Aristóteles

Personalidad
Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia, no se limito a repetir a su maestro, sino que creo un
sistema de filosofía nuevo. Su obra abarca todos los sectores de la ciencia y del saber humano. Fue
considerada la obra científica por excelencia, como le correspondió a la Biblia en el campo religioso. Fue
incorporado al pensamiento cristiano a través de Santo Tomas de Aquino.
Platón representa al idealista, al hombre que tiene su pensamiento dirigido al otro mundo, que no es este
mundo sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bellas.
Aristóteles en cambio, representa el “realismo”, porque para el el verdadero ser no se halla en aquel
trasmundo de las ideas platónicas, sino en este mundo concreto en que vivimos y nos movemos todos los
días. En “La escuela de Atenas” de Rafael, Platón dirige su índice hacia lo alto, al mundo de las ideas, en
tanto que Aristóteles señala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos.

Criticas a la teoría de las ideas

Aristóteles también afirma la idea (termino platónico), lo universal; afirma lo racional y sostiene que el
único objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que solo nuestra razón
capta. Pero lo que no comparte Platón es la supuesta necesidad de establecer dos mundos separados:
segregar las ideas o esencias (“formas”, las va a llamar Aristóteles”) de las cosas sensibles, convertirlas
en realidades independientes, es lo que no admite el platonismo
● Innecesaria duplicación de las cosas: En lugar de resolver el problema metafísico, en vez de
explicar un mundo, habrá que explicar dos. Principio de economía del pensamiento (Aristóteles no
formulo explícitamente): “el numero de entes no ha de multiplicarse sin necesidad”. Si se puede
resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio, no hay porque
hacerlo con dos o tres; la explicación mas sencilla es preferible a la mas complicada.
● La manera como Platón intenta explicar la relación de los dos mundos: Platón dice que
las cosas sensibles participan o son copias de una idea, que es como su modelo. Pero según
Aristóteles, expresiones como “participación”, “copia”, “modelo”, etc, no son en realidad
verdaderas explicaciones; Platón no hace sino valerse de metáforas, y en lugar de aclarar
conceptualmente la cuestión se refugia en imágenes literarias; en ese sentido, habría quedado
atado al mundo de los mitos, a un mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y
científico.
● Aristóteles observa que no se ve como ni por que, dadas las ideas (estáticas,
inmutables) tenga que haber cosas sensibles (cambiantes): Supuesta la naturaleza
inmutable, autosuficiente de las ideas, no se comprende de manera ninguna como pueden ser
“causa” de las cosas sensibles; de su generación y corrupción, de su transformación constante; lo
permanentemente estático y siempre idéntico a si mismo no puede ser causa del devenir. La idea
de casa, por si sola, nunca hará surgir la casa real (nos hará falta el arquitecto o el albañil).
● “Argumento del tercer hombre”: según Platón, la semejanza entre dos cosas se explica
porque ambas participan de la misma idea. Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan
de la idea “hombre”. Como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, sera preciso
suponer una nueva idea, el tercer hombre, de la cual Juan y la idea de hombre participen y
expliquen su semejanza, y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá también semejanza, lo
cual nos embarca en una serie infinita con la que nada se explica, puesto que con tal
procedimiento no se hace mas que postergar la explicación, de tal modo que el problema queda
siempre abierto.

Estructura de la substancia. Forma y Materia, Acto y Potencia.

Desde el punto de vista de su estructura, la ousia (substancia) sensible es un compuesto o concreto
constituido por dos factores o principios, que Aristóteles llama materia y forma.
La materia es aquello “de que”, dice Aristóteles: esto es, aquello de lo cual algo esta hecho, su material.
Para saber cual es la materia de una cosa hay que preguntar: “¿De que esta hecha?”. La materia es lo
indeterminado, lo pasivo, el contenido o material de algo, aquello “de que” este algo esta constituido; y
su determinación no la tiene de por si, sino que la recibe de la forma. Porque la forma es el “que” de la
cosa, y por ello para saber cual es la forma de algo habrá que preguntar “¿Que es esto?”. Forma entonces
no significa la figura de algo, como podría ser cuadrada, pues esto es un accidente; sino que “forma”
equivale a “esencia” y corresponde a la idea platónica La forma es lo determinante, lo activo, lo que da
carácter a la cosa. La forma in-forma (le imprime forma) a la materia, que de por si es informe,
indeterminada y de este modo la hace “ser” lo que en cada caso es.
El termino aristotélico de “materia” equivale al de “contenido”.
Se aprecia la aproximación y a la vez distancia que se da entre las teorías de Platón y Aristóteles Así
como Platón había enseñado que la verdadera realidad se encuentra en las ideas, Aristóteles señala que
lo determinante es lo que la cosa es, lo real reside en la forma, y es esta, no la materia, lo propiamente
cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta su forma, operación que no realizan los sentidos,
sino el intelecto. Pero en tanto que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible, trascendente,
para Aristóteles las formas son inmanentes a las cosas sensibles; materia y forma coexisten en este
mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad.
Todas las cosas sensibles devienen, cambian, se mueven, y por tanto el análisis de la cosa que distingue
en ella nada mas que forma y materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad esto es: nos da
solo una instantánea, para decirlo con una comparación fotográfica Lo que ahora hay que tratar de lograr
es mas bien una película cinematográfica considerando la cosa dinámica o cinemáticamente.
Considerada la cosa en su movimiento, se observara que el equilibro entre forma y materia es inestable,
se da una preponderancia creciente de la forma sobre la materia o a la inversa. Piénsese, por ejemplo, en
el proceso de fabricación de una mesa: mientras el carpintero trabaja la madera, se produce un pasaje de
la madera, de algo en que se destaca más la materia, hacia un predominio cada vez mayor de la forma,
hasta que llega el momento, terminada la mesa, en que lo que sobresale es primordialmente el ser
"mesa", es decir, la forma. Pero este equilibrio que se ha alcanzado, a su vez, no es estable, porque en
cualquier momento puede romperse; por ejemplo, siguiendo un proceso inverso al anterior, si se destroza
la mesa con el fin de obtener leña para el fuego: aquí se habrá pasado del predominio de la forma al de la
materia, se habrá hecho menos forma y más materia.
Para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristóteles introduce dos nuevos conceptos: potencia y acto.
La potencia es la materia considerada dinámicamente, en sus posibilidades; en este sentido puede
decirse que el árbol es una mesa, pero no porque lo sea ahora y de hecho, sino porque lo es como
posibilidad: en términos de Aristóteles, el árbol es mesa en potencia.
El acto es la forma dinámicamente considerada, es decir la forma realizada, consumada y en el caso
extremo, su perfección; el árbol que vemos es árbol en acto. Acto entonces se opone a la potencia como
realidad se opone a posibilidad. “Actual” en el lenguaje de Aristóteles significa “real”, por oposición a
“posible” o “potencial”.

El cambio y las cuatro causas

Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución al viejo problema que se habían planteado
los primeros filósofos griegos sin lograr solucionarlo: el problema del movimiento o el problema del
cambio. El movimiento es un pasaje del no-ser a ser allá; pero como el concepto de no-ser, de nada, es
contradictorio, impensable, también se hacia impensable el movimiento y esta fue la consecuencia
sacada por Parménides.
Aristóteles logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los conceptos de acto y potencia y
resuelve el problema. El observa que el cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero
que no se trata ahora del no-ser y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir, del
pasaje del no-ser en acto al ser en acto, o del ser en potencia al no-ser en potencia). El movimiento es
precisamente este pasaje de la potencia al acto.
Tipos de cambio:
● Cambio o movimiento substancial, por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace; o
por el contrario, se destruye, corrompe o muere: generación y corrupción; por ejemplo, el
nacimiento de un niño o la muerte del anciano; o la fabricación de una estatua o su destrucción.
Cambios accidentales:
● El cambio cuantitativo: aumento o disminución, como por ejemplo el crecimiento de una
planta.
● El cambio cualitativo o alteración: por ejemplo el cambio de color de los cabellos.
● El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llamamos movimiento)
●

Para explicar mas a fondo el cambio, Aristóteles desarrolla una teoría de importancia muy grande en la
historia del pensamiento: La teoría de las cuatro causas. Todo cambio tiene una causa: de otro modo seria
ininteligible. El conocimiento es siempre conocimiento por las causas; se conoce algo cuando se conoce
su “porqué” o razón: “no creemos conocer nada antes de haber captado en cada caso el porqué, es decir,
la primera causa”.
● Causa formal: Es la forma. La forma es causa de algo, en tanto que determina ese algo y lo hace
ser lo que es. La causa forma es la forma especifica del ente de que se trate y que estará mas o
 menos realizada en la cosa. En el caso de un ser vivo, su realización plena corresponde a la
madurez. Se dice, por ejemplo, que el niño Fernández es un hombre; y con esto se quiere dar a
entender, no que sea hombre hecho y derecho, sino que pertenece a la especie "hombre" (y no, v.
gr., a la especie "elefante"). Se lo determina entonces al niño en función de la forma que en él
todavía no está plenamente realizada, en función del adulto, de lo que el niño todavía no es.
● Causa final: La forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del
desarrollo del individuo, como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. La forma es la
causa final, puesto que constituye el fin, aquello hacia lo que el individuo se orienta, “aquello para
lo cual algo es, es decir, el bien”, aquello que se busca, se lo busca justamente porque representa
un bien. La causa final es entonces la perfección a lo que la cosa tiende, no solo los seres vivos,
sino todas las cosas en general, tienden hacia un fin; se trata, pues, de una concepción teológica
de la realidad.
● La causa eficiente es el motor o estimulo que desencadena el proceso de desarrollo. Como la
forma, en tanto causa formal, es la causa de lo que la cosa es (de que el niño sea hombre, de que
esta mesa sea mesa), solamente la forma puede poner en movimiento: vista de esta manera, la
forma es causa eficiente. Mientras que la causa final opera como meta, desde adelante, la causa
eficiente opera desde atrás y es relativamente exterior a la cosa en desarrollo.
● La causa material es la materia, condición pasiva, pero de todos modos necesaria como
substrato que recibe la forma y se mantiene a través del cambio. La materia es lo que hace que
este mundo no sea un mundo de puras formas, sino un mundo sensible y cambiante. Y en cuanto
toda substancia sensible este constituida por materia y materia significa potencia y la potencia
significa algo aun no realizado y por tanto imperfecto, resultara que todas las cosas de este
mundo son imperfectas, en mayor o menor medida, puesto ninguna llega a adecuarse totalmente
a la forma o acto. Toda Definición que se dé de las cosas sensibles siempre sera solo
aproximativa, en el mundo del devenir nada es entera o perfectamente real, sino siempre
envuelve un momento de “materia”, es decir, de posibilidad o potencialidad aun no realizada.
Las cuatro causas se reducen a dos, forma y materia: la materia como substrato indeterminado y la forma
como principio de todas las determinaciones.

La ética: medios y fines.

Aristóteles piensa toda la naturaleza de manera finalista, teleológica Cuando un cuerpo cae, ello se debe
a que tiene como meta o fin el “lugar natural” hacia el que se dirige; el fuego se eleva, porque su lugar
natural esta en lo alto; la piedra cae, porque lo suyo esta abajo. La entera escala de la naturaleza puede
interpretarse finalísticamente, como si desde la materia menos informada hubiese una especie de
continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores, mas ricos, mas actuales, mas reales,
hacia la realización mas perfecta de la forma. Esta teleología valdrá también para la acción del hombre.
El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un “bien”,
porque si no lo considerase un bien, no lo haría (otra cosa es que se equivoque, y que lo que considera
bien sea un mal). Hay bienes que no son nada mas que medios para lograr otros, el trabajar puede ser
medio para obtener dinero, hay mas otros bienes que los consideramos fines, los buscamos por si
mismos, como la diversión o entretenimiento que el dinero nos procure. Todos nuestros actos deben tener
un fin ultimo, que de sentido a todos los demás fines y medios.
Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. Tiene que ser final, algo
que deseemos por si mismo y no por otra cosa. En segundo lugar, tiene que se algo que se baste a si
mismo, que sea autárquico, si no se bastase a si mismo nos llevaría a depender de otra cosa.
Todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, creen poder encontrarlas en cosas muy
diversas: placer, honores, riquezas.
La teoría que sostiene que la felicidad consiste en en el placer se llama hedonismo. Pero Aristóteles
rechaza tal teoría. En el hombre hay tres almas o vidas: la vegetativa, la sensitiva, y la racional. El placer
se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animales. Una vida de placeres es puramente una vida
animal. En el placer dependemos del objeto del placer, estamos atados al objeto del placer. No seremos
autárquicos, el placer no es un bien que se baste a si mismo.
Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera política. Pero
Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía, puesto que los honores no
dependen de nosotros, sino de los demás, que nos los otorgan, y que, así como los otorgan, los pueden
también quitar; a lo cual hay que agregar que por lo general quien los otorga es la mayoría, que suele ser
la más ignorante, de tal manera que los honores procederían, no de quienes más acertadamente podrían
dispensarlos por conocer mejor la cuestión, sino de quienes menos la conocen.
En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, es evidente que la riqueza no es el bien que
buscamos, pues solo es Útil para otras cosas, es un medio, no un fin.

Virtudes éticas y dianoéticas

según Aristóteles, la felicidad solo puede encontrarse en la virtud (excelencia), la perfección de la función
propia de algo o alguien.
La virtud del hombre consistirá en la perfección en el uso de su función propia, la razón, en el desarrollo
completo de su alma (o vida) racional.
Hay dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en si misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón
aplicada a la facultad de desear (virtudes éticas).
Las virtudes éticas o morales o virtudes del carácter, las define Aristóteles en un pasaje celebre: “La
virtud es un habito de elección, consistente en una posición intermedia relativa a nosotros, determinada
por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos vicios, el uno
por exceso y el otro por defecto”.
Para que haya valor en una persona, sus actos tienen que ser resultado de una elección. Solo se alaba o
censura las acciones voluntarias.
Se trata de un habito, no basta con que una persona haya elegido lo debido para que la consideremos
virtuosa. Una buena acción por si sola no revela un individuo virtuoso, sino solo en cuanto en esa acción
se manifiesta un carácter virtuoso. La virtud es cuestión de practica, de ejercicio, un habito, cierta
manera de obrar constante.
Tal habito de elección se halla en una posición intermedia. Porque ocurre que en las acciones puede haber
exceso, defecto y termino medio y en elegir el justo termino reside la virtud. Ese termino medio, que lo
establece la razón, se lo debe determinar “tal como lo haría en cada caso el hombre prudente”, el hombre
dotado de buen sentido moral. El termino medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las
circunstancias y de la persona del caso y de los extremos de que se trata. El termino medio es relativo a
nosotros.
La virtud ética superior es la justicia; mas todavía, es la virtud misma, así como la injusticia es el vicio,
puesto que lo justo señala la debida proporción entre los extremos. Las virtudes éticas no son de por si
completas ya que remiten a la prudencia, que es virtud intelectual.
Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. Unas, las de la razón practica, se refieren
a las cosas contingentes, a las que en cuanto caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser de otra
manera.
En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el puro gozo de
contemplarla, en la pura teoría se encuentra la felicidad perfecta, pues la vida teorética se basta a si
misma y llena entonces la condición que debe tener el fin ultimo.
El filosofo es el que mas o mejor se basta a si mismo, y la vida de razón, la vida contemplativa, es la mas
feliz y la sabiduría la virtud mas alta. Una vida puramente teorética es superior a la humana y solo un
ideal para el hombre.

El idealismo trascendental. Kant

Personalidad de Kant
Immanuel Kant es uno de los filósofos mas importantes de todos los tiempos. Esa importancia radica en la
extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitud del cambio que introdujo en el pensamiento
filosófico y en el pensamiento humano en general. La obra que asentó su duradera fama, la Critica de la
razón pura, apareció cuando Kant ya se acercaba a los sesenta años.
Su sistema no era de aquellos que pueden aparecer de golpe, por repentina Inspiración feliz, sino el
resultado de una larguísima maduración que no era solo la del individuo Kant, sino al mismo tiempo la
maduración de todo el pasado filosófico europeo.
Kant nació, creció, maduró, envejeció y murió sin salir casi de su ciudad natal. Pudo sin embargo
introducir en Europa la Revolución mas grande que conozca el pensamiento moderno.
Kant era un hombre bajo, delgado, un tanto jorobado, probablemente por alguna afección pulmonar;
hombre que, a pesar de su débil naturaleza, pudo sin embargo vivir muchos años gracias a su riguroso
régimen de vida, tan metódico que hasta puede parecer pedantesco. Provenía de familia humilde; su
padre era un artesano, de profesión talabartero. Otro hecho más que muestra cómo el verdadero genio se
sobrepone a las circunstancias: al origen familiar, a las condiciones ambientales.
¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen de la Europa de su
tiempo pudo Kant introducir una transformación tan grande? Se trata justamente de uno de esos hechos
que nos hacen hablar, como de un fenómeno inexplicable, del genio. Fuera como fuese, Kant estaba
perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento; tan así es que una de las pocas veces en
que se apartó de su régimen de vida tan riguroso, fue cuando esperaba los periódicos que traían las
noticias de la Revolución Francesa. Kant, desde aquella zona casi perdida, conocía el resto del mundo
quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo. Y tuvo asimismo la dicha de ser quizás el último
europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber de su época (cosa que después, por la enorme
especialización y ampliación de los conocimientos, se volvió imposible); no sólo sabía filosofía, sino que
también sabía y enseñaba matemáticas, física, astronomía, mineralogía, geografía, antropología,
pedagogía, teología natural..., y hasta fortificaciones y pirotecnia.
Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están escritas en un lenguaje muy técnico, al cual no
puede tenerse acceso inmediato; por el contrario, tendrá que írselo aclarando en sucesivos pasos. En este
sentido es un filósofo difícil; no sólo por sus ideas, sino por su expresión.

Racionalismo y empirismo. El realismo.

Kant resume en su propio desarrollo intelectual el desenvolvimiento de la filosofía anterior a el y a la vez
supera el racionalismo y el empirismo.
El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayudar de la sola razón, gracias a la cual se enuncian
proposiciones del tipo “la suma de los ángulos inferiores de un triangulo es igual a dos rectos”. Estos son
juicios que se caracterizan por ser necesarios y universales, que valen para todos los casos y que no
pueden ser de otra manera. Una saber que realmente merezca el nombre de conocimiento debe ser
necesario y universal.
La experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo que la experiencia enseña nunca es
necesario y universal, sino contingente y particular. Para el racionalismo, el conocimiento empírico no es
verdadero conocimiento. EL único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón por si
sola. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar la realidad, las cosas mismas, el fondo ultimo de las cosas;
permite conocer, no las cosas tales como se nos aparecen, sino las cosas tales como son en si, la
verdadera y ultima realidad.
El empirismo sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legitimo y el fundamento general de todo
conocimiento es la experiencia, los datos que proporcionan los sentidos. Hume admite el valor de la
razón, pero enseña que los conocimientos que ella suministra son simplemente análisis de nuestras ideas.
Según el empirismo, no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en si, sino solo los
fenómenos que se dan en la experiencia.
Hume es, desde el punto de vista metafísico, un escéptico. No puede saberse si existe Dios ni si no existe,
no conocemos substancia ninguna, ni material ni espiritual, etc; y no puede saberselo porque cuando se
habla de Dios o de cualquier otro objeto metafísico, no pretendemos hablar de meras ideas, de imágenes
formadas por nosotros, sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes; pero como de tales
objetos metafísicos no se tienen impresiones y como la única manera de conocer realidades o hechos es
mediante la experiencia, la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno.
Empirismo y racionalismo, resultan posiciones contrapuestas, teorías enemigas. Pero para ser enemigo
hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario, un sueño común sobre el que se combate. Esta
polémica reposa sobre una coincidencia de fondo. Coinciden en ser formas del realismo (la teoría que
sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que cuando se conoce, quien tiene la
primera y ultima palabra no es el sujeto, sino la cosa misma). El sujeto cognoscente, es comparable a un
espejo donde las cosas simplemente se reflejan. Tal espejo puede reflejar las colas mediante la razón
(racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo). El reflejo para el racionalismo se tratar de copiar las
cosas en si mismas, el fundamento ultimo de ellas, y para el empirismo se mostrara en el espejo
solamente el fenómeno, la apariencia de las cosas; pero en los dos casos el conocimiento se concibe
como actitud fundamentalmente pasiva.
Según el realismo, el conocer es una actitud puramente contemplativa, teorética: el sujeto cognoscente
no hace mas que contemplar el espectáculo que la realidad le ofrece. Por ello tanto el racionalismo como
el empirismo definen la noción de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide
con el objeto conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del empirismo, la cuestión está clara: la
percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. El caso de Descartes puede
parecer más complicado, pero en el fondo se trata de lo mismo, porque sólo se tiene conocimiento
verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente, es decir, clara y distinta, y cuando se
les enlaza de ese modo, se las está enlazando tal como Dios las enlaza, es decir, tal como corresponde a
la naturaleza de las cosas.

La filosofía práctica
La conciencia moral
La actitud de Kant frente a la metafísica es en cierto modo ambigua o vacilante. Afirma que no
conocemos lo absoluto ni podemos conocerlo, puesto que todo conocimiento humano se ciñe a los limites
de la experiencia, al mundo de los fenómenos. Pero por otro lado, como el hombre es un ente dotado de
razón y la razón es la facultad de lo incondicionado, la metafísica es una disposición natural del hombre y
por tanto necesaria para este. Declara Kant que las cuestiones metafísicas son asuntos que jamas pueden
serle indiferentes al hombre.
Ante esta contradicción, Kant busca una solución en el campo moral, en el campo de la razón practica.
Tenemos un cierto acceso, una especie de contacto con lo absoluto, o mejor, con algo absoluto. Este
contacto se da en la conciencia moral, es decir, la conciencia del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, de
lo que debemos hacer y de lo que no debemos hacer. La conciencia moral significa, según Kant, algo así
como la presencia de lo absoluto o de algo absoluto en el hombre.
En la conciencia moral se da un contacto con algo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia
del deber, la conciencia que manda de un modo absoluto, la conciencia que ordena de modo
incondicionado. La conciencia moral es la que dice: “Debo hacer tal o cual cosa, porque es mi deber
hacerlo”, y ello aunque me cueste la vida, o la fortuna o lo que fuere.
La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta, exigencia que no se explica y
que no tiene ningún sentido desde el punto de vista de los fenómenos de la naturaleza. Porque en la
naturaleza no hay deber, sino únicamente el suceder de acuerdo con las causas; no es que una piedra
deba o no (moralmente) caer; la piedra cae sin mas. La naturaleza es el reino del ser, de cosas que
simplemente son; mientras que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser. En la conciencia moral
aparece un imperativo que manda de modo incondicionado, un imperativo categórico “Si quiero ganar
dinero, no debo mentir”, hay aquí un imperativo, una orden, pero el imperativo esta sujeto a una
condición; mas si no quiero ganarlo, el imperativo deja de valer (imperativo hipotético). Los imperativos
morales son incondicionados, es decir, categóricos, porque lo que el imperativo manda lo manda sin mas,
sin ninguna condición (otra cuestión sera que se lo obedezca, o que se lo infrinja).

La buena voluntad
El dinero es bueno, no de modo absoluto, sino de modo relativo: dependerá de como se lo emplee.
La buena voluntad, en cambio, es absolutamente buena, en ninguna circunstancia puede ser mala.
Tres ejemplos ayudarán a comprender este pasaje. Primer caso: Supóngase que una persona se está
ahogando en el río; trato de salvarla, hago todo lo que me sea posible para salvarla, pero no lo logro y se
ahoga. Segundo: Una persona se está ahogando en el río, trato de salvarla, y finalmente la salvo. Tercero:
Una persona se está ahogando; yo, por casualidad, pescando con una gran red, sin darme cuenta la saco
con algunos peces, y la salvo. Lo "efectuado o realizado", según se expresa Kant, es el salvamento de
quien estaba a punto de ahogarse: en el primer caso, no se lo logra; en los otros dos sí. En cuanto se
pregunta por el valor moral de estos actos, fácilmente coincidirá todo el mundo en que el tercer acto no lo
tiene, a pesar de que allí se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello ocurrió sin
que yo tuviera la intención o voluntad de realizarlo, sino que fue obra de la casualidad: el acto, entonces,
es moralmente indiferente, ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio, son actos de la buena
voluntad, es decir, moralmente buenos, y -aunque en el primer caso no se haya logrado realizar lo que se
quería, y en el segundo sí- tienen el mismo valor, porque éste es independiente de lo realizado: Kant dice
que "la buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice", sino que "es buena en sí misma"-
El deber
Ahora bien, el deber no es nada mas que la buena voluntad, “si bien bajo ciertas restricciones y
obstáculos subjetivos”, colocada bajo ciertos impedimentos que le impiden manifestarse por si sola. En el
hombre conviven dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible. Sus acciones están determinadas
en parte por la razón, pero por otra parte por lo que Kant llama inclinaciones: el amor, el odio, la
simpática, el orgullo, la avaricia, el placer, los gustos, etc. Se da en el hombre una especie de juego y
conflicto entre la racionalidad y las inclinaciones.
La buena voluntad se manifiesta en cierta tensión o lucha contra las inclinaciones, como exigencia que se
opone a estas. En la medida en que ocurre tal conflicto, la buena voluntad se llama deber. Si hubiese una
voluntad puramente racional, sobre la cual no tuviesen influencia ninguna las inclinaciones, seria una
voluntad santa, perfectamente buena. Esta voluntad realizaría la ley moral de manera espontánea, no
constreñida por una obligación. Y por tanto para esa voluntad santa, el deber no tendría propiamente
sentido: el “debe ser” no tiene aquí lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide
necesariamente con la ley. En el hombre, la ley moral se presenta con carácter de exigencia o mandato.
Tipos de acto:
a) Acto contrario al deber. Supóngase, una vez más, que alguien se está ahogando, y que dispongo de
todos los medios para salvarlo; pero se trata de una persona a quien debo dinero, y entonces dejo que se
ahogue. Está claro que se trata de un acto moralmente malo, contrario al deber, porque el deber
mandaba salvarlo. El motivo que me ha llevado a obrar -a abstenerme de cualquier acto que pudiera
salvar a quien se ahogaba- es evitar pagar lo que debo: he obrado por inclinación, y la inclinación es aquí
mi deseo de no desprenderme del dinero, es mi avaricia.
b) Acto de acuerdo con el deber, por inclinación mediata. Ahora el que se está ahogando en el río
es una persona que me debe dinero a mí, y sé que si muere nunca podré recuperar ese dinero; entonces
me arrojo al agua y lo salvo. En este caso, mi acto coincide con lo que manda el deber, y por eso decimos
que se trata de un acto "de acuerdo" con el deber. Pero se trata de un acto realizado por inclinación,
porque lo que me ha llevado a efectuarlo es mi deseo de recuperar el dinero que se me debe. Esa
inclinación, además, es mediata, porque no tengo tendencia espontánea a salvar a esa persona, sino que
la salvo sólo porque el acto de salvarla es un "medio" para recuperar el dinero que me debe. Por tanto no
puede decirse que este acto sea moralmente malo, pero tampoco que sea bueno; propiamente es neutro
desde el punto de vista ético, es decir, ni bueno ni malo.
c) Acto de acuerdo con el deber, por inclinación inmediata. Supóngase que ahora quien se está
ahogando y trato de salvar es alguien a quien amo. Se trata, evidentemente, de un acto que coincide con
lo que el deber manda, es un acto "de acuerdo" con el deber. Pero como lo que me lleva a ejecutarlo es el
amor, el acto está hecho por inclinación, que aquí es una inclinación inmediata, porque es directamente
esa persona como tal (no como medio) lo que deseo salvar. Según Kant, también éste es un acto
moralmente neutro.
d) Acto por deber. Quien ahora se está ahogando es alguien a quien no conozco en absoluto, ni me
debe dinero, ni lo amo, y mi inclinación es la de no molestarme por un desconocido; o, peor aun,
imagínese que se trata de un aborrecido enemigo y que mi inclinación es la de desear su muerte. Sin
embargo el deber me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser humano, y entonces doblego mi
inclinación, y con repugnancia inclusive, pero por deber, me esfuerzo por salvarlo.
Y la respuesta ya la sabemos: un acto será moralmente bueno sólo si está hecho "por deber". Pero esto
no significa -como podrían sugerir algunos de los ejemplos anteriores- que el deber necesariamente, para
ser tal, haya de estar en conflicto con las inclinaciones o ser indiferente a ellas. Puede darse la
circunstancia de que hacia la realización de un acto me lleve una inclinación, y a la vez la noción del
deber. Kant no dice, en modo alguno, que tenga que haber forzosamente un conflicto entre ambos
principios, si bien algunos intérpretes han caído en este error. Al respecto puede recordarse un famoso
epigrama de Schiller (1759-1805), poeta y también filósofo. El epigrama se burla de esta teoría kantiana
de la oposición entre las inclinaciones y el deber; o, para decirlo más exactamente, se burla de las
deformaciones de que es susceptible. Un discípulo habla con su maestro de ética y le dice que ayuda a
sus amigos, pero como son amigos, esa ayuda él la realiza con gusto, con inclinación, puesto que los
estima; y entonces le remuerde la conciencia, pensando que quizás él no sea virtuoso, puesto que en su
actitud hay inclinación, y no el deber solamente. El maestro le contesta que entonces debe esforzarse por
odiarlos, y luego cumplir con el deber:
Escrúpulo de conciencia
Con gusto sirvo a los amigos, mas desdichadamente lo hago con inclinación, y así a menudo me
atormenta la idea de no ser virtuoso. Decisión
No hay otro recurso; debes intentar despreciarlos, y cumplir entonces con horror lo que el deber te
ordena.

Pero repetimos que se trata de una exageración y de una mala interpretación. Kant no quiere decir que
debamos intentar odiar a una persona (como si, además, el odio dependiese de la voluntad) para que
después, odiándola, el deber nos obligue a ayudarla. Desde luego, si se presenta el caso en el que odio a
una persona, y sin embargo tengo conciencia de que mi deber consiste en ayudarla, el deber resalta con
mayor claridad. Pero de ninguna manera Kant pretende que suprimamos nuestro amor, nuestros afectos,
etc., sino que lo único que exige es que distingamos los dos motivos: mi amistad por una persona, por
ejemplo, y lo que el deber manda; y si me doy cuenta de que obro llevado, no sólo por mi amistad, sino,
fundamentalmente por el deber, entonces, y sólo entonces, mi acto será moralmente bueno.

El imperativo categórico
El valor moral de la acción, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realización del
objeto de la acción, sino que consiste única y exclusivamente en el principio por el cual se la realiza,
prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Este principio por el cual se realiza un acto,
Kant lo llama máxima de la acción, el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho
me lleva a obrar, aquel por lo cual concretamente realizo el acto.
Lo cual significa que solo obramos moralmente cuando podemos querer que el principio de nuestro
querer se convierta en ley valida para todos. Lo decisivo para determinar el valor moral del acto es saber
si la máxima de mi acción es meramente un principio sobre la base del cual yo decido obrar, o bien es
una máxima que al mismo tiempo la consideramos valida para cualquier otra persona. Supóngase que me
encuentro en una dificultad, y que, para escapar de ella, decido hacer una falsa promesa, una promesa
mentirosa. Entonces nos preguntamos: ¿podemos convertir en universal este principio, el de mentir
cuando uno se encuentra en dificultades? Y en cuanto pensamos qué sería esta máxima convertida en ley
universal, nos damos cuenta de que es imposible, que se anula a sí misma: porque si todos los hombres
obrasen según esta máxima, nadie creería en la palabra de los demás, nadie creería en las promesas, y
por tanto se anularía toda promesa y toda palabra
La mentira, la deslealtad, están en contradicción consigo mismas, y solo son posibles siempre que no se
convierten en ley universal de las acciones humanas, si se convierten en ley universal, las palabras y las
promesas desaparecerían El mentiroso quiere mentir a los demás pero no quiere que se le mienta a el, se
considera a si mismo como excepción, autorizado para mentir.
Toda acción se orienta hacia un fin. Hay dos tipos de fines: subjetivos, relativos y condicionados, son
aquellos a que se refieren las inclinaciones y sobre los que se fundan los imperativos hipotéticos; pero
hay también un imperativo que manda absolutamente, el imperativo categórico, tiene que haber fines
objetivos absolutos, fines absolutamente buenos. Lo único absolutamente bueno es la buena voluntad, y
como esta solo la conocemos los seres racionales, en las personas, resulta que el hombre es fin en si
mismo.

La libertad
El hombre obra suponiendo que es libre, porque, en efecto, el deber, la ley moral, implica la libertad, así
como ésta la ley.
Dentro del mundo fenoménico todo lo que ocurre esta rigurosamente determinado según la ley de
causalidad, no hay ningún hecho que no tenga su causa. Dentro de un orden causa estrictamente
determinado no puede hablarse de libertad; en la naturaleza no hay lugar para el deber.
La conciencia moral es un hecho indisputable, un hecho de la razón. Y el hecho del deber señala que el
hombre no se agota en su aspecto natural, sensible; por el contrario, la conciencia moral, incompatible
con el determinismo, exige suponer que en el hombre hay, además del fenoménico, un aspecto inteligible
o nouménico, donde no rige el determinismo natural, sino la libertad. Esta es la única manera de
comprender la presencia en nosotros del deber, pues solo tiene sentido habar de actos morales (buenos o
malos) si se supone que el hombre es libre.
No podemos conocer que somos libres, pero nada nos impide pensarlo, según lo ha enseñado la tercera
antinomia. Para comprender el hecho de la conciencia moral es preciso postular la libertad, que de alguna
manera que no podemos explicar, somos capaces de obrar de modo de iniciar radicalmente una nueva
cadena causal, sin estar determinados a ello. La libertad es una suposición necesaria para pensar el
hecho de la conciencia moral.
La ley moral es la razón de que sepamos de la libertad, así como la libertad es la razón o fundamento de
que haya ley moral, su condición de posibilidad.