Ni-
colae Firu30. Ineditul variantei melodice de la Sfnt rezid n apariia insolit a formulei de
acordaj din muzica psaltic bizantin neanes, ce debuteaz cu fa diez, iar linia melodic
urc pn la si bemol i subito, sunetul fa devine natural i melodia se desfoar dup o
structur modal major de Fa.

30 Cntri bisericeti. Rspunsurile Sf.Liturghii, Irmoase, Pricesne i alte cntri pentru srbtorile
de peste an, Cele opt glasuri, scrise pe note de Nicolae Firu, Litografia H. Pregler, Timioara,
1943, p. 1821.

131
132
n anul 1980, Mitropolia Banatului tiprete o antologie de cntri bisericeti, alctuit
de Prof. Dimitrie Cusma, Pr. Ioan Teodorovici i Prof. Gheorghe Dobreanu31, prefaat de
mitropolitul Nicolae al Banatului, culegere la care i-au adus contribuia i Sabin Drgoi,
Vasile Ijac, Constantin Vladu i Filaret Barbu, antologie care a stat la baza nvrii muzicii
bisericeti de tradiie bizantin din Banat pn n zilele noastre. Poate fi considerat cea mai
cuprinztoare colecie de cntri bisericeti din Banat, din cuprinsul creia nu lipsesc cnt-
rile de la Liturghia Sf.Vasile cel Mare32: Sfnt, Amin 1, Amin 2, Pe Tine Te ludm, De tine
se bucur, Pe arttorul, toate piesele fiind preluate din coleciile deja amintite, ceea ce
denot unitatea melodic i conservatorismul bnenilor n materie de muzic bisericeasc.

31 Prof. Dimitrie Cusma, Preot Ioan Teodorovici, Prof. Gheorghe Dobreanu, Cntri bisericeti, Ed.
Mitropoliei Banatului, Timioara, 1980.
32 Ibidem, p. 310314.

133
Cele mai recente culegeri de cntri bisericeti din Banat, care conin cntri la Litur-
ghia Sf. Vasile cel Mare, aparin cercettoarei Dr. Constana Cristescu33 i Prof. Dr. Mircea
Buta,34 de la Facultatea de Teologie Ortodox din Arad. Lucrarea Dr. Constana Cristescu
reprezint pentru cultura muzical romneasc de tradiie bizantin din Banat i Transilva-
nia o premier absolut. Pentru prima data n aceast parte de ar cntrile bisericeti tradi-
ionale sunt transcrise n dubl notaie: psaltic i liniar.

Cntrile la Liturghia Sf. Vasile cel Mare, ca de fapt ale ntregului opus, reproduc lucra-
rea lui Trifon Lugojan. Un alt element de noutate l reprezint Tabelul nr. 1, cu structura
modal a cntrilor Liturghiei Sf. Ioan Gur de Aur i a Sf. Vasile cel Mare.
Lucrarea Prof. Dr. Mircea Buta (dup modelul tiprit de Trifon Lugojan n 1939) este
mai mult dect o simpl colecie, este un manual practic de nvare a cntrilor liturgice
dup cele mai moderne metode existente n practica muzical contemporan, n care textul
imnografic declamativ al Sf. Liturghii nsoete cntarea.

33 Dr. Constana Cristescu, Liturghier de stran, Ed. Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2001.
34 Dr. Mircea Buta, Rspunsurile liturgice i 45 de pricesne cu melosul din vestul rii, Ed. Universi-
tii Aurel Vlaicu, Arad, 2007.

134
Sfntul Vasile cel Mare i Fericitul Augustin
despre natur i peisaj o paralel

Adolf Martin RITTER


Facultatea de Teologie, Universitatea Ruprecht-Karls Heidelberg
adolf.ritter@wts.uni-heidelberg.de

Sfntul Vasile cel Mare joac un rol determinant n istoria gndirii cretine asupra temei
creaiei. Faptul acesta se bucur n lumea ortodox de o preuire i o recunoatere aparte,
astfel c n urm cu ceva ani, actualul Patriarh ecumenic al Constantinopolului, P.F. Barto-
lomeu, a proclamat ziua de 1 ianuarie, ziua prznuirii Sfntului Vasile, ca zi universal a
proteciei mediului nconjurtor.
Rolul deosebit al Sfntului Vasile cel Mare a fost, deasemenea, sesizat i scos n eviden-
i de cercetrile recente din patristica internaional, fapt ce s-a concretizat n intensifica-
rea preocuprilor legate de problemele cosmologiei n perioada cretin primar. Trebuie s
amintim aici, n special, o strlucitoare disertaie de la Hamburg, alctuit de Charlotte
Kckert, aprut la editura Mohr Siebeck din Tbingen sub titlul: Cosmologia cretin i
filosofia din timpul perioadei imperiale. Interpretarea relatrilor cu privire la creaie ale
lui Origen, Vasile cel Mare i Grigorie de Nissa pe fundalul interpretrii lui Timaeus. Au-
toarea pleac de la faptul c, n comparaie cu alte teme ale teologiei vechi, problematica
cosmologiei se gsete mai degrab la periferia cercetrilor patristice1, cu toate c cosmolo-
gia cretin se articuleaz n primul rnd n jurul explicrii Genezei. Prin aceasta este fixat
tema cercetrii sale. Autoarea intr n tematica amintit, prezentnd n prima parte a lucr-
rii, cu ajutorul anumitor autori anume alei (Plutarh, Attikos, Numenios, Alkinoos, Porfiri-
os, Plotin2), dezbaterea cosmologic a perioadei imperiale i a nceputului Antichitii tr-
zii, aa cum ea a fost marcat de discuia referitoare la explicarea dialogului platonician
Timaeos. Cu aceasta s-a realizat cadrul prin care este prezentat i discutat explicarea celor
ase zile ale creaiei (Gen. 12) pe baza celor trei cosmologii cretine timpurii: a lui Origen,
a Sfntului Vasile cel Mare i a Sfntului Grigorie de Nissa3. Partea a doua a lucrrii se

1 A se vedea publicaiile lui C. Scholten (vezi i mai jos, nota 3) precum i articolele RAC: Anfang a
lui H. Grgemanns (RAC-Suppl., Lfg. 3, 1985, pp. 402448), Hexaemeron a lui J.C.M. van Win-
den (RAC 14, 1988, pp. 12501269) i Kosmos a lui D. Wyrwa (RAC 14, 1988, pp. 614741).
2 Alegerea autorilor repectivi este foarte bine gndit i ntemeiat. Plutarch ne apare ca punct de
pornire a discuiilor n care apare i Porphyrios n calitate de comentator al lui Timaeos; la acetia
se adaug i Plotin, ca subiect de cercetare aparte, deoarece de la el nu ne-a rmas nici un comen-
tariu scris la dialogul platonician.
3 La fel, alegerea aceasta este perfect ntemeiat: nu a fost niciodat pus la ndoial faptul c Origen
i Vasile cel Mare aparin impuntoarelor figuri ale filosofiei naturii din perioada cretin primar.
De asemenea, Grigorie de Nissa face i el parte din aceeai categorie special. Lucrul acesta reiese
din toate cercetrile de specialitate. A se vedea materialul monografic al lui C. Scholten, Antike
Naturphilosophie und christliche Kosmologie in de Schrift De opficio mundi des Johannes Phi-
loponox (PTS 4), Berlin-New York, 1996 i ediia traducerii, nsoit de comentarii, lucrrii de
cosmologie (n trei volume), De opificio mundi, n Fontes Christiani, 2. Folge, Band 23/13,
Freiburg/Br., 1997.

135
intituleaz: ,,Cosmologia cretin ca tlmcire a Genezei (Capitolul I, pp. 191450). Aici
sunt luate (n amnunime) n consideraie chiar i contextele apariiei respectivelor expli-
cri ale Genezei, precum i premisele hermeneutice ale autorilor acestora. Drept urmare, s-a
avut n vedere mai puin dependenele literare ale acestor lucrri de dialogul platonician
amintit, ci s-au ridicat concret, n msura n care a fost posibil, problematici, teme sau ar-
gumente ntlnite n Timaeos, considerate a fi influenat tlcuirirle la Hexaimeron a Sfini-
lor Prini. Urmeaz un rezumat foarte util (nici prea lung, nici prea scurt i nici simplu
recapitulativ) cu o concluzie asupra ntregului material. La acestea se adaug o Anex
(p. 465 i urmtoarele) care conine o propunere pentru mprirea, structurarea Apologiei n
Hexaimeron (lucru nu uor de fcut) ca text de baz a capitolelor Sfntului Grigorie de
Nissa. Lucrarea mai conine lista bibliografic i registele obinuite. Nu tim ceea ce trebuie
admirat mai mult: grija formei lingvistice n care se prezint ntregul material; competena
clasico-filologic ce poate fi perceput din toate traducerile proprii (n aceste traduceri sunt
folosite toate regulile de traducere i de redare, ele sunt lipsite de greeli, dei, uneori, n
anumite pasaje, se clatin puin; tocmai aceste traduceri dau valoare lucrrii); faptul c
autoarea nu a profitat pur i simplu de Comentariul la Genez fcut pe baza fragmentelor
origeniste existente, lucru fcut deja de K. Metzler, ci a fcut o analiz proprie amnunit,
chiar i a unui text controversat din Comentariul la Timaeos al lui Calcidius, aducndu-l pe
acesta, n cele din urm, ca mrturie pentru lucrarea sa; inuta sistemului de gndire i lim-
pezimea construciei ntrite printr-un rezumat i o sistematizare la sfritul fiecrui capitol,
astfel nct, prin aceasta, cititorul este cluzit cu siguran n problematica abordat; lini-
tea i, n acelai timp, precizia controversei cu literaturra secundar, fr ,,orice urm de
fric fa de marile nume sau i aceasta nu n ultimul rnd suveranitatea cu care a st-
pnit vastitatea i complexitatea temei, indiferent dac este vorba de izvoare sau de literatu-
ra secundar. Dup toate acestea, eu nu pot dect s recomand clduros lucrarea autoarei
noastre.
*
n momentul acesta, ca urmare a subiectului propus, o s vorbesc mai puin despre dez-
baterea cosmologic n Biserica Veche, ci o s m opresc, ca s m exprim aa, asupra este-
ticii cltoriei i ntlnirea cu natura i peisajul. ncepem, altfel dect a fost formulat
tema n titlul materialului nostru, cu abordarea acestei probleme la Fer. Augustin. Faptul c
cele dou (estetica cltoriei i ntlnirea cu natura i peisajul) au o foarte strns legtur
ntre ele, va fi un lucru evident fr s fie nevoie de prea mult vorbrie n acest sens, ca
urmare, aspectul respectiv nu necesit o dezbatere sau o argumentare aparte.
Cltoria este vzut de Fer. Augustin ca fiind trezvie i, la fel ca la toi autorii cretini
vechi, necesitate. Cu toate acestea, Fer. Augustin vorbete despre cltorie mai degrab cu
neplcere i team. n cartea a XXII-a a lucrrii sale Despre Cetatea lui Dumnezeu (capito-
lul 22), Augustin enumer, spre exemplu, chinurile pe care srcia vieii pmnteti le adu-
ce i amintete, printre acestea, rul unei cltorii pe mare, dei, n cele mai multe cazuri, o
astfel de cltorie era mai rapid i mai comod. Cltoria pe mare a fost tot timpul consi-
derat mai periculoas, strnind adeseori team n sufletele oamenilor. Astfel, Sfntul Gri-
gorie de Nazians, printre alii, descrie n repetate rnduri spaima furtunii pe mare, pentru c
el, n tinereea sa, a experimentat cltoria pe ap de la Alexandria la Atena, unde a plecat
pentru a studia. Frica acestuia n faa morii a fost accentuat i de faptul c el nu fusese
nc botezat (vezi Cuvntarea 18,31).
Metaforica cltoriei, care poate fi ntlnit adesea n literatura cretin veche, confirm
deplin tendina preluat din vorbirea obinuit prin care imaginea vieii cretinilor este

136
vzut ca o cltorie a acestora spre patria cereasc4. Pofta de a cltori de dragul cltoriei
nsei, un ,,invincibil instinct cltor, este exclus de orizontul acestui limbaj metaforic.
Cltorul trebuie s reziste pn la sfrit i trebuie s-i ating elul cltoriei sale.
Vorbind despre plcerea de a cltori i despre ntoarcerea acas, Fer. Augustin folosete
dou verbe: a savura (lat. frui) i a folosi (lat. uti). El face distincie ntre cele dou, iar
pentru a nelege modul n care le folosete trebuie s se fac o deosebire teologic funda-
mental ntre ceea ce arat cele dou verbe n concepia augustinian:
Dac ar fi necesare doar crue sau vapoare pentru ca prin folosirea lor s atingem
elul cltoriei noastre; dac plcerea i agitaia cltoriei ne-ar pregti doar bucurie,
apoi noi nine am deveni ceea ce, de fapt, ar trebui doar s folosim, i anume, plcere,
desftare. n modul acesta noi nu am mai vrea ca drumul, cltoria noastr s se termine
degrab i ne-am deprta de locul natal, de unde am plecat. Ne-am lsa astfel fascinai de
o fals dulcea al crei gust, credem noi, e singurul care ar trebui s ne fac fericii. Dar
nu, ntoarcerea acas este, de fapt, elul i plcerea cltoriei noastre. Tot aa, dac n
acest via trectoare suntem departe de Domnul (II Cor 5,6) i vrem s ne ntoarcem
n patria natal unde putem s fim cu adevrat fericii, trebuie s folosim acest lume
(uti,) nu s o savurm (frui), devenid astfel una cu ea5.
Dup concepia multor cercettori, exist o problem delicat la Fer. Augustin, o relaie
natural aparte, ncrcat ntr-att nct, se consider c de la el pornete o poziie fatal a
teologiei fa de relaia Dumnezeu-om sau, mai ru, fa de relaia Dumnezeu-suflet. mpo-
triva acestei relaii deficitare existente la Fer. Augustin se consider c este recomandabil ca
Biserica Ortodox s mrturiseasc o relaie triunghiular, i anume, Dumnezeu-om-
natur6. Ce trebuie s reinem din acest repro adus lui Augustin?
Lucrul pare s fie n ntregime clar dac ne oprim la exprimarea lui Augustin din scrie-
rea sa Soliloquia (I, 7), considerat adesea ca o chintesen a gndirii augustiniene. Aceast
exprimare a lui Augustin a fost programatic scoas n eviden de Adolf von Harnack n
lucrarea sa, Augustin. Reflecii i maxime (1922): ,,Deum et animam scire cupio. Nihil plus?
Nihil omnino! (eu rvnesc s recunosc pe Dumnezeu i sufletul. Nimic mai mult? Absolut
nimic!). nainte de a ne grbi s tragem concluzii din acest afirmaie a lui Augustin, tre-
buie s fim totui cu bgare de seam. Dac Augustin a spus c pe el l intereseaz doar
Dumnezeu i sufletul, aceasta nu nseamn, n nici un caz, c lumea a fost exclus din preo-
cuprile sale. Dimpotriv, K. Flasch observ, pe bun dreptate, n introducerea sa la gndi-
rea lui Augustin urmtorul lucru:
Att noiunea sa despre Dumnezeu ct i ideea sa despre suflet indic implicit i lu-
mea. Dumnezeu neles ca Adevrul, este chintesena, ntruchiparea tuturor calitilor i
tuturor valorilor. Sufletul este putina de a avea a Adevrului, sau ceea ce se poate jude-
ca despre valoare i nevaloare. Dumnezeul lui Augustin din perioada de nceput a sa es-
te ultima premis a lumii nconjurtoare raionale, lume care caut calea cea dreapt
spre nfptuirea ei.7

4 Augustin, De Civitate Dei, XVIII, 51, iar despre metaforica cltoriei n general, vezi H. Rahner,
Symbole der Kirche, 1974, 239ff.
5 Augustin, De doctrina christiana I, 4,4.
6 Astfel, a se vedea, printre alii, D. Ritschl n importanta sa carte Zur Logik der Theologie, 1984.
Vezi i A.M.R., Zum Thema: Die Last des Augustinische Erbes. Das Beispiel der Naturtheologie,
n Studia Ephemerides Augustinianum, 24, Roma, 1987, pp. 233242.
7 K. Flasch, Augustin. Einfhrung in sein Denken, Stuttgart, 1980, 87 f.

137
Soliloquiile lui Augustin ar putea folosi ca dovad pentru concepia sa depre relaia
Dumnezeu-om, respectiv Dumnezeu-lume, dar numai luate n totalitate, ceea ce nu este
deloc valabil dac se extrage i se analizeaz doar cte un fragment din ele. Rugciunea
intrrii face ns aceast relaie suficient de clar; ea invoc pe Dumnezeu ca ,,Creator al
tuturor (universitatis conditor). Formal i din punctul de vedere al coninutului, acest
rugciune are de-a face cu ceea ce ne-a rmas din penia Fer. Augustin, adic cu nvtura
sa8.
n perioada imediat urmtoare l vedem pe Augustin din ce n ce mai mult preocupat de
problema nvturii despre creaie. Este vorba aici, n special, de tlcuirea fcut de el la
primele trei capitole ale Sfintei Scripturi. La doi ani dup alctuirea lucrrii Soliloquia,
dup ntoarcerea sa din Africa, Augustin prezint prima sa ncercare de tlmcire a crii
Facerii pe care ns, datorit faptului c, n mod neinspirat, s-a adncit prea mult n mrejele
retoricii (pentru a apra nvtura ortodox n faa criticii maniheiste), foarte curnd va
ncepe s o nlocuiasc cu un comentar al Genezei fcut n ,,spirit literal9. Au urmat, n
jurul anului 400, ultimele trei cri ale Confesiunilor, iar apoi, ncepnd probabil cu anul
401, marele Comentar la Genez, structurat n 12 cri10 (De Genesi ad litteram libri duo-
decim) i, n sfrit, crile XI i XII din De civitate Dei, alctuite ntre anii 416418. La
acestea se mai adaug, naintea tuturor, mreul su Comentariu la Psalmi alctuit dup
notiele predicilor i dup dictrile pe care le-a fcut chiar el. Alctuirea acestuia s-a fcut
probabil ntr-o perioad de timp ce a depit 25 de ani. Astfel se poate ntrevedea o list
vast i important de lucrri ale Fer. Augustin n care se pot ntlni refleciile sale cu privi-
re la creaie i, firete, nvtura sa despre natur.
Acceptarea unei problematici abordate izolat nu este posibil i nici necesar. Pentru a
arta care este scopul aseriunii noastre este suficient s facem referire la un singur aspect al
nvturii Fer. Augustin despre creaie. Este vorba despre ideea ,,seminei raionale (ratio-
nes seminales) sau, cum mai des se ntlnete, despre ,,cauzele raionale (rationes cau-
sales, rationes causae)11. Prin aceasta, Augustin realizeaz o punte ntre momentul creaiei
i prezena mersului lucrurilor n Dumnezeu spre existena i ordinea creatului. Acest lucru
l realizeaz Augustin mai nti n lucrarea De Trinitate i n deja amintitul Marele Comen-
tar la Genez unde este definitivat nvtura sa despre ,,smna raional. Aceasta a fost
pus de la nceput n creaie ns efectele potenelor sale se manifest abia la un anumit
moment. Prin ideile sale (vezi De Trinitate), Fer. Augustin realizeaz o legtur ntre spuse-
le cu privire la existen aflate n referatul biblic al creaiei i noiunile de existen i parti-
cipare ale ontologiei platonice12. ntotdeauna trebuie s rspundem la problemele complica-
te ridicate de convingerile tradiionale, la raporturile vremurilor noastre cu tiina i, n
special, cu teoria evoluiei moderne (despre amndou se discut pe larg n lucrrile lui
Augustin, uneori chiar excesiv de controversat)13. Pe de o parte, este indiscutabil c nv-
tura despre ,,rationes seminales presupune o terminologie ce ine de providena dumneze-
iasc creia i aparine n mod necesar nelegerea i buntatea ntregii existene pmnteti.
Pe de alt parte, i aceasta este ceva mai puin important pentru reflecia noastr, ideea

8 Augustin, Soliloquia I, 26.


9 De Genesi ad litteram liber unus imperfectus (CSEL 28, 1, pp. 459503).
10 De Genesi ad litteram libri duodecim (CSEL 28,1, pp. 3435).
11 De Trinitate III, 9,16:mundus grauidus est causis nascentium.
12 E. Gilson, Introduction ltude de S. Augustin, Paris, 1949, p. 263; H. Chadwick, Augustine,
Oxford, 1986, 88 f.
13 A se vedea, nainte de toate, A. Holl, Seminalis ratio. Ein Beitrag zur Begegnung der Philosophie
mit den Narutwissenschaften, Wien, 1961; Agasse-Solignac, n Bibliothque augustinienne, 48,
pp. 653668.

138
,,adminstraiei creaiei, aa cum se realizeaz prin grija lui Dumnezeu14, i providena sa ca
micare a lumii, exclude, probabil ntru totul, faptul c lui Augustin i se poate imputa o
exprimare deist15. La el nu e vorba despre un Dumnezeu ale crui fapte decisive ar fi vizi-
bile doar n trecut16. Dumnezeul lui Augustin este dimpotriv ,,un Dumnezeu care lucreaz
nencetat i un Dumnezeu care lucreaz n lume17. Aceast constatare este att de clar la
Augustin pe ct este de limpede acest fapt n viaa de zi cu zi. Pn la nceputul epocii mo-
derne de la Augustin au pornit, dac nu cumva vrem s schimbm totul, total alte impulsuri
n ceea ce privete gndirea i evlavia Apusului dect acelea ale unui ,,cretinism al voinei
crispat, n contradicie cu ,,transfigurarea lumii n duhul liturgic al Bisericii Rsritene,
pentru ca s citez un cunoscut, n vremea sa, titlu de carte din ultimii ani ai deceniului patru
din secolul trecut18. M refer aici la Notker Balbulus, Roswitha von Gandersheim, Hilde-
gard von Binger, Abelard von St. Victor i alii19. Dealtfel, la aceasta se potrivete ceea ce
nsui A.C. Crombie a desemnat ca rezultat expresiv al instructivei sale cercetri despre
,,emanciparea tiintei naturii, i anume, ,,continuitaea tradiiei tiinifice apusene din tim-
pul grecilor pn n secolul al XVII-lea20. Toate lucrrile de specialitate cunoscute mie, n
care autorii lor desluesc cte ceva din antichitatea trzie i din evul mediu, au dus la urm-
torul rezultat: nu exist n istoria nelegerii naturii, odat cu intrarea cretinismului n lu-
mea mediteranean sau, de asemenea, odat cu devenirea activ de la pretinsul ,,cretinism
al voinei al lui Augustin, o ruptur abrupt, ci eventual o deplasare a accentelor. De la
Augustin ncoace pot s fie ntlnite minunate reacii cretine n direcia unui interes mai
aparte fa de natur. Ne gndim doar la eficientul motiv al reprezentrii divine, de la Au-
gustin pn la Nicolae Cusanus, n virtutea cruia, omul lui Dumnezeu poate ntr-adevr s
realizeze idei creatoare.
*
Acea descriere a naturii care se gsete n corpusul de scrisori al Sfntului Vasile cel
Mare, ne apare ca fiind ceva aparte, unicat chiar. De la Alexandru Humboldt, cel mai cu-
noscut cercettor al naturii i cltor al secolului al XIX-lea, ea a gsit o atenie aparte la cei
interesai de dezvoltarea sentimentului fa de natur. Cum trebuie s fie interpretat i
clasificat aceast mrturie vasilian, este ultima chestiune despre care a vrea s v vor-
besc n scurta mea expunere.
Este vorba despre Scrisoarea a 14-a a Sfntului Vasile cel Mare, scris dup anul 356
(probabil n toamna anului 357 sau n primvara anului 358) cnd Sfntul Vasile se decisese
s duc o via ascetic i, n acest scop, s-a retras n linitea vieii de la ar, pe o proprieta-
te a familiei (Iris), n Provincia Pont, acolo unde, de ceva vreme, mama i sora lui se retr-
seser pentru a vieui n evlavie i rugciune, departe de zgomotul i tumultul lumii. Cu
aceast scrisoare Sfntul Vasile cel Mare a ncercat s-l ademeneasc21 pe Grigorie de Na-
zians, prietenul i fostul su coleg de studenie la Atena, care se afla pe atunci nc la depr-

14 Agasse-Solignac, op. cit., 676ff.


15 D. Ritschl, op. cit., p. 115; I.A. Dorner, Augustinus, Berlin, 1873, 45, p. 111, 332ff.
16 D. Ritschl, op. cit., p. 115.
17 R. Lorenz, n Theologique Revue, 39 (1975), p. 337.
18 Alctuit de J. Casper, Freiburg/Br., 1939.
19 A se vedea W. Ganzenmller, Das Naturgefhl im Mittelalter, Leipzig-Berlin, 1914.
20 A.C. Crombie, Von Augustinus bis Galilei, (1959) 1977, XII.
21 Mai exact spus, Grigorie de Nazians se afla n Nazians (pe moia familiei din Nazians), ajutndu-l
pe btrnul su tat, episcopul oraului.

139
tare22 de Sfntul Vasile. ,,Descrierea pustniciei (sihstriei) sale, situat n apropierea unei
acumulri de ap, sus n vile Pontului, n mijlocul prospeimii neatinse a naturii care rs-
pndea peste tot prospeime, i oferea Sfntului o minunat privelite la orizont. Frumuseea
acestui loc, Sfntul Vasile a druit-o, n sfrit, prin scrisoarea sa i prietenilor si (Hans
von Campenhausen). ns, descrierea acestui loc, spune mai departe H. Von Campenhausen,
nu este singura momeal i nici cea mai important pe care Sfntul Vasile a aruncat-o pe
cntar n scopul de a nclina balana n direcia dorit de el. Dup cum Sfntul Vasile cel
Mare nsui spune, locul despre care vorbete este:
...un inut (tropos) care se potrivete exact modului meu de vieuire. Noi vedem n
faa noastr ceea ce noi adeseori, n timpul nostru liber, mai mult n glum dect n seri-
os, ne-am obinuit a reprezenta n idei. Aici este un munte nalt acoperit de o pdure
deas. La partea de nord curge o ap rece i limpede. La piciorul muntelui se deschide o
cmpie neted care, datorit umiditii ce vine din munte, este permanent acoperit de o
vegetaie bogat. Ea e nconjurat de jur mprejur de o pdure secular cu diverse soiuri
de copaci ca i cum ar fi nconjurat de un gard, astfel nct, n comparaie cu acest loc,
chiar i insula lui Kalypso, pe care Homer23 a ludat-o datorit frumuseilor sale, pare s
fie lipsit de importan n ceea ce privete frumuseea ei. De fapt nu lipsete mult ca
cele dou locuri s fie asemenea, deoarece locul de aici este i el o insul datorit stvi-
larului care nconjoar acest loc din dou pri; pe partea longitudinal se revars rul
din nlime spre partea de jos, formnd i el un zid greu de trecut. Pe cealalt parte se
ntinde muntele care prin cotiturile sale sub form de semilun ajunge pn la prpastie
i nchide trectoarea ce se afl la piciorul su. Exist doar o intrare spre acest loc, iar
asupra ei, noi suntem stpni. Locuina noastr se afl pe o alt deschiztur a muntelui
care se nchide sus cu un platou nalt de o frumusee aparte, astfel c fiecare plan ni se
lrgete n faa ochilor notri i se pot vedea de sus att nlimile, ct i rul care curge
mprejur. Aceat privelite, cel puin dup cum mi se pare mie, ofer cu nimic mai pui-
n desftare ochiului dect cea considerat a o avea localitatea Amphipolis de la rul
Strymon24. Rul Strymon curge ncet i datorit mersului su lent formeaz aproape un
lac, pe cnd cel de aici curge cel mai repede dintre toate rurile pe care le cunosc eu i
datorit stncilor din apropiere devine i mai slbatic. n faa acestor stnci el se ntoar-
ce napoi i se rsucete ntr-o vltoare adnc. Mie i oricui l privete, ne ofer o pri-
velite extrem de plcut, iar locuitorilor din zon le este de un foarte mare folos deoa-
rece n vltorile sale el are o mulime mare de peti. Ar mai trebui oare s amintesc de
aburii i curenii rcoroi ce se ridic deasupra rului i a pmntului sau despre muli-
mea florilor i a psrilor minunat cnttoare? Oricine trece pe aici le poate admira n
linite pe toate acestea. Lucrul cel mai deosebit ns, pe care trebuie s-l spunem despre
acest loc, este faptul c el, cu toate c datorit poziiei sale este potrivit s dea roade de
toate felurile, produce rodul cel mai minunat i mai preuit: linitea (isihia). Pentru c el
este departe de agitaia oraului, nu ajunge la noi nici un cltor, cu excepia celor care
ni se altur nou la vntoare. Locul este bogat n vnat, ns nu n uri i lupi, precum
la voi, ci n turme de cerbi i de cprioare slbatice, n iepuri i altele asemenea. Nu cu-
gei tu n ce pericol a fi intrat dac eu a fi dorit s schimb un asemenea loc cu Tiber-

22 La dou dintre scrisorile Sfntului Vasile, Sfntul Grigorie de Nazians a reacionat, alctuind dou
scrisori prin care i rspunde prietenului su (Vezi Epistolele 1 i 2 ale Sfntului Grigorie de Nazi-
ans).
23 Odyseea 5,5574.
24 n legtur cu Strymon, a se vedea la Liddell-Scott locurile indicate din Hesiod, Aeschylus i
Herodot.

140
nene25 haosul, prpastia pmntului locuit? M vei ierta, dar eu nzuiesc spre acest loc
i nu ntr-acolo. La fel, nici Alkmaion nu a suportat s mai rtceasc mult dup ce el a
gsit Echinadele26.
De la Alexander von Humboldt27 scrisoarea aceasta este considerat drept un model
pentru descrierea modern a peisajului natural. Exact n sensul acesta este folosit respecti-
va scrisoare i de ctre fostul meu profesor, Hans von Campenhausen, n foarte cititele sale
portrete ale prinilor bisericeti (volumul Prinii greci ai Bisericii), spunnd c ea este
,,...un document surprinztor, fiind prima descriere n amnunime a unui peisaj din natur
pe care lumea apusean o cunoate, o idil antic care ns are n ea ceva foarte adnc,
revrsnd, n formele n care ni s-a pstrat, ceva plin de tain, de mister28.
Hans von Campenhausen a fost contrazis ntr-o oarecare msur de O. Dreyer ntr-un
material publicat, n urm cu un sfert de veac i mai bine, n cinstea profesorului su de la
Gttingen, Karl Deichgrber, la 65 de ani de la natere, material concretizat ntr-o analiz a
Descrierii naturii la Sfntul Vasile cel Mare. El a ajuns la contrazicerea lui H. Von Cam-
penhausen nu n ultimul rnd datorit comparaiilor fcute cu locurile paralele din literatura
antic (Libaniu, Strabo, Pliniu cel Tnr) i concluzioneaz:
Vasile cel Mare nu a vrut s descrie absolut deloc natura locului respectiv ca atare
lipsesc multe informaii n acest sens , ci el a stilizat idealul ascetic al pustiei, al singu-
rtii, al izolrii de lume; de aceea vorbete despre o insul-cetate care nlesnete o
retragere netulburat (pentru cel care dorete aa ceva)29.
n ciuda meritelor incontestabile ale cercetrii lui O. Dreyer, trebuie revizuite (cel puin)
unele aspecte ale analizei sale sau, poate cel mai potrivit ar fi, s li se dea o cu totul alt
nsemntate, o cu totul alt greutate. Astfel, tonul oarecum glume, metaforic, pe care Sfn-
tul Vasile cel Mare l folosete n finalul scrisorii sale crtre Sfntul Grigorie de Nazians,
ton prin care el l plaseaz pe prietenul su n anturajul ,,urilor i al lupilor i n prpastia
lumii, idee care ne trimite la prpastia n care atenienii aveau obiceiul s-i arunce pe cei
condamnai pentru crime, trebuie neles n contextul mai larg al celor scrise de Sfntul
Vasile cel Mare. Tonul n care Sfntul Vasile i ncheie scrisoarea sa, nregistrat foarte atent
de adresantul ei, Sfntul Grigorie de Nazians, care, dealfel, a i ripostat pe msur30, nu
joac dect un rol nensemnat n interpretarea lui Dreyer, precum i n cea mai nainte amin-

25 Localitate n Capadochia, unde era moia din Nazians a tatlui Sfntului Grigorie de Nazians i
unde acesta din urm l invitase pe Sfntul Vasile cel Mare.
26 Echinadele sunt insule n Marea Ionic unde, conform legendei, Alcmaeon s-a refugiat pentru a-i
gsi linitea. Pentru textul Scrisorii a XIV-a a se vedea: ediia lui Y. Courtonne, Les Belles-Lettres,
I, Paris, 1957, pp. 4245; traducerea comentat a lui W.-D. Hauschild, n Bibliothek der Griechi-
schen Literatur, 32, 1990, pp. 5961 precum i, nainte de toate, O Dreyer, Zu den Naturbeschrei-
bungen bei Basilius der Grosse, n Natalicium fr K. Deichgrber zum 65. Geburtstag, meschi-
nenschriftlich, Gttingen, 1968, pp. 109139.
27 n volulul doi al scrierii sale Kosmos, Stuttgart, 1847, 25ff.
28 Hans von Campenhausen, Griechische Kirchenvter, Stuttgart, (1955) 1967, 90f. Alte aprecieri
asupra Scrisorii Sfntului Vasile cel Mare se gsesc la O. Dreyer (vezi supra, nota 26).
29 Aa rezum, n parte corect,W.-D. Hauschild analiza descrierii naturii fcut de Dreyer n studiul
mai sus amintit. Vezi W.-D. Hauschild, op. cit..
30 Vezi Grigorie de Nazians, Epistola a 4-a: Da, ironozeaz numai inutul nostru ... Eu, ns, vreau
s admir Pontul tu, gaura ta de oarece din inutul Pontului, refugiul tu...Cuvintele tale sunt, pro-
babil, pentru o scrisoare prea lungi, iar pentru o comedie prea scurte. Ironia Sfntului Grigorie de
Nazians este asemenea celei pe care Dreyer i W.-D. Hauschild au observat-o la finalul scrisorii
Sfntului Vasile cel Mare. Vezi W.-D. Hauschild, op. cit., notele 26 i 29.

141
tit, pe care el, n mare parte i pe bun dreptate, a i respins-o. O. Breyer nu a inut seama
suficient de lucrul spre care Sfntul Vasile cele Mare dorea s-l nduplece pe prietenul su,
i anume, de faptul c Sfntul Vasile cel Mare nu voia s fac agricultur mpreun cu Sfn-
tul Grigorie de Nazians sau s creasc vite pe cmpia de la Iris, pentru a fi nevoie de mai
multe amnunte, ci el ncerca s-l conving pe prietenul su s vin aici pentru a se dedica
mpreun, n singurtate, vieii contemplative, de linitire. n felul acesta, a face aluzie la
unele comparaii literare, precum la cea cu Pliniu cel Tnr (Epistola 5,6,714) este lipsit
de orice sens, zadarnic. Total neobservat a rmas, n sfrit, faptul c cei doi (Vasile i
Grigorie) deciseser deja, la momentul redactrii scrisorii, s se dedice idealului vieii con-
templative n singurtatea unui cadru natural frumos. De aceea, Sfntul Vasile cel Mare zice
c ,,Dumnezeu i-a artat lui un loc frumos (topos) care se potrivete exact modului su de
vieuire (tropos) astfel c noi vedem n faa noastr, ceea ce adesea, n glum, ne-am strdu-
it s zugrvim n idei. n paragraful al doilea al Scrisorii XIV, autorul ei nu ezit s se
refere la ,,nu mica desftare pe care i-o ofer frumoasa privelite a rului, fcnd ns
diferenierea ntre estetic, frumuseea imaginii i deplina utilitate pe care rul o ofer pui-
nilor si vecini deoarece n vltorile sale are o mulime mare de pete. Aadar, Sfntul Vasi-
le cel Mare preuiete un lucru din perspective unui dublu sens: al frumosului i al utilului.
Un lucru nu e suficient s fie doar frumos, el trebuie s fie i util, s aibe o utilitate. O insu-
l-cetate, adic totala izolare, Sfntul Vasile cel Mare ar fi putut s o gseasc, dealtfel, i
n inuturile neospitaliere, n cazul n care el ar fi cutat acolo. Locul acesta ns, plin de
frumusee i linite, se potrivea idealului su, ceea ce nu exclude faptul c acest ideal putea
fi pus n practic i n alte locuri.
Depinde, de altfel, precum aproape ntotdeauna se ntmpl n via, de msura cu care
cntrim lucrurile i din ce unghi de vedere le privim. Dac scrisoarea noastr este citit pe
fundalul literaturii antice, atunci ea iese din cadrele obinuitului, precum reiese din mai
vechea cercetare a lui Alexander von Humboldt i din celelalte de pn la Hans von Cam-
penhausen. ns, din punctul acesta de vedere trebuie s-i dm dreptate lui O. Dreyer n
ceea ce privete stilizarea naturii. Dac privim scrisoarea prin prisma contextului patristic
i, n special monastic, trebuie s fim de acord cu Hans von Campenhausen, deoarece el
chiar numete scrisoarea ca fiind n sine un document surprinztor, o minunat descriere a
unui peisaj din natur.
Faptul c un aa distins reprezentant al monahismului, al cretinismului n ansamblul
su, precum este Sfntul Vasile cel Mare, ne-a recomandat s nu nnbuim, din motive
religioase sau din alte motive, sentimentul pentru farmecul i atracia estetic a naturii, ar
trebui s contribuie din plin la formarea unei concepii teologice sntoase asupra naturii,
ceea ce nu s-a ntmplat i nici nu se ntmpl ntotdeauna aa. n sprijinul acestui lucru
vine, i cu aceasta ne ntoarcem la nceputul prezentrii noastre, i Comentariul Sfntului
Vasile la cartea Facerii (n forma Omiliilor la cele 6 zile ale creaiei-Hexaimeronul), lucrare
nu ntmpltor considerat a fi, de ctre contemporanii si, poate cea mai valoroas scriere
a sa.

Traducere din limba german de Dr. Mircea BIDIAN

142
Sfntul Vasile cel Mare i mpratul Valens
ntr-o confruntare a autoritilor

Nicu DUMITRACU
Facultatea de Teologie Ortodox Oradea
nicud_ird@yahoo.com

n veacul al patrulea, n timpul marilor prini capadocieni, Naterea Domnului i Bobotea-


za se srbtoreau mpreun, pe 6 ianuarie1. De aceea i pregtirile care se fceau pentru
acest moment trebuie s fi fost pe msur, mai ales acolo unde slujea Sfntul Vasile cel
Mare, ajuns la un prestigiu care depise de mult graniele provinciei Capadocia. O provin-
cie care, cel puin pn n iarna anilor 371/372, prea s se bucure de un statut special n
faa mpratului Valens; pentru c ea nu suportase nc msurile sale represive ndreptate
mpotriva celor care ndrzniser s i se opun, aa cum se ntmplase n aproape toate
cetile importante ale imperiului2.
Istoria a dovedit c aceast situaie nu era rodul ntmplrii sau al hazardului, ci al voin-
ei lui Dumnezeu, manifestat, pe de o parte, prin credina i credibilitatea episcopului
cetii, pe de alt parte, prin diplomaia acestuia de a convinge o serie de nali funcionari
imperiali s tempereze elanul distructiv i revanard al mpratului.
nainte de a analiza ntlnirea dintre Valens i Sfntul Vasile, n catedrala din Cezareea
Capadociei, cu prilejul srbtorilor din 6 ianuarie 372, ar trebui s ncercm s nelegem
starea psihologic n care se aflau cei doi, fr a respecta ns cronologia exact a faptelor.
Pentru c mpratul nu se ntlnea cu un simplu cleric, nsrcinat cu administrarea treburilor
bisericeti ale unei provincii oarecare, iar episcopul nu putea s fac abstracie c n faa sa
se va afla un adversar declarat al credincioilor niceeni, care n-ar fi ezitat s foloseasc
orice mijloace pentru a-i impune voina, inclusiv fora.

1 Dac n Apus se pare c Naterea Domnului s-a srbtorit n mod cert nc din secolul al treilea pe
25 decembrie, plecnd de la tradiia potrivit creia recensmntul Cezarului August ar fi avut loc
n aceast zi, n anul 754 de la fondarea Romei, dup anumite surse, chiar de la nceputul cretini-
smului, n Rsrit lucrurile sunt un pic diferite. Aici, pn prin a doua jumtate a veacului al patru-
lea Naterea Domnului se srbtorea mpreun cu Botezul Domnului, adic pe 6 ianuarie, consi-
derndu-se c Mntuitorul s-ar fi botezat n Iordan, la vrsta de 30 de ani, exact n ziua n care S-a
nscut. Prima informaie sigur cu privire la separarea celor dou srbtori i, desigur, mutarea
Naterii Domnului pe 25 decembrie, o avem din anul 375, din Biserica Antiohiei, ceea ce ne arat
c, ntr-adevr, n Capadocia, n iarna anilor 371/372, avem aceast situaie. (Pentru mai multe de-
talii legate de cele dou srbtori, vezi Pr. prof. univ. dr. Ene Branite, Liturgica general, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1985, p. 194204).
2 S-ar prea chiar c, n afar de cele din Capadocia i Pont, toate celelalte ceti fuseser obligate s
mbrizeze arianismul. Nimeni nu ndrznea s i se opun mpratului. Din contr i zgndreau
orgoliul i i mngiau arogana: Cezareea, de Dumnezeu trimisule i ndelungatule n ani, mntu-
itorule al nostru! Cezareea, din pcate, arat nc neascultare fa de Mria ta. Nu-i cine tie ce, dar
s nu ias de aici vreo rzvrtire! (Stelianos Papadopoulos, Viaa Sfntului Vasile cel Mare,
traducere diacon Cornel Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, p. 164).

143
Ignorare, compromitere sau dialog

Dac ne referim la Valens, n cazul n care nu i-ar fi dorit o confruntare public cu Sfntul
Vasile cel Mare, ar fi avut trei variante: s-l ignore, s-l compromit sau s-l ntlneasc
ntr-un cadru privat pentru a ncerca s-l conving de justeea msurilor sale religioase.
Ar fi putut s-l ignore dac ar fi fost un cleric de rnd, care n-ar fi avut o influen att
de mare asupra unei comuniti importante. n practica curent ignorarea cuiva cu bun
tiin, calculat, intenionat, rece, nseamn condamnarea sa la uitare, dac persoana n
cauz nu are capacitatea de a ine raportul de fore n echilibru, cu o decen i o tiin a
dialogului exemplare. Este o metod eficient pe termen lung, nu ns i pentru Valens
pentru c, pe de o parte, era vorba despre o mare personalitate a vremii, pe care el nsui era
curios s o ntlneasc, pe de alt parte, pentru c avea nevoie de rezolvarea imediat a
situaiei bisericeti din Capadocia. mpratul, dincolo de convingerile sale ariene, dac ele
au existat cu adevrat, era, probabil, mult mai interesat de pstrrea unitii interne a impe-
riului pe care o vedea realizat doar prin impunerea forat a arianismului3.
Prin urmare, Valens nu putea s-i permit ignorarea unui ierarh al crui nume se con-
funda deja cu rezistena i autoritatea unui sfnt.
Ar fi putut s-l compromit, aa cum nu de puine ori s-a ntmplat n istorie, pentru c
atunci cnd dumanul nu te poate nvinge printr-o lupt direct, cu arme egale i n limitele
unor acorduri cavalereti, ncearc s te compromit, adic s-i atribuie fapte pe care nu
le-ai svrit niciodat4, sau s te fac prieten cu persoane deja compromise, moral i social.
Ei bine! Valens a apelat la o alt stratagem de compromitere, i anume aceea a micorrii
autoritii jurisdicionale. A mprit mitropolia Capadociei n dou i a numit n cealalt
jumtate un fost contracandidat ortodox al Sfntului Vasile, Antim, acum trecut la aria-
nism5, tocmai pentru a arta c aceasta este singura cale de dialog cu puterea imperial, i
anume: supunerea. Nici aceast metod n-a fost suficient, pentru c Sfntul Vasile, departe
de a fi czut n dezndejde, a reacionat imediat, responsabil, prin crearea unor noi episco-
pii, mai ales la limita dintre cele dou uniti bisericeti, cu riscul de a pune la grea ncerca-
re prietenii vechi i solide6, i, mai ales, prin pstrarea i ntrirea autoritii sale spirituale

3 Este foarte greu s disociezi inteniile pur militare, politice, strategice ale mpratului, de convin-
gerile sale religioase. Adesea, cele din urm se supun ntru totul intereselor politice i contrasteaz
chiar cu tririle cele mai intime ale suveranului. (vezi Stelianos Papadopoulos, op. cit., p. 216).
4 Printele Ioan G. Coman crede c Sfntul Vasile cel Mare nelegea perfect aceast metod de
discreditare, pentru c se confruntase n nenumrate rnduri cu ea, i, n consecin, ar fi fost pre-
gtit s rspund oricrei situaii cu demnitate i nelepciune. Nu aciona instinctual, rapid i n-
verunat, ci, din contr, cerceta i analiza fiecare situaie n parte, cutnd s gseasc cea mai bu-
n soluie; nu neaprat cea mai convenabil, dar, cu siguran, cea mai potrivit. Indiferent ct de
pregtit ar fi fost, ns, pentru astfel de momente, ele i produceau mhnire i tristee (Sfntul Vasi-
le cel Mare i Atarbios sau ntre calomnie i onestitate, ignoran i discernmnt, izolare i ecu-
menicitate, n Studia Basiliana 1, Sfntul Vasile cel Mare, nchinare la 1630 de ani, ed. a II-a rev-
zut, adugit i ngrijit de Emilian Popescu i Adrian Marinescu, Ed. Basilica, Bucureti, 2009,
p. 636637). Stelianos Papadopoulos rezerv calomniei un ntreg subcapitol n Viaa Sfntului Va-
sile cel Mare (pp. 273281) dar tot el noteaz i cuvintele sfntului c defimarea i aduce mare
folos duhovnicesc (p. 209).
5 Pentru detalii vezi Stelianos Papadopoulos, Viaa Sfntului Vasile cel Mare, pp. 235238.
6 Este recunoscut dezamgirea i amrciunea pe care i-a produs-o prietenului su, Grigorie, nu-
mindu-l episcop de Sasima, un loc pe care acesta din urm avea s-l descrie ca pe un trg fantoma-
tic, aflat la ntretierea drumurilor tlharilor, lipsit de vegetaie si de via, n care pulsa o via
anost fr perspective pentru localnicii puini i fr carte, un loc n care a zbovit puin i n care
n-avea s se mai ntoarc dei, fr s tie, la acel moment, Sasima va juca un rol important n via-

144
asupra unor centre bisericeti din afara jurisdiciei sale, unde pstoreau episcopi vrednici,
ns nu la fel de curajoi ca el nsui.
De aceea, nu este exclus ca Valens s fi fost implicat ntr-un fel chiar i n organizarea
acelei opoziii serioase la alegerea Sfntului Vasile n scaunul episcopal din Cezareea, dat
fiind compoziia social extrem de divers a contestarilor si: adversari religioi (arienii),
alturi de reprezentani ai autoritilor de stat, sau ai clasei nalte a societii i, probabil, un
numr de clerici duplicitari, care, din team sau pentru anumite favoruri, l-ar fi prsit fr
nicio remucare.
Valens a optat, n final, pentru cea de-a treia posibilitate, o ntlnire direct cu episcopul
de Cezareea, plecnd de la ideea c ntr-un dialog privat doi oameni inteligeni, dei adver-
sari n opinii, ar putea gsi soluii de compromis, desigur n avantajul su, dei exista riscul
ca ea s se transforme ntr-o nfrngere public, ceea ce ar fi generat o atitudine violent i
imediat din partea sa. ntlnirea s-a consumat, ntr-adevr, ntr-un cadru intim, dup cum
se va vedea, ns a debutat public n catedrala mitropolian ntr-o tensiune inimaginabil
pentru cei care au avut privilegiul s se afle n apropierea celor doi adversari.
Este evident faptul c Valens a ncercat, n nenumrate rnduri, prin emisarii si, s-l
conving pe Vasile s renune la credina sa, ns fr rezultat7. De aceea, vine n Cezareea
Capadociei pentru a pune capt personal acestei situaii stnjenitoare pentru imaginea sa de
mprat atotputernic.

Fric sfnt, demnitate i diplomaie

Dac vorbim ns de Sfntul Vasile cel Mare ar trebui s discutm alte trei trsturi care i
definesc personalitatea i starea psihologic dinainte de confruntarea direct cu mpratul
Valens, i anume: fric sfnt, demnitate i diplomaie.
De ce nu-i era fric sfntului Vasile? tim c noi astzi suferim de fric, chiar dac nu
vrem s-o recunoatem; frica de a spune ce gndim, frica de a ne manifesta aa cum am dori,
frica de a fi noi nine. Oare de ce ? Pentru c nu avem o credin puternic. Atunci cnd
ne aflm n faa unei situaii limit suntem tentai s ne ascundem. i sfinii au avut reineri,
momente de slbiciune, au fost cuprini de team i incertitudine. Dar s-au lsat n voia lui
Dumnezeu, i-au cerut ajutorul nencetat i, n timp, i-au clarificat propriile ndoieli. N-au
fost sfini de la nceput, ci i-au ctigat sfinenia prin tot ceea ce au fcut n timpul vieii
lor.
Credei c sfntul Vasile nu s-a temut de mpratul Valens? Poate c nu s-a temut aa
cum o facem noi, ci ntr-un alt mod. A avut alte triri. Pentru c tia c puterea unui basileu
nu se poate compara cu cea a lui Dumnezeu atotputernicul; de aceea, un om firav ca el, cu
un trup slbit, dar cu o inim mare, se transforma ntr-un uria atunci cnd se ruga Domnu-
lui, fie n cmrua sa, fie n Biserica pe care o slujea din toat inima. Nu existau sincope n
programul su de rugciune i nu nceta s l roage pe Dumnezeu s-i descopere calea prin
care s-i apere poporul dreptcredincios n faa prigoanei neoariene. Frica unui sfnt este

a sa viitoare. (Cf. Stelianos Papadopoulos, Vulturul rnit. Viaa Sfntului Grigorie Teologul, trad.
Pr. Dr. Constantin Coman i diacon Cornel Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2002, pp. 8992.
7 Vezi, n special, cunoscuta confruntare dintre Sfntul Vasile i prefectul Modestus care, dintr-un
adeversar de temut, implacabil i dur, se transform ntr-un admirator al marelui Vasile, ceea ce
arat, nu numai calitile sale de conductor al cretinilor din Cezareea Capadociei, avndu-l ca
exemplu i model pe Sfntul Atanasie al Alexandriei, ci i pe cele ale unui diplomat iscusit. El este
capabil s transforme o nfruntare ntr-un prilej de mprtire a iubirii cretine i o oportunitate de
a lucra chiar cu cei potrivnici spre binele pstoriilor si. (Stelianos Papadopoulos, Viaa Sfntului
Vasile cel Mare, p. 240242).

145
aceea de a nu grei, de a nu i se fi descoperit calea pe care trebuie s-o urmeze spre mpria
cerurilor.
Viaa sa, extrem de complex, fcea loc att smereniei, ct i demnitii, dei cineva ar
putea spune c cele dou trsturi nu sunt complementare, ci contradictorii. S nu uitm,
ns, c elementele prin care se msoar demnitatea unui sfnt se plaseaz ntr-un alt ori-
zont de nelegere. El nu se supune acelorai reguli de interpretare ca i noi, are alte priori-
ti pentru c triete realitile acestei lumi n mod jertfelnic, nu pentru sine, ci pentru
cellalt. Sfntul Vasile se ncadreaz perfect n acest profil8. E un ascet prin excelen, umil
i smerit, dar i voluntar, energic i demn. Umilina sa nu trebuie luat ca fiind slbiciune,
ci mai degrab ca victorie asupra pcatului, iar smerenia sa trebuie citit doar n alfabetul
demnitii divine.
De aceea, ntr-o societate confuz, dominat de inechiti sociale i religioase, cu un
mprat care credea c poate dispune de oricine i de orice dup bunul su plac, Sfntul
Vasile a dovedit o trie de caracter ieit din comun, o consecven ireproabil n exprima-
rea adevrului. i asum concret identitatea cretin, ferm n convingeri, demn n atitudine
i echilibrat n decizii. Pentru c pentru el adevrata demnitate este n genunchi naintea lui
Dumnezeu n rugciune, i nu n faa oamenilor. Valens trebuia s se confrunte nu doar cu
un om, despre care auzise attea lucruri extraordinare, ci cu un sfnt, a crui personalitate i
autoritate le va resimi din plin.
Sfntul Vasile cel Mare era un fin psiholog i un nzestrat diplomat. Diplomaia sa este o
combinaie perfect ntre frica sfnt i demnitatea unui sfnt, coroborat paradoxal deopo-
triv cu profilul su ascetic i caracterul puternic, de nezdruncinat. tia ct de influenabili
sunt oamenii, fie ei chiar i mpraii, sau mai ales mpraii. Prin urmare i-a dat seama
foarte repede c este nevoie ca la curtea imperial atitudinea conflictual, rece i rzbun-
toare a neoarienilor, s fie contracarat de una echilibrat, echidistant a celor nehotri,
sau de una binevoitoare i deschis a niceenilor nedeclarai oficial9.
De aceea, ncearc, prin scrisori (sau prin prieteni comuni), s pstreze o relaie apropia-
t cu toi cei care erau n demniti de stat sau militare, n special cu cei pe care i cunotea
personal10. Cu att mai mult, cu ct muli dintre oamenii importani ai imperiului (unii chiar
din imediata apropiere a mpratului) erau capadocieni11. Era pe deplin contient de faptul
c o astfel de strategie l putea ajuta n momentul amplificrii prigoanei declanate de Va-
lens mpotriva niceenilor i care se apropia cu pai repezi de Capadocia.

8 Pentru o privire general a profilului su pastoral i ecumenic vezi studiul printelui profesor Ioan
G. Coman, Personalitatea Sfntului Vasile cel Mare. Profil istoric i spirituaal (330379), n
volumul omagial Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1980, pp. 3135.
9 Poate, de aceea, a adoptat o politic destul de relaxat cu privire la cei care, din diverse motive, au
decis s renune la convingerile lor ariene n favoarea comuniunii cu cei care mbriaser credin-
a promulgat la Niceea. Este posibil ca unii dintre acetia s fi fost nesinceri cine tie ce poate
fi, cu adevrat, n sufletului omului! ns, n locul nencrederii i suspiciunii el a optat pentru o
atitudine concesiv, promovat, surprinztor pentru unii, chiar de Sfntul Atanasie, episcopul Ale-
xandriei, recunoscut pentru radicalismul su. Un ierarh ca Sfntul Vasile, cu o autoritate moral i
doctrinar mai presus de orice ndoial, poate s-i permit s fie ngduitor, fr a i se socoti
aceasta ca slbiciune (Preot Ioan G. Coman, art. cit., p. 639).
10 Vezi Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitracu, Trei emisari ai lui Valens n vederea pregtirii misiunii
Sfntului Vasile cel Mare n Armenia, n Orizonturi Teologice, nr. 4/2001, pp. 2028.
11 Domnul academician Emilian Popescu a susinut aceast ipotez, n scurta sa intevenie, dup
prelegerea profesorului Stelianos Papadopoulos, n timpul dezbaterilor Congresului internaional
dedicat Sfntului Vasile cel Mare, Bucureti, 14 noiembrie, 2009.

146
Datorit darurilor sale native, dublate de abilitile sale diplomatice incontestabile, per-
sonalitatea Sfntului Vasile impunea respect nu numai clericilor (indiferent de ce parte a
baricadei se aflau acetia, pentru c i dumanii apreciaz verticalitatea i demnitatea unui
adversar, mai ales atunci cnd accept c ei nu sunt capabili de atitudini att de ndrznee),
dar i demnitarilor de stat i, ntr-un anumit fel, chiar i mpratului. i, ntr-adevr, atunci
cnd a avut nevoie de sprijin, alturi de ajutorul lui Dumnzeu, a simit i solidaritatea celor
care-l iubeau i au neles mreia idealurilor sale.

Confruntarea celor dou autoriti

ntlnirea Sfntului Vasile cu mpratul Valens, la Boboteaza anului 372, se petrece ntr-o
atmosfer social i religioas extrem de tensionat. Am vzut care fuseser opiunile lui
Valens i ce hotrre a luat i, de asemenea, cum se pregtise episcopul Cezareei pentru
acest moment. Timpul nu lucrase n favoarea mpratului, aa cum sperase, ci mpotriva lui;
pentru c toi emisarii si ctre Sfntul Vasile sfriser prin a accepta faptul c ar fi prefe-
rabil mai degrab un acord ntre cei doi, dect o nfruntare. Toate ncercrile prin care tre-
cuse nainte i ntrise Sfntului Vasile convingerea c alesese calea cea bun, iar Dumne-
zeu nu-l va prsi. Se ruga parc cu mai mult for ca niciodat, prietenii cei adevrai i
depiser micile reineri (poate i teama de a-l nfrunta pe mprat, chiar dac nu direct),
era un calm aparent care prevestea ns furtuna. n rugciune, harul divin se cobora asupra
capului su cu atta putere, nct neputinele sale dispreau ca prin farmec i n locul lor se
slluiau lumina, iertarea, pacea i bucuria. Toate acestea se revrsau apoi deopotriv asu-
pra celor care-i mprteau credina, nelinitile i preocuprile (convingerile), i a adversa-
rilor si, declarai i nedeclarai.
nsui Valens trebuie s fi simit, de la distan, fora uluitoare a Sfntului Vasile cel Ma-
re. Era dumanul su, voia s-l supun, ns, n acelai timp, statura sa militar l fcea s-l
respecte. Ar fi vrut s aib o victorie public rsuntoare, pentru ca nimeni s nu mai n-
drzneasc vreodat s-l nfrunte, s-i conteste autoritatea, ns vetile pe care le primise de
la trimiii si l fceau s neleag c, de data aceasta, confruntarea la care va lua parte va
fi mult mai dificil dect cele de pe cmpul de lupt, unde deinea controlul n totalitate. n
acelai timp, i cretea i curiozitatea. Cine este acela care, n ciuda demersurilor sale, con-
tinua s i se opun? O s mearg el s-l ntlneasc, chiar pe teritoriul su, n catedral. El
este conductorul lumii i acest fapt va trebui s-l recunoasc i episcopul cetii, chiar n
faa altarului su. Lucrurile se vor desfura, ns, altfel dect, probabil, i-a nchipuit mp-
ratul. Prea sigur pe sine, prea nerbdtor sau cine tie! poate prea trufa ca s fie ng-
duit de Dumnezeu, i va descoperi limitele i temerile.
Descrierea vizitei mpratului Valens la biserica Sfntului Vasile este un prilej de reflec-
ie pentru orice demnitar, indiferent de nlimea poziiei sale ierarhice, pentru c ea aeaz
n ordine autoritile, divin i, dup aceea, uman.
Iat cum descrie domnul profesor Stelianos Papadopoulos aceast ntlnire, pe baza in-
formaiilor pe care le gsete ntr-una dintre scrierile prietenului cel mai bun al Sfntului
Vasile12.
Caleaca imperial oficial, strjerii clri i scutierii ateptau lng locuina mp-
ratului. Se alctuise un cortegiu strlucitor ce pornise spre biserica mitropolitan. Toi

12 Vezi S. Gregory of Nazianzen, Introduction to Oration, XLIII, (The Panegyric on S.Basil), 5254,
A select library of The Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. VII, T&T Clark, Edinburgh, 1996,
p. 412.

147
erau cuprini de nedumerire, dar nimeni nu zicea nimic. Pe drum, mulimile se minunau.
Cu gnd bun ori cu gnd ru merge mpratul la mitropolie?
A cobort cu micri ncete i msurate, innd ceva de mare pre n mna stng.
Mndru, a intrat n biseric i a naintat. Credincioii, uluii se ddeau la o parte, necre-
znd ochilor. i era adevrat c pe chipul mpratului nu se citea ctui de puin aspri-
me.
Dar nici Valens nu era mai puin uluit. Dimpotriv, era att de impresionat de mul-
imea ce se ruga, de ordinea i de atmosfera din biseric, nct l cuprinse ameeala. Lu
aminte ctre sfntul altar, zri chipul nenfricat slujind inundat de lumina dumnezeiasc.
Uoara ameeal l fcea pe Valens neputincios. Faa sa cu trsturi puternice, brbteti,
plise. Dar nimeni nu bga de seam. Mai naint puin. Se opri lng uile mprteti,
spre a oferi, ca un credincios, darurile pe care le adusese cu sine, prescur i vin.
Simea nluntrul su c-i pierde puterile. Nimeni dintre uluiii curteni nu bnuia
drama. ntinse darurile pe care le purta. Ipodiaconii i preoii vedeau, dar nimeni nu se
mica, nimeni nu le lua. Toi oviau. Oare le va primi Vasile?
Tensiunea era maxim, nervii nenduplecatului mprat cedar. Simi nmuindu-i-se
genunchii i se cltin, gata s se prbueasc. Mna unui preot l inu cu trie de bra, l
sprijini. Ruinea fusese astfel evitat.
ncet-ncet, i-a venit n fire. ntmplarea a fost ca o btaie n u a Duhului Sfnt.
Darurile au fost duse n sfntul altar. Scldat n lumin, preotul slujitor vedea totul, chiar
de privea n alt parte. Fcuse semn i un diacon lu darurile mpratului ru-credincios.
Ct lumin, ct de sfnt trebuie s fi fost Marele Vasile ca s primeasc prescura i vi-
nul unui eretic, prigonitor al Ortodoxiei, uciga al attor clerici!
Ce cugeta, ce ghicea n spatele acestei fapte a mpratului sfntul episcop, n vreme
ce slujea, nu tim. Primi ns darurile.
Gesturi ce transcend canoanele, cnd sunt fcute de ctre sfini, nu pot fi judecate de
oamenii de rnd.
Dumnezeiasca Liturghie luase sfrit. Nemicat, Vasile atepta. Cu micri atente,
i-a scos vemntul strlucitor i a rmas n rasa nvechit, care i nfura micul i nen-
semnatul trup. S-a ndreptat spre ua stng a sfntului altar i l-a ntmpinat acolo, el
nsui, pe mpratul Valens.
tim bine c nu erau n firea lui Vasile s se formalizeze. ns toi cei ce-l iubeau
distingeau pe faa lui, n purtarea lui, o adnc noblee, o buntate fireasc. Pe acestea le
avea din belug n ceasul acela, fiindc abia svrise Sfnta Liturghie i fusese scldat
de iubire, de buntate, de adevr.
Grav aadar, dar i foarte delicat, a stat de vorb cu Valens. Aceasta era o mare do-
rin a mpratului, care abia acum se realiza.13
Dac ar fi s rezumm aceast frumoas descriere, ar trebui s spunem c emoiile, tri-
rile, pe care le ncearc Valens sunt mai degrab ale unuia care se pregtete s intre n
audien la mprat, pentru c acum biserica este curtea imperial, iar Sfntul Vasile,
mpratul. De data aceasta, episcopul nsui se poart n cel mai pur stil imperial, rmnnd
complet nemicat, n altar, exercitndu-i n continuare atribuiile de slujire, fr nici o
tresrire.14
Valens, dup o ezitare, a luat loc n comunitate, probabil n strana imperial, nimeni
nendrznind s se apropie de el, ntruct nu tia dac episcopul Vasile nteniona s intre n
13 Cf. Viaa Sfntului Vasile cel Mare, pp. 229230.
14 S. McCormack face o comparaie interesant ntre acest moment, uluitor prin fora tririlor, i
intrarea lui Constaniu n Roma (Art and Ceremony in Late Antiquity, Berkeley, 1981, p. 33 .u).

148
comuniune cu el. ntlnirea care a avut loc ntre cei doi, la sfritul Liturghiei, va pune
capt speculaiilor n legtur cu soarta Bisericii din Capadocia i a episcopului ei. Se pare
c ea n-a avut loc, aa cum scrie profesorul Papadopoulos, n faa uii de la miaznoapte15,
pentru c era nepotrivit i neprotocolar, de ambele pri, ci ntr-un spaiu auxiliar al biseri-
cii, unde au putut sta de vorb nestingherii. Argumentele n favoarea acestei afirmaii sunt
acelea c, dup aceast ntlnire, Valens va privi cu ali ochi atitudinea Sfntului Vasile, va
fi mult mai reinut n legtur cu persoana sa (dac nu mai amintim episodul n care n-a
putut s-i semneze decretul de exilare16), iar episcopul Cezareei va ncepe o activitate misi-
onar n Armenia, regiune extrem de important n strategia militar a mpratului17.
*
n concluzie, ar trebui s menionm faptul c, ntr-o confruntare a autoritilor, autori-
tatea uman, fie ea chiar imperial, dictatorial i lipsit de orice suport democratic, nu va
putea niciodat s nving autoritatea divin, singura autoritate legitim i ireproabil.
Eroarea pe care a fcut-o mpratul Valens a fost repetat, de-a lungul istoriei, de muli
conductori, ns rezultatul a rmas mereu acelai. Duplicitatea, ipocrizia, oportunismul,
minciuna i demagogia, sunt atribute ale unei atitudini mrunte i mercantile, din pcate
att de prezente i n lumea noastr, pe cnd autoritatea sfinilor reprezint singura cale de
acces la nemurire.

15 Cf. Viaa Sfntului Vasile cel Mare, p. 230.


16 Ibidem, p. 233234.
17 Vezi Nicu Dumitracu, Sfntul Vasile cel Mare n Armenia [o misiune surprinztoare primit din
partea mpratului Valens], n vol. Prinii Capadocieni (Petre Semen i Liviu Petcu, coordona-
tori), Ed. Fundaiei Academice Axis, Iai, 2009, pp. 6370.

149
Unitatea Bisericii n concepia Sfntului Vasile cel Mare

Aurel PAVEL
Facultatea de Teologie Andrei aguna Sibiu
aurelpavel@yahoo.com

Introducere

Studiind viaa i opera Sfntului Vasile cel Mare, nu tii ce s admiri mai nti: erudiia lui,
care cuprinde tiina timpului, inclusiv medicina, reflectat deplin n operele sale; teologia
sa, cu toate ramurile ei, pe care o dezvolt i o aprofundeaz; talentul su, literal i oratoric,
care i d facilitatea de a scrie i a vorbi; arta sa stilistic, n tratarea temelor; mulimea i
varietatea temelor tratate; puritatea nvturii sale de credin; umanismul su cald, izvort
din dragostea fa de aproapele, de orice neam, umanismul care s-a materializat prin nfiin-
area aezmintelor spitaliceti din Cezareea Capadociei, unde erau primii i tratai suferin-
zii cretini, iudei i pgni; ascetismul su riguros i nvtura sa despre lupta pentru des-
vrirea moral a credincioilor; zelul su pastoral, permanent i ncordat, n toate laturile
vieii sale, etc.1. Personalitatea multivalent a Sfntului Vasile cel Mare, care s-a manifes-
tat pe toate aceste planuri amintite n citatul de mai sus, a rmas n contiina Bisericii
ilustrat deopotriv n cultul i iconografia ei2 i datorit contribuiei decisive pe care
acest Sfnt Printe a avut-o la edificarea unitii eclesiale.
n studiul de fa vom arta care erau caracteristicile acestei uniti n doctrin, cult i
canoane ale Bisericii, modul n care Sfntul Vasile cel Mare a luptat pentru realizarea ei i,
mai ales, rolul episcopului-monah ca un garant al acestei uniti o motenire vasilian
care se va perpetua de-a lungul secolelor n Biseric. Sunt aspecte corelate ntre ele care, n
ultim instan, vor reliefa personalitatea Sfntului Vasile cel Mare n lucrarea pastoral-
misionar a Bisericii model i pentru noi, cei de astzi.

Unitatea Bisericii

Dornic de a pstra unitatea Bisericii, Sfntul Vasile cel Mare s-a angajat de-a lungul vieii
sale pentru meninerea i aprarea acesteia nu doar ca un element teoretic, de baz, al nv-
turii dogmatice, ci ca o necesitate practic, stringent pentru istoria cretintii. Ne-
mulumit c, n timp ce ntre aceia care se ndeletnicesc cu tiinele i artele exist cea mai
deplin concordie, n timp ce Biserica lui Dumnezeu, pentru care a murit Hristos i asupra

1 Nicolae Petrescu, Scrisori ale Sfntului Vasile cel Mare, documente ale strdaniei sale pentru
pstrarea i aprarea unitii dreptei credine, n Biserica Ortodox Romn, nr. 78 (1982),
p. 650.
2 Teodor M. Popescu, Sfinii Trei Ierarhi n slujba Bisericii, n Biserica Ortodox Romn, nr. 13
(1952), p. 5967; Ene Branite, Sfinii Trei Ierarhi n cultul cretin, n Biserica Ortodox Rom-
n, nr. 12 (1958), p. 171193; Vasile Juravle, Reprezentarea Sfntului Vasile cel Mare n icono-
grafia bisericeasc ortodox (n pictura mural i n icoane), n Biserica Ortodox Romn, nr. 7
8 (1982), p. 663673.

151
creia s-a revrsat din plin Duhul Sfnt, el a artat c pentru mntuirea tuturor este necesa-
r meninerea coeziunii, a conlucrrii i supunerii credincioilor fa de cpetenia lor, n
timp ce dezbinarea lor duce la nsingurare i dezolare3. Un lung citat din Regulile mari 7
atest acest fapt: Dac noi toi suntem un trup, primii n aceeai ndejde a chemrii i
dac l avem cap pe Hristos, fiind astfel membre individuale ntreolalt, spre a fi unii n
concordie n Sfntul Duh pentru armonia trupului cel unul, n schimb, dac fiecare dintre
noi alege viaa singuratic i nu slujete aa cum i place lui Dumnezeu folosului comun n
iconomia mntuirii,atunci cum vom mai putea noi sluji i menine, dezbinai i separai,
felul de a fi i ndatoririle mutuale ale membrelor ntreolalt i ascultarea fa de Hristos,
capul nostru? Cci, dac ne separm n felul de via, nu ne putem nici bucura cu cel nlat
n slav, nici s suferim mpreun cu cel ce sufer, deoarece, dup cum e de crezut, nimeni
nu reuete s cunoasc starea aproapelui. Afar de aceasta, ntruct nimeni nu poate primi
singur toate darurile duhovniceti, deoarece Duhul care este n fiecare se d pe msura
credinei, tot aa i n viaa n comun darul propriu al fiecruia devine un bun comun al
tuturor De aceea, trebuie ca, n viaa n comun, puterea i lucrarea Sfntului Duh, dat
unuia, s treac totodat asupra tuturor. Iar cel care triete desprit de ntreaga societate a
oamenilor, poate c are un dar, ns, inndu-l ngropat n sine nsui, face ca acesta s devi-
n prin nepsare nefolositor, or voi toi cei care citii Evangheliile cunoatei cte primejdii
aduce aceasta4.
n mod cert, Sfntul Vasile cel Mare are n vedere aici ereziile i schismele care sfiau
Biserica din Rsrit. Cea mai primejdioas erezie era cea a lui Arie, iar cu referire la acesta,
vrjmaul adevrului5, Sfntul Vasile expune n imagini dramatice dezbinrile dintre
Bisericile Rsritului: Nu este oare aceast frmntare a bisericilor mai groaznic dect
vnzoleala mrii? Datorit ei, toate graniele statornicite de prini ajung s se zglie,
toat temelia, toat fortreaa nvturilor se zguduie; toate se risipesc, ceea ce s-a nlat
pe baze putrede se clatin Dac nu ne iese n cale adversarul, ne lovete ajutorul su, iar
dac acesta, rnit fiind, cade, tovarul su de lupt trece naintea lui. Noi suntem unii ntre
noi n msura n care l urm n comun pe adversar. Dac dispar dumanii, ne considerm
noi nine dumani ntreolalt. Cine mai poate socoti apoi mulimea celor necai? Unii sunt
scufundai de nvala dumanilor, alii din pricina trdrii ascunse a aliailor, iar alii din
pricina nedeprinderii conductorilor; cci unele biserici se izbesc de stncile ereticilor,
asemenea celor de sub ap i se scufund cu ntreg echipajul, altele se neac n credin,
dac au luat crma asupra lor Bisericile sunt covrite de o ntunecime foarte neagr i
trist, deoarece luminile lumii, puse de Dumnezeu s lumineze sufletele, au fost surghiuni-
te6.
Descris n imagini plastice, starea Bisericii din timpul Sfntului Vasile cel Mare era
una extrem de dificil. Ultimii ani ai domniei lui Constantin al II-lea (337361), ca i cei ai
lui Valens (364378) consemnaser triumful temporar al arianismului n Imperiu. Acesta
fusese sancionat de sinodul de la Rimini (359) i devenit liter de lege prin sinodul de la
Constantinopol (360). Pui s aleag ntre exil i mbriarea arianismului, muli episcopi

3 Constantin Voicu, Unitatea Bisericii n Oikumene dup Sf. Vasile cel Mare, n Mitropolia Bana-
tului, nr. 46 (1979), p. 275.
4 Regulile mari 7, 2, n PG 31, 929CD-931AB apud Ibidem, p. 275276; Sfntul Vasile cel Mare,
Scrieri II: Asceticele, (Col. Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 18), trad. Iorgu Ivan, EIBMBOR,
Bucureti, 1989, p. 231, 233 (n continuare citat ca PSB 18).
5 Epistola 70, n PG 32, 433C; Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri III: Despre Sfntul Duh. Corespon-
den (Epistole), (Col. Prini i Scriitori Bisericeti vol. 12), trad. Constantin Corniescu i Teo-
dor Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1988, p. 240242 (n continuare citat ca PSB 12).
6 Despre Sfntul Duh 30, n PG 32, 212D-213AB; PSB 12, p. 8990.

152
niceeni cum ar fi episcopul Damasus sau btrnul Grigorie de Nazianz au semnat for-
mula. Domnia mpratului Iulian (361363) a debutat cu o perioad de toleran n timpul
creia episcopii trimii n exil au fost rechemai. La scurt vreme ns, mpratul a iniiat o
redeteptare a pgnismului i s-a angajat ntr-o campanie de atacuri la adresa cretinismu-
lui. Acum, Sfntul Atanasie al Alexandriei a fost exilat din nou. Partida niceean s-a bucurat
de o scurt perioad de rgaz n timpul mpratului Iovian (363364), urmaul mpratului
Iulian. Dup moartea sa prematur, a ajuns pe tron ns ultimul mprat arian, Valens (364
378). Acesta a domnit n cea mai mare parte a pstoririi Sfntului Vasile cel Mare, susinnd
cu ndrjire formula arian n detrimentul celei niceene. n mai multe epistole adresate
apusenilor, Sfntul Vasile va descrie n amnunt roada mortal produs de npasta arian:
nvtura dreapt e rstlmcit, aezmintele Bisericii clcate n picioare7.
Ceea ce l mhnea pe Sfntul Vasile cel Mare nu era doar rspndirea arianismului. El,
dornic de a afirma unitatea Bisericii, distinge ntre erezie, adic abaterea de la credina n
Dumnezeu (vezi manihei, valentinieni, marcionii etc.), de schism, care este deprtarea de
pocin din partea celor ce sunt n Biseric8. Dintre schismele interne produse n partida
niceean a Bisericii, cea mai grav a fost cea din Antiohia. n aceast schism s-a implicat
i Sfntul Vasile cel Mare, dornic n foarte mare msur s o vad iari unit9.
A treia Biseric a Rsritului, Biserica din Antiohia era divizat ntre cei doi episcopi
ortodoci, Meletie i Paulin, care aveau unele divergene doctrinare n legtur cu termenii
ousia i hypostasis. Paulin, ca i apusenii, susinea identitatea n persoan a lui Dumnezeu a
ousiei i ipostazei. Pentru a desemna Persoanele treimice, consubstaniale de natur
divin, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, el a folosit vechiul termen prosopon, pe care latinii l
traduceau prin persona. Dar n limba greac acest termen se referea la masca teatral, avnd
aadar un iz sabelian. Este motivul pentru care Meletie, mpreun cu majoritatea episcopilor
rsriteni, menineau unitatea ousiei, dar afirmau n acelai timp i trinitatea ipostaselor,
prilej de mare tulburare i sminteal pentru latini, pentru care ousia i hypostasis se refereau
la aceeai natur divin unic. Sfntul Vasile cel Mare, ca i majoritatea episcopilor rsri-
teni, vedeau aici un pericol de suprimare a distinciei persoanelor treimice. El a ncercat s-l
acrediteze pe Meletie la Roma, susinndu-l cu trie i datorit alegerii sale legitime i a
conduitei sale ireproabile, nu doar a credinei sale fr compromisuri sabeliene10. Totui,
interveniile Sfntului Vasile nu au avut succesul dorit: convorbirile iniiate ntre Cezareea,
Alexandria i Antiohia nu au dat rezultate, Roma pstra comuniunea de credin cu Paulin,
iar opoziia ierarhilor apuseni era ndreptat cu trie contra lui Meletie. Papa Damasus,
greit informat, nu-i aprecia just pe episcopii ce restaureaz n Rsrit credina niceean,
fapt care i producea mare amrciune Sfntului Vasile. Acesta nu a mai putut tri s vad
cum ntr-un final, n urma unui compromis amical cu Paulin, lui Meletie i-au fost atribuite
toate Bisericile din Antiohia11.
Deopotriv din lupta mpotriva ereziei ariene, ca i a implicrii n schisma antiohian,
vedem cu claritate dorina Sfntului Vasile de a ndeplini unitatea Bisericii n credin,
nvtur i ntreaga ei via12. Unitatea Bisericii nu se poate ns concepe fr dragostea i

7 Epistola 92, 2. Vezi, de asemenea, epistolele 91, 242, 243 .a. (PSB 12, p. 266, respectiv p. 264
265, 500501, 502505).
8 Vezi Scrisoarea 188, n PG 32, 665AB; PSB 12, p. 373 .u.
9 Vezi Scrisoarea 258, 3, n PG 32, 949C; PSB 12, p. 526528.
10 Vezi Epistola 67; PSB 12, p. 236.
11 Constantin Voicu, op. cit., p. 278279. Vezi, de asemenea, Teodor Bodogae, Strdaniile Sf. Vasile
cel Mare pentru unitatea Bisericii, n Mitropolia Banatului, nr. 1112 (1963), p. 503504.
12 Vezi I.G. Coman, Sensul ecumenic al lucrrii Sfntului Duh n teologia Sfinilor Prini, n
Ortodoxia, nr. 2 (1964), p. 227.

153
pacea dintre cretini. Cauza dezbinrii i rcirea iubirii multora au dus la sporirea necredin-
ei13, ceea ce este o neconformitate cu porunca dumnezeiasc, deoarece Iisus Hristos nsui
a subliniat ca Biserica ntreag s fie numit Trup al Su i ca fiecare dintre noi s fim pu-
ternic legai ntreolalt: Domnul a desprit insulele de continent prin mare, dar i-a legat pe
locuitorii insulelor, prin dragoste, de cei de pe continent. Nu ne desparte nimic unii de alii,
frailor, dect dac o facem nadins noi nine. Pentru noi este un Dumnezeu, o credin i
aceeai speran14. De reinut c n Epistola 189, 7, Sfntul Vasile deduce modelul i n-
demnul pentru unitatea Bisericii din chiar unitatea Sfintei Treimi.
Importante informaii pentru lupta neobosit purtat de Sfntul Vasile cel Mare n apra-
rea unitii dreptei credine gsim n foarte multe epistole ale sale. Cu referire la schisma
din Antiohia amintit mai sus, relevante sunt scrisorile, a 66-a, a 67-a, a 68-a i a 69-a15.
Epistola 204, redactat n anul 375 i adresat clericilor din Neocezareea, se refer la
problema grav a rcirii raporturilor dintre neocezareeni i arhiepiscopul Cezareei Capado-
ciei. Aceast situaie tensionat, ce atenta la manifestarea unitii bisericeti, se datora ca-
lomniilor adresate de Atarbios, episcopul Neocezareei, mpotriva Sfntului Vasile. Victima
calomniei, boal zmislit din minciun i rutate, Sfntul Vasile atrage atenia c nu exist
nenorocire mai mare pentru cineva dect s piard cel mai preios din lucrurile care exist:
adevrul16. Urmnd pe Atarbios, neocezareenii pierd adevrul, dar cel mai prejudiciat este
Sfntul Vasile nsui care pierde pe neocezareeni. La rndul su, prin acuzaii nefondate,
Atarbios se deprteaz de Domnul.
Grav este c Atarbios nici nu ofer dovezi pentru acuzaiile pe care le aduce; aceste acu-
zaii nu sunt altceva dect insulte proferate printre dini, cum fac tinerele sclave rnduite la
moar sau cei din trguri. Exist episcopi care pot fi convocai pentru a-l audia pe Vasile;
exist un cler n fiecare biseric a lui Dumnezeu, iar acetia trebuie s fie convocai pentru a
judeca cu neprtinire. Sfntul Vasile atrage atenia c este necesar s ai duhul discern-
mntului (trimitere la 1 Cor. 12,10) pentru a vedea cu adevrat lucrarea Sfntului Duh. n
sprijinul lipsei sale de vin, Sfntul Vasile cel Mare i aduce expunerea propriei viei, una
nchinat lui Dumnezeu. Aceast via nu a fost lipsit de ispite, greuti i lovituri datora-
te mai ales atacurilor ariene dar a rmas totui una dreapt n vieuire i credin. Dac
totui, el a admis uneori s intre n comuniune cu oameni venii de la coala lui Arie, a fcut
aceasta pentru a-i putea judeca direct de la surs i apoi pentru a respecta ceea ce afirma-
se episcopul Alexandriei, Sfntul Atanasie, cel care, ntr-o scrisoare, precizase c, dac
cineva vrea s ias din erezia lui Arie i s mrturiseasc credina niceean, s fie admis n
Biserica Ortodox fr ezitare. Aceast hotrre fusese adoptat i de episcopii din Mace-
donia i Ahaia. Dac unii dintre cei rentori la Ortodoxie nu erau pe deplin sinceri, adic
fceau doar jocul sectei lor, Sfntul Vasile nu putea fi considerat vinovat, deoarece el era cu
adevrat un garant neclintit al adevratei nvturi de credin. Dup cum s-a spus, Sfntul
Vasile proceda nelept, prin iconomie, privind cu bun credin pe arienii convertii i
acceptndu-i n comuniune. Dar mai presus de toate era important realizarea unitii Bise-

13 Epistola 91, n PG 32, 476A; PSB 12, p. 264.


14 Epistola 203,3, n PG 32, 749A; PSB 12, p. 412415.
15 Acestea, ca i alte scrisori, sunt expuse i analizate de Nicolae Petrescu, Sfntul Vasile cel Mare,
neobosit aprtor al unitii dreptei credine, n Mitropolia Banatului, nr. 1012 (1979), p. 634
648.
16 Prezentarea epistolei i comentariul la Ioan G. Coman, Sfntul Vasile cel Mare i Atarbios sau
ntre calomnie i onestitate, ignoran i discernmnt, izolare i ecumenicitate, n Mitropolia Ba-
natului, nr. 910 (1983), p. 550555; reluat n Studia Basiliana, vol. I: Sfntul Vasile cel Mare, n-
chinare la 1630 de ani, ediia a II-a, Basilica, Bucureti, 2009, p. 635641 (n continuare citm din
aceast ediie).

154
ricii, iar dup cum se tie, totala lips de ncredere nu poate aduce nicieri i niciodat
pacea17.
n sprijinul conduitei sale, arhiepiscopul Cezareei Capadociei reclama unitatea n dra-
goste a ierarhilor Bisericii. Altfel spus, el evoca mulimea de episcopi din ntreaga lume ce
sunt unii cu el prin harul Domnului: episcopii din Pisidia, Lycaonia, Isauria, din cele dou
Frigii, Armenia, Macedonia, Ahaia, Illyria, Galia, Spania etc. n total sunt enumerate ais-
prezece Biserici de pe trei continente. Cu ierarhii din aceste Biserici, Sfntul Vasile se gsea
n unitate, iar aceast unitate era comunicat prin intermediul unei intense corespondene.
Aceti episcopi mi trimit scrisori i eu primesc scrisori de la ei mrturisete Sfntul
Vasile. Prin scrisorile care mi sunt aduse de la ei voi putei nelege i prin cele care sunt
trimise de aici putei afla c noi suntem toi unii (s.n.) prin aceleai sentimente i aceeai
gndire. nct cine evit comuniunea noastr, acela se desparte de ntreaga Biseric
(s.n.). Privii n jurul vostru, frailor, i vedei cu cine suntei n comuniune; dac nu accep-
tai pe a noastr, cine v va recunoate?...ntrebai pe prinii votri i ei v vor spune c
dac parohiile preau separate prin distan, ele erau una ns n cugete i erau conduse de o
singur gndire. Nentrerupte erau legturile popoarelor ntre ele, nencetate vizitele cleru-
lui, iar pstorii erau nsufleii de o aa de mare dragoste ntre ei, nct fiecare lua pe cellalt
ca nvtor i conductor n slujba Domnului18.

Rolul episcopului n realizarea unitii eclesiale

Cercetrile mai noi au scos n eviden semnificaia deosebit pe care o avea slujirea mona-
hului-episcop n antichitatea trzie, unul din principalele roluri ale acestuia fiind chiar acela
de a pstra unitatea Bisericii cretine n faa atacurilor eretice. Acesta este subiectul i unei
cri publicate de Andrea Sterk i tradus recent i n limba romn19. Punctul de plecare al
acestei lucrri l constituie descoperirea surselor i expunerea episcopului provenit dintre
monahi ca un model normativ pentru conductori i, n cele din urm, o instituie n cadrul
ierarhiei Bisericii Rsritene post-constantiniene. Acest model poate prea paradoxal din
cel puin dou motive. n primul rnd, poate prea ciudat faptul c autoritatea bisericeasc
era ntruchipat n brbai care, din propria voie, se retrseser din lume i, cel puin apa-
rent, rupseser legtura cu Biserica. Dup cum sublinia Andrea Sterk, n contextul extrem
de politicizat al perioadei trzii a Imperiului Roman i al epocii bizantine, ne-am pu-
teaatepta ca experiena administrativ semnificativ i priceperea politic s fie conside-
rate atributele principale pentru supravegherea comunitilor cretine ale Rsritului. Nu
mai este nevoie s spunem c aceste caliti nu erau, n mod normal, cultivate de lungile
perioade de izolare sau de retragere n ascez care caracterizau viaa unui monah20.
n al doilea rnd, paradoxul survine chiar din anumite dezvoltri specifice produse n
cadrul micrii monahale. Monahismul, ca tip de micare entuziast, le prea multora i
nu doar pgni, oameni de cultur sau oficialiti civile ca fiind o micare anarhic, ce
putea provoca anxietate. Mai mult dect att, pustnicii erau adesea privii cu suspiciune
chiar de cei mai nali ierarhi ai Bisericii, mai ales n prima jumtate a secolul al IV-lea,
ns la sfritul acestui secol, conducerea Bisericii i-a schimbat gradual opiniile, trecnd de
la precauie i suspiciune la acceptarea pe scar larg a micrii monahale. n aceast peri-

17 Ibidem, p. 639.
18 Cf. Ibidem, p. 640.
19 Andrea Sterk, Monahul-episcop n Antichitatea trzie renunnd la lume dar totui conducnd
Biserica, trad. Drago Dsc, Ed. Eclessiast, Sibiu, 2011.
20 Ibidem, p. 1415.

155
oad gsim un numr crescnd de clerici i episcopi recrutai din obtile monahale. Vorbim
despre un proces care se va accelera att de mult n Rsritul cretin nct, ncepnd cu
secolul al VI-lea, se va spune despre mnstiri c sunt veritabile seminarii pentru epis-
copi. n cele din urm, modelul monahal al conducerii bisericeti a devenit norm pentru
cretinismul bizantin21.
n dezvoltarea procesului amintit mai sus un rol fundamental l-a avut figura Sfntului
Vasile al Cezareei. Mai exact, n timpul su are loc naterea unui ideal. Apariia idealului
monahului-episcop nu ar fi dobndit o putere att de mare, de model paradigmatic, dac
Vasile monahul i sfntul nu ar fi fost reprezentat drept episcopul par excellence de
generaiile urmtoare de cretini. Prin Sfntul Vasile cel Mare autoritatea instituional
crescnd a funciei bisericeti fuzioneaz cu puterea spiritual i harisma pustnicului sfnt.
Prin urmare, ceea ce vom observa simultan este un proces de ascetizare a unei instituii,
episcopatul, i o nrudit instituionalizare a ascetismului n ascensiunea monahului-
episcop22.
Prezentnd monahi i episcopi n Rsritul cretin ntre anii 325 i 375, A. Sterk arat
c monahismul timpuriu n Egipt a fost marcat de o relaie ambivalent ntre monahi i
ierarhi. Astfel, n pofida testrii unei antiteze ntre viaa i gndirea celor din pustie i a
celor din regiunile locuite, trebuie s acceptm c anahoreii erau mult mai implicai n
lumea secular dect s-a presupus iniial. Nu se poate nchipui c mnstirile cenobitice
stttoare de sine erau complet izolate de viaa Bisericii. Productivitatea economic a
mnstirilor spune Sterk era impresionant i va atrage repede atenia ierarhilor. Intere-
sul crescnd pentru viaa monahal manifestat de conductorii Bisericii, ns a fost cuplat
cu o cert suspiciune sau anxietate. n principal, doi factori au produs tensiune. Primul,
relaiile economice dintre mnstiri i sate nu au dat rezultate. Al doilea, i mai la obiect,
distincia sau relaia dintre comunitatea ascetic i trupul cretin mai larg nu fusese nc
definit n mod limpede. Ambiguitatea a creat ambivalen att n rndul conductorilor
monahilor ct i n rndul ierarhiei bisericeti. Primii au pus sub semnul ntrebrii beneficii-
le serviciilor i al sprijinului bisericesc, n timp ce ultimii au pus sub semnul ntrebrii con-
tribuia asceilor la structura oficial a Bisericii23.
Aceast situaie a caracterizat i monahismul din Siria de Vest n secolul al IV-lea24.
Dimpotriv, dup cum a demonstrat Gilbert Dragon25 o situaie special l-a avut monahis-
mul ca fenomen urban, aprut chiar n capitala imperial, Constantinopol. Modelul mo-
nahal promovat n Constantinopol se regsete i n alte centre din Asia Mic: multe orae
mici din vestul Capadociei i, n special capitala provinciei, se aflau n contrast cu caracte-
rul rural specific pentru mare parte din jumtatea estic a regiunii. Nu trebuie uitat c Sfn-
tul Grigorie de Nazianz numete Cezareea metropola elocvenei26. n secolul al IV-lea,
Cezareea era un ora populat, cu o intens activitate comercial, meteugreasc i intelec-
tual. Nu ntmpltor, Sfntul Vasile a ntemeiat aici, n acest mediu urban, faimosul su
azil ce va fi denumit mai trziu Vasiliada. Aceast fundaie, construit la porile Cezareei n
timpul primilor ani de episcopat ai Sfntului Vasile, era destinat a sluji nevoilor pelerinilor,
bolnavilor i sracilor. Este aadar evident c regulile monahale ale lui Vasile evideniaz
valoarea muncii i implicarea n activitile sociale, educaionale i caritabile. Aceste trs-
21 Ibidem, p. 15.
22 Vezi Ibidem, p. 1617.
23 Ibidem, p. 25.
24 Ibidem, p. 36.
25 Gilbert Dragon, Les moines et la ville: Le monachisme Constantinopole jusquau Concile de
Chalcedoine (451), n Travaux et Mmoires nr. 4 (1970), p. 229276.
26 Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 43, 13, apud Ibidem, p. 40, nota 69.

156
turi ale sistemului cenobitic pe care le-a dezvoltat sugereaz c Printele capadocian avea n
vedere comunitile capadociene situate fie n orae, fie n apropierea lor, unde monahii
puteau fi n slujba Bisericii i a populaiei, n general27.
Totui, citite mai cu atenie, anumite scrieri ale Sfntului Vasile i n special Epistolele
sale atest predilecia acestuia pentru stilul de via ascetic28. Este evident, n special n
prima perioad a vieii sale monahale, influena jucat de Eustaiu al Savastiei asupra Sfn-
tului Vasile cel Mare pentru urmrirea unui anumit tip de ideal monahal. De reinut este c,
indiferent dac aici s-au condamnat idealurile lui Eustaie nsui sau doar caricatura ru-
voitoare a principiilor sale ascetice asumat n mod auster, actele de condamnare ale acestu-
ia la sinodul de la Gangra (341) au reprezentat un avertisment pentru urmtoarea generaie
de lideri monahali ca s evite extremele, s sting suspiciunile i s rezolve potenialele
tensiuni29.
Este binecunoscut episodul n care, contestat datorit aparentei sale asocieri cu cercurile
ascetice ale lui Eustaiu al Savastiei, Sfntul Vasile cel Mare respinge aceste acuzaii n
Epistola 223. Dup cum s-a spus, fantoma Gangrei nc era prezent la nceputul carierei
monahale a lui Vasile30. nainte de a trece la o analiz mai detaliat a modului n care Sfn-
tul Vasile al Cezareei a promovat idealul episcopului-monah ca un garant al unitii biseri-
ceti, trebuie s avem aadar n vedere permanent urmtoare premis: A pune accentul fie
pe armonia general, fie pe conflictul prelungit cu ierarhia bisericeasc, ar nsemna s pre-
zentm eronat trsturile distinctive ale micrii monahale timpurii care s-au nrdcinat n
locaii variate i diferite contexte sociale, politice i eclesiastice31.
Specificul gndirii Sfntului Vasile cel Mare era complementaritatea ntre ascez i
conducerea Bisericii. Este posibil s fi existat anumite influene formatoare, dar, din pcate,
Vasile nsui pstreaz o tcere aproape total n privina familiei i educaiei sale. Totui,
unii cercettori au considerat c propria sa familie pare s fi practicat o form de ascez
domestic, un obicei care era popular n Asia Mic i Siria pe la jumtatea secolului al
IV-lea. Anumite indicii ne las s tragem aceast concluzie: Sfntul Grigorie de Nyssa
sugereaz c sora sa Macrina a fost cea care l-a ctigat pe Vasile pentru viaa filosofic
i, dei este posibil ca Grigorie s fi exagerat rolul Macrinei, Vasile, care nu a menionat
niciodat existena surorii sale, cu siguran l-a minimalizat.
Idealurile ascetice i faima n cretere a lui Eustaie al Sevastiei i-au pus apoi amprenta
asupra formrii Sfntului Vasile cel Mare; la fel, un factor cel puin la fel de important n
formarea sa timpurie a fost constituit de motenirea pe care a primit-o de la Grigorie Tau-
maturgul. Chiar i n timpul perioadelor de studiu de la Cezareea i Constantinopol, iar apoi
de la Atena, Vasile nu a pierdut niciodat din vedere viaa filosofic (a se nelege viaa

27 Ibidem, p. 40.
28 Unul dintre cei mai de seam teologi i patrologi ortodoci din secolul XX, printele Georges
Florovsky, nu ezit defel s-l plaseze pe Sfntul Vasile cel Mare printre Prinii bizantini ascetici
i duhovniceti. Chiar dac formele extreme ale monasticismului eremitic nu sunt ncurajate, Regu-
lile vasiliene redactate ntre 358 i 364 nu sunt mai puin stricte. Ele promoveaz ascetismul ca
o slujire a lui Dumnezeu, realizat prin ascultare ntr-o via comunitar. Srcia i castitatea sunt
de asemenea preuite. Apoi, monahismul este strns legat i de nedreptile sociale: copiii primesc
n mnstiri educaia necesar, iar clugrii trebuie s contribuie la ajutorarea celor sraci i sufe-
rinzi. Idealul vieii cenobitice la Sf. Vasile este, n opinia printelui Florovsky, sintetizat n Epistola
223. Vezi Georges Florovsky, The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers, Belmont, MA, 1987,
p. 139.
29 A. Sterk, op. cit., p. 47.
30 Ibidem, p. 47.
31 Ibidem, p. 49.

157
monahal) pe care, mpreun cu Grigorie de Nazianz, tnjea att de mult s o urmeze32.
Dei nu tim coninutul exact al programei educaionale urmat de Vasile (probabil retori-
ca, filosofia, astronomia i geometria, n.n.), studiul filosofiei trebuie s fi dezvluit un ideal
despre via care coninea un puternic coninut moral33. Paideia ncepuse s dobndeasc
conotaii religioase, alturi de cele intelectuale; a dobndi paideia nsemna, ntr-un anumit
sens, a urma vocaia pgn a sfineniei. De reinut este c asceza nu a fost restricionat
doar pe trmul filosofilor i al monahilor. Era un ideal pentru conductori, de asemenea,
iar istoricii din secolul al V-lea l incorporeaz n caracterizarea mprailor cretini34.
n mod cert, viziunea de mai sus i-a pus amprenta i asupra gndirii Sfntului Vasile cel
Mare. Dup cum am mai precizat, angajamentul ascetic eustaian a avut la rndul su o
influen covritoare asupra Sfntului Vasile35. Cu toate c n timp au devenit evidente
unele tendine arianiste ale lui Eustaiu, Epifanie al Salaminei, de obicei att de caustic la
adresa ereticilor, a recunoscut faptul c nu puini sunt oamenii care i admir viaa i purta-
rea acestuia36. Iniial acesta a fost i cazul lui Vasile, dei mai trziu Eustaie a devenit o
surs de adnc mhnire i ruine pentru el37. Att cauza prieteniei lor, ct i daunele cauza-
te de ruptura lor, sunt descrise n Epistola 223. Principalul motiv al rupturii este dezertarea
lui Eustaiu de la credina ortodox, sugerat fiind o influen nociv a lui Arie. Dup cum
vedem, Sfntul Vasile nu s-a opus niciodat direct idealurilor ascetice ale lui Eustaiu; pe de
alt parte, tocmai necesitatea aprrii unitii Bisericii l-a fcut pe Vasile s se deprteze de
acesta din urm. Avem date n mai multe epistole (244, 3; 263, 3; 138, 2; 226, 23; 237, 2)
n care sunt menionate diferenele dogmatice care i despart pe cei doi. De altfel, Regulile
Sfntului Vasile pun un accent foarte mare pe moderaie; nu insist pe asceza extrem sau
pe faptele minunate, ci pe faptele de iubire fa de Dumnezeu i de aproapele38. Dei practi-
cile eustaienilor nu sunt nicieri condamnate explicit de Sfntul Vasile cel Mare, acesta a
ncercat s tempereze entuziasmul ascetic extrem ce ar fi putut cauza disensiune sau tulbu-
rare n Biseric. Spre exemplu, el a interzis svrirea Euharistiei n casele particulare39.
Asupra strii Bisericii n timpul pstoririi Sfntului Vasile cel Mare ne-am oprit n prima
parte a studiului nostru. Reamintim aici doar c rspndirea arianismului nu reprezenta
singura ngrijorare a sa; la fel de neplcute din perspectiva unitii Bisericii erau i tensiuni-
le i diviziunile interne ce sfiau Bisericile rsritene. Nencrederea i suspiciunea reci-
proc mpiedicau episcopii ortodoci s fureasc unitatea de care aveau nevoie att de mult

32 Vezi Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 43.19. Pentru filosofia sau viaa filosofic menionate
n legtur cu viaa ascetic sau monahal a se vedea Vasile al Cezareei, Epistolele 4 i 210.1.
33 A. Sterk, op. cit., p. 55. Pentru mai multe detalii a se vedea lucrarea, deja devenit clasic, Pierre
Hadot, Ce este filosofia antic?, trad. George Bondor i Claudiu Tipuri, Prefa de Cristian Bdi-
li, Polirom, Iai, 1997.
34 Ibidem, p. 56. Izvoarele istorice arat c cel mai nverunat conductor mpotriva cretinilor n
secolul al IV-lea, mpratul pgn Iulian, a avut o puternic nclinaie ascetic. Dar probabil cel
mai bun exemplu pentru inedita imagine de soldat-clugr ataat personalitii mpratului e
reprezentat de Teodosie cel Tnr.
35 Nu trebuie uitat c Eustaiu a nfiinat n eparhia sa un aezmnt monahal menit a veni n ajutorul
celor sraci, bolnavi i nevoiai; mai trziu, Sfntul Vasile cel Mare va nfiina o instituie asem-
ntoare la periferia Cezareei. Date despre aezmntul lui Eustaiu al Sevastiei gsim la Epifanie al
Salaminei, Panarion 75, 1, n PG 42, 504C.
36 Epifanie, Panarion 75, 2, n PG 42, 505A.
37 A. Sterk, op. cit., p. 61.
38 Regulile Mari 19, PG 31, 968969 (PSB 18, p. 252253); Regulile mici 139, n PG 31, 1176A
(PSB 18, p. 376); Regulile mari 13, n PG 31, 905917 (PSB 18, p. 219 .u.), se centreaz pe cea
mai mare porunc, iubirea de Dumnezeu i de aproapele.
39 Vezi, de exemplu, De baptismo, n PG 31, 1601B.

158
pentru a rezista n faa dumanului comun. Puterea lor era consumat pe certuri meschi-
ne40. Comportamentul episcopilor ortodoci41, nu putea s produc Sfntului Vasile dect o
mare dezamgite, vznd cum acetia s-au atacat unii pe alii cu aceeai nverunare cu care
luptau mpotriva dumanilor lor arieni.
ntr-o asemenea situaie de anarhie, una dintre cele mai grave probleme cu care se con-
frunta Biserica era lipsa unor candidai potrivii pentru slujirea arhiereasc. n epistolele
120, 121 i 122, respectiv 237, 2, Vasile s-a plns n nenumrate rnduri de aceast defici-
en (n ultima epistol citat, adresat ctre Eusebiu al Samosatei, el descrie cum un sinod
lipsit de scrupule a ales un episcop de un caracter despre care nici nu doresc s vorbesc,
dovad c hirotoniile premature i necanonice erau la ordinea zilei). Scriind episcopilor din
Apus, Sfntul Vasile cel Mare se plnge c n Rsrit nu mai exist oameni care s psto-
reasc turma Domnului cu nelepciune42.
Pentru a fi cu adevrat un garant al unitii Bisericii, ierarhul nu trebuia doar s fie ales
n mod canonic, ci trebuia s urmeze o nvtur autentic, conform cu Scriptura i Tradi-
ia Bisericii. Tocmai profunda necunoatere a acestora este deplns de Vasile, care afirma
sarcastic c toat lumea este teolog43. n Epistola 53, 1, atentatul la adresa unitii eclesia-
le prin alegerea unor episcopi nevrednici este dublat nu doar de necunoaterea dogmelor,
ci i de rspndirea larg a imoralitii i mitei printre candidaii la episcopie. n Epistola 54
se reproeaz horepiscopilor si faptul c au primit n posturi clericale oameni cu un carac-
ter vrednic de dispre, fiind nesocotite canoanele i obiceiurile Bisericii44. Unitatea Bisericii
era dificil de pstrat n acest context marcat de dezbinare i confuzie teologic, de imorali-
tate i conducere incompetent. Din scrierile Sfntului Vasile regsim ns chipul episcopu-
lui model, iar acest chip are la baz convingerea ferm c viaa ascetic este norm pentru
toi cretinii, dar mai ales pentru elita Bisericii. Dei exist o clar distincie ntre ndrum-
tori i adepi45, modul de via ascetic a rmas regul pentru cretinii din toate comparti-
mentele societii. n lexicul Sfntului Vasile cel Mare, episcopul, ca i superiorul monahal,
era desemnat prin termenul ho proestos, care avea ca principal ndatorire slujirea cuvn-
tului46.
Ordinea i autoritatea se cereau a fi respectate n mnstire, fapt evident mai ales n Re-
gulile mari. Proestos-ul nu trebuia niciodat s fie corectat sau criticat de ctre frai cu
excepia celor care i sunt apropriai ca vrst i rang pentru ca armonia comunitii s nu
fie tulburat47. Pe de alt parte, fiind garani ai unitii Bisericii, cei care i asigurau pacea i
armonia, ntistttorii aveau nu doar drepturi, ci i obligaii. Cei aflai n poziii de condu-
40 A. Strek, op. cit., p. 6566.
41 Descris de Sfntul Vasile cel Mare n Despre Duhul Sfnt 30, 7679 (Vezi supra nota 6).
42 Epistola 92, 2; PSB 12, p. 266268.
43 Despre Duhul Sfnt 30, 77, n PG 32, 213D; PSB 12, p. 89 .u.
44 Cu o nepsare desvrit ai permis preoilor i diaconilor s introduc persoane nevrednice n
Biseric, pe oricine au dorit ei, fr vreo cercetare a vieii acelora, doar prin favoritism, pe baza
rudeniei sau a unei legturi de prietenie. Din acest motiv, n fiecare sat exist muli preoi, ns ni-
ciunul vrednic s slujeasc n Altar, aa cum chiar voi mrturisii c nu avei pe cine alege. Tot n
aceast epistol 54, mai este amintit i un alt motiv pentru acre unii alegeau s intre n rndul cle-
rului: frica recrutrii n armat.
45 Fraii, fiind mprii n dou categorii mai generale, adic unii fiind ncredinai cu conducerea,
iar alii, fiind rnduii de supunere i ascultare cu diferite daruri, socotesc c cel cruia i s-a ncre-
dinat ndrumarea i purtarea de grij a mai multora este dator s tie i s nvee bine toate pentru
ca pe toi s-i nvee voile lui Dumnezeu, artnd fiecruia cele ce i revin lui. Regulile mici
235, n PG 31, 1240CD (PSB 18, p. 418).
46 Regulile mici 235, n PG 31, 1080; PSB 18, p. 418.
47 Vezi Regulile mari 27; PSB 18, p. 264.

159
cere, atrage atenia Sfntul Vasile, trebuie s ia aminte la greutatea responsabilitii lor,
deoarece vor fi judecai mult mai aspru pentru pcatele lor. Ei vor trebui s dea socoteal lui
Dumnezeu n privina slujirii i, prin urmare, trebuie s aib fric de Dumnezeu, cci cei
care nu i mustr i nu-i ndrum aa cum se cuvine pe frai, vor avea sngele acestora dea-
supra capului48. n ceea ce privete pstrarea ordinii cuvenite, un proestos nu trebuia s fie
ales de egalii si, ci de ali conductori. De asemenea, din cauza greutii conducerii i a
poverii de a lua multe decizii, proestosul trebuia s caute adesea sfatul celor mai nelepi i
experimentai. Dintre trsturile care l caracterizau pe proestos sunt amintite smerenia,
blndeea i rbdarea49. Ei trebuie s mai fie drepi, neprtinitori i ateni la aptitudinile
fireti i la slbiciunile fiecruia atunci cnd li se ncredineaz vreo sarcin. n acelai
timp, ei trebuie s fie sobri i fermi atunci cnd este necesar, gata de a certa i chiar de a
pedepsi pe cei care rtcesc de la calea Evangheliei50. Prin nsumarea tuturor acestor trs-
turi, proestosul trebuie s fie un exemplu de sfinenie pentru turma ce i-a fost ncredinat
spre grij. Proestosul ar trebui s-i ndemne fraii s-l imite precum el nsui l imit pe
Mntuitorul Iisus Hristos. Aciunile conductorului trebuie s vorbeasc mai tare dect
cuvintele: chiar i atunci cnd tace, exemplul faptelor sale (ale proestosului, n.n.) s fie
pentru nvtur mai eficace dect orice vorb. i tot n Regulile mari 43 se afirm cu trie:
Proestosul trebuie s-i fac viaa sa ca exemplu evident de mplinire a fiecrei porunci a
Domnului, nct s nu dea celor pe care i nva nici un motiv s cread c porunca Dom-
nului este inaplicabil i vrednic de dispre51.

Concluzii

ntr-o scrisoare adresat preasfiniilor frai i episcopi din Apus, Sfntul Vasile cel Mare
deplngea situaia Bisericii din vremea sa, cnd unitatea eclesial era grav ameninat de
erezii n special cea a lui Arie i schisme: Sunt cunoscute cele ce ne ndurereaz pe noi,
chiar dac noi nu le-am spune. De acum, cele ce se petrec la noi au un ecou rsuntor n
toat lumea; dogmele Prinilor sunt dispreuite; predaniile apostolice sunt nimicite; desco-
peririle oamenilor care se ocup de nouti se ncetenesc n biserici; de acum oamenii nu
mai teologhisesc, ci tehnologhisesc; nelepciunea lumii deine protia, nlturnd lauda
Crucii. Pstorii de suflete sunt izgonii, iar n locul lor sunt adui lupii rpitori care risipesc
turma lui Hristos. Bisericile sunt prsite de obtea cretin; locurile singuratice de refugiu
sunt pline de lacrimile celor ce plng52.
Suferina pe care o resimea Sfntul Vasile cel Mare se nelege prin marea sa iubire pe
care o nutrea fa de membri Bisericii. n mod cert, dezordinea i conflictele, suferina i
nedreptile pe care le ndurau acetia nu puteau s-l lase rece. n fapt, dup cum am artat
mai sus, aceste probleme l-au vizat de multe ori chiar personal pe marele Sfnt Printe. Att
n viaa personal, ct i n slujirea pastoral a comunitii sale, Sfntul Vasile a luptat m-
potriva pcatului i a efectelor dezbinatoare ale acestuia. Pilda sa a rmas vie n contiina

48 Vezi Regulile mici 231; PSB 18, p. 415.


49 Vezi Regulile mari 29 i 25 (PSB 18, p. 266 respectiv, p. 262), respectiv Regulile mici 113 (PSB
18, p. 365).
50 Vezi Regulile mari 35 (PSB 18, p. 273275) i Regulile mici 152 (PSB 18, p. 381), respectiv Regu-
lile mari 25 (PSB 18, p. 262). Pentru comparaia dintre un proestos i doctorul care aplic trata-
mentul potrivit pentru pacienii si vezi Regulile mari 28 (PSB 18, p. 264265) i Regulile mici 99
(PSB 18, p. 360).
51 Regulile mari 43, n PG 31, 1028B; PSB 18, p. 287.
52 Textul Epistolei 91 la Nicolae Petrescu, Scrisori ale Sf. Vasile cel Mare, documente ale strdaniei
sale pentru pstrarea i aprarea unitii dreptei credine, p. 653654. Vezi i PSB 12, p. 263264.

160
Bisericii, iar noi, cei de astzi, trebuie s inem seama de chipul-model al marelui ierarh.
Ierarhii Bisericii pot fi cu adevrat garani ai unitii eclesiale doar dac i n msura n care
dau pild prin propria via despre ceea ce nseamn sfinenia i credina. Unitatea Bisericii
provine de la Capul acesteia, Mntuitorul nostru Iisus Hristos. Slujirea ierarhului naintea
pstoriilor si, statornicia acestuia deopotriv n nvtura cea adevrat, conform cu
Scripturile i Tradiia, ct i ntr-o via de ascez conform cu aceast nvtur, poate
depi orice ameninare fie de natur doctrinar, fie de natur canonic la adresa i
sobornicitii bisericeti. n concluzie, aceast unitate a Bisericii se pstreaz nu printr-o
conduit dictatorial, ci printr-o vieuire adecvat cu poruncile Mntuitorului. Cel chemat la
o nalt slujire n Biseric are nu doar drept de conducere, ci i obligaia responsabilitii
pentru cei pe care trebuie s-i ndrume din punct de vedere al nvturii i al conduitei. n
mod cert, cel care reuete s stpneasc propriile porniri pctoase, are anse crescute s-i
conduc pe calea sfineniei i pe ceilali. Este ceea ce Sfntul Serafim de Sarov sublinia,
atunci cnd spunea c trebuie s caui pacea (sfinenia) i mii de oameni din jurul tu se vor
mntui.

161
Contribuia Sfinilor Prini Capadocieni la unitatea Bisericii

Vasile SORESCU
Facultatea de Teologie Ortodox Sfnta Muceni Filoteia Piteti

Veacul n care au trit Sfinii Prini Capadocieni, chiar dac este cunoscut n istorie ca
secolul de aur al cretinismului, n realitate a fost secolul contrastelor, n care s-au ntl-
nit, mai evident ca oricnd, cretinismul cu pgnismul, mrinimia cu josnicia1. Din aceast
cauz, vechea societate se confrunta cu dou curente, diametral opuse, unul de distrugere
venit din partea lumii pgne i altul de adevr i de iubire venit din partea Bisericii lui
Hristos. n aceste mprejurri, activitatea Prinilor Capadocieni a fost orientat att mpo-
triva netiinei, srciei, rutinei i patimilor populare, ct i mpotriva politeismului, gnosti-
cismului i ereziilor. Ca mijloace de lucru ei au folosit cu mult succes cuvntul i exemplul
personal i au fundamentat nvtura lor pe datele Revelaiei dumnezeieti, pe de o parte,
iar pe de alt parte, pe datele raiunii umane, mai ales n planul nvturilor extra-cretine.
Pentru ei, primul pas pe calea cunoaterii adevrurilor dumnezeieti este recunoaterea
Revelaiei naturale i supranaturale, nu n sensul unei simple acceptri teoretice, ci n sensul
traducerii ei ntr-un anumit mod de via.
ntre temele teologice abordate de Prinii Capadocieni a fost i cea eclesiologic, fr
s-i consacre ns tratate speciale. Pentru ei, Biserica nu este doar una dintre instituiile
omeneti, ci este nsui Iisus Hristos fcut vzut, este nsi dragostea fcut vzut, este la
fel de unic precum nsui Dumnezeu. n Biseric i prin Biseric, ei au trit, ntr-un fel sau
altul, experiena cunoaterii lui Dumnezeu, att ct poate omul s-L cunoasc i au neles
mreia omului n creaie. Acesta este motivul pentru care au consacrat fr rezerve tot ceea
ce au avut mai de pre sufletete i trupete, unui ntreit ideal: preamrirea lui Dumnezeu,
aprarea unitii Bisericii i mntuirea lor i a celorlali oameni.
Observnd cu durere procesul de ruinare a Bisericilor din timpul su, Sfntul Vasile cel
Mare scria preoilor din Tars, n 371, c nu mai exist nici edificarea Bisericii, nici ndrepta-
rea erorilor, nici mila fa de cei slabi, nici protecia frailor curai n credin, nu mai exist
nimic. Deci, aa cum o impune mprejurarea, trebuie mai mult grij i mai mare zel pentru
a face bine Bisericii. Binefacerea aceasta const n aducerea la unitate a celor desprite
pn atunci2.

1. Temeiuri ale unitii Bisericii dup Sfinii Prini Capadocieni

ntemeiat n ziua Cincizecimii prin pogorrea Duhului Sfnt, Biserica este vzut de Prin-
ii Capadocieni att ca trup al lui Hristos, ct i ca templu al Duhului Sfnt. Astfel,
unitatea Bisericii ine de nsi constituia ei ca trup extins al Cuvntului ntrupat. ntruct

1 M. Jeannin, Saint Jean Chrysostome, Oeuvres completes, Tome premier, Paris, 1864, trad. de
Diacon Gheorghe Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2003, p. 3.
2 Sfntul Vasile cel Mare, Epistola CXIV, C, II, 1617, apud Pr. tefan C. Alexe, Dumnezeirea Sfn-
tului Duh la Sfntul Vasile cel Mare, n vol. Sfntul Vasile cel Mare nchinare la 1600 de ani de
la svrirea sa, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 151.

163
este una, Biserica reprezint locul i efectul lucrrii mntuitoare a lui Hristos. i unde este
Hristos, este unitate, cci El este iubirea ce unete toate. Plecnd de la cuvintele Sfntului
Apostol Pavel: Toate le-a supus sub picioarele Lui i mai presus de toate L-a dat pe El cap
Bisericii, care este trupul Lui, mplinirea Celui ce plinete toate ntru toi, Sfntul Vasile
cel Mare compar Biserica lui Dumnezeu cu linul n care se ajunge la unitatea desvrit
prin Iisus Hristos3. Pentru el, Biserica este o realitate vie4, care depete nelegerea noas-
tr. Cu toate c e unitate n diversitate, Biserica de pe pmnt sau lupttoare este ntr-o
strns relaie de iubire cu Biserica cereasc sau triumftoare, mrit mereu cu sufletele
drepilor care s-au svrit pe pmnt.
Insistnd asupra Bisericii ca trup tainic al lui Hristos, Sfntul Printe nva c toi cei
care suntem membrele Lui, avnd harisme, potrivit harului lui Dumnezeu care ne-a fost dat
n mod deosebit, toi mpreun formm trupul lui Hristos n unitatea Duhului5. Astfel, com-
uniunea cu Dumnezeu se realizeaz numai n Biseric, iar Persoana desvrit care face
posibil aceast comuniune este Fiul lui Dumnezeu ntrupat. De aceea, nu exist via ade-
vrat i bucurie adevrat dect n comuniune cu Hristos i n Hristos, adic n Biseric.
Hristos realizeaz n noi aceast comuniune deoarece triete El nsui n comuniunea
desvrit a Persoanelor Sfintei Treimi. i orice lucrare mntuitoare este svrit de cele
trei Persoane dumnezeieti, n aceast ordine: pornete de la Tatl, este nfptuit de Fiul i
este desvrit de Duhul Sfnt.
De asemenea, unitatea Bisericii se fundamenteaz i pe prezena i lucrarea Duhului
Sfnt n ea. Prinii Capadocieni nu despart ns lucrarea lui Hristos de lucrarea Duhului
Sfnt i vd relaia indisolubil dintre cele dou Persoane dumnezeieti, att ad intra, ct
i ad extra6. Din aceast cauz, Biserica se numete Trupul lui Hristos, dar i comuni-
tatea Sfntului Duh i nu se poate numi Dumn Iisus Hristos fr numai n Duhul Sfnt i
nu e cu putin s ne nchinm Fiului dac nu e n Duhul Sfnt i nici s chemm pe Tatl,
dect n relaia Duhului7. Duhul Sfnt pune, aadar, n relaie persoana uman cu Sfnta
Treime i sensibilizeaz mintea omului pentru a nelege tainele dumnezeieti. Numai El
poate trezi i ntri n noi rspunderea la iubirea lui Dumnezeu i sensibilitatea de fii fa de
Tatl ceresc8. Unindu-se cu subiectivitatea noastr, Duhul Sfnt ne d puterea s nsuim i
s activm darurile mntuitoare primite prin Sfintele Taine, reconstituie integritatea firii i
unitatea persoanei umane i dimensioneaz comuniunea persoanelor dup modelul Sfintei
Treimi, El fiind creator de comuniune.
Unitatea dintre membrii Bisericii i dintre Biseric i Hristos se ntrete din unitatea
care este ntre Persoanele Sfintei Treimi. n acest sens, Mntuitorul Iisus Hristos Se roag
ca toi s fie una, dup cum Tu Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, ca i ei s fie n Noi
(In. 17,24).
ntruct ereziile i schismele din acele vremuri, pe care Sfntul Vasile cel Mare le nu-
mea rnile Trupului tainic9, ameninau necontenit viaa cretin sub toate aspectele, P-
rinii Capadocieni au dat o importan deosebit unitii Bisericii, de ea depinznd nsi
existena acestei lumi. De altfel, vzut din perspectiv cosmic, Trupul lui Hristos cuprinde

3 Idem, Comentariu la profetul Isaia, cap. V, 142, P.G. 30, col. 142.
4 Prof. N. Chiescu, Aspecte eclesiologice n opera Sfntului Vasile cel Mare, n vol. cit., p. 158.
5 Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, XXVI, 61, P.G. 32, col, 181.
6 Pr. conf. dr. Ion Popescu, Teologia Dogmatic i Simbolic pentru uzul studenilor teologi, Ed.
Universitii din Piteti, Piteti, 2000, p. 98.
7 Sfntul Vasile cel Mare, op. cit. XII, 27, P.G. 32, col. 116.
8 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Duhul Sfnt n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia nr. 2/1974,
p. 320.
9 Sfntul Vasile cel Mare, Comentarii la profetul Isaia, 1, 18, P.G. 30, col. 148.

164
toat fptura raional de la puterile supracosmice pn la sufletele omeneti10. Aceast
nelegere eclesiologic avea s deschid o nou perspectiv asupra necesitii unitii Bise-
ricii, care i astzi este de mare actualitate. De asemenea, Sfntul Vasile cel Mare vorbete
i despre o frietate a cretinilor11 ca fiind fii i motenitori mpreun cu Hristos (Rom.
1617) i frai, avnd un tat comun pe Dumnezeu. Unitatea Bisericii lupttoare se menine
prin har, rugciune unii pentru alii, ascultare i supunere fa de conductorii instituii i
prin ntrirea comuniunii cu Biserica triumftoare. Sfinii din cer se roag pentru noi, iar
noi ne rugm la ei pentru cei vii i pentru cei adormii, le ridicm altare i i srbtorim n
praznice i srbtori12. Comuniunea dintre Biserica lupttoare i cea triumftoare se reali-
zeaz n Hristos, prin Duhul Sfnt.
n viaa pmnteasc, datoria de a menine i de a apra unitatea Bisericii revine tuturor
cretinilor, dar mai ales ierarhiei sacramentale. Despre episcop, Prinii Capadocieni nva
c este capul vzut al Bisericii, e printele poporului credincios, unit cu el prin legturi de
dragoste i de respect filial. n virtutea succesiunii apostolice, episcopii primesc puterea
haric de sus s asigure paza nentrerupt a adevrului revelat, s menin unitatea Bisericii
i s fie n comuniune cu ceilali episcopi.
Privit din perspectiv uman, unitatea Bisericii este posibil i datorit capacitii omu-
lui de a dialoga cu Dumnezeu. Aceast capacitate este legat de taina persoanei umane, pe
care unii Prini o identific cu nsui chipul lui Dumnezeu din om. Potrivit nvturii
Sfntului Grigorie de Nyssa, prin faptul c a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu i are
ca scop asemnarea sau participarea la buntile dumnezeieti, omul se nrudete cu
Creatorul su, iar aceast nrudire este garantat i asigurat prin prezena de facto n om
a nsuirilor personale, cu care Dumnezeu a nzestrat omul13. Numind aceste nsuiri da-
ruri, Sfntul Grigorie de Nyssa spune: Omul creat pentru a se bucura de buntile dum-
nezeieti trebuia s primeasc n natura sa o nrudire cu Cel la care el particip14. nrudirea
dintre Dumnezeu i suflet creeaz, aadar, starea de participare a omului la Dumnezeu.

2. Gndirea teologic i spiritualitatea Prinilor Capadocieni

Cei trei Capadocieni au contribuit la meninerea i afirmarea unitii Bisericii att prin
nvtura lor, care este i astzi de referin n multe capitole ale teologiei, ct i prin viaa
lor virtuoas. Cu alte cuvinte, au nvat cum au trit i au trit cum au nvat. n teologie,
ei au continuat pe marii Prini ai veacurilor anterioare, dar au fost i adevrai deschiztori
de drumuri. De aici admiraia reciproc, precum i admiraia lumii cretine i chiar a lumii
necretine pentru activitatea lor teologic, pastoral, social, filantropic, etc.
Numit i teologul Sfintei Treimi, de unde i apelativul de Teologul, Sfntul Grigorie
de Nazianz vorbete astfel despre Sfntul Vasile cel Mare: Dumnezeu mi-a fcut acest
bine: m-a dus i mi-a dat tovar prea neleptCine era acesta? Era Vasile, marea valoare
a secolului meu15. La rndul su, Sfntul Grigorie de Nyssa a fost numit de Sinodul VII
Ecumenic Printe al Prinilor16. Prin tot ceea ce au fcut i au scris, Prinii Capadocieni

10 Idem, La psalmi, 45, 4, P.G. 29, col. 421.


11 Idem, Despre Sfntul Duh, XXVI, 41, P.G. 32, col. 181.
12 Idem, Epistola 176 ctre Amfilohie, episcopul Iconiului, P.G. 32, col. 653.
13 Asist. univ. dr. Telea Marius, Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, Ed. Rentregirea, Alba-
Iulia, 2001, p. 228.
14 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marea cuvntare catehetic, IV, P.G. 45, col. 21 CD.
15 Sfntul Grigorie de Nazianz, Despre viaa sa, P.G. 37, col. 10441045, apud Pr. prof. Ioan G.
Coman, Geniul Sfntului Grigorie de Nazianz, Bucureti, 1937, p. 1415.
16 Asist. univ. dr. Telea Marius, op. cit., p. 59.

165
arat c ntre teologie i spiritualitate exist o strns legtur, aa nct nu poate fi una fr
cealalt.
Ca i ceilali Sfini Prini, Sfntul Vasile cel Mare i coordona activitatea teologic po-
trivit necesitii imperioase de a se salva unitatea Bisericii i de a se instala pacea ntre
cretini. i ca s nu ndrjeasc i mai mult pe eretici, el a recurs adeseori la principiul
iconomiei. Dup propria sa mrturie, Sfntul Vasile cel Mare n-a avut niciodat idei gre-
ite i nu a gndit sau nvat n alt chip cu privire la Dumnezeu. nvtura pe care a pri-
mit-o de la mama sa i de la bunica Macrina, pe aceea a pzit-o i a fcut-o s creasc n el.
Iar aceast nvtur era ntru totul conform cu mrturisirea de credin de la Niceea, pe
care o considera normativ pentru ntreaga Biseric.
ntr-o perioad de mari confuzii religioase, Prinii Capadocieni au dat limbajului teolo-
gic mai mult precizie folosindu-se sub aspect formal i de filozofia greac, mai ales n
ceea ce privete terminologia. n triadologie, ei fac distincie clar ntre fiin i natur,
persoan sau ipostas i energie sau lucrare. Persoanele Sfintei Treimi sunt egale deoarece au
aceeai fiin, pe care ngerii i oamenii n-o pot cunoate i nelege niciodat. Sfntul Vasi-
le cel Mare spune despre ea c nu i s-a aflat nc cuvnt rostitor17. Fiina dumnezeiasc
este comun celor trei Persoane pentru c ea se comunic din veci de la Tatl la Fiul prin
natere, iar la Duhul Sfnt tot de la Tatl prin purcedere. Sfntul Grigorie de Nazianz a
stabilit cel dinti i definitiv raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi i nsuirile personale
ale fiecreia dintre ele.
Combtnd pe ereticul Eunomie de Cyzic, care confunda natura divin cu nenaterea
Tatlui i susinea un optimism gnoseologic exagerat, Sfntul Vasile cel Mare nva c
Dumnezeu nu poate fi cunoscut n fiina Sa, ci numai n lucrrile Sale. Despre Tatl spune
c este cauza principal a celor fcute, Fiul este cauza lucrtoare, iar Duhul Sfnt este cauza
desvritoare. Cu toate c a murit n anul 379, cherigma lui pnevmatologic s-a transfor-
mat n dogma despre Duhul Sfnt18, formulat la Sinodul II Ecumenic din anul 381.
La rndul su, Sfntul Grigorie de Nyssa, considerat ntemeietorul antropologiei creti-
ne, subliniaz faptul c deosebirile dintre Persoanele Sfintei Treimi nu sunt de natur, ci de
relaie. La el gsim bine formulat baza teologiei energiilor divine, pe care o ntlnim i la
Sfntul Vasile cel Mare i care va fi dezvoltat de Sfntul Grigorie Palama, n aprarea
nvturii despre sfinirea i ndumnezeirea fpturii. Plecnd de la o hristologie i pnevma-
tologie a energiilor divine necreate, Episcopul Nyssei relaioneaz Duhul Sfnt i cu viaa
curat, cci echivaleaz trirea n virtute cu trirea n Duhul, Care vine asupra omului pe
msura credinei acestuia. Fr Duhul Sfnt nu exist acces la Fiul prin credin, dar fr
efortul de a crede n Fiul nu este posibil ajutorul Duhului Sfnt. Lucrarea lui Hristos n
lume e prelungit, actualizat i mplinit n Duhul Sfnt19. Gndirea trinitar a Prinilor
Capadocieni are ca punct de nceput nu Fiina una a lui Dumnezeu, ci cele Trei Persoane
divine pe cere le-a numit ipostase i graviteaz n jurul deofiinimii Tatlui cu Fiul i cu
Duhul Sfnt. Mrturisind un singur Tat i un singur Fiu i un singur Duh Sfnt, ei pstrea-
z unitatea n Sfnta Treime, care este de fapt fundamentul unitii Bisericii.
Cu toate c teologia Prinilor Capadocieni este expresia nelegerii i a credinei lor or-
todoxe bazat pe Sfnta Scriptur i pe Tradiia primelor secole, ei nu s-au limitat doar la a
vorbi despre Dumnezeu i cu Dumnezeu, ci au realizat i unirea cu El prin trire. Departe
de orice moralism ieftin sau pietism anti-intelectualist, Sfntul Grigorie de Nazianz scrie n
acest sens: E lucru mare a vorbi despre Dumnezeu. Dar i mai mare este a te curi pe tine

17 Sfntul Vasile cel Mare, Epistola 81, P.G. 32, col. 696.
18 Pr. prof. tefan C. Alexe, st. cit.. n vol. cit. p. 155.
19 Asist. univ. dr. Telea Marius, op. cit., p. 384.

166
nsui pentru Dumnezeu, ca s fim luminai de lumina cunotinei20. De aici reiese c teo-
logia acestor prini a fost pe msura vieii lor morale i invers. Devenind temple ale
Duhului Sfnt, ei au contribuit prin sfinenia vieii tot att de mult ca i prin cuvnt, sau
poate chiar mai mult, la meninerea i aprarea unitii Bisericii. De asemenea, viaa vir-
tuoas are i profunde implicaii gnoseologice, iar dup Sfntul Grigorie de Nazianz, ase-
mnarea cu Dumnezeu i curia moral sunt indispensabile n vederea ndreptrii ereziilor.
Aceasta pentru c numai n lumina Duhului Sfnt se risipete ntunericul nvturilor grei-
te i amgitoare.
n ceea ce privete spiritualitatea, care se reflect i n creaia lor, Prinii Capadocieni
aparin spiritului acelei vremi, pe care-l nva prin facultile lor sufleteti deosebite. n
cazul Sfntului Vasile cel Mare, aezmintele monahale ntemeiate i activitatea sa filantro-
pic ce gravita n jurul celebrelor Vasiliade, descoper o dat n plus preferina sa pentru
furiri nepieritoare, mrturii ale mbinrii rugciunii cu munca, a contemplaiei celor cereti
cu punerea n valoare a celor pmnteti21. Opera scris a Prinilor Capadocieni, prin ale-
gerea i tratarea temelor, este nc o dovad a ponderii pe care problemele spiritualitii
cretine o ocup n cugetarea lor. Astfel, dogma i spiritualitatea, adevrurile cretine trite
ntocmai, practic i cu implicaii benefice pentru ntreaga comunitate a Bisericii se desprind
n mod evident att din scrierile, ct i din corespondena lor.
Depind idealul alexandrin, potrivit cruia ntoarcerea spre Creator era condiionat de
contemplaie i fuga de lume, Capadocienii ancoreaz spiritualitatea n spaiul sacramental
al Bisericii. Ajutai de harul Duhului Sfnt ei au adugat la fora cuvntului elocvena vieii
personale, trirea n acord cu nvtura. Pentru Sfntul Vasile cel Mare, asceza i contem-
plarea experimental a realitilor dumnezeieti sunt substana vieii duhovniceti, dar el a
fost i un deosebit lucrtor22.
Cu toate c Sfnta Treime lucreaz totul n toi, persoana Creia i aparine cadrul vie-
ii duhovniceti este Duhul Sfnt23. De aceea, Prinii Capadocieni i-au concentrat atenia
asupra lucrrii Duhului Sfnt, despre Care nva c este izvorul i esena spiritualitii.
ntruct Duhul Sfnt lucreaz spiritualitatea, ei au dat o mare importan Sfintelor Taine, de
harul crora depinde nceputul, creterea i desvrirea vieii duhovniceti n om. De aici
ndoita lucrare a harului divin, pe de o parte, de a menine unitatea Bisericii, iar pe de alt
parte, de a realiza unificarea puterilor spirituale ale cretinului. Potrivit Simbolului credin-
ei, Biserica este una i ea ne mijlocete unitatea i mplinirea noastr ca fiine personale,
dar fr sfinenia vieii noastre unitatea Bisericii are de suferit, iar lucrarea ei cosmic se
limiteaz.
Viaa de comuniune eclesial ncepe la Botez, i pentru c reface cu puterea Duhului
Sfnt ntreaga fiin a omului, Taina Botezului se mai numete i naterea din nou. Sfn-
tul Vasile cel Mare scrie n acest sens: Cel botezat este rennoit, fr a fi topit din nou, este
recreat fr a fi sfrmat, este tmduit fr a fi fost ncercat prin durere24. Mrturisirea de
credin pe care trebuie s-o fac cel ce se boteaz este credina Bisericii, aparine esenei
nsei a Botezului i este inseparabil de Botez. Aceast tain nu red desvrirea final, ci
ne deschide drumul spre ea, punnd nceput relaiei personale cu Dumnezeu. Creterea
duhovniceasc a cretinului se realizeaz prin Taina Mirungerii, iar Taina Pocinei are un

20 Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 32, P.G. 36, col. 108109.


21 Timotei Lugojanul, Spiritualitatea Sfntului Vasile cel Mare, n vol. cit. p. 107.
22 Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, Probleme morale n opera Sfntului Vasile cel Mare, n vol. cit.,
p. 236.
23 Timotei Lugojanul, st. cit., p. 110.
24 Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, XV, P.G. 32, col. 129 A.

167
rol important n reactualizarea comuniunii cu Hristos i cu ceilali oameni. Deplina unire cu
Hristos se realizeaz ns n i prin Sfnta Euharistie. Hristos este deplin n comunitatea
eclesial i n fiecare membru al comunitii, iar comunitatea i fiecare membru cresc n
Hristos care S-a situat n centrul ei i n adncul de tain al fiecruia n parte25. Sfnta m-
prtanie realizeaz unificarea noastr soborniceasc cu Hristos i face din noi, Trupul Lui
extins n umanitatea rscumprat. Prin aceast unificare, Hristos se imprim pn n car-
nea i sngele penetrate i purificate de Duhul Sfnt26. Dup cum Botezul este participare la
viaa Sfintei Treimi, Sfnta Euharistie este participare la neprihnirea lui Dumnezeu i ne
ajut s devenim co-trupeti cu Hristos i cu semenii27. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c
cel care se mprtete se umple de daruri, care sunt lucrtoare. mprtit i plin de pute-
rea lui Hristos euharistic, cretinul strlucete spre ceilali ca mirosul unei mncri parfu-
mate28.

3. Pcatul i urmrile lui negative asupra unitii Bisericii dup Sfinii Prini
Capadocieni

n Eden, Adam deinea n sine ntreaga fire omeneasc i era totodat persoan unic. Prin
pcatul strmoesc ns, firea comun tuturor oamenilor s-a mprit ntre mai muli ini
sau indivizi29. Aceast stare nenatural, opus comuniunii existente ntre fiinele personale,
avea s duc la nstrinarea omului de Dumnezeu. Potrivit nvturii Sfntului Grigorie de
Nyssa, pcatul lui Adam este nstrinarea primordial a omului care echivaleaz cu intrarea
n sfera rului. Familiarizarea cu rul a fost att de puternic, nct rul a devenit ceva cva-
sinatural firii umane. Existena uman dup pcatul strmoesc a intrat aadar n nenatural,
omul pierznd adesea contiina a ceea ce fusese nainte30. Din istoria cderii lui Adam
aflm c pcatul are consecine existeniale grave, distrugnd dreptatea originar i sl-
bindu-i resorturile interioare o dezbin de iubire i de celelalte virtui31. Dar greeala primi-
lor oameni n-a dus la o corupere total a naturii umane, cum nva Fer. Augustin, ci la o
slbire i puternic nclinaie spre pcat, dup cum afirm Prinii Capadocieni. Cu alte
cuvinte, natura uman a fost serios afectat, dar n nici un caz distrus.
Prin rscumprarea adus de Mntuitorul Iisus Hristos, omul poate s realizeze iari
comuniunea cu Dumnezeu i s aleag ntre bine i ru, virtute i pcat. Chiar dac pcatele
s-au diversificat odat cu trecerea timpului, dup venirea Mntuitorului i ajutorul harului
divin a fost pe msura luptelor duhovniceti. Ca ascei remarcabili ai vremii lor, Prinii
Capadocieni au ieit ntotdeauna biruitori n lupta cu pcatele i demonii i au nvat i pe
alii tainele vieii duhovniceti. Potrivit nvturii Sfntului Vasile cel Mare, una din nda-
toririle elementare ale cretinilor este s caute pacea, care este legat de dobndirea unei
mini linitite. Dar minte linitit nu poate avea dect cel care nu se las tulburat nici de

25 Pr. lect. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine i problema comuniunii, Tez de
doctorat n Teologie, n Ort. 12/1978, p. 263.
26 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n S.T., nr 910/1966,
p. 546.
27 Asist. univ. dr. Telea Marius, op. cit., p. 397.
28 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire exact la Ecclesiastul lui Solomon, VIII, P.G. 44, col. 1740 A.
29 Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, trad. de Asist. dr. Vasile Rduc, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1993, p. 185.
30 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre suflet i nviere, P.G. 46, col. 191 A.
31 Pr. Prof. Ilie Moldovan, nvtura Ortodox despre dreptate i rolul ei n realizarea ordinii mora-
le, n Ort. nr. 2/1986, p. 65.

168
patimi, nici de dogmele cele mincinoase ale celor ce se smulg din comunitatea Bisericii32.
Pentru unitatea Bisericii, n general i pentru fiecare om, n particular, nimic nu e mai pri-
mejdios dect patimile. Din aceast cauz, Prinii Capadocieni au combtut vehement
toate patimile omeneti.
Dintre pcatele care amenin unitatea Bisericii, ei amintesc ereziile, schismele, pcatele
de moarte etc. Despre nscocitorii de nvturi greite, Sfntul Vasile cel Mare spune c n
loc s-i vad de treburile lor, folosesc timpul pentru nscocirea de noi dogme. Oamenii
care se hrnesc cu aa zisele dogme urte, scot din inima lor numai cuvinte rele i rs-
pndesc nvturi ce pot s aduc boal, dezbinare i osnd n ziua judecii33. Atitudinea
Capadocienilor fa de ereticii timpului a fost diferit de la caz la caz. n unele situaii, ca
s-i readuc la Biseric au adoptat o atitudine ngduitoare fa de ereziarhi, dar nu i fa
de nvturile lor greite. n alte situaii ns, contienii fiind de faptul c fr unitatea
credinei nu poate fi vorba nici de unitatea Bisericii, au aprat cu vehemen credina tradi-
ional. Acesta este motivul pentru care Sfntul Vasile cel Mare a folosit fa de unii dintre
ei i expresii aspre,34 cutnd, totodat, s-i vindece sufletete cu doctoria oferit de nv-
tura Bisericii.
Sfntul Grigoria de Nyssa nva c sunt trei categorii de pcate, dup cele trei funciuni
ale sufletului: pcate ale minii, ale poftei i mniei. De asemenea, el recomand ca msur
terapeutic Taina Pocinei. Iar metanoia nu este altceva dect o rentoarcere la Dumnezeu,
de care noi ne-am separat prin diverse cderi, pierznd comuniunea. Deoarece pcatul este
rezultatul ntoarcerii de la micarea natural a sufletului nseamn c a schimba modul de a
gndi avut n pcat este venirea sufletului n starea lui natural.

4. Principalele mijloace folosite de Prinii Capadocieni pentru aprarea unitii


Bisericii

Potrivit structurii lor sufleteti i mprejurrilor concrete ale vieii n care au trit, Prinii
Capadocieni au folosit i recomand diverse mijloace n vederea aprrii unitii Bisericii.
Dintre acestea pot fi amintite:
a) Edificarea cretinilor n nvtura ortodox. ntr-o vreme cnd nu mai era nici edi-
ficarea Bisericii, nici ndreptarea erorilor, nici mila fa de cei slabi, ei au avut curajul i
nelepciunea s ntreasc Bisericile n nvtura sntoas35. Dar ca s nu umanizeze
cuvintele evlaviei, au predicat numai ceea ce au nvat prinii din veacurile anterioare. A
vorbi ns despre cele dumnezeieti, este nevoie mai nti de un act de dezmrginire, ce
implic prezena i lucrarea harului divin. De aceea, episcopii sunt aceia care, n mod deo-
sebit, au sarcina formulrii nvturilor i a rnduielilor bisericeti, prin lucrarea Duhului
Sfnt36. ntrunii n Sinod, puterea lor vine de la Dumnezeu37.
b) Denunarea netemeiniciei nvturilor greite. Ca s apere unitatea Bisericii, Prinii
Capadocieni au recurs nu numai la instruirea credincioilor n cele ale nvturii cretine,
ci au combtut toate rtcirile care contraveneau adevrului revelat. Sfntul Vasile cel Mare
compar pe eretici cu neghina i se ocup n mod deosebit de aciunile lor mpotriva Biseri-

32 Sfntul Vasile cel Mare, Comentar la Psalmi, Omilie la Ps. 33, 15, trad. de Pr. Ol. N. Cciul,
Bucureti, 1939, p. 192.
33 Idem, Omilii la Ps. 44, 3, trad. cit., p. 210211.
34 Pr. prof. D. Belu, Activitatea omiletic a Sfntului Vasile cel Mare, n vol. cit., p. 200.
35 Pr. prof. tefan Alexe, st. cit., n vol. cit., p. 153.
36 Sfntul Vasile cel Mare, Epistola CXIV, P.G. 32, col. 259.
37 Idem, Epistola LXXVI, P.G. 32, col. 452.

169
cii. El justific aceast atitudine astfel: S tii c dac noi nu inteprindem pentru aprarea
Bisericii aceeai lupt ca aceea pe care o susin dumanii nvturii sntoase pentru dis-
trugerea i completa ei dispariie, nimic nu va mpiedica adevrul s piar38. De asemenea,
au combtut superstiiile care primejduiau unitatea Bisericii, precum i astrologia ce ducea
la promovarea fatalismului i la desfiinarea responsabilitii pentru faptele proprii39, fcnd
pe Dumnezeu rspunztor pentru tot rul din lume.
c) Rugciunea, cultul i Sfintele Taine. Comuniunea dintre Biserica lupttoare i cea tri-
umftoare se realizeaz, n primul rnd, prin rugciune. Noi ne rugm i slvim pe sfini i
pe ngeri, iar ei se roag pentru noi. Unitatea Bisericii se accentueaz i mai mult n Sfnta
Liturghie, la proscomidie amintindu-se prezena ceretilor puteri care sunt nedesprite de
oameni40. De asemenea, Taina Botezului, a Mirungerii, a Pocinei, a Preoiei i mai ales a
Sfintei Euharistii au un rol fundamental n meninerea unitii Bisericii.
d) Unitatea credinei. Dac iubirea de putere, curiozitatea i slava deart sunt cauzele
dezbinrilor, meninerea unitii credinei este mijlocul i una din condiiile sine qua non ale
afirmrii unitii Bisericii. n acord cu ceilali Capadocieni, Sfntul Vasile cel Mare spune
c unitatea Bisericii se menine prin unitatea credinei, pace i iubire reciproc, prin care
toi se unesc i mrturisesc credina Prinilor notri de la Niceea41. Aceast unitate este
dogmatic toi ntr-un duh cugetnd acelai lucru42 i nu e deosebit de credina Bisericii
primare i a Bisericii din toate timpurile.
e) Predica. Pentru Prinii Capadocieni, mijlocul cel mai eficient n aprarea unitii
credinei i a unitii Bisericii a fost predica. Fora predicilor lor i-a avut izvorul n acordul
dintre nvtur i trire. La baza relaiilor individuale i intercomunitare, trebuie pus prin
predic principiul iubirii freti. Dac cel cruia i s-a ncredinat sarcina de a propovdui
cuvntul, spune Sfntul Vasile cel Mare, va neglija s i-o mplineasc, e osndit ca un
uciga de oameni precum este scris (Iez. 33,8)43.
f) Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Cei trei Capadocieni i-au fundamentat nvtura
lor pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. De aici i mrturia Sfntului Vasile cel Mare care
spune: Printre dogmele i cherigmele (vestirile) pstrate n Biseric, pe unele le avem din
nvtura scris, iar pe altele le-am primit n tain fiind date nou din Tradiia Apostoli-
lor44.
g) mplinirea poruncilor. Norma i inta faptelor noastre este mplinirea poruncilor lui
Dumnezeu ntr-un chip bineplcut45. Astfel, omul este dator s lucreze nu numai trebuine-
le proprii, ci i pentru mplinirea poruncilor, prin care se reflect comuniunea eclesial.
h) Realizarea puritii interioare i exemplul personal. Prima treapt a urcuului duhov-
nicesc este purificarea inimii de patimile care-l separ de Dumnezeu. Cel ce a ajuns la ne-
ptimire se unete cu Duhul Sfnt46 i prin el, Dumnezeu menine unitatea Bisericii i risi-
pete ntunericul netiinei. De aceea, atunci cnd exemplul personal se asociaz cuvntului,
lucrarea de aprare a unitii Bisericii i atinge scopul.

38 Idem, Epistola LXV, P.G. 32, col. 421.


39 Pr. prof. D. Belu, st. cit., n vol. cit., p. 186.
40 Prof. N. Chiescu, st. cit., n vol. cit., p. 167.
41 Sfntul Vasile cel Mare, Epistola CXIV, P.G.31, col. 529 B.
42 Idem, Epistola LCXIV, P.G. 31, col. 636 AB.
43 Idem, Regulae brevis tractatae, Rspuns ls ntrebarea 45, P.G. 31, col. 1112.
44 Idem, Despre Sfntul Duh, XXVII, 66, P.G. 33, col. 66.
45 Idem, Regulile Mari, V,3, P.G. 31, col. 921 C.
46 Pr. prof. dr. tefan Alexe, st. cit., n vol. cit., p. 145.

170
i) Meninerea i afirmarea comuniunii episcopale. Fiind podoab a Bisericii, stlp i
temelie a adevrului, sprijin al credinei n Hristospaznicul rnduielilor printeti47,
episcopul trebuie s fie n comuniune cu ceilali episcopi i are datoria s apere unitatea
Bisericii. Episcopilor li s-a dat puterea haric de a pzi adevrul revelat, de a svri Sfinte-
le Taine i de a menine cu sfinenie rnduielile tradiionale48. Sfntul Vasile cel Mare nu
mparte Biserica n cler i mireni, ci nva c ierarhia i credincioii formeaz o singur
comunitate cu o comuniune organic de via i de cult.
j) Filantropia i slujirea aproapelui. Sfntul Grigorie de Nyssa nva c naterea noas-
tr din nou prin Botez are ca urmare schimbarea vieii49, pe de o parte, iar pe de alt
parte, face posibil comuniunea i frietatea duhovniceasc, care sunt fiina Trupului tainic
al Domnului. Frietatea duhovniceasc i-a nsufleit pe Sfinii Prini Capadocieni n tot
ceea ce au fcut ei pentru slujirea aproapelui, iar lucrarea filantropic a Sfntului Vasile cel
Mare este de referin pentru toate veacurile. Slujind oamenilor, ale cror trupuri sunt
temple ale Duhului Sfnt, Prinii Capadocieni au slujit de fapt idealului cretin al unitii
Bisericii lui Hristos.

Concluzii

Sfinii Prini Capadocieni i-au coordonat activitatea teologic, pastoral i social potrivit
necesitii meninerii pcii i unitii Bisericii. Avnd ca model de unitate a Bisericii unita-
tea cretinilor din perioada apostolic, cnd Bisericile erau unite n credin, n iubire i-n
slujire, luminai fiind de Duhul Sfnt, ei au influenat viaa bisericeasc a timpului n care
au trit sub toate aspectele.
Formulele dogmatice n care au exprimat adevrurile de credin revelate, i-au fcut
contemporani cu toate generaiile urmtoare, iar astzi, spiritul i profilul lor profund ecu-
menic i aduce din ce n ce mai mult n atenia celor care sunt preocupai att de unitatea
Bisericii lui Hristos, ct i de unitatea lumii cretine.

47 Sfntul Vasile cel Mare, Epistola XXVIII, 1, P.G. 32, col. 305.
48 Idem, Epistola XXVIII, P.G. 32, col. 400 BC.
49 Despre ntrupare, din Marele Cuvnt catehetic, 40, n vol. Sfinii Prini despre Naterea i ntru-
parea Cuvntului, Ed. Sofia, Bucureti, 2007, p. 269.

171
Influena hristologiei Sfntului Grigorie de Nazianz
asupra lui Teodoret de Cir

PSZTORI-KUPN Istvn
Institutul Teologic Protestant din Cluj-Napoca
mcpasztori@yahoo.com

Opera Eranistes (Ceretorul) compus de Teodoret n mijlocul controversei eutihiene (n


anul 447) marcheaz ntr-un fel punctul culminant al disputei teologice legate de existena
i interaciunea celor dou firi ale lui Hristos. Episcopul din Cir i-a stabilit reputaia de
autoritate de referin n probleme doctrinale deja naintea i dup cel de-al treilea conciliu
ecumenic din Efes (431). Prima dat, n sens negativ, la cererea lui Ioan de Antiohia n
februarie 431 n numele antiohenilor a compus rspunsurile la anatematismele lui Chiril de
Alexandria1. n acestea, mai ales n rspunsurile sale la anatemele nr. 2 i 3, care conin
termenii de a fi unit dup ipostas [ ] i unire natural [
], Teodoret se dovedete a fi un discipol fidel al lui Grigorie de Nazianz. n primul
rnd menioneaz c termenul de unire ipostatic este total strin i diferit de Sfintele
Scripturi i de prinii care au interpretat acestea. Faptul c n 431 acest termen era
ntr-adevr necunoscut n doctrina hristologic, singurul teolog care l-a folosit naintea lui
Chiril nsui fiind Apolinarie de Laodicea, este suficient dovedit de cercetarea n domeniu.2
Expresia unire ipostatic a fost o noutate care n cursul a dou decenii s-a dovedit pn la
urm a fi benefic, fiind inclus i n Definiia sinodului din Chalcedon. n ceea ce privete
ns termenul de unire natural, disputele hristologice i terminologice ale secolului al
V-lea au determinat Biserica cretin s renune la acesta din cauza eutihianismului. n
anatema 3 Chiril de Alexandria spunea:

Dac cineva desparte n Hristos Cel unul ipos-


tasurile, unindu-le pe acestea doar printr-o unire
dup vrednicie sau cel puin dup autoritate supre-
m sau putere, i nu mai degrab n sensul unei

1 Teodoret ntr-adevr a compus aceste replici privitoare la anatemele ndreptate mpotriva lui Nes-
torie de ctre Chiril la cererea explicit a lui Ioan din Antiohia. Acest fapt este coroborat e.g. de
Epistola 1a (Coll. Vat. 167) a episcopului din Cir adresat lui Ioan. Vezi Thodoret,
Correspondance IV, Sources Chrtiennes 429, ed. Yvan Azma, Cerf, Paris, 1998, p. 62. Cf. expli-
caia lui Blomfield Jackson n Blomfield Jackson, trans., The Ecclesiastical History, Dialogues
and Letters of Theodoret, Nicene and Post-Nicene Fathers III, ed. by Henry Wace and Philip
Schaff, James Parker, Oxford, 1892, p. 324.
2 Pentru o prezentare a dovezilor relevante vezi Psztori-Kupn Istvn, Theodoret of Cyrus, Rou-
tledge, London, 2006, pp. 6065 (n continuare: Psztori, Theodoret). Cf. Marcel Richard,
Lintroduction du mot hypostase dans la thologie de lIncarnation, Mlanges de science
religieuse 2 (1945), pp. 532, 243270; Luise Abramowski, ber die Fragmente des Theodor von
Mopsuestia in Brit. Libr. add 12.516 und das doppelt berlieferte christologische Fragment, Ori-
ens Christianus 79 (1995), 18.

173
combinri conforme unei uniri naturale, s fie
. anatema.3

n rspunsul su, Teodoret ridic o obiecie mpotriva termenului unire natural, spu-
nnd c natura/firea deja presupune ceva ce se ntmpl din necesitate,4 la care Cuvntul
divin nu poate fi supus. n consecin, argumenteaz n favoarea termenului unire
[] fr alte precizri, punnd de asemenea accent pe proprietile diferite ale naturii
divine i ale celei umane. Episcopul din Cir nu s-a referit n zadar la sfinii prini, care
au interpretat Scripturile divine. De exemplu, Grigorie de Nazianz, n Cuvntarea 30, cu-
noscut i sub titlul A doua cuvntare despre Fiu, n contextul doctrinei trinitare spune
urmtoarele:

Ori de cte ori naturile sunt distincte, n min-


. - tea noastr concomitent se difereniaz i denumi-
rile. Ascult ce spune Pavel: Dumnezeul Domnu-
. lui nostru Isus Hristos, Tatl slavei5. Pe de o parte
. Dumnezeul lui Hristos, pe de alta Tatl slavei.
Chiar dac cele dou laolalt una sunt, acest lucru
. ; nu se ntmpl prin fire, ci prin punerea laolalt a
lor. Ce ar putea fi mai clar?6

Grigorie de Nazianz a fost ntr-adevr un mare precursor al hristologiei diofizite, o idee


adoptat i de antioheni. Acest fapt se datoreaz n mod special criticii foarte precise a lui
Grigorie ndreptate mpotriva doctrinei apolinariste. n acest context, Grigorie militeaz
foarte clar n favoarea asumrii de ctre Hristos a unei naturi umane complete, care s in-
clud i mintea uman, duhul raional sau intelectul omenesc. n celebra sa Epistol 101
adresat ctre prezbiterul Cledonie din anul 382, citat de altfel i n lucrarea Eranistes de
Teodoret, prelatul din Nazianz enun urmtoarele:

- Hai s vedem i relatarea lor n privina nome-


nirii sau a ntruprii, cum spun ei. Dac aceasta s-a
. ntmplat cu scopul ca Dumnezeu, fiind de altfel
- necuprins, s devin cuprins, i ca s poat comuni-
- ca cu oamenii prin mijlocirea trupului su ca
printr-un vl, pentru ei masca i drama ipocriziei
este ingenioas; ca s nu mai spun c pentru El era
posibil s vorbeasc i altfel cu noi, cum a fcut mai
nainte, din rugul cu foc sau n form uman. Dar
. dac aceasta s-a ntmplat ca El s distrug con-
damnarea pcatului prin sfinirea asemntorului cu
- asemntorul, atunci, aa cum a avut nevoie de trup
de dragul trupului condamnat i de suflet de dragul
sufletului, n acelai mod a avut nevoie i de minte
de dragul minii, care nu numai a euat n Adam, ci
. a fost cea dinti afectat, aa cum spun doctorii
despre boli. Aceea care a primit porunca este i cea

3 ACO I, 1, 6, p. 116.
4 . ACO I, 1, 6, p. 116.
5 Efez 1, 17.
6 Grigorie de Nazianz, Oratio 30 De Filio 8 (TLG). Vezi Gregor von Nazianz, Die fnf theologis-
chen Reden, ed. J. Barbel, Patmos, Dsseldorf, 1963.

174
care n-a mplinit-o; iar aceea care n-a mplinit-o este
i cea care a ndrznit s-o ncalce; iar aceea care a
nclcat porunca este i cea care are cea mai mare
nevoie de mntuire; iar aceea care a avut nevoie de
. mntuire este i cea care a fost asumat de Domnul.
[] n consecin, mintea a fost asumat. [] Iar dac
ei, copleii de aceste argumente, caut scpare
- spunnd c i este cu putin lui Dumnezeu s mn-
tuiasc omul chiar i fr minte, atunci acest lucru
este posibil n mod evident i fr trup, numai prin
. voina lui, aa cum i pe toate celelalte le lucreaz i
le-a lucrat neavnd trup. nltur, deci, i trupul
. mpreun cu mintea, pentru ca rtcirea ta s fie
deplin.7

Raionamentul de mai sus nseamn, de fapt, c n scopul mntuirii depline a fiinei


umane, Domnul Isus Hristos trebuia s asume ntreaga natur uman, inclusiv mintea sau
intelectul, deoarece de la mintea uman pornesc toate deciziile care afecteaz existena i
soarta ntregii fiine. Aa cum elucideaz Grigorie, Dumnezeu nu a avut nevoie de trup ca
s poat comunica cu oamenii: el a putut s fac acest lucru i nainte, fr trup. Mntuirea
ns este efectiv numai dac este i complet, adic se extinde la absolut toate aspectele i
componentele afectate de pcatul uman comun (de eecul lui Adam, cum spune Grigorie).
Principalul su argument privind necesitatea incontestabil a asumrii minii umane de
ctre Hristos este c, n contextul cderii n pcat, mintea nu a jucat un rol minor sau secun-
dar, ci dimpotriv: a fost primul i principalul component uman afectat de pcat. Din mo-
ment ce porunca Domnului se adreseaz minii, guvernatorului fiinei umane, decizia de a
nclca aceast porunc a trebuit s porneasc tot de acolo. Mintea nu poate fi absolvit nici
de aceast responsabilitate, nici de consecinele ei. Ea se afl n cea mai mare nevoie de
mntuire, deci nu poate lipsi din persoana lui Isus Hristos, care sfinete asemntorul cu
asemntorul, adic trupul cu trupul, sufletul cu sufletul i mintea cu mintea. Dac nu s-ar
fi ntmplat aa, ntreaga oper a mntuirii ar fi incomplet, i, n consecin, zadarnic.
Pentru a observa n ce msur a rmas Teodoret credincios acestor idei exprimate de
Grigorie idei care, de altfel, sunt n consonan i cu cele ale lui Diodor de Tars i Teodor
de Mopsuestia , vom cita mai nti dintr-o oper a sa scris naintea conciliului din Efes.
Aceast lucrare, care n mod curios a supravieuit sub numele lui Chiril de Alexandria, este
intitulat Despre nomenirea Domnului [ ]. n capitole-
le 18 i 19 regsim toate elementele importante ale argumentului prezentat de Grigorie de
Nazianz cu aproape o jumtate de secol n urm. Capitolul 18 este intitulat Explicaia faptu-
lui c asumarea intelectului uman a fost potrivit.8 Teodoret scrie:

7 Grigorie de Nazianz, Epistola 101 ad Cledonium 5055 (TLG). Vezi Grgoire de Nazianze, Lettres
thologiques, Sources Chrtiennes 208, Cerf, Paris, 1974. Cf. Theodoret, Eranistes, ed. Gerard H.
Ettlinger, Clarendon Press, Oxford, 1975, Florilegium I, pp. 104105.
8 Capitolele 18 i 19 n ediia lui Migne n PG apar ca fiind capitolele 17 i 18. Pentru clarificarea
diferenelor n numerotarea capitolelor din aceast lucrare vezi Eduard Schwartz, Zur
Schriftstellerei Theodorets, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
Philosophisch-philologische und historische Klasse, 1 (1922), 3040, i Psztori-Kupn Istvn,
An unnoticed title in Theodoret of Cyrus , The Journal of
Theological Studies 53 (2002), 102111.

175
Dar s ne rentoarcem la subiectul nostru
propus i s artm c nomenirea9 Mntuitorului
. nostru era necesar. Tot omul a fost nelat i a
ajuns n ntregime sub pcat; mintea ns a ac-
ceptat nelciunea naintea trupului, deoarece
consimmntul iniial al minii contureaz pca-
tul, iar mai apoi, prin aciune, trupul i d form.
De aceea Stpnul Hristos, n dorina sa de a
ridica natura czut, i ntinde mna ctre toi i
ridic, spun eu, att trupul dobort, ct i mintea
fcut dup chipul Creatorului. [] Astfel [Hris-
tos] nu a dispreuit aceast [component] att de
[] preioas, care are nevoie de vindecare. El nici
nu a asumat ceea ce este coruptibil, supus bolii,
mbtrnirii i morii, dar a i dispreuit ceea ce
este raional i nemuritor i fcut dup chipul
- [lui], cci acestea erau ntr-o stare rea, dup cum
spun ei. Dimpotriv: el a rennoit ntreaga natur
- nvechit. Oare a rennoit numai trupul, lsnd
. nevindecat mintea mbtrnit i distrus? Dar
- aceasta era cea mai preioas, onorat cu imorta-
; litate i mpodobit cu raiune, menit a mpr-
ti soarta [creaturilor] raionale. Ct de nepotri-
vit ar fi fost ca Hristos s ia, s asume i s aeze
de-a dreapta maiestii [lui Dumnezeu] trupul din
praf i cenu, care este legat de pasiuni, i s
neglijeze mintea invizibil i nemuritoare, nea-
cordnd acesteia onoarea oferit trupului! [Fiind-
c mintea] este conductorul fiinei [umane],
fiind fcut dup chipul divin, i este onorat cu
incoruptibilitate. Mintea este vizitiul10, crmaciul
i muzicianul trupului, prin care natura uman nu
este iraional, ci plin de nelepciune, art i

9 Expresia n literatura patristic att pentru antiohieni, ct i pentru ceilali era un


terminus technicus nsemnnd att planul divin privind mntuirea omenirii, ct i toate aspectele
legate de ntruparea lui Hristos, inclusiv ceea ce astzi numim soteriologie i hristologie. Cnd Te-
odoret vorbete despre , se refer att la ntruparea Mntuitorului
neleas n toate cazurile ca nomenire sau devenire n om () i nu o simpl
ntrupare () ct i la activitile lui mntuitoare. n textul de mai sus este
echivalentul expresiei , contrastat cu termenul apolinarist . De aici rezult
necesitatea oikonomiei, adic a asumrii ntregii naturi umane, i nu numai a trupului.
10 Expresia reprezint o aluzie ct se poate de clar la opera Phaedrus (Phaidros) de Platon,
unde filozoful antic folosete ca simbol al sufletului imaginea unui vizitiu i a carului la care sunt
nhmai doi cai buni n cazul zeilor, sau un cal bun i un cal ru n cazul oamenilor. Vezi Platon,
Phaidros 246a247e. Aceast imagine a sufletului raional sau a minii/intelectului ca fiind viziti-
ul ntregii fiine umane o regsim n mai multe locuri n opera lui Teodoret. Vezi de exemplu
Graecarum affectionum curatio 5, 31; Eranistes 192, 11; Historia religiosa 14, 4; 21, 26; De pro-
videntia orationes decem PG 83: 560, 576, 580, 584, 600, 616, 633, 645, 648, 649, 672, 724, 733.
Cf. Theodoret of Cyrrhus, A History of the Monks of Syria, trans. R.M. Price, Cistercian Studies
88, Mowbray, Oxford, 1985, p. 6; Theodoret of Cyrus, On divine providence, trans. Thomas P.
Halton, Ancient Christian writers 49, Newman Press, New York, 1988, p. 75. Pentru rezumatul
acestei conexiuni platonice n gndirea lui Teodoret vezi Psztori, Theodoret, p. 34.

176
cunoatere. Datorit minii, trupul a devenit
prta al creaiei raionale. Datorit minii s-au
- dat legile i profeiile; datorit minii s-au dat
luptele, ntrecerile, victoriile, laudele i coroane-
le. Prin ea chiar i trupul participant n competi-
ie primete premiul eforturilor sale: mpria
cerurilor. Chiar i venirea propriu-zis a Mntui-
torului nostru s-a ntmplat datorit minii, reali-
zndu-se aceast tain a nomenirii [a oiko-
nomiei, i.e. mntuirii]: deoarece El nu a
- acceptat suferinele mntuitoare de dragul unor
[creaturi] fr suflet sau fr minte, nici de dra-
gul unor animale iraionale sau pietre nensuflei-
. te, ci de dragul oamenilor, care posed un suflet
nemuritor nluntrul lor!11

Modul expunerii textului de mai sus nici nu necesit prea mult comentariu. Episcopul
din Cir i axeaz ntregul discurs pe raionamentul lui Grigorie, adoptnd nu numai ideea
c ntreaga fiin uman a fost nelat i a ajuns n ntregime sub pcat, dar i faptul c
mintea a acceptat nelciunea naintea trupului, adic ea este responsabil n mod pri-
mordial de eecul omului, fiind partea care contureaz pcatul. Conexiunea platonic
privind rolul minii, al duhului raional ca vizitiul fiinei umane o aluzie de altfel destul
de frecvent n operele lui Teodoret vine s ntreasc argumentul privind necesitatea
asumrii de ctre Hristos a minii, a intelectului, care are cea mai mare nevoie de mntuire.
Practic, rostul nomenirii lui Dumnezeu este vindecarea i salvarea minii, de dragul creia
de fapt se ntmpl toate n ntreaga istorie a mntuirii. Principalul argument al lui Grigorie,
care a devenit parte integrant a tradiiei patristice privind hristologia ortodox, se regsete
ntru totul n explicaia de mai sus a episcopului din Cir. Aa cum Grigorie nsui a formulat
n aceeai epistol:

Dac cineva sper ntr-un om fr minte, este


ntr-adevr lipsit de minte i nu merit deloc s fie
. - mntuit. Deoarece ceea ce nu a fost asumat, nu a fost
vindecat, iar ceea ce s-a unit cu Dumnezeu, a fost i
. mntuit.12

n ceea ce privete obiecia apolinarist cum c Dumnezeu ar fi putut mntui omul chiar
i fr asumarea minii umane, episcopul din Nazianz, aa cum am vzut mai nainte, a
rspuns clar c mntuirea ar fi posibil chiar i fr asumarea trupului, numai prin voina
divin. n urmtorul capitol al lucrrii Despre nomenirea Domnului a lui Teodoret regsim
nu numai argumentul, dar i expresiile-cheie ale printelui capadocian:

Apolinarie, care a preferat vorbele goale


n locul adevrului, i a rnduit propria flec-
real peste nvturile pioase, a spus c
Dumnezeu Cuvntul a asumat trupul i l-a
folosit ca pe un vl. Nu a avut nevoie de
. minte, deoarece Cuvntul nsui a luat locul

11 Teodoret, Despre nomenirea Domnului 18 [17] n PG 75, 14451448. Cf. Theodoret, On the
Inhumanation of the Lord 18 [17] n Psztori, Theodoret, pp. 153154.
12 Grigorie de Nazianz, Epistola 101 ad Cledonium 32 (TLG).

177
minii n trup. Dar dragul meu, i-ar putea
spune cineva, Dumnezeu Cuvntul n-ar avea
nevoie nici de trup, fiind suficient n sine! Ar
fi putut nfptui mntuirea noastr chiar nu-
- mai printr-o porunc! Dar el a vrut ca i noi
- s avem prtie la ndreptarea [svrit] de
el: de aceea a luat natura cea pctoas i a
- ndreptat-o prin propriile sale suferine, a
eliberat-o de sub tirania amar a pcatului, a
diavolului i a morii. A onorat-o cu tron
. divin, iar prin ceea ce a fost asumat, a conferit
libertatea ntregii rase [umane].13

Autoritatea i influena Sfntului Grigorie de Nazianz se resimte n aproape fiecare pro-


poziie a acestui tratat, compus de Teodoret naintea conciliului din 431.14 La sinodul din
Efes (431) Teodoret a fcut parte din conciliabulum-ul antiohian, refuznd maniera n care
lucrrile conciliului au fost ncepute de Chiril n ciuda protestelor reprezentantului impe-
rial naintea sosirii lui Ioan de Antiohia i a episcopilor sirieni15. Dup ncheierea ambelor
concilii, n toamna anului 431 antiohienii au prezentat o formul doctrinal pentru impera-
tor, compus de Teodoret nsui.
Faptul c Teodoret era autorul acestui document crucial n perioada efeso-chalcedonian
a fost dovedit n secolul al 19-lea de ctre Albert Ehrhard16. n epistola adresat clugrilor
din Orient (scris n iarna din 431432), Teodoret repet aproape cuvnt cu cuvnt ntreaga
Formul Antiohian17, iar la sfritul Capitolului 34 [32] al tratatului Despre nomenirea
Domnului (tratat care precede conciliul din Efes) sunt exprimate aceleai idei ca i n con-
cluzia Formulei. Pentru a se putea observa similitudinile clare, reproducem aceste dou
texte n paralel:

13 Teodoret, Despre nomenirea Domnului 19 [18] n PG 75, 1448. Cf. Theodoret, On the
Inhumanation of the Lord 18 [17] n Psztori, Theodoret, pp. 154155.
14 n privina datrii tratatelor Despre Sfnta Treime dttoare de via i Despre nomenirea Domnu-
lui compuse de Teodoret, vezi e.g. Psztori-Kupn Istvn, Theodoret of Cyrus Double Treatise On
the Trinity and On the Incarnation: The Antiochene Pathway to Chalcedon, Transylvanian District
of the Reformed Church in Romania, Cluj, 2007, pp. 2534.
15 Vezi ACO I, 1, 1, pp. 120121 i ACO I, 1, 5, pp. 119120. Cf. C.J. Hefele, A History of the Coun-
cils of the Church from the original documents, vol. III, T. & T. Clark, Edinburgh, 1883, p. 46. Cf.
Norman Russell, Cyril of Alexandria, Routledge, London, 2000, pp. 4748.
16 Vezi Albert Ehrhard, Die Cyrill von Alexandrien zugeschriebene Schrift
ein Werk Theodorets von Cyrus, Theologische Quartalschrift 70 (1888),
pp. 179243, 406450, 623653 (p. 644, nota 2). Cf. Marijan Mandac, L union christologique
dans les oeuvres de Thodoret antrieures au Concile d phse, Ephemerides Theologicae Lova-
nienses 47 (1971), pp. 6496; William Bright, The Age of the Fathers, Longmans, London, 1903,
II, p. 338.
17 Vezi Thodoret, Correspondance IV, Sources Chrtiennes 429, pp. 102104. Pentru mai multe
detalii privind calitatea lui Teodoret de autor al Formulei, vezi Psztori-Kupn Istvn, Theodoret of
Cyrus Double Treatise On the Trinity and On the Incarnation: The Antiochene Pathway to Chal-
cedon, Transylvanian District of the Reformed Church in Romania, Cluj, 2007, pp. 3233, 199
200 etc.

178
Sfritul Cap. 34 [32] din Despre nomenirea Concluzia Formulei Antiohene prezentate
Domnului (compus ntre 429 i 431)18: n toamna anului 431 (semnat de ambele pri
n 433)19:
.
-
-
-

.
Propovduim deosebirea dintre naturi, dar i .
unitatea persoanei. Astfel distrugem blasfemia lui tim c teologii pe de o parte unific
Arie i Eunomie, atribuind cele spuse i fcute cu anumite afirmaii evanghelice i apostolice
smerenie, n chip de rob, [Fil 2,7], Mntuitorului despre Domnul ca referitoare la unica persoa-
Hristos, iar cele sublime, dumnezeieti i mree le n, iar altele le aplic distinct celor dou naturi,
conferim divinitii sublime i mree, care ntrece atribuind enunurile dumnezeieti divinitii lui
orice pricepere [cf. Fil 4,7]. Hristos, iar cele smerite umanitii sale.

n ceea ce privete faptul c, ntr-adevr, au existat teologi care au aplicat acest princi-
piu de atribuire a diferitelor afirmaii biblice fie singurei persoane a lui Hristos, fie vreuneia
dintre cele dou naturi ale lui, putem s verificm florilegiul anexat celui de-al doilea Dia-
log al operei Eranistes intitulat (neconfundat). Aici, printre ilustraiile patristice
l gsim i pe Grigorie de Nazianz, care, n Cuvntarea 30, explicnd mesajul din Mat
24,36 (despre ziua aceea i despre ceasul acela nu tie nimeni: nici ngerii din ceruri, nici
Fiul, ci numai Tatl), spune:

Nu este clar pentru toat lumea, c el tie ca


, ; [] Dumnezeu, dar nu tie ca om? [] Aadar,
pentru a da un sens ct mai evlavios acestei
. netiine, o considerm c ine de partea uman
i nu de cea divin.20

Textul nemodificat al formulei teodoretiene din 431 va fi semnat n 433 de ctre princi-
palii antagoniti ai controversei nestoriene: Chiril de Alexandria, reprezentnd partea ale-
xandrin, i Ioan de Antiohia, reprezentantul celor din Orient. Astfel, dup doi ani de la
compunerea sa de ctre episcopul din Cir, formula antiohian devine renumita Formul de
Reunire prin care cele dou grupri teologice reprezentnd mai mult sau mai puin tradiia
alexandrin i cea antiohian ajung la o nelegere comun, srbtorit de Chiril nsui
printr-o epistol festiv.21
Limitele prezentei lucrri sunt inadecvate pentru analizarea temeinic a Formulei de
Reunire. ns influena teologiei capadocienilor i a lui Grigorie de Nazianz asupra compu-

18 PG 75, 1473. Cf. de exemplu cu afirmaia lui Grigorie din lucrarea In sancta lumina: ;
;


-
(PG 36, 348
349).
19 ACO I, 1, 4, p. 17.
20 Grigorie de Nazianz, Epistola 101 ad Cledonium 32 (TLG).
21 Vezi epistola Laetentur caeli a lui Chiril n ACO I, 1, 4, pp. 1520. Formula se afl pe p. 17.

179
nerii acestei declaraii de ctre Teodoret este ct se poate de evident. Textul conine recu-
noaterea ambelor naturi ntregi ale lui Hristos (partea uman incluznd mintea sau duhul
raional: ) precum i dubla sa omoousie (cu Dumnezeu i cu oamenii). For-
mula o numete pe Sfnta Fecioar nsctoare de Dumnezeu ()22 n sensul unirii
fr confuzie ( ) a celor dou naturi unite ntr-un
singur Hristos, Fiu i Domn. Natura uman asumat de Hristos este denumit i templu
(), un terminus technicus de lung tradiie, frecvent n operele grigoriene, adoptat i de
antiohieni. Formula lui Teodoret este extrem de important i din punct de vedere ecume-
nic, deoarece pe ea se bazeaz ntr-o foarte mare msur i Definiia de la Chalcedon.
n ceea ce privete lucrarea Eranistes (Ceretorul), compus de Teodoret n 447, princi-
palele expresii i termeni tehnici care vor aprea n Definiia de la Chalcedon din 451 sunt
deja anticipai de autor. De exemplu, termenii (neschimbat) i
(neamestecat) att de importante pentru doctrina chalcedonian, constituie nsei titlurile
Dialogului I i II al lucrrii. La sfritul primului dialog dintre Orthodoxos i Eranistes
privind imutabilitatea naturii divine, Ceretorul i mulumete lui Orthodoxos pentru inter-
pretarea sa biblic, dar este totui curios s afle cum au explicat nvtorii vechi ai Bisericii
pasajul Cuvntul s-a fcut trup. Orthodoxos l atenioneaz c ar fi trebuit s fie convins
deja prin dovezile apostolice i profetice un principiu extrem de important pentru Teodo-
ret dar se ofer totui s prezinte interpretrile sfinilor prini ca medicament.23 n cadrul
acestei demonstrri, dup o referin la Sf. Atanasie apare i numele lui Grigorie de Nazi-
anz:
Orth.: Grigorie, de asemenea [lui Atanasie], al crui renume este mare printre toi,
care la nceput a condus oraul imperial n gura Bosforului, iar dup aceea a locuit n
Nazianz, aa a scris ctre Cledonie mpotriva preiozitii lui Apolinarie. Eran.: El a fost
un brbat ilustru i un lupttor de prim rang al evlaviei. Orth.: Ascult-l atunci, ce spu-
ne: Expresia Cuvntul s-a fcut trup mi pare a fi paralel i cu ceea ce se spune despre
el c a devenit pcat i blestem [2Cor 5, 21 i Gal 3, 13], nu ca i cum Domnul s-ar fi
transformat [] n acestea (cum s se transforme?), dar pentru c a accep-
tat acestea cnd a luat asupra lui frdelegile noastre i a purtat suferinele noastre [Cf.
Isa 53, 45].24
Aceast transformare sau transmutare a Domnului n altceva (trup, om, materie) n
cursul ntruprii (n loc de unirea cu natura uman) este ideea principal mpotriva creia au
luptat toi teologii evlavioi. Ideea apolinarist amenina cu introducerea unui amestec ob-
scur n persoana lui Hristos, supunndu-l n acest fel schimbrii i, n consecin, timpului
(ca unitatea de msur a schimbrii). Teodoret a refuzat orice interpretare n acest sens deja
cu muli ani n urm. Desemnnd actul de nomenire a lui Hristos drept pur filantropie
(o expresie foarte frecvent i n operele lui Grigorie), episcopul de Cir descrie acest mo-
ment crucial n istoria mntuirii cu urmtoarele cuvinte:

22 Vezi de exemplu afirmaia categoric a lui Grigorie n aceeai Epistol 101 ctre Cledonie: dac
cineva nu o consider pe Sfnta Maria ca fiind Nsctoare de Dumnezeu, este fr Dumnezeu [
] Ep. ad Cledonium
101, 16.
23 Theodoret, Eranistes, ed. Ettlinger, Florilegium I, p. 91.
24 Theodoret, Eranistes, ed. Ettlinger, Florilegium I, pp. 9192. Cf. Grigorie de Nazianz, Ep. 101 ad
Cledonium, 61.

180
- Atunci se ntmpl misterul cel mare i
inefabil al oikonomiei: deoarece Cuvntul lui
Dumnezeu nsui, furitorul ntregii creaii,
nemsurabilul, nedescrisul i imutabilul, izvorul
vieii, lumina din lumin, chipul viu al Tatlui,
oglindirea slavei lui i amprenta ipostasului lui
- [Evr. 1, 3] ia natura uman i-i reface propriul
- su chip care a fost distrus prin pcat. Renno-
iete statuia nvechit de rugina [sau otrava]
rului, artnd-o i mai frumoas dect prima
[adic natura lui Adam], dar nu o furete din
- rn, ca pe vremuri, ci asumnd-o El nsui.
Nu transform natura divin n natur uman, ci
unete divinul cu umanul. Rmnnd astfel ceea
. ce a fost, a luat ceea ce nu a fost.25

Concluzia raionamentului de mai sus este direct consonant cu afirmaia clasic a lui
Grigorie cum c n persoana lui Hristos nu s-a unit un altcineva cu altcineva (
), ci un altceva cu un altceva ( )26. Pe lng multiplele
exemple de acest gen pe care le gsim n Eranistes (i n florilegiile ataate acesteia), o
ultim tendin comun a celor doi teologi Grigorie i Teodoret merit s fie meniona-
t, i anume: preocuparea amndurora de a susine caracteristicile ambelor naturi ale lui
Hristos, insistnd n acelai timp asupra unitii Persoanei, refuznd astfel orice idee de a
introduce doi Fii n oikonomia. Dup ce a terminat lucrarea Eranistes n 447, Teodoret a
suferit o serie de umiliri din partea gruprii eutihiene. Cu puin naintea sinodului din Efes
din 449 (Latrocinium Ephesinum) el compune o scurt lucrare apologetic cu urmtorul
titlu sugestiv: Domnul nostru Isus Hristos este un singur Fiu chiar i dup nomenire.27
mpreun cu proclamaia hristologiei diofizite, episcopul din Cir accentueaz faptul c
vorbete despre un singur Fiu al lui Dumnezeu, cruia i ofer o singur preaslvire:

Cei care au compus calomnii mpotriva


noastr susin c noi mprim unicul nostru
. Domn Isus Hristos n doi fii. Noi ns suntem
aa de departe de a concepe aa ceva, nct i
. acuzm de impietate pe cei care ndrznesc
mcar s rosteasc asemenea lucruri. Deoarece
am fost nvai de Sfnta Scriptur s preasl-
- vim unicul Fiu, Domnul nostru Isus Hristos, pe
singurul nscut Fiu al lui Dumnezeu, Dumne-

25 Teodoret, Despre nomenirea Domnului 8; PG 75, 1425; Psztori, Theodoret, pp. 141142.
26 Ep. 101 ad Cledonium, 2021; Sources Chrtiennes 208, pp. 4446.
27 Aceast lucrare intitulat
a fost ataat Epistolei 151 adresat monasticilor orientali (scris n iarna 431432). Vezi PG 83,
14331440. Marcel Richard a dovedit ns, c aceast lucrare a fost compus mult mai trziu, dup
Eranistes, cu puin timp naintea sinodului de la Efes (449) ca o apologie a ortodoxiei sale. Vezi
Marcel Richard, Un crit de Thodoret sur lunit du Christ aprs lIncarnation, Revue des
sciences philosophiques et thologiques, 24 (1935), 3461 (p. 52). Cf. Psztori, Theodoret,
pp. 188192.

181
zeu Cuvntul nomenit.28

Ideea propovduirii unui singur Fiu prin oferirea unei singure preaslviri aparinnd
Cuvntului nomenit apare i n Epistola 102 a lui Grigorie n felul urmtor:

Deoarece s-a pus problema privind no-


menirea sau ntruparea divin, transmite i
acest lucru tuturor despre mine: c eu m altur
celui Unic, Fiului lui Dumnezeu, celui nscut
din Tatl i dup aceea de Sfnta Fecioar
Maria, i c eu nu l desemnez [ca fiind] doi
. Fii, ci l preaslvesc ca pe unul i acelai n
nemprita divinitate i veneraie.29

Singura preaslvire adus Cuvntului nomenit, sau unica veneraie aparinnd celui ca-
re este unul i acelai n dou naturi este o idee i nvtur profund a hristologiei chal-
cedoniene. n acest context att teologia alexandrin, ct i cea a lui Grigorie de Nazianz i
a lui Teodoret, a autorului Formulei de Reunire, este ntr-adevr indispensabil i pentru
teologia contemporan.

i mulumesc colegului meu Adrian Podaru pentru asistena sa excepional.

Prescurtri

ACO = Acta Conciliorum Oecumenicorum, Series I, ed. E. Schwartz et J. Straub, Walter de Gruyter,
Berlin, 19141984; Series II, ed. sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae Walter de
Gruyter, Berlin, 1984ff.
PG = Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, ed. Jacques Paul Migne, 161 vols, Paris, 1857
1887
TLG = Thesaurus Linguae Graecae (CD-rom)

28 PG 83, 1433.
29 Ep. 102 ad Cledonium, 4; Sources Chrtiennes 208, p. 72.

182
Prietenia dintre Sfntul Vasile cel Mare
i Sfntul Efrem Sirul: realitate sau metafor?

Ovidiu IOAN
Centrul de Cercetare Ecumenic Sibiu
ovidiu_ioan@hotmail.com

ntr-un referat cu titlul Sfntul Vasile cel Mare n tradiia siriac, susinut n cadrul confe-
rinei dedicate Sfntului Vasile cel Mare organizate de Facultatea de Teologie Ortodox din
Sibiu, am prezentat cteva dintre indiciile care dovedesc legturile sale cu cretinismul
siriac i sursele pe care aceast tradiie le pune astzi la dispoziia cercettorilor.1 Am afir-
mat atunci c n literatura siriac notele biografice legate de Sfntul Vasile cel Mare se
refer aproape exclusiv la ntlnirea dintre acesta i Sfntul Efrem Sirul.2
n referatul de fa vor fi prezentate sursele greceti i siriace ale acestei vizite i anali-
zate cu privire la istoricitatea evenimentelor descrise n ele.3
Vizitele ntre sfini sunt o tema clasic a literaturii aghiografice, iar cea dintre aceti doi
sfini a fost prezentat n chiar patru variante.4
Despre acest eveniment informeaz, aadar, patru documente importante: 1. Pseudo-
Amfilohie, Viaa Sf. Vasile; 2. Actele siriace ale Sf. Efrem; 3. un Encomium despre Sf. Vasi-
le atribuit Sf. Efrem; 4. un Encomium despre Sf. Efrem atribuit Sf. Grigorie de Nyssa, frate-
le Sf. Vasile.
n Viaa Sf. Vasile a lui Pseudo-Amfilohie, relaia cu Sf. Efrem este prezentat n trei
ipostaze: a. cu ocazia unei minuni euharistice petrecute n timp ce Sf. Vasile svrea Sf.
Liturghie; b. cu ocazia ntlnirii dintre cei doi; c. n episodul iertrii unei femei pctoase.5
1 Volumul cuprinznd contribuiile participanilor la aceast conferin se afl n curs de publicare.
2 Despre sursele pstrate n limba siriac din dosarul aghiografic al Sf. Vasile cel Mare i relaia lor
cu cele greceti cf. A. Mouraviev, La partie syriaque du dossier hagiographique de saint Basile le
Grand, n: Ren Lavenant (ed.), Symposium Syriacum VII, Orientalia Christiana Analecta 256,
Roma 1998, p. 203210. Mouraviev mparte sursele ntregului dosar n patru categorii: 1. panegi-
ricele capadocienilor (Grigorie de Nyssa i Grigorie de Nazians), 2. Encomionul Sfntului Efrem
n limba greac (Ephrm Grcus), 3. Amfilohie de Iconium, Viaa Sf. Vasile, 4. Amfilohie de Ico-
nium, Panegiric la moartea Sf. Vasile.
3 Despre primele ncercri de a analiza istoricitatea acestor surse i despre rezultatele lor neconclu-
dente vezi O. Rousseau, La rencontre de saint Ephrem et de Saint Basile, n LOrient Syrien 2
(1957), p. 261, n. 1.
4 O prezentare amnunit i o analiz a celor patru surse este oferit de O. Rousseau, La rencontre
de saint Ephrem et de Saint Basile, n LOrient Syrien 2 (1957), p. 261284; 3 (1958), p. 7390. n
spaiul sirian este cunoscut vizita lui Abechie de Ierapolis la Bardaisan, cf. PG 115, 1244.
5 Acest text a fost editat n secolul XVII de ctre P. Combfis, SS. Patrum Amphilochii Iconiensis,
Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia, Paris 1644, p. 155225. Datorit dificult-
ilor legate de istoricitatea scrierii i incertitudinii identitii autorului ei, aceast scriere nu s-a bu-
curat de o reeditare. Prezentarea coninutului acestei surse s-a fcut dup O. Rousseau, La rencon-
tre de saint Ephrem et de Saint Basile, n LOrient Syrien 2 (1957), p. 263272. A se consulta i
studiul lui F. Nau cu titlul Les vies syriaques de Saint Basile anexat la intervenia sa Catalogue
sommaire des manuscrits du Pere Paul Asbath, n Revue de lOrient Chrtien 18 (1913), p. 241

183
Iat ce aflm din acest document despre ntlnirea celor doi sfini: n singurtatea pustiei
Sfntul Efrem ardea de dorina de a-l vedea pe Sfntul Vasile i l-a rugat pe Dumnezeu s
i-l nfieze pe acesta. n stare extatic, Efrem vede o coloan de foc ce atingea cerul i
aude o voce care i spune c Vasile se aseamn acelei coloane de foc. Imediat dup aceasta
Efrem, nsoit de un traductor, pentru c nu cunotea limba greac, pornete ctre Cezareea
Capadociei i, ajungnd chiar n ziua Epifaniei, intr n biseric. La vederea lui Vasile,
Efrem este dezamgit de fastul vemintelor i al ceremonialului.6 ntre timp, n altar, Sf.
Vasile i trimite arhidiaconul s-l cheme pe Efrem, pe care l descrie n amnunt fr s-l fi
cunoscut mai nainte. Efrem nu-i declin identitatea i refuz s vin; ns atunci cnd Sf.
Vasile explic Evanghelia zilei, Efrem vede o limb de foc vorbind prin gura acestuia.
Atunci accept chemarea arhidiaconului i mergnd naintea lui Vasile l recunoate pe
acesta ca pnevmatofor. Dup ce se mprtesc, Efrem i cere Sfntului Vasile s-l roage pe
Dumnezeu s poat vorbi i el limba greac. Hirotonindu-l ntru diacon, Sf. Vasile rostete
rugciunile n grecete, iar Efrem rspunde n limba pe care nu o nvase niciodat. nainte
de a pleca, Efrem este hirotonit ntru preot, iar nsoitorul su ntru diacon.
n continuare se relateaz episodul iertrii unei femei pctoase care, scriindu-i pcate-
le pe un pergament, vine la Sf. Vasile pentru a primi iertarea. Dup rugciune Sfntul desfa-
ce sulul i vede c toate pcatele fuseser terse n afar de cel mai mare. Atunci o trimite
pe femeie n pustie la Efrem, care ns o trimite napoi fr s spun nimic. Revenind n
Cezareea ea ntlnete cortegiul funerar al episcopului Vasile i, mniindu-se, arunc sulul
de pergament peste trupul acestuia. Unul dintre diaconi, ridicnd pergamentul i desfcn-
du-l, vede c nu era scris nimic pe el, deci i ultimul pcat fusese ters.
Aceast compilaie a circulat sub numele mai multor autori, nume care au fost probabil
mprumutate spre a da autoritate scrierii. Scopul compilatorului a fost acela de a combina
date biografice cu adaosuri legendare, miraculoase pentru a contribui la zidirea moral a
comunitii.
Cel de-al doilea document, Actele siriece ale Sf. Efrem, au fost editate mai nti de As-
semani, apoi de Lamy.7 Ele prezint att cltoria Sfntului Efrem ctre Cezareea ntre-

248, Anexa p. 248251. Nau distinge trei etape n dezvoltarea biografiei Sf. Vasile cel Mare: a. un
raport alctuit de Heladie n vederea canonizrii Sfntului Vasile coninnd o serie de minuni (ps-
trat fragmentar n siriac i n arab); b. un encomion al lui Amfilohie de Iconium fr menionarea
minunilor (pstrat n greac i siriac); c. o compilaie realizat de un autor grec anonim (Pseudo-
Amfilohie) pe baza celor dou scrieri anterioare (pstrat n greac i n siriac). O. Rousseau discu-
t teoria lui Nau, adaug argumente la cele prezentate de acesta, dar n final i exprim rezerva fa-
de ntregul construct, cf. O. Rousseau, La rencontre de saint Ephrem et de Saint Basile, n
LOrient Syrien 2 (1957), p. 265268. Mouraviev susine c cea mai mare parte a informaiilor le-
gate de viaa Sf. Vasile cel Mare pot fi cu siguran atribuite episcopului Heladie, cf. A. Mouravi-
ev, op. cit., p. 204. Mouraviev trimite n nota aferent la un articol al su n limba rus inaccesibil
autorului acestui studiu. ntr-un alt studiu legat de o legend despre mpratul Iulian Apostatul i
Sf. Vasile cel Mare, Mouraviev ajunge la concluzia c versiunile orientale ale Vieii Sf. Vasile atri-
buit lui Amfilohie reprezint the early stage of the development of the legend, while the Greek
one was the subject to readjustments made probably ci. 800 A.D., A. Muraviev, The Syriac Julian
Romance as a Source of the Life of St. Basil the Great, n Studia Patristica XXXVII, Leuven 2001,
p. 240.
6 Contrastul dintre inuta ascetic a ierarhilor sirieni i cea strlucitoare a ierarhilor bizantini este un
motiv predilect n literatura siriac.
7 J.S. Assemani a publicat textul fragmentar n Bibliotheca orientalis, vol. I, Roma 1719, p. 2554,
apoi complet n volumul S. Ephremi Opera syriaca, vol. III, Roma 1743, p. XXIII-LXIII. Ediia lui
Lamy, S. Ephrem Syri hymni et sermones, vol. II, Malines 1882, p. 590 se bucur de ncredere
mai mare, ntruct potrivit mrturiei celor care au cercetat manuscrisele, Assemani recompune tex-

184
rupt n acest text de o cltorie de opt ani n Egipt ct i vizita propriu-zis, marcat de
aceeai dezamgire privind fastul ceremonialului liturgic i de descoperirea prezenei Duhu-
lui Sfnt n momentul predicii. Efrem i face cunoscut prezena prin aplauze entuziaste,
fapt pentru care este chemat de ctre Sf. Vasile prin intermediul unui arhidiacon. Refuznd
prima chemare, Sf. Vasile dezvluie numele celui chemat i atunci Efrem este nevoit s
recunoasc mreia Sf. Vasile. Relatarea ntlnirii dintre cei doi pune accent pe respectul
manifestat de Sf. Vasile fa de nevoinele ascetice ale Sf. Efrem. Dup mprtirea cu Sf.
Euharistie, Sf. Vasile ntreab despre motivul aplauzelor din partea cuiva care nu cunoate
limba greac. Efrem rspunde c a aplaudat pentru c a vzut Duhul Sfnt vorbind prin
gura lui Vasile. Aici intervine relatarea modului minunat prin care Efrem a primit darul
vorbirii limbii greceti datorit rugciunii de hirotonire ntru diacon i prin punerea mini-
lor Sfntului Vasile. n versiunea publicat dup manuscrisul de la Vatican, Sf. Vasile cel
Mare primete i el n cadrul aceluiai ritual capacitatea de a vorbi limba siriac. Vizita a
durat dou sptmni, timp n care Efrem a fost hirotonit ntru preot.8
Ceea ce este deosebit aici este faptul c ni se relateaz i dou episoade petrecute n
timpul celor dou sptmni i care au legtur direct cu scrierile Sfntului Vasile cel
Mare: primul este legat de o predic despre Sfntul Duh n cadrul creia Sf. Vasile utilizea-
z doxologia Slav Tatlui i Fiului i Sfntului Duh, fapt care produce rumoare n popor,
episcopul fiind nevoit s explice c aceast formul este preluat de la un om din Mesopo-
tamia cunosctor al limbii aramaice i c utilizarea conjunciei coordonatoare i este
absolut necesar pentru a aduce laud cum se cuvine Sfintei Treimi. Poporul accept aceas-
t explicaie i repet formula n cadru liturgic. Recunoatem aici un text din capitolul
XXIX al tratatului Despre Duhul Sfnt.9 Spre deosebire de varianta parizian, care reprodu-
ce fidel textul din tratatul Sfntului Vasile, n varianta de la Vatican este menionat explicit
Efrem ca surs a acestei formule doxologice, prin nsi mrturia episcopului capadocian:
ntr-adevr, nainte de a veni Efrem Sirul noi spuneam Tatl i Fiul, Duhul Sfnt. Dar de
cnd acest ales al lui Dumnezeu a venit la noi, l-am auzit explicnd c a adugat particula
i pentru ca Sfnta Treime s fie slvit astfel: Slav Tatlui i Fiului i Sfntului Duh.10
Compilatorul adaug la aceast mrturie: Din acea vreme s-a adoptat aceast formul ntre
credincioi, grecii primind-o de la Sfntul Efrem, autorul ei.
Cel de-al doilea episod este tot o predic, n cadrul creia Sf. Vasile face hermeneutica
textului din cartea Facerii n care se descrie plutirea Duhului Sfnt deasupra apelor. i aici
Sf. Vasile i ntemeiaz explicaia pe autoritatea unui sirian, aa cum procedeaz i n Co-
mentariul la Hexaemeron II. 6.11 i n acest caz varianta de la Vatican este explicit n in-
tenionalitatea ei: Mai mult, atunci cnd a doua zi Sfntul Vasile explica din nou poporului
lucrarea de ase zile descris n prima carte a lui Moise, i cnd era la fragmentul Duhul lui
Dumnezeu se purta deasupra apelor el a adugat vorbind despre Sfntul Efrem: ceea ce v
zic am nvat de la un sirian.12

tul siriac acolo unde lectura este dificil. Rousseau a identificat o a treia variant la British Mu-
seum (Brit.M.Or. 4404 sec. XIX), nc needitat, vezi O. Rousseau, La rencontre de saint
Ephrem et de Saint Basile, n LOrient Syrien 2 (1957), p. 273.
8 Cf. J.S. Assemani, op. cit..
9 Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, Scrieri III, n Prini i Scriitori Bisericeti 12, Bucureti
1988, p. 88.
10 J.S. Assemani, Bibliotheca Orientalis, vol. I, p. 4950.
11 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, Scrieri I, n Prini i Scriitori Bisericeti 17, Bucureti
1986, p. 92.
12 J.S. Assemani, Bibliotheca Orientalis, vol. I, p. 4950.

185
Vizita este ntrerupt de vestea c n Edessa au aprut noi erezii care necesitau prezena
Sf. Efrem n cetate.
i acest document relateaz minunea iertrii femeii pctoase. Un alt fapt inedit con-
semnat n Acta Efremi este trimiterea de ctre Sf. Vasile a dou persoane la Sf. Efrem cu
scopul de a-l hirotoni pe acesta ca episcop. Avertizat prin inspiraie divin, la sosirea celor
doi trimii, Efrem simuleaz nebunia pentru a evita hirotonirea sa.
Encomium despre Sf. Vasile alctuit de Sf. Efrem este pstrat doar n traducere greac,
originalul siriac fiind pierdut.13 Rousseau discut posibilitatea ca autorul acestui text s fie,
ntr-adevr, teologul sirian.14 Dup ce trece n revist dezbaterile anterioare lui i analizeaz
din punct de vedere filologic textul, Rousseau conchide c textul poate avea la baz un text
siriac al lui Efrem, care n procesul de traducere a fost modificat, fapt ce explic anumite
construcii tipice limbii greceti. Mouraviev contest paternitatea efremian a textului,
subliniind faptul c el face parte din ceea ce cercettorii numesc Ephrm Grcus, adic
acele texte greceti atribuite lui Efrem, dar care la o analiz atent au artat diferene majo-
re fa de textele originale efremiene.15 Pe lng episodul vizitei dintre cei doi sfini, textul
conine i raportul ntlnirii dintre Sf. Vasile cel Mare i mpratul bizantin Valens.
Encomium despre Sf. Efrem alctuit de Sf. Grigorie de Nyssa se refer mult mai vag la
ntlnirea celor doi, cu puine amnunte, insistnd pe modul minunat n care s-au recunos-
cut cei doi sfini.16
Un prim argument mpotriva autenticitii acestor relatri este cel legat de datarea morii
celor doi sfini. Episodul iertrii femeii pctoase presupune c Sf. Vasile ar fi trecut la cele
venice naintea Sf. Efrem, or se tie astzi c Efrem a murit n 373, cu ase ani naintea Sf.
Vasile. De asemenea, hirotonirea Sf. Efrem de ctre Sf. Vasile ar fi pus anumite probleme
legate de jurisdicie. Sursele orientale, n special cronica din Seert, precizeaz de altfel c
Efrem a fost hirotonit la vrsta de optsprezece ani de ctre Iacob de Nisibis.17 De asemenea
vizita sa n Egipt este legendar, relatarea ei aici avnd ca scop legarea monahismului prac-
ticat de Sf. Efrem de ascetismul egiptean, avnd n vedere c asceza de tip sirian era destul
de controversat datorit exceselor sale.
Este evident faptul c toate aceste legende au ca punct de plecare identificarea cu Sf.
Efrem a acelui sirian, respectiv mesopotamian, din notele Sfntului Vasile cel Mare. Ele
ncearc s reconstruiasc un posibil cadru istoric n care aceast ntlnire ar fi putut avea
loc i s-i imagineze care ar fi putut fi temele de dialog ale celor doi sfini.
Un scop secundar al acestei legende ar putea fi diminuarea importanei primei ntlniri
cunoscute ntre Prini greci i sirieni, care este cea dintre Abercius (Aberchie), Episcop de
Hierapolis i Bardaisan (Barchaisan) (PG 115, 1244). Dat fiind controversa dintre Efrem i

13 Textul a fost editat de Silvio Mercati alturi de alte cuvntri n limba greac atribuite lui Efrem
Sirul sub titlul S. Ephrem Syri Opera, (Monumenta biblica et ecclesiastica, vol. I, fasc. I), Roma
1915.
14 O. Rousseau, La rencontre de saint Ephrem et de Saint Basile, n LOrient Syrien 3 (1958), p. 75
77.
15 A. Mouraviev, op. cit., p. 204.
16 PG 46, 833. Atribuirea acestui text Sf. Grigore a fost contestat vehement i cu argumente serioa-
se, cf. O. Rousseau, La rencontre de saint Ephrem et de Saint Basile, n LOrient Syrien 3 (1958),
p. 8789.
17 Cronica din Seert, redactat n limba arab pe baza unor vechi surse siriene astzi n majoritate
pierdute, a fost editat i prevzut cu o traducere francez de ctre regretatul Episcop de Seert
Addai Scher n mai multe numere din Patrologia Orientalis; despre hirotonirea Sf. Efrem vezi vol.
IV, Paris 1907, p. 293. Addai Scher a fost ucis de musulmani n timpul unui jaf armat la reedina
episcopal, odat cu el pierind i colecia de manuscrise, unele dintre ele unicat.

186
Bardaisan, nu este exclus ca aceast vizit s fie un contraargument la relaia dintre Aber-
chie i Bardaisan.
Cu toate acestea, ne ndreptesc incoerenele istorice s excludem total posibilitatea ca
cei doi sfini s se fi ntlnit?
Din punct de vedere teologic argumentul cel mai solid mpotriva identificrii sirianului
sau mesopotamianului din textele Sfntului Vasile cu Sfntul Efrem este nvtura despre
Duhul Sfnt diferit prezent n scrierile celor doi. Faptul c pnevmatologia este cheia aces-
tor legende este demonstrat de rolul central acordat acestei teme n toate variantele. ntlni-
rea dintre cei doi sfini are loc n ziua de Epifanie, Duhul Sfnt se arat ca o coloan de foc
sau o limb de foc, l inspir pe episcopul Cezareei n timpul predicrii Evangheliei i-i
descoper identitatea Sfntului Efrem; tematica primei predici este legat de doxologia
Sfintei Treimi cu implicarea expres a Duhului Sfnt prin utilizarea conjunciei i, n
vreme ce cea de-a doua predic abordeaz sensul expresiei Duhul lui Dumnezeu se purta
pe deasupra apelor din cartea Facerii.
Care sunt concret cele dou texte ale Sfntului Vasile care stau la baza ntregii legende?
n capitolul XXIX al tratatului Despre Duhul Sfnt, episcopul Cezareei Capadociei dezbate
asupra corectitudinii doxologiei folosite de ctre el. n acest context face din nou apel la
mrturia unui mesopotamian pentru a-i argumenta poziia:
i acum, n rsrit, singurul mijloc pentru cretini de a recunoate pe cei de bun
credin este acest cuvnt, de care se folosesc ca de un criteriu. Dup cum am fost in-
format de (un om) din Mesopotamia, cunosctor al limbii (locuitorilor) de acolo i br-
bat cu judecata sntoas, nu este posibil s formuleze altfel doxologia n limba locului;
chiar dac ar vrea (s o formuleze altfel nu pot) i sunt obligai s o formuleze folosind
expresia (conjuncia) sau ali termeni echivaleni cu aceasta, conform unui vechi
obicei.18
Cel de-al doilea text provine din Comentariul la Hexaemeron II.6, unde, n contextul
exegezei textului de la Facere 1.2, menioneaz prerea unui teolog sirian. La ntrebarea
cum se purta Duhul pe deasupra apei?, Sf. Vasile cel Mare rspunde:
Nu-i voi spune cuvntul meu, ci al unui brbat sirian, care era tot att de departe de
nelepciunea lumii pe ct era de aproape de tiina cea adevrat. Acesta spunea c n
limba sirian cuvntul se purta arat mai mult dect cuvntul grec, pentru c limba si-
rian este nrudit cu limba ebraic i, deci, mai apropiat de ceea ce Scripturile au vrut
s spun. nelesul acestui cuvnt ar fi urmtorul: cuvntul se purta, spune el, se in-
terpreteaz prin: nclzea i ddea via apelor, dup chipul ginii, care clocete i d
putere de via oulor. Acesta este nelesul, spune sirianul, pe care l au cuvintele: Du-
hul se purta, adic pregtea apele pentru naterea vieii. nct din acest text se poate
vedea ceea ce se cuta de unii, anume c nici Duhul cel Sfnt nu este lipsit de putere
creatoare.19
Sebastian Brock identific la Sf. Vasile trei sensuri posibile ale termenului epefereto: a.
Duhul lui Dumnezeu este identificat cu Duhul Sfnt; b. o putere creatoare; c. vnt sau aer.20
Pentru sensul a. prima meniune se afl n Actele lui Toma (sec. III), urmat de cea din

18 Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, p. 88.


19 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, p. 92.
20 S. Brock, The Ruah Elhm of Gen 1,2 and its reception history in the Syriac tradition, n J.M.
Auwers/A. Wnin (ed.), Lectures et relectures de la Bible, Festschrift P.M. Bogaert, Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CXLIV, Leuven 1999, p. 327349.

187
comentariul la Hexaemeron (II.6) al Sfntului Vasile cel Mare. n mod surprinztor, acelai
sens este ntlnit i n varianta siro-oriental a lucrrii anonime Petera comorilor (sec. VI),
n vreme ce varianta siro-occidental omite aceast imagine. Comun celor dou este totui
motivul psrii care st pe ou n scop creator. Sfntul Vasile cel Mare se decide n mod
evident pentru acest prim sens.
n comentariile lor la Facere, Efrem i Teodor de Mopsuestia s-au decis pentru varianta
c.; iar prin influena lor la coala din Edessa sensul acesta a trecut la majoritatea teologilor
de acolo (Iacob din Sarug i Narsai), rezultatul fiind c ntreaga tradiie exegetic siro-
oriental continu pe aceast linie, n vreme ce cea siro-occidental se divide: unii rmn
fideli lui Teodor, alii Sfntului Vasile i sursei sale, identificat cu Efrem. Teologul siro-
occidental Sever al Antiochiei este primul care, ntr-o lucrare din 519, l asociaz pe Efrem
cu sursa siriac a Sfntului Vasile.
n aceast privin tradiia siro-occidental ignor faptul c Efrem nsui a susinut un
alt sens al versetului respectiv. Siro-orientalul bar Nn (cca. 800) respinge cu argumen-
te serioase aceast identificare, n vreme ce M bar Kef (teolog siro-occidental de sec.
IX) exprim dubii asupra ei. Acesta din urm prezint viziunea lui Efrem i a lui Iacob de
Sarug despre ruh ca vnt, prezentnd i cteva dintre argumentele lui Teodor de Mopsues-
tia, pentru ca apoi s se decid pentru viziunea Sf. Vasile, susinut i de Iacob din Edessa.
El ofer i 3 argumente: a. participarea tuturor persoanelor Sf. Treimi la actul creaiei (Tatl
hotrte, Fiul creaz i Duhul desvrete); b. verbul a pluti implic, n ebraic i siria-
c, iubire i voin, ceea ce nu se potrivete cu sensul de vnt; c. plutirea Duhului prenchi-
puia i simboliza plutirea sa peste apa Botezului (aici reia motivul psrii care clocete
ou). El observ c Sever al Antiohiei l-a identificat n mod eronat pe sirianul Sfntului
Vasile cu Efrem, artnd c Efrem susine contrariul n comentariul su la Genez, unde
dovedete c e la curent cu teoriile exprimate de Sf. Vasile, dar se decide pentru o alt vari-
ant dect acesta. Efrem ncepe de altfel comentariul su preciznd c unii interpreteaz
expresia Duhul lui Dumnezeu ca meniune a Duhului Sfnt att din pricina formei geniti-
vale, ct i din pricina verbului rahhep (aici mrahhp), care era deja asociat cu lucrarea
Duhului Sfnt. Conform lui Efrem, credincioii nu interpreteaz astfel acest text pentru
c duhul lui Dumnezeu nu se refer ntotdeauna n Sfnta Scriptur la Duhul Sfnt (ex. I
Regi 16, 1415). Pe de alt parte, verbul utilizat pentru a exprima purtarea pe deasupra
apelor nu trebuie asociat cu Duhul Sfnt, pentru c lucrarea descris aici nu avea nc nici
un scop creator, ntruct abia n ziua a cincea vor fi create animalele din ap. De asemenea,
Efrem susine c sensul cuvntului duh trebuie s fie acela de vnt pentru c ntunericul
dinaintea crerii cerului nu se explica dect prin prezena norilor, care, odat creat lumina,
vor fi risipii de vnt.
Dac se exclude identificarea sursei siriene a Sfntului Vasile cu Efrem, atunci aceasta
trebuie cutat la ali teologi sirieni anteriori Sfntului Vasile. De-a lungul vremii au fost
propui Afrahat, Eusebiu de Samosata, Teofil al Antiochiei, Diodor de Tars i Eusebiu de
Emessa, ultimii doi fiind n acest moment cele mai probabile identificri.
Exist similitudini clare ntre ideile prezentate de Sf. Vasile cel Mare cu scrierile exege-
tice ale lui Diodor de Tars, totui exist de asemenea i argumente mpotriva acestei identi-
ficri: n primul rnd, avnd n vedere faptul c se cunoteau foarte bine, Diodor nu putea fi
descris de ctre Sf. Vasile att de simplu ca un sirian i prezentat att de vag; n al doilea
rnd, fiind contemporani, Sf. Vasile nu ar fi putut vorbi despre el la timpul trecut, utiliznd
imperfectul.

188
Candidatura lui Eusebiu de Emessa a fost susinut iniial de Henning Lehmann i re-
cent de Lucas van Rompay.21 Eusebiu de Emessa a scris n limba greac, iar scrierile sale se
pstreaz doar ntr-o traducere armeneasc. Lehmann susine c textul lui Eusebiu a consti-
tuit surs att pentru Diodor, care l parafrazeaz pstrnd totui elementele principale, ct
i pentru Sf. Vasile, care trateaz n textul su teza original al lui Eusebiu. Acesta putea fi
numit simplu sirian pentru c era nscut n Edessa. n plus, trecuse la cele venice n jurul
anului 359, deci civa ani nainte de a fi publicate Omiliile la Hexaemeron (probabil 378),
putndu-se vorbi despre el la timpul trecut.
Robert Pouche, care studiaz relaiile lui Vasile cel Mare cu Diodor de Tars, dei susine
teza lui Lehmann, este de prere c Sf. Vasile l recepteaz pe Eusebiu de Emessa prin in-
termediul lui Diodor, textul vasilian apropiindu-se ca dezbatere i concluzii mai mult de cel
al lui Diodor dect de cel al lui Eusebiu.
n analiza sa de text, van Rompay demonstreaz c teza lui Pouche, intermedierea de c-
tre Diodor a textului lui Eusebiu de Emessa, nu este absolut necesar, dar nu o exclude
total. El consider textul lui Vasile cel Mare ca fiind mai apropiat de cel al lui Eusebiu dect
de cel al lui Diodor i pleadeaz pentru o prelucrare a temelor eusebiene de ctre Vasile cel
Mare independent de Diodor.
Brock susine c Sf. Vasile preia n mod evident argumentul i imaginea psrii care st
pe ou de la Eusebiu din Emessa, dar menioneaz textele greceti ale lui Diodor i Proco-
pie din Gaza, ca posibile surse de inspiraie.22
Prietenia dintre Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Efrem Sirul: realitate sau metafor?
Faptul c istorisirile despre prietenia dintre cei doi sfini sunt lipsite de susinere istoric,
filologic i teologic, deci implicit de legtur cu realitatea a fost, cred, demonstrat. n
ceea ce privete metafora, ea are un sens mai adnc, legat de ntrebarea fireasc: dac aceste
evenimente nu s-au ntmplat niciodat, de ce au fost ele transmise n aceast form? Rs-
punsurile date de specialiti privesc aceste scrieri aghiografice ca pe o ncercare fie de a-l
face pe Efrem Sirul cunoscut n lumea greac prin asocierea lui cu una dintre autoritile
incontestabile ale teologiei greceti, fie de a-l face cunoscut pe Sfntul Vasile cel Mare n
spaiul cretinismului de limb siriac prin acelai procedeu al asocierii. Echilibrul pe care
aceste legende l dovedesc n prezentarea celor dou personaje, departe de a susine vreuna
sau amndou tezele, ofer indiciul privind scopul lor: prezentarea reciprocitii relaiilor
dintre cretinismul grecesc i cel siriac. ntlnirea legendar dintre cei doi sfini este o meta-
for pentru ntlnirea dintre cele dou comuniti cretine, reprezentate de doi teologi care
s-au artat deschii teologiei i spiritualitii celor de alt neam, Sfntul Vasile citnd n
argumentaia sa teologic surse siriene, Sfntul Efrem fiind unul dintre primii reprezentani
ai cretinismului semitic ce prezint influenele puternice ale elenismului grecesc. Aceast
deschidere este una dintre motenirile lsate de cei doi sfini cretinismului universal, preo-
cuparea de a descoperi gndire teologic i experien duhovniceasc genuin n comunit-
ile cretine necunoscute n vederea adoptrii acestora n propria gndire i spiritualitate.

21 L.van Rompay, Linformateur syrien de Basile de Caesare. A propos de Gense 1,2, Orientalia
Christiana Periodica 58 (1992), p. 245251.
22 S. Brock, op. cit., p. 329.

189
Tradiia dinamic n lucrarea Despre Sfntul Duh
a Sfntului Vasile cel Mare

Ana BACIU
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
ana_baciu107@yahoo.com

Sfntul Vasile cel Mare precizeaz nvtura despre Tradiia vie a Bisericii, n lupta cu cei
care contestau dumnezeirea Duhului Sfnt. Cine strudiaz lucrarea sa, Despre Sfntul Duh,
va ntlni un ir de idei care fundamenteaz Tradiia. Astfel, el arat c botezul, credina i
doxologia formeaz o unitate indisolubil. Fa de pnevmatomahi, el observ c, n Taina
Botezului, Sfntul Duh st alturi de Tatl i Fiul. mpotriva celor care nu admiteau dect
Scriptura, respingnd Tradiia, Sfntul Vasile cel Mare arat c, n Taina Botezului, credina
i Tradiia sunt unite. De aceea, el reproeaz potrivnicilor si c ei resping, odat cu
Tradiia, i credina.
n evenimentul mntuitor, prin care cineva devine cretin, Botezul este unit indisolubil
cu credina. ndreptarea, prin naterea din nou, are loc n Taina Botezului i omul devine
cretin prin credin, cci primitorul Botezului i mrturisete, aici, credina. De aceea, n
Taina Botezului are loc actul principal al transmiterii Tradiiei. n consecin, este acelai
lucru a muri nebotezat sau a primi ceva ce deviaz de la Tradiie.
n lupta cu pnevmatomahii, aceasta nseamn c mntuirea se dobndete prin lucrarea
Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh. Tradiia, care este primit i mrturisit prin credin,
arat c Duhul Sfnt este nedesprit de Tatl i de Fiul. De aceea, cel botezat crede
deopotriv n Duhul Sfnt ca i n Tatl i n Fiul, confirmnd, n felul acesta unitatea
Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh n lucrarea i demnitatea lor. Lepdarea de satana, care
st alturi de mrturisirea de credin, nseamn, prin urmare, druirea celui botezat lui
Dumnezeu Sfnta Treime.
Prin mrturisirea credinei, omul se ntoarce la Dumnezeu, nchinndu-I-se i
ludndu-L. A fi ndreptat de Dumnezeu, prin Taina Botezului, a primi mntuirea prin
credin, i a se nchina i a slvi pe Duhul Sfnt, mpreun cu Tatl i cu Fiul, constituie un
act inseparabil n viaa celui botezat. Din aceast perspectiv, pentru Sfntul Vasile cel
Mare, Taina Botezului este msura pentru dreapta mrturisire i nelegerea credinei,
deoarece, prin Taina Botezului are loc, n principal, transmiterea credinei. De aici, se
deschide accesul spre ntrebarea: de ce, pentru Sfntul Vasile cel Mare, sunt att de
importante tradiiile nescrise ?
Ce are el n vedere cnd vorbete despre asemenea tradiii apostolice? Aceste ntrebri
ne conduc la vestitul capitol 27 din lucrarea Despre Sfntul Duh,1 care, la rndul su, se
gsete n contextul celor spuse despre Botez.

1 27.66 , j
j , j j -
j . j j ,
j .
j , j

191
El enumer, ca dovezi pentru Tradiie, o serie de acte liturgice, precum: nsemnarea
catehumenilor cu semnul crucii; ntoarcerea, la rugciune, spre rsrit; rugciunea
euharistic; binecuvntarea apei Botezului; binecuvntarea uleiului de la Sfntul Mir;
binecuvntarea celui botezat; ungerea cu untdelemn; scufundarea n ap a celui care se
boteaz; lepdarea sa de satana i de ngerii si. Sfntul Vasile cel Mare ntrerupe
enumerarea, pentru a dezbate semnificaia obscuritii de care se folosete Scriptura,
fcnd, astfel, greu accesibil sensul nvturilor acesteia. Apoi, Sfntul Vasile cel Mare
conduce expunerea spre punctul su culminant, artnd c nsi mrturisirea crediei n
Tatl, n Fiul i n Duhul Sfnt, care ine de Taina Botezului, nu o avem din mrturiile
Scripturii.
n lucrarea Die mndliche berlieferung als Glaubensquelle,2 J. Beumer, referindu-se la
concepia despre Tradiie a Sfinilor Prini, i cu referire evident la Sfntul Vasile cel
Mare i la Fericitul Ieronim, afirm: imaginea favorabil obinut astfel sufer de un
deficit care nu este nesemnificativ, dac ne ndreptm privirea asupra unor exemple care ne
sunt oferite, cel mai adesea, n conexiune cu afirmaiile de principiu, cci ele sunt scoase, n
marea lor majoritate, din domenii marginale ale vieii bsericeti i ale Liturghiei acesteia.
Dar Sfntul Vasile cel Mare amintete numai Euharistia, Botezul i Mirungerea, cu
mrturisirea de credin baptismal i riturile care in de aceasta sau care conduc spre
aceasta. Cu alte cuvinte, pe Sfntul Vasile cel Mare l preocup, n esen, Tainele, n
svrirea lor liturgic. Pentru el, Tainele sunt i conin Tradiia apostolic. De aceea are
dreptate George Florovsky, cnd arat c , de care amintete Sfntul
Vasile cel Mare, spre deosebire de, constituie ntreaga structur a
vieii liturgice i sacramentale. De asemenea, el arat c, , care, dup Sfntul
Vasile cel Mare sunt transmise , nu sunt , care sunt transmise n
ascuns, ci sunt transmise n forma Tainelor, respectiv, sub form de rituri i de uzane
liturgice.3
Sfntul Vasile cel Mare nu a ajuns la concepia sa pe baza unei spiritualiti monastice,
cci el nu se adreseaz cercurilor monahale, i cu att mai eronat ar fi a ncerca s vedem
aici un reviriment al concepiilor gnostice.
Sfntul Vasile cel Mare se adreseaz comunitii Bisericii, care este public, i se refer
la o Tradiie, care este tainic, ntruct rmne ascuns necredincioilor i catehumenilor.
Dar, este, totui, o Tradiie care se refer la slujbele svrite n spaiul Bisericii, au un
caracter evident public, i anume: tradiia sacramental a Botezului, a Mirungerii i
Euharistiei n care i prin care are loc transmiterea credinei.
n acest fel se poate adnci rspunsul la ntrebarea, care, anume, este raportul acestor
Tradiii apostolice asupra scrisului i comentariilor pe marginea lor? Coroborarea Tradiiei,
legat de Taine, cu interpretarea textului, constituie o trstur caracteristic din lucrarea
Despre Sfntul Duh.
Pe de o parte, Sfntul Vasile cel Mare vrea s nfrng erezia pnevmatomah printr-un
comentariu strns al textelor scrise, pe de alt parte, el nu include, n expunerea sa, numai la
sfrit, ca un fel de ntregire, procesul sacramental al Botezului. El se refer la Botez i la

j j j . -
j j
j , j j j; j j
, j ; j j
j j j j, j j .
2 J. Beumer, Die mndliche berlieferung als Glaubensquelle, Freiburg-Basel-Wien, 1962, p. 38.
3 G. Florovsky, The Function of Tradition in the Ancient Church, in Ders., Bible, Church,Tradition:
An Eastern Orthodox View, Belmont, Mass., 1972, p. 86.

192
profesiunea Botezului n pasaje decisive i nvedereaz ct de important este acest lucru
pentru el, pentru o just nelegere a textului scris.
Sfntul Vasile cel Mare relev c textele religioase, i nu n ultimul rnd Scriptura,
atern tcere asupra celei mai mari pri ce in de Taine.4 n consecin, trebuie admis c
Tradiiile sunt o ntregire a textului scris. Sfntul Vasile cel Mare precizeaz c mrturisirea
de credin nu este fixat n scris. Acelai lucru l susine cu privire la Botez. Cel mai
semnificativ se refer la Euharistie: cuvintele epiclezei, la sfinirea pinii euharistice i a
potirului binecuvntrii, cine dintre sfini ne-a lsat-o n scris? Noi nu ne mulumim numai
cu acelea, Apostolul i Evanghelia, ci vorbim, nainte i dup aceea, despre nvtura
nescris, care este de mare importan pentru Taine.5
Pe de alt parte, Tradiia i ofer Sfntului Vasile cel Mare posibilitatea de a intepreta
corect textul scris i, n acest fel, s menin adevrul. Informaiile clare ale Tradiiei
Tainelor permit s meninem, fr erezie, Evanghelia. Tradiia Sacramental ne ferete de
golirea de neles a textelor scrise. Ne gsim, deci, n faa esenei concepiei Sfntului Vasile
cel Mare, pe care a relevat-o, deja, n interpretarea Botezului, iar aici l desemneaz ca fiind
norma general-valabil. Despre indicaiile scrise i transmiterea Tainelor, el spune: ambele
au, pentru Credin, aceeai importan. Lor nu li se va opune nimeni, care are i cele mai
elementare cunotine ale canoanelor bisericeti.6
Sfntul Vasile cel Mare relev importana Tradiiei pentru Evanghelie: dac ncercm
s ne ferim de uzanele nescrise, ca i cum n-ar avea nici o importan, putem leza, fr
intenie, nsi Evanghelia, n pasaje importante. Mai mult, noi limitm adevrul, kerigma,
la o simpl denumire.7
G. Florovsky relev acest aspect i l leag, cu un al doilea principiu, de primul, care,
chiar n formularea lui, i se opune numai n aparen: i a spus c, n afar de legea
nescris a credinei, este imposibil s nelegem scopul adevrat i nvtura Scripturii, n
sine. Sfntul Vasile a fost strict scriptural, n teologia sa: Scriptura a fost, pentru el, criteriul
suprem al doctrinei.8

4 ...
5 j , j -,
, j j , j -
j .
6 j j j, -
j , j ,
.
7 j j , j .
j ,
j j .
8 G. Florovsky, The Function..., p. 89.

193
Tipologii iconografice la Sfinii Prini capadocieni

Constantin MRUOIU, Victor Constantin MRUOIU


Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
cmarutoiu@yahoo.com

Icoana este chipul care mrturisete despre Dumnezeu tuturor persoanelor umane. Oliver
Clement arta, n prefaa scris la volumul lui Daniel Rousseau, Icoana lumina feei Tale,
faptul c Astzi, icoana d pretutindeni mrturie despre Dumnezeu Care S-a fcut om
pentru ca omul s se ndumnezeiasc, s aib via, s devin cu adevrat un chip nscris n
venicie.1 Autorul crii, Daniel Rousseau, prezint importana icoanei, ca fiind loc de
manifestare a Duhului Sfnt.2 El descoper totodat importana pe care o ofer Sfntul
Vasile cel Mare icoanei, ca fiind loc de vedere al Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt: Pentru c
este imposibil s vad cineva chipul lui Dumnezeu Celui nevzut, fr iluminarea Duhului.
Prin iluminarea Duhului vedem strlucirea slavei lui Dumnezeu, adic pe Fiul, iar de la Fiul
ne ridicm mintea la Tatl, a Crui imagine i pecete este Fiul.3
Icoana Crezului (Rusia, Palekh, tempera cu ou pe lemn 40x33.5 cm, Recklinghausen,
Ikonen-Museum) descoper anumite registre i scene individuale, descoperindu-i i pe
furitorii Sfintei Liturghii: Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur. Acetia, prezeni n partea
dreapt, a altarului: nmneaz textele lor unui sobor de ngeri.4
Monahia Iuliania prezenta icoana ca fiind teologia n imagini.5 Ea, icoana, reprezint
imagini inspirate, n primul rnd de textele biblice.6
Paul Evdochimov vorbete despre cuvintele Sfinilor Vasile cel Mare i Grigorie de
Nyssa, artnd importana, pe care o determin o icoan.7 n acest sens Sfntul Grigorie de
Nyssa vorbete de micarea nnscut a sufletului, care-l poart spre culmile frumuseii
spirituale, iar Sfntul Vasile despre arztoarea dorire nnscut a frumosului.8
Icoana ca i (chip, portret) este n mod necesar proprie nsei esenei cretinis-
mului de la ntemeierea lui, deoarece cretinismul este revelaia, dat de Dumnezeul-Om,
nu numai a Cuvntului lui Dumnezeu, ci i a Chipului lui Dumnezeu.9
Un prim manual de iconografie bizantin i este atribuit lui Elpios Romanos.10 Acest
manual nu a fost dect primul pas n formularea de modele iconografice tipic bizantine,
care au supravieuit cronologic nc cteva veacuri, n Imperiul Bizantin.11

1 Daniel Rousseau, Icoana lumina Feei Tale, Ed. Sophia, Bucureti, 2004, p. 5.
2 Ibidem, p. 87.
3 Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, cap. XVIII, 47, p. 78, apud Daniel Rousseau, op. cit., p. 87.
4 Eva Haustein-Bartsch, Icoane, Taschen GmbH, Koln, 2009, p. 8687.
5 Monahia Iuliania, Truda iconarului, Ed. Sophia, 2001, p. 154.
6 Lucian Drago, Icoanele pe nelesul tuturor, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, p. 5.
7 Paul Evdochimov, Arta icoanei o teologie a frumuseii, Ed. Meridiane, 1992, p. 198.
8 P.G. 44, 161 C, P.G. 31, 09 BC apud Paul Evdochimov, Arta icoanei..., p. 198.
9 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Cluziri n lumea icoanei, Ed. Sophia, Bucureti, 2003,
p. 31.
10 Dionisie din Furna, Carte de pictur, Bucureti, 1979, p. 27 apud Dorina Sabina Prvulescu, Icoa-
ne din Banat, Ed. Eurobit, Timioara, 1997, p. 7.

195
Sfinii Prini Capadocieni deschid o fericit pagin din istoria teologiei i a culturii
cretine, punctnd definitoriu teologia rsritean, n forma unui nucleu omogen i compact
de teologi i de ierarhi ai Bisericii Rsritene,12 prin elaborarea normelor pentru organizarea
Bisericii cretine. Ei sunt cei care definesc, n termeni alei, dogma Sfintei Treimi, descope-
rind pe Dumnezeu, cel Unul n unitatea de fiin a celor trei Persoane Dumnezeieti.13
Aceast reuit, cea a Sinodului Ecumenic al II-lea de la Constantinopol, anul 381, se dato-
reaz cu predilecie muncii asidue a reprezentanilor mediului ortodox capadocian. Astfel,
celor trei mari nume din Capadocia (regiune situat n Asia Mic, fiind regiunea de centru a
Turciei de astzi) Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz i Grigorie de Nyssa sunt altu-
rate nume ca: Amfilohiu de Iconiu, Evagrie Ponticul i Vasile de Ancira (episcop al regiunii
vecine Galatiei)14. Totodat, activitatea lor a cuprins, pe lng lupta mpotriva ereziilor
antitrinitare, ncercarea de actualizare, ntrire i rspndire a arealului vieii monastice, a
conduitei moral-cretine, a normelor de existen personal n spaiul cretin.
Ca i teritoriu, Capadocia se gsete n interiorul Asiei Mici, la o deprtare considerabil
fa de oraele de coast ale Mrii Meditarane i ale Mrii Egee, care i datorau nflorirea
lumii greceti, dar care se afla i ca un liant, Capadocia, ntre Constantinopol, capitala Im-
periului Roman de Rsrit i Antiohia, fcnd astfel legtura ntre capitala Imperiului i
marea Cetate. n aceast ordine de idei, legturile ntre cultura constantinopolitan i cea
antiohian erau uor de realizat, Capadocia fiind precum un nucleu enclitic al celor dou
expresii de cultur greceasc i oriental, n care cretinismul a prins uor rdcini, dezvol-
tnd o teologie precis i concis, astfel nct aici i acum (hic et nunc) problematica trinita-
r gsete o definitivare canonic i doctrinar. Cei doi episcopi, Grigorie de Nazianz i
Grigorie de Nyssa, dei au fost episcopi ai unor ceti mai mici, iar Vasile cel Mare episcop
de Cezareea, datorit pregtirii lor, a cunoaterii problematicilor existente n lumea cretin
i a perceperii elementelor necesare fundamentrii credinei cretine, au reuit s structure-
ze i s afirme ortodoxia nvturii despre Sfnta Treime.
Prezena cretinismului n spaiul capadocian este descoperit ca fiind deplin n a doua
jumtate a secolului al III-lea. Misionarul care a avut o nsemntate n rspndirea creti-
nismului n aceast zon geografic aparte este Grigorie Taumaturgul, ucenic al lui Origen,
originar din Neocezareea, provincie care a fost vecin cu cea a Pontului.15 Astfel, cretinis-
mul purta, n acest spaiu, semnul necesitii dezvoltrii unei forme de organizare ct mai
precis, structural i ct mai deplin. n acest sens, lucrrile Sfntului Vasile cel Mare,
Grigorie de Nazianz i Grigorie de Nyssa au cunoscut necesitatea fundamentrii principalei
problematizri a acelui timp, dogma Sfintei Treimi i, totodat, elaborarea normelor vieii
monahale i a Bisericii.
Pregtirea Sfntului Vasile cel Mare i a lui Grigorie de Nazianz s-a desfurat n medi-
ul atenian, zon aflat nc sub influena puternic a pgnismului. Atena pstra n secolul
al IV-lea tradiiile i nvturile pgne care ineau vechile forme i elemente de studiu ale
antichitii greceti, cretinismul nfiripnd sensibile rdcini n acest spaiu al culturii i
nvmntului academic grecesc. Aici, cei doi, Vasile i Grigorie, l ntlnesc pe Iulian,

11 Dorina Sabina Prvulescu, op. cit., p. 7.


12 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, II/1, De la
Niceea la nceputurile Evului Mediu, Tomul 1, trad. de Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela
Stoleriu i Dana Zmosteanu, Polirom, 2004, p. 97.
13 Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, 1, Ed. IBMBOR, Bucureti, p. 199.
14 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, op. cit., p. 9798.
15 Ibidem., p. 98, cf. vol. I, p. 339.

196
rud cu mpratul Constantinus, care dei primete, datorit obligaiilor fa de imperator,
botezul, dorea s se rentoarc la cultul strmoilor.16
Posibilitile financiare ale celor dou familii, cea a lui Vasile cel Mare i Grigorie de
Nyssa i cea a lui Grigorie de Nazianz erau nsemnate. Acest fapt le-a permis s li se asigu-
re o educaie aleas. Sfntul Grigorie de Nazianz, provenea dintr-o familie al crui tat
fusese adeptul unei secte, care unea elemente iudaizante i pgne, cea a ipsistarienilor
(adoratorii celui Prea nalt).17 La intervenia soiei sale, Nonna, tatl Sfntului Grigorie
accept botezul cretin, n 325.18 n anul 329 ajunge episcop de Nazianz, an n care se nate
Sfntul Grigorie.
Educaia cretin primit n cadrul familiei se va descoperi ca fiind definitorie pentru vi-
itorul tnrului Grigorie. Totodat, perioadele de timp petrecute pentru studiu n Atena i
Alexandria l confrunt pe tnrul Grigorie cu reminiscenele pgnismului, dar i i confer
o arie larg a culturii elenistice, care vor contura, mpreun cu pregtirea cretin, persona-
litatea Sfntului Grigorie de Nazianz.
Familia Sfntului Vasile cel Mare i a Sfntului Grigorie de Nyssa a fost i ea una care
le-a oferit o educaie elevat. Prima coal pe care cei doi Sfini Prini Capadocieni au
urmat-o a fost cea din zona Cezareii Capadociei, ntr-o prim etap. Apoi, Sfntul Vasile
este cel care pleac la Constantinopol, dar dup unele mrturii Sfntul Vasile ar fi fost ele-
vul marelui retor din Antiohia, Libanius. Aceast afirmaie este susinut de faptul c tatl
Sfntului Vasile cel Mare a fost retor i el, dorind totodat s le ofere copiilor si o
educaie i pe aceast cale.
Un dar deosebit n calea celor doi frai, Grigorie i Vasile, l-a constituit prezena surorii
lor, Macrina, care i convinge s renune la nvmntul retoric i s-i ndrepte viaa spre
calea pastoraiei, spre ascez i preoie.
Un episod aparte l constituie legtura dintre Vasile cel Mare i Eustathius. Influena pe
care o are Eustathius n formarea ascetic a lui Vasile cel Mare este una important. Cu
ceva timp nainte, n jurul anului 340, are loc n Paflagonia, la Gangra, un sinod care con-
damn manifestrile de entuziasm ascetic, cu nuane populare, din cauza extremismului
manifestat. Eustathius, episcop de Sevasta, din 325, era o autoritate recunoscut a acestui
curent ascetic. n ciuda condamnrii, el pstreaz demnitatea de ierarh i stima familiei
Sfntului Vasile cel Mare. El este adept al crezului homeusian i participase la sinoadele din
355 i 360, dar acest fapt l ndeprteaz de participarea la sinodul de la Constantinopol, din
360. Este readus n scaunul de episcop de ctre Iulian Apostatul. Dei prezena lui Eus-
tathius este puternic n viaa lui Vasile, ntre cei doi va interveni o ruptur, din cauza con-
troverselor de ordin dogmatic, atingnd problematica Duhului Sfnt, care pentru Vasile cel
Mare este un punct determinant n viziunea sa asupra Sfintei Treimi i asupra influenei
pnevmatologiei n cadrul dogmatic al structurrii Bisericii cretine.
Sub influena surorii sale Macrina, Vasile se apropie mai mult de Biseric, iar episcopul
Cezareii, Dianius, care l aprecia deosebit de mult, l ncurajeaz s accepte o slujb biseri-
ceasc. n cutarea cilor spre perfeciune, Vasile viziteaz multe mnstiri din Egipt, Siria,
Palestina i Mesopotamia. La ntoarcerea n Pont, el nfiineaz o mnstire pe malul
Iris-ului. Scrierile sale din acea perioad pun bazele vieii monahale sistematice i, de ace-
ea, Sfntul Vasile este considerat printele monahismului oriental.

16 Ibidem, p. 99.
17 Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntri teologice (Cinci cuvntri despre Dumnezeu), Ed. Herald,
Bucureti, Cuvnt nainte, p. 5.
18 Ibidem.

197
Dup moartea lui Dianius, Eusebius devine episcop i, la rndul su, ncearc s-l con-
ving pe Vasile s devin preot, iar n cele din urm i ofer o nalt slujb n cadrul episco-
piei, care i d ocazia s-i arate n plenitudine deosebitele sale caliti spirituale i intelec-
tuale. n acest timp, Sfntul Vasile exercit o mare influen att n rndul conductorilor
imperiului, ct i al populaiei i al clerului.
El ncepe o aprig polemic mpotriva arianismului i a altor micri eretice. La 14 iunie
370, Sfntul Vasile este ales episcop al Cezareii, cel mai important susintor al su fiind
Grigorie de Nazianz. n aceast nalt funcie, el era totodat Mitropolit al Capadociei i
Exarh al Pontului, autoritatea sa ntinzndu-se ntre Balcani, Marea Mediteran, Marea
Egee i pn la Eufrat. El a depus un enorm efort n organizarea Bisericii i a luptat pentru
drepturile clerului, punnd n acelai timp un mare accent pe temeinica pregtire canonic
i spiritual a preoilor.
Sfntul Vasile cel Mare a acordat o deosebit atenie pturii srace i celor oprimai, el
avnd o mare apropiere fa de actele de caritate. Anul 373 deschide o serie de evenimente,
care ntristeaz viaa sa. Moartea fratelui su Grigorie i o negndit ruptur cu Grigorie de
Nazianz determin o reevaluare a problematicilor existente. La acestea se altur i situaia
general, nrutit, din Imperiul Roman. Apar i atacurile goilor. Sfntul Vasile moare n
anul 379, iar la nmormntarea sa a participat un numr impresionant de cretini, evrei,
pgni, localnici i strini, descoperindu-i-se popularitatea i unitatea gndirii sale teologi-
ce, care a cunoscut o mare importan nu doar n rndul cretinilor, ci i n cel al persoane-
lor de alte religii.
Principala lucrare a Sfntului Vasile cel Mare este Despre Sfntul Duh, lucrare prin care
apr Dumnezeirea Persoanei a treia din Sfnta Treime, Duhul Sfnt, prezentnd realitatea
locului pe care l ocup n mod firesc n cadrul Sfintei Treimi. A scris un numr mare de
lucrri exegetice la Psalmi, Isaia i Iov, Regulile Monahale, Regulile Morale, Despre Jude-
cata lui Dumnezeu, 366 de epistole, multe dintre ele cunoscnd cu caracter dogmatic, iar
altele un caracter apologetic.
Este srbtorit pe data de 1 ianuarie i, de asemenea, pe 30 ianuarie, mpreun cu Sfn-
tul Ioan Gur de Aur (Chrysostom) i Sfntul Grigore de Nazianz, (Sfinii Trei Ierarhi
srbtoare din 1081, hotrt de ctre Patriarhul Ioan al Constantinopolului n memoria
acestor trei mari sfini i teologi ortodoci).
Scrierile Sfntului Grigorie de Nazianz sunt: 45 de Cuvntri teologice, dintre care, do-
u cuvntri mpotriva mpratului Iulian Apostatul, cinci cuvntri teologice definind
nvtura despre Sfnta Treime, imne teologice, scrisori, precum i o tragedie, Patima lui
Hristos.
Dac privim problematica monahismului rsritean ca datorndu-se organizrii pe care
Sfntul Vasile cel Mare o confer, despre orientarea duhovniceasc, putem s afirmm
faptul potrivit cruia ea se datoreaz Sfntului Grigorie de Nyssa, care, prin scrierile despre
ndumnezeire (gr. theosis) i despre epectaz (gr. epektasis = ntindere, urcu), care sunt
nvturi eseniale ale misticii i asceticii ortodoxe i care descoper sufletul ca fiind atras
spre Dumnezeu, aadar l relev pe acesta ca fiind ntr-o continu i fr de oprire micare
ascendent pe scara virtuilor ctre treptele superioare ale plenitudinii harului i care tinde
spre atingerea treptei superioare, cea a ndumnezeirii. Acest urcu (gr. anbasis) este ascen-
siunea ctre Dumnezeu, fiind imprimat ca un element dinamic n fiina omului. El nsumea-
z o venic eliberare de patimi (gr. katharsis), o cretere spiritual spre msura vrstei
deplintii lui Hristos (Ef. 4,13). Simbolul acestei urcri spre i ctre Dumnezeu este
Moise, care nu se oprete deloc din urcuul su, nici nu-i fixeaz limite la micarea sa
ctre nlimi, ci, odat ce a pus piciorul pe scar, el nu nceteaz de a urca pe treptele

198
acesteia i continu mereu s se ridice, deoarece orice treapt pe care o urc d ntotdeau-
na, naintnd, spre una superioar.19
Anul 371 este anul n care Sfntul Grigorie este ales episcop de Nyssa. Aceast locaie
era un trguor din pustia Capadociei. El aparinea de scaunul mitropolitan de Cezareea,
unde era arhiepiscop fratele su, Sfntul Vasile cel Mare. Prznuirea lui se face la 10 ianua-
rie.
Apariia i continuitatea icoanelor n cadrul Bisericii Ortodoxe st drept mrturie pentru
evoluia aspectelor artistice, religioase i culturale ale fiinelor umane, care cu toate c s-au
desprit de Dumnezeu dup pcatul primar, l-au cutat pe Dumnezeu prin diferite i per-
manente mijloace. Icoana reprezint partea inseparabil a tradiiei Bisericii Ortodoxe i este
folosit n cadrul Liturghiei, att n nchinarea oficial a Bisericii, ct i n cadrul meditaiei
particulare. Aceasta este folosit drept mijloc vizibil, ajutnd ascensiunea persoanei ctre
Dumnezeu prin rugciune sau meditaie linitit i este perceput de cretinii ortodoci ca
fiind calea harului divin cu atribuii pnevmatologice.
Sfntul Grigorie Dialogul (Pap al Romei la aprox.. 590604), considera icoanele ca fi-
ind Scriptura pentru netiutori ai scris-cititului. Ceea ce scrisul prezint cititorilor, imagi-
nea prezint celor nenvai care o privesc, cci n ea i cei ignorani vd ce ar trebui s
urmeze, n ea pot citi analfabeii.20
Erminia lui Dionisie din Furna ofer urmtoarele indicaii pentru zugrvirea Sfntului
Vasile cel Mare: nalt, drept, ascetic slab, cu faa prelung, galben [sau negricios] la fa,
tmplele adncite, cu fruntea puin ncreit i obrajii puin zbrcii, nasul lung i coroiat,
crunt, cu barba destul de lung, sprncenele lungi, rotunde i cam ncreite, ca la omul
ngrijorat, posomort, spune: Nimeni din cei legai cu pofte trupeti nu este vrednic s
vin, sau s se apropie, sau s slujeasc ie, mprate al Slavei! Sau, dup rnduiala
cuvioeasc, astfel: Trebuie s purtm de grij cu tot dinadinsul de frumuseea sufletului,
cci aceasta va s cear Dumnezeu, dreptul judector, de la neamul omenesc Este zu-
grvit n veminte episcopale, dar fr mitr pe cap. Poate fi zugrvit singur sau (pentru
prznuirea de la 30 ianuarie) mpreun cu Sfinii Grigorie Teologul i Ioan Gur de Aur.
Sfntul Vasile cel Mare se afl zugrvit n registrul al cincilea (de jos) din Altar, ntre
sfinii ierarhi, la dreapta (sud) fa de fereastra central, n timp ce la stnga (nord) e zugr-
vit Sfntul Ioan Gur de Aur, iar alturi de ei ali Sfini Ierarhi, cu numele lor i cu papiru-
suri n mini.
Mai poate fi zugrvit, mpreun cu Sfntul Ioan Gur de Aur, i pe uile mprteti ale
Altarului, ca unii ce au alctuit Sfintele Liturghii.
La pictarea trapezei unei mnstiri, n registrul al doilea, sub Cina cea de Tain, este zu-
grvit mpreun cu ceilali Sfini Ierarhi mai nsemnai. Cnd e pictat aici, poart n mini o
hrtie pe care zice: Ni se cuvine negreit a pzi frumuseea sufletului; din neamul cel ome-
nesc, Dumnezeu o va cere aceasta.21
Erminia lui Dionisie din Furna arat c Sfntul Grigorie Teologul poate fi reprezentat
astfel:
Mic de statur, palid (glbui) la fa, cu figur vesel, nrile late, cu sprncenele drep-
te, cuttur blnd i drgla, barb deas i lat, nu prea lung, bine ntocmit i
mprejur afumat, btrn, pleuv i crunt, n veminte episcopale. Zice: Dumnezeule cel
Sfnt, Carele ntru Sfini Te odihneti, Cela ce cu glas ntreit sfnt eti ludat de serafimi [i

19 Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise. Tratat de desvrire n virtute, Theorie II, 227.
20 Epistola ctre Episcopul Seremus din Marsilia, NPNF 2, vol. XII, p. 53.
21 Dionisie din Furna, Erminia picturii, Ed. Sophia, Bucureti, 2000, pp. 23, 151, 153, 194, 195, 205,
209, 229, 236, 239.

199
mrit de heruvimi]. Sau o zicere cuvioeasc: De te-ai pus pstor peste turma cea
cuvnttoare, s fii drept, smerit, cu dragoste i blnd, cci aa o vei nmuli ntru Domnul.
Este adesea zugrvit, mai ales pentru pomenirea din 30 ianuarie, mpreun cu Sfinii Va-
sile cel Mare i Ioan Gur de Aur.
Mai este zugrvit la al doilea Sinod Ecumenic, ntre ierarhii prezeni acolo, precum
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Timotei al Alexandriei, Meletie al Antiohiei, Damasus, papa
Romei, scriind Crezul, de la: i ntru Duhul Sfnt...
La zugrvirea trapezei mnstirii, pe registrul al doilea, sub Cina cea de Tain, spre sud,
mpreun cu Sfinii Ierarhi Vasile cel Mare i Nicolae al Mirelor; Sfntul Grigorie zice:
Pstrtor al turmei celei cuvnttoare fcndu-te, s fii simplu, blnd, smerit i bun, pentru
c aa o vei nmuli pe ea ntru Domnul.22
n pictura cretin din Transilvania, Sfntul Vasile cel Mare este reprezentat, att n
icoane pe sticl i lemn, ct i n pictura din biserici, n special n altar. De asemenea mai
apare pe uile mprteti.
Sfntul Vasile cel Mare este pictat singur sau mpreun cu Sfntul Ioan Gur de Aur i
Sfntul Grigorie Teologul. n icoanele pe sticl l gsim alturi de cei doi Ierarhi (fig. 1).

Fig. 1. Icoana pe sticl a Sfinilor Trei Ierarhi (Mnstirea Nicula)

22 Ibidem, pp. 151, 196, 198, 199, 210, 219, 239.

200
Sfntul Vasile cel Mare apare central, desenat n picioare, mbrcat n haine arhiereti,
odjdii i coroan (mitr) un rou spre portocaliu, epitrahil verde. Figura este bine creiona-
t, prin tue puternice, cu prul negru i barba castanie. n mna stnga are o carte (simboli-
znd Sfnta Liturghie) i cu dreapta binecuvnteaz. n dreapta sa se afl Sfntul Ioan Gur
de Aur, de asemenea mbrcat n haine arhiereti, iar n stnga se afl Sfntul Grigorie Teo-
logul, mbrcat i el n haine arhiereti, asemntoare la culori cu ale Sfntului Vasile i
Ioan.
Sfntul Vasile este reprezentat n icoanele pe lemn singur, mbrcat n haine arhiereti,
de culori diferite, avnd n mna stng o carte, iar cu dreapta binecuvntnd. n fig. 2,
Sfntul Vasile cel Mare apare central, fondul icoanei fiind auriu (foi de aur), mbrcat n
haine arhiereti, predominnd culorile rou, galben, alb i crem, avnd n mna stng o
carte ferecat, iar cu dreapta binecuvntnd.

Fig. 2. Icoana Sfntului Vasile cel Mare


(colecie particular, copie dup o icoan greceasc)

201
n bisericile ortodoxe din Romnia, Sfntul Vasile cel Mare este reprezentat n altar m-
brcat n haine arhiereti, avnd n mini un sul deschis, aureola este galben cu motive
florale (fig. 3), aa cum este la mnstirea Polovragi din judeul Gorj. Aceast pictur este
n stil brncovenesc, Sfntul Vasile cel Mare este reprezentat cu barba crunt mpletit i
prul ondulat, de asemenea crunt. mbrcmintea Sfntului Vasile cel Mare este de arhie-
reu, cu culorile: rou, albastru i verde, avnd o fa expresiv, aspr, care eman mngiere
i dojan.

Fig. 3. Sfntul Vasile cel Mare (fresc de la Mnstirea Polovragi)

202
Sfntul Grigorie Teologul este reprezentat alturi de cei doi ierarhi, Vasile cel Mare i
Ioan Gur de Aur, att pe icoanele pe sticl, ct i pe cele de lemn, ct i n fresc.
Aa cum se vede n figura 1, Sfntul Grigorie de Nazianz este pictat alturi de Sfntul
Vasile cel Mare i Sfntul Ioan Gur de Aur, fiind mbrcat n haine de arhiereu, avnd n
mna stng o carte, iar cu dreapta binecuvntnd. Pe cap are mitr n toate icoanele pe
sticl, dei mitra arhiereasc apare n cultul cretin mult dup perioada existenei Prinilor
capadocieni. Acest lucru nu se ntlnete la icoanele pe lemn i fresc, deoarece pictorii
respectivi aveau cunotine teologice mai bogate dect de iconarii care pictau pe sticl.
n icoanele pe lemn, Sfinii Trei Ierarhi sunt prezentai n ordinea urmtoare: primul este
Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Ioan Gur de Aur i Sfntul Grigorie Teologul (de la stnga
la dreapta). Sfntul Grigorie, la fel ca i ceilali doi sfini este mbrcat n haine arhiereti,
n mna stng are o cu ferectur, iar cu dreapta binecuvnteaz. Barba este crunt i
dreapt. ntre cei trei sfini difer modelele de pe hainele arhiereti. Partea de sus a fundalu-
lui este realizat cu foi de aur, iar partea de jos are culoarea verde.

Fig. 4. Sfinii Trei Ierarhi (icoan pictat dup coala greceasc)

Sfntul Grigorie de Nyssa apare mai rar n pictura bisericeasc, att n icoan, ct i n
fresc. Este desenat n picioare, mbrcat n haine arhiereti (figura 5), n mna stng are o
carte cu ferectur, iar cu dreapta binecuvnteaz.

203
Fig. 5. Sfntul Grigorie de Nyssa (copie dup coala greceasc)

Concluzii:

Icoanele ne ndreapt gndurile la cele cereti. Sfntul Ioan de Damasc a scris: prin icoane
vizibile suntem condui la contemplare a ceea ce este divin i spiritual.
Prin pstrarea memoriei celor pictai n icoane, suntem inspirai s-i imitm. Astfel,
Sfntul Grigorie de Nyssa (330395) povestea cum nu putea trece pe lng o icoan cu
Avraam care-l jertfea pe Isaac fr s verse lacrimi. ntr-un comentariu la aceste cuvinte,
la al aptelea Sinod Ecumenic, s-a spus: Dac unui asemenea Doctor imaginea i-a folosit
i i-a produs lacrimi, cu att mai mult ea va aduce cin i-i va face bine celui simplu i
needucat.
Icoana vorbete privitorului i nu deranjeaz, n niciun fel, pe acela care nu vrea s o
vad. Ba dimpotriv, celui care o privete i vorbete cu mult discreie fr violena rumo-
rii sau a imaginilor pregnant realiste.
Icoana ndreapt privitorul la o via de tcere i linite, spre isihia minii i o trire ne-
convenional n care fora vital este canalizat ctre rugciune i contemplaie.

204
Desvrirea cretin dup Sfntul Grigorie de Nyssa

Ioan-Vasile LEB
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
lebioan@yahoo.com

Orientndu-se mai degrab dup semne exterioare, unii dintre contemporanii notri se n-
treab dac Biserica mai are nc un rol cultural ntr-o lume care se afl pe drumul unei
desacralizri incontrolabile. Relaia dintre Biseric i cultur tinde s fie, de multe ori, con-
struit pe modelul unei respingeri reciproce, n sensul c Biserica timpului nostru ar fi
pierdut dintr-o dat mersul culturii, care a luat un nou curs n istorie i care, prin Prinii
Bisericii ne-a transmis ce a fost mai demn de patrimoniul cultural clasic greco-latin. ns,
din contr, scopul Bisericii a fost ntotdeauna s construiasc i s cultive ntr-o manier
caracteristic ei. Biserica se strduiete s realizeze mpria lui Dumnezeu n sufletele
credincioilor dup cuvintele Mntuitorului nostru: ntr-adevr, mpria lui Dumnezeu
este printre voi (Lc 17,21). Numai dup aceasta, fiecare om poate practica, cu rezultate
bune, darurile creatoare, cunoscnd c tot ce edific n afar este preios i durabil numai n
msura n care edificiul su este o reflectare a mpriei interioare, numai n msura n care
poruncile Evangheliei rmn intangibile.
ntreaga cultur cretin rmne un martor de necontestat n ceea ce privete acest ade-
vr. Cci cretinismul, religie istoric i eminamente cultural a mproprietrit i a produs
cultura, i nc cea mai elevat cultur. Biserica are nevoie de cultur pentru misiunea sa,
ns i cultura are nevoie de cretinism pentru a se salva de un naufragiu sigur1. Este adev-
rat c Evanghelia nu este un program cultural, dar este ceva mai important i necesar pentru
cultura omenirii: este spiritul nsui al culturii, sufletul unei culturi cu adevrat superioar,
armonioas, binefctoare, sufletul unui program de cultur, cci sufletul culturii este cultu-
ra sufletului2, dup cum a spus Bossuet.
Depozitarii i transmitorii prin excelen ai motenirii culturale clasice, sunt Prinii
Bisericii. Este motivul pentru care voi ncerca s exemplific afirmaiile mele fcnd apel la
o personalitate marcant a Bisericii: Sfntul Grigorie de Nyssa.

Sf. Grigorie de Nyssa (c. 335394) este unul dintre cei mai iubii Prini ai Bisericii
att n Orient ct i n Occidentul cretin. Prin ideea de epectaz, Sfntul Grigorie a fost
primul teolog care a pus bazele unei nelegeri dinamice i optimiste a vieii umane. Fr
ndoial, teologii occidentali pot obiecta c episcopul de Nyssa vorbete prea puin despre
pcat i despre rscumprare prin crucea lui Hristos. Dar cele dou probleme teologice sunt

1 Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Prefa la Teodor M. Popescu, Biserica i cultura,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, p. 34.
2 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 238.

205
implicite n gndirea Sfntului Grigorie i este bine c teologii de astzi ncearc s clarifi-
ce ceea ce este implicit n teologia autorului nostru3.
Sfntul Grigorie, caracterizat de Georges Pisides prin epitetul mystikos ()4, s-a
nscut ntr-un mediu penetrat de cretinism: bunica sa Macrina cea Btrn, mama sa Emi-
lia, Macrina cea Tnr, sora mai mare, doi dintre fraii lui, Vasile i Petru de Sevastia sunt
sfini; el nsui, dup o tineree pioas, a trecut printr-o criz grav, n timpul creia a aban-
donat cariera ecleziastic n care trecuse de primele trepte era cite s-a cstorit i s-a
dedicat retoricii. Dar sub influena lui Grigorie de Nazianz, prietenul lui Vasile, precum i a
fratelui su mai mare, Grigorie a renunat la lume. El ducea de ceva vreme, poate, o via
monahal. n anul 372 a devenit episcop de Nyssa i a jucat un rol important din anul 381
pn n anul 385.
Dar gndirea sa mergea spre viaa contemplativ i scrierile sale atest c s-a ridicat
foarte sus. Putem urmri de altfel aceast tendin ncepnd cu scrierile sale timpurii. De
Virginitate, spre exemplu, care este scris nainte de anul 379 i mergnd pn la Viaa lui
Moise i la Comentariu la Cntarea Cntrilor. Vedem cum dragostea de Dumnezeu crete
puin cte puin n sufletul su smulgndu-i spre sfritul vieii strigte asemntoare celor
ale Sfintei Tereza, dup cum se exprim Jean Danielou5. Sfntul Grigore a fost cel mai
mare mistic dintre Prinii greci. i dac Pseudo-Dionisie a avut o influen mai mare este
pentru c opera sa a fost mai accesibil6. Dar dup cum am observat deja, avem n Grigorie
de Nyssa ecoul unei experiene autentice7.
i, ceea ce este i mai interesant n cazul Sfntului Grigorie, este faptul c acest mistic
este dublat i de un gnditor i unul dintre cei emineni ai antichitii cretine. Cci epis-
copul de Nyssa a gsit n cultura filosofic, mai nti cadrele gndirii care l-au ajutat s-i
exprime propria experien mistic. Pe de alt parte, cultura sa teologic i-a permis s apro-
pie mistica sa unei concepii dogmatice, cea a Logosului ndumnezeitor de suflet prin viaa
sacramental, doctrin care va rmne specific Orientului grec i pe care o gsim i la
Cabasilla8. Opera Sfntului Grigorie dup acelai J. Danielou prezint i avantajul de a
fi la o rscruce a gndirii i de a ne da o imagine asupra istoriei formrii teologiei mistice.
ntr-adevr, pe de o parte, Grigorie a fost primul motenitor al unei tradiii care, prin Cle-
ment i Origen, a nceput s dezvolte o teologie mistic i n acelai timp i o teologie dog-
matic: apatheia (), theoria (), extasis () se gsesc la aceti autori.
Pentru Origen, spre exemplu, filosofia cuprindea trei etape: ethiki (), physiki ()
i thoriki (k). Primul termen este apatheia (), puritatea perfect i caritatea
n respectarea poruncilor, al doilea, theoria, este utilizarea adecvat a tuturor lucrurilor cu
scopul cunoaterii religioase a lumii i convingerea c toate cele vizibile sunt n van; al
treilea, ekstasis, are ca obiect contemplarea divinului9. Grigorie a putut pstra, n lumina
diversitii pe care aceste idei le prezint, bogia lor i n acelai timp s le pun la punct.

3 Nicolae Fer, Cunoaterea lui Dumnezeu i ideea de epectaz la Sfntul Grigorie de Nisa, n Orto-
doxia, XXIII (1971), nr. 1, p. 82; Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Ed. IBMBOR, Bucu-
reti, 1981, p. 144145.
4 P.G., XCII, 1694 A.
5 Jean Danilou, Platonisme et thologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grgoire de Nysse.
Nouvelle dition revue et augmente, dans Thologie. tudes publies sous la direction de la Fa-
cult de Thologie S.J. De Lyon Fourvire 2, Aubier, ditions Montaigne, 1944, p. 6.
6 Ibidem.
7 H. Ch. Puech, La tnbre mystique chez le Pseudo-Denys, dans Et. Carm., oct. 1938, p. 53.
8 Cu privire la viaa i opera lui Grigorie, a se vedea J. Danilou, Gregorio Nisseno, Encycl. Cat.,
10961111, Vatican, 1950.
9 J. Danilou, Platonisme et thologie mystique..., p. 18.

206
n acest sens el este fondatorul teologiei mistice care a influenat n Occident un Scot Euri-
gena i, n special, Sfntul Bernard de Clairvaux, la care gsim acelai gust pentru lucrurile
divine i aceeai degajare de viaa acestei lumi, dei cele dou culturi au artat multe dife-
rene10.

1. Grigorie i cultura profan

n ceea ce privete atitudinea Sfntului Grigorie de Nyssa fa de cultura secular, putem


spune cum spunea i J. Danielou, c este o atitudine complex. Pentru c, pe de o parte o
recomad, iar pe de alt parte, este sensibil la pericolele pe care aceasta le prezint11. n
acest sens avem multe mrturii n Viaa lui Moise, n care este recomandat folosirea cultu-
rii: faptul de a scrie, cere celor ce caut libertatea, virtutea de a valorifica bogiile culturii
profane (xothn paideia ) ... adic filosofia moral, filosofia naturii, geo-
metria, astronomia, dialectica, precum i toate celelalte tiine cultivate de ctre pgni12.
Sfntul Grigorie i sprijin aceast doctrin pe tradiia alexandrin care gsete la Platon,
Artapan, la elenistul tefan din Faptele Apostolilor dar nu i n Ieire dup care Moise a
fost crescut n toat nelepciunea egiptean.
Dar, Grigore este sensibil i la posibilele pericole ale culturii pgne. Cci, ludnd filo-
sofia profan, nu o face fr rezerve. Despre fiica lui Faraon, stearp trstur absent n
Ieire i comun la Grigorie i la Filon13 i care nfiaz pe copilul Moise, fr a-l separa
complet de mama sa adevrat, a remarcat c filosofia este stearp prin ea nsi i c, dac
o studiem n timpul formrii noastre, nu trebuie s fim nrcai de alptarea Bisericii14.
i, mai departe, cu privire la circumciziunea fiului lui Moise i al strinei, el remarc faptul
c dac nu respingi aliana cu cultura profan n vederea generrii virtuii, trebuie mcar
ca fructul s nu pstreze nimic din pata strin15. De asemenea, ofer cteva exemple inte-
resante cu privire la aceast distincie, care trebuie s fie operat n filozofia pgn: Filo-
sofia pagn vorbete despre nemurirea sufletului ... dar i despre metempsihoz ..., ea
mrturisete existena lui Dumnezeu, dar se refer la o existen material. Aceasta recu-
noate c El este creatorul, dar adaug faptul c el are nevoie de materie pentru a face lu-
mea; i atribuie buntate i putere, dar multe lucruri se datoreaz constrngerii Fatalitii...;
astfel ea corupe doctrine frumoase prin completri fr motiv.16.
Dar, n ciuda acestor rezerve, Grigorie s-a alimentat el nsui din cultura secular.
Aceasta este prezent mai nti n Viaa lui Moise prin influene de tip literar, Grigorie fiind
un scriitor din epoca celei de-a doua Sopfistici17. El este discipolul reputailor oratori ai
secolului al IV-lea, Himeriu i Libaniu. Prin urmare, vom gsi n cartea sa toate procedeiele
literare ale acestei coli. Compoziia destul de derutant este n conformitate cu canoanele
colii: n jurul temei fundamentale, cea a cursului sufletului, se grupeaz evoluii auto-

10 Ibidem, p. 67.
11 J. Danilou, n Grgoire de Nysse, La vie de Mose ou Trait de la perfection en matire de vertu.
Introduction, Texte critique et traduction de Jean Danilou, S.J., Sources Chrtiennes, No 1-er, Les
ditions du Cerf, Paris, 1968, p. 31. (mai departe: Vie de Mose, p.).
12 Vie de Mose, II, 115.
13 Philon, Mos. 1, 13.
14 Vie de Mose, II,12.
15 Ibidem, II, 37.
16 Ibidem, II, 4041.
17 Mridier, Linfluence de la seconde sophistique sur loeuvre de Grgoire de Nysse, Paris, 1906,
apud J. Danilou, Platonisme..., p. 33.

207
nome, fragmente dialectice, digresiuni i mai ales aceste ecphrasis, aceste descrieri,
scumpe sofitilor, despre care Viaa lui Moise ne ofer multe exemple caracteristice18.
Aa cum a precizat Jean Danilou, stilul lui Grigorie este o amestectur de figuri;
exist aceste asonane, aceste aliteraii pe care traducerea nu le poate reda i care fac stilul
su unul dintre cele mai melodioase care exist; exist aceste figuri de stil, paradoxuri,
oximoroni, pe care le gsim n opera sa ca exemple tipice: mndria este o ascensiune n
jos19; progresul spiritual este o micare imobil20; viaa mistic este un ntuneric lumi-
nos21; figuri de stil bogate n semnificaii de altfel, i pe care misticii le-au trecut cu vede-
rea cnd au exprimat caracterul pozitiv al negrii resurselor umane. Filon a fost primul care
a dat un exemplu celebru n beia sobr22.
Cu privire la ideile filosofice, scriitorul nostru a fost influenat n mod evident de Platon,
mai ales n Viaa lui Moise. Cunoatem din alte pasaje ale operei sale c Grigorie cunotea
aceste idei. De la Platon a luat micarea, sentimentul irealitii lumii materiale i dorina de
a se ntoarce. Astfel, un suflu platonician reiese din acest pasaj, sau se simte un ecou al
mitului lui Phaedra asupra sufletelor naripate care se ndreptau spre ceruri23: Sufletul
eliberat de legturile sale pmnteti, se nal uor i repede spre nlimi, lsnd lucrurile
jos i zburnd spre ceruri. Dac nimic de jos nu ntrerupe zborul precum natura Binelui
are proprietatea de a atrage la sine pe cei care-i ridic ochii spre ea sufletul se ridic
mereu, mai mult, atras de dorina pentru lucrurile cereti spre care se nal. Aceast ima-
gine a sufletului, uor i fr greutate, dup cum spune el n alt parte, care tinde prin
propria sa natur spre Binele care-l atrage, circul n ntreaga oper a lui Platon i a lui
Plotin. Cu toate acestea, tema biblic a lui Dumnezeu infinit apare n pasajul citat mai sus,
cu sensul de cltorie a sufletului fr sfrit, pentru c niciodat nu poate epuiza subiec-
tul24.
O alt tem platonician este i cea a identitii fiinei i a lumii inteligibile, i de ren-
toarcere ntru fiin prin abandonarea aparenelor sensibile: Nu este posibil s urci cu pici-
oarele nclate spre acest vrf unde apare lumina adevrului. ntr-adevr, cunoaterea a
ceea ce este, devine purificare a cugetului, care duce spre ceea ce nu este ... Numai dup un
interval lung de timp petrecut n singurtate i meditaie nelegi ceea ce este ntr-adevr
fiina care-i are existena prin propria sa natur i ceea ce este non-fiina care are aparena
de a exista, dar nu are de la sine nicio realitate25. Dar aceast tem este transpus la Grigo-
rie ntr-o lume cretin n care Fiina real n mod suveran i exclusiv este Dumnezeu tran-
scendent nu numai pentru simuri, ci i pentru intelect. Moise a spus Gregorie nvat
prin teofanie ... nelege c nici unul din lucrurile care cad sub simuri sau care sunt con-
template prin intelect nu subzist n mod real, ci doar fiina transcendent i creatorul uni-
versului a tot ceea ce este suspendat. Pentru a descrie aceast Fiin, Grigorie folosete un
limbaj specific platonician: Fiina imuabil, care nu este subiect nici al creterii, nici al
micorrii, care este refractar la orice schimbare, care este perfect suficient pentru el nsui,
singurul care este de dorit i la care toi ceilali paticip i care nu sufer de reducere prin
participarea altor doi care particip la El, este ntr-adevr El, Cel ce este n realitate26. Mai

18 Vie de Mose, I, 1.
19 Ibidem, II, 280.
20 Ibidem, II, 243.
21 Ibidem, II, 163.
22 J. Danilou, Platonisme..., p. 34.
23 Ibidem; Vie de Mose, II,224225; Platon, Phedre, 246 D.
24 J. Danilou, Platonisme..., p. 34.
25 J. Danilou, Platonisme..., p. 34.
26 Vie de Mose, II, 2225.

208
multe expresii sunt preluate de la Platon, care, n Banchetul, a definit Frumosul suprem
strin creterii i micorrii...; toate celelalte particip la el n aa fel nct nu rezult c n
realitate exist vreo cretere sau vreo scdere27.
Putem gsi, de asemenea, n opera Sfntului Grigorie i alte teme platoniciene, cum ar
fi: identificarea fiinei i a binelui i caracterul negativ al rului28, compararea rului cu
refuzul de a vedea lumina29. Imaginea mlatinii pentru a exprima murdria sau sufletul
czut, care s-a ntors de la Dumnezeu30 sau cuiul pentru a ilustra legarea de pcat care mpi-
edic sufletul s se ridice la Dumnezeu31.
Ne oprim aici cu problema culturii profane la Sfntul Grigorie de Nyssa, ncheind cu
Lszl Endre von Ivanka, cel care considera c sistemul lui Grigorie este form special
de platonism, independent de neoplatonism i de augustinism i care unete elemente
platoniciene cu elemente aristotelice i elemente stoice32. Acest lucru i-a permis s trateze
cu originalitate incontestabil multe probleme teologice. Cea a desvririi cretine, i apar-
ine prin excelen.

2. Desvrirea n concepia Sfntului Grigorie de Nyssa.

Este un lucru cunoscut c problema esenei virtuii este clasic n antichitate33. Lumea anti-
c a cunoscut diferite tipuri de oameni care pretindeau fiecare c ating perfeciunea. Rs-
punznd unui tnr care l-a ntrebat despre acest subiect, Grigorie reia i el problema
ntr-un mod original. Aceast tem a perfeciunii n materie de virtute face obiectul a dou
cri ale lui Gregorie.
Prima este un tratat intitulat: Despre desvrire i ceea ce ar trebui s fie cretinul,
oper care a fost dedicat clugrului Olympios. Trebuie observat de la bun nceput afir-
maia c Grigore nu crede c-i poate da propria lui via ca exemplu. Este viaa lui Hristos
pe care trebuie s o imitm, n msura n care aceasta poate fi imitat; cci n unele elemen-
te ale sale, aceasta trebuie doar adorat. Grigorie trece apoi n revist calificativele folosite
de Sfntul Pavel pentru a-L defini pe Iisus, i le comenteaz n mod elevat n spirit neopla-
tonic. Putem nota, de asemenea, i o dezvoltare cu privire la suferina lui Hristos nainte i
n timpul patimilor, al crei echivalent se gsete n unele dintre lucrrile sale, dar o astfel
de dezvoltare este, de fapt, destul de rar n literatura antic cretin34.
Dar capodopera pe aceast tem este Viaa lui Moise, care poart subtitlul Despre des-
vrirea prin virtute. Opera pe care am citat-o deja, a fost compus n vremea btrneii lui
Grigorie, care, n prefa, vorbete despre prul su alb35 i se adreseaz unui tnr pe nume
Cezar, care i-a solicitat un tablou al vieii desvrite. Grigorie ncepe prin a rspunde
ntr-un mod destul de paradoxal, spunnd c nu exist nicio desvrire n materie de virtu-
te36. i asta spune el pentru c perfeciunea, conform gndirii greaceti, const n ceva
ce este finalizat. ns virtutea este, n esen, un pas nainte. Trebuie aadar s schimbm

27 Platon, Banquet, 211 A.


28 Vie de Mose, II, 75.
29 Ibidem, II, 76.
30 Ibidem, II, 70; Platon, Phdon, 69 C.
31 Vie de Mose, II, 257; Platon, Phdon, 83 D.
32 Endre von Ivanka, Vom Platonismus zur Theorie der Mystik, dans Scholastik, 1936, p. 163 s.
33 Plotin, Enn., III, 6, 2.
34 Aim Puech, Histoire de la littrature grecque chrtienne. Depuis les origines jusqu la fin du
IV-e siecle, Tome. III, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1930, p. 429.
35 Ibidem, p. 406.
36 Vie de Mose, I, 56.

209
ideea nostr cu privire la desvrire. i dac dorim s pstrm aceast denumire pentru
idealul nostru, spunem c desvrirea este un progres continuu37. Aceast idee a lui Grigo-
rie este cu adevrat nou, dac ne amintim c pentru antici finalizarea era caracterul oricrei
perfeciuni. Aceast idee este ntruchipat prin Moise, a crui via a fost un drum spre
pmntul fgduinei. Cartea este dominat de imaginea alergtorului, care, uitnd de cine
este n spatele lui, este ncordat aplecat nainte. Aceasta este imaginea pe care ne-o prezint
Sfntul Pavel n Epistola ctre Filipeni (3,12). Am putea da acestei atitudini speciale nume-
le de epectaz38, nume care corespunde cuvntului grecesc (pectasis ), pe care
l folosete Sfntul Pavel. Aceast viziune a omului lansat spre necunoscut, care se depe-
te fr ncetare, att de aproape de anumite concepii moderne, este o creaie original.
Grigorie a gsit elemente la Filon i la Origen. Cei doi au descris foarte bine viaa spiritual
ca o succesiune de etape, dar ei nu au fcut n mod formal din virtute nsi micarea care
traverseaz etapele succesive. Aadar, ne putem ntreba: Pe ce i fundamenteaz Sfntul
Grigorie doctrina sa? i cum ne descrie el acest progres? Scopul vieii spirituale este acela
de a da sufletului adevrata sa natur39. Aceasta este o idee comun ntregii gndiri antice.
Aceast restaurare se face printr-o ntoarcere a sufletului la sine i prin purificarea a ceea ce
ea are n ea strin40. Este nc o idee pe care Grigorie o mprtete contemporanilor si.
Aceast adevrat natur a sufletului, este aceea de a fi chipul lui Dumnezeu. Aceast ima-
gine trebuie s fie purificat de orice element strin, element care terge chipul lui Dumne-
zeu n om precum rugina terge efigia41. Toate acestea sunt comune lui Plotin, Sfntului
Grigorie, fericitului Augustin. Dar observ Danilou aici se pune problema privitoare la
elementele care difereniaz cretinismul de platonism: dac pentru a gsi pe Dumnezeu
este ndeajuns s-i purifici sufletul de elementele strine pe care acesta le are n el, aceasta
nu pare s implice faptul ca sufletul s fie de esen divin. Era vorba aici de ideea platoni-
cian a unei diviniti imanente pe care sufletul o gsete printr-o ntoarcere n sine. Dar
aceast idee prea dificil de conciliat cu concepia cretin a gratuitii comuniunii pe care
Dumnezeu ne-o face cu Sine nsui.
Problema va fi rezolvat dup prerea lui Ivanka dac asemnarea lui Dumnezeu era
pentru suflet nu o realitate imanent pe care o descoper n el prin convertire, ci rezultatul
acestei convertiri, adic dac aceasta consta n micarea prin care sufletul se ntoarce de la
ceea ce este exterior pentru a se ntoarce spre Dumnezeu ca Dumnezeu s i se comunice42.
n felul acesta noi n-am mai fi n mistica unei imanene pure. Asemnarea lui Dumnezeu ar
fi pentru suflet nencetata transformare n El. i tocmai aceast mistic este aceea creia
Grigorie i confer un fundament teologic i metafizic: o imagine trebuie s semene cu
modelul su i s difere n acelai timp, duhul creat se aseamn lui Dumnezeu n ceea ce
este infinit, i difer prin faptul c este un infinit n micare43. Esena sufletului este n
felul acesta i ea o participare mereu crescnd, dar niciodat finalizat, spre Dumnezeu.
Acest progres, libertatea poate s-l refuze, i imediat rul este pentru suflet refuzul naturii
sale; el poate s consimt la acest progres, i atunci tocmai virtutea este aceea prin care
omul i realizeaz esena lui cea adevrat44.

37 Ibidem, I, 10.
38 Grigorie o folosete n Comentarii la Cntarea Cntrilor, 888 A.
39 Plotin, Enn., VI, 9, 7.
40 Ibidem, I, 6, 9.
41 Ibidem, IV, 7, 10.
42 Endre von Ivanka, Die unmittelbare Gotteserkenntnis bei Augustin, dans Scholastik, 1938, p. 522
s, apud J. Danilou, Platonisme..., p. 27.
43 P.G., 46, 182 C; P.G., 44, 885 D 888 A.
44 Vie de Mose, I, 7; P.G., 44, 873 D 876 A.

210
Aceast opiune necesar este punctul de plecare al crii. Este ceea ce pentru Grigorie,
aa cum amintete la nceputul theoriei, fiina creat este n esen micare. Nu exist
ntotdeauna fiine asemntoare lor nsele n lumea n devenire45. Aici avem de fapt ceea
ce face diferena ntre Dumnezeu i creatur. Omul nu se poate sustrage acestei legi. El nu
se poate sustrage schimbrii. A nu face binele, nseamn a face rul. A te opri din alergarea
pe calea virtuii, nseamn a alerga pe cea a viciului46 a spus Grigorie. i n continuare,
Triumful credinei este nfrngerea rutii47. Nu exist nici un intermediar48. n realitate,
la punctul de pornire, omul este mai puin o natur i mai mult o capacitate, o oglin-
d49. ntlnim aici influena lui Origen asupra lui Grigorie prin rolul dat de acesta libertii.
O alt problem care se pune este urmtoarea: Care sunt cele dou realiti, ntre care se
situeaz libertatea? Sunt rul i Dumnezeu. Acestea amndou sunt propuse omului. Una
este lumea iluzorie a patimilor i a pcatului, cealalt este realitatea Celui care este prin
esen. Dup cum se ntoarce spre una sau alta, se definete omul. De aici simbolul este n
opoziie cu egiptenii i cu evreii n timpul plgilor din Egipt. Soarele strlucete la fel pen-
tru toi, dar numai evreii care se ntorc spre el se bucur de el, n timp ce egiptenii sunt
cufundai n ntuneric50. Acestor dou orientri le corespund n suflet dou micri, dou
direcii diferite de a merge. Micarea care duce spre ru este dorina, epithymia. Este mica-
rea fr sfrit i fr progres a celui care este nlnuit de aparene. Grigorie o compar cu
evreii forai de ctre tiranul egiptean s umple i s goleasc nencetat formele de cr-
mizi51. Aceast micare este de fapt o stagnare: cel care este cuprins de aceasta este aseme-
nea unui om care merge pe o dun de nisip i care se prbuete continuu i astfel nu poate
nainta52.
Dar care micare va corespunde orientrii ctre Dumnezeu? Aici este punctul central al
ntrebrii pentru c este vorba despre imitarea lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu este, prin
esen, imuabil. Mai mult dect att, sufletul este, n esen, micare. Este vorba, prin urma-
re, de a gsi o micare care imit imuabilitatea divin. Aceast sintez, Grigorie o gsete
tocmai n ideea de progres care este punctul central al operei sale. Progresul este micare,
este mai mult micare dect dorina, care este pur agitaie. i, de asemenea, prezint o
stabilitate, o continuitate, care este imitarea lui Dumnezeu. Iat spune Grigorie lucrul
cel mai uimitor: imobilitatea i micarea sunt acelai lucru; de obicei cel care nainteaz nu
este oprit i cel care este oprit nu nainteaz; aici avanseaz din faptul nsui c este oprit53.
Figura micrii este un om care merge pe un drum: soliditatea drumului asigur naintarea
sa.
Dar aceste dou micri nu se afl pe acelai plan, aa cum vom vedea: micarea spre
materie este o degradare a sufletului. Este mai puin o activitate dect lipsa activitii. Este
mai puin dorit dect este, dup cum a spus de multe ori Grigorie, lipsa de voin, aboulia
(). Exercitarea libertii are loc numai n sensul progresului. Sufletul nu este cu
adevrat el dect n msura n care avanseaz. A nainta spre Dumnezeu, nseamn a gsi

45 Vie de Mose, II, 3.


46 Ibidem, I, 5.
47 Ibidem, II, 15; II, 22.
48 Acelai principiu la Origen. A se vedea Vlker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes,
Tbingen, 1931, p. 37.
49 Grigorie folosete n mod frecvent imaginea de receptacul doheion () sau oglind ka-
toptron (). Cf. Ibidem., II, 47.
50 Ibidem, II, 65.
51 Ibidem, II, 60.
52 Ibidem, II, 244.
53 Ibidem, II, 243.

211
imaginea pierdut a lui Dumnezeu54. Materia al crei duh creat imit infinitatea divin, fr
a fi confundat cu Dumnezeu, nseamn a progresa nencetat spre El.
Aceast concluzie este coroborat cu afirmaia pe care o face Grigorie cu privire la acti-
vitatea spiritual. El observ cu finee c caracterul acesteia este acela de a se realiza prin
lucrare, spre deosebire de materie care tinde n schimb spre imobilitate: Numai activitatea
spiritual singur a spus Grigorie are aceast proprietate de a-i hrni puterea dep-
ind-o i mrindu-i vigoarea prin exercitare-lucrare55. Asceza are drept scop, linitind falsa
agitaie a dorinei, de a elibera activitatea pur a iubirii i de a permite sufletului s fie pur-
tat n profunzimile lui Dumnezeu, ca o piatr pe care nimic nu o va opri s se rostogoleasc
pe o pant56.
Acest progres al sufletului n participarea la bine nu poate avea un termen. Acest ter-
men ar nsemna identitatea sufletului cu Dumnezeu. Desvrirea va consta astfel pentru
suflet ntr-o participare tot mai mare la Dumnezeu, dar ntotdeauna susceptibil de cretere.
Cursa nu se va termina niciodat. Dac frumosul n sine a spus Grigorie este infinit, n
mod necesar dorina celui care aspir s aib parte de el va coexista la infinit i nu va cu-
noate odihn57. Aceasta nu nseamn ns c dorina sufletului nu este mplinit: cci ea
este obiecia care ar putea fi adus lui Grigorie zice Danilou58. De fapt, dorina sufletului
este ntotdeauna mplinit, deoarece nu cunoate o comunicare mai nalt pe care Dumne-
zeu ar putea s o fac. Dar Dumnezeu, pe msur ce se comunic, mrete capacitatea sa de
a o face capabil de frumusei i mai mari59. Dorina sufletului este aadar aceast deschide-
re, care nu presupune perceperea nici unei lipse, la o condiie ulterioar sau la o capacitate
nou care s corespund noilor frumusei60. Acest lucru l-a spus Wordsworth undeva cnd a
vorbit despre progresul spiritual: O for vine acolo unde se ignor faptul c exist o slbi-
ciune61.
Vom vedea ce fel de spiritualitate se va desprinde din aceast doctrin. Conversia nu va
fi doar principiul, ci i o atitudine permanent, o depire constant de sine, prin intermedi-
ul unor abandonri-despuieri succesive care vor fi deschideri spre haruri noi. Aceste aban-
donri vor prea la prima vedere dureroase pentru suflet, care va crede mereu c a ajuns la
capt pn n momentul n care nelege c aceast despropriere l va deschide spre Dumne-
zeu, el se va abandona Lui i gsind fiina dincolo de orice avere, ea va poseda n sfrit
renunarea la orice posesie, fiind n extazul iubirii pure62.
Dar pentru a ajunge la aceast dragoste, cretinul trebuie s-l nsoeasc pe Moise, tr-
ind trei mari etape ale vieii sale, care reprezint prototipul acestei ascensiuni spre Dumne-
zeu: iluminarea, care corespunde scenei Rugului Aprins i marcheaz intrarea n viaa spiri-
tual prin cunoaterea i aprecierea darurilor spirituale, dar calea pe care o introduce este
cea numit via curat. Norul corespunde traversrii pustiei; el descrie ndeprtarea de
lucrurile omeneti i apropierea de lucrurile lui Dumnezeu: corespunde n special vieii
intelectuale; ea culmineaz n contemplaie theoria (), ca prima cale spre apatheia
(). n cele din urm viaa mistic, nflorire a vieii ntru credin ncepe cu theoria

54 P.G.,44, 184 B.
55 Vie de Mose, II, 226.
56 Ibidem, II, 224.
57 Ibidem, I, 7; II, 232234; P.G., 44, 1037 C.
58 J. Danilou, Platonisme..., p. 30.
59 P.G., 46, 105 B C; 44, 1084 D.
60 P.G., 46, 96 A.
61 Apud. J. Danilou, Platonisme, p. 30.
62 Vie de Mose, II, 320.

212
(), este exprimat prin ntuneric, n care Moise va intra pe Sinai: este chiar viaa
mistic.
Dac vom confrunta aceast dezvoltare cu cele trei ci ale lui Origen: filosofia moral,
contemplaia fizic, teologia vom observa c exist o diferen considerabil. Pentru Grigo-
rie, contemplaia fizic i teologia formeaz mpreun a doua cale, i a treia cale este o
nou ordine, pe care el o introduce, i pe care Origen nu o cunotea. Este cea a cunoaterii
n ntuneric, care este rodul unirii cu Dumnezeu. Ori, aceast cunoatere este chiar cunoa-
terea mistic, este sentimentul prezenei63 lui Dumnezeu, spre care tinde fiecare suflet
omenesc, contient sau subcontient. Despre aceasta, ns, vom vorbi cu alt ocazie.

63 J. Danilou, Platonisme, p. 10.

213
ntruparea lui Hristos i ndumnezeirea omului
la Prinii capadocieni

Marius TELEA
Facultatea de Teologie Ortodox Alba Iulia
mariustelea@yahoo.com

A afirma c Dumnezeu S-a fcut om, i c omenitatea Lui posed caracteristicile proprii
firii omeneti, nseamn a spune c ntruparea este un eveniment cosmic. Omul a fost creat
ca stpn al cosmosului i a fost chemat de Creator s trag ntreaga creaie spre Dumne-
zeu. Nereuita lui de a face aceasta a fost o catastrof cosmic ce putea fi ndreptat doar de
Creatorul nsui.1
Mai mult, faptul ntruprii presupune c acea legtur dintre Dumnezeu i om, exprima-
t n conceptul biblic de chip i asemnare, este indestructibil. Restaurarea creaiei
nfptuit de Mntuitorul Hristos este o nou creaie, dar ea nu instaureaz o nou struc-
tur, n ceea ce-l privete pe om, ci l reaeaz n slava sa dumnezeiasc iniial ntre fp-
turi. ntruparea afirm c omul este cu adevrat om atunci cnd el particip la viaa lui
Dumnezeu. De asemenea, ea afirm c omul nu este autonom att n relaia sa cu Dumne-
zeu, ct i n relaia cu lumea i c adevrata via uman nu poate fi niciodat profan.
n Iisus Hristos, Dumnezeu i omul sunt una. Prin urmare, Dumnezeu devine accesibil nu
prin copleirea sau eliminarea a ceea ce este omenesc, ci prin realizarea i manifestarea
omenitii n forma ei cea mai autentic i pur.2
ntruparea Cuvntului a adus i refacerea i nnoirea ontologic a ntregii firi i creaii
prezent n om, n Adam, dar i n Iisus Hristos prin firea uman asumat, cci ceea ce se
ntmpl n firea uman a lui Hristos se rsfrnge att asupra tuturor inilor umani, ct i
asupra creaiei nsei. Prin umanitatea ndumnezeit a lui Hristos avem cel mai nalt grad de
prezen a Cuvntului lui Dumnezeu n fpturi. Raiunile divine ale lucrurilor i redescope-
r sensurile lor adnci omului nnoit prin ntruparea Raiunii supreme, Logosul.3
Sfntul Vasile cel Mare arat c dei omul era deczut din starea haric n care fusese
creat, Dumnezeu n-a ncetat nici o clip s-l iubeasc, s-i poarte de grij4 i s vrea s-l
readuc la starea din care a czut, realiznd astfel planul fcut pentru el. Omul, dei nu era
iremediabil pierdut,5 n starea n care se afla era neputincios s mplineasc singur chema-
rea lui Dumnezeu. Era nevoie de cineva, care nefiind supus pcatului, s se aduc jertf n

1 John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, traducere din limba
englez de Pr. conf. dr. Alexandru I. Stan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, pp. 203204.
2 Ibidem.
3 Pr. dr. Ioan Mircea, ndumnezeirea credinciosului. Mrturii biblice, patristice i cultice ortodoxe,
n Ortodoxia, anul XXXVIII, 1975, nr. 2 (aprilie-iunie), p. 323.
4 Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 489 C i 344 AB. Dumnezeu poart de grij
nu numai de om, ci i de toate creaturile Sale.
5 Faptul c omul nu era iremediabil pierdut stau mrturie vieile Patriarhilor, harisma profeiei, darea
Legii, toate acestea presupunnd posibilitatea colaborrii cu harul. Idem, Despre Sfntul Duh,
XVI, 39, P.G. 32, col. 140 B.

215
numele lui i pentru el,6 iar acest cineva nu putea fi altul dect o Fiin divin fcut om dar
i un om prta la firea divin, care s poat ridica pe omul czut n noianul pcatelor, la
dreapta Tatlui.7
n vederea nomenirii Sale i a nsuirii cu succes a urmrilor jertfei Sale de ctre om,
omenirea a fost supus unei ndelungate pregtiri, pentru c nu puteau s se potriveasc
strlucirea dumnezeirii cu ntunericul pcatului. Pornind de la Lege i simbolurile Vechiului
Testament, omenirea a ntrezrit conturul evenimentelor viitoare i s-a pregtit pentru pri-
mirea tainei mntuirii n Hristos.8 Cnd a venit plinirea vremii, Fiul lui Dumnezeu S-a
artat n trup, S-a nscut din femeie, S-a nscut sub lege, ca s rscumpere pe cei de sub
lege, pentru ca noi s dobndim nfierea.9
Dup ce stabilete, cu argumente de ordin scripturistic i patristic, c n persoana Mn-
tuitorului au coexistat strns unite, firea uman i cea divin,10 Sfntul Vasile cel Mare
afirm c actul ntruprii i jertfei Fiului lui Dumnezeu are dou urmri: n primul rnd
eliberarea omului de sub stpnirea diavolului, a pcatului i a morii i readucerea lui n
comuniune cu Dumnezeu, iar n al doilea rnd restabilirea n starea cea dinti a firii umane
bolnave.11
Actul mntuirii nu se consum doar pe cruce, ci se extinde n toat viaa pmnteasc a
Fiului lui Dumnezeu.12 Crucea este doar momentul culminant al jertfei Sale ispitoare,
al mpcrii omului cu Dumnezeu.13 Ea reprezint simbolul i momentul supremei iubiri ce
ncununeaz ntreaga iconomie divin, din momentul cderii omului pn n acela al readu-
cerii lui n starea cea dinti. Acum omenirea dezbrac chipul omului de lut i mbrac chi-
pul omului ceresc, iar firea uman este ridicat din abisul pierzaniei la dreapta dumnezei-
rii.14 Omul este reaezat n starea primordial i i se red posibilitatea mplinirii menirii
sale. Acum puterea morii a fost nimicit i triumful vieii s-a artat.15

6 Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 437 B-441 C.


7 Idem, Omilii la Naterea lui Hristos, II, P.G. 31, col. 1461 AB; Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29,
col. 440 B.
8 Idem, Despre Sfntul Duh, XI, P.G. 32, col. 125 C-128 A.
9 Cf. Gal. 4, 4; Sfntul Vasile cel Mare, Epistola 261, ctre locuitorii din Sozopole, I, P.G. 32, col.
968 C-969 A; Idem, Definiii pe larg, ntrebrile 2 i 3, P.G. 31, col. 913 C.
10 Dac firea uman a Domnului nu era cu adevrat aluatul lui Adam, ci trupul Su ar fi fost un corp
ceresc, omul n-ar fi avut nici un folos din lucrarea sa mntuitoare. Idem, Epistola 261, ctre locui-
torii din Sozopole, II, P.G. 32, col. 969 B; Despre Sfntul Duh, V, 12, P.G. 32, col. 85 C. Aceast
prere o rezum astfel Sfntul Grigorie de Nazianz n Epistola 101, P.G. 37, col. 181 C-184 A.
Sfntul Vasile cel Mare combate pe arieni care negau divinitatea Logosului n Omilii la Naterea
Domnului, II, P.G. 31, col. 1461 AB, pe dochei care puneau la ndoial realitatea ntruprii n Con-
tra lui Eunomie, II, 15, P.G. 29, col. 601 A i Epistola 261, ctre locuitorii din Sozopole, III, P.G.
32, col. 972 AB, ct i pe apolinariti care tirbeau cu nvturile lor integritatea firii umane a
Mntuitorului, n Epistola 263, ctre cei din Apus, IV i Epistola 265, ctre Evloghios, Alexandru
i Adelfocration, episcopi egipteni surghiunii, II, P.G. 32, col. 980 BCD; 985 B 988 C.
11 Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 232 B; Despre Sfntul Duh, XV, 35, P.G. 32, col. 128 C.
12 Idem, Epistola 203, ctre episcopii de pe rmul mrii, I, P.G. 32, col. 737 A; Omilii la Psalmi,
P.G. 29, col. 361 BC.
13 Sfntul Vasile cel Mare respinge att teoria jertfei ca satisfacie dat lui Dumnezeu, n Definiii
pe larg, ntrebrile 2 i 3, P.G. 31, col. 913 C, ct i teoria drepturilor lui Satan, n Idem, Despre
Sfntul Duh, VIII, 18, P.G. 32, col. 100 AB i Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 296 BC.
14 Idem, Omilia a XV-a, despre credin, IV, P.G. 31, col. 685 B.
15 Idem, Ctre cei ce ne insult zicnd c susinem c sunt trei Dumnezeu, IV, P.G. 31, col. 1496 AB.

216
Mntuirea adus de Iisus Hristos este n acelai timp opera ntregii Sfinte Treimi. Se s-
vrete dup bunvoina Tatlui, cu milostivirea Fiului16 i prin colaborarea Sfntului
Duh.17 Mntuirea este un dar fcut de Sfnta Treime tuturor oamenilor i toi oamenii sunt
chemai s-l primeasc dar nimeni nu este forat la aceasta.18
Sfntul Vasile cel Mare arat c prima condiie necesar pentru nsuirea subiectiv a
urmrilor ntruprii Fiului lui Dumnezeu este credina adic acceptarea fr rezerve a Reve-
laiei divine, drept adevrul mntuitor suprem.19 Dat fiind c Revelaia are un rol deosebit
n procesul mntuirii, cuprinsul ei nu trebuie adugit sau mpuinat cci orice alterare, ad-
ugire sau mpuinare a lui exclude pe om de la mntuire.20 De aceea, credina care mntu-
iete nu poate fi alta dect credina Bisericii, ferit de erori de Duhul Sfnt.21
A doua condiie este Botezul prin care credinciosul particip la moartea i nvierea lui
Hristos. Unic fiind jertfa Mntuitorului, unic este i Botezul i unice sunt urmrile lui.22 n
apa Botezului omul cel vechi moare i renate un altul rennoit, luminat, eliberat de stpni-
rea diavolului i a morii, capabil s primeasc harul Duhului Sfnt dar i nfierea i ndum-
nezeirea.23 Botezul constituie momentul renaterii la o nou via,24 este pecetea nemuririi,
poart ce duce la mpria lui Dumnezeu. Prin Botez, omul devine mdular al trupului
tainic al lui Hristos, cetean al cerului25 i tritor n intimitatea lui Dumnezeu.26
n sfrit, a treia condiie este conformarea vieii cu nvtura lui Hristos. Aceast con-
formare are dou aspecte: unul negativ, care const n evitarea, a tot ceea ce mpiedic
comuniunea omului cu Dumnezeu27 i altul pozitiv, care const n ncercarea omului de a
ndeplini voia lui Dumnezeu, concretizat n poruncile Sale.28 Poruncile lui Dumnezeu sunt
multe i diferite, ns ele se rezum la marea porunc a iubirii, sub cele dou forme ale ei, a
iubirii de Dumnezeu i de aproapele. Lipsa iubirii din suflet este la fel de pgubitoare ca i
lipsa luminii pentru ochi.29
Iubirea de Dumnezeu este de fapt rspunsul dat de om iubirii lui Dumnezeu, Care l-a
iubit nti,30 iar iubirea de aproapele este atitudinea cea mai nimerit fa de iubirea lui
Dumnezeu i, n ultim instan, fa de Dumnezeu. Iubirea de Dumnezeu i de aproapele
se ntreptrund i se cer reciproc; prin mplinirea primei porunci se realizeaz implicit a

16 Idem, Despre Sfntul Duh, VIII, 18, P.G. 32, col. 100 B.
17 Ibidem, XVI, 39, P.G. 32, col. 140 C-141 A.
18 Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 341 BC.
19 Idem, Omilia a XV-a, despre credin, I, P.G. 31, col. 677 D-680 A.
20 Ibidem, col. 680 AB; Despre Sfntul Duh, VI, 28, P.G. 32, col. 117 B.
21 Idem, Despre Sfntul Duh, XI, 27, P.G. 32, col. 116 AB.
22 Ibidem, XVI, 35, P.G. 32, col. 129 BC.
23 Idem, Omilia a XIII-a, ndemntoare la Sfntul Botez, V, P.G. 31, col. 433 A.
24 Idem, Despre Sfntul Duh, X, 26, P.G. 32, col. 113 B.
25 Idem, Epistola 292, ctre Paladiu, P.G. 32, col. 1033 BC; Omilia a XIII-a, ndemntoare la Sfntul
Botez, IV, P.G. 31, col. 432 BC; Ibidem, VII, P.G. 31, col. 440 A; Definiii pe larg, ntrebarea 8, 3,
P.G. 31, col. 940 BC.
26 Idem, Despre Sfntul Duh, IX, 22, P.G. 32, col. 108 C-109 A.
27 Idem, Definiii pe larg, ntrebarea 8, 3, P.G. 31, col. 940 BC.
28 Idem, Despre credin, IV, P.G. 31, col. 893 B; Idem, Reguli monahale. Definiia 80, P.G. 31, col.
860 C-864 B; A se vedea i Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre nelesul numelui de cretin, P.G.
46, col. 237 A-250 C.
29 Idem, Definiii pe larg, ntrebarea 2, P.G. 31, col. 908 B-916 C; Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 392
B.
30 Faptul c Dumnezeu este cel ce iubete nti, alctuiete noutatea adus de cretinism cf. Jean
DANILOU, Platonisme et thologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grgoire de Nysse,
Paris, 1953, p. 200.

217
doua, iar prin mplinirea celei de a doua se mplinete, de fapt prima.31 Nu poate fi vorba de
desvrire spiritual dect n comuniune cu Hristos Capul Trupului i cu semenii notri
mdularele Lui. Starea obinut de om la Botez nu este definitiv, ci n curs de definitivare,
de aceea prezint un caracter dinamic de ncordare i lupt continu, fapt comparat de Sfn-
tul Vasile cel Mare cu lupta din arenele sportive,32 care ca orice lupt, nu este totdeauna
ncununat de succes. Deoarece exist pericole i curse multe,33 urcuurile sunt nsoite
deseori de cderi. Puterile dumane vor cuta cu orice pre s taie drumul i s distrug n
om lucrarea lui Hristos i a Sfntului Duh.34 n ciuda acestui fapt trebuie s existe mereu
dispoziia spre ndreptare i spre continuarea luptei.35 n nici o situaie i nici un moment nu
este admis disperarea, pentru c orict de multe i de mari vor fi pcatele omului, mila lui
Dumnezeu i sngele lui Hristos le vor terge.36
Unirea definitiv i deplin cu Dumnezeu va avea loc n vremurile de pe urm.37 Atunci
cei alei vor primi deplintatea harului i a bunurilor, de care n viaa prezent s-au bucurat
ca de o arvun sau pregustare,38 iar cei alei vor deveni duhovniceti,39 ajungnd la ndum-
nezeire.40 Ei vor participa la viaa Sfintei Treimi i nu va mai exista posibilitatea unei noi
cderi.41
Sfntul Grigorie de Nazianz i-a dat seama c ntruparea este lucrarea specific Fiului.
El expune iconomia Fiului n cuvinte de o mare expresivitate teologic. Iconomia divin
este o nou creaie a lumii, mai exact readucerea ei n starea primordial. Aceasta ns nu se
face prin mprtirea de la distan sau prin cuvnt a darului dumnezeiesc, ci prin ntrupa-
rea Fiului lui Dumnezeu.
Sfntul Grigorie observ n special consecinele ntruprii pentru mntuirea omului. Fiul
lui Dumnezeu se face Fiu al omului, adic se face prta al firii create, lund trup i suflet
omenesc. Mai nti exist o mprtire a Cuvntului cu firea noastr adic Dumnezeu se
face om asemenea nou, dar coborrea lui Dumnezeu la starea omului nseamn posibilita-
tea urcrii omului la starea lui Dumnezeu. Lund firea noastr Cuvntul a mprtit omului
Dumnezeirea Lui i, astfel omul se face asemenea lui Dumnezeu. Smerindu-se ca Dumne-
zeu, a nlat la Sine, n trupul Su, ntreaga umanitate la starea lui Dumnezeu. El s-a fcut
Om pentru om.42
n persoana Cuvntului se reface comuniunea ntre Dumnezeu i om, ntre firea ome-
neasc i firea dumnezeiasc. Prima ndumnezeiete, cealalt se ndumnezeiete, una se
smerete i druiete, cealalt se mprtete i se nal.43 De aceea, Cuvntul ne face

31 Sfntul Vasile cel Mare, Definiii pe larg ntrebarea 32, P.G. 31, col. 917 BC.
32 Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 485 AB; 285 D-288 A; 328 C-329 A; Despre Euharistie, III,
P.G. 31, col. 882 C, cf. col. 224 BC.
33 Idem, Epistola 42, ctre Hilon, ucenicul su, II, P.G. 32, col. 349 CD.
34 Idem, Omilia S nu ne atam de cele materiale, I, P.G. 31, col. 437 BC; 540 D-541 AD; Omilii
la Psalmi, P.G. 29, col. 473 A-476 A.
35 Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 332 ABC; Definiii pe larg. Introducere 1, P.G. 31, col. 892
A.
36 Idem, Definiii pe scurt, ntrebarea 13, P.G. 31, col. 1089 CD.
37 Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 285 D 288 A; 328 C-329 A; 485 AB.
38 Ibidem, col. 252 AB; Omilia S nu ne atam de cele materiale, II, P.G. 31, col. 544 C-545 A.
39 Idem, Despre Sfntul Duh, XVI, 40, P.G. 32, col. 141 AB.
40 Idem, Omilii la Psalmi, P.G. 29, col. 328 C.
41 Idem, Despre Sfntul Duh, XV, 3, P.G. 32, col. 109 BC.
42 Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 39. 13, P.G. 36, col. 330 D; Scrisoarea 102, P.G. 36, col.
197 C.
43 Comentnd textul ioaneic i Cuvntul trup s-a fcut (In. 1,14) Sfntul Grigorie de Nazianz
precizeaz c Logosul ntrupndu-se nu i-a schimbat firea dumnezeiasc, ci a luat asupr-i ce-

218
asemenea lui Dumnezeu, Cuvntul lui Dumnezeu, fcndu-se prta la srcia firii noastre,
ne-am mplinit i noi cu bogia harului Su. n trupul Su, omul a fost rezidit i nscut
pentru o via nou. Prin ntrupare, omul cel vechi se nnoiete, mbrcndu-se n Duhul lui
Hristos. Nu este vorba despre o simpl restaurare moral a omului vechi, ci de o nnoire a
strii spirituale proprie omului creat, cci Sfntul Grigorie zice c Dumnezeu a fcut pe om
ca s primeasc n el pe Fiul.44 Suntem ntr-adevr rechemai i readui la starea noastr de
la nceput, dar mai mult dect att suntem slvii mpreun cu El, fiindc nu ne nlm la
cer singuri, ci mpreun cu Hristos, care poart n ipostasul Su firea noastr. De aceea,
spune Sfntul Grigorie de Nazianz c ceea ce este mai important n actul ntruprii este
faptul c Hristos plinete lumea de sus45 adic ridic la cer, mpreun cu El, ntreaga
omenire.
ntruparea este o lucrare a milostivirii dumnezeieti i a conlucrrii divine. n actul n-
truprii, Dumnezeu face un pogormnt, smerindu-se pn la starea de rob, astfel c n-
dumnezeirea omului se zidete pe chenoza Fiului. Dumnezeu s-a nomenit pentru ca omul
s se ndumnezeiasc, iar omul devine Dumnezeu n msura n care Dumnezeu s-a fcut
om.46 Vom primi att de mult din partea Lui, ct s-a mprtit El prin ntrupare din nepu-
tina noastr. Deci, din punct de vedere obiectiv ndumnezeirea omului e proporional cu
chenoza Fiului. Astfel, expresia Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s se fac Dum-
nezeu47 s-a consolidat i mai puternic prin Sfntul Grigorie48 i ea va deveni mrturisirea
de credin cea mai de pre a Ortodoxiei. ntruparea lui Hristos este motivat de mntuirea
oamenilor. Ca s rezideasc omul stricat de pcat, El ia trup omenesc, nscndu-se din
Fecioara Maria. nomenirea lui Hristos nseamn ptrunderea mai adnc a Fiului lui Dum-
nezeu n umanitate. El a luat asupra Sa toate consecinele pcatului i a purtat blestemul
neascultrii primului om. A luat firea care avea nevoie de sfinenie i a primit ceea ce avea
lips de mntuire. Prin jertfa Sa, Hristos i mpropriaz ofensa noastr, ptimind ca i noi
i biruind ca un Dumnezeu. Astfel suntem mntuii prin patimile Celui neptimitor.49
Jertfa oferit de Fiul nu este un pre cerut de Tatl pentru rscumprarea pctoilor, ci
Tatl nsui, n iconomia Lui, vrea s ne izbveasc i ne mijlocete mntuirea prin Fiul.
Sfntul Grigorie de Nazianz spune c trebuia ca prin trupul omenesc luat de Dumnezeu s
se sfineasc omul,50 iar apoi tot Sfntul Grigorie adaug c: mntuirea o dobndim prin
Cel care s-a unit cu Dumnezeu.51 Astfel, comuniunea dintre cele dou firi din persoana
Mntuitorului st la temelia mntuirii noastre, cci curia de pcate a lui Hristos ne mn-
tuie pe noi de patimile noastre cele pctoase.52 Sfntul Grigorie de Nazianz refuz s
accepte c jertfa Mntuitorului ar fi un pre dat diavolului pentru rscumprarea oamenilor
din stpnirea lui. Dac diavolul ar primi pe Dumnezeu nsui ca pre de rscumprare ar fi

ea ce nu era, pentru ca s fie cuprins Cel necuprins, trind mpreun cu noi, prin mijlocirea cr-
nii, pus ca o perdea ntre El i noi, deoarece nu era cu putin firii,ca cei n natere i n stric-
ciune s suporte ura Lui Dumnezeu, cf. Cuvntarea 39. 13, P.G. 36, col. 330 A.
44 Ibidem.
45 Idem, Cuvntarea 38. 2, P.G. 36, col. 313 B.
46 Idem, Cuvntarea 3. 19, P.G. 36, col. 9 A.
47 Sfntul Irineu al Lyonului, Contra ereziilor, V, P.G. 7, col. 1120; Sfntul Atanasie cel Mare, Dis-
curs contra arienilor, LIV, P.G. 25, col. 192 B; Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehe-
tic, cap. XXV, P.G. 45, col. 65 D.
48 Sfntul Grigorie de Nazianz, Poeme dogmatice 10,59, P.G. 37, col. 465.
49 Idem, Cuvntarea 38. 15, P.G. 36, col. 329 A.
50 Idem, Cuvntarea 45. 22, P.G. 36, col. 553 B.
51 Idem, Scrisoarea 101, P.G. 37, col. 108 C.
52 Idem, Scrisoarea 102, P.G. 37, col. 196 C.

219
o ofens adus lui Dumnezeu. Nici chiar Tatlui nu I se ofer jertfa ca unuia care ar cere-o
sau ar avea trebuin de ea. Totui, El primete jertfa Fiului din iconomie. Ca s putem tri
din nou se cdea ca Dumnezeu s se ntrupeze i s moar ca noi s putem tri din
nou.53 De aici, reiese c jertfa lui Hristos este desvrit nu numai din cauza dumnezeirii,
ci i din cauza trupului pe care l-a luat i care a fost uns cu dumnezeirea i fcut una cu ea.54
Procesul mntuirii noastre ncepe cu aceast sfinenie a fiinei noastre n ipostasul Cu-
vntului i se desvrete prin aducerea ei n starea de jertf de acelai Cuvnt. ndumne-
zeirea noastr este rodul jertfei umanitii n persoana Fiului, iar posibilitatea ndumnezeirii
noastre st n faptul c Hristos rmne n veci purttor al firii noastre, al unei firi sfinite
prin jertfa Celui ce e sfnt din fire. La aceasta se adaug i faptul c Iisus Hristos este Mij-
locitorul n veci, ntre noi i Dumnezeu: Cci El face pe solul nc i acum ca un om, pen-
tru mntuirea mea, fiindc El este cu corpul pe care L-a luat, pn cnd m va face Dum-
nezeu prin puterea firii omeneti luate de El.55
Cuvntul lui Dumnezeu i-a fcut al Su ceea ce era al nostru. n ipostasul Su a omort
legea pcatului dobndind mntuirea pentru ntreg neamul omenesc, iar n actul smereniei
i ascultrii Mntuitorului trebuie s vedem nsi firea noastr n stare de smerenie i as-
cultare. Hristos lucreaz ca stpn pe cele ale robului, adic dumnezeiete pe cele omeneti
i svrete n chip de rob pe cele ale stpnului, adic omenete pe cele dumnezeieti.
ndumnezeirea noastr st tocmai n smerenia Lui, n starea lui de rob: Ca chip de rob se
coboar cu cei deopotriv robi i cu robii i ia form strin de El purtndu-m pe mine
ntreg n Sine i mpreun cu cele ale mele, pentru ca s consume n El nsui pcatul.56
Cu toat dispoziia spre Dumnezeu i cu toat nostalgia a ceea ce pierduse, revenirea
prin propriile puteri la starea dinti i era imposibil omului. Dat fiind c nstrinarea de
Dumnezeu a produs mutaii n natura omului i dat fiind c prin liber alegere i plcere s-a
introdus n ea rul,57 transformarea trebuia operat, conform Sfntului Grigorie de Nyssa, n
nsi natura omului.58
Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, aceast transformare nsemna o schimbare n noi i o
mutaie n sensul mai binelui. Era o lucrare care trebuia nceput din interiorul sau prin
interiorul omului. Omul nchis n ntuneric cerea prezena luminii, cel nchis cuta un
rscumprtor, prizonierul un aprtor, i sclavul inut sub jugul robiei, un eliberator.59
Restaurarea omului implic revenirea la frumuseea dinti, ridicarea creaturii deczute,
chemarea la via a fiinei czute n moarte, redirecionarea celui rtcit i renviorarea
naturii slbite.60 Era un act de re-creaie pe care nu-l putea nfptui altcineva dect Cel care
dduse viaa de la nceput. Pentru restaurarea naturii umane, aciunea exterioar a lui Dum-
nezeu nu era suficient, atta vreme ct boala era prezent chiar n interiorul naturii. Dac
partea bolnav era pe pmnt, i dac puterea dumnezeiasc, prin grija fa de propria-i
demnitate, nu s-ar fi unit cu aceast parte bolnav, solicitudinea care ar fi atras puterea
dumnezeiasc la obiect neavnd nimic cu noi, ne-ar fi fost fr de folos.61

53 Idem, Cuvntarea 45. 28, P.G. 36, col. 561 C.


54 Ibidem, col. 540 D i 541 A.
55 Idem, Cuvntarea 4. 14, P.G. 36, col. 11 C.
56 Idem, Cuvntarea 4. 16, P.G. 36, col. 12 C.
57 Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, cap. VIII, P.G. 45, col. 33 BC.
58 Idem, La titlurile Psalmilor, cap. IV, P.G. 44, col. 500 AB cf. Despre viaa lui Moise sau despre
desvrirea prin virtute, P.G. 44, col. 328 A.
59 Idem, Marele cuvnt catehetic, cap. XV, P.G. 45, col. 48 B; Contra lui Eunomie, IV, P.G. 45, col.
636 D-637 A.
60 Ibidem, cap. VIII, P.G. 45, col. 40 BC.
61 Ibidem, cap. XXVII, P.G. 45, col. 72 BC.

220
Dac pcatul a fost o rupere a comuniunii i o cdere din iubire ducnd la o separare n-
tre Dumnezeu i om, restaurarea cerea mai nti revenirea la comuniunea cu Dumnezeu, dat
fiind c restaurarea este echivalent cu o nou creaie. Dup cum Dumnezeu are iniiativa
crerii lumii, la fel restabilirea comuniunii cerea intervenia personal a lui Dumnezeu.
Pentru c era imposibil ca natura noastr, ndeprtat de Dumnezeu s poat prin ea s
se ridice din nou spre cele nalte i cereti, Cel care nu a cunoscut pcatul se face pentru
noi pcat (II Cor. 5,21) dup cum spune Apostolul i ne elibereaz de condamnare, asu-
mnd propria noastr condamnare, asumnd vrjmia pe care am strnit-o prin pcat
ntre noi i Dumnezeu, i omornd n El pcatul fcndu-se ca noi, a ridicat din nou la
Dumnezeu, prin Sine natura noastr.62
ntruparea Cuvntului i nu a altei persoane din Sfnta Treime este strns legat la Sfn-
tul Grigorie de Nyssa, de ideea de creaie. Pentru c vechea creaie s-a deteriorat ntor-
cndu-se spre neant, a trebuit s aib loc o nou creaie n Hristos, dup cum spune Apos-
tolul (Col. 3, 9, 10; II Cor. 517). Pentru c Unul este Creatorul naturii umane i la nceput
i dup aceea, lund rn din pmnt a creat omul; din nou lund rn din Fecioar,
El nu a creat pur i simplu omul, ci l-a creat n El nsui. Atunci El a creat, acum El s-a
creat, atunci Cuvntul a fcut omul, acum Cuvntul S-a fcut Om pentru ca El s ntoarc
omul spre Duh prin participarea la trupul i la sngele nostru. Aadar, primul-nscut al
acestei noi creaii este Hristos i El nsui este Cel care a condus acest chip al naterii,
devenind prg i pentru cei care se nasc la via i pentru cei care primesc viaa prin
moarte.63
Sfntul Grigorie de Nyssa subliniaz particularitatea noului act de creare a naturii uma-
ne. Este un act de creaie n ipostasul Cuvntului. Cuvntul se face om spre a-l aduce pe om
la Duh. Nu va face aceasta din exterior ca un dar, ci fcndu-se prta sngelui i trupului
nostru. Logosul ntrupat, Hristos, este primul nscut al noii creaii, devenind El nsui fun-
dament ultim al celor ce se nasc la viaa a crei prg este El.
Episcopul Nyssei consider c ntruparea Cuvntului, dei prevzut, desigur, din veni-
cie de Dumnezeu este cauzat de pcat. Dumnezeu nu a creat lumea pentru ntruparea Cu-
vntului, ci lumea czut a avut nevoie de ntruparea Cuvntului, cci nu ar fi fost nevo-
ie de a doua natere, dac nu am fi fcut-o pe prima inutil prin neascultare.64 n alt
parte, el vorbete n acelai sens, spunnd c actualmente noi avem o creaie dubl: prin
prima am fost creai, prin cea de-a doua am fost re-creai.65 Aceasta nu nseamn c dac
omul nu pctuia ar fi ajuns la desvrire n afara Cuvntului. El fusese creat prin Cuvnt
i tocmai pentru aceasta creaia i devenirea omului erau prevzute i coninute n nelep-
ciunea lui Dumnezeu.
Restaurarea omului este dovada condescendenei lui Dumnezeu fa de natura omeneas-
c slbit66 i a iconomiei lui Dumnezeu fa de om,67 a cror motivaie profund se afl n
iubirea i buntatea lui Dumnezeu. Buntatea atotputernic a lui Dumnezeu nu este separat
de nelepciunea i de dreptatea dumnezeiasc: El nu ar fi putut veni s ne mntuiasc ...
dac un sentiment de buntate nu ar fi determinat un asemenea sfat. Dar buntatea acestui

62 Idem, Contra lui Eunomie, XII, P.G. 45, col. 889 B.


63 Ibidem, IV, P.G. 45, col. 637 AB.
64 Ibidem, col. 637 A.
65 Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 127 AB.
66 Idem, Marele cuvnt catehetic, cap. XXIV, P.G. 45, col. 64 BC.
67 cf. La titlurile Psalmilor, cap. VIII, P.G. 44, col. 325 BC; Marele cuvnt catehetic, cap. XX, P.G.
45, col. 57 AB; Contra lui Eunomie, XII, P.G. 45, col. 500 C. Dumnezeu este iubire. El face ceea
ce vrea i vrea ceea ce face. Dumnezeu a trimis n lume pe Fiul printr-un act liber.

221
plan ar fi fost inutil, dac nelepciunea nu ar fi fcut filantropia Lui ... nelepciunea a
trebuit aadar, s fie unit cu buntatea n modul cel mai strns... i pentru ca nelepciu-
nea ... este o virtute, cu condiia expres s fie unit cu dreptatea ... , va fi bine s unim
n raiunea iconomiei cu privire la om, aceste dou atribute (care se presupun unul pe cel-
lalt) adic nelepciunea i dreptatea.68
Dat fiind c ntruparea Cuvntului are un sens precis omul, Sfntul Grigorie vorbind
de iconomia mntuirii utilizeaz fie cuvntul condescenden, fie pe cel de filantro-
pie.69 El menioneaz c Cel ce este inefabil, de negrit i minunat, pentru ca s te fac
din nou chip al lui Dumnezeu, S-a fcut El nsui chip al lui Dumnezeu cel nevzut, prin
filantropie pentru ca El s fie configurat dup tine n forma nsi pe care a asumat-o i ca
s te transforme prin El spre forma frumuseii arhetipului, ca tu s redevii ceea ce ai fost de
la nceput.70
ntruparea este un act al atotputerniciei lui Dumnezeu, este actul unui Dumnezeu a crui
putere nu este limitat, ntr-o transcenden unde orice contact cu omenirea este absent.
Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, Hristos nu a fost un om ceresc, ci avnd un trup, El a fost
un Om ca toi ceilali, un Om concret, care pentru noi s-a fcut toate, dup iconomie, adic
a acceptat s fie toate pentru om, n mod deliberat, liber i contient.
Nu este aadar, o ruine c Dumnezeu a venit i S-a ntrupat concret, istoric n lume,
pentru c El a venit n ceea ce era al Lui, nu n ceva strin.71 El a venit n ceea ce-i aparinea
pentru a-l restaura. Dat fiind faptul c pcatul a fost o cdere i din cunoatere, ntruparea
are un caracter revelator i didactic, iar restaurarea se va face prin cunotin i n cunotin-
de ceea ce reprezint Hristos. Fiul lui Dumnezeu este Via, Lumin, Adevr, Dumnezeu,
nelepciune i toate acestea dup natur cci a fost vzut pe pmnt i a trit cu oamenii
pentru ca acetia s nu mai cugete, cu privire la Cel ce este, dup prerile lor, fcnd dog-
me presupunerile lor, ci creznd c Dumnezeu s-a artat cu adevrat n trup pentru ca noi
s credem, de asemenea, Taina credinei, credin care ne-a fost dat prin Dumnezeu
Cuvntul chiar atunci cnd s-a artat Apostolilor.72
Prin ntrupare, aadar, Dumnezeu a voit s realizeze o schimbare n atitudinea omului
fa de El. Pcatul a fost o cdere din credina i din fidelitatea fa de Dumnezeu. Revelaia
prin ntrupare vrea ca omul s-i ntoarc drumul, pentru ca el s regseasc adevrata
modalitate de a deine viaa, nelepciunea i adevrul. Aceasta va fi posibil numai prin
credina adevrat n Cel ce este toate acestea prin natura Lui. Fiul lui Dumnezeu a venit
dup Sfntul Grigorie de Nyssa, pentru a face prtai la inima Lui, la nelepciunea Lui pe
cei care au fost creai sub cer i pentru a tmdui clciul lucrrii omeneti urmrit i

68 Idem, Marele cuvnt catehetic, cap. XX, P.G. 45, col. 57 BC.
69 Filantropia este cauza prezenei lui Dumnezeu n omenire, cf. Antireticul contra lui Apolinarie,
P.G. 45, col. 1180 B; Contra lui Eunomie, I, P.G. 45, col. 960961. Walther Vlker consider pe
drept cuvnt c noiunea de filantropie att la Sfntul Grigorie de Nyssa ct i la Sfntul Atana-
sie cel Mare are acelai sens pe care l are n Noul Testament termenul de . A se vedea Wal-
ther Vlker, Zur Gotteslehre Gregors von Nyssa, n Vigiliae Christianae, 1955, nr. 9, pp. 121
122.
70 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre desvrire, ctre monahul Olimpiu, P.G. 46, col. 269 D. Logo-
sul s-a ntrupat ca s scoat moartea de acolo de unde intrase, cf. Antireticul contra lui Apolinarie,
P.G. 45, col. 1165 B; La titlurile Psalmilor, cap. VIII, P.G. 44, col. 541 A.
71 Idem, La nlarea lui Hristos, P.G. 46, col. 692 C.
72 Idem, Contra lui Eunomie, II, P.G. 45, col. 465 CD-468 A.

222
otrvit de arpe.73 El a venit spune Sfntul Grigorie ca s vad ce s-a fcut cel ce nu
era, cum a stpnit cel ce nu exist i care este fora lui.74
ntruparea Cuvntului este o Revelaie dar care depete revelaiile fcute de Dumne-
zeu profeilor, ea este o Teofanie, avnd profund caracter ontologic i terapeutic: Dumnezeu
nu numai c se arat ci El ptrunde n natura noastr i n obiceiurile noastre pentru a
schimba din interior aceast natur apsat i stpnit de ru. n acelai timp, El se gsete
pe Sine pentru ca firea uman s ptrund n El pe ct i este posibil.75
ntruparea este ceva extraordinar i cu neputin de conceput i totui uimete prin evi-
dena modului n care s-a produs: producndu-se o zmislire fr unire trupeasc, o
natere fr stricciune, o alptare fcut de o Fecioar, glasuri venite din spaii nevzute
adeverind de sus condiia minunat a naterii, vindecarea de boli este lucrat de El
printr-un singur cuvnt, iar prin micarea voinei (a lucrat) ntoarcerea celor mori la via-
, eliberarea celor legai i a inspirat groaz demonilor.76
ntruparea i restaurarea depesc orice putere de nelegere omeneasc, artndu-se
cum Dumnezeu s-a apropiat de om. Imposibilitate fizic i scandal pentru inteligena obi-
nuit evidena ntruprii nu este stranie sau contradictorie pentru cei care gndesc realita-
tea cum se cuvine.77 Sfntul Grigorie de Nyssa spune c: Dumnezeu se nate din iubire,
lucru imposibil pentru calculele i posibilitile omeneti naturale; este ns posibil, i
deloc ruinos, pentru dumnezeirea care se nate n om i nu n pcat.78
n acest sens, Sfntul Grigorie de Nyssa ia poziie n faa a dou curente de idei care
contestau ntruparea: unul care nega posibilitatea ntruprii pentru motivul c natura divin
curat nu putea s se ntineze amestecndu-se cu rutatea naturii omeneti (docheii i gnos-
ticii), iar altul considera ntruparea ca imposibil pentru c orice natere trebuie s urmeze
calea obinuit, adic prin legtura dintre cei doi parteneri (ateii). Intrarea ipostaziat a lui
Dumnezeu n lume este conform cu virtutea pentru c nu se cuvine lui Dumnezeu, n care
nu exist stricciune s se fac om prin patim i stricciune.
Pentru acest motiv, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, nici puterea de nelegere, nici cea
de judecat, nici cea a cunoaterii, nici vreo alt facultate a firii umane nu s-a opus raiunii
virtuii.79 Dac virtutea este asemnarea cu Dumnezeu, scopul ntruprii Cuvntului este
readucerea naturii umane la asemnarea cu Dumnezeu prin lipsa de pcat i de patim.
Dac la oameni viaa ncepe cu patima i se sfrete n suferin, cu Hristos nu a fost aa:
Zmislirea Lui nu a nceput din patim i nici moartea nu a dus la suferin, nici zmislirii
nu i-a premers plcerea dup cum nici morii nu i-au urmat stricciunea.80 Sfntul Grigo-
rie de Nyssa ncearc s explice maniera n care a fost posibil ntruparea, pstrnd tot-
deauna contiina c aceasta este o tain care s-a produs n toat curenia i sfinenia ei,
Cuvntul pstrnd taina lui Dumnezeu i respectnd demnitatea chipului lui Dumnezeu.
Episcopul Nyssei pleac mai nti de la constatarea realitii pentru a ajunge la dezvoltri
de ordin doctrinar. Naterea din Fecioar a artat, pe de o parte c El are firea uman; pe
de alt parte pstrarea fecioriei n natere a scos n eviden c naterea a fost mai presus
de om; pe de o parte ceea ce s-a zmislit este om, pe de alt parte puterea n vederea z-
mislirii, nu a fost de la om, ci de la Sfntul Duh i din puterea Celui Prea nalt. El este,

73 Idem, Explicare corect la cartea Ecclesiastului, II, P.G. 44, col. 637 AB.
74 Ibidem.
75 Idem, Contra lui Apolinarie, ctre Teofil al Alexandriei, P.G. 45, col. 1273 A.
76 Idem, Marele cuvnt catehetic, cap. XXIII, P.G. 45, col. 61 BC.
77 Ibidem, cap. XXV, col. 65 CD.
78 Ibidem, cap. XV, col. 49 A i cap. XVIII, col. 73 A.
79 Ibidem, cap. XV, col. 49 A.
80 Ibidem, cap. XIII, col. 45 A i cap. XI, col. 44 A.

223
deci, conform raiunii celei adevrate i Om i Dumnezeu, dup aspectul fizic El este Om,
dup ceea ce gndim despre El, este Dumnezeu.81
n iconomia sa, Dumnezeu a umbrit firea uman i, n momentul n care puterea Lui a
atins pmntul nostru, ia fiin firea uman a Cuvntului, care se dezvolt mpreun i
unit cu dumnezeirea care a cobort.82 Prin Duhul Sfnt, Dumnezeirea a luat forma n
Sfnta Fecioar, iar partea omeneasc a fost unit intim cu ea. Prin urmare, Cel ce s-a ns-
cut din Fecioar a fost numit: Fiul Celui Prea nalt, avnd nrudirea apropiat cu Cel
Prea nalt datorit puterii dumnezeieti, iar nrudirea cu ntreaga fire uman datorit natu-
rii omeneti asumate.83
ntr-un text de o deosebit frumusee, Sfntul Grigorie de Nyssa arat c ntruparea nu
ncalc legile naterii, ci n condiii cu totul deosebite ea are n vedere natura omeneasc,
artnd c naterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioar poate fi deodat cu celelalte i n
acelai timp alta. Natura Cuvntului se unete cu firea uman dup cum sufletul se unete
cu trupul.
Natura omeneasc se constituie prin unirea sufletului raional i a materiei care va con-
stitui trupul. Amndou constituie un tot, ca un fel de principiu material, iar acesta prin
puterea lui Dumnezeu devine om. Plecnd de aici, Sfntul Grigorie va spune: Dup cum
exist n noi o putere care d via materiei, prin care este constituit omul, la fel puterea
Celui Prea nalt, dup ce a ptruns n chip nematerial prin Duhul Sfnt n Trupul cel curat
(al Fecioarei), asumnd materia (omeneasc) din trupul nentinat al Fecioarei, a primit
ofranda trupului Fecioarei pentru Cel care urma s ia form n El. i astfel a luat fiin
Omul cel nou, care este Omul cu adevrat nou, primul i singurul care a mpropriat un
asemenea mod de ipostaziere, creat de Dumnezeu, nu dup om. Firea divin a ptruns n
mod egal toat compoziia firii omeneti, n aa fel, nct nimic s nu fie strin mprtirii
de Dumnezeu, i ca ea s fie aproape i n mod egal n amndou, anume n trup i n su-
flet.84
Aadar, acest nou chip de natere a fcut s vin n lume Omul cu adevrat nou. Sfntul
Grigorie de Nyssa ne spune ce nseamn aceasta, n cea de-a treia carte scris mpotriva lui
Eunomie: Dac unic este vemntul mntuitor, adic Hristos, nimeni nu va putea spune c
Omul cel nou, cel creat de Dumnezeu va fi altul dect Hristos. Dar este clar c El este cu
adevrat cel care este numit n mod propriu Om nou, care s-a artat n viaa oamenilor
fr s treac prin cile cunoscute i obinuite ale naturii umane. Ci creaia, schimbn-
du-i felul obinuit i cptnd un caracter oarecum propriu, numai n El a fost nnoit.
Tocmai pentru aceasta, vznd paradoxul naterii, Apostolul l numete Om nou i creat
dup Dumnezeu (Efes. 4,24) i, privind spre natura dumnezeiasc ce s-a amestecat n
crearea acestui Om nou, o numete Hristos, nct cele dou voci, anume, a lui Hristos i a
Omului nou creat dup Dumnezeu, s fie a unuia i a aceluiai.85
Restaurarea ncepe din momentul ptrunderii Cuvntului n Fecioara Maria i n clipa
asumrii naturii umane prin puterea Duhului Sfnt. n Iisus Hristos creaia se schimb i se
nnoiete, iar Cuvntul ntrupat este i Omul cu adevrat nou, nscut fr s treac prin cile

81 Idem, Contra lui Apolinarie, ctre Teofil al Alexandriei, P.G. 45, col. 1208 D-1209 A.
82 Ibidem, P.G. 45, col. 1157 A. Cuvntul S-a fcut om (In. 1,14) i slava Lui locuiete n pmntul
nostru (Ps. 84,10). Dumnezeu s-a artat n trup pentru a ne nva c Dumnezeu neschimbabil n
natura Sa i nestriccios, vine n natura noastr striccioas i schimbtoare, pentru ca ea s fie
mntuit de nclinarea spre ru prin i n Acela care nsui este neschimbat. Cf. Ibidem, P.G. 45,
col. 1125 A-1128 A.
83 Ibidem, P.G. 45, col. 1136 C.
84 Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1256 AB.
85 Idem, Contra lui Eunomie, III, P.G. 45, col. 584 BC.

224
socotite normale. Cuvntul ntrupat n procesul de re-creare a lumii se face mijlocitor ntre
lumea pcatului i cea nnoit n i prin El. Trecerea de la o lume la alta nu reprezint o
linie continu, dei e vorba de o mplinire. ntruparea se realizeaz printr-un salt n afara
desfurrii fireti a vieii omeneti i totui n cuprinsul ei.86
n Omul nou cele dou naturi sunt unite i i pstreaz i una i cealalt identitatea,
manifestndu-se ntr-unul i acelai ipostas. Cuvntul s-a amestecat cu noi i n prga pe
care a asumat-o din natura noastr, prin El ne conduce la Tatl.87
Naterea Cuvntului din Sfnta Fecioar este o noutate n lume, dar El, ca ipostas, pree-
xista acesteia. Se nate din Fecioar realmente, constituindu-i n ea i din ea firea Sa uma-
n prin care urma s arate slava i eficacitatea coborrii Sale. Acesta, fiind Dumnezeu, s-a
nscut El nsui din femeie; deci, Cel care era naintea creaiei, nu a primit existen pentru
c El nu s-a nscut printr-un trup ( ) ci pregtind intrarea puterii sale proprii
prin Sfntul Duh, necernd nimic de la vreun principiu material, dup cum se spune despre
nelepciune c ea i-a fcut ei nsi cas, fcndu-se om din rna luat din Fecioar i
prin care s-a unit cu natura omeneasc.88
Din acest text, vedem c Sfntul Grigorie de Nyssa nu consider c Logosul ntrupat a
luat existen din Sfnta Fecioar. Naterea Lui nu este pur i simplu o luare de trup, ci o
nomenire care a avut loc n snul Fecioarei. Nu este scoas n eviden iniiativa Fecioarei,
ci a Logosului i a Sfntului Duh. Cuvntul Duh ia natur omeneasc din Sfnta Fecioar
i se nomenete. Dei prezena Fecioarei a condiionat nomenirea Cuvntului, calitatea ei
de Nsctoare de Dumnezeu este dat de lucrarea lui Dumnezeu n ea, nu invers i nici n
urma unor merite personale. Pentru acest motiv contribuia Sfintei Fecioare la mplinirea
mntuirii oamenilor este mare. Totui singurul mijlocitor rmne Iisus Hristos.
Insistnd asupra ndumnezeirii naturii umane n Cuvntul ntrupat, Prinii Capadocieni
au scos n eviden caracterul vindector al restaurrii care nseamn, de fapt, revenirea la
starea de sntate existenial, la starea natural n care omul a fost creat. Ei subliniaz c
nu Fiul lui Dumnezeu (Dumnezeirea) a suferit, ci El i-a mpropriat suferina naturii umane,
fr a preciza ns n ce a constat suferina real i asumarea suferinei.
Puterea lucrrii rscumprtoare a lui Iisus Hristos se continu n lume prin participarea
tuturor oamenilor la firea uman, ndumnezeit, nviat i proslvit de ctre Cuvntul lui
Dumnezeu.
Integrarea fiecrui om n Trupul tainic al Mntuitorului este un dar al lui Dumnezeu,
primit de fiecare dintre noi n deplin libertate. Luarea deciziei de a ne integra n Biseric
noua creaie a lui Hristos este un fel de natere duhovniceasc n care fiecare om este
propriul su printe. Aceasta pregtete renaterea n baia Botezului unde durerile naterii
sunt suportate de Duhul Sfnt.89 Prin viaa sacramental nceput la Botez dobndim nfie-
rea i suntem restabilii n comuniunea cu Hristos.

86 Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, nvtura despre Sfntul Duh n Ortodoxie i preocuprile ecumenice
contemporane, n Mitropolia Ardealului, anul XVIII, 1973, nr. 78 (iulie-august), p. 758.
87 Sfntul Grigorie de Nyssa arat c din natura uman asumat i ndumnezeit de Fiul lui Dumne-
zeu tot neamul omenesc primete efectele operei rscumprtoare a lui Dumnezeu. mpciuitorul
oamenilor cu Dumnezeu lund prga ntregii naturi omeneti trimite frailor si semnele Sale,
spunnd: Voi merge prin Mine nsumi pentru a v da ca Tat pe Cel de care v-ai desprit i v
dau pe Dumnezeu, adevratul Dumnezeu, pe Cel de Care v-ai lepdat, pentru c prin prga pe
care am asumat-o Eu duc n Mine la Dumnezeu i Tatl toat natura omeneasc, cf. Contra lui
Eunomie, II, P.G. 45, col. 504 AB.
88 Idem, Antireticul contra lui Apolinarie, P.G. 45, col. 1141 C.
89 Idem, Contra lui Eunomie, IV, P.G. 45, col. 636 C.

225
Epistolar Vasilian.
Corespondena Sfntului Vasile cel Mare
cu Sfntul Amfilohie de Iconiu

Gabriel-Viorel GRDAN
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
ggardan@yahoo.com

1. Epistola gen al literaturii patristice

Genul epistolar este cel mai vechi gen al literaturii patristice, epistola fiind considerat
forma filologic prin care i face apariia literatura patristic nsi1. O parte consistent a
literaturii Bisericii primare este constituit din scrisori, care ntrupeaz ntr-un mediu cre-
tin incipient varietatea de forme i funcii pe care epistola le avea n literatura elenistic.
Moreschini i Norelli reiau n primul volum din lucrarea dedicat istoriei literaturii cretine
vechi, distincia pe care o face A. Deissmann2 ntre scrisorile propriu-zise, destinate comu-
nicrii imediate i avnd un caracter privat, i epistole, producii n care forma epistolar
este doar un artificiu i servete ca suport pentru tratarea unui subiect destinat unui public
larg, ajungnd la concluzia c prezena unor elemente formale tipice pot conferi aspect
epistolar unor scrieri foarte diverse3.
La rndul su, Hubertus R. Drobner ofer o privire sintetic asupra trsturilor principa-
le ale genului literar epistolar4. Potrivit aprecierilor acestuia exist, de asemenea, dou mari
categorii de scrisori care pot fi circumscrise acestui gen: scrisori particulare i scrisori lite-
rare sau epistole.
Scrisori particularele, iniial, nu au fost redactate n vederea publicrii ntruct eviden-
iau aspecte ale vieii cotidiene, dar care, fie n timpul vieii, fie dup moartea expeditorului
sau a destinatarului, datorit coninutului lor au fost fcute publice intrnd astfel sub inci-
dena categorial a acestui gen literar.
Epistolele au fost redactate de autorii lor, de la nceput, cu intenia clar a publicrii.
Principale forme pe care genul literar epistolar le-a dezvoltat, n opinia lui Drobner sunt

1 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, traducere de lect. dr. Adrian Marinescu, Ed.
Bizantin, Bucureti, 2006, p. 107.
2 Aceast distincie este amplu argumentat i exemplificat, n special cu privire la epistolele nou
testamentare de A. Deissmann n lucrarea Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der
hellenistisch-rmischen Welt, Mohr, Tbingen, 1923.
3 Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, vol. I, De la
Apostolul Pavel la Constantin cel Mare, traducere de Hanibal Stnciulescu i Gabriela Sauciuc,
ediie ngrijit de Ioan-Florin Florescu, Ed. Polirom, Iai, 2001, p. 16.
4 Vezi excursul su pe aceast tem n Hubertus R. Drobner, The Fathers of the Church. A Compre-
hensive Introduction, translated by Siegfried S. Schatzmann, Henderson, Peabody, Ma, 2007,
pp. 174180.

227
urmtoarele: scrisori oficiale5, scrisori instructive/educative6, scurte tratate tematice7, scri-
sori din cer8 i scrisori pseudonime9.
n literatura cretin au fost preluate i adaptate toate aceste forme ale genului episto-
lar10. Mai mult ele au fost mbogite, aprnd elemente noi. Dintre acestea amintim: scriso-
rile sinodale11, scrisorile de mrturie12, scrisorile pascale13 i scrisorile papale14.
Aceast specie, extra-bisericeasc dar i nou testamentar15, a fost foarte preuit de
ctre Sfinii Prini, care au ntrebuinat genul epistolar n mod ambivalent: att pentru
comunicare interpersonal ct i pentru rspndirea unor opiuni telologice complexe.
Factorii care au contribuit la preluarea n literatura patristic a genului epistolar sunt sin-
tetizai de Ioan G. Coman care consider c legturile nentrerupte dintre comunitile
cretine, nevoia de a catehiza la distan, interesele i afeciunea dintre prieteni, dintre
rude, dintre mrturisitorii aceleiai credine, dorina de a rspunde la o nedumerire doctri-
nal i alte imponderabile ale vieii au provocat o foarte bogat literatur epistolar16.
n ciuda vechimii epistolei ca gen literar, abia n perioada post-constantinian, n epoca
de aur a literaturii cretine, asistm la alctuirea celor mai nsemnate colecii epistolare.
Acestea ne descoper nu numai multiplele preocupri ale autorilor lor, ci sunt impregnate
cu elemente doctrinare i ofer mrturii despre aspectele religioase, sociale, politice sau
economice ale vremii. Practic, ntreaga societate a acelor timpuri se aterne i triete n

5 Acestea exprimau puncte de vedere cu privire la probleme sociale, politice i ulterior religioase.
6 Erau adresate de regul de ctre persoane mai n vrst unor tineri (tatl ctre fiu, maestrul ctre
ucenic) i cuprindeau ndemnuri filosofice, morale i ndrumri de via.
7 Prin intermediul acestora se rspndeau ideile noi.
8 Li se atribuia autoritate divin fiind prezentate ca scrisori educative provenind de la zei. De regul
cuprinsul lor era organizat n trei pri: o prim parte n care era descris modalitatea n care au
fost primite sau descoperite de cel care le-a consemnat n scris; urmau apoi inevitabil mustrrile i
avertizrile i, n final, recomandrile profilactice. Exemplul clasic din canonul scripturistic nou
testamentar este Apocalipsa, iar dintre scrierile prinilor apostolici, Pstorul lui Herma.
9 n antichitate era o practic des ntlnit aceea de a pune o scrisoare sub numele unei mari persona-
liti care i conferea astfel autoritate.
10 Dintre lucrrile care se ocup pe larg cu aceste aspecte amintim: Stanley K. Stowers, Letter
Writing in Greco-Roman Antiquity, The Westminster Press, Philadelphia, 1989; Ernest Randolph
Richards, Paul and first-century letter writing, InterVarsity Press, 2004; J.L. White, Light from An-
cient Letters, Fortress Press, Philadelphia, 1986; Hans-Josef Klauck, Ancient Letters and the New
Testament, Baylor University Press, 2006; H.Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church:
A History of Early Christian Texts, New Haven, 1995; A.J. Malherbe, Ancient Epistolary The-
orists, Schoars Press, Atlanta, 1988.
11 Erau adresate comunitilor ecleziale sau unor Biserici care nu au fost reprezentate la ntrunirile
sinodale, pentru a face cunoscute hotrrile luate n sinod.
12 Sunt frecvent ntlnite la finalul persecuiei lui Deciu. Prin intermediul lor mrturisitorii i reco-
mandau pe lapsi n vederea reintegrrii n comunitile euharistice.
13 Iniial, prin intermediul lor, patriarhul Alexandriei comunica, n urma observaiilor astrologilor,
data serbrii patilor. Ulterior, pe lng aceste chestiuni de ordin tehnic, au fost abordate i pro-
bleme teologice, sprirituale sau disciplinare.
14 Acestea erau de fapt hotrri oficiale cu privire la diverite aspecte ale vieii bisericeti luate de
episcopul Romei. Dac iniial tonul acestor acte era unul frtesc, spre sfritul secolului al IV-lea
i mai ales n secolul al V-lea, acestea au fost redactate pe un ton foarte oficial.
15 Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, op. cit., p. 107.
16 Pr. prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1995, p. 25.

228
faa noastr, graie coleciei de scrisori personale sau enciclice ale Sfinilor Atanasie17, Vasi-
le cel Mare, Grigore Teologul18, Grigore de Nyssa19, Ioan Gur de Aur20 sau Sinesiu de
Cirene21.
Dintre toate acestea, scrisorile Sfntului Vasile cel Mare sunt receptate ca adevrate per-
le ale artei epistolare cretine, nentrecute att din punct de vedere al stilului i al limbii ct
i n ceea ce privete profunzimea i cldura sentimentelor sau varietatea ariilor de interes i
a cunotinelor personale pe care le ntrupeaz.

2. Sfntul Vasile cel Mare maestru al genului epistolar

Corpusul epistolar vasilian numr 36522, 36623 sau 36824 de scrisori, n funcie de ediie.
Quasten organizeaz aceste scrisori n opt grupe tematice: scrisori de prietenie, scrisori de
recomandare, scrisori de consolare, scrisori canonice, scrisori morale i ascetice, scrisori
dogmatice, scrisori liturgice i scrisori istorice25.
Dintre cei mai cunoscui corespondeni ai Sfntului Vasile cel Mare amintim pe Ambro-
zie al Milanului26, Amfilohie de Iconiu27, Apolinarie de Laodiceea28, Atanasie al Alexandri-
ei29, Barsas al Edesei30, Papa Damasus31, Diodor de Tars32, Epifaniu de Salamina33, Eusebiu
de Samosata34, Eustatiu al Sebastei35, Grigorie de Nazianz36, Grigorie de Nyssa37, Himeri-

17 Din corpusul epistolar atanasian s-au pstrat doar un numr redus de scrisori. Dintre acestea doar
puine au caracter personal sau privat, majoritatea fiind decrete sau acte oficiale, iar unele chiar
adevrate tratate teologice. Din acest motiv ele prezint o importan major pentru istoria aria-
nismului i pentru dezvoltarea doctrinei cretine n secolul al IV-lea. Majoritatea acestor documen-
te se regsesc n PG, vol. 26.
18 Grigorie de Nazianz este primul autor cretin de limb greac de numele cruia se leag constitui-
rea i publicarea, n timpul vieii, a unei colecii de scrisori, dar i elaborarea unei teorii a epistolo-
grafiei. Scrisorile sale se regsesc n PG, vol. 37, iar din punct de vedere metodologic reprezentati-
v este Scrisoarea 51 ctre Nicoboulos.
19 S-au pstrat un numr de 30 de scrisori. PG, vol. 44, col. 9991108.
20 Se pstreaz 236 de scrisori, majoritatea datnd din perioada celui de al doile exil al su (404
407). PG, vol. 52.
21 Colecia epistolar sinesian numr 156 de scrisori, PG, vol. 66, col. 1321.1560. Johannes Qu-
asten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Ave Maria Press, Notre Dame, IN, f.a., p. 4.
22 Jacques-Paul Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca (PG), vol. 32, col. 2201112.
23 Basil, Letters and Select Works, in Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 8, second series, edited
by Philip Schaff and Henry Wace, second printing, 1999, pp. 109327 i Sfntul Vasile cel Mare,
Coresponden (Epistole), n vol. Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a III-a, traducere, studiu-
introductiv, comentarii i indici de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, n colecia Prini i Scriitori Bise-
riceti (PSB), vol. 12, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988, pp. 93636.
24 Hubertus R. Drobner, op. cit., p. 273.
25 Quasten, op. cit., pp. 221226.
26 Scrisoarea 197.
27 Scrisorile 150, 161, 176, 188, 190, 199202, 217, 218, 231236, 248.
28 Scrisorile 361, 363.
29 Scrisorile 61, 66, 67, 69, 80, 82.
30 Scrisorile 264, 267.
31 Scrisoarea 371.
32 Scrisorile 135, 160.
33 Scrisoarea 258.
34 Scrisorile 30, 34, 48, 95, 100, 127, 128, 136, 138, 141, 145, 162, 198, 209, 237, 239, 241, 268.
35 Scrisorile 79, 119, 223.
36 Scrisorile 2, 7, 14, 19, 71, 368.

229
us38, Meletie al Antiohiei39, Libanius40, Petru al Alexandriei41, .a.. Scrisorilor adresate
acestor personaliti li se adaug altele adresate unor episcopi crora nu li se specific nu-
mele, preoilor, clugrilor, magistrailor, unor comuniti sau conductorilor acestor comu-
niti42.
Toate aceste scrisori ne demonstreaz marea arie de influen pe care a exercitat-o Sfn-
tul Vasile cel Mare n epoca sa, el avnd o poziie privilegiat nu numai n gestionarea unor
situaii particulare din jurisdicia sa eclezial, ci determinnd n mod hotrtor viaa publi-
c, politica eclezial i viaa religioas a vremii43.

3. Corespondena Sfntului Vasile cel Mare cu Sfntul Amfilohie de Iconiu

n cadrul corpusului epistolar vasilian se evideniaz n mod deosebit corespondena purtat


de ierarhul din capitala provinciei cu Episcopul Amfilohie al Iconiului. Aceast corespon-
den se remarc nu numai prin numrul nsemnat al scrisorilor, 1844, ci i prin amplitudi-
nea tematic, frumuseea stilistic, profunzimea sentimentelor, complexitatea informaiilor,
a ntrebrilor i rspunsurilor pe care ea le ilustreaz.
Amfilohie de Iconiu, aa cum reiese din corpusul corespondenei vasiliene, a fost unul
dintre colaboratorii cei mai apropiai ai Sfntului Vasile cel Mare n ncercarea sa de a ps-
tra fidelitatea fa de credina niceean i unitatea Bisericii, n acea perioad de profund
criz eclezial.
n ciuda rolului major pe care l-a avut n aprarea dreptei credine i pstrarea unitii n
aceast perioad critic din existena Bisericii n arealul capadocian, exist relativ puine
date despre Amfilohie, episcopul de Iconiu.
Considerat de unii ca fiind al patrulea mare capadocian45, Amfiolohie s-a nscut n jurul
anului 340345 n Capadocia, fiind, se pare verior primar cu Grigorie de Nazianz. La An-
tiohia a fost ucenic al vestitului retor Libanius, iar, n 364, dup terminarea studiilor l ntl-
nim n postura de magistrat n capitala imperiului, Constantinopol. n anul 371, pe fondul
unor nenelegeri a cror natur nu este revelat de izvoarele documentare, renun la carie-
ra public i se retrage n apropiere de Nazianz, dedicndu-se idealului ascetic i ngri-
jindu-i cu devotament tatl.
n anul 374, beneficiind de ncrederea total a lui Vasile i de sprijinul Sfntului Grigo-
rie de Nazianz, Amfilohie este hirotonit episcop de Iconiu i numit mitropolit n capitala
37 Scrisorile 38, 58.
38 Scrisorile 274, 275.
39 Scrisorile 57, 68, 89, 120, 129, 216.
40 Scrisorile 335359.
41 O analiz minuioas i aproape eshaustiv asupra universului de prieteni ai Sfntului Vasile cel
Mare din perspectiva corespondeei sale o gsim la Robert Pouchet, Basile le Grand et son univer-
se damis dapres sa correspondance: Une stratgie de communion, Studia Ephemeridis Augus-
tinianum, 36, Institutum Pontificium Augustinianum, Roma, 1992, 799 p.. Vezi i excelenta anali-
z asupra corespondenei lui Vasile cel Mare a lui Paul Jonathan Fedwick, The Letters, Corpus
Christianorum, Bibliotheca Basiliana Universalis, I, 1993, 797 p.
42 Hubertus Drobner, op. cit., pp. 275276. Cea mai recent lucrare aprut n literatura teologic
romneasc dedicat exclusiv analizei corpusului epistolar vasilian este cea semnat de Pr. dr. Mir-
cea Florin Cricovean, Destinatarii i problematica scrisorilor vasiliene, Ed. Emia, Deva, 2007.
43 Hubertus Drobner, op. cit., p. 275.
44 Dintre toi destinatarii scrisorilor vasiliene, Amfilohie este ntrecut ca numr de scrisori, dintre
ierarhi doar de Eusebiu de Samosata care a fost destinatarul a 20 de scrisori, iar dintre laici de Li-
banius, ntre acesta i Vasile fiind schimbate 25 de scrisori.
45 Hubertus Drobner, op. cit., p. 266.

230
noii provincii Lycaonia. Particip la Sinodul din Iconium din 37646, este prezent la Sinodul
al II-lea Ecumenic inut la Constantinopol n anul 381, prezideaz sinodul de la Sida47, n
Pamfilia, din anul 390 ocazie cu care sunt condamnai mesalienii sau euchiii48. Ultima
meniune legat de activitatea lui Amfilohie este prezena lui la Sinodul din Constantinopol
din anul 394. Din acest moment numele lui dispare din meniunile istorice, unii patrologi
avansnd ca posibil dat a morii lui anul 40349.
Corespondea Sfntului Vasile cel Mare cu Amfilohie debuteaz n anul 37350, cnd n
corpusul epistolar este consemnat prima scrisoare scris, se pare de Vasile, dar pus sub
numele lui Himerius, un fost coleg de coal a lui Amfilohie i un ucenic apropiat al Sfntu-
lui Vasile cel Mare. Din anul 374 s-au pstrat 5 scrisori51, n anul 375 Vasile i adreseaz 6
scrisori52, pentru ca n anul 376 corespondena dintre cei doi s se ncheie cu alte 6 scri-
sori53. Dup aceast dat nu se mai pstreaz nici o scrisoare. Cele 18 scrisori pot fi mpr-
ite n trei categorii: scrisori amicale cele mai multe, 1154, scrisori canonice 355 i
scrisori dogmatice 456. Numrul scrisorilor schimbate ntre cei doi corespondeni a fost
cu siguran mai mare, avnd n vedere faptul c, de cele mai multe ori, scrisorile vasiliene
veneau ca rspuns la una sau chiar mai multe scrisori trimise de ierarhul din Iconiu, ns
restul scrisorilor nu s-au pstrat.

a. Scrisorile amicale

Scrisorile amicale relev o relaie foarte apropiat ntre Vasile cel Mare i Amfilohie, nume-
roase fiind meniunile care ilustreaz sentimentele profunde dintre cei doi, compatibilitatea
i congruena opiunilor duhovniceti i pastorale, povara suferinei fizice purtate de Vasile,
mngierea i bucuria resimit de marele ierarh capadocian la primirea vetilor de la uce-
nicul din Iconiu, strategiile gndite mpreun pentru a face front comun n faa arienilor i a
susintorilor lor.
Dintre scrisorile amicale trimise de Vasile scrisoarea 161 redactat n anul 374, cu oca-
zia hirotonirii ca episcop al lui Amfilohie, se constiutie ntr-un veritabil ghid pastoral n
care, cu mare finee, sunt creionate premizele, responsabilitile, pericolele i rezultatele
ateptate ale pstoririi episcopale a lui Amfilohie la Iconium:
Binecuvntat fie Dumnezeu, care alege n fiecare neam pe cei plcui, Cel Care deose-
bete vasele alegerii i se folosete de ele pentru slujirea celor sfinte! El este Cel Care i
acum, cnd tu cutai s scapi nu de persoana mea, ci de chemarea pe care o aveai s-o
primeti prin mijlocirea mea, El este cel care te-a prins n cursa harului Su i te-a pus n
inima Pisidiei. Acolo eti chemat s vnezi pe oameni i s duci de la ntuneric spre lumin
pe cei rpii de diavolul, pentru ca s-i ajui s dobndeasc din nou viaa i s intre iar n

46 Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti,
2003, p. 39.
47 Joseph Tixeront, A Handbook of Patrology, translation by S.A. Raemers, Kessinger Publishings
Legacy Reprints, f.a, p. 180.
48 Remus Rus, op. cit., p. 239.
49 J. Tixeront, op. cit., p. 180.
50 Scrisoarea 150.
51 Scrisorile 161, 176, 188, 190 i 201.
52 Scrisorile 199, 200, 202, 217, 218 i 231.
53 Scrisorile 232, 233, 234, 235, 236 i 248.
54 Scrisorile 150, 161, 176, 190, 200, 201, 202, 218, 231, 232 i 248.
55 Scrisorile 188, 199 i 217.
56 Scrisorile 233, 234, 235 i 236.

231
voia lui Dumnezeu. [...] S dea Domnul, fie c om fi, fie c n-om fi de fa, s vedem mpli-
niri bogate din lucrarea friei tale i s auzim de ct mai mult progres pe calea Evangheli-
ei i de ct mai mult bun rnduial n Biserici!
Lucreaz, aadar, brbtete i fii tare, mergi n fruntea poporului care a fost ncredin-
at dreptei Tale! i, ca un crmaci nelept, pune stpnire prin hotrrile pe care le iei
peste orice furtun adus de vnturile ereziei, pzindu-i corabia de primejdia scufundrii
n valurile srate i amare ale nvturii celei rtcite, ateptnd cu rbdare pacea pe care
o va face Domnul, atunci cnd va gsi un glas vrednic sa-L trezeasc pentru a porunci
vnturilor i mrii s se opreasc. [...] Nu te plnge gndind c sarcina luat ar ntrece
puterile Tale! Nici chiar dac ar trebui s duci singur aceast sarcin, ea tot nu ar fi prea
greu de dus, cci Domnul i ajut dup cuvntul psalmistului: Arunc spre Domnul grija
ta i El te va hrni. ngduie s-i adresez rugmintea s veghezi n orice clip i s nu te
lai dus de obiceiuri rele, ci cu ajutorul lui Dumnezeu s le schimbi n bine toate cte i
vor iei n cale. Dumnezeu nu te-a trimis s te iei dup alii, ci ca tu s conduci pe cei ce
vor s se mntuiasc. i cer s te rogi i pentru mine, ca, dac voi mai fi n via, s fiu
nvrednicit s te vd n Biserica ta, iar dac-mi va fi dat s plec din ea mai iute, s te vd
acolo sus, lng Domnul, unde Biserica va fi ca o vie roditoare de fapte bune i tu ca un
bun lucrtor i iconom credincios care d la vreme roada grnelor sale. [...] Pzete-i
bunul nume pentru darurile duhului i ale nelepciunii57.
Epistola 191 ne dezvluie resortul intim al legturii dintre Vasile i Amfilohie i anume
unitatea de credin: exprim i eu ceea ce simt, pentru c odat ce, cu darul lui Dumnezeu,
unitatea de credin este statornicit ntre noi, din acea clip nu exist nimic altceva care
s ne mpiedice de a fi un trup i un duh, dup cum am i fost alei ntr-o ndejde prin
chemare. Din aceast perspectiv unitatea celor doi devine paradigm pentru relaiile
dintre comunitile pe care le pstoresc cci, Vasile insist ca ntmpinndu-ne reciproc cu
darul lui Dumnezeu s conducem Bisericile noastre dup vechea rnduial a dragostei58.
Din arealul scrisorilor amicale doresc s mai semnalez un singur aspect i anume acela
legat de politica eleziastic sau strategia abordat de Vasile cel Mare n vederea consolidrii
poziiei ortodoxe n lupta mpotriva arianismului. Aprtor vehement al credinei niceene,
Sfntul Vasile cel Mare a intrat n conflict cu mpratul Valens, iar urmarea acestui fapt a
fost divizarea eparhiei lui n dou, cu scopul evident de a-i diminua autoritatea i influena.
Vasile nu numai c l-a nfruntat pe mprat, dar a gsit i soluia pentru a proteja jurisdicia
sa i pentru a putea face fa asalturilor ariene. Amfilohie a fcut parte din grupul iniial al
episcopilor care mprteau viziuni similare cu cele ale lui Vasile, alturi de Grigorie de
Nazianz, Grigore de Nyssa sau Petru al Sevastei. n aceast calitate el devine, pentru Vasile,
aa cum mrturiete acesta, sfetnic59.
Strategia pe care Sfntul Vasile cel Mare i episcopii adunai n jurul lui au implemen-
tat-o s-a dezvoltat pe mai multe coordonate. Cele mai semnificative au fost: nmulirea
numrului de scaune episcopale i instalarea de episcopi prin orelele i trgurile care n
vremurile vechi aveau scaune episcopale60; selectarea unor brbai ncercai, lucrtori cu
inim curat, pentru a ocupa scaunele vacante; recrutarea unui numr mai mare de ierarhi
dintre monahi; o cercetare mai atent a celor chemai la demnitatea arhiereasc pentru a
preveni ridicarea la rangul episcopal a celor nepregtii, fapt care ar avea consecine pasto-

57 Scrisoarea 161, Sfntul Vasile cel Mare, Coresponden (Epistole), PSB vol. 12, (n continuare
PSB 12), pp. 351353.
58 Scrisoarea 191, PSB 12, pp. 392393.
59 Scrisoarea 201, PSB 12, p. 411.
60 Scrisoarea 190, PSB 12, p. 390.

232
rale grave ntruct acetia ar putea s obinuiasc poporul s petreac n nepsare61;
solicitarea de referine despre cei care au credina sntoas i nu s-au spurcat cu rt-
cirea ereziei62; delimitarea precis a granielor jurisdicionale; izolarea elementelor pro-
blematice, a ierarhilor ostili, prin hirotonirea n jurul loc a unor episcopi fideli; ntrunirea
frecvent a episcopilor n sinod pentru a da rspuns imediat problemelor aprute; schimbul
de informaii i consultrile reciproce; solidaritatea cu ierarhii czui victime uneltirilor
potrivnicilor, manifestat, n special, prin rugciune63.

b. Scrisorile canonice

Vasile cel Mare a manifestat o predilecie pentru ordine, iar acest fapt reiese din destul de
numeroasele scrisori al cror singur scop a fost restabilirea ordinii oriunde aceasta era per-
turbat i peste tot unde rnduielile canonice ajunseser s fie neglijate.
Cele trei scrisori canonice adresate lui Amfilohie (188, 199 i 217) ilustreaz cum nu se
poate mai bine acest aspect. Dac avem n vedere c dintre canoanele Sfinilor Prini cele
scrise de Vasile sunt aproape de dou ori mai numeroase (din cele 151 de canoane reunite
sub numele de Canoanele Sfinilor Prini, 59 sunt redactate de un numr de 12 Prini i 92
de Sfntul Vasile), iar dintre cele 92 de canoane elaborate de Vasile primele 85 se regsesc
n epistolele canonice adresate lui Amfilohie, reuim s ne facem o imagine asupra comple-
xitii i importanei problemelor la care Amfilohie solicit rspuns de la Vasile.
Motivele canonice pe care aceste epistole le adordeaz i le soluioneaz pot fi grupate
n mai multe categorii. Unele privesc disciplina ecleziastic (validitatea botezului ereticilor
i a schismaticilor, rnduiala primirii n Biseric a ereticilor, jurmntul de credin, princi-
piul iconomiei, viaa moral a clerului, inclusiv a celui inferior i a clugrilor), altele vi-
zeaz aspecte ale vieii sociale (crima, uciderea involuntar, lovitura de moarte, jurmntul,
sclavia, camta, lupta mpotriva tlharilor, jefuitorii de morminte). Cele mai multe, ns, fac
referire la viaa de familie i pcatele mpotriva ei (desfrnarea, cstoria a III-a, avortul,
homosexualitatea, zoofilia, vduvele). De asemenea, trebuie remarcat faptul c scrisoarea
217 cuprinde norme peniteniale precise pentru aspectele menionate anterior.
n contextul expunerii noastre vrem s evideniem, n mod deosebit, mecanismul care a
dus la elaborarea acestor norme canonice asumate ulterior de ntreaga Biseric. Pretextul l
constituie, la fel ca n cazul tratatului Despre Sfntul Duh, solicitarea expres i repetat a
lui Amfilohie, care preuind n mod deosebit pe Sfntul Vasile ce Mare pentru nelepciu-
nea, cumptul i spiritul su practic, dorea s cunoasc punctul su de vedere chiar i n
cele mai puin nsemnate chestiuni de administraie i disciplin, avnd convingerea c,
rezolvnd aceste chestiuni n spiritul ndrumrilor date de Sf. Vasile, va obine cele mai
bune rezultate n conducerea eparhiei sale64, premis care s-a dovedit a fi adevrat.
Insistena lui Amfilohie se constituie pentru Vasile att ntr-un motiv de admiraie pentru
ierarhul din Iconiu, ct i ntr-un prilej de aprofundare i sistematizare a propriilor sale
puncte de vedere: Am admirat la tine dorina de a nva, pe care ai mpreunat-o cu sme-
renia, ntruct doreti s te mai instruieti dup ce i s-a ncredinat odat slujba de a nv-
a tu pe alii, i nc de a-i nva prin mine, cnd se tie c eu nu stpnesc o poziie n-

61 Ibidem.
62 Scrisoarea 218, PSB 12, p. 451.
63 Scrisorile 231 i 232, cu referire direct la fratele Sfntului Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, la
acea vreme n exil, PSB 12, pp. 478479.
64 Iorgu I. Ivan, Opera canonic a Sfntului Vasile cel Mare i importana ei pentru unitatea Biseri-
cii, n Studia Basiliana, I, Ed. Basilica, Bucureti, 2009, p. 274.

233
semnat n domeniul cunoaterii, spune Sf. Vasile cu modestie i adaug: dar pentru c
vrei s faci acest lucru cu fric de Dumnezeu, ceea ce altcineva nu l-ar face prea uor,
trebuie ca i eu s vin, peste puterile mele, n ajutorul bunei tale voine i nobilei tale rv-
ne65.
Scriptura ne spune c cel ce nu tie, de va ntreba de nelepciune, nelepciune i se
va socoti (Pilde, 17,28). Dar mi se pare c ntrebarea unui nelept e n stare s fac ne-
lept chiar i pe un nebun. Acest lucru mi se ntmpl i mie ori de cte ori primesc scrisori
de la un om harnic ca tine. ntr-adevr m fac mai tiutor i mai nelept dect a fi eu
nsumi prin simplu fapt c mai pun ntrebri, pentru c mai nv multe lucruri pe care nu
le tiam, iar grija de a fi ct mai exact m face s-mi devin dascl mie nsmi. Desigur c
i n cazul de fa, ntruct pn acum niciodat nu ddusem atenie la obiectul ntrebri-
lor tale, am fost nevoit s le examinez mai cu grij i s-mi aduc aminte ceea ce auzisem de
la cei mai n vrst i s aflu astfel, prin propria mea nesocotin, n ce msur se apropie
ele de cele ce mi s-au spus66.
Aadar struina lui Amfilohie pune n micare un angrenaj ale crui piese de baz sunt:
ntrebarea, problematizarea, aprofundarea, confruntarea. Dac n privina ntrebrilor lucru-
rile sunt clare (ele sunt exterioare, provin de la Amfilohie), iar problematizarea i aprofun-
darea sunt procese personale, euristice, confruntarea este un proces de ieire din cadrele
cugetrii proprii n cutarea validrii autoritative pe care o confer rememorarea celor spuse
de cei mai n vrst, de Prinii Bisericii.

c. Scrisorile dogmatice

Cele 4 scrisori cu caracter dogmatic pe care Sf. Vasile cel Mare le adreseaz lui Amfilohie
formeaz un ntreg coerent i investigheaz relaia dintre credin i raiune, dintre natur i
revelaie, ca surse ale cunoaterii noastre despre Dumnezeu67.
Amfilohie i solicit ierarhului capadocian explicaii cu privire la cunoaterea pe care un
om o poate avea despre Dumnezeu. Vasile cel Mare i rspunde fcnd cteva precizri
extrem de importante pentru conjugrile teologice ulterioare.
Primele observaii pe care Sfntul Vasile le face se refer la raiune, considerat un lucru
bun i elementul prin care se definete statutul nostru de chip al lui Dumnezeu68. Ct pri-
vete lucrarea minii sau a raiunii Vasile cel Mare o consider tot un factor pozitiv, dar
precizeaz: aflndu-se n continu micare, mintea adeseori plsmuiete i imagini fantas-
tice despre lucruri inexistente, ca i cum ele ar exista, dup cum adeseori mintea reuete
s ajung direct la adevr. Ca unul care cred n Dumnezeu, eu snt de prere c n mintea
omului sunt prezente dou puteri, una rea i demonic, n stare s ne atrag spre cdere,
iar cealalt dumnezeiasc i bun, n stare s ne ridice spre asemnarea cu Dumnezeu.
Cnd dar mintea rmne acas la ea, atunci e n stare s sesizeze pn i lucrurile cele
mai mici nsuindu-i-le; n schimb, dac se d pe mna seductorilor atunci i pierde
puterea de judecat i se ndeleltnicete cu nchipuiri nebuneti. n astfel de situaie ea
poate crede c lemnul nu-i lemn, ci e Dumnezeu, dup cum poate spune c aurul nu-i ban,
ci putere divin. Dac ns raiunea se ndreapt spre lucruri dumnezeieti i primete n

65 Scrisoarea 199, PSB 12, p. 400.


66 Scrisoarea 188, PSB 12, pp. 373374.
67 Johannes Quasten, op. cit., p. 224.
68 Scrisoarea 233, PSB 12, p. 480.

234
sine din darurile Duhului, atunci ajunge s neleag adevrurile dumnezeieti pe msura
n care i ngduie acest lucru puterile firii69.
Din perspectiva vasilian nelegerea adevrurilor dumnezeieti presupune o dubl aci-
une: cutarea prin intermediul raiunii i asistena Duhului Sfnt, ns este condiionat i
de puterile firii. Pe de alt parte Sf. Vasile precizeaz c mintea care se contopete cu
dumnezeirea Duhului e n stare s vad i s ptrund n lucruri att de mari i dumneze-
ieti, cum numai harul de sus i starea lor o pot ngdui70.
Avnd n vedere acest fapt Sfntul Vasile ndeam s lase oamenii deoparte discuiile
fr de sfrit i s caute adevrul cu evlavie, iar nu piezi ori cu rutate. Pentru c pute-
rea de judecat a minii tocmai de aceea ni s-a dat, ca s cunoatem adevrul. Iar adevrul
ntreg se cuprinde numai n Dumnezeu. De aici i datoria primordial a minii de a cuta
s cunoatem pe Dumnezeu, i anume o astfel de cunoatere ct este ngduit unor m-
runte existene pmnteti fa de mreia nesfrit a dumnezeirii71.
n acelai timp Sf. Vasile avertizeaz: dac puterea minii e tulburat de diavol, atunci
omul va ajunge s se nchine la idoli ori se va ntoarce spre alt soi de frdelegi. Dac ns
i va deschide sufletul spre ajutorul Duhui Sfnt, atunci va ajunge s cunoasc adevrul i
s recunoasc pe Dumnezeu. n aceast via l va cunoate, ns, numai n parte cum
zice Apostolul, mai deplin abia n viaa de dincolo cnd va veni ceea ce este desvrit i
cnd se va desfiina ceea ce este n parte72.
n ceea ce privete cunoaterea lui Dumnezeu Sfntul Vasile cel Mare precizeaz faptul
c ea poate fi neleas n mai multe feluri. Noi cunoatem mrirea i puterea lui Dumne-
zeu, nelepciunea, buntatea i purtarea de grij pe care o are fa de noi, precum i drep-
tatea cu care judec El toate, dar nsi fiina lui Dumezeu n-o putem cunoa-
te.[...]ntr-adevr s-a spus c una este fiina lui Dumnezeu i cu totul altceva nsuirile pe
care le-am enumerat. Cci lucrrile sunt diferite, pe ct vreme fiina e simpl, iar noi
putem afirma c din lucrri l cunoatem pe Dumnezeu, pe cnd de fiina lui nu suntem n
stare s ne apropiem, pentru c lucrrile Lui sunt cele care coboar spre noi, pe cnd fiina
lui rmne inaccesibil73.
Sfntul Vasile cel Mare evideniaz ridicolul celor care susin c necunoscnd fiina lui
Dumnezeu noi cinstim ceea ce nu cunoatem: miroase a joac copilreasc vorba de
adineauri dac nu cunoti fiina lui Dumnezeu nseamn c tu cinsteti ceva ce nu cu-
noti. n realitate putem spune c: eu tiu c Dumnezeu exist, n ce const, ns fiina
Lui, acest lucru trece dincolo de puterea mea de nelegere74.
Pornind de la acest aspect sunt extrem de importante implicaiile soteriologice pe care le
presupune cunoaterea lui Dumnezeu precum i relaia cunoatere-credin-nchinare.
Cum m voi mntui atunci? Prin credin, cci credina e suficient pentru a ne con-
vinge c exist Dumnezeu, dar nu ce este Dumnezeu n fiina Lui, iar el va rsplti dup
cuviin celor care l caut. Cci, n fond, cunoaterea fiinei dumnezeieti const tocmai n
simmntul c fiina lui Dumnezeu n-o putem cunoate, dar nchinarea nu st n legtur
cu ct cunoatem din fiina lui Dumnezeu, ci cu convingerea c El exist75.
Aadar, cunoaterea izvorte din lucrri, iar din cunoatere s-a nscut nchinarea.
crezi c eu pot face aceasta? (Mt. 9,28) Cred Domane i s-a nchinat Lui (Ioan 9,38). n
69 Ibidem.
70 Ibidem, p. 481.
71 Ibidem.
72 Ibidem, p. 482.
73 Scrisoarea 234, PSB 12, pp. 482483.
74 Ibidem, p. 483.
75 Ibidem, p. 483.

235
chipul acesta nchinarea urmeaz credinei, iar credina se ntrete prin putere. [..] noi
cunoatem pe Dumnezeu dup puterea Lui, iar dac credem n Cel pe Care-L cunoatem,
atunci i nchinarea o aducem tot Celui n Care credem76.
n scrisoarea 235 Sfntul Vasile cel Mare reia discuia n legtur cu relaia cunoatere-
credin-nchinare, accentund faptul c cunoaterea este anterioar credinei, iar din cre-
din se nate nchinarea: Cnd vorbim ns de credina n Dumnezeu, ceea ce premerge
nti este ideea despre existena lui Dumnezeu, iar aceasta o deducem din lucrurile create.
Faptul c Dumnezeu e nelept, e puternic, e bun i c are toate celelalte nsuiri l dedu-
cem uor din comparaia cu lumea creaturilor, pentru c aa l cunoatem ca stpn al
nostru al tuturora. i ntruct Dumnezeu e Ziditorul ntregii lumi, iar noi facem parte din
lume, urmeaz c Dumnezeu e i Creatorul nostru. Acestei cunoateri i urmeaz apoi
credina, iar din aceast credin izvorte nchinarea77.
n aceeai scrisoare, Sfntul Vasile cel Mare realizeaz, de asemenea, i extinderea sen-
sului termenului de cunoatere de la cel unilateral de cugetare asupra fiinei lui Dumnezeu
la un sens mai amplu sau la o abordare plurisemantic ce implic mai multe aspecte: cu-
noaterea Creatorului, explicarea minunilor Lui, inerea poruncilor i strnsa comuniune cu
El.
Sfntul Vasile cel Mare insereaz n epistola 236 i o sintez a nvturii sale trinitare,
reafirmnd deosebirea dintre fiin i persoan, unitatea de fiin n divinitate, notele
specifice fiecrei persoane treimice: paternitatea, nfierea i sfinirea78.
n concluzie, schimbul epistolar nregistrat ntre Vasile cel Mare i Amfilohie de Iconiu,
ilustreaz amploarea relaiilor inter-personale ale ierarhului capadocian, bogatele sale cu-
notinte teologice i canonice, complexitatea problematicii vieii bisericeti din a doua
jumtate a secolului al IV-lea, conlucrarea strns dintre ierarhii fideli crezului niceean, iar
din punct de vedere hermeneutic este ilustrat cum nu se poate mai bine principiul c la baza
rspunsurilor ziditoare stau ntrebri nelepte.

76 Ibidem.
77 Scrisoarea 235, PSB 12, p. 484485.
78 Scrisoarea 236, PSB 12, pp. 491492.

236
Sfnta Liturghie Modalitate concret de perpetuare
a nvturii Mntuitorului

Mircea OROS
Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca
mircea_oros67@yahoo.com

Propovduirea Evangheliei lui Hristos este un act fundamental al nvturii Bisericii1. Fr


realizarea lui nu este posibil nici ncretinarea unor persoane dinafara Bisericii, dar nici
creterea n Hristos a celor nou botezai. Propovduirea Evangheliei are ca scop cunoaterea
lui Dumnezeu, iar cunoaterea presupune mai multe etape succesive, nvtura Bisericii n
acest sens nefiind niciodat una restrictiv, care s se mrgineasc doar la un singur aspect
al cunoaterii, ci vizeaz cunoaterea deplin a lui Dumnezeu, prin relaie, prin experiena
direct dat de comuniunea cu Dumnezeu2. Astfel, Sfnta Liturghie este mijlocul deplin al
realizrii obiectivului cunoaterii depline a lui Dumnezeu, ntruct, n cadrul ei, sacramen-
tal, omul ajunge la comuniune euharistic, fiinial, cu Hristos cel Rstignit i nviat3.
Teologia ortodox nu privete Sfnta Liturghie niciodat sub aspectul unui act magic, a
unei minuni care se petrece punctual ntr-unul din momentele sale. Liturghia este jertf i
anamnez i tain n ansamblul ei, nu n momente succesive, chiar dac diferitele momente
liturgice actualizeaz mai pregnant unul din aspectele sale. Nu se poate spune astfel c
Liturghia este nvtoreasc pn la un anumit punct i de la un alt punct sfinitoare. Prin
urmare, dac deplina cunoatere a lui Dumnezeu se realizeaz n momentul mprtirii
euharistice cu Trupul i Sngele Mntuitorului, momentul n care unirea dintre om i Dum-
nezeu se nfptuiete n modul cel mai deplin, totui, cunoaterea lui Dumnezeu n Sfnta
Liturghie ine mai degrab de un proces, de o naintare constant n revelaie i cunoatere
pn la msura deplintii mprtirii euharistice.
Astfel trebuie s precizm c Sfnta Liturghie este un act de transmitere a Evangheliei
lui Hristos sub dou aspecte: 1. ca ntreg, care propovduiete cuvntul lui Dumnezeu, pe
care l exprim i l actualizeaz n forme trite i 2. punctual, n special prin citirile din
Sfnta Scriptur consacrate n mod explicit transmiterii Evangheliei lui Hristos.
Ca ntreg, prin care se propovduiete nvtura cretin, prezentndu-se credincioilor
cuvintele i faptele Mntuitorului, precum i nvtura Bisericii deductibil din acestea,
Sfnta Liturghie se desfoar ntr-un ansamblu cultic, didactic. Pictura i icoanele care
mpodobesc Sf. loca au o mare importan didactic, fiindc ele zugrvesc n chip plastic
ceea ce Sfnta Liturghie red n acte sacramentale4.
n ansamblul su, Sfnt Liturghie este o propovduire. Sub aspectul su anamnetic,
Sfnta Liturghie nu este doar o comemorare a actelor svrite de ctre Mntuitorul Hristos,

1 Pr. Prof. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraie, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 41.
2 Ibidem, p. 42.
3 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2004, p. 139.
4 Pr. Prof. Nicolae Balca, Importana catehetic a Sfintei Liturghii, n Biserica Ortodox Romn,
an LXXXVI, nr. 12/1958, p. 194213.

237
i o simpl reproducere a cuvintelor Sale, ci un proces unitar de reactualizare i recapitulare
a lor. Cina cea de Tain, i deci i Sfnta Liturghie, rezum n chip minunat ntreaga Evan-
ghelie a iubirii. Cci ea ne arat ce a fcut Mntuitorul pentru noi prin jertfa Sa i moartea
Sa pe Cruce, prin mijlocirea crora cretinii particip la viaa divin5. Pentru a ne da
contiina acestei prezene i activiti a Mntuitorului, ntocmirea Liturghiei reprezint prin
rituri simbolice ntreaga via i activitate istoric, pentru ca n cele din urm s reproduc
sau s actualizeze momentul ei suprem: jertfa de pe Golgota i celelalte episoade din urma
ei6. Liturghia este prin natura sa un prilej de contemplaie a Sfintei Jertfe i un mediu de
inspiraie a virtuilor pentru cei care asist la ea cu atenie i credin7. Bogata imnologie
bisericeasc, mai ales, constituie un prilej la ndemna tuturor credincioilor s reflecteze
sub aspectele cele mai variate la nvturile i preceptele Mntuitorului n forma n care
Biserica le-a lmurit i le-a explicat pentru a susine i a ntri credina ortodox8.
Sfnta Liturghie este astfel o prezentare a vieii i activitii Mntuitorului, un prilej de
meditare la nvtura Sa, dar i o prezentare a acestei nvturi ntr-o form inculturat la
nivelul experienei religioase a tririi liturgice. n Sfnta Liturghie credincioii ortodoci
retriesc ntreg misterul ntruprii, ncepnd de la naterea din Betleem i pn la nlarea
la ceruri, care se perind prin acte simbolice, prin lecturi i rugciuni naintea ochilor sufle-
teti ai credincioilor9.
Sfnta Liturghie are astfel un dublu scop: cel al prezentrii vieii i activitii Mntuito-
rului, dar i unul pedagogic, didactic menit s transforme interior persoana uman, att
pentru primirea dumnezeietilor taine, ct i n ceea ce privete existena liturgic a omului,
ulterioar Sfintei Liturghii.
n aspectul didactic al Sfintei Liturghii, n general, nu este cuprins doar transmiterea i
explicarea nvturilor de credin, ci i contientizarea persoanei umane prin puterea
exemplului mereu viu al Mntuitorului prezent n Sfnta Liturghie. Ca i n Evanghelia
Mntuitorului, tot aa i n Liturghia Bisericii, valoarea exemplului este n chip particular
apreciat. n consecin, funciunea catehetic a Liturghiei nu se nchide n simpla noiune
de predare a unor cunotine sau de instruire, ci ea urmrete de a da credincioilor i de-
prinderi, adic de a-i obinui, a-i educa, adic de a le da cunotine religioase nu doar n
proprietate intelectual, ci de a-i determina s le transforme n via trit sau moravuri10.
Caracterul didactic al Sfintei Liturghii, exprimat prin transmiterea nvturii de credin
i mproprierea ei la nivel luntric este demonstrat nc din nceputul Sfintei Liturghii, i
anume din momentul pregtirii preotului svritor pentru Liturghie. Astfel rugciunea
mbrcrii mnecuelor: minile Tale m-au fcut i m-au zidit; nelepete-m i m voi
nva poruncile Tale11, arat c preotul trebuie s fie deschis i pentru un proces didactic
i pedagogic.

5 Ibidem, p. 197.
6 Pr. Prof. Petre Vintilescu, Funcia catehetic a Sfintei Liturghii, n Studii Teologice, an I, nr. 1
2/1949, p. 18.
7 Ibidem, p. 25.
8 Ibidem, p. 20.
9 Pr. Prof. Spiridon Cndea, Cultul divin i pastoraia cretin factori de promovare a vieii religi-
oase n Ortodoxie, n Biserica Ortodox Romn, an LXXXV, nr. 1112/1967, p. 1198.
10 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 24.
11 Liturghierul, p. 94.

238
n ceea ce privete faptul c Sfnta Liturghie n ansamblul su este o recapitulare a me-
sajului scripturistic al mntuirii n Hristos trebuie s amintim c ea are n mare msur o
construcie scripturistic.12
Citirile din Sfnta Scriptur trebuie s ne apar ca o parte integrant normal a ntregu-
lui Liturghiei. Citirea pericopelor evanghelice i apostolice nu nsemneaz o pauz sau o
parantez liturgic, ci ea face parte din nsui miezul Sfintei Liturghii13. Ar fi greit s
credem c rostul acestor lecturi se reduce doar la dimensiunea lor nvtoare. Ele au i un
rol purificator, de pregtire a sufletelor pentru obiectivul principal al Liturghiei, Euharis-
tia14. Citirile pregtesc i curesc dinainte, pentru sfinirea cea mare a Sfintelor Taine15.
Ele nchipuiesc artarea n lume a Domnului, prin care El s-a fcut cunoscut ncetul cu
ncetul, dup nvierea Sa16.
Citirile speciale din Sfnta Scriptur, regsite n rnduiala liturgic a Sfintei Liturghii
sunt Prochimenul, Apostolul i Evanghelia. Toate acestea au menirea de a transmite n an-
samblu mesajul Scripturistic al mntuirii realizate prin opera rscumprtoare a Mntuito-
rului. Asocierea lor nu este ntmpltoare, ci ele se afl ntr-o legtur interioar, organic.
Astfel citeul rostete prochimenul Apostolului, sau stihul prevzut din Psalmi, ca semn al
legturii nvturii Noului Testament cu cea a Vechiului Testament, sau al unitii planului
de mntuire al lui Dumnezeu desfurat de-a lungul istoriei17.
Ordinea citirii pericopelor scripturistice este cea a Apostolului i a Evangheliei. Ele sunt
puse n aceast ordine, nu pentru c Apostolul ar reprezenta o ntietate n faa Evangheliei,
ci pentru c respectndu-se principiul descoperirii progresive a lui Hristos n faa oameni-
lor18, se nelege ca Evanghelia s fie citit ultima pentru c cele grite de Mntuitorul
nsui ne nfieaz artarea Lui mai lmurit dect cele spuse de Apostoli19.
Citirea Apostolului reprezint o etap a momentului revelrii sau descoperirii lui Hristos
n Sfnta Liturghie, etap care ns, nu este desprit de ansamblul revelrii Sale evanghe-
lice. Ceea ce se va citi din scrierile Apostolului e aceeai nelepciune a lui Hristos care se
cuprinde i n Evanghelie. Sau prin ele e vestit Acelai Hristos, nelepciunea ipostatic a
lui Dumnezeu20.
Citirea propriu-zis a Evangheliei n cadrul liturgic este precedat de dou momente cu
valoarea distinct i complementar, rugciunea dinainte de Evanghelie i imnul de laud
adresat lui Dumnezeu.
Rugciunea dinainte de Evanghelie: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de oa-
meni, Stpne, lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului
nostru spre nelegerea evanghelicelor tale porunci, ca toate poftele trupului clcnd, vieu-
ire duhovniceasc s petrecem, cugetnd i fcnd toate cele ce sunt spre bun plcerea

12 Despre prezena Sfintei Scripturi n textul Sfintei Liturghii i a cultului n general, se poate consul-
ta PS Bartolomeu Valeriu Anania, Cartea deschis a mpriei. O nsoire liturgic pentru preoi
i mireni, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2007, p. 116117.
13 Ibidem, p. 117.
14 Ibidem, p. 117.
15 Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, Ed. IBMBOR , Bucureti, 1997, p. 54.
16 Ibidem, p. 54.
17 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2004, p. 318.
18 PS Bartolomeu Valeriu Anania, op. cit., Ed. IBMBOR, Bucureti, 2007, p. 119: Hristos nu i S-a
artat lumii dintr-odat, nprasnic, ci progresiv, naintnd de la simplu la compus, de la elementar
la complex.
19 Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 55.
20 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 318.

239
Ta. C tu eti luminarea sufletelor i a trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule i ie
slav nlm, mpreun i Celui fr de nceput al Tu Printe i Preasfntului i bunului
i de via fctorului Tu Duh, acum i pururea i n vecii vecilor. Amin.21, cere att