Cragnolini Monica B Extranos Modos de Vida Presencia Nietzscheana en El Debate en Torno A La Biopolitica PDF

Mnica B. Cragnolini (comp.
Extraos modos de vida

Presencia nietzscheana en el debate en
torno a la biopoltica
Textos de:
Mnica B. Cragnolini, Mario Martn Gmez Pedrido,

Mara Luisa Pfeiffer, Hernn J. Candiloro, Noelia Billi,
Sebastin Chun, Gabriela Balcarce, Virginia Cano, Julin Ferreyra,
Fernando M. Gallego, Jorge Roggero, Paula Fleisner
Cragnolini, Mnica B. (comp.)
Extraos modos de vida. Presencia nietzscheana en el debate en
torno a la biopoltica
- 1a ed. - Adrogu : Ediciones La Cebra, 2014.
288 p. ; 21,5x14 cm.
ISBN 978-987-3621-xx-x
1. Filosofa Contempornea.
CDD 194
de los autores
edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar
Esta primera edicin de 700 ejemplares de Extraos modos de

vida se termin de imprimir en el mes de octubre de 2014 en
Encuadernacin Latinoamrica, Zeballos 885, Avellaneda
Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

NDICE
Prlogo 7
Sobre algunas (in)ciertas afinidades electivas:

la presencia de Nietzsche en los debates
biopolticos contemporneos 11
Mnica B. Cragnolini
La afirmacin instantnea de la Vida como Voluntad de

Poder en Also sprach Zarathustra 45
Mario Martn Gmez Pedrido
El bios: vida y potencia, su lugar en la biopoltica

y la biotica 67
Maria Luisa Pfeiffer
El animal racional revisitado. Una indagacin en

los fundamentos metafsicos de la biopoltica
contempornea a partir de Heidegger 79
Hernn J. Candiloro
Afuera, una imagen de la genealoga

entre Foucault y Blanchot 101
Noelia Billi
Animales polticos: Lvinas, Bataille, Derrida 131

Sebastin Chun
La eficacia de una corporalidad paradjica:

la figura del espectro en la filosofa derrideana 151
Gabriela Balcarce
Cmo hacer(se) un corpus terico?:
Consideraciones tecno-bio-grafo-polticas
de las tecnologas del nosotrxs 163
Virginia Cano
Biopoltica de la beatitud 187

Julin Ferreyra
El concepto de vida en el ltimo escrito deleuziano:

Hacia una revisin de la lectura agambeniana 207
Fernando M. Gallego
El Pthos aptico de la re-sistencia La impronta

heideggeriana en la biopoltica menor de
Giorgio Agamben 233
Jorge Roggero
De disfraces y vestiduras o sobre los diversos modos

de vestir la vida 259
Paula Fleisner
PRLOGO
NIETZSCHE, LA BIOPOLTICA Y LA
COMUNIDAD DE PENSAMIENTO
Este libro, Extraos modos de vida. Presencia nietzscheana en el

debate en torno a la biopoltica, representa la tercera parte de una
investigacin que venimos llevando a cabo desde el ao 20031,
y que ha dado lugar a otros dos volmenes colectivos, Modos
de lo extrao. Subjetividad y alteridad en el pensamiento postniet-
zscheano2 y Extraas comunidades. La impronta nietzscheana en el
debate contemporneo3. Lo que une a estos libros no es slo la
extraeza como forma de pensar la alteridad y la impronta
nietzscheana, sino un modo particular por el que la investiga-
cin fue derivando de un tema a otro.
1. Estos han sido los tres proyectos: PIP-CONICET 2003-2005, N 2350 "La
constitucin de la subjetividad en Nietzsche: su incidencia en los debates
ticos contemporneos", PIP-CONICET 2005-2007, N 5854, La impronta
nietzscheana en los debates contemporneos en torno a la comunidad,
y PIP-CONICET 2009-2012, N 2056:La impronta nietzscheana en los
debates contemporneos en torno a la biopoltica, los tres dirigidos por
m y codirigidos por Mara Luisa Pfeiffer, y desarrollados en el Instituto de
Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires.
2. M. B. Cragnolini (comp.), Modos de lo extrao. Subjetividad y alteridad en el
pensamiento postnietzscheano, Buenos Aires, Santiago Arcos, 2005.
3. M. B. Cragnolini (comp), Extraas comunidades. La impronta nietzscheana
en el debate contemporneo, Buenos Aires, La Cebra, 2009.
7
Prlogo
En efecto, partimos en un primer proyecto de la cuestin

de la presencia de Nietzsche en los debates ticos actuales,
intentando analizar el modo en que sus ideas (ultrahombre,
crisis del sujeto, amor fati, virtud que se da) permitan pensar
la problemtica de la alteridad, muy lejos de toda ubicacin
decimonnica del pensamiento nietzscheano en las filas del
individualismo. Esta apertura a la cuestin del otro desde la
extraeza nos llev a la problemtica de la comunidad (en
el modo del comunitarismo impoltico), y de all derivamos
(porque toda comunidad es comunidad de vida) en la temtica
de la biopoltica, y en los modos actuales de administracin y
gobierno de lo viviente.
Partimos de la hiptesis de que en el debate biopoltico con-
temporneo se evidencian una serie de controversias que pare-
cen obedecer a supuestos metafsicos diferentes. Por una lado,
una ontologa negativa que parte, siguiendo una lnea nietzs-
cheano-heideggeriana, de la radical negatividad del existente
humano, y que postula la idea de nuda vida y de potencia de
no, o potencia de suspensin (Agamben). Por el otro lado, una
ontologa afirmativa, en una lnea nietzscheano-deleuziana,
que postula una potencia de afirmatividad y sostiene la posi-
bilidad de un sujeto revolucionario en el mbito de los biopo-
deres (Negri-Hardt). Consideramos que ambas ontologas se
basan en aspectos diferentes de interpretacin de la voluntad
de poder nietzscheana, y por ello analizamos diferentes modos
de interpretar las nociones de vida y de voluntad de poder,
como modo de intervenir en el seno de una polmica definida.
Nuestro objetivo fue buscar una respuesta alternativa con res-
pecto a los modos de enfrentamiento poltico a la cuestin de
los biopoderes y las biotecnologas, y varios de los trabajos de
este volumen intentar responder a esa cuestin.
En los tres libros publicados testimoniamos los modos de
pervivencia y supervivencia (sobrevida, dira Derrida) de un
autor muerto hace ms de cien aos, pero cuya obra sigue re-
sonando en diversos aspectos del pensar actual. La investiga-
cin filosfica nos ubica, en este sentido, en una comunidad de
8
Prlogo
dilogo con quienes pensaron antes que nosotros, con quienes

estn pensando en este momento, y con quienes intentamos
pensar en nuestros mbitos ms cercanos. Consideramos que
esa ubicacin, ese lugar en que nos coloca la investigacin, nos
patentiza que lo valioso de la filosofa, aquello que la preserva
como una tarea siempre apasionante, es esta posibilidad de sa-
ber que estamos en esta comunidad de los vivos y de los muer-
tos, de los que estamos entre la vida y la muerte, en un dilogo
constante. Este dilogo nos permite apreciar que lo valioso de
la filosofa se encuentra tambin en que ninguna afirmacin
puede ser sentenciada como la nica palabra verdadera, lo que
deconstruye y derriba todo narcisismo de aquel que se cree
descubridor de una gran verdad. Estar en esta comunidad de
pensamiento es saber que la propia voz est atravesada por
muchas otras que la constituyen, destituyendo toda pretensin
auto-tlica y auto-posicional de la yoidad.
La investigacin en filosofa nos ubica, entonces, en un es-
pacio de humildad: es tanto, pero tanto, lo que hay para leer,
es tanto lo que se ha publicado y se sigue publicando sobre
un tema, que siempre advertimos que ya estbamos discutien-
do con alguien sobre aquello que estamos trabajando, que ya
siempre muchas voces estaban presentes en la nuestra, que
todava nos quedan muchas voces para escuchar. Sumergirse
en las voces ajenas, en las lenguas diversas, a veces poco amiga-
bles, es estar en esa comunidad de pensamiento, entre la vida y
la muerte, que es el ejercicio filosfico.
En este libro, ejercitamos esa pasin intentando ver de qu
manera las ideas nietzscheanas presentes en la biopoltica de-
ben ser revisitadas, trabajadas nuevamente en relacin a sus
contextos epocales y a los nuevos contextos, dialogando con
los autores de esas dos lneas indicadas (ontologa afirmativa y
ontologa negativa) y con otros cercanos y lejanos en los tiem-
pos y en las ideas.
Mario Martn Gmez Pedrido, Mara Luisa Pfeiffer, Hernn
J. Candiloro, Noelia Billi, Sebastin Chun, Gabriela Balcarce,
Virginia Cano, Julin Ferreyra, Fernando M. Gallego, Jorge
Roggero, Paula Fleisner, intentan, a lo largo de este libro, testi-
9
Prlogo
moniar la pasin de la investigacin en la cuestin biopoltica

desde aquellos autores y temas que ms los convocan. As,
Heidegger, Foucault, Derrida, Blanchot, Bataille, Agamben,
Deleuze, y tantos otros, pasan por estas pginas desde un
dilogo explcito o implcito con Nietzsche, que hace posible
pensar las problemticas que ms nos cuestionan y ataen de
nuestro presente.
Mnica B. Cragnolini
Buenos Aires, 3 de setiembre de 2014
10
SOBRE ALGUNAS (IN)CIERTAS AFINIDADES
ELECTIVAS: LA PRESENCIA DE NIETZSCHE
EN LOS DEBATES BIOPOLTICOS
CONTEMPORNEOS
Mnica B. Cragnolini
Que el nombre de Nietzsche es mencionado una y otra vez

en los debates biopolticos actuales, es algo innegable. Es que
los conceptos desde los cuales se generan las problemticas
biopolticas no pueden sino aludir a nociones planteadas por
Nietzsche en la segunda mitad del siglo XIX: vida, potencia,
inmunidad (en el modo del ideal asctico), y tantos otros
conceptos.
Nietzsche, que se reconoca siempre pstumo, sigue persis-
tiendo de ese modo como lo ha hecho en diferentes pocas
en el pensar actual, que vuelve una y otra vez a su filosofa.
En primer lugar, tal vez sera necesario aludir a una cues-
tin que atae a la historia de las ideas, y es la que tiene que
ver con el derrotero del pensamiento de Nietzsche con respecto
a la nocin de vida en la filosofa que le antecede y le sucede.
Muchas veces se ubica a Nietzsche dentro de corrientes vitalis-
tas y romnticas, intentando encontrar elementos de cercana
entre algunos de sus conceptos y estas corrientes. Esto amerita
varias aclaraciones: en este trabajo, intentar mostrar algunas
de las ideas de vida presentes en el pensamiento anterior y pos-
terior a Nietzsche, ideas con las que se lo ha asociado, para in-
dicar de qu manera se configura la nocin de vida en su obra
y las distancias con estas corrientes. Me referir, bsicamente,
a las asociaciones que se han realizado (y se siguen realizan-
11
Mnica B. Cragnolini
do) entre la nocin de vida nietzscheana y el romanticismo, la

Lebensphilosophie y el vitalismo.1
1. Las tres corrientes y sus ideas de lo vital: el

romanticismo
El vitalismo, como corriente filosfica del siglo XIX (en su se-

gunda mitad) y del siglo XX (sobre todo, en su primera mitad)
hunde sus races en el concepto de vida que desarrollaron los
romnticos del Sturm und Drang. Frente a la prdida de la tota-
lidad evidenciada por el avance de la civilizacin, buena parte
de la tonalidad afectiva romntica supuso apelar a la vida po-
niendo el acento en lo interior.
De alguna manera, cuando Kant en la Kritik der Urteilskraft
coloca en la intencionalidad el aspecto que caracteriza a lo vi-
tal, se encuentra en la direccin romntica de lo interior como
propio de la vida. En efecto, Kant considera que los seres vivos
poseen, adems de fuerza motriz, fuerza formadora, es decir,
un principio interno de organizacin. Sin embargo, reconoce
que la visin de la naturaleza como totalidad orgnica orde-
nada segn fines es una presuposicin de la razn (Vernunft)
que no puede conocer como el entendimiento (Verstand), sino
slo pensar: una apreciacin (Beurteilung), en definitiva.
Apreciacin por otra parte necesaria, ya que la explicacin fsi-
co-qumica (en trminos de mecanismo) no alcanza para poder
comprender lo vivo.
Sepper relata la ancdota segn la cual Schiller y Goethe se
encontraron por primera vez en 1794 en Jena, a la salida de
una conferencia sobre temas de botnica, y discutieron acerca
de si una visin tan fragmentada de la naturaleza como la
ofrecida en dicha conferencia poda ser atractiva. En esa oca-
sin, Goethe expres que la naturaleza debe mostrarse viva y
1. Dejo de lado, en este trabajo, las cercanas y distancias con el darwinismo,

ya que la constelacin de conceptos que me interesa se relaciona bsicamente
con las cuestiones planteables a partir de las tres posiciones indicadas.
12
Sobre algunas (in)ciertas afinidades electivas: la presencia de Nietzsche...
en plenitud de su actividad, oponindose a lo particular.2 Me

remito a esta ancdota porque creo que patentiza muy bien la
idea de vida del primer romanticismo: la vida como movimien-
to y actividad no puede ser pensada sin remisin a la idea de
totalidad (plenitud). La nocin de totalidad permite considerar
la armona que hace posible dicha totalidad, como unidad en
la diversidad. Cuando en Tosca, la pera de Puccini, el pintor
Mario Cavaradossi
compara la imagen de su amada Floria con el busto de la
mujer que pinta, alude a la Recondita armonia di bellezze di-
verse que podra ser muy bien el lema del romanticismo en
su visin de la vida natural. Cavaradossi seala las diferencias
entre las mujeres: una es morena, la otra rubia, una posee ojos
negros, la otra azules, pero, sin embargo, hay entre las dife-
rentes bellezas algo que las une, a pesar de su diversidad, esa
recndita armona que, de alguna manera, tambin vieron
los romnticos como el fondo de las diversidades.3
Por otra parte, Goethe hace patente, desde Las afinidades elec-
tivas, otro aspecto de ese pensamiento romntico en su concep-
cin de lo vital, y es el que se relaciona con la importancia que
logra adquirir a nivel cientfico el paradigma de la qumica como
modelo explicativo de lo real. En efecto, en esta obra, el ttulo
(Die Wahlverwandtschaften) remite a esa fuerza de atraccin que
experimentan ciertos minerales y que permite las uniones. En
una conversacin entre dos personajes de la novela, Eduardo y
el capitn, se seala que las mismas leyes del mundo fsico ri-
gen el mundo de las emociones y sentimientos humanos: leyes
de atraccin y repulsin. Ante el pedido de explicitacin por
parte de Carlota, esposa de Eduardo, del concepto de afinidad,
2. D. Sepper, Las controversias de Goethe y la formacin del carcter

cientfico, en J. Ordez, J. Montesinos, S. Toledo (eds), Ciencia y
romanticismo, Maspalomas, Gran Canaria, Fundacin Canaria Orotava de
historia de la Ciencia, 2002, p. 114.
3. Cierto es que el pintor alude a la armona del arte, que confunde las bellezas
diversas, pero me interesa la imagen de la armona que no es tan evidente
(por ello, recndita) pero que une las diferencias. O tal vez, diramos, slo se
comprenden las diferencias por esa armona que las une.
13
Mnica B. Cragnolini
el capitn desarrolla tres ideas para comprenderlo.4 En primer

lugar, indica, todos los entes de la naturaleza se relacionan con-
sigo mismos, en la unidad y cohesin de sus partes que se hace
representable en la imagen de la esfera:
-En todos los seres de la naturaleza, perceptibles para

nosotros, observamos en primer lugar que estn en rela-
cin consigo mismos. Verdad es que resulta extrao que
se enuncie algo que es comprendido ya sin eso, pero slo
habindonos puesto plenamente de acuerdo sobre lo co-
nocido podemos avanzar hacia lo desconocido.
Me parecera bien interrumpi Eduardo, que te faci-
litramos y nos facilitramos la cuestin por medio de
ejemplos. Slo con que te imagines el agua, el aceite o el
azogue, hallars una unidad, una cohesin entre sus par-
tes. No abandonan esta unin ms que por la violencia
o cualquier otro motivo determinante: desaparecido ste,
vuelven a juntarse en el acto.5
En segundo lugar, cada uno de estos entes est en relacin y co-

rrespondencia con los otros entes de la naturaleza: se encuen-
tran como amigos, sin alterarse unos a otros (como el agua y el
vino), o bien permanecen extraos sin unirse (como el agua y
el aceite), y separndose apenas se intente unirlos. La afinidad
se produce cuando dos entes se apoderan uno del otro, como
los lcalis y cidos, que, a pesar de ser opuestos, se buscan y
forman un nuevo cuerpo. Carlota aplica estas ideas qumicas
a las relaciones humanas, para indicar que las amistades ms
entraables son, justamente, las de aquellos que resultan ser de
caracteres opuestos:
Me parecera bien, es indudable asinti Carlota. Las

gotas de lluvia gustan de reunirse en torrentes, y ya de
4. J. W. Goethe, Las afinidades electivas, trad. R. Tenreiro, Madrid, Boreal,

1999, Primera parte, Cap. IV, pp. 38 ss.
5. J. W. Goethe, Las afinidades electivas, trad. cit., p. 40.
14
nios jugbamos asombrados con el azogue separndolo

en bolitas y dejndolas que volvieran a juntarse otra vez.
Y de este modo aadi el Capitn me ser permitido
mencionar de paso, rpidamente, un importante punto.
Es, a saber, que esta relacin completamente pura y hecha
posible por la fluidez se caracteriza, siempre y resuel-
tamente, por la forma esfrica: la gota de agua que cae
redonda [...].
Permtame usted que me adelante dijo Carlota a ver
si acierto con el punto donde quiere llegar: as como todo
est en relacin consigo mismo, tambin tiene que estar
en correspondencia con las dems cosas.
Tres son entonces las ideas presentes en este discurrir de los

amigos en torno a la atraccin y separacin de lo viviente: la
idea de unidad por la cual todo ente se vincula consigo mismo,
la idea de correlacin, que lo lleva a vincularse con otros entes
(parte y todo), y la idea de fluidez, como principio explicati-
vo de por qu se produce esa atraccin, sea de un ente consigo
mismo, sea con el resto de los entes de su grupo, sea de diferen-
tes grupos de entes.
El ttulo del libro de Goethe se inspira, como l mismo lo
indica,6 en un texto de 1775 de Torbern Bergman, titulado pre-
cisamente Las afinidades electivas (Disquisitio de Attractionibus
Electivis), y traducido al alemn en 1782.7 Fue Buffon quien,
retomando ideas newtonianas acerca de la atraccin astro-
nmica, explic la atraccin qumica encuadrndola en estas
6. B. Joly remite a la carta en que Goethe lo explicita en Les Affinits

lectives de Goethe: entre science et littrature, en Methodos, 6, 2006,
accesible en http://methodos.revues.org/482, DOI: 10.4000/methodos.482,
consultado el 3 de diciembre de 2012.
7. Para el tema de la obra de Bergman y sus antecedentes, vase M. Gyung
Kim, Affinity, that Elusive Dream: A Genealogy of the Chemical Revolution,
EEUU, 2003, Massachussets Institute of Technology. En pp. 264 ss. seala
de qu manera Bergman diferenciaba la atraccin qumica de la fuerza
gravitacional, indicando la relevancia de figura y situacin, que dependen
de las partes (y no slo de la totalidad) en el primer caso.
15
Mnica B. Cragnolini
ideas. Como seala Xavier Durn,8 la generalizacin de las

afinidades gravitacionales a las qumicas permita la referencia
a una nica ley general para explicar distintos fenmenos en
referencia a una nica fuerza de atraccin especificable en di-
ferentes mbitos. Por otra parte, el eje que vertebraba la teora
de las afinidades durante el siglo XVIII y parte del XIX era el
axioma de constancia, que implicaba la idea de que la naturale-
za operaba de manera uniforme.9
Como recuerda Walter Benjamin,10 ya en la Teora de los colo-
res Goethe afirmaba ese carcter viviente de toda la naturaleza,
con cuya fuerza se conectan y comunican los personajes de la
novela aludida. E indica asimismo de qu manera las investi-
gaciones goethianas en torno al magnetismo se hacen presen-
tes en la obra.
Es importante tener en cuenta que en el siglo XVIII el es-
tudio de la qumica no estaba separado disciplinariamente
del estudio de la biologa: objetos de estudio de los qumicos
eran tanto estructuras biolgicas organizadas (vegetales y ani-
males), como aquello que hoy se reconoce como sustancias
qumicas.11 Despus de la as llamada revolucin qumica,
buena parte de las sustancias que antes figuraban en las tablas
de afinidades fueron excluidas de la qumica universitaria.
Por esta razn, el paradigma qumico de la afinidad que
Goethe utiliza en Las afinidades electivas permite entender parte
de la concepcin romntica de la naturaleza, en esa necesidad
8. X. Durn, Goethe y la afinidad entre qumica y literatura. Molculas y

divorcios en una novela romntica, Mtode (69), primavera de 2011, pp. 45-
49, la referencia es de p. 47.
9. P. Grap,La visualizacin del cambio qumico. Las tablas de afinidades
del siglo XVIII, en Mtode (69), primavera de 2011, pp. 44-48.
10. W. Benjamin, Die Wahlverwandtschaften de Goethe, en Sobre el
programa de la filosofa futura y otros ensayos, trad. R. Vernengo, Barcelona,
Planeta-de Agostini, 1986, p. 29.La referencia al magnetismo est en la p. 41.
11. U. Klein, Con qu experimentaban los qumicos? Las sustancias
materiales en la qumica del siglo XVIII, en Separata del nmero 69 de la
revista Mtode, ed. cit., pp. 26 ss.
16
del planteamiento de una fuerza esencial por debajo de las ma-

nifestaciones fenomnicas, fuerza que permite la cohesin de
todas las partes en una totalidad.
Como se seal antes, Newton ya se haba interesado por el
tema de la atraccin de los cuerpos, explicndola en trminos
de la ley de gravedad y del electromagnetismo. Lo interesante
de la visin romntica que estamos comentando desde Goethe
es que permite entender el vitalismo posterior, y su necesidad
de postular una fuerza vital por debajo de las manifesta-
ciones fenomnicas de los cuerpos vivos. Esta fuerza es la que
en la novela de Goethe se presenta como aquello que explica la
atraccin y unin entre los elementos de las diferentes parejas,
y que los qumicos denominaron afinidad electiva. tienne-
Franois de Geoffroy present en la Academia de Ciencias de
Francia 1718 la Tabla de las diferentes relaciones observadas en qu-
mica entre las diferentes sustancias que indica, en su presentacin,
la existencia de leyes y grados de preferencia en la mezcla de
sustancias. Fueron muchas ms las tablas de afinidades que
siguieron apareciendo en ese siglo, con la consiguiente nece-
sidad de explicar qu tipo de fuerza (o entidad) permita la
atraccin entre sustancias. Es en el ltimo tercio del siglo XVIII
que aparece el ya mencionado texto de Tornbern Bergman que
inspira a Goethe, si bien, cuando publica su novela, la idea de
las afinidades electivas ya estaba cuestionada por la ciencia.
El leitmotiv que recorre la novela en torno a la atraccin de
las sustancias puede esquematizarse en la siguiente frmula:
AB + CD AD + BC, en la que A es Eduardo, B, Carlota, C, el
capitn, y D, Otilia. La aparicin de C y D en la vida tranquila
de A y B transforma las relaciones, separando a la pareja AB,
si bien, desde el punto de vista del relato de los hechos, C y D
nunca conforman una pareja, salvo en el sentido de su apari-
cin cercana y concomitante en el escenario del matrimonio de
Eduardo y Carlota, y tampoco, en sentido estricto, conforman
una pareja B y C. Lo interesante de la forma en que se enla-
zan los acontecimientos en la obra es que esa ley de atraccin
que parece natural se trasfunde de los cuerpos vivos a los
17
Mnica B. Cragnolini
cuerpos sociales, de modo tal que los grupos humanos (en este
caso, las parejas) no pueden rehuir su influjo.
En la novela, entonces, Goethe patentiza una idea propia del
romanticismo: la de un principio vital (la fluidez) que unifica
en una totalidad (la naturaleza), mediante leyes de afinidades,
todo lo que hay. La idea de fluidez plantea la posibilidad de
algo que corre por (entre) las unidades y sin embargo no puede
ser reducido a las unidades, y que al mismo tiempo permite la
totalizacin. Esto da a la vida un carcter de continuidad que
permite entender su reproduccin: toda reproduccin de lo
vital es lo mismo de algo que, si bien genera figuras diversas,
tiene un principio por debajo que es aquello que precisamente
llamamos vida. Si bien dicha vida no puede ser caracterizada
de manera conceptual acabada, s se puede afirmar de ella que
es lo que hace posible la diversidad en la continuidad.
Para Goethe, todo lo que sucede en la naturaleza se vincula
con la totalidad: el fenmeno del aislamiento remite ms a los
experimentos (que separan) que a lo que acontece.12 Por ello, al
investigador le cabe la tarea de buscar los lazos que vinculan
los fenmenos.
Y en la constatacin de ese orden y vinculacin en la natu-
raleza, Goethe piensa el principio vital como aquel que con-
tiene la posibilidad de multiplicar los inicios ms simples de
los fenmenos mediante un desarrollo gradual hacia el infinito
y hacia lo totalmente diverso.13 Es por ello que considera que
el Kant de la Kritik des Urteilskraft es el ms cercano a su pen-
samiento, y que a esta obra le debe uno de los perodos ms
felices de su vida.14
12. Vase J.W von Goethe, Teora de la naturaleza, estudio preliminar,

traduccin y notas de D. Snchez Meca, Madrid, Tecnos, 2007 (2da ed.), p.
160.
13. Idem, p. 171.
14. Idem, p. 182.
18
2. La fuerza vital: entre el preformismo y la epignesis
Es necesario sealar que la idea de la fuerza vital est presente

en las teoras de la preformacin, que consideran que el em-
brin animal o la semilla contienen en miniatura los rganos
que despus despliegan. Goethe remite a Caspar Friedrich
Wolff como intermediario entre la teora de la epignesis (cuyo
representante ms relevante fue Blumenbach, al que se refiere
Kant en la obra citada)15 y la teora de la preformacin se ha-
llaba representada por Haller y Bonnet. Mientras que la teora
de la preformacin implica que todo est en potencia en la
forma individual que luego lo desplegar, la epignesis plan-
tea la potencia originaria de la naturaleza para transformarse.16
La naturaleza procede por diferenciacin y diversificacin de
aquello que est en germen en el ser orgnico individual (y lo
est en general y no en particular como plantea el prefor-
mismo). Si bien Wolff es reconocido como representante de
la epignesis, Goethe lo coloca en un lugar intermedio entre
preformismo y epignesis. En la Kritik der Urteilskraft,17 la epi-
gnesis es caracterizada como preformismo genrico o teora
de la involucin, y Kant la opone al ocasionalismo y la teora
de la evolucin o preformismo individual. Kant considera que
tanto epignesis como preformismo pertenecen a la teora del
preestabilismo de las causas, segn la cual los productos ini-
ciales tienen la disposicin mediante la cual un ser organizado
produce a su semejante (y esta disposicin fue colocada por
la sabidura divina). La epignesis permanece dentro de esta
idea como escuela de la involucin, o preformismo genrico,
y el preformismo como teora de la evolucin o preformismo
individual.
15. Es necesario indicar, asimismo, que Kant utiliza el trmino epignesis

tambin en la Kritik der reinen Vernunft B 166, para referirse al modo de
produccin de los conceptos.
16. Vase J. Zammito, Kant, Herder and the Birth of Anthropology, Chicago,
University of Chicago Press, 2002, p. 306.
17. Kant, KU, 81, en Werkausgabe in 12 Bnden X, Kritik der Urteilskraft,
Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1974.
19
Mnica B. Cragnolini
Uno de los problemas que plantea la teora del preformismo

individual es que, si todo est contenido desde el inicio en los
primeros entes orgnicos, no es posible explicar los hbridos
o los monstruos. La teora de la epignesis es ms econmi-
ca en la medida en que no necesita suponer una entidad su-
perior que deposita el origen de todo, sino que piensa a la
naturaleza como producindose por s misma. Por ello Kant
menciona a Blumenbach, quien con su idea de pulsin forma-
tiva (Bildungstrieb) plantea la no necesidad de disposiciones y
embriones.
El preformismo surge a partir de las primeras observaciones
de Leevwenhoeck y otros microscopistas del siglo XVII. Frente
a la observacin del homnculo en el interior del esperma-
tozoide, lo que sealan Wolff y von Baer es que all slo es
posible encontrar un fluido que permitir las transformacio-
nes. Ya no est todo contenido en el ovario de Eva,18 como
planteaba Swammerdam.19
Como seala Moya,20 debemos distinguir en la biologa del
siglo XVIII entre evolutio partes involutae (Auswicklung der eigen
wickeltenteile) y la idea de desarrollo de los epigenetistas, que
implica una natrlich Neubildungs-Prozesse, es decir, la apari-
cin de novedades. El preformismo, entonces, se acerca a la
idea romntica de fuerza vital y totalidad autocontenida que
se va desplegando. Esta nocin de fuerza vital (como inten-
18. Vase C. Pinto Correia, The Ovary of Eve: Egg and Sperm an Preformation,
Chicago, Chicago University Press, 1997.
19. Jan Swammerdam es el autor de Biblia Naturae, e interpretaba sus
investigaciones en torno a lo viviente como una confirmacin de la gloria
de Dios, vase para su concepcin de la uniformidad de la naturaleza, su
rechazo de la generacin espontnea y su preformismo, Fournier, The Book
of Nature:Jan Swammerdams MicroscopicalInvestigations, en Tractrix 2,
1990, pp. 1-24.
20. E. Moya, Epignesis y validez: el papel de la embriologa en el
programa trascendental de Kant, en Theoria 53, 2005, pp. 143-166. Moya
muestra de qu manera las ideas biolgicas vinculadas a la epignesis le
permiten a Kant caracterizar el papel productivo del entendimiento en la
constitucin de los objetos de la experiencia.
20
to explicativo de aquello que permitira entender la vida) est

presente en la idea de afinidades antes indicada.
3. Lo comn en el romanticismo, la Lebensphilosophie y el

vitalismo
Me he referido a la concepcin de la vida presente en Las afi-

nidades electivas y en algunos textos tericos de Goethe para
indicar la profunda unidad existente entre concepciones como
el romanticismo, la Lebensphilosophie y el vitalismo, ya que en
las tres corrientes est presente, de una manera u otra, la idea
de que el principio vital es uno, nico y puede ser totalizado.
Nietzsche deconstruye toda idea de totalizacin desde el sin-
tagma Dios ha muerto, con lo cual se halla ms cercano a
concepciones de la vida planteadas en el siglo XX, como la de
Canguilhem. 21
En la segunda mitad del siglo XIX la biologa se conforma
como disciplina cientfica separada de la qumica gracias a tres
nociones que permiten delinear un nuevo campo disciplinar: la
teora celular, la idea de la herencia y la teora de la evolucin.22
La teora celular estuvo en conflicto con otra teora que se apli-
caba principalmente a los tejidos nerviosos: la teora fibrilar (que
remita a las fibras como elemento ltimo). Es en la primera
dcada del siglo XX que Ramn y Cajal plantea justamente que
el tejido nervioso tambin se compone de pequeas unidades
que son las neuronas.
Parte de la idea de la vida del romanticismo es retomada en
la Lebensphilosophie (filosofa de la vida). En una serie de confe-
21. Georges Canguilhem, autor (inter alia) de La connaissance de la vie (1942),

y tudes d'histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie
(1968), plantea la idea de vida desde un vitalismo fecundo que reconoce
su espontaneidad, plasticidad y capacidad auto-regulativa, y en este sentido,
la vida se entiende ms desde la categora de discontinuidad que desde la
continuidad.
22. Vase A. Gomis Blanco, La Biologa en el siglo XIX, Barcelona, Akal, 1991.
21
Mnica B. Cragnolini
rencias que dicta Schlegel23, se produce un giro con respecto a

la concepcin romntica, ya que Schlegel afirma que si bien el
principio vital est presente en todo, es necesario atender al de-
venir (Werden) de lo vital (y no al ser). La expresin filosofa
de la vida fue el ttulo de estas conferencias de Schlegel, con
las cuales intent, por una parte, oponerse al modo que consi-
deraba racionalista con que los filsofos hasta ese momento se
haban ocupado de la vida, y, por otra parte, rescatar una fuer-
za o una potencia humana, la intuicin, para interpretar la vida.
En la filosofa de la vida aparece la nocin de vivencia (Erlebnis)
que da relevancia a lo interior en la vida (de modo semejan-
te a cmo los romnticos destacan la cuestin de lo interior y
natural frente a la civilizacin y su exterioridad y artificio). La
Lebensphilosophie implic no slo un repudio del racionalismo,
sino tambin de las explicaciones mecanicistas y positivistas
del mundo, y se desarroll en el mismo contexto del valor con-
cedido a vida y lo orgnico (como realidades originarias) en las
ciencias naturales en el siglo XIX. 24
Schlegel es un enamorado del infinito o de la totalidad, y
tiene clara conciencia de la diferencia entre la representacin
de lo incondicionado y la de lo condicionado, pero considera
que la primera es la que precede e impulsa el anhelo filosfico.
Esta distincin es relevante para el rastreo de la idea de vida
en Nietzsche ya que, si Dios ha muerto, la representacin de
lo incondicionado carece de sentido (o funge solamente como
referencia histrica acerca de los modos en que el hombre ha
23. F. Schlegel es considerado parte del primer romanticismo alemn, vase

E. Milln-Zaibert, Friedrich Schlegel and the Emergence of Romantic Philosophy,
Albany, State University of New York Press, 2007, p. 4 ss. La autora intenta
rescatar a lo largo de su texto la relevancia filosfica del primer romanticismo
alemn, frente a la interpretacin ms comn que lo considera bsicamente
como un movimiento literario con mnimos intereses filosficos. Sigue en
esto la lnea que haba planteado Manfred Frank y que est presente en
otros autores como Christoph Jame, C. Beker, M. Engel y S. Matuschek, El
movimiento romntico, Madrid, Akal, 1998, p. 22 ss.
24. Al respecto, vase A. Muoz Fernndez Un punto de encuentro entre
las tradiciones filosficas alemanas, Revista de Filologa Alemana 271, 2010,
Anejo II, pp. 267-276.
22
necesitado de la totalidad). De algn modo, en las tres posicio-

nes sealadas (romanticismo, filosofa de la vida y vitalismo)
lo incondicionado (se lo denomine idea, totalidad, vida como
esencia metafsica, etc.) sigue ocupando un lugar central, ya
que es la remisin ltima de lo cambiante y deviniente de la
vida. Es decir, por debajo de lo deviniente existe algo que lo
sustenta: la naturaleza como totalidad, la vida como centro o
sustancia, etc. 25
4. Nietzsche y la representacin de lo incondicionado como

error intil
Cuando Nietzsche seala que Dios ha muerto borra la re-

presentacin de lo incondicionado, o bien la denuncia como
un error intil, error que en el caso de la exacerbacin del
ideal asctico por parte del sacerdote, el filsofo y el cientfico,
termina por convertir a la vida en decadente. Al borrar la repre-
sentacin de lo incondicionado, ya no es necesario aludir a algo
por debajo, como sustento, de los fenmenos vitales. Es inte-
resante advertir tambin que, mientras que la qumica, aliada a
la biologa, planteaba desde la novela de Goethe la posibilidad
de explicar las cercanas y los parentescos, en Nietzsche, sobre
todo a partir de Humano, demasiado humano, la qumica es signo
25. R. J. Kozljanic en su Lebensphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer 2004,

indica cinco momentos de la Lebensphilosophie: 1) Fines del siglo XVIII
hasta finales del s. XIX: pre-romnticos (Goethe, Herder, Hamann, Jacobi)
y romnticos (F. Schlegel,Novalis, Heine). Incluye aqu a Schopenhauer y
Nietzsche. 2) Fines del siglo XIX hasta la segunda dcada del siglo XX: la
Lebensphilosophie de ctedra universitaria: Bergson, Dilthey, Simmel. Incluye
adems a William James y Unamuno.3) Entre los aos 20 y 50 del s. XX:
sistematizacin de la Lebensphilosophie con Georg Misch, Ludwig Klages,
Oswald Spengler. 4) Desde los aos 50 hasta casi finales del s. XX: aparecen
algunos temas de la Lebensphilosophie en Bollnow, Plessner, Gadamer,
Blumemberg. 5) Desde finales del s. XX: estudios sobre la Lebensphilosophiede
Grossheim, Fellman, Albert. Incluye en el concepto de Lebensphilosophie lo
que aqu llamamos vitalismo.
23
Mnica B. Cragnolini
de anlisis, posibilidad de estudiar los conceptos separando (y

no uniendo).26
En la Genealoga de la moral Nietzsche indica el ideal ascti-
co como una auto-contradiccin de la vida misma, con lo cual
est sealando que es parte de la vida.27 Esto significa que
podemos interpretar el devenir de las fuerzas en la voluntad de
poder en un doble movimiento de conservacin (voluntad de
poder unitiva) y disgregacin (voluntad de poder disgregante).
Que la voluntad de poder genera sus propias formas es algo
que se desprende de lo antes sealado con respecto a la desa-
paricin de la representacin de lo incondicionado (o la muer-
te de Dios). Si ya no hay una entidad externa al proceso vital
que de sentido a todo lo que es, la vida es un movimiento de
fuerzas en continuo devenir, movimiento que debe estatizar-
se provisoriamente, para luego aniquilar esas estatizaciones.
Para Nietzsche la expresin de la fuerza no se encuentra en la
conservacin, sino en la disgregacin: la vida se autolimita en
su continuo sobrepasarse (Selbstberwindung) dndose formas,
con lo cual se unifica temporariamente en las formaciones de
poder (Herrschaftgebilde). Esas fuerzas densificadas o auto-li-
mitadas en su rebasamiento, deben disgregarse para que la
vida sea devenir.
La densificacin de las fuerzas se vincula con la auto-con-
tradiccin de la vida misma, esa necesidad de la vida de ne-
garse a s misma, y precisamente la conservacin es un modo
de la negacin, ya que la vida es pluralidad de fuerzas, deve-
nir, y movimiento. Esa negacin de la vida est presente en
las formas que la misma se da para conservarse. Es por esto
que Nietzsche habla de auto-contradiccin, porque la vida,
26. El ansia de unidad, propia del romanticismo, lleva a la necesidad de

totalizacin, y el medium para esto en Las afinidades electivas es la qumica,
que explicita esas uniones como atracciones, mientras que para Nietzsche la
qumica es la metdica para explicar separaciones y disrupciones.
27. Desarrollo en detalle esta cuestin en detalle en M. B. Cragnolini, An
other way of Being: the Nietzschean Animal. Contributions to the question
of Biopolitics, en V. Lemm (ed.), Nietzsche and the Becoming of Life, New
York, Fordham University Press, 2014, pp.214-230.
24
para conservarse, debe negarse. Ahora bien, si esas formas con-

servadas (que son las que generan instituciones, leyes, etc.) no
son destruidas, se produce lo que Nietzsche ha denominado el
egipticismo ptico-moral, que supone el dominio de los dbi-
les.28 Dbiles son entonces los que se aferran a la conservacin,
los que establecen como vida lo que es negacin de la vida,
es decir, los que usufructan el ideal asctico y gozan con la
negatividad.
Desde este punto de vista, no hay en la voluntad de poder
Aufhebung sino Selbstberwindung, constante transformacin de
las fuerzas que rompe con lo conservado. Cuando en el largo
fragmento pstumo escrito en el cantn suizo de Lenzer Heide
el 10 de junio de 188729 se sealan las ventajas de la idea moral
cristiana, se est indicando de qu manera el sacerdote y el fil-
sofo se aprovechan de esa negatividad de la vida, convirtiendo
la enfermedad y la debilidad en su negocio. En efecto, en el
Fragmento Pstumo se seala que la hiptesis moral cristiana (en
definitiva, la idea de Dios), le daba al hombre un valor absolu-
to (oponindolo as a la contingencia y al devenir) y un saber
de los valores absolutos, sirviendo a los abogados de Dios.
Los tres cultores del ideal asctico, tal como los especifica la
Genealoga de la moral (sacerdote, filsofo y artista) son abo-
gados de Dios, en la medida en que dan valor absoluto a la
totalidad. Y esto implica lograr que el hombre se desprecie a s
mismo y que tome partido contra la vida: en este punto se tor-
na claro el operar del ideal asctico exacerbado. En trminos de
la biopoltica, diramos que el principio de inmunizacin (ideal
asctico) se torna tanatopoltica (el hombre contra la vida). El
fragmento de Lenzer Heide presenta de manera muy clara este
28. Para esta interpretacin de la Wille zur Macht, remito a mi libro Nietzsche,
camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998.
29. F. Nietzsche, NF Sommer 1886 Herbst 1887, 5 [71], KSA 12, pp. 211-
217 (las obras de Nietzsche se citan segn las Smtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bnden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari,
Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980. Se citan
como KSA, con las abreviaturas propias de la edicin crtica, y seguidas del
volumen y nmero de pgina).
25
Mnica B. Cragnolini
operar del ideal asctico exacerbado mostrando de qu manera

promociona el odio y el desprecio contra la voluntad de poder
fuerte (en trminos de lo antes indicado, la que no quiere con-
servar, sino transformar):
La moral, por consiguiente, ha enseado a odiar y despre-

ciar de la manera ms profunda lo que constituye el rasgo
de carcter fundamental de los poderosos: su voluntad de
poder. 30
Frente a la prdida del valor atribuido a la hiptesis moral cris-

tiana, Nietzsche caracteriza un tipo fisiolgico, el schlechtweg-
gekommen31, el hombre menos saludable, que ante la prdida
de la totalidad, quiere que se destruya todo lo que carece de
sentido. En esa situacin, los ms fuertes sern los que no nece-
siten de creencias extremas, sean de un tipo o de otro, los que
amen una buena porcin de azar, los que puedan pensar en
la prdida de valor del hombre (una vez cada la totalidad que
lo sustentaba) sin que por ello se debilite, y que se pueden vin-
cular entonces con la vida que deviene. Amar una porcin de
azar implica no conservar, porque justamente la conservacin
a lo que apunta es a eliminar el azar, creando seguridad, frente
a esto los hombres ms fuertes (paradjicamente, los mesura-
dos, die Mssigsten) son los que se pueden enfrentar a la vida
peligrosa. Porque el peligro es aquello ante lo que se quieren
inmunizar los dbiles conservadores, instaurando totalidades
que dan un cierre ltimo a todo, impidiendo que algo se escu-
rra de la tendencia unitiva que aglutina para poder dominar.
Es esa tendencia a la unidad y a la totalizacin la que con-
vierte al ideal asctico en tanatopoltico, porque transforma
todo lo extrao en enemigo, que debe ser expulsado o sacri-
ficado del mbito de lo propio. Nietzsche ha reconocido esta
manifestacin en el antisemitismo, y en ese punto se toca, como
30. Idem, p. 214.

31. Idem 14, p. 216. Se podra traducir por mal encaminados, o los que
llegan mal al camino.
26
un preanuncio, con la caracterizacin del paradigma inmunita-

rio en el campo de exterminio que realiza Esposito. Cuando en
el tratado III de la Genealoga de la moral Nietzsche caracteriza a
los que usufructan del ideal asctico para enfermar a los otros
hombres (y convertir a todos, desde la condicin de la debilidad
a la necesidad de la bsqueda de un principio superior totali-
zador) menciona a Eugen Dhring como el apstol berlins
de la venganza y seala que sus iguales son los antisemitas.32
Todos los dbiles son hombres del resentimiento, dueos del
reino subterrneo de la venganza contra los que se enfrentan
de manera no conservadora con la vida, y Nietzsche indica que
la ms sutil venganza de los dbiles es la introduccin en la
conciencia de los fuertes de la miseria. Esto de alguna manera
es lo que logran el filsofo y el sacerdote mediante la educa-
cin: por ello Nietzsche reclama que los enfermos no pongan
enfermos a los sanos.33 El arte del resentido es precisamente
el de vivir de la auto--contradiccin de la vida: vivir (gozando)
de la negacin de la vida, y haciendo de ello su reino y su te-
rreno. Por eso es un enfermo que produce enfermos para poder
reinar: el dominio sobre quienes sufren es su reino.34 Para
lograr esto, es que el sacerdote debe forjar dentro de s casi un
tipo nuevo de animal rapaz.35 Ese es el animal interior que
Nietzsche menciona ms de una vez, la necesidad del mundo
en el que se interioriza la violencia en forma de resentimien-
to, astucia y venganza. El sacerdote es el dueo de los que
sufren y para esto desarrolla todo un arte de usufructo de la
enfermedad: mientras calma el dolor producido por la herida,
envenena al mismo tiempo sta.36
32. F. Nietzsche, GM, III, 14, KSA 5, p. 370. Dhring era un defensor de la
bondad natural del hombre. Vase el largo NF Sommer 1875, 9 [1], KSA 8,
pp.131-181 en el que comenta y transcribe pasajes de la obra Der Werth des
Lebens, de 1865.
33. F. Nietzsche, GM, III, 14, KSA 5, p. 371.
34. Idem, 15, KSA 5, p. 372.
35. Idem, p. 373.
36. Idem, p. 373.
27
Mnica B. Cragnolini
Y su astucia consiste en ser un modificador de la direccin

del resentimiento: como dueo del rebao de los que sufren,
acumula dentro del rebao resentimiento, pero impide que
este resentimiento explote daando al rebao o al pastor. Este
desvo que produce consiste en ayudar a los resentidos a bus-
car un causante de sus sufrimientos, ocultndoles la cuestin
fisiolgica, y dirigiendo la sospecha hacia los propios enfer-
mos. El enfermo se convierte, as, en culpable de su enferme-
dad, y con este desvo el sacerdote logra colocar el mal en el
mundo interior. Sin embargo, hay un servicio que se le presta
a la vida con esta actitud, ya que el sacerdote logra con esto
un auto-disciplinamiento del enfermo, y una aglomeracin de
los enfermos, que quedan separados del resto de la sociedad
para poder ser manipulados (tratados) de mejor modo. La
religin es, en este texto, la bsqueda de de una va moral-psi-
colgica como remedio de un problema fisiolgico. Se trata de
combatir el displacer creando un mundo interior que justifique
ese displacer por la propia culpa. En este sentido, el filsofo
es el que crea telaraas contra el displacer, indicando, por
ejemplo, que es un error.
El sacerdote combate el displacer con medios que depri-
men hasta su ms bajo nivel el sentimiento vital en general:37
la descripcin de estos medios recuerda, sin lugar a dudas, a
Schopenhauer, ya que se indica todo el camino sealado en El
mundo como voluntad y representacin para la negacin de s en
el rechazo de los deseos de todo tipo. Este rechazo es interpre-
tado por Nietzsche como una suerte de letargo invernal o
estival, que reduce la vida a sus manifestaciones mnimas. En
esta reduccin de lo vital, lo letrgico opera como posibilidad
de explicacin de las uniones msticas, del acceso a lo divino,
por ello la nada es llamada, en todas las religiones pesimistas,
Dios.38
Y el mundo del trabajo como actividad maquinal tambin
es parte de estos remedios para el displacer: con el trabajo, el
37. Idem, p. 379.

38. Idem, p. 382.
28
sufriente aparta su inters de su sufrimiento de manera met-

dica.39 La actividad maquinal supone regularidad, obediencia,
automatizacin, la ocupacin del tiempo, descuido de s (in-
curia sui) en la impersonalidad que implica el mundo laboral,
mecanismos todos que contribuyen a ocultar el sufrimiento.
De la actividad maquinal se aprovecha el sacerdote, como as
tambin de otra estrategia que consiste en estimular la volun-
tad de poder en el amor al prjimo, generando una voluntad
de reciprocidad que tiende a la formacin de rebaos. Todo
enfermo busca la organizacin gregaria porque necesita apoyo,
compaa, y sobre todo iguales (de all la voluntad de reci-
procidad). Lo que no soporta la conservacin (y el rebao es el
triunfo de la pulsin de conservacin) es la diferencia, por ello
los dbiles se asocian y obtienen placer en esa asociacin.
Pero el sacerdote sabe utilizar otra estrategia ms: el desen-
freno del sentimiento. El sacerdote puede sacar al alma huma
de todos sus quicios, generando grandes afectos, que explotan
repentinamente y producen xtasis con justificacin religio-
sa. Y esto lo logra aprovechando, sobre todo, el sentimiento de
culpa, ya que el sacerdote asctico gua al sufriente para que
encuentre la causa del dolor en s mismo, en su pecado. Para
esto reinterpreta el sufrimiento como contenido de la vida.40
En este sentido, toda la imaginera del infierno y de las cmaras
de tortura sirvi al triunfo del ideal asctico y al mejoramien-
to del hombre, es decir, a su domesticacin y consiguiente
debilitamiento.
La domesticacin es un proceso de homogenizacin que
conserva y erradica (o aletarga) la diferencia, y por ello se aso-
cia, para Nietzsche, con la debilidad. El hombre domesticado,
como indica el 21 del Tratado III de la Genealoga de la moral es
el mejorado, refinado, postrado, daado, en definiti-
va. Y lo ms terrible del ideal asctico es que se presenta como
nica interpretacin y perspectiva, que da sentido a todas las
dems.
39. Nietzsche desarrolla el tema del trabajo en el 18 de GM, pp. 382 ss.
40. Idem, 20, pp. 387 ss.
29
Mnica B. Cragnolini
Ante esta modalidad del ideal asctico, cabe la pregunta

acerca de quin podra ser su antagonista, y para Nietzsche es
claro que la ciencia (que para algunos representa lo contrario
del ideal asctico del sacerdote) no es ms que otra forma de
dicho ideal.
Por eso plantea, hacia el final de la Genealoga, que el ideal
asctico ha sido, a falta de otro ideal mejor, la posibilidad para
el hombre de enfrentarse al sinsentido de la existencia, adjudi-
cndose una meta y un sentido.
5. Dos aclaraciones: debilidad-conservacin y el problema

de la negacin
Y en este punto, es necesario aclarar dos cuestiones: por un lado,

la debilidad se vincula con la conservacin, como venimos in-
dicando, y por eso Nietzsche termina por rechazar el paradig-
ma spinoziano. Luego de su descubrimiento de Spinoza en
1881, cuando escribe entusiasmado a su amigo Franz Overbeck
indicndole los cinco puntos de contacto entre sus ideas y las
del pensador judo,41 al que ve como su predecesor, en la obra
posterior poco a poco van apareciendo elementos de crtica al
pensamiento spinoziano, sobre todo en relacin al lugar de
Dios en su obra y al principio del conatus, que Nietzsche inter-
preta como instancia de conservacin.
Como ya afirma en un Fragmento Pstumo de 1872, la for-
ma de la construccin del mundo cambiar, y el valor de una
rgida formulacin matemtica (como en Spinoza)42 es leg-
tima slo como medio de expresin esttica. Porque una for-
mulacin rgida hace prevalecer la unidad, y como indica un
Pstumo de 1885:
41. F. Nietzsche, An FranzOverbeck in Basel, 30 de julio de 1881, KSB 5,

N 135, p.111 (las cartas se citan como KSB segn las Smtliche Briefe. Kritische
Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari, Berlin-New York Mnchen, W.
de Gruytrer / dtv, 1986).
42. NF Sommer 1872Anfang 1873, 19 [47], KSA 7, p. 434.
30
Cuanto mayor es el impulso hacia la unidad, mas debili-

dad, cuanto ms impulso de variedad, diferencia, disgre-
gacin (Zerfall) interior, ms fuerza hay all. 43
Desde este punto de vista, la necesidad de la unidad se vincula

con una cuestin prctica, el clculo (necesitamos unidades
para poder calcular).44 Si nuestro ms antiguo artculo de fe45
es el yo, la idea de unidad en lo vital surge de all, de una tras-
polacin de esa unidad psicolgica al orden de lo que llamamos
cosas. Es entonces un prejuicio psicolgico el que nos lleva a
sostener un mundo mecnico en funcin de dos ficciones: el
concepto de movimiento (analoga tomada del lenguaje de los
sentidos) y la idea de tomo como unidad (analoga extrada
de la idea de yo).
Una vez comprendido que unidad y movimiento son fic-
ciones concebidas por la necesidad de calcular, no quedan
ya cosas, sino quanta dinmicos en una relacin de tensin
(Spannungsverhltniss) con todos los otros quanta dinmicos [...]
la voluntad de poder no es un ser, no es un devenir, sino un
pathos....46
La voluntad de poder es un oscilar entre el s y el no (el
placer y el displacer).47 La oscilacin es tensin que no se re-
43. Je grer der Drang ist zur Einheit, um so mehr darf man auf Schwche
schlieen; je mehr der Drang nach Variett, Differenz, innerlichem Zerfall,
um so mehr Kraft ist da , NF Juni-Juli 1885, 36 [21], KSA 11, p. 560.
44. NF Frhjar 1888, 14 [79], KSA 13, p. 258.
45. Ibidem.
46. NF Frhjar 1888, 14 [79], KSA 13, p. 259.
47. La expresin es de NF Frhjar 1888, 14 [80], KSA 13, p. 260. Vase
tambin el NF 1887, 9 [92], KSA 12, p. 387, titulado Lieb(mann), en el que
habla de la voluntad de poder como fuerza en tensin (dynamis). Para
esta idea del oscilar y la tensin en la filosofa de Nietzsche remito a mi
artculo Filosofa nietzscheana de la tensin: la re-sistencia del pensar", en
Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofa, Vol V (2000), Universidad de
Mlaga, Espaa, pp. 225-240, incluido tambin en Moradas nietzscheanas. Del
s mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, La Cebra, 2006, Edicin mexicana:
31
Mnica B. Cragnolini
suelve, por eso un Pstumo de primavera-otoo 1881, referido

a Spinoza, seala:
Un error fundamental es la creencia en la armona

(Eintracht) y en la inexistencia de lucha sera la muerte!
[...] la diversidad domina en las cosas ms pequeas, es-
permatozoides, vulos la igualdad es una gran locura.48
Frente a esta tendencia a la conservacin (del ego o de la especie)

como propia de la filosofa (He aqu todas las proposiciones
de Spinoza), Nietzsche dice jugar a la lotera contra ese prin-
cipio,49 patentizando la falta de teleologa en su consideracin
de lo vital, y la relevancia concedida al azar. Son numerosos
los Pstumos dedicados a la crtica de Spinoza y su principio de
auto-conservacin (Selbst-Erhaltung), sobre todo en el sentido
de denunciar la teleologa presente en dicho principio (para
Nietzsche la conservacin sera un efecto secundario).50 Por otra
parte, este principio spinoziano no puede ser aislado del ansia
de fusin con la divinidad, ideal de la suprema paz,51 ya que
la tranquilidad y la seguridad son aliados de la debilidad.
El pargrafo 13 de la primera seccin de Ms all del bien y
del mal (De los prejuicios de los filsofos) est dedicado al
instinto de auto-conservacin, y Nietzsche seala que los fisi-
logos, antes de considerar a ste como el instinto central de lo
orgnico, deberan pensar un poco ms. Porque
Moradas Nietzscheanas, Universidad Autnoma Ciudad de Mxico, Mxico

DF, 2009.
48. F. Nietzsche, NF Frhjahr-Herbst 1881, 11[132], KSA 9, p. 490.
49. NF Sommer-Herbst 1884, 26 [280], KSA 11, p. 224.
50. Vanse, inter alia, NF Frhjahr-Herbst 1881, 11 [193], KSA 9, pp. 517-518,
el NF Frhjar 1888, 14 [79], KSA 13, ya comentado ms arriba, el NF Frhjar
1888, 14 [81], KSA 13, pp. 260-261, y el NF Sommer-Herbst 1884, 26 [313], KSA
11, p. 233.
51. NF Frhjahr Sommer 1883, 7 [108], KSA 10, p. 279.
32
algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuer-
za la vida misma es voluntad de poder-: la auto-conser-
vacin es tan slo una de las consecuencias indirectas y
ms frecuentes de esto.52
Y advierte frente a los principios teleolgicos superfluos, carac-

terizando esto como la inconsecuencia de Spinoza. 53
Y la segunda cuestin que debemos aclarar atae a la nega-
tividad: no se puede afirmar que Nietzsche niega la negati-
vidad de lo vital o que plantea la posibilidad de negar el ideal
asctico. La vida sera impensable sin ese momento auto-li-
mitante de su desborde, momento que genera instituciones,
formas, unidades, y que puede, por supuesto, convertirse en
crcel de lo vital. Pero esa es la paradoja y la auto-contradiccin
de la vida misma, luchando y en tensin entre la conservacin
y la Selbstberwindung, el continuo ir ms all de lo conservado.
Es interesante el uso del trmino Selbstberwindung para
referirse a este movimiento de la vida, si tenemos en cuenta
que para Nietzsche el Selbst no es el espritu (Geist) sino el
cuerpo (Leib).54 Cuando en Ms all del bien y del mal Nietzsche
afirma Ello piensa (Es denkt)55 reconoce el prejuicio de la me-
tafsica moderna del sujeto que considera que toda actividad
supone un agente, y por eso necesita postular un quin (un
yo) como generador de la accin (en lugar de reconocer que
existe un acontecer que genera al yo como densificacin de
las fuerzas). El yo, el dueo y mentor de los procesos menta-
les y cognoscitivos para buena parte del pensar moderno, es
52. F. Nietzsche, JGB, KSA 5, p. 27, versin espaola, Ms all del bien y del
mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, p. 34.
53. Esta texto hace paralelo con el NF Sommer-Herbst 1884, 26 [277], KSA
11, pp. 222-223: Contra el instinto de conservacin como instinto radical,
antes bien, el viviente quiere descargar su fuerza (quiere y tiene que, ambas
palabras valen para lo mismo): la conservacin es slo una consecuencia.
54. He desarrollado este tema extensamente en Ello piensa, la otra razn,
la del cuerpo, en J. C. Cosentino-C. Escars (comp.) El problema econmico. Yo-
ello-super-yo-sntoma, Buenos Aires, Imago Mundi, 2005, pp. 147-158.
55. JGB, 17, KSA 5, p. 31.
33
Mnica B. Cragnolini
para Nietzsche siempre un producto, un resultado. El que obra

(un qu y no un quin) es el cuerpo, otro trmino para el ello.
Ello(es), cuerpo (Leib), s mismo (Selbst) son ficciones que
cubren campos semnticos muy cercanos entre s, aunque pa-
rezca paradjico. Y sealo este aspecto paradjico, ya que para
toda la tradicin moderna el Selbst es el lugar de la conciencia,
de la razn (del quin), mientras que Nietzsche lo desagencia-
liza y despersonifica en el Es (que nunca podra ser un quin).
En As habl Zarathustra, en el captulo De los despreciadores
del cuerpo se seala:
Instrumentos y juguetes son el sentido y el espritu: tras

ellos se encuentra todava el s-mismo (Selbst) [...]
Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo,
se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconoci-
do llmase s mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.56
El cuerpo es el Selbst como pluralidad y entrecruzamiento de

fuerzas, pluralidad que usa a la razn como su instrumento,
el cuerpo es la gran razn que sabe las razones que la ra-
zn desconoce. Si el Selbst moderno es el lugar de la conciencia,
es entonces el mbito de lo que debe ser llevado a la transpa-
rencia, evitando la opacidad de lo incognoscible, que siempre
asusta porque esa opacidad resiste a la dominacin. Y ahora,
para Nietzsche, el cuerpo es ese Selbst, oscuro, catico, azaroso,
impredecible, acontecimiento. Por eso se podra decir que el
cuerpo es lugar de los procesos de lo impersonal o neutro (el
ello, el qu).
En funcin de esto, la Selbstberwindung no es la superacin
de ningn individuo o sujeto, sino el continuo rebasarse del
ello, de la corporalidad, que en ese rebasamiento disgrega las
unidades de poder que densifican las fuerzas, para poder se-
guir siendo vida (y no conservacin, es decir, en el extremo,
muerte). Ahora bien, la disgregacin de las unidades de poder
56. Also sprach Zarathustra (en adelante, Za), "Von den Verchtern des
Leibes", KSA 4, pp. 39-41, versin espaola As habl Zaratustra, trad. A.
Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997 (1ra. edicin revisada), p. 64.
34
no implica la posibilidad de pensar a la vida sin ellas: son las

formas que la vida se da en ese limitarse. El problema con
esas formas consiste en monumentalizarlas como teleologa (lo
que Nietzsche critica a Spinoza) sin advertir que son efectos
de la vida en su devenir, que se debe detener temporariamente.
El ideal asctico es una forma que la vida se da para conser-
varse, y por lo tanto no se puede plantear en manera alguna
que Nietzsche apunta a negar el ideal asctico. El ideal asctico
es esa auto-contradiccin de la vida, que se niega a s misma,
que se inflige una herida, pero la herida constrie a vivir.57
6. La vida como tensin entre unidad y disgregacin
Las tres concepciones indicadas anteriormente (romanticismo,

filosofa de la vida, y vitalismo) tienen un mismo fondo que po-
dramos caracterizar de metafsico: la idea de que por debajo de
toda la diversidad hay un principio nico (se piense fluido, se
piense deviniente, se piense totalizador) que es la vida, caracte-
rizada por su continuidad.
Tanto para el romanticismo como para la Lebensphilosphie,
la vida siempre se presenta como fenmeno continuo. Goethe
utiliz por primera vez en la lengua alemana el trmino morfo-
loga para explicar la estructura de lo vital, y ste es un trmino
claramente romntico, ya que seala que por debajo de la di-
versidad hay una conformacin de formas que mantiene una
unidad.
Lo que va a transformar esta idea, sobre todo a partir de los
trabajos de Canguilhem en la segunda mitad del siglo XX, es
la idea de discontinuidad. Es decir, para explicar los fenmenos
vitales tenemos que pensar en trminos de lo que l llamaba
los umbrales crticos, y no en esa corriente de la vida que se re-
produce y que es siempre la misma a pesar de las diferencias.
Nietzsche de alguna manera es el precursor de esa idea por-
que l plantea, precisamente, la cuestin de la vida no como
57. GM, KSA 5, p. 367.
35
Mnica B. Cragnolini
reproduccin sino como discontinuidad.58 Cuando Nietzsche

considera que las fuerzas ms fuertes son las que tienen que
ver con la voluntad de poder disgregante, est sealando que
lo propio de los fenmenos vitales es, justamente, no la conti-
nuidad sino la disrupcin: para Nietzsche aquello que es conti-
nuidad es en ltima instancia, la muerte. Un bilogo del siglo
XIX Xavier Bichat,59 plante la idea de que la vida es el con-
junto de funciones que resisten a la muerte.60 De alguna ma-
nera, el ideal asctico es intento, en la conservacin, de muerte,
y las fuerzas disgregantes resisten, en la Selbstberwindung, a
esta conservacin, aniquilando las formas que se anquilosan (y
entonces mueren).
Pero la lnea que sigui la biologa desde sus inicios en el
romanticismo (en esa cercana indicada con la qumica), fue la
otra lnea, es decir, la lnea de la continuidad, la lnea de la vida
que se reproduce, y tambin la lnea de la individualidad. La
teora celular corre pareja a nivel filosfico con una teora de la
individualidad y de la identidad. Plantear la idea de vida en
trminos orgnicos es considerar que lo propio de lo vital es
una unidad en donde las partes se cohesionan (lo que lemos
58. En los inicios del siglo XX Karl Jol intent mostrar la cercana de
Nietzsche a las tesis del primer romanticismo alemn (Schlegel, Novalis,
Tieck). En funcin de lo que venimos desarrollando, slo el Nietzsche de El
nacimiento de la tragedia podra acercarse a algunos aspectos del romanticismo
en su concepcin de lo vital. K. Jol, Nietzsche und die Romantik, Jena-Leipzig,
1905. Vase tambin E. Behler, Nietzsche und die Frhromantische Schule,
en Nietzsche Studien 7, 1978, pp. 67 ss.
59. Tal vez la muerte temprana, a los 30 aos, de Bichat, interrumpi toda
una interesante lnea de la biologa que se podra haber desarrollado, porque
estaba planteando ms bien el fenmeno disruptivo que el fenmeno de
continuidad en lo vital. Bichat estudi en Francia con Desault, y en una
poca en que se pensaba lo vital desde el fenmeno de la accin, l plantea
que lo vital es lo que tiene que ver con la reaccin frente a esa potencia
negativa que es la muerte.
60. X. Bichat, Indagaciones fisiolgicas sobre la vida y la muerte, revistas y
segunda vez anotadas por F. Magendie, traducidas y aumentadas por M.
Pons y Guimer, Barcelona, imprenta de B. Espona, 1843, p. 2.
36
de alguna manera en Las afinidades electivas) y luego entran en

relacin con otras unidades.
7. Por qu Nietzsche no es un vitalista
Una vez indicado por qu Nietzsche no puede ser considerado

ni un romntico, ni un filsofo de la vida, cabe aclarar por qu
no es un vitalista. Vitalismo es un trmino que alude a muchas
cuestiones pero, en trminos filosficos se podra decir que vi-
talista es aquel que considera que la vida (o la fuerza vital) es
el fondo ltimo de todo lo que es. Durante el siglo XVIII, el vi-
talismo remiti a cuestiones nosogrficas: era una de las formas
de remisin a un contexto explicativo para las enfermedades.
Para el padre de la homeopata, Samuel Hahnemann, la fuerza
vital es lo que permite la armona de lo orgnico. Su lema, vis
natura medicatrix alude precisamente a la necesidad de man-
tener en armona ese flujo vital, para la conservacin de la sa-
lud. Hahnemann retom ideas de otro mdico, Theophrastus
Bombast von Hohenheim, Paracelso del siglo XVI, funda-
mentalmente la idea del arqueo (del griego arkh, principio, fun-
damento), la fuerza vital que ordena las sustancias alqumicas
(mercurius, sulphur y sal) en el cuerpo humano. En este sentido,
existe en las ideas de ambos mdicos una cierta nocin romn-
tica de la posibilidad de la armona desde un principio vital
que, de alterarse, puede, segn la homeopata, activarse para
poner en movimiento las propias fuerzas curativas. Si bien
Hahnemann consideraba que la causa de la enfermedad era
tema de metafsicos, la homeopata no est exenta de una clara
concepcin metafsica en torno a un fondo ltimo de todo
lo viviente. El fundamento de la teraputica homeoptica se
halla en la idea de que lo similar se cura con lo similar (similia
similubus curentur), por lo cual se considera que una dosis de
aquello que causa ciertos sntomas puede, en una dosis muy
diluida, curar esos mismos sntomas.
El vitalismo destac el carcter de la vida como corriente
en continuo movimiento, que necesita estancarse en determi-
nadas formas para despus romper con esas mismas formas y
37
Mnica B. Cragnolini
seguir el movimiento de fluidez que es. De este modo plante

de manera muy clara que, si bien existe un principio de totali-
zacin de lo vital, ese principio est en un proceso de creacin
y destruccin, lo vital es un continuo ritmo de unificacin y
ruptura de la unificacin. En este sentido, en el vitalismo se
considera el doble aspecto de la voluntad de poder: disgregan-
te por una parte (rompe con las formas, y esa sera la fluidez
de los romnticos), y unificante por otra, es decir que genera
formas que, en la crtica de Nietzsche, tenderan a estatizarse
demasiado y por eso se torna necesaria su destruccin. Pero el
vitalismo sigue considerando que la vida es el fondo metaf-
sico de todo, mientras que en Nietzsche la vida (y la voluntad
de poder) estn admitidas como ficciones, es decir, como es-
quematizaciones para configurar lo real que se aceptan como
verdaderas de manera provisoria (y no como el Grund de lo
real).61
Charles T. Wolfe ha indicado una distincin, en el siglo XVIII, de
formas de vitalismo, a las que ha denominado vitalismo sustantivo
y vitalismo funcional.62 Con la primera expresin, alude a concep-
ciones que presuponen la existencia de una fuerza vital que opera ya
sea como causa del mundo natural, ya sea como instancia inmaterial
o extracausal. Con la expresin vitalismo funcional, Wolfe alude
a modelos explicativos que se oponen al modelo mecanicista, y que,
partiendo del organismo vivo, encuentran mejores explicaciones que
las que podra dar un esquema mecanicista en ciertas propiedades
vitales. Frente a explicaciones de la vida en trminos de entelequias,
lan vital, vis essentialis, el autor encuentra que los miem-
bros de la Escuela de Montpellier 63 plantearon la problemtica
61. En la poca inmediatamente cercana a Nietzsche, Driesch es el bilogo

reconocido como vitalista. Driesch utiliz conceptos filosficos para
oponerse a las concepciones mecanicistas. Remiti al concepto de totalidad
para caracterizar lo vivo, y sealar que es mayor que sus partes, pero al
mismo tiempo indic que la parte reproduce en pequeo el todo.
62. Ch. Wolfe, From substantival to functional vitalism and beyond:
animas, organisms and attitudes, en Eidos, 14 (2011), pp, 212-235.
63. Estos son: Louis de Lacaze, Jean-Joseph Mnuret de Chambaud, Henri
Fouquet, Thophile de Bordeu y Paul-Joseph Barthez.
38
sin referencia a fuerzas metafsicas. A esta forma ilustrada

de vitalismo, que denomina funcional, Wolfe le atribuye un
valor de modelo descriptivo de la vida orgnica. Pero conside-
ra que este tipo de vitalismo abre a un vitalismo actitudinal.
El modelo del vitalismo funcional fue el de abeja/enjambre
(fundado en Maupertuis y Diderot) que permita comprender
la relacin entre vida nica y mltiples vidas, y la relacin y
movimiento de las partes. La imagen haba sido utilizada en
la Encyclopdie, en el artculo Observation de Mnuret para
sealar que la vida en el cuerpo acontece como una liaison
dactions (conexin de acciones), ofreciendo un acercamiento
estructural o funcional como indica Wolfe al problema de ex-
plicar la vida en un cuerpo. Nietzsche se refiere en su obra slo
una vez a Maupertuis, y no precisamente como un viatlista.
En un Pstumo de 188464 indica que Maupertuis haba sealado
que para estudiar el alma se podan hacer vivisecciones con
patagones y que todo moralista autntico se trata de alguna
manera a s mismo como un patagn.65
Canguilhem es el ejemplo para Wolfe de que se puede re-
chazar la idea de fuerzas vitales, anima, y otras, sin caer en un
reduccionismo biolgico, adoptando un vitalismo actitudi-
nal: el vitalismo es para l ms una tica que una teora. Este
sera tal vez el nico sentido en que sera admisible decir que
Nietzsche es un vitalista, ya que no se puede plantear que es
un vitalista metafsico: la muerte de Dios deja de lado el pro-
blema de la representacin de lo incondicionado, con lo cual
no podra postular ningn concepto de vida como esencia,
sino solamente una consideracin de la vida como ficcin til
para la comprensin (esquematizacin, abreviacin) de lo real.
Ficcin que repudia la idea de totalizacin (y por ello se habla
64. NF Frhjahr 1884, 25[519], KSA 11, p. 149: Maupertuis schlug vor, um
das Wesen der Seele zu erforschen, mge man Vivisectionen mit Patagoniern
machen. Jeder chte rechte Moralist behandelt sich als Patagonier.
65. Para una referencia a la metfora moral de la viviseccin en Nietzsche,
vase S. Barbera G. Campioni, Viviseccin: la metfora de Nietzsche y
la compasin de Wagner, en M. B. Cragnolini (comp.) Entre Nietzsche y
Derrida. Vida, muerte, sobrevida, Buenos Aires, La Cebra, 2013, pp. 13-36.
39
Mnica B. Cragnolini
de quanta de poder) y la nocin de vida como fundamento (y

de all la alusin al caos, a lo que me referir enseguida).
Ahora bien, cules son las fuentes de Nietzsche para los
conceptos de voluntad de poder, fuerza, energa? Se suele indi-
car la lectura que Nietzsche hace de la Historia del materialismo
de Lange como su fuente en torno a las problemticas de las
ciencias naturales, y de los debates protagonizados por Julius
von Mayer, Hermann von Helmholtz, Gustav Fechner, Ldwig
Bchner, Jacob Moleschott, entre otros. A esto se suma la lec-
tura de Philosophi naturalis theoria de Boscovich, como fuente
de la idea de flujo de energa, que despus le permitir pensar
los quanta de poder. Pero de alguna manera se hacen evidentes
todas sus fuentes e intereses en el pargrafo 109 de La ciencia jo-
vial, en donde Nietzsche hace varias advertencias bajo la admo-
nicin Cuidmonos!66De qu debemos cuidarnos cuando
pensamos el mundo? En primer lugar, seala, de considerarlo
una criatura viviente, es decir, un organismo, y agrega: de-
beramos cambiar nuestra interpretacin acerca de lo indeci-
blemente derivado, tardo, raro, azaroso [...] por algo esencial,
universal, eterno, como hacen aquellos que llaman organismo
al universo?67
La nocin de organismo est rechazada por dos razones:
en primer lugar remite a algo esencial y eterno (que siempre
resulta ser un incondicionado, un fondo ltimo), y en segundo
lugar, no permite dar cuenta de lo azaroso y raro (como tampo-
co lo permita el preformismo).
Agrega, en segundo lugar, que hay que cuidarse de consi-
derar que el universo es una mquina, sin duda, no est cons-
truido de acuerdo a una finalidad. Rechazada la teleologa,
rechaza tambin la armona, ya que se pregunta si no habr
movimientos contradictorios donde vemos lmpidas trayecto-
rias de las estrellas. Y frente a estas ideas, afirma que caos es el
carcter total del mundo por toda la eternidad, como ausencia
66. F. Nietzsche, FW 109, KSA 3, pp. 467 ss., trad. La ciencia jovial, La Gaya
Scienza, trad. J. Jara, Caracas, Monte vila, 1985, pp. 103-104.
67. F. Nietzsche, FW 109, KSA 3, p. 467, trad. cit., p. 103.
40
de forma, de orden, de belleza. No hay meloda sino tirada

de dados, en un mundo que no puede ser representado de
manera alguna, que no tiene instinto de conservacin, del
que debera afirmarse, adems que, si no tiene leyes, tampoco
tendra azar. Y agrega Cuidmonos de decir que la muerte se
opone a la vida. Lo viviente slo es una especie de lo muerto,
y una especie muy rara.68 Es necesario, entonces, desdivinizar
el mundo, reconociendo de qu manera las sombras de Dios
operan en las ciencias, generando conceptos que sustituyen las
viejas ideas metafsicas con nuevos incondicionados.
Este fragmento da cuenta del sintagma que resuena en los
Fragmentos Pstumos, Chaos sive natura,69 que permite enten-
der la crtica a Spinoza antes indicada, y que se expresa sint-
ticamente en otro fragmento de la poca como Spinoza o la
teleologa como Asylum ignorantiae.70
8. La idea de vida nietzscheana y los debates biopolticos
No voy a desarrollar en este punto las mltiples presencias de

Nietzsche en los debates biopolticos, tema al que he dedicado
varios trabajos.71 Sin embargo, me gustara destacar algunos
68. Idem, p. 468, trad. cit., p. 104.

69. Vanse NF Frjahr Herbst 1881, 11 [197], KSA 9, p. 519, y NF Sommer
1882, 21 [3], 55, KSA 9, p. 686.
70. NF Frjahr Herbst 1881, 11 [194], KSA 9, p. 519.
71. Vase M.B. Cragnolini, El debate actual en torno a la Biopoltica: dos
ontologas en disputa, en Psicoanlisis de las configuraciones vinculares. Revista
de la Asociacin Argentina de Psicologa y Psicoterapia de Grupo, Buenos Aires,
Tomo XXXII Nmero 2, 2009, pp. 183-206; La cuestin de lo posible y la
potencia en la biopoltica, en Instantes y Azares Escrituras Nietzscheanas,
n 9, ao XI, primavera de 2011; Apuntes para un pensar que no se agota:
Nietzsche y la biopoltica, en E. Daz (editora), El poder y la vida: modulaciones
epistemolgicas, Buenos Aires, Ediciones de la UNLa-Biblos, 2012, pp. 19-31;
Extraas comunidades de vida: la presencia de Nietzsche en el debate
contemporneo en torno a la comunidad y a la biopoltica, en A. Cassini
y L. Skerk (ed.), Pasado y presente de la filosofa, Buenos Aires, Editorial de la
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 2010, pp.
143-161; Nietzsche y la biopoltica: el concepto de vida en la interpretacin
41
Mnica B. Cragnolini
aspectos vinculados con las ideas vertidas en torno a la vida y

la voluntad de poder, y la impronta que estas ideas dejan en el
pensar actual.
En el Nacimiento de la tragedia Nietzsche plantea una meta-
fsica del artista, pero en el nuevo prlogo a la edicin de 1886,
el Ensayo de autocrtica, se autodenuncia en este libro como
romntico. En funcin de las ideas de vida que hemos desa-
rrollado, ese romanticismo se hace visible a partir de la nocin
de Ur-Eine, uno primordial remitible a lo noumnico schopen-
haueriano. Este Uno es lo dionisaco como totalidad, lo que
recuerda a las premisas establecidas en Las afinidades electivas
en torno a lo vital. Al autocriticarse como romntico en esta
obra, Nietzsche est indicando que en su obra posterior ese
Uno metafsico ya no tiene sentido (Dios ha muerto, perdimos
toda posibilidad de representacin de lo Incondicionado) y, de
algn modo, el martillo de la deconstruccin de la historia de
la metafsica lo disgrega en quanta de poder, que no necesitan re-
misin a la unidad sustancial para dar cuenta del proceso de lo
vital. Mientras que en el Nacimiento el artista apolneo encubra
ese fondo terrible con las bellas formas (imponindolas sobre
el fondo), en la obra posterior las fuerzas de la voluntad de
poder generan las formas. Pero la voluntad de poder no es un
incondicionado ni una arkh, sino la ficcin interpretativa de
lo real en trminos de lo vital. La vida, entonces, se da sus
formas, genera, por densificacin de las fuerzas que es, arqui-
tecturas diversas. Es decir, el tema no es que se mantenga en la
obra posterior el lenguaje de lo apolneo-dionisaco presente
en el Nacimiento, elemento que algunos intrpretes destacan
para sealar una continuidad del pensamiento nietzscheano,
sino el poder advertir la enorme transformacin conceptual
que implica la idea de que ya no nos enfrentamos al proble-
ma de la representacin de lo Incondicionado, y por lo tanto,
podemos pensar la constitucin de lo real de un modo que
metafsicamente se halla en las antpodas de lo planteado en el
de Esposito, en I. Mendiola Gonzalo (comp.) Rastros y rostros de la biopoltica,

Barcelona, Anthropos, 2009, pp. 127-140.
42
Nacimiento. Podramos decir que la relacin polarizante Apolo-

Dionysos del Nacimiento, se piensa posteriormente en trminos
de la Spannung, con lo cual lo apolneo como forma surge en
el devenir tensionante de lo vital.
Uno de los temas de debate actual es la cuestin de la tana-
topoltica, es decir, el modo en que la conservacin y fomento
de la vida se transforma en polticas de muerte. Si planteamos
la cuestin en trminos de la tensin (Spannung) de la Wille zur
Macht que unifica y que aniquila, no se puede ni siquiera con-
siderar la posibilidad de negar la inmunizacin como forma
de acceder a una biopoltica afirmativa. No se puede negar
la negatividad en la idea de vida nietzscheana (lo que sera
una forma de resentimiento de otra ndole), pero s se puede
plantear otra relacin con lo negativo. Si el ideal asctico es lo
que debilita y conserva, se puede plantear entonces la intensi-
ficacin de las fuerzas que aniquilan las formas que genera el
resentimiento. Esta intensificacin no significa la destruccin
total, como podra parecer a simple vista, sino la creacin,
creacin que es posible siempre a partir de la destruccin de lo
que se solidifica demasiado.
He sealado en otros lugares que desde estas ideas es posi-
ble pensar una comunidad de ultrahombres,72 comunidad de la
afirmacin de lo vital y del azar (amor fati). El Pstumo de Lenzer
Heide antes aludido sealaba que los que logren sobrevivir a la
cada de la hiptesis moral cristiana (a la representacin de lo
incondicionado, en los trminos desarrollados ms arriba) y a
la lucha de interpretaciones que esta cada generar, sern los
mesurados, los que pueden aceptar una buena dosis de azar y
sinsentido.
En el mundo de la administracin de la vida, el mesurado
es el que puede pensar formas no tanatolgicas de hacer pol-
tica, es decir, formas que no simulen el cuidado del otro exa-
72. Remito a mi libro Moradas nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del entre,
Buenos Aires, La cebra, 2006, donde planteo la problemtica de la alteridad
en el pensamiento nietzscheano, desde la deconstruccin de la idea de
subjetividad.
43
Mnica B. Cragnolini
cerbando la funcin sacrificial de lo viviente. El ideal asctico

alude, con su negacin para poder conservar, a lo sacrificial, y
la cultura occidental se ha construido sobre ese presupuesto.
Es necesario reconocer el dolor, pero no hay por qu gozar y
hacer poltica de ese gozo del dolor (lo que llamamos crueldad,
o sadismo). La poltica que resiste a la tanatologa es la que
puede enfrentarse con lo vital respetndolo en tanto alteridad.
En este sentido, la actualidad nietzscheana en los debates de
la biopoltica tiene que ser pensada en la direccin de las polticas
de la resistencia a la exacerbacin del aspecto negativo de lo vital
(ideal asctico, inmunizacin), que genera dispositivos tanatolgi-
cos. Esto supone atender a que todo dispositivo de unificacin de
las fuerzas es necesario para que la vida se de sus formas pero,
al mismo tiempo, debe ser transformado para no convertirse, en
la conservacin, en mecanismo de muerte. El anlisis realizado
en la Genealoga de la moral de los modos en que los cultores del
ideal asctico aprovechan esa negatividad y la fomentan debe ser
contextualizado en nuestra poca, continuando, de alguna mane-
ra, la tarea del genealogista. A varios de esos modos hoy se los
denomina genricamente tratamientos: mdicos, psicolgicos,
de los animales (en experimentacin, crianza, faenamiento, etc.).
Estamos en la poca de los protocolos que indican como cui-
dar la vida de los vivientes (humanos, animales) que estn some-
tidos, en tratamientos diversos, a in-curia, desde el momento en
que ni siquiera se cuestiona por qu sus vidas son pensables como
naturalmente sacrificables (en parte o en todo) en algn sentido.
Antes remit a la idea de un vitalismo como actitud tica:
Nietzsche lo seala cuando indica, en As habl Zarathustra,
que amamos la vida no por hbito de vivir sino por hbito de
amar. Es en esa direccin, de la desnaturalizacin del hbito
de vivir que creo que pueden ser pensadas las polticas de
resistencia a esos cuidados de la vida que se nutren y gozan
de su sufrimiento.73
73. Me planteo la pregunta acerca del sufrimiento innecesario en Los ms

extraos de los extranjeros: los animales, en Actuel Marx/Intervenciones, N
12, 1er semestre de 2012, Santiago de Chile, Universidad Arcis, pp. 139-145.
44
LA AFIRMACIN INSTANTNEA DE LA
VIDA COMO VOLUNTAD DE PODER EN
ALSO SPRACH ZARATHUSTRA
La vida es un manatial de placer (Born der Lust); pero

donde la chusma (Gesindel) va a beber con los dems, all
todos los pozos quedan envenenados. Por todo lo limpio siento
inclinacin; pero no soporto ver los hoccos de mofa y la sed de
los impuros... En verdad aqu no tenmos peparadas moradas
para impuros! Una caverna de hielo significara para sus
cuerpos nuestra felicidad, y para sus espritus! Y cual vientos
fuertes queremos vivir por encima de ellos, vecinos de las
guilas (Nachbarn den Adler), vecinos de la nieve (Nachbarn
der Schnee), vecinos del sol (Nachbarn der Sonne): as es
como viven los vientos fuertes (F. Nietzsche, Also sprach
Zarathustra, 1883-1885, pp. 124 y 126).
1. Introduccin.
Los estudios e investigaciones contemporneas en torno a

temas biopolticos hacen, en su mayora, un uso central de la
nocin de vida en sus elaboraciones conceptuales al punto de
transformar a este concepto en una categora central y funda-
mental de sus anlisis. A los efectos de comprender una de las
principales influencias filosficas que subyace al uso de dicha
nocin de vida como categora central en los recientes estudios
Biopolticos1 resulta ineludible reconstruir los aspectos centra-
1. En la mayora delos estudios actuales sobre Biopoltica en sus diferentes

ramas y reas se presupone y utiliza en sus anlisis una nocin de vida
que directa o indirectamente remite a concepciones, caracterizaciones,
45
les de este concepto en el pensamiento maduro de Friedrich

Nietzsche. De esta forma se constata directa o indirectamen-
te la presencia sistemtica, apropiacin y uso de esta nocin
desarrollada por Nietzsche en los debates y producciones
tanto tericas como prcticas de los distintos enfoques de la
Biopoltica contempornea. No obstante esta situacin no hay
estudios sistemticos e integrales sobre la nocin de vida en
la obra madura nietzscheana y su vinculacin con gran parte
de esta produccin que la presupone. Dado este contexto el
objetivo especfico de este escrito consiste en desarrollar la no-
cin de vida presente en la obra que da inicio a su pensamiento
maduro entre 1883 y 1885 Also sprach Zarathustra, a los efectos
de sistematizar algunas de las notas distintivas capitales de la
evolucin terica del concepto de vida.
notas distintivas y elementos constitutuivos inaugurados por Fiedrich

Nietzsche en las referencias de su obra madura a dicho concepto. A modo
de ejemplo: P. Amato, (comp.) La biopolitica. Il potere sulla vita e la costituzione
della soggettivit, Milano, Mimesis, Milano, 2004 ; L. Bazicalupo, Il governo
delle vite. Biopolitica ed economia, Gius, Laterza, 2006; L. Bazzicalupo, R.
Espsito, (a cura di) Politica della vita, Gius, Laterza, 2003; D. Birnbacher,
(ed), kophilosophie, Stuttgart, Ph. Reclam Verlag, 1997; R. Brandimarte, et alt
(a cura di), Lessico di Biopolitica, Roma, Manifestolibri, 2006. B. Buchnaman,
Onto-Ethologies, The Animal Environments of Uexkll, Heidegger, Merleau-
Ponty,and Deleuze, EEUU, State University of New York, 2008; S. Cagno,
Gli animali e la ricerca. Viaggio nel mondo della vivisezione, Roma, editore
Riuniti, 2002; S. Cavell, et alt, Philosohy and animal life, New York, Columbia
University Press, 2008; R. Corbey, The Metaphysic of Apes. Negotiating the
Animal-Human Boundary, Cambridge University Press, New York, 2005;
A. Cutro, Biopolitica. Storia e attualit di un concetto, Verona, Ombre Corte,
2005; G. Delgado Ramos, Biodiversidad, desarrollo sustentable y militarizacin
Esquemas de saqueo en Mesoamrica, Mxico, Unam-Plaza y Valds, 2004; J.
Derrida, De lesprit. Heidegger et la question. Paris, Galile, l987, Apories.
Mourir sattendre aux limites de la vrit, Paris, Galile, 1996, Fichus, Paris,
Galile, 2002, Lanimal que donc je suis, Paris, Galile, 2006, Le souverain bien
ou lEurope en mal de souveranit, en Cits, Nro 30, Paris, PUF, 2007, pp.
103-139, Sminaire. La bte el le souverain I, Paris, Galile, 2008, Tome II, Paris,
Galile, 2010; E. de Fontenay, Le silence des btes, La philosophie lpreuve de
lanimalit, Paris, Fayard, 1998; J.-L. Guichet, Usages politiques de lanimalit,
Paris, LHarmattan, 2008; J. Grondin, Derrida et la question de lanimal,
en Cits, 30, Paris, PUF, 2007, pp. 31-39.
46
La afirmacin instantnea de la Vida como Voluntad de Poder...
La nocin de vida (Leben) atraviesa el conjunto del corpus

nietzscheano comenzando desde sus obras tempranas; encon-
tramos as en una obra juvenil como Die Geburt der Tragdie la
importancia y relevancia de la vitalidad asociada a Dioniso
frente a la cultura apolnea2. Esta significatividad del concepto
se continua, evoluciona, muta y complementando esta preocu-
pacin temprana, en los inicios de su obra de madurez en Also
sprach Zarathustra la nocin de vida adquiere una delimitacin
especfica: Solo donde hay vida (Leben) hay tambin voluntad:
pero no voluntad de vida, sino as te lo enseo yo voluntad
de poder! (Wille zur Macht!)3. Siguiendo este hilo conductor
nos proponemos en el presente escrito un doble objetivo: (a)
probar que la concepcin de la temporalidad entendida como
eterno retorno de lo mismo (Ewige Wiederkehr des Gleichen) de-
sarollada en la tercera parte de Also sprach Zarathustra, especifi-
camente el concepto de Instante (Augenblick) en la eternidad
(Ewigkeit), es el tertium que articula el modo en que la vida se
configura como expresin de su voluntad de poder. (b) Desde
la asuncin de este marco temporal elucidaremos en qu senti-
do la vida se configura y supera a s misma al temporalizarse y
qu notas distintivas de la misma se pueden explicitar en dicho
proceso de temporalizacin, a tales efectos nos serviremos de
2. F. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, Mnchen, Deutsche Taschenbuch

Verlag de Gruyter, 1999, Band 1, pp. 9-156. Cfr. en especial para la
caraterizacin del vitalismo dionosaco, pp. 42-48; 57-64; 129-156.
3. F. Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, Mnchen, Deutsche Taschenbuch
Verlag de Gruyter, 1999, Band 4, p. 149. Seala Montinari: Esta descripcin
de la voluntad de poder es de 1833, y Nietzsche siempre la consider vlida.
Trataremos de sealar sus caractersticas esenciales: la voluntad de poder,
o voluntad de dominio, o voluntad de posesin, es la vida misma, donde
hay vida hay voluntad de poder. Esta voluntad de poder no es un privilegio
metafsico como la voluntad de existir o voluntad de vivir de Schopenhauer:
no se manifiesta, sino que simplemente es otro modo de decir vida, de
definir vida, que por el cosiguiente es para Nietzsche, relacin entre fuerte y
dbil, pero sobre todo voluntad del ser vivo de superarse a s mismo, el cual
se pone en peligro a s mismo por amor al poder . M. Montinari, Lo que
dijo Nietzsche, Barcelona, Ediciones Salamandra, S.A., pp. 123-124.
47
la interpretacin de Pierre Klossowski del eterno retorno de lo

mismo como Crculo vicioso.
2. La Vida como Instante de la Voluntad de Poder.
2.1. La Vida como Voluntad de Poder
Nietzsche seala que la vida no puede explicarse como tal, esto

es en las configuraciones que adopta, si no es en el marco de
la voluntad de poder porque la vida constituye en trminos
absolutos una configuracin de dicha voluntad.
Vuestra voluntad y vuestros valores los habes colocado

sobre el ro del devenir (auf dem Flu des Werdens); lo que
es credo por el pueblo como bueno y como malvado me
revela a mi una vieja voluntad de poder (einen alten Willen
zur Macht)... //
No es el ro vuestro peligro y el trmino de vuestro bien y
vuestro mal, sapientsimos: sino aquella voluntad misma,
la voluntad de poder, la inexhausta y fecunda voluntad
de vida. //
Mas para que vosotros entendais mi palabra acerca del
bien y del mal. Voy a deciros todava mi palabra acerca de
la vida y acerca de la especie de todo lo viviente. //
Yo he seguido a lo viviente (Dem Lebendigen), he recorrido
los caminos ms grandes y los ms pequeos, para cono-
cer su especie (seine Art erkenne)4
La posibilidad de enunciar una palabra sobre la vida est dada,

para Zarathustra, por la explicacin de la fecundidad de la vo-
luntad de poder. La vida y todo lo viviente tienen su sentido
desde el marco de la voluntad de poder. Es decir, vida y vo-
luntad de poder se entrelazan de un modo inescindible. A tal
punto que la voluntad de poder, es llamada por Nietzsche vo-
luntad de vida. Al respecto seala: En todos los lugares donde
encontr vivientes (Lebendigen) encontr voluntad de poder,
4. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, pp. 147-148.
48
e incluso en la voluntad del que sirve (Willen des Dienenden)

encontr voluntad de ser seor (Herr zu sein)5. Si no hubiera
voluntad de poder no habra, en sentido estricto, vida o una
vida:
Y as como lo ms pequeo se entrega a lo ms grande,

para disfrutar de placer y poder sobre lo mnimo: as tam-
bin lo mximo se entrega, y por querer el poder (willen
um Macht) expone la vida (das Leben dran)6.
De esta forma la relacin entre las dos nociones enmarca los

inicios del Programa Filosfico maduro del autor constituyen-
do un punto central de su Filosofa Afirmativa, ya que la vida
no solo sera querer, sino que ser un querer que es tambin un
poder sobre s misma. La vida en tanto es querer afirmativo,
es voluntad y esa voluntad afirmativa lo es de un poder. La
vida se expone, se configura y se despliega como tal en tanto se
entrega a ser voluntad de poder.
En verdad vosotros llamas a esto voluntad de engen-

drar o instinto de finalidad, de algo ms alto, ms leja-
no, ms vario: eso es una nica cosa y un nico misterio
(Geheimniss). //
Prefiero hundirme en mi ocaso (Untergang) y renunciar
a esa nica cosa; y en verdad, donde hay ocaso y caer de
hojas (Bltterfallen), mir all la vida se inmola a s misma
por el poder! (siehe, da opfert sich das Leben um Macht!)7.
De esta forma la relacin entre vida y voluntad de poder es

sumamente particular y especfica. Pues tanto en el entregarse
para disfrutar de placer y poder sobre lo mnimo: as tambin
lo mximo se entrega, y por amor al poder expone la vida
como en el hundirme en mi ocaso y renunciar a esa nica
5. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 148

6. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 148.
49
cosa; y en verdad, donde hay ocaso y caer de hojas, mir all

la vida se inmola a s misma por el poder! se especfica la
relacin entre vida y voluntad de poder, lo cual significa que
tanto en el crecer como en el sucumbir la vida se revela como
poder, como configuracin y efecto de la voluntad de poder.
Debemos aclarar entonces cmo se desarrolla de forma espe-
cfica la relacin entre ambas formas o en que sentido la vida
es voluntad de poder tanto en su plenitud como en su ocaso.
La vida entendida como voluntad de poder no puede identi-
ficarse con un mero vitalismo abstracto y ciego que gobierna
la existencia vital humana, pues se trata por el contrario de
una articulacin central entre vida y voluntad en la cual cada
una no es independiente de la otra, por ende la vitalidad como
tal no es el criterio de elucidacin de la vida. En ese sentido
Nietzsche aclara que No ha dado ciertamente en el blanco de
la verdad quin dispar hacia ella la frase de la voluntad de
existir: esa voluntad no existe!8. Pero, la vida como confi-
guracin de la voluntad de poder, no es entonces tampoco una
mera afirmacin abstracta de la existencia, una mera voluntad
de existir como un viviente ms. Pues lo que no es no puede
querer, ms lo que est en la existencia, cmo podra seguir
queriendo la existencia!9. A esta articulacin compleja entre
vida y voluntad en la cual la vida no es una mera existencia
sino el desarrollo del poder de su querer Nietzsche la llama
mi doctrina acerca de la vida (meine Lehre des Lebens)10. Esta
doctrina se caracteriza por una voluntad leonina (der Lwen
Wille) que es veraz (Wahrhaftig) en tanto elude todo tipo de
veneracin de lo dado en la existencia.
Veraz (Wahrhaftig) as llamo yo a quien se marcha a de-

siertos sin dioses y ha hecho pedazos su corazn venera-
dor (vereherendes Herz)//

50
En medio de la arena amarilla, y quemado por el sol,

ciertamente mira a hurtadillas, sediento, hacia los oasis
abundantes en fuentes, en donde seres vivos reposan bajo
oscuros rboles//
Pero su sed no le persuade a hacerse igual a aquellos
comodones: pues donde hay oasis, all hay tambin im-
genes de dolos. //
Hambrienta, violenta, solitaria, sin dios: as es como se
quiere a s misma la voluntad leonina (der Lwen Wille)11.
La vida articulada con la voluntad adquiere as todo su poder

afirmativo. Por voluntad veraz entiende Nietzsche a la vo-
luntad leonina que se afirma a s misma en su singularidad sin
necesidad de una imagen desde la cual darse forma y frente a la
cual compararse, en ese sentido, la voluntad no es veneradora.
Es decir, una voluntad leonina es aquella que puede formarse
y afirmarse por s misma, en s misma y desde s misma. En ese
sentido, y siguiendo esta directiva de la voluntad, el modo en
que la vida en tanto quiere y es, por ello, voluntad tiene que
afirmarse a s misma siguiendo este camino y este modo que
indica la voluntad. Este modo de definir a la vida tampoco debe
ser confundido con un intento de hacer de ella una dimension
profunda de la existencia, al respecto aclara Nietzsche:
En tus ojos he mirado hace poco, oh vida! Y en lo inson-

dable (Unergrndliche) me pareci hundirme.//
Pero, tu me sacaste fuera con ese azuelo de oro; burlona-
mente te reste cuando te llam insondable (ungrndlich
nannte). //
Ese es el lenguaje de todos los peces, dijiste; lo que ellos
no pueden sondar, es insondable.//
Pero, yo soy tan solo mudable, y salvaje, y una mujer en
todo, y no virtuosa: Aunque para vosotros los hombres
me llame la profunda, o la fiel la eterna, la llena
de misterio.//
51
Vosotros los hombres, sin embargo me otorgas siempre

como regalo vuestras propias virtudes ay, vosotros
virtuosos!//
As se rea la increible; ms yo nunca le creo, ni a ella ni a
su risa, cuando habla mal de s misma.//
Y cuando habl a solas con mi sabidura salvaje, me digo
encolerizada: T quieres, t deseas, t amas; slo en
virtud de ello alabas t la vida! (darum allein lobst du das
Leben!) 12.
La vida as entendida, no tiene que ser interpretada como una

mera profundizacin de la existencia, como una suerte de am-
pliacin de esta o como un agregado vital como nota distintiva
junto a otras. Esto llevara a asignarle a la vida notas metaf-
sicas: profundidad, fidelidad, eternidad, misterio, que son las
que Nietzsche esta objetando con esta explicacin de la vida
como voluntad de poder. La vida no es una dimension inasible
o insondable de la existencia, sino que constituye aquello que
amamos, deseamos y queremos por eso la vida es aquello que
alabamos. En este sentido la vida somos nosotros mismos, es
nuestra voluntad de afirmarnos Esa es toda vuestra voluntad
sapientsimos (Weisesten), una voluntad de poder: y ello aunque
hableis del bien y del mal y de las valoraciones13. Esta vida que
es una voluntad de poder se transforma, se supera a s misma,
este es el misterio de la vida que hay que resolver, como ella en
tanto voluntad se transforma y se supera a s misma.
Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira dijo,

yo soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo (was
sich immer selber berwinden muss) //
Pues yo tengo que ser lucha (Kampf) y devenir (Werden) y
finalidad (Zweck) y contradiccin de las finalidades (und
der Zwecke Widerspruch): ay, quien adivina mi voluntad,
se adivina sin duda tambin por qu caminos torcidos
tengo que caminar yo!//

52
Sea cual sea lo que yo crea y el modo como lo ame pron-

to tengo que ser adversario de ello y de mi amor (meiner
Liebe): as lo quiere mi voluntad (so will es mein Wille)
14.
La vida se supera a si misma y se tranforma, ella es lucha, de-

venir, finalidad y contradiccin de las finalidades, todo este
proceso es el que expresa la vida en tanto ella es el poder de su
voluntad, este proceso, solo se puede entender desarrollando
el devenir de la vida con una temporalidad que le sea acorde a
su voluntad de poder.
2.2. La Vida como Eterno Retorno de su Voluntad de

Poder.
La vida en tanto voluntad de poder es un querer que se afima

en su carcter perecedero y se opone a lo que es meramente
imperecedero y busca su permanente existencia inmvil, plena
y realizada para siempre.
Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas

doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmvil y lo Saciado
y lo Imperecedero (dieses Lehren vom Einen und Vollen und
Unbewegten und Satten und Unvergnglichen).//
Todo lo imperecedero (Alles Unvergngliche) no es ms
que un smbolo! Y los poetas mienten demasiado.//
De tiempo (Zeit) y de devenir (Werden) es de lo que deben
hablar los mejores smbolos: una alabanza deben ser y
una justificacin de todo lo perecedero! (ein Lob sollen sie
sein und eine Rechfertigung aller Vergnglichkeit!)15
La vida en tanto es un querer percedero que se opone a lo su-

pratemporal y meramente imperecedero revela la importancia
del tiempo y del devenir para dar cuenta de su carcter pe-
recedero y por ende libre que tiene toda vida cuando quiere.

53
En tanto querer perecedero la vida deviene libre: El querer

(Wollen) hace libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la
voluntad y la libertad (die ware Lehre von Wille und Freiheit) as
os lo ensea Zarathustra16.
Para explicar el enlace concreto y la relacin entre vida pe-
recedera que quiere y se afirma y la voluntad de poder, esto
es, como esa vida puede tomar formas y configurarse a partir
de su voluntad ha de mencionarse y explicarse la temporali-
dad especfica que anuda ambas, esto es, el eterno retorno de
lo mismo. Muchas cosas tiene el viviente en ms alto aprecio
que la vida misma, pero en el apreciar mismo habla (doch aus
dem Schtzen selber heraus redet) la voluntad de poder!17. Y en
este sentido Donde hay inocencia? All donde hay voluntad
de engendrar. Y el que quiere crear por encima de s mismo,
se tiene para m la voluntad ms pura18. La creacin de la
voluntad de poder se expresa en el viviente en su forma ms
elevada El viviente tiene como lo mas alto apreciar a la volun-
tad de poder porque ella es en s misma un eterno retorno de lo
mismo. Solamente de esta forma la vida alcanza su despliegue
como voluntad de poder:
En verdad, igual que el sol amo yo la vida y todos los

mares profundos.//
Y eso signfica para mi conocimiento: todo lo profundo
debe ser elevado hasta mi altura! (alles Tiefes soll hinauf
zu meiner Hhe!)19.
La vida ha de elevarse hasta su propia altura, para lo cual debe

repetirse una y otra vez de modo eterno. Aclaremos, a con-
tinuacin en qu sentido la vida puede expresarse como vo-
luntad de poder a travs del eterno retorno de lo mismo. Para

54
lo cual como primer paso hay que identificar como presenta

Nietzsche el concepto:
Esa larga calle hacia atrs: dura una eternidad (whrt eine
Ewigkeit). Y esa larga calle hacia adelante es otra eterni-
dad (das ist eine andere Ewignkeit).//
Se contraponen esos dos caminos: chocan derechamente
de cabeza: y aqu en este portn, es donde convergen.
El nombre del portn (der Name des Thorwegs) est escrito
arriba: Instante (Aungenblick).// Mira, continue dicien-
do, este instante! Desde este portn llamado Instante co-
rre hacia atrs una calle larga, eternal: a nuestras espaldas
yace una eternidad.//
Cada una de las cosas que pueden correr, no tendr que
haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las
cosas que pueden ocurrir no tendr que haber ocurrido,
haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?//
Y si todo ha existido ya: qu piensas t enano, de este
instante? No tendr tambin este portn que haber exis-
tido ya (Muss auch dieser Thorweg nicht schon dagewesen
sein?)?20
Esta primera caracterizacin de la eternidad confluyendo en el

instante da cuenta del marco en el cual se debe plantear el pro-
blema de la vida, ya que ella ha de ser aquella realizacin de la
voluntad de poder en el Instante. La aclaracin de Zarathustra:
Mira, continu diciendo, este instante! Desde este portn
llamado Instante corre hacia atrs una calle larga, eterna: a
nuestras espaldas yace una eternidad (rckwrts: hinter uns liegt
eine Ewigkeit)21. Esto es, el instante es el resultado fugaz del
cruce de la eternidad con ella misma por lo tanto todo lo que se
realice en el instante tendr la nota de la fugacidad, pues esta
marcado por el resquicio del tiempo que la eternidad permite.
Ms atrs del instante corre la larga calle de la eternidad, ms
adelante corre la larga calle tambin llamada eternidad, por

55
lo tanto aquello que es viviente y se realiza como voluntad de

poder solo puede vivir en el instante, en ese sentido la vida solo
puede ser fugacidad y mero pasar. Pero, esta fugacidad no es
simplemente una caracterizacin superficial de ella, ya que la
voluntad en tanto insistencia como poder en la vida conlleva a
que esta sea una eterna repeticin de su voluntad. Nietzsche lo
menciona de forma explcita.
Y esa lenta araa que se arrastra a la luz de la luna, y esa

misma luz de la luna, y yo y t, cuchicheando ambos jun-
to a este portn, cuchicheando de cosas eternas no tene-
mos todos nosotros que haber existido ya (mssen wir ni-
cht Alle schon dagewesen sein?)? y venir de nuevo y correr
por aquella otra calle, hacia adelante, delante de nosotros,
por esa larga horrenda calle no tenemos que retornar
eternamente (mssen wir nicht ewig werderkommen?)?22
De esta forma el lugar de la vida es el destello del instante, pero

en tanto su lugar es ese tiene que repetirse una y otra vez, ya
que los dos caminos desde los cuales puede advenir a s son
dos calles eternas. Siguiendo estas consideraciones la vida
caracterizada como un instante no implica solo la fugacidad
propia del mismo, sino la eterna repeticin de su ser instanta-
neo. No hay otra forma de afirmarse como voluntad de poder
en tanto vida que recorriendo esos dos caminos que son ambos
eternos. El instante configura as una suerte de Principio de
Individuacin para la vida entendida como voluntad de po-
der, como fuerza que contradictoriamente no cesa de afirmarse
superandonse a s misma. La vida solo puede individuarlizase
en su superacin, afirmarse es devenir y superacin en lucha
consigo misma. Es la afirmacin de un poder y esa afirmacin
volitiva de s no puede interpretarse como una mera iteracin
mecnica y circular, el eterno retornar de s no es un crculo
montono. De all que Zarathustra reproche al enano su no
comprensin, esto es, su comprensin incorrecta y tergiversa-
da del carcter eterno del tiempo.
56
Todo los recto (Alles Gerade) miente, murmuro con des-

precio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo
es un crculo (die Zeit selber ist ein Kreis)//
Tu espritu de la pesadez, dije encolerizndome, no
tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cluclillas ah
donde te encuentras cojitranco! (Lahmfluss!) y yo te he
subido hasta aqu!23
El tiempo del eterno retorno donde la vida se afirma superan-

dose a s misma y dandose forma no es entonces como la que
concibe el enano, es decir, una mera circularidad montona,
mentirosa e igual siempre a s misma, ni tampoco una mera
linea extendida de manera unidireccional a lo largo de una se-
cuencia sin fin.
La vida se explica as por un proceso temporal complejo y
mutvoco que excede la mera sucesin y la mera simultaneidad
de cada hecho temporal consigo mismo. La eternidad entendi-
da como el eterno retorno del Instante al hacer posible la vida
como proceso temporal, permite que esta se configure, y per-
mitir dicha configuracin es hacer posible la configuracin de
su voluntad de su poder. El eterno retorno es as el Principio de
Individuacin para la voluntad de poder que yace en la vida. El
hecho que la repeticin no sea una mera afirmacin de lo mis-
mo como igualdad abstracta, esta dado por la reflexin inme-
diatamente siguiente a la relacin sealada por Nietzsche entre
eternidad e instante, si bien todo se repite el ejemplo del Pastor
que corta mordiendo la cabeza de la serpiente es un ejemplo
de cmo el repetirse no implica un siempre lo mismo, sino que
repetir lo eterno en la vida en tanto se da bajo el modo fugaz
del instante es un corte con, un romper con.
Y en verdad lo que vi no lo haba visto nunca. Vi a un

joven pastor (Einen jungen Hirten) retorcindose, ahogn-
dose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca
colgaba una pesada serpiente negra. //
57
Haba visto yo alguna vez tanto asco y tanto lvido es-

panto en un solo rostro? Sin duda se haba dormido. Y en-
tonces la serpiente se desliz en su garganta y se aferraba
a ella mordiendo.//
Mi mano tir de la serpiente, tir y tir: en vano! No
consegui arrancarla de all.Entonces se me espaci un gri-
to: Muerde! Muerde!//
Vosotros, hombres audaces que me rodeas! Vosotros,
buscadores, indagadores, y quienquiera de vosotros que
se haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados!
Vosotros que gozas con enigmas!//
Resolvedme, pues, el enigma que yo contempl entonces,
inerpretadme la vision del ms solitario!...//
Quien es el pastor a quien la serpiente se le introduce
en la garganta? Quien es el hombre a quien todas las
cosas ms pesadas, ms negras, se le introducan as en
la garganta?//
Pero el pastor mordi, tal como se lo aconsej mi grito:
di un buen mordisco! Lejos de s escupi la cabeza de la
serpiente: y se pudo de pie en un salto.-//
Ya no el pastor, ya no un hombre, un transfigurado, ilu-
minado, que rea ! Nunca antes en la tierra haba redo
hombre alguno como l ri!24
El ejemplo del pastor, muestra una resolucin al enigma de la

vida, esta solo se afirma cuando puede repetirse a s misma
generando un corte, una diferencia. Ello transfigura, es decir,
supera el si mismo. Genera risa, es decir, desvinculacion con un
destino ineluctable e insuperable.
3. La transmutacin de la Vida en el azar.
Algunas consideraciones fundamentales que se desprenden

del desarrollo precedente son las siguientes. La vida en tanto
voluntad de poder, en tanto configuracin de su ser voluntad
en el instante de la repeticin, es una vida del ultrahombre en
58
su eterno retornar. Nietzsche abandona as toda metafsica

de la trascendencia para explicar la vida del hombre en el mun-
do. Es decir, para el pensador alemn no existe una instancia
transmetafsica donde logremos una plena sustanciacin, esta
instancia es imposible porque se carece de una determinacin
metafsica u ontologica ltima a ser alcanzada. Sin embargo,
hay una doble idea de trascendencia aplicada a la vida, en tan-
to, sta es, por un lado, concebida como superacin del hombre
tradicional o, empleando palabras del propio Nietzsche, del
ltimo hombre , y, por otro lado, en la misma concepcin de
la vida est implcita la concepcin de superacin de s (Selbst-
Ueberwindung) permanente. Es decir, la vida en tanto es con-
cebida por el autor de Zarathustra como voluntad de poder,
es un conjunto de fuerzas que permanentemente tienden a su
propio traspasamiento. Por esto, para Nietzsche, ya no puede
continuar utilizndose la antiga categora de sujeto y deba, en
cambio, sustituirse sta por la de vida porque es la que mejor
da cuenta de dicho proceso constante de resignificacin de la
propia mismidad. Este estado de cosas, por su parte, permite
entender a la vida como creacin, es decir, como una entidad
que constantemente se supera o se trasciende a s misma, lo
que supone, para el filsofo alemn, el gobierno de la vida
por medio de la voluntad de poder. Y aqu debemos reparar,
siguiendo la interpretacin previamente dada de la filosofa
de Nietzsche, no slo en la importancia que tiene ste ltimo
concepto para la comprensin de la vida ultrahumana sino
tambin en el pensamiento del eterno retorno de lo mismo.
ste pensamiento junto con la idea de la voluntad de poder
es el que permite comprender la tendencia de sta ltima a la
permanente superacin de s misma. Es decir, el constante so-
brepasamiento de lo alcanzado slo es posible en el tiempo de
lo eternamente retornable, porque ste tiempo as caracteriza-
do acta como el horizonte de sentido donde tiene su sustento
la voluntad de poder. Ahora bien, la voluntad de poder puede
relacionarse con un tiempo que no sea el eterno retorno de lo
mismo, en cuyo caso al relacionarse con un tiempo lineal, uni-
59
direccional y sistemtico hereda tambin sus notas distintivas.

En ese sentido seala Klossowski:
La voluntad proyecta su impotencia en el tiempo y as le

da su carcter irreversible: la voluntad no puede remontar
el curso del tiempo lo no querido que el tiempo consagra
como hecho consumado: de ah, en la voluntad, el espri-
tu de venganza con respecto a lo irreductible, y el aspecto
punitivo de la existencia25.
Tenemos as una indisoluble relacin entre voluntad de poder

y tiempo que ofrece dos perspectivas de interpretacin. O bien
una relacin de la voluntad con el tiempo cotidiano o bien su
relacin con el tiempo en el instante del eterno retorno de lo
mismo. En el caso especfico de la relacin de la voluntad con
el tiempo cotidinico tradico (pasado, presente y futuro) esta
se expresa como irreversibilidad del tiempo, lo cual le da a la
existencia de la vida su carcter trgico, pues ella solo puede
darse forma en un camino unidireccional. Ahora bien, si el
eterno retorno es el horizonte temporal especfico de la volun-
tad de poder, entonces hay que especificar en qu sentido la
voluntad se repite y cual es la consecuencia de dicha repeticin
diferencindola de su relacin con el tiempo cotidiano, lineal y
tradico. Seala Klossowski: El remedio de Zaratustra: volver
a querer lo no querido por el afn de asumir el hecho consu-
mado convertirlo en no consumado, volviendo a pretenderlo
innumerables veces26.
Querer lo no querido conforma una suerte de remedio, en
tanto hace que la vida se asuma en su imposibilidad de acaba-
miento, en lo que dimos en llamar, su permanente superacin
y traspasamiento. En ese sentido, la relacin entre la voluntad
de poder que se expresa en la vida y el eterno retorno como
su condicin de posibilidad toma una cariz especfico ya que
Zaratustra busca un cambio, no del individuo, sino de su
25. P. Klossowski, Nietzsche y el Crculo Vicioso, La Plata, Caronte Filosofa,

1986, p. 73.
26. P. Klossowski, Nietzsche y el Crculo Vicioso, p. 73.
60
voluntad: volver a querer lo consumado no querido, en esto

consistira la voluntad de poder27. En este sentido la volun-
tad de poder que se configura como vida no est simplemente
ante un tiempo irreversible que la condena al fatalismo, por el
contrario:
... no se trata de una voluntad frente al Tiempo irreversi-

ble, la cual, curada de esa representacin de la existencia
punitiva, en adelante rompe las cadenas de su cautiverio
volvindose a querer lo no querido y se reconoce en la re-
versibilidad del tiempo como voluntad de poder, es decir
voluntad creadora.//
Por el contrario, esos fragmentos atestiguan una trans-
figuracin de la existencia que, siendo desde siempre el
Crculo, se pretende reversible al punto de alivianar al
individuo del peso de sus actos de una vez para siempre. De
buenas a primeras, la anunciacin abrumadora del reco-
mienzo ad infinitum de los mismos actos, de los mismos sufri-
mientos, aparece en adelante como la redencin misma, a
partir de que el alma sabe que ya recorri y est destinada
a recorrer an otras individualidades, otras experiencias
que profundizarn y enriquecern la nica que ella cono-
ce hic et nunc, a travs de stas que la han preparado y que
la preparan para otras, insospechadas por la conciencia28.
De esta forma la compleja relacin entre la voluntad de poder y

el tiempo del eterno retorno le dan a la vida su carcter dinmi-
co, trasmutador, configurador y redentorio. La voluntad de po-
der en el horizonte del tiempo cotidiano implica solamente una
irreversibilidad del mismo ya que esta sometida a una y otra
vez a experimentar el mismo querer, la vida en este caso se en-
cuentra fuera del prtico del instante, pero esta irreversibilidad
del tiempo es solo aparente. En tanto y en cuanto la voluntad
es un querer una y otra vez la misma vida el tiempo se vuel-
ve reversible ya que lo querido nuevamente, esto es, repetido,

28. P. Klossowski, Nietzsche y el Crculo Vicioso, pp. 74-75.
61
nunca es igual a s mismo. La vida se enriquece y amplia en

dicha repeticin, su voluntad se afirma de modo positivo, pues
su querer instantaneo y fugaz nunca es, stricto sensu, el mis-
mo. Una vida as redimida implica, siguiendo a Klossowski:
Volver a querer, adhesin pura al Crculo vicioso: volver a
pretender toda la serie una vez ms todas las experiencias,
todos sus actos no como mos: ese posesivo precisamente ya
no tiene sentido, ni representa un fin. El sentido y el fin son li-
quidados por el Crculo29. La vida se transfigura y trasnsmuta
en tanto se despoja de s misma. La voluntad de poder en su
eterna repeticin ensea lo ms alto: la vida ha de des-poseerse
a s misma. El eterno retorno como Crculo vicioso logra esa
desposesin de la vida que no debe entenderse como prdida
de vitalidad sino como el alcance de la vitalidad ms alta, es
un querer ser siempre esta existencia que soy, para al mismo
tiempo no serla y devenir otra intensidad y otro sentido, la re-
peticin eterna revela la intensidad de sentido de la vida30.
El Eterno Retorno, necesidad que hay que querer: solo el

que soy ahora puede anhelar esa necesidad de mi retorno
y de todos los acontecimientos que desembocaron en lo
que soy por eso aqu la voluntad supone un sujeto; ahora
bien, ese sujeto no puede ya querer ser el mismo que el
que fue hasta ahora, pero quiere que estn dadas todas
las condiciones para eso; ya que, abarcando con una sola
mirada la necesidad el retorno como ley universal, des-
29. P. Klossowski, Nietzsche y el Crculo Vicioso, p. 75

30. El Crculo no dice nada por s mismo, excepto que el nico sentido de
la existencia es ser existencia; excepto que la significacin no es nada ms
que una intesidad. Por eso se revela en una alta tonalidad del alma. Cmo
atentar contra la actualidad del yo: de eso yo que, sin embargo, exalta esa
tonalidad superior? Liberando las fluctuaciones que lo significaban en tanto
yo de manera que lo pasado y repercute de nuevo en su presente. No es el
hecho de ser ah lo que fascina a Nietzsche en ese instante, sino el hecho de
volver en lo que deviene: esa necesidad revivida y por reviver es un desafo
para la voluntad y la creacin de un sentido. P. Klossowski, Nietzsche y el
Crculo Vicioso, p. 71.
62
actualizo mi yo actual para pretenderme en todos los otros

yoes cuya serie debe ser recorrida con el fin de que, al seguir
el movimiento circular, vuelva a ser lo que soy en el instante
de descubrir la ley del Eterno Retorno31.
Es decir, querer ser siempre el que soy, querer ser siempre el

que fui hasta ahora, implica una consideracin de todas las
condiciones que me hacen ser el que soy lo cual inevitablemen-
te lleva a una multipliciacin de mi si mismo, es decir, a una
desactualizacin de mi s mismo. En el momento en que me
descubro como este que soy en el instante del eterno retorno,
descubro la ley que este conlleva que para lograr ser siempre
esta vida que soy y que se afirma tengo que recorrer la to-
talidad de la serie en la cual se desactualiza este que soy. Se
produce as un olvido vital para la existencia que posibilita la
superacin de s misma en el desarrollo de la serie, es decir, en
el olvido de s misma la vida realize su querer.
En el instante en que se me revela el Eterno Retorno dejo

de ser yo mismo hic et nunc y soy susceptible de devenir
en innumerable otros sabiendo que voy a olvidar esa re-
velacin una vez fuera de la memoria de mi mismo; este
olvido constituye el objeto de mi voluntad presente; ya
que semejante olvido equivaldra a una memoria fuera de
mis propios lmites: y mi conciencia actual solo podr es-
tablecerse en el olvido de mis otras identidades posibles32.
La posibilidad de olvidar resulta as constitutiva de la vida, el

eterno retorno entrega a la vida a un olvido de si de quien es
ella y de cual es su identidad, para que esta pueda afirmarse en
su voluntad y en su querer33. Solo olvidando quien soy puedo

33. Klossowski seala: Cul es la funcin del olvido en esa revelacin?
En particular, no es el olvido el origen al mismo tiempo que la condicin
indispensable para que el Eterno Retorno se revele y transforme de una vez
hasta la identidad de aquel a quien revela? // El olvido oculta el eterno devenir
63
afirmarme como un querer ser lo que soy. En ese instante en

que la vida se encuentra a si misma no lo hace como el final
de un proceso, como un resultado esperado a ser alcanzado,
como una redefinicin de s misma o como la culminacin del
desarrollo de su s mismo, sino como un momento fortuito
cuyo azar implica la necesidad del retorno integral de toda la
serie34.
La vida es as afirmacin circular de su voluntad de poder
de su querer y en esa afirmacin predomina el instante ya que
la vida al afirmarse lo que logra es consolidar el carcter azaro-
so de su existencia.
4. El Crculo Vicioso de la Vida.
Para Klossowski: El pensamiento del Eterno Retorno de lo

Mismo se le aparece a Nietzche como un brusco despertar al
modo de una Stimmung, de una cierta tonaliad del alma: con-
fundido con esa Stimmung, el pensamiento se desprende de
ella como pensamiento; no obstante, mantiene el carcter de
una revelacin es decir, de un sutil desvelamiento35. Esa re-
velacin, ese desvelamiento, como vimos, es el desvelamiento
del carcter azaroso de la vida.
Llegados a este punto podemos sealar que la vida es una
configuracin en la cual se expresa la superacin de su propia
mismidad, y dicha superacin se da en tanto ella es realizacin
de su voluntad de poder. Pero la voluntad de poder solo puede
configurar una vida en su carcter transformador, superador y
y la absorcin de todas las identidades en el ser.// No hay una aninomia

implcita en la experiencia vivida por Nietzsche, entre el contenido revelado
y la enseanza de ese contenido (como docrina tica) as formulada?: acta
como si fueras a vivir innumerable veces y desea revivir innumerable
veces porque de una manera u otra tendrs que reviver y recomenzar. //
La proposicin imperativa suple el olvido (necesario) por el llamado a la
voluntad (de poder); la segunda proposicin prev la necesidad confundida
con el olvido. P. Klossowski, Nietzsche y el Crculo Vicioso, p. 64.
34. P. Klossowki, Nietzsche y el Crculo Vicioso, pp. 65-66.
64
repitiente de s misma desposeyndola, y la desposee en tanto

los actos de una vida que se repite incesantemente ya no son
los suyos36. Se elimina as la posibilidad de alcanzar un sentido
ltimo, de un comienzo prstino y de una finalidad acabada
para la vida en tanto la voluntad de poder que se configura
en ella es eterno retorno, todo se vuelve azaroso. La vida se
vuelve la repeticin de un poder que es la eternidad que se
nos presenta solo instantneamente en nuestro querer. De esta
forma, la vida se afirma redentoriamente en su azar temporal.
Siguiendo a Klossowski:
El superhombre deviene el nombre del sujeto de la vo-

luntad de poder, sentido y a la vez fin del Eterno Retorno.
La voluntad de poder no es ms que una denominacin
humanizada del alma del Crculo vicioso, cuando sta es
pura intensidad sin intencin. Al contrario, como Eterno
Retorno, el Crculo vicioso se presenta como una cadena
de existencias para la individualidad del adepto a esa
doctrina que sabe que preexisti de otro modo a como
existe ahora y que existir en forma diferente, de una
eternidad a la otra37.
36. El cambio del comportamiento moral del individuo no est

determinado por la voluntad consciente, sino por la economa mismo del
Eterno Retorno. Bajo el signo del Crculo vicioso independientemente de la
voluntad humana est la naturaleza misma de la existencia, y por lo tanto
tambin los actos individuales con que se modifica intrnsecamente. P.
Klossowski, Nietzsche y el Crculo Vicioso, p. 74.
65
EL BIOS: VIDA Y POTENCIA, SU LUGAR EN
LA BIOPOLTICA Y LA BIOTICA
1. Introduccin: biotica y biopoltica
La tica y la poltica nos desafan a encontrar algn fundamento

ontolgico o al menos antropolgico para sostenerlas. Sin refe-
rencias trascendentales cmo fijar lmites, reglas? Es posible
salir de la alternativa de vivir en una sociedad constituida por
individuos autoreferidos o en una comunidad manejada auto-
ritariamente por iluminados? No podemos enfrentar ninguna
discusin sobre cuestiones ticas o polticas en la actualidad
sin tener presente que ha cambiado la imagen del ser humano
y por consiguiente de la vida humana. Este cambio de imagen
debido en gran parte a la biotecnologa que interviene sobre la
vida en general y mucho ms sobre la vida humana a travs
de las ciencias mdico-biolgicas, tiene que ver tambin con el
pensamiento y la palabra, al punto que nos resulta difcil una
definicin sobre lo que es la vida, ajena a la que ha forjado la
biologa. El bios de que hablamos en la biopoltica, en la bio-
tica, es el de la biologa? Significamos con bios una vida que
como toda vida debe cumplir un programa, como lo seala
Derrida?
Cuando referimos al bios, terminamos vinculndolo bsica-
mente con dos descripciones de la vida humana que comparten
el carcter de duales: una que toma en cuenta los supuestos del
iluminismo, sobre todo la conciencia autorreflexiva de un suje-
to yo. Incluso la referencia a lo intersubjetivo es posible recin
despus que el sujeto se ha reconocido y ha sido reconocido
67
como yo, basta recordar a Husserl, que centra lo intersubjetivo

en el estatuto del otro como alter ego: es en la percepcin de
la conciencia intencional que se constituye la transferencia de
sentido del yo al otro en una relacin analgica. El alter es an-
logo, no idntico al yo pero se da como si el yo estuviera ah,
el otro es aprehendido como otra mnada establecida apre-
sentativamente. 1 La otra descripcin ignora cualquier tipo de
respuesta humana que no provenga del mecanismo biolgico,
para ella el hombre, el cuerpo humano, es materia viva. sta no
es ontolgicamente diferente de la materia inerte analizada por
la mecnica y que es objeto de transformacin y manipulacin.
Pero al referir la tica y la poltica al bios se pretende dar un
matiz diferente a las exigencias de ese orden que la vida, esa
que histricamente viene siendo reducida a alguna de sus ma-
nifestaciones, le pone por delante a los seres humanos en tanto
comunidad. Por ello la tica ser biotica y la poltica biopol-
tica. Sin embargo, estos abordajes de la vida humana, en lugar
de construir un bios superador de dualismos como pretendan,
vienen eligiendo una u otra de las descripciones de la vida im-
perantes, tomndolas como supuesto de sus relatos.
La acentuacin de lo biolgico aparece en el discurso bio-
tico y sobre todo en el biopoltico cuando analizan la prctica
espuria del poder: ste se ejerce para ambos abordajes sobre los
cuerpos humanos que fundamentalmente no difieren de los
cuerpos construidos por la biologa. 2 En biotica ese poder se
halla en manos de la medicina, en biopoltica en las del estado o
la burocracia. La crtica al ejercicio del poder sobre los cuerpos,
sobre la vida humana, se sigue construyendo con un lenguaje
caro al iluminismo, donde persiste una imagen dual del hom-
bre en que, mientras los cuerpos no pueden escapar al dominio
de la biologa, las conciencias pertenecen a la tica o la poltica.
1. E. Husserl, Husserliana: Gesammelte Werke, XIII, Zur Phnomenologie der

Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass, Erster Teil: 1905-1920, Martinus
Nijhoff, The Hague, 1973.
2. B. Edelman, Nietzsche un continente perdu, PUF, Paris, 2000. Edelman
considera a Nietzsche un anticipador de la biotica y la biopoltica, ambas
sostenidas sobre la biologa que por hiptesis es antidemocrtica.
68
El bios: vida y potencia, su lugar en la biopoltica y la biotica
Hannah Arendt identifica el homo laborans (vida biolgica)

como el lugar donde se ejerce el dominio poltico moderno.
Quienes son denunciados por ejercer un poder alienante sobre
la condicin humana, subyugan las conciencias apoderndo-
se de los cuerpos. Esposito deja claro que el modo en que la
biopoltica se apropia de la vida misma, en su simple realidad
biolgica , es en los cuerpos, Agamben, por su parte considera
uno de los mayores signos de la violencia del poder el reducir
al humano a una vida natural, puramente biolgica, a un
cuerpo biopoltico que queda a la vez sometido y excluido, 3
Este privilegio que Agamben atribuye a la metafsica ha
sido desarrollado por su manifestacin ms exitosa: la cien-
cia. Esta slo ha sufrido cuestionamientos acadmicos, a nivel
poltico sigue actuando como legtimo instrumento del poder
apropindose de los cuerpos gracias a la biologa y de las
almas gracias a la informtica y las neurociencias o en su de-
fecto, cuando es criticada la exactitud, gracias a la psicologa, la
sociologa o la politologa. La cuestin es que para la ciencia, el
bios cuestionador de dualismos, queda siempre fuera de juego.
Tanto los cuerpos como las almas con que tratan todas estas
ciencias son producto de una abstraccin formal, son una de
las ideas que pas a constituir el mundo real, el mundo con-
creto. Pero es que la ciencia describe cuerpos y almas virtua-
les, vidas virtuales? No, son reales, de hecho operamos sobre
ellos, pensamos sobre ellos, hablamos sobre ellos, construimos
y destruimos mundos sobre ellos. Si bien los cuerpos y almas
de las ciencias operan en el mundo cartesiano de las ideas, all
viven, all hacen tica y poltica, ese no es un mundo irreal
sino todo lo contrario es el ms real de los reales al punto que
permite matar y dar vida. Sin embargo toda esta construccin,
esta descripcin de la vida humana, tambalea cuando aparecen
los cuerpos descubrindose comunidad, viviendo con otros,
involucrndose mutuamente, mezclndose y separndose en
la formacin corporal de sentidos y desconocindose en la
3. G. Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos,

Valencia, 2010.
69
descripcin de una vida tributaria de conceptos elaborados

cientficamente, resultantes del ejercicio de una racionalidad
metdica objetivadora. Esto nos enfrenta sin duda a un pro-
blema ntico pero sobre todo a conflictos morales y polticos
ya que la medida de estos parece provenir de la ciencia. Sin
embargo, no es la ciencia la que puede decidir el bien y el mal
ni para el individuo ni para la sociedad. La clave entonces, para
permitirnos reconstruir la tica y la poltica, es, como propone
Derrida, trazar nuevas vas, otra escritura 4 para deconstruir y
reconstruir el bios, buscando evitar las ficciones tanto ilumini-
stas como cientificistas, y ello pasa por re-unir bios con cuerpo,
no el cuerpo de la biologa, no el de la vida natural, sino el
cuerpo donde la vida humana potencia se hace acto.
Las ficciones iluministas han dado pie a las cientificistas y
ambas consideran necesario, polticamente hablando, someter
la vida humana a una revolucin sea biolgica (ADN) sea in-
formtica (TIC) cuyo propsito es tan ambiguo como su for-
mulacin. Pero su ambigedad no hace inocuo este proyecto
biotecnolgico, sino que hace posible que se entrecruce con el
proyecto histrico poltico del liberalismo capitalista dndole
las armas de dominacin ms eficaces. Por ello se ha de traba-
jar sobre categoras y conceptos viejos o nuevos que permitan
comprender que la situacin y las posibilidades de vida del
hombre actual sometido a criterios y juicios cientfico-tcnicos
empresariales, para generar un rechazo moral aceptando que
el humano se mueve en el terreno de la metfora, del significa-
do, del smbolo y la ambigedad y que el sentido al que habr
que acudir tiene que ver con la vida y con la muerte, es decir
con el bios. Se trata aqu, como en toda situacin, de construir o
reconstruir sentidos: la clave frente a los desafos de la biotica
y de la biopoltica est en el sentido que se le de al bios.
Mientras los abordaje a la biopoltica, han trabajado de una
u otra manera esta necesidad, sobre todo en lo que tiene que
4. J. Derrida, La farmacia de Platn, Tel Quel, N 32 y 33, Paris, 1968,

disponible en http://es.scribd.com/doc/66703292/La-farmacia-de-Platon-
Jacques-Derrida
70
ver con la soberana, la biotica ha nacido tomando un camino

netamente iluminista, proponiendo acrecentar la capacidad de
decisin de un sujeto que ejercita una racionalidad delibera-
tiva, autnomo, dueo de su cuerpo, de sus decisiones, de su
vida y de su muerte. Los anlisis crticos del pensamiento que
se ocupa con la biopoltica, han puesto en cuestin, en los dis-
cursos filosficos y polticos, un sentido instrumental de la vida
que en su entramado con el capitalismo la reduce a mercanca.
Han sealado que a partir de all, la ciencia, qued habilitada
a manipular, almacenar, comprar y vender lo vivo del mismo
modo que lo no vivo, adquiriendo el derecho de intervenir so-
bre la vida, transformndola y dominndola con esta transfor-
macin, consolidando la relacin entre saber y poder que haba
anunciado a fines del siglo XVIII. El desarrollo de una poltica
dominadora de la vida, especialmente de la humana pero no
slo de la humana, seala que esta mercantilizacin de todo lo
vivo est ligada fundamentalmente a la valoracin de la tecno-
loga como instrumento poltico econmico de dominio y vasa-
llaje. sta alimenta la fantasa de cientficos y no cientficos, de
que la mejora del ser humano como especie se puede lograr
mediante la intervencin biolgica, especialmente gentica y
neurolgica trabajando sobre datos e informacin.
Mientras es posible pensar en la vida como potencia a partir
de la crtica a la biopoltica, la biotica, parece ignorar los coro-
larios de la manipulacin crematstica de la vida, acentuando la
racionalidad del ser humano y asociando la tica a decisiones
individuales. Esto la aleja de la posibilidad de cualquier anlisis
poltico de las conductas y sobre todo cristaliza sus juicios acer-
ca del sentido de la vida humana y su relacin con los dems
seres vivos o no vivos. La razn, a la que apela la biotica, que
la obliga a considerar a la tica estrictamente sometida a proce-
dimientos sustentados sobre la lgica y al bios como manifes-
tacin en acto del ser racional, es la que legitima a la biologa
y la gentica como instrumentos privilegiados, pero tambin a
la pedagoga, la psicologa y sobre todo la medicina entre otras
ciencias. Esa razn ha construido esas ciencias al servicio de un
sentido establecido desde ella misma, desde su capacidad de
71
autoconocimiento y autovaloracin. La vida en general y la hu-

mana en particular queda encerrada en esa trama y sometida a
categoras inmutables, universales y absolutas. La vida no tie-
ne carcter de potencia sino de acto. La ciencia y la tecnologa
terminan siendo una especie de superestructura que elabora
sus propias justificaciones para manipular la vida, ms all
de condicionamientos sociales y polticos. Tambin la biotica
queda encerrada en esta trampa, reconociendo el dominio de la
tecnologa sobre la vida por un lado y exigiendo justificaciones
de su uso a los individuos, ignorando su carcter conformador
de las relaciones sociales y polticas. El bios, la vida humana
y no humana, han quedado presos en esta maraa de sujetos
auto justificados, han quedado reducidos a recurso biolgico.
Cuando los planteos contemporneos en el mbito de la
biopoltica se internan en esta problemtica suelen citar como
antecedente a Nietzsche, buscando asociar la vida con lo primi-
genio que est latiendo por debajo del hombre, que procura
siempre aparecer y que es sojuzgada pormuchos nombres se
le da a ese poder de sojuzgamiento: cultura, conciencia, razn,
ciencia, poder poltico, religin. Es interesante entonces carac-
terizar a qu alude Nietzsche con el concepto vida y a la idea
de potencia que aporta. Sin embargo, advierto que el resulta-
do son ms preguntas que respuestas, actitud que el mismo
Nietzsche fomenta con su ambigedad. Esto se debe a que el
pensamiento nietzscheano, marcado por la metafsica, plantea
la tensin irresoluble que genera todo movimiento. Todo el
esfuerzo nietzscheano que es tambin el esfuerzo actual de la
filosofa, es salirse del lenguaje y sobre todo de las categoras
metafsicas. Sin embargo esto es impedido porque la filosofa
sigue atada a estructuras ideolgico cientficas, cosa que, a pe-
sar de sus esfuerzos, tampoco Nietzsche puede evitar.
2. El cuerpo y la vida
Podemos decir que Nietzsche toma el cuerpo como hilo con-

ductor de su filosofa, un cuerpo que nace, crece, se reproduce y
muere, que se asocia con el cuerpo organismo vivo de los natu-
72
ralistas (Leib) y no con el cuerpo inerte y calculable de los fsicos

(Krper). El cuerpo de que habla Nietzsche es el humano y para
hacerlo, usa la metfora biolgica que preponderaba a fines del
SXVIII. sta se refera al bios, la vida del cuerpo humano, como
vida en general, algo diferente de lo no vivo por su propio
dinamismo, sin poder evitar, por lo menos en el planteo niet-
zscheano y en el del vitalismo en general, verse traspasada por
la fsica, a la que toma prestado el concepto de fuerza. Lo que
diferencia a la postura nietzscheana es que asocia la vida, defi-
nitivamente, a cuerpos en movimiento evitando la referencia al
acto, como sera la homeostasis o el punto cero de las fuerzas
en tensin. 5 Nietzsche, propone ver la vida como potencia y
no como acto con lo cual pone en cuestin la descripcin del di-
namismo vital del cuerpo humano en funcin de un equilibrio
final de sus elementos entre s y con el universo. Aunque hay
algo ambiguo en Nietzsche, puesto que sigue haciendo refer-
encia a las relaciones vitales como relaciones de dependencia,
sumisin y dominio dentro de una estructura jerrquica dese-
able, y tambin a la bsqueda del instante prodigioso, 6 donde
desaparece el movimiento, su simbolizacin de la vida no tiene
que ver con la armona sino con el dinamismo. Mientras la
ciencia reconoce el dinamismo en funcin del equilibrio, para
Nietzsche es un dinamismo que tiene su razn en s mismo, su
sentido es auto-mantenerse. 7 Hay una dificultad importante a
la hora de comprender y comunicar este fenmeno ya que slo
contamos con instrumentos cientficos. En efecto cmo com-
5. Los movimientos de los elementos constitutivos del organismo, al

contraponerse los unos a los otros se anulan. De esta manera ese organismo
vivo logra el equilibrio: la homeostasis, smbolo de la perfeccin. Esta misma
metfora es trasladada a la sociedad que tambin comienza a ser pensada
como un cuerpo que debe llegar a estar en perfecto equilibrio.
6. J. Salaquarda, Der ungeheure Augenblick. en E. Behler u.a. (Hgg.),
Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch fr die Nietzsche-Forschung, Bd.
18/1989, Berlin/ New York 1989, 317-337.
7. De todos modos no queda resuelta la separacin de este concepto de lo
biolgico en tanto y en cuanto la biologa considera que la finalidad de la
vida es su autoconservacin.
73
prender e incluso expresar la potencia sin el acto, sobre todo

cuando la vida se manifiesta como bios? Esta dificultad lleva a
Nietzsche a asociar la manifestacin de lo ms propio de la vida
con lo monstruoso, que es la otredad definitiva, la expresin de
la heterogeneidad de la vida misma. La mayor caracterstica de
la vida en este planteo es la desmesura: su infinita potencia que
no mide consecuencias ni lmites, desborda, y en su desbordar
es crueldad y violencia, es irracionalidad porque no busca
ningn fin, es instinto, es voluntad de poder, elan originario.
8
La potencia busca la potencia, concentraciones cada vez mayores de
potencia, en las que se es cada vez ms y slo busca acrecentarse,
aunque al no tener finalidad tambin puede buscar aniquilarse.
La vida como pura voluntad, pura potencia, es esencialmente
apropiacin, ofensa, avasallamiento de lo que es extrao y ms dbil,
opresin, dureza, imposicin de formas propias, anexin y al menos,
en el caso ms suave, explotacin. 9 Esta definicin asociada a la
voluntad de poder hace referencia a un fluir ciego y azaroso dentro
del cual hasta lo ms nimio es producto de la necesidad. Nos
acerca a conceptos muy cercanos a los biolgicos donde incluso
se entremezcla la fsica al calificar a este movimiento de fuerza
y que hace pensar en algo diferente a una potencia que fuera
bsqueda permanente de la heterogeneidad, que no se asociara
con el acto como el equilibrio en la homogeneidad o la identi-
dad: la vida como permanente e ineludible presencia inevitable
e indeseable de lo otro. Es esta ambigedad nietzscheana la que
tambin afecta al bios, que en este contexto resulta una forma
particular que asume el torrente vital, la voluntad de poder.
Por ello la referencia a lo monstruoso, ungeheuerlich, 10 como
lo inmenso, lo que se desborda, en que el bios slo puede ser
pensado desde la aniquilacin de la subjetividad, de la individ-
8. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen, Werke,
II Band, Karl Schlechta (hrsg), Karl Hanser Verlag , Mnchen, 1955, Von der
Selbst berwindung , pp.369-372
9. F. Nietzche, Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft
, Werke, II Band, , ed. cit., Von den Vorurteilen der Philosophen, pp. 567-
588.
10. Nietzsche, F., Die Geburt der Tragdie, Werke, I Band, ed. cit., , 1966.
74
ualidad, como manifestacin ineludible de la fuerza de la vida

el sujeto slo puede evaporarse al integrarse en el todo de la
vida como pura potencia.
Cmo conciliar esto con la identidad corporal que es donde
la individualidad se hace imagen, donde ancla la posibilidad
de decir yo, uno? Son el cuerpo, la identidad, el yo, mscaras,
ficciones, velos de la vida? Ilusiones? De ser as, aceptando ese
sentido de bios, la tica sera una de las manifestaciones de esa
ilusin, as como la poltica, la ciencia y la religin. Esa es la lec-
tura nietzscheana. Nietzsche considera a estas manifestaciones
velos de la vida que provienen de la razn y terminan negn-
dola, destruyndola, 11 por ello debemos rechazarlas y buscar la
pura manifestacin de la vida, una vida sin velos, sin ficciones,
sin ilusiones. El bios debiera negarse a s mismo (en cualquier
expresin de solidaridad, de dependencia, de reconocimiento)
y buscar la vida en su manifestacin ms brutal que es indivi-
dual, independiente y autosuficiente. Nietzsche nos cuenta que
los griegos inventaron la ciencia y la tica como las grandes
ilusiones creadas por la razn y puestas bajo la advocacin de
Apolo. Asociaron la experiencia apolnea con la del orden, la
ley, la identidad, sustentadas en el ejercicio de la racionalidad.
Pero tambin veneraron a Dionisos como aqul que empuja a
la vida sin mscaras. La experiencia dionisaca es comparable
con la embriaguez, con el xtasis que permiten desaparecer en
lo uno primordial; la vida, la voluntad de poder, voluntad de
expansin y afirmacin. Dionisos simboliza esa vida en peren-
ne devenir, continuo hacerse otro, sin finalidad, ni objetivo. Si
bien esta contraposicin griega es fascinante, y Nietzsche, de-
nunciando el atentado a la vida que realiza la razn apolnea,
nos empuja a la vida dionisaca, el resultado de este proceso es
negar al bios como potencia del cuerpo, de un cuerpo humano.
Es negar la identidad, el yo, la razn, la afectividad, la tempo-
ralidad, los lmites que solo son posibles como cuerpo. Si bien
esto es formulable, un sueo de la imaginacin deseable por
11. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse , op. cit.
75
muchos, no es vivible, corporalmente hablando, para el bios.12

Como cuerpo el bios despliega su potencialidad como espacio
limitado y se vive como ancla del tiempo, expresndose, re-
latndose. Vivir el bios como potencia obliga a reconsiderar a
sta en la perenne aunque diferente repeticin de lo mismo:
respirar, alimentarnos, descansar, recordar, expresar, ver y mi-
rar, oir y escuchar, comprender, entender, reproducir, expre-
sar, reflexionar, etc. etc. Los verbos con que expresamos esta
experiencia de vida como bios hacen referencia al movimiento
al mismo tiempo que apuntan a actos que permanecen. El len-
guaje diferencia el acto de la potencia, no es lo mismo ver que
mirar, pero el ver llama a mirar y la mirada es visin antes que
otra cosa. La complejidad que hallamos en la expresin de la
experiencia de la vida humana obliga a revisar cada vez al bios
como lenguaje de la misma, como enunciado peculiar, y sobre
todo a separarlo de cualquier cercana con la biologa.
3. El bios corporal
La pregunta que se impone es si poner por encima del cuerpo,

del bios, a la vida como voluntad indiferenciada y amorfa, no
es recuperar la imagen biolgica de la vida, a la que da senti-
do el placer procreador. El mismo Nietzsche exclama: vivir
sin hartazgo, sin dolores como el animal, aunque lo quiera,
sin embargo, en vano porque no lo quiere tal y como lo quiere
ste. 13 Pensar que la vida humana slo puede ser vista a la luz
simblica de la tragedia: como que se halla sometida al mismo
tiempo a un orden y un desorden superior a ella que la arrolla
ms all de todos los lmites que nadie quiera ponerle, es negar
que la vida humana es corporal, es cuerpo, y, en consecuencia,
es seguir pensando al bios desde una abstraccin, sea sta del
12. De esto habla Sloterdijk cuando escribe: La filosofa autntica aparece

como la calma dionisiaca despus de la tempestad. Ella es la ceremonia
de lo ordinario a la luz del exceso. P. Sloterdijk, El pensador en escena. El
materialismo de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 225.
13. F. Nietzsche, Unzeitgemsse Betrachtungen: Zweites Stck. Von Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben, Werke, I Band, ed. cit., p. 211.
76
orden que sea. El cuerpo humano es la presencia significativa

negadora de la desmesura, no se deja llevar por la vida, da
a cada instante un sentido diferente al de la pura potencia, por-
que establece fines y lmites: ms all de que nunca los alcan-
ce, sigue hacindolo porque es su modo de vivir. Que esta
eleccin sea corporal no significa que no sea racional, tambin
lo es, sino que es una eleccin del bios, el bios corporal, lo cual
significa que es ajena a toda eternidad y toda inmensidad. La
eternidad o la inmensidad les cabe a las almas, a los dioses, a la
vida biolgica que tiene como nico sentido la reproduccin,
no al bios, porque el bios es siempre cuerpo.
Esta aproximacin al cuerpo como lugar de una potencia
capaz de hacerse acto en espacios y tiempos que han perdido
el carcter de vacos, de manifestarse como lenguaje y met-
fora, de aparecer como uno y como otro abierto al misterio de
la identidad y la diferencia, de des-cubrir su miseria y depen-
dencia, ser lo que nos permita pensar nuevamente la tica y la
poltica como biotica y biopoltica.
77
EL ANIMAL RACIONAL REVISITADO. UNA
INDAGACIN EN LOS FUNDAMENTOS
METAFSICOS DE LA BIOPOLTICA
CONTEMPORNEA A PARTIR DE
HEIDEGGER
Hernn J. Candiloro
El hombre se entiende como animal rationale. Esta

determinacin no es slo la traduccin latina del griego
zo goo, sino una interpretacin metafsica.
En efecto, esta determinacin esencial del ser humano no
es falsa, pero s est condicionada por la metafsica. Pero es
su origen esencial y no slo sus lmites lo que se ha consi-
derado digno de ser puesto en cuestin en Ser y Tiempo.
(M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 266)1
Durante milenios, el hombre sigui siendo lo que era

para Aristteles: un animal viviente y adems capaz de
una existencia poltica; el hombre moderno es un animal
en cuya poltica est puesta en entredicho su vida de ser
viviente.
M. Foucault, La voluntad de saber, p. 173)2
1. En: Hitos, trad. H. Corts y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000 [de aqu
en adelante citado como CH]. Puede encontrarse una cita similar en M.
Heidegger, El ser y el tiempo, trad. J. Gaos, Bs. As., FCE, 2000 [de aqu en
adelante citado como ST], p. 60.
2. Trad. U. Guiaz, Bs. As., Siglo XXI, 2002.
79
Hernn J. Candiloro
1. Primera parte
1.1 La ontologa fundamental como estrategia

deconstructiva
Como un espectro, la pregunta por el ser del hombre asedia

toda la historia de la filosofa, signando su comienzo y tal vez
tambin su ocaso. En efecto, es posible una filosofa que no
tome al hombre como fundamento del pensar? O dicho de
otra manera, es posible una filosofa que no se sostenga sobre
una determinacin previa de lo humano? Puede haber una
filosofa que no sea la plenificacin del humanismo? Estas pre-
guntas recorren toda la obra de Heidegger, y en su desarrollo
puede verse con claridad la inflexin, caracterstica de cierto
pensamiento contemporneo, entre la filosofa y un pensar que
antecede al hombre, ponindolo en cuestin en su condicin
de fundamento. Una inflexin entre filosofa y otro pensar un
pensar de la alteridad que, en un sentido general, viene a res-
ponder a la tradicin humanista que ha conducido a la actual
poca tecno-cientfica. Pero puede ese otro pensar, que piensa
las condiciones de posibilidad de lo humano, ser todava lla-
mado filosofa?
Toda pregunta filosfica pareciera presuponer, de manera
implcita o explcita, directa o indirectamente, una comprensin
fundamental del ente al que llamamos hombre. La definicin
del hombre es as lo primero de la filosofa, el principio, y en
ella es decidido el horizonte de toda indagacin posterior, sea
sta tica, esttica, poltica o gnoseolgica. Tal vez sea en este
sentido que deba ser entendida la muchas veces cuestionada
superposicin entre analtica existenciaria del Dasein y onto-
loga fundamental en Ser y tiempo, a saber: como la elucidacin
del carcter fundamental que la pregunta por el ser del hombre
reviste para la filosofa en su conjunto. Intentando retroceder
desde la determinacin fundamental del hombre hacia la pre-
gunta por su ser, la aclaracin de la ontologa fundamental se
propondr, por ende, poner en cuestin la filosofa desde su
raz. Por lo tanto, si la ontologa fundamental es el lugar donde
80
El animal racional revisitado. Una indagacin en los fundamentos...
se decide el ser del hombre y, de manera correlativa, la filosofa,

entonces ser ese mismo carcter fundamental el que sealar
el punto de fuga a partir del cual puede operar la deconstruc-
cin. La ontologa fundamental debe pues ser entendida en su
rol de bisagra entre la filosofa y la posibilidad de un otro pen-
sar que, junto a una nueva comprensin del lenguaje, no sea ya
un dispositivo del hombre.
Ahora bien, es importante considerar tres aspectos que se
encuentran implcitos en dicha ontologa fundamental. Por
una parte, y en primer lugar, no debemos confundir el carc-
ter fundamental de la pregunta por el ser del hombre con la
antropologa. Por el contrario, la ontologa fundamental debe
ser comprendida como una elucidacin de los fundamentos de
cualquier antropologa y, por lo tanto, no puede menos que tras-
cender los limites, claros y distintos, de lo humano. Ella no es
sino la pregunta por el mbito originario en el cual el hombre es
decidido, es decir, la pregunta por aquello que lo hace posible
como ente y que antecede toda determinacin de lo humano.
En segundo lugar, es necesario tener tambin presente que,
en tanto pregunta por el ser del hombre, en la ontologa funda-
mental se decide tambin la tica. Por ende, no debe ser con-
siderada un espacio separado, a la manera de un fundamento
metafsico absoluto y pasible de ser determinado con claridad
y distincin, sino que, por el contrario, en tanto condicin de
posibilidad de la filosofa, se encuentra esencialmente conta-
minada por la tica. Ella es la instancia autnticamente lo que
no quiere decir puramente tica. Entendida como instancia
donde se decide el ser del hombre, la ontologa fundamental se
encuentra atravesada esencialmente, constituida, por un cues-
tionamiento tico. De all que Heidegger afirme que ella es la
tica originaria3, dando por tierra con la crtica levinasiana
3. Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra

el termino tica quiere decir que con l se piensa la estancia del
hombre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento
inicial del hombre en cuanto exsistente es ya en s mismo la tica originaria".
CH, p. 291. tica originaria es el nombre ms apropiado para ontologa
fundamental. La tica propiamente es lo que resulta fundamental en la
81
Hernn J. Candiloro
del supuesto primado de la ontologa y, por consiguiente, de la

mismidad sobre la alteridad en su obra4. Puesto que en ella se
determina la humanidad del hombre, la ontologa fundamen-
tal es la dimensin tica por antonomasia.
Pero en tercer lugar, y a travs de una crtica al primado
de la teora, la ontologa fundamental le restituye al pensar su
carcter eminentemente performativo. En tanto lugar donde se
decide lo humano, la ontologa fundamental contiene un fuerte
sentido estratgico orientado por la intervencin fctica y concre-
ta sobre la cotidianidad. Eso quiere decir que ella debe tambin
ser pensada como la autntica dimensin de lo poltico, distinta
a la poltica comprendida en sentido ntico5. Por consiguien-
te, la explicitacin de los caracteres esenciales del Dasein debe
ser tomada como estrategia para el desmontaje de los funda-
mentos ontolgicos sobre los que se sostienen los sentidos
establecidos. No se trata entonces de puro regocijo abstracto y
especulativo, ni tampoco de la mera accin directa dentro de
un marco ontolgico prestablecido que permanece impensado
y que, por ende, sigue actuando silenciosamente como, por
cierto, Heidegger le reprochar a Marx6. Ser cuestin, como
veremos ms adelante, de intervenir sobre categoras que de-
vienen rpidamente concretas y se materializan en relaciones
ontolgicas de poder.
As pues, la explicitacin de la ontologa fundamental se
propone horadar los fundamentos metafsicos de los sentidos
instaurados, fundamentos entre los que junto al olvido del ser
ontologa fundamental". J.-L. Nancy, Heideggers Originary Ethics, en:

F. Raffoul y D. Pettigrew (comp.), Heidegger and practical philosophy, NY, State
University of NY press, 2002, p. 78 [la trad. es ma. HJC]
4. Para esta crtica cf. F. Raffoul, The origins of responsibility, Indiana
University Press, Indiana, 2010, pp. 163-241.
5. Para un buen anlisis de la distincin entre la poltica y lo poltico a partir
de la obra de Heidegger cf. O. Marchart, El pensamiento poltico posfundacional,
trad. M. D. lvarez, Bs. As., FCE, 2009.
6. Cf. Eidos84 (6 de julio de 2011) Heidegger on Marx (English subtitles)
[archivo de video]. Obtenido de http://youtu.be/OxmzGT1w_kk [revisado
el 16 de julio de 2013]
82
y en concordancia con l se destaca la determinacin del ser

del hombre mediante la elucidacin de una esencia ante los
ojos. Lo relevante de la crtica no pasar entonces por cambiar
un contenido por otro, una determinacin ante los ojos por
otra, una esencia por otra. Por el contrario, Heidegger procu-
rar alterar la manera misma en la que el hombre es definido
mediante la captura de su ser en una frmula que expresa con
claridad y distincin sus peculiaridades nticas. Y lo har inter-
viniendo en el horizonte metafsico que determina la compren-
sin tradicional del hombre. Se tratar, por ende, de una alte-
racin que repercute en las maneras de pensar la filosofa en su
conjunto, haciendo patente la pregunta por el ser del hombre
como mbito decisivo y a la vez siempre abierto puesto que
rehsa toda captura ante los ojos , esto es, todava siempre
por decidirse.
Ahora bien, si como sostiene Heidegger, la definicin tradi-
cional del ser del hombre no es esencialmente falsa, entonces
ser necesario volver a preguntarse por su sentido original,
obturado por las determinaciones metafsicas de lo ante los
ojos. Ser menester, dicho de otra manera, indagar en el olvi-
do del ser, con miras a intervenir deconstructivamente sobre
esa determinacin del hombre que definindolo como una
esencia clara y distinta constituye la piedra de toque de la tra-
dicin humanista y la filosofa. Una tradicin cuyas consecuen-
cias son, tambin, bien concretas: separacin de lo humano del
resto de la physis, como paso previo a la afirmacin del sujeto
como fundamento de todo lo que se da y, finalmente, imposi-
cin de la tcnica sobre lo viviente en general.
Por consiguiente, la imposicin de la tcnica sobre la vida
caracterstica de nuestra poca actual encuentra su funda-
mento en la captura metafsica del animal racional. En este
sentido, la estrategia de Heidegger consistir en la reapertura
del ser cado en el olvido, para de esa manera desmontar el hu-
manismo, poniendo en cuestin la dominacin tcnico-cientfi-
ca de la vida desde sus fundamentos. Si la filosofa se sostiene
sobre una determinacin ante los ojos del ser del hombre,
83
Hernn J. Candiloro
Heidegger procurar a su vez indagar en el horizonte del que

sta emerge para reabrir la posibilidad de otro pensar.
Por lo tanto, la revisin heideggeriana de la historia de la
filosofa no tiene tanto un valor escolstico-filolgico, como
s una intencionalidad performativa concreta de intervencin
tico-poltica sobre el modo actual en el que habitamos y, muy
especialmente, sobre la imposicin de la tcnica sobre la vida.
La revisin y crtica del pasado, para decirlo sencillamente, se
corresponde con la intervencin en el presente: su crtica sos-
tiene Heidegger afecta al hoy.7
1.2. El fundamento humanista de la filosofa
Ha sido en particular una definicin la que ha establecido el ho-

rizonte general en el que tiene lugar la filosofa. El hombre es,
segn la frmula aristotlica, zo goo y, de acuerdo
a su versin latina animal rationale. En este respecto, a la ya se-
alada pregnancia del componente ntico sobre el ontolgico,
que en lugar de abrir la ontologa fundamental como pregunta
por el ser del hombre, la encierra en una definicin antropol-
gica; debemos agregar la estructura gramatical de la definicin
misma, que opera por gnero prximo y diferencia especfica.
Mientras que la animalidad encarna el horizonte comn que
rene al hombre con el resto de lo viviente, la racionalidad,
en cambio, instituye su separacin con claridad y distincin.
En la economa de esta definicin, el hombre queda habitando
el desgarramiento entre bos y zo, vida calificada y pura vida;
pero lo que es ms importante, la afirmacin de su humanidad
quedar dependiendo de la profundizacin de dicha fractura8.
7. ST, p. 33. Cf. tambin ST, p. 416.

8. "Para la posterior manera de representar occidental el hombre pasa a
ser una extraa conjuncin compuesta de animalidad y racionalidad [...]
Por eso, los dos mbitos esenciales de la animalidad y la racionalidad se
desgarran [klaffen] uno del otro y uno frente al otro" M. Heidegger, Qu
significa pensar?, trad. R. Gabs, Madrid, Trotta, [de aqu en adelante citado
como QP], p. 96 [he modificado la trad. HJC]
84
El desgarramiento de la vida tendra lugar a travs de una

serie de torsiones metafsicas que, operando desde el interior
de la definicin aristotlica, se haran especialmente mani-
fiestas en la apropiacin latina, y se radicalizaran an ms
en la distincin sujeto-objeto durante la modernidad, para
finalmente arribar a la poca tecno-cientfica donde animalidad
y razn se asimilan recprocamente en la tcnica.
Pero la apropiacin no se da exteriormente, sino que se
esparce sobre el hombre y correlativamente sobre la vida
desde el olvido del ser, cuyo primer gran hito estara ya en la
obra de Platn. Radicalizando la comprensin platnica del ser
a partir de lo ente, la redefinicin latina implicar, junto a una
torsin en la interpretacin del ser del hombre, una primera
transformacin correlativa en la comprensin de la verdad y la
poltica, que se har manifiesta durante el Imperio Romano9.
En este sentido, y puesto que la apropiacin metafsica ope-
ra desde los presupuestos platnicos de la frmula aristotlica,
Heidegger trazar una lnea de continuidad que avanza hasta
el sujeto moderno cartesiano, llegando incluso hasta la figura
nietzscheana del superhombre [bermensch] como el punto
culminante que viene a acabar, por saturacin, con dicha tra-
dicin. As pues, a travs de sucesivas torsiones y transforma-
ciones internas, la historia que se inicia con la definicin del
hombre como zo goo, llega a su punto final con el
superhombre, donde se da un nuevo modo de comprender
la verdad y el poder, signado ahora por el concepto de valor y
el empoderamiento [Ermchtigung] tcnico de la vida10.
Tomada en sus rasgos ms generales, la divergencia con
Nietzsche pasar entonces por una cuestin de estrategia
9.Cf. M. Heidegger, Parmnides, trad. C. Msmela, Madrid, Akal, 2005,

especialmente 3.
10. El superhombre [...] quiere nicamente al hombre mismo, y lo
quiere no en cualquier respecto particular sino absolutamente, como seor
de la ejecucin incondicionada del poder con los medios de esta tierra
exhaustivamente explotados". M. Heidegger, Nietzsche, [de aqu en adelante
citado como NT] T2, trad. J. L. Vermal, Barcelona, Destino, 2000, p. 107.
85
Hernn J. Candiloro
frente a la filosofa: mientras que ste procedera por satura-

cin, llevando la definicin tradicional del hombre a su lmite;
Heidegger operara retrocediendo hacia la comprensin del
ser presupuesta en la definicin aristotlica para, intervinien-
do sobre ella, reabrir las condiciones de un nuevo pensar an-
terior a la determinacin del hombre. Pero en cualquier caso
el diagnstico de ambos es similar y sostiene la necesidad de
poner en cuestin el lugar fundamental de lo humano y con l
la filosofa misma. En los dos casos, ya sea retrocediendo hacia
lo presupuesto e impensado, o bien avanzando para terminar
de consumir la llama de lo humano, nos encontramos con dos
pensamientos cuyo objetivo primordial reside en la puesta en
cuestin de ese fundamento metafsico, donde se decide quin
es el hombre y cul es su modo de habitar lo viviente.
La discusin con Nietzsche debe ser entonces comprendida
en esta perspectiva estratgica. As pues, si Hegel ha llevado
la historia de la metafsica hasta su lmite al actualizar todas
las posibilidades inherentes a la razn cuya ltima figura ser,
para Heidegger, el clculo tcnico-cientfico, la transvalora-
cin nietzscheana representa para ste la plenificacin correla-
tiva de las posibilidades inherentes a la vida y, en especial, a la
animalidad. De esta manera y no sin irona Nietzsche vendra
a concluir decididamente con el movimiento de acabamiento
de la metafsica iniciado por Hegel, al llevar a su paroxismo la
definicin tradicional del hombre como animal racional. La
inversin nietzscheana debe entonces ser comprendida como
un gesto irnico y decidido de replicar y complementar la
lgica absoluta hegeliana con la radicalizacin de la animali-
dad11. Sera en los filosos bordes de esa irona donde radicara
11. El superhombre es la ms extrema rationalitas en el dar poder a la

animalitas, es el animal rationale que llega a su acabamiento en la brutalitas".
NT, T2, p. 24. El acabamiento de la Metafsica empieza con la Metafsica de
Hegel, la Metafsica del saber absoluto como voluntad del espritu.
Por qu esta Metafsica es slo el comienzo del acabamiento y no el
acabamiento mismo? [...] Pero la posibilidad de la entrada incondicionada en s
como voluntad de vida an no se ha cumplimentado. Todava no ha aparecido
la voluntad como voluntad de voluntad en la realidad que ella misma se ha
preparado. De ah que la Metafsica an no se haya cumplimentado con la
86
el autntico quiebre que Nietzsche le propina a la metafsica: la

afirmacin radical de la filosofa trae aparejado su derrumbe.
La irona nietzscheana invierte, afirma y simultneamente des-
articula la maquinaria de la animalidad racional.
Sin embargo, tal vez abstrado en su lucha contra la interpre-
tacin biologizante oficial del nacional socialismo, Heidegger
no lee esa irona12. Para el Heidegger de los aos 30 y aqu
sera menester analizar detenidamente las modificaciones en
su interpretacin luego de la Segunda Guerra Mundial13 el
superhombre nietzscheano equivale a la exaltacin tcnica
del animal de presa, en una interpretacin que se encuentra
fuertemente influenciada por la lectura de Ernst Jnger, y que
pone en evidencia que Heidegger confunde al superhombre
con una sobrepotenciacin del ltimo hombre.14 As pues,
Nietzsche habra errado la estrategia a la hora de enfrentarse a
la filosofa: la saturacin consuma, en efecto, la metafsica, pero
sus figuras siguen inscriptas en esta misma tradicin, puesto
que no pueden abrir la posibilidad de otro pensar.
Entendindolo como la plenificacin de la esencia tradicional
del hombre, Heidegger asimila el superhombre nietzscheano a
la figura del trabajador de Jnger, esto es, al animal que se ha
fundido completamente con la razn absolutamente desplegada
por Hegel: la tcnica. Y dicha fusin es tan radical, que el trabaja-
Metafsica absoluta del espritu". M. Heidegger, Superacin de la metafsica,

en: Conferencias y artculos, trad. E. Barjau, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 67-68.
12. En este sentido, es importante tener presente que la discusin
heideggeriana con el superhombre debe ser entendida tambin como una
crtica a la comprensin nacional socialista del poder y la tcnica. Para una
excelente lectura de esta discusin con el nacional socialismo cf. F. Dallmayr,
Heidegger on Macht and Machenschaft, en: Continental Philosophy Review,
N 34, Pases Bajos, Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 247-267.
13. Nos referimos a M. Heidegger, Quin es el Zaratustra de Nietzsche?,
en: Conferencias y artculos, ed. cit., pp. 91-112 [conferencia dictada en 1953 y
que Heidegger desarrolla con mayor profundidad en QP, lecciones dictadas
entre 1951-52].
14. El superhombre es para l [Nietzsche] el acabamiento del ltimo
hombre, del hombre existente hasta el momento [...] NT, T2, p. 24.
87
Hernn J. Candiloro
dor llega a considerar la tcnica parte integral de su cuerpo, con-

virtindola en instrumento para la movilizacin total del orbe y
de lo viviente en general15. De esta manera, el trabajador encarna
el empoderamiento de la vida para su dominacin o, dicho con
una expresin ms actual, bo-tnatopoltica16.
El animal racional llevado a su mxima eficacia, tanto en lo
que refiere a la razn Hegel como a la animalidad Nietzsche
a travs de Jnger, se corresponde as con la superposicin
entre vida y tcnica, animalidad y razn. Una superposicin
donde la ltima le impone su forma la calculabilidad a la
primera. Llevando a la plenitud todo lo que la determinacin
aristotlica del hombre daba a ser pensado, el trabajador en-
tendido como una figura del superhombre pone fin por satu-
racin a la historia de la filosofa.
Nos encontramos aqu con un dilogo tripartito por lo ge-
neral inconfesado y donde los emisores y receptores se confun-
den constantemente entre Heidegger, Jnger y Nietzsche. Un
dilogo que versa en torno a la pregunta por la lnea final que,
como consumacin, el superhombre-trabajador le trazara a la
filosofa. Ante dicha cuestin, Heidegger pareciera prescindir
de cualquier intencin de seguir avanzando sobre la lnea,
ms all de sta, hacia alguna figura que pudiera suceder al su-
perhombre-trabajador.17 A su entender, no se puede traspasar
la metafsica hacia adelante, sino slo a partir de un retroceso a
lo impensado: la superacin debe ser entendida como un salto
hacia el origen [Ur-Sprung], en una suerte de torsin de la tem-
poralidad por la cual Heidegger sita la reinterpretacin del
pasado presupuesto e impensado en el porvenir.
15. Cf. E. Jnger, El trabajador, trad. A. Snchez Pascual, Barcelona,

Tusquets, 1993; y del mismo autor La movilizacin total, en: Sobre el dolor,
trad. A. Snchez Pascual, Barcelona, Tusquets, 1995. Sobre el animal racional
entendido como el ser vivo que trabaja a travs de una referencia explcita
a Jnger Cf. M. Heidegger, Superacin de la metafsica, ed. cit., p. 64.
16. Sobre el empoderamiento [Ermchtigung] de la vida, cf. NT, T1, p. 520.
17. Cf. M. Heidegger y E. Jnger, Acerca del nihilismo, trad. J. L. Molinuevo,
Barcelona, Paids, 1994.
88
Es necesario entonces retroceder hacia los presupuestos origi-

narios de la historia de la filosofa, esto es, hacia el olvido del ser
en el que ha sido decidido el ser del hombre, para de esa manera
reencontrar el afuera de la filosofa en su propia raz. En efecto,
la filosofa se sostiene sobre una negacin originaria del ser, que
es necesario desandar en una lectura a contrapelo otra forma
de caracterizar la deconstruccin, comprendindola desde su
origen forcluido. Por consiguiente, en su intercambio con Jnger
Heidegger deja en claro que no es posible saltar por sobre la tradi-
cin, sino que, en cambio, es menester hundirse en ella en lo mis-
mo para encontrar la diferencia, la alteridad sobre cuya negacin
se sostiene la filosofa. El ultrahombre [bermensch], esa figura de
la otredad que perfora la determinacin tradicional del hombre y
por ende la filosofa en tanto tal, debe nacer de las entraas mismas
del superhombre [bermensch], conducindolo hacia su ocaso18. Si
el superhombre-trabajador representa el dominio tcnico-cientfico
de la vida que se encarna en la bo-tnatopoltica actual, el ultra-
hombre, en cambio, encarna la otredad que, desde las entraas de
la determinacin tradicional del hombre, resiste a la dominacin.
2. Segunda parte
Animal razonable no puede significar animal cabalgado

por una razn: la interpenetracin de los trminos designa
una estructura original.
E. Levinas, Entre nous, p. 2519
El hombre es el animal racional. Mediante la razn el

hombre se eleva sobre el animal, pero de tal manera que,
mirndolo fijamente por encima, ponindolo por debajo, tiene
que acabar con l.
M. Heidegger, Qu significa pensar?, p. 4520
18. "Pues el que pasa ms all tiene que ser uno que sucumbe; el camino del
superhombre comienza con su ocaso". QP, p. 46.
19. Paris, Grasset, 1991[la trad. es ma. HJC].
20. Ed. cit. [he modificado la trad. HJC].
89
Hernn J. Candiloro
2.1. A la caza del animal racional
zo goo, animal rationale, sujeto cartesiano y super-

hombre-trabajador. La sucesin de estas figuras representa
para Heidegger la consumacin de la comprensin metafsica
del hombre que se corresponde con la historia de la filosofa.
Una sucesin conformada por torsiones e inversiones que, en
ltima instancia, aportan al despliegue de lo mismo: el impe-
rar del ente. Pero las torsiones llegan a un punto final, donde
ese gesto metafsico de imposicin del ente ha alcanzado su
paroxismo. Entendida como complecin del horizonte filos-
fico humanista, el superhombre-trabajador no es una figura
cualquiera, sino aquella que viene a poner el punto final a la
historia de la filosofa. Y sin embargo, no se trataracomo cre-
y Hegel del final de la historia, sino ms bien del final de
una historia, a saber, la del pensar que toma lo que permanece,
lo ente, como fundamento, es decir, de la filosofa entendida
como metafsica y humanismo. Y de una historia que, sosteni-
da en la interpretacin del ser como un ente e implicando una
determinada comprensin humanista del hombre, configura
tambin una matriz tica y poltica.
En la complecin de esa historia, el desafo ser pensar qu
viene despus de la filosofa y, en particular, con qu compren-
sin del ser del hombre puede corresponderse dicho pensar. El
pensar debe ser reapropiado como elemento de resistencia a
la metafsica y a sus manifestaciones tico-polticas, y requiere
entonces una nueva manera de comprender al hombre. Y pues-
to que esa figura de la resistencia que se corresponder con el
otro pensar y que en el presente trabajo hemos asimilado al
pensamiento nietzscheano del ultrahombre se contrapone a la
metafsica, debe surgir de la metafsica misma. Slo de esa ma-
nera, haciendo patente la alteridad en la metafsica, es posible
un autntico quiebre que saque a sta de quicio. Se trata, pues,
de realizar un contramovimiento a la imposicin del ente, para
de esa manera dejar aparecer lo que resiste a toda identifica-
cin categorial ante los ojos y, por ende, a toda definicin.
90
Lo que venga despus de la metafsica debe ser hallado en-

tonces antes de ella, puesto que el intento de saltar sobre sus
lmites como pretende Jnger cae siempre en la metafsica
misma. La deconstruccin, en suma, debe ser pensada como
una autntica confrontacin interna con la metafsica, esto es,
como una comprensin profunda donde esta ltima resulta
subvertida. Lejos entonces del borrn y cuenta nueva, la de-
construccin equivale en cambio al compromiso de pensar la
metafsica hasta su final.
Frente a la simple repeticin de la frmula aristotlica que
da por sentado que, sin que la interroguemos, ella tiene algo
para decir por s sola, ser necesario que nos volvamos a pre-
guntar por lo que an hoy, en la poca tecno-cientfica, tiene
para decirnos la definicin del hombre que da origen a la me-
tafsica. Se tratar as de interrogar la comprensin aristotlica
del hombre, fundante de la tradicin, no slo para comprender
su sentido por fuera de sus condicionamientos metafsicos,
sino fundamentalmente para indagar en el propio ser del que
pregunta, implcito ya de antemano en aquello que se decide
en la pregunta misma.
La repeticin constante con la que Heidegger caracteriza
ese modo de ser en la cotidianidad al que llama habladuras
[Gerede]21 se ampara en la aparente obviedad del significado,
para hacer que una frmula que pretenda mostrar el horizonte
del que emerge lo humano termine, contrariamente, como un
obstculo que impide ver el modo en el que el hombre se inserta
originariamente en lo viviente. En efecto, trazando los contor-
nos del hombre con nitidez, la metafsica propicia que ste se
desgaje de la physis y afirme su autonoma su no menester de
ninguna otra sustancia para ser, su libertad entendida como
ausencia de obstculos y encuentre en la alteridad el lmite de
su responsabilidad.
En este sentido, la determinacin metafsica del ser del
hombre se encuentra a la base de todo juicio tico y poltico.
Haciendo residir su peculiaridad en lo que lo separa de lo vi-
21. ST, 35.
91
Hernn J. Candiloro
viente, la metafsica hace depender la humanidad del hombre

del enfrentamiento con la vida. El hombre ser as ms humano
cuanto ms radicalice dicha diferencia con lo no ms que vi-
viente la zo, y el humanismo, por ende, implicar en ltima
instancia la afirmacin de la movilizacin total de la vida a tra-
vs de la tcnica, a saber, la bio-tnatopoltica.
El hombre absolutamente humano, cuya esencia est plena-
mente desplegada, es el superhombre-trabajador. Inversamente,
la resistencia a la bo-tnatopoltica deber ser rastreada en el
desmontaje ontolgico del enfrentamiento entre bos y zo. Para
ello ser menester, por una parte, perforar la determinacin
metafsica de la animalidad como una esencia ante los ojos
para, por otra, sacar a relucir un horizonte ulterior y ms ori-
ginario, donde la insercin del hombre en la vida no sea ya
postulada en trminos de separacin radical.
As pues, la crtica heideggeriana a la distincin sujeto-obje-
to debe ser enmarcada y reinterpretada en este mismo contexto.
Por un lado, el enfrentamiento sujeto-objeto no es fenomenol-
gicamente originario, sino que emerge como una negacin del
horizonte anterior y comn al que Heidegger denomina ser
en el mundo y que en el marco de este trabajo proponemos
sea entendido en sintona con el pensamiento de Husserl
como mundo de la vida [Lebenswelt]. Pero, por otro lado, di-
cho enfrentamiento no es meramente gnoseolgico-posicional,
sino que adems presenta rasgos ticos y polticos: se trata de
la dominacin de la vida entendida como alteridad por parte
de un sujeto que se caracteriza por ser una mismidad ontol-
gicamente pura que encuentra su fundamento en s misma22.
Tal vez sea all donde resida la consecuencia ms concreta
de la metafsica y que es preciso desandar: su proceder me-
diante escisiones claras y distintas no es una simple juego de
nominaciones abstractas, sino que tiene como correlato em-
prico la imposicin de aquel que busca distinguirse sobre lo
22. Sobre los dos enfrentamientos Cf. M. Heidegger, La poca de la imagen

del mundo, en: Caminos de Bosque, trad. H. Corts y A. Leyte, Madrid,
Alianza, 2005, pp. 63-90.
92
otro. Una imposicin emprica y concreta que se manifiesta en

el clculo, dominio y explotacin de la vida; y que encuentra su
instrumento ms potente en la razn completamente desplega-
da como tcnica y clculo cientfico.
Por consiguiente, el problema principal de la definicin
tradicional no pareciera estar tanto en lo que ella dice, puesto
que, a decir verdad, eso es algo que permanece an oculto bajo
su determinacin metafsica ante los ojos. Ms bien pare-
ciera ser que, oculto en su aparente obviedad, lo que ella dice
permanece an como una incgnita y slo puede surgir como
consecuencia de un compromiso autntico con la pregunta:
qu significa animal racional por detrs de su determinacin
metafsica ante los ojos, es decir, ms all tambin de las
interpretaciones cientficas biolgicas, fisiolgicas, etc. que
se sostienen sobre dicha determinacin? Cul es ese origen
esencial al que Ser y tiempo consideraba lo digno de poner en
cuestin? Qu es ese espectro que asedia al hombre y del que
ste busca escapar, capturndolo en su red taxonmica, para
preservarse en lo propio? En este sentido, tal vez sea necesario
invertir la frmula derrideana que habla de un animal seguido
y perseguido para su cacera, para complementarla con otra, no
menos apropiada, y que hace referencia a esa animalidad que
acosa y asedia al hombre y de la cual ste busca, infructuosa
pero incesantemente, escapar.23 En todo caso, en la cacera y
persecucin recproca que humaniza al animal o animaliza al
hombre lo que permanece es la distincin radical sobre la que
se sostiene eso que Agamben llama maquinaria biopoltica,
y que slo puede ser desmontada a travs de una intervencin
sobre la metafsica de la presencia en la que se funda.24 La
cacera del animal, sea para su dominacin o como respuesta
temerosa ante un ataque, es siempre en defensa propia de lo
humano.
23. Cf. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C.
R. Marciel, Madrid, Trotta, 2008.
24. Cf. G. Agamben, Lo abierto, trad. F. Costa y E. Castro, Bs. As., Adriana
Hidalgo, 2007, passim.
93
Hernn J. Candiloro
La determinacin esencial [del hombre como animal racio-

nal] no es falsa, pero s est condicionada por la metafsica. En
ella, la animalidad del hombre la forma de ser del zo ha
sido comprendida, capturada, en el sentido del ser ante los
ojos y del ponerse delante, como determinacin ntica, objeto
capaz de ser sealado con claridad y distincin y, por lo tanto,
escindible, oponible y dominable. Y dicha determinacin mar-
ca el horizonte de la filosofa. Ser necesario entonces indagar
en lo que en esa animalidad resiste a las determinaciones de
la metafsica, con el objeto de encontrar en ello la ontologa
fundamental en la que se deciden el ser del hombre y sus mo-
dos de habitar la physis. As pues, slo a partir de la ontologa
fundamental entendida como mundo de la vida, puede ser
conjurado el enfrentamiento, posicional y combativo, entre
el hombre y el animal. Si lo que se pretende es, por lo tanto,
desmontar la lnea clara y distinta que da lugar a la cacera
propia de la maquinaria biopoltica, ser entonces necesa-
rio repensar la frmula aristotlica hasta su final, incluso y
fundamentalmente ms all de lo que pudo pensarla el pro-
pio Aristteles. Se trata, en suma, de repreguntar de manera
originaria por el significado de la expresin animal racional,
desgastada por su aparente obviedad y repeticin constante.
2.2. La hiptesis animal
Es conocida la tesis en la que Heidegger sostiene que el ani-

mal es pobre de mundo [weltarm]25. Sin embargo, y con el
mismo procedimiento que Heidegger seala como peculiar a
la metafsica, esa frase es repetida una y otra vez como si su
sentido fuera obvio, como si significara algo por s sola, inde-
pendientemente de que la interroguemos y la hagamos hablar.
Al mismo tiempo, dicha tesis es usualmente utilizada a modo
de denuncia de una desvalorizacin y menosprecio hacia el
animal, donde residira la afirmacin oculta contrabandea-
25. M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud,

soledad, trad. A. Ciria. Madrid, Alianza, 2007, [de aqu en adelante citado
como CFM] 42.
94
da del humanismo heideggeriano. Rara vez se indaga en qu

puede querer decir dicha tesis y, a decir verdad, pocas veces se
pregunta por el hecho mismo de que dicha afirmacin tenga la
forma de una tesis26. Pero para que la denuncia logre su come-
tido es necesario tambin evitar otras citas donde Heidegger
habla de la pobreza: pobreza original del pastor, pobreza que
caracteriza a la serenidad [Gelassenheit], o ya directamente po-
breza del Dasein, entre otras menciones dispersas que sealan
la instancia en la que el hombre es deconstruido por el pensar27.
Pero, en suma, qu significa pobreza de mundo? Puede ser
entendida, sin ms, como una repeticin del humanismo que
por inadvertida radicalizara an ms el dispositivo de dis-
tincin y enfrentamiento?
A diferencia de la frmula aristotlica, las caracterizaciones
con las que Heidegger divide a la vida en tres regiones no son
definiciones sino tesis. Esto significa que, lejos de cerrarse sobre
s, tanto la que hemos sealado sobre el animal, como la que re-
fiere al hombre mundiforme [weltbildend]28 y a la piedra sin
mundo [weltlos] , slo pueden ser sostenidas en su carcter
hipottico. En efecto, en qu sentido que no fuera el de una
hiptesis podramos sostener algo sobre el mundo del animal,
o incluso y quiz todava ms llamativamente sobre la au-
sencia de mundo de la piedra? Implica la hiptesis otro modo
de divisin que el de una definicin? Y en ese caso, tambin la
diferencia especfica del hombre se encontrara entonces sos-
tenida sobre el inconmovible fundamento de una... hiptesis?
En cualquier caso, las tesis de Heidegger no son definicio-
nes y no pueden por lo tanto darse por sentadas, sino que en
su propio estatus de hiptesis implican la necesidad de una
26. Como s lo hace Derrida en El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit.,
p 171.
27. Respectivamente CH, p 281, pero tambin pp. 288 y 297; M. Heidegger,
Serenidad, trad. Y. Zimmerman, Barcelona, Serbal, 1994 [de aqu en adelante
citado como SR], p. 17; y M. Heidegger, La pobreza, trad. I. Agoff, Bs. As.,
Amorrortu, 2006 [de aqu en adelante citado como PB], passim.
28. Y no configurador de mundo, como traduce A. Ciria, dndole un rol
activo que lo emparenta con el sujeto moderno.
95
Hernn J. Candiloro
interrogacin y puesta en cuestin. As pues, a diferencia de las

definiciones, las tesis heideggerianas transparentan su necesi-
dad de ser pensadas.
La tesis sobre el animal hace referencia a la pobreza de
mundo. Y sin embargo, tambin el s-mismo del hombre debe
ser buscado en dicha pobreza. En efecto, es all, en la pobreza,
donde tiene lugar el otro pensar que deconstruye la determina-
cin humanista del hombre, haciendo patente su constitucin
hipottica. Por consiguiente, la pobreza no es propiedad exclu-
yente ni del animal ni del hombre, ni tampoco diferencia espe-
cfica de ninguno de los dos. La pobreza parece ser ms bien
ese horizonte de contaminacin entre el hombre y el animal.
Y qu significa entonces que el hombre deba reencontrarse a
s-mismo en la pobreza? Acaso un llamado a que se reconcilie
con su animalidad?
En todos los casos Heidegger caracteriza a la pobreza de la
misma manera. Pobreza es carecer de mundo, donde care-
cer significa tener [mundo] al modo del no tener. En ningn
caso se trata de una simple indigencia [Bedrfnis] entendida
como la mera ausencia de un ente, sino de una pobreza que
es en s misma una riqueza29. Caracterizada por la irreferen-
cialidad ntica, pero a su vez por la apertura de un horizonte
primordial ms rico, la pobreza pareciera tener una relacin
esencial con la serenidad, pero tambin con los temples de
nimo [Stimmungen] sealados. En efecto, no es acaso la po-
breza, esto es, el aparecer del mundo en la irreferencialidad del
mundo con comillas, lo que hace de esos temples modos
sealados de la apertura30? Y no implica tambin esa carencia
de mundo de los temples de nimo sealados una riqueza ms
fundamental que la de la mera posesin? Se tratara as de un
carecer de mundo en el que, correctamente entendido, se
29. Cf. PB, pp. 93 y 107; CFM, pp. 245, 246, 262 y 309; y SR, p. 71.
30. En este punto es importante tener presente la aclaracin acerca del uso
de las comillas aplicadas al concepto de mundo hecha por Heidegger en Ser
y tiempo, a saber: como concepto ntico que significa la totalidad de los
entes que pueden ser ante los ojos dentro del mundo. ST, pp. 77-78. Cf.
tambin ST, pp. 206 y ss.; y SR, passim.
96
hara patente lo abierto en tanto tal. En ese no tener los entes

peculiar a la animalidad, pero a la animalidad que tambin es
el hombre se mostrara un tener anterior y ms originario
que pareciera ser comn al hombre y el animal, o mejor, pare-
ciera constituir la animalidad del hombre. Una animalidad ob-
turada y que debe ser liberada an a riesgo de que la hiptesis
en que consiste el hombre fracase.
Frente a esa afirmacin de la animalidad que viene a
complementar la razn tcnica en la figura del superhom-
bre-trabajador, tal vez la animalidad del ultrahombre deba ser
interpretada de esta otra manera, a saber: como la alteridad
que pone en cuestin lo propio del hombre, traspasando la
metafsica hacia un horizonte ms originario que lo hace saltar
a la desapropiacin; o, dicho sencillamente, como pobreza31.
Se trata, pues, de un salto al mundo de la vida, la desapro-
piacin originaria que, arrojando al hombre en lo viviente, lo
hace ek-sistir32. Un salto al mundo de la vida que hace del
estado de yecto [Geworfenheit] un estar arrojado fuera, en un
cuerpo, templado anmicamente y con los pies sobre la Tierra33.
Habitando la alteridad ek-sistiendo el hombre se mantiene
en un fuera de casa [Unheimlichkeit], debiendo responder ante
y por lo viviente.
31. "El superhombre es ms pobre [rmer], sencillo, tierno y duro, ms

silencioso, abnegado y lento en sus decisiones y ms parco en su discurso".
QP, p. 97 [he modificado levemente la trad. HJC]
32. Detengmonos aqu concentradamente un instante, a la manera como
aspiramos con profundidad antes y despus de un salto. En efecto, ahora
hemos saltado, hemos salido del crculo usual de las ciencias e incluso,
como veremos, de la filosofa. Pero a dnde hemos saltado? Quiz a un
abismo? No! Ms bien a un suelo. A uno? No! Ms bien a el suelo en el
que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaos. Es una
cosa sorprendente e incluso fuera de lo comn [unheimlich] que hayamos de
saltar al suelo en el que propiamente estamos. Si se requiere algo tan curioso
como este salto, ha tenido que suceder algo que da que pensar". QP, p. 35 [he
modificado la trad. HJC].
33. Cf. M. Heidegger, Logik, als die Frage nach den Wesen der Sprache, GA38,
Frankfurt am Main, Klostermann, 1998, p. 152.
97
Hernn J. Candiloro
La elucidacin de ese horizonte de contaminacin en que

consiste el mundo de la vida implica, por ende, un cues-
tionamiento al fundamento de la maquinaria biopoltica de
escisiones metafsicas. En este sentido, el mundo de la vida
debe ser entendido como la apertura del ser, pero no en su
distincin especficamente humana sino, en cambio, como un
horizonte comn a lo viviente en tanto tal y que constituye el
estrato ms bsico del ser en el mundo. Un horizonte comn
que se hara especialmente manifiesto en la relacin origina-
ria de lo viviente con el tiempo. En efecto, y como sostiene el
propio Heidegger, los animales migran o se reproducen en
determinadas pocas del ao y las plantas o las frutas crecen
y maduran en una clara relacin con el transcurrir del tiempo,
que los mantiene insertos en la aperturidad del mundo de la
vida34. Por consiguiente, entendido como horizonte ltimo de
toda dacin, la pobreza de mundo excede los lmites metafsi-
cos de lo humano y arroja al hombre a un mundo comn de la
vida, donde resulta desapropiado de su esencia tradicional y
donde, al mismo tiempo, rencuentra el mandato de asumir su
condicin de viviente, debiendo responder por ella.
Desapropindose de s al reencontrar la pobreza peculiar a
lo viviente, el hombre se sustrae a la oposicin metafsica con
la vida, haciendo patente que la diferencia entre bos y zo no
puede ser trazada en trminos de claridad y distincin, sino
que debe ser pensada como responsabilidad ante la vida y, en
particular, ante el otro viviente. El hombre es el ente que debe
hacerse cargo de la alteridad viviente que habita.
Heidegger sostiene que en la reapertura de ese horizonte
que precede a la distincin, es decir, en la reapertura del mun-
do de la vida, el hombre llega a estar en una relacin ms viva
[in einer lebendigeren Beziehung] con aquello que lo rodea35.
As pues, se trata de pensar el fundamento metafsico que
vincula a la animalidad con la racionalidad, para comprender
su origen esencial en el mundo de la vida y de esa manera
34. Ibd., p. 133.

35. PB, p. 101[el nfasis es mo. HJC].
98
desmontar las categoras metafsicas sobre las que se sostiene

la bio-tnatopoltica contempornea. Pero al mismo tiempo se
trata tambin de vislumbrar una nueva comprensin del exis-
tente humano que no se encuentre signada por la diferencia-
cin radical que posibilita la movilizacin total de lo viviente.
Una figura que, en suma, perfore las capas encubridoras de la
metafsica y le permita al hombre reencontrarse con lo viviente
como viviente, para desde all resistir a la racionalizacin total
del mundo manifiesta en la dominacin tecno-cientfica.
99
AFUERA, UNA IMAGEN DE LA
GENEALOGA ENTRE FOUCAULT Y
BLANCHOT
Noelia Billi
En la imagen, el objeto roza de nuevo algo que haba

dominado para ser objeto, contra lo que se haba erigido y
definido, pero ahora que su valor, su significacin, estn sus-
pendidos, ahora que el mundo lo abandona a la inoperancia
[dsuvrement] y lo hace a un lado, la verdad en l retrocede,
lo elemental lo reivindica, empobrecimiento, enriquecimiento
que lo consagran como imagen.
M. Blanchot, LEspace littraire, 1960, p. 269.
A partir de las exploraciones de Foucault en torno al poder,

que llevaron de la descripcin de las prcticas disciplinarias
hasta el diagnstico de la contemporaneidad como biopoltica,
mucho se ha escrito acerca de las posibilidades de resistencia
que dicho tipo de anlisis ofreca. La enorme atencin que ha
concitado tanto desde el punto de vista epistemolgico, como
historiogrfico y filosfico en general, es una prueba del desa-
fo que su obra supone para muchas de las corrientes actuales
del pensamiento que ven amenazadas en su fundamentacin
prctica y terica las herramientas que se han dado para la
lucha. En efecto, ante el abordaje global de los dispositivos de
saber-poder que el pensador francs ha realizado se suele argu-
mentar que, por ms atractivo y persuasivo que ello resulte en
la dimensin explicativa, ms tarde o ms temprano nos coloca
en una situacin de impotencia (poltica o terica) en cuanto
que se problematizan irreversiblemente los bastiones histri-
cos de las resistencias (polticas y tericas): la razn transhis-
101
Noelia Billi
trica que opera en la base de los conceptos universalizantes

de la moral, la tica y la poltica, y la voluntad de un sujeto (ya
sea individual o colectivo) capaz de separarse de su mundo y
ponerse como causa de sus propias acciones, estn de seguro
entre las ms relevantes para el pensamiento contemporneo.
Si nos enfocamos en el diagnstico biopoltico, estas marcas
parecen acentuarse: ya no seran slo el estado, las institucio-
nes, la individuacin o la subjetividad los campos de funcio-
namiento de los diversos regmenes de poder, sino que es la
vida (su definicin, alcances, lmites) aquello que se pone en
juego en una dinmica de lo poltico que no parece detenerse
ante ningn obstculo. En efecto, cuando Foucault retoma el
legado nietzscheano que indicaba que era la vida misma el ma-
terial a partir del cual la ontologa deba pensarse, y soldaba de
manera consecuente poltica y ontologa, la nocin de guber-
namentalidad aparece en su obra iluminando de una manera
novedosa las interacciones tico-polticas no reductibles a la
unidad de una voluntad general, espritu o sistema econmi-
co determinado.
Sin embargo, a cualquier lector de Foucault le resulta sen-
cillo percibir que el pensador francs adopta una actitud no
slo analtica respecto de sus objetos de estudio, sino a la vez
reflexiva en tanto realiza una prctica intelectual en un campo
cultural especfico. Siguiendo este aspecto de su obra, creemos
que hay una cierta lgica que oficia como brjula de sus bs-
quedas, una lgica de la exterioridad respecto de las entidades
que heredamos de nuestra tradicin (las instituciones, el sujeto,
etc.). Nuestra hiptesis es que dicho afuera (que ha sido pro-
blemtico, tanto desde el lugar de sus defensores como de sus
detractores, lo veremos ms adelante) se relaciona ntimamen-
te no slo con la obra nietzscheana que hemos mencionado y
que estudiaremos sino que adems comparte su lgica con el
pensamiento de Blanchot. En la nocin de lo neutro blanchotia-
na hemos encontrado un funcionamiento anlogo al de exterio-
ridad que Foucault pone en obra, y ello nos ha permitido, por
lo menos, dos operaciones clave: por una parte, hallar una co-
munidad entre dos escrituras que parecen distanciarse cuando
102
Afuera, una imagen de la genealoga entre Foucault y Blanchot
se trata de los anlisis polticos del presente, mostrando as las

conexiones subterrneas (pero no ocultas) que existen entre
pensamientos que se dan objetos y campos de trabajo distintos;
por otra parte, el desplazamiento desde los abordajes concretos
de los dispositivos de gobierno en Foucault hacia la obra blan-
chotiana en su versin quizs ms ontolgica, permiten dar-
le a esta ltima una entidad y alcance polticos (y biopolticos)
que muchas veces pasa desapercibido. Si bien retomaremos
estas lneas en el final del recorrido que haremos, vale dejar
indicado aqu que hemos elegido ciertos desarrollos en torno
a la imaginacin (ligada tanto a la imagen como a la escritura)
que Foucault ha realizado para aproximarnos a la lgica que
creemos gua las indagaciones de ambos pensadores.
1. Genealoga y exterioridad
En sus clases del ao 19781, dedicadas a hacer una genealoga

del Estado que terminaran por encaminarse a la conceptua-
lizacin de la gubernamentalidad, Foucault explica el obje-
tivo del curso: se trata de intentar desplazarse de una nocin
de Estado como institucin totalizadora (STP, 144) sobre la
cual se descargara la responsabilidad final respecto del funcio-
namiento de otras instituciones, como las prisiones, los talleres
o el ejrcito hacia una nocin de aquel que lo pusiera como
un efecto o componente variable de la gubernamentalidad
entendida como economa general de poder (STP, 146). A
este desplazamiento, Foucault lo identifica con un ajuste de la
mirada que no implica desconocer la realidad de la instancia
estudiada (el Estado, por ejemplo) sino ms bien resituar esa
instancia como un punto de adensamiento (contingente, co-
yuntural) o forma resultante del cruce de procedimientos,
tcnicas, tecnologas, tcticas, estrategias (STP, 144 n. **). El
nombre que dar a esta manera de hacer girar el [soporte] de
las cosas por el desplazamiento de quien las observa (STP,
1. M. Foucault, Seguridad, territorio, poblacin, trad. H. Pons, Buenos Aires,

FCE, 2006 (en lo sucesivo citado como STP, seguido del n de pgina).
103
Noelia Billi
145 n.) ser el de genealoga que, a diferencia de la gnesis y

la filiacin, supone un pasaje al exterior del crculo de auto-
fundamentacin de las instituciones que, en ltima instancia,
remiten a su propia existencia y conservacin su funcin, su
objeto y su mtodo2. En dicha lnea, Foucault genera una pers-
pectiva de lo poltico que excede las formas polticas ligadas
a las teoras jurdicas de la soberana: mientras en stas el fin
era circular3, desde el punto de vista genealgico, la nica
aspiracin poltica es optimizar los fines oportunos de aque-
llo que debe gobernarse. As pues, se propone pensar que la
poltica es asida de manera ms fructfera en cuanto se es capaz
de identificar las estrategias compuestas cuyo fin es mltiple y
exterior a las formas polticas dadas.
Como es ampliamente conocido, la nocin de genealoga
utilizada aqu por Foucault se inspira en las operaciones de
Nietzsche en torno a las analticas del origen4, en un movi-
miento compartido de reivindicacin de dos factores que
2. Foucault ejemplifica el alejamiento respecto de la perspectiva

institucionalocntrica y funcionalista con el modo de abordar el anlisis del
hospital psiquitrico: [S]e puede partir de lo que es el hospital psiquitrico
en su carcter dado, su estructura, su densidad institucional, y procurar
encontrar sus estructuras internas, sealar la necesidad lgica de cada
una de las piezas que lo constituyen, mostrar qu tipo de poder mdico se
organiza en l y cmo se desarrolla un determinado saber psiquitrico. Pero
se puede [] proceder desde el exterior, es decir, mostrar que el hospital,
como institucin, slo puede comprenderse a partir de algo exterior y
general que es el orden psiquitrico, en la medida misma en que ste se
articula con un proyecto absolutamente global que apunta a la sociedad en
su conjunto y podemos llamar, en suma, higiene pblica". (STP, 141
3. Comentando la perspectiva de los juristas y telogos respecto de la
nocin de soberana, Foucault escribe: [L]o que caracteriza el fin de la
soberana [] no es en definitiva otra cosa que la sumisin a esa ley. Esto
significa que el fin de la soberana es circular: remite al ejercicio mismo de
la soberana; el bien es la obediencia a la ley, por lo tanto, el bien que se
propone la soberana es que la gente obedezca a la soberana. Circularidad
esencial []". (STP, 125).
4. Nos remitiremos al desarrollo de la nocin de genealoga en Nietzsche,
la gnalogie, lhistoire, Hommage Jean Hyppolite, Paris, P.U.F., 1971, pp.
145-172 (utilizamos la versin publicada en M. Foucault, Dits et crits II
104
caracterizarn la filosofa contempornea post-fundacional (o

post-nietzscheana). Por una parte, la muerte de dios, compren-
dida como el fin del recurso a las verdades y esencias eternas,
inmutables y trascendentes, y a toda teleologa que conducira
a ellas (aquello que Blanchot llamar la metafsica de lo Uno).
Por otra parte, hacer manifiestas las operaciones conceptuales
por medio de las cuales lo que es ha llegado a ser, es decir, una
tendencia a fragmentar lo que se pensaba unido5. As pues, se
identifica la tarea poltica del pensamiento con la resistencia
a la totalizacin y homogenizacin, resistencia que se efecta
imaginando una serie de exterioridades que escapan a la natu-
ralizacin de las identidades. Quizs de esta leccin foucaultia-
na podamos extraer no slo herramientas para comprender las
dinmicas de la poltica concreta contempornea, sino tambin
una cierta lgica que gua all el mtodo genealgico y que
propongo caracterizar como un modo de salir del mbito
en el que nos constituimos y vivimos recurriendo a la imagi-
nacin de un afuera que nomina un exterior en cuanto que
genera la fragmentacin de las identidades y nos devuelve al
mbito de lo extrao comprendido como neutro. Con el fin de
clarificar esta propuesta, me detendr en los conceptos clave en
que ella se articula, a saber: i) la nocin de salida que opera
aqu y su relacin con un afuera o un exterior, muy ligado
al uso pardico del sentido histrico tal como Foucault lo
define (NGH, 153); ii) la caracterizacin de dicho afuera como
imaginario y nominal en la medida en que se relaciona con
lo imagtico por la va de una particular concepcin de la pa-
labra; por ltimo, iii) la dimensin de lo neutro, inspirada en
(1970-1975), Paris, Gallimard, 1994, pp. 136-156; para citar abreviamos NGH,
seguido del n de pgina).
5. As, aquello que Foucault dir en las lecciones de 1978 que la poltica
de la verdad es la tarea primordial del filsofo (STP, 17), retoma en la
prctica lo que el artculo de 1971 enunciaba como mtodo (NGH, 141).
Cf. igualmente la perspectiva presentada a propsito de ello en Qu es
la ilustracin? (1984) en: Esttica, tica y Hermenutica, Barcelona, Paids,
1999, p. 384.
105
Noelia Billi
Blanchot, aquella en la que la alteridad se da como un incesante

desplazamiento respecto de las formas de la identidad.
2. Afuera, lnea pardica
Al referirse al anlisis del Estado, Foucault responde a un

desafo que se plantea en torno a un supuesto regreso a una
explicacin interna de las instituciones que se dara cuando,
luego de analizar el hospital, la fbrica o la escuela, se remiten
los rdenes que les dan un sentido moderno a la institucin
universal por excelencia para la teora poltica moderna: el
Estado. As pues, dice Foucault:
Se puede pasar al exterior del Estado como se pudo

hacerlo [] con respecto a esas diferentes instituciones?
Existe, en lo concerniente al Estado, un punto de vista
englobador como lo era el punto de vista de las discipli-
nas en lo referido a las instituciones locales y definidas?
[] despus de todo, esas tecnologas generales de poder
que se procur reconstituir al margen de la institucin,
no dependen en definitiva de una institucin global, una
institucin totalizadora que es precisamente el Estado?
No sucede acaso que [] slo nos apartaramos del an-
lisis institucional para ser conminados a entrar a otro tipo
de anlisis institucional u otro registro o nivel del anlisis
institucional, justamente aquel en que se trata del Estado?
[] Podra ser que la generalidad extra institucional, la
generalidad no funcional, la generalidad no objetiva a
la cual llegan los anlisis de los que recin les hablaba,
nos pusiera en presencia de la institucin totalizadora del
Estado. (STP, 144).
Como vemos, el modo de plantear un exterior a la forma en

estudio consiste en un desplazamiento hacia afuera en tres sen-
tidos: ante una forma poltica dada, el anlisis debe procurar
una mirada que no tome por sentados ni su existencia como
institucin (en un sentido trascendente y autojustificatorio), ni
su funcin (social, poltica) ni el objeto sobre el cual se constru-
106
ye y/o aplica (la locura, la sexualidad, el nio). Si hubiramos

de valorar esta exterioridad metodolgicamente, habra que
decir que aquello a lo que se apunta es a quitar del horizonte
explicativo toda estela teleolgica que implique la posibilidad
de postular la necesidad de la emergencia y persistencia de una
forma dada. A dichanecesidad(que se hara evidente en algn
momento de la historia de los pueblos), Foucault opondr la
pura contingencia que determina las existencias concretas en
prescindencia de las esencias, de la Verdad y del Ser (NGH,
141).La genealoga aqu supone una apuesta ontolgica acerca
de la cual Nietzsche ya haba advertido y que es retomada con
todo su rigor por Foucault:la poltica misma se inscribe en la
dimensin ontolgica, o mejor an, se inscribe como ontologa,
arruinando aquella distincin entre sta y una fenomenologa
que habr venido a estabilizar el mtodo de los fenomen-
logos6. Foucault piensa dicha contingencia bajo la forma de
laaccidentalidadque afecta a algodesde su exterior(ibid.) y re-
mite a este afuera bajo la modalidad del intersticio, el no
lugar, la pura distancia en que se da el enfrentamiento, el
espaciamiento que genera un campo de distribucin pero que
6. Contra la diferencia entre ser y aparecer, que vendra a salvar las

apariencias bajo la modalidad de la remisin a lo noumnico que, en ltima
instancia, siempre abreva en alguna clase de subjetividad trascendental,
remito a la nocin de ontologa paradigmtica desarrollada por Agamben
quien, en el contexto de una reflexin sobre el mtodo foucaultiano,
aborda la cuestin. Recuerdo aqu, adems, el poema Description without
place [Descripcin sin lugar] de W. Stevens que oportunamente cita
el italiano: Es posible que parecer sea ser/como el sol es algo aparente
y es//El sol es un ejemplo, lo que aparenta/es y en tal apariencia todas
las cosas son, G. Agamben, Signatura rerum (2008), trad. F. Costa y M.
Ruvituso, Barcelona, Anagrama, 2001, p. 42. Vase asimismo el comentario
de Foucault en su seminario sobre la existencia o no de la locura (STP,
143). Sealo, por ltimo, que dicha distincin no es privativa de quienes
se autodenominan fenomenlogos: curiosamente, alguien como Toni
Negri, utiliza la distincin entre una ontologa y una fenomenologa como
arma para cuestionar el materialismo espectral derridiano en su comentario
a Spectres de Marx(A. Negri, The Specter's Smile en: M. Sprinker (ed.),
Ghostly demarcations. A Symposium on Jacques Derridas Specters of Marx,
London/New York, Verso, 1999, pp. 5-16, esp. p. 13).
107
Noelia Billi
no debe imaginar[se] como un campo cerrado en el que se

desarrollara una lucha, un plano en el que los adversarios es-
taran en igualdad de condiciones habida cuenta de que los
adversarios no pertenecen al mismo espacio (NGH, 144).
A travs del sealamiento precedente, el pensador francs
introduce una especie de imaginacin de lo espacial que pare-
ce paradjica, por cuanto indica la irreductibilidad del espacio
y la distribucin al lugar. Sin embargo, no se trata tanto de
una paradoja como de una parodia de lo originario, pues qu
imagen sera la del afuera de esta historia en la que estamos,
de esta identidad que habitamos? Sera un origen sin los carac-
teres que Occidente le atribuye: un origen sin estabilidad, sin
consistencia, sin homogeneidad, sin posibilidades, entonces,
de instaurarse como punto cero o punto lleno a partir del cual
la diferencia advendra o se desplegara teleolgicamente. Lo
que debe orse all es el llamado del genealogista a transitar
una historia que se compone a partir de sistemas heterog-
neos, es decir, de lneas de fuerza que no pertenecen al mis-
mo plano, que no tienen un lugar propio, que no reservan
dicha identidad ni siquiera para s mismas (es decir, no se dan
a s mismas un fin que les dara una identidad composible con
otras y que las sujetara a una economa calculable).
En 1886, inmediatamente despus de publicar As habl
Zaratustra (1885), Nietzsche se refera a los parodistas de la
historia universal, en el 223 de Ms all del bien y del mal, del
siguiente modo:
El mestizo hombre europeo [] necesita la ciencia hist-

rica como guardarropa de disfraces. Es cierto que se da
cuenta de que ninguno de stos cae bien a su cuerpo,
cambia y vuelve a cambiar. [ U]na y otra vez un nuevo
fragmento de prehistoria y de extranjero es ensayado,
adaptado, desechado, empaquetado y, sobre todo, estu-
diado [].7
7. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal. Preludio de una filosofa del futuro
(1886), trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, p. 167.
108
Es aqu precisamente donde Foucault hallar el elemento a

travs del cual declarar la vigencia irrestricta del gran carna-
val del tiempo, en el que las mscaras no dejarn de aparecer
(NGH, 153). En efecto, como sealaba Nietzsche, los fragmen-
tos que se desplazan a travs del tiempo parecen, cada vez,
caernos desde un afuera (emerger de la prehistoria, venir del
extranjero), trayendo con ellos una imagen que no por extraa
(incmoda, no calza nunca del todo) es menos provechosa.
Por el contrario, la pequea falla con la que se introducen es lo
que permite a la vez vestirlas y variarlas, lo que las transforma
de vestiduras en disfraces, de rostros en mscaras. As pues,
Nietzsche seala que en este carnaval de gran estilo donde
nos comportamos como parodistas acaso nos est reservado el
nico modo de lo original (en el sentido de lo que es nuestra
invencin), en tanto bufones de Dios.
En la misma direccin, y desplazndose de una msca-
ra del origen a otra, la genealoga recurre a un Afuera irreal
(con respecto a la supuesta realidad), accidental (con respecto
a la supuesta esencialidad), discontinuo (respecto al continuo
causa-efecto), de composicin heterognea (respecto de una
supuesta homogeneidad que identificara partes y todo) que
es la mscara misma del origen. Al mostrar la distribucin
de elementos mltiples no dominados por ningn poder de
sntesis (NGH, 154), Foucault bloquea dos gestos referidos a
distintas valoraciones del origen. En primer lugar, impide
la posibilidad de imaginar ese Afuera bajo la modalidad de la
reminiscencia de la identidad originaria olvidada, pues la uni-
dad necesaria a tal concepto es combatida mediante la paten-
tizacin de la pluralidad de elementos concretos que pululan
bajo las formas constituidas y que no son ni eliminados ni esta-
bilizados en stas. A travs de esta misma estrategia, tambin
polemiza con aquellos pensamientos que, al evitar la recada en
el origen como fundamentacin, proceden al vaciamiento
de toda determinacin o condicin. En este ltimo caso se trata,
simplificando un poco las cosas, del reemplazo de un origen
sustancial (identificado como metafsico) por la ausencia abso-
luta de determinaciones y condiciones de la emergencia de lo
109
Noelia Billi
que hay; una inversin de lo originario detectable en aque-

llos pensamientos que ponen la nada como absolutizacin de
lo negativo en el lugar del fundamento8. En efecto, los anlisis
de Foucault revelan que un modo fructfero de no incurrir en
ninguno de estos dos gestos es el organizar un carnaval de
mscaras en el que la sucesin de disfraces tiene un doble fin:
la desestabilizacin de lo ya formado, la obligacin de calzarse
un disfraz (es decir, la imposibilidad de la desnudez).
Ello implicar, desde la perspectiva foucaultiana, que en el
hombre se liber[e] todo lo que se encarniza en disociarle y des-
truirle (NGH, 155). As pues, vemos hasta qu punto el Afuera
no implica una toma de distancia tranquilizadora y reflexiva,
como tampoco la generacin de una arch que, incluso pensada
bajo la modalidad estructural como en el caso de las races
de la lengua indoeuropea segn Benveniste asegurara la
inteligibilidad de la dispersin de lo actual por medio de una
prehistoria imaginaria pero unificadora9. El remontarse a la
prehistoria, a la emergencia (el momento de la escisin hist-
rica), a aquel exterior o Afuera invocado por Foucault, implica
cuestionar la inteligibilidad del presente, hacer imposible lo
8. Este procedimiento es reconocible, a mi entender, en el pensamiento

heideggeriano, sobre todo en aquellas zonas de su obra en las cuales
se propone meditar acerca de la relacin entre la libertad y la naturaleza
indeterminada de lo humano. As, el mximo de indeterminacin que
correspondera ontolgicamente al existente humano se traducira en un
mximo de diferenciacin ntica que permitira sealar la excepcionalidad
del hombre respecto de los animales (cf. M. Heidegger, La pobreza (Die
Armut)-versin biblinge, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2006). Para
una lectura que opone la indeterminacin de la angustia heideggeriana
por tratarse de una va tendiente a la restauracin del sentido y de un
destino histrico-trascendental a la determinacin mltiple en la analtica
foucaultiana del miedo y lo peligroso, cf. M. Potte-Bonneville, Michel
Foucault, la inquietud de la historia, trad. H. Garca, Buenos Aires, Manantial,
2007, p. 283 y ss. Sobre la inconveniencia para Foucault de la negacin
dialectizante debe consultarse La pense du dehors, Critique, n 229, juin
1966, pp. 523-546 (citamos de acuerdo a DE II, 518-539), cf. esp. p. 523-525.
9. Sobre el carcter asegurador de la inteligibilidad de la arch tal como es
planteada en la obra de . Benveniste, remito a la lectura de Agamben en
Signatura rerum, trad. cit., p. 122.
110
que se nos presenta como posible. Parodiar un origen, as, im-

plicara la postulacin de una exterioridad que tambin se ins-
cribe en la lnea pardica: un Afuera que, en lugar de proceder
de acuerdo a la negacin de lo que hay (vaciando de formas el
presente, ponindonos frente al abismo de la ausencia absoluta
de determinacin), se caracteriza por el vrtigo del pasaje entre
las mltiples mscaras. Lo cual nos remite, entonces, a nuestro
segundo objetivo: la relacin de dicho afuera con la imagen y
la palabra.
3. El afuera y la imagen. Una palabra de ms
En un texto publicado por Foucault en 1954 a modo de prlo-

go de un libro del psiquiatra Ludwig Binswanger, a la sazn
difusor del as llamado psicoanlisis fenomenolgico-existen-
cial, Foucault distingua entre la imaginacin (o lo imaginario)
y la imagen de dos modos en el contexto de un abordaje de
la actividad onrica10. En un primer momento, la imaginacin
parece implicar un movimiento incesante del cual la imagen
es su coagulacin; mientras sta es una cuasi-presencia en un
mundo ya constituido, la imaginacin es una fuerza consti-
tutiva que Foucault conceba como originariamente presente,
en un origen no histrico sino antes bien trascendental que el
pensador caracterizar como autntico (en contraposicin a
su adulteracin en la imagen). En este primer esquema, la
imagen como tal se halla entregada a la designacin de algo
que no es ella misma y que est ausente (DE I, 110). Ello implica
el marco que ms tarde el propio pensador recortar como el
de la representacin clsica, en el cual la imagen representa
otra cosa (que no es imagen) y, por lo tanto, es ontolgicamente
10. Se trata de un texto introductorio a la publicacin en francs de L.

Binswanger, Le Rve et l'Existence, trad. fr. J. Verdeaux, Paris, Descle de
Brouwer, 1954, pp. 9-128 (que cito de acuerdo a los Dits et crits I (1954-1969)
(DE I), Paris, Gallimard, 1994, pp. 54-119). Sobre el lugar de las inquietudes
que se presentan en este texto en el marco de la obra de Foucault, cf. J. Revel,
Sur lintroduction Binswagner (1954) en: L. Giard (dir.), Michel Foucault,
lire luvre, Paris, Jrme Millon, 1992, pp. 51-56.
111
Noelia Billi
derivada y deficitaria. Sin embargo, ya aqu Foucault adelanta

una segunda configuracin de lo imaginario en tanto medio
o elemento en el que la existencia se desenvuelve, una exis-
tencia signada por el intercambio con los otros, lo que convierte
a la imagen en modalidad de expresin de una imaginacin
que se dirige [sadresse] a alguien (DE I, 118). As pues, y de
acuerdo a esta segunda perspectiva, sera posible concebir la
imagen en tanto materia expresiva desatada de su armazn
clsico y, en tanto recogida en s misma, con alcance y poten-
cia sensorial propias. Si en este texto temprano (muy anterior
a Las palabras y las cosas), Foucault ya presenta la necesidad
de estudiar la sublevacin de las imgenes con respecto de
los plexos referenciales, en una serie de escritos referidos a la
pintura (producidos entre los aos 67 y 75 aproximadamente11)
har evidente la irreductibilidad de la imagen a una relacin
tanto afirmativa como negativa con la realidad, es decir que
impugnar la reduccin de la imagen a otro mbito no imagti-
co. Ello permitir tanto escapar a una concepcin figurativa del
arte (en la cual la imagen es, ante todo, el instrumento de un su-
jeto y su voluntad, sea ste pintor o espectador, que fija el pun-
to de vista monocular) como a ciertas lneas de arte abstracto o
conceptual que nos han hecho saber que era preciso preferir
el recorte del signo a la ronda de las semejanzas, el orden de
los sintagmas al itinerario de los simulacros, el rgimen gris
de lo simblico a la fuga loca de lo imaginario (DE II, 710). Se
reivindica as el placer sensorial de lo visible, en el contexto de
los diversos regmenes de luz, poniendo de manifiesto no slo
la infatigable atraccin cromtica que ejerce la imagen, sino
sobre todo devolvindole su carcter fsico, tanto a ella como
al soporte-cuadro. El pasaje al primer plano de la materiali-
dad especfica de la imagen va aqu de la mano de su escisin
11. Me referir especficamente a los siguientes textos que cito de acuerdo

a la edicin de Dits et crits II (1970-1975): Sur D. Byzantios (Prsentation
de lexposition de D. Byzantios 30 dessins, 1972-1973), Galerie Karl
Flinker, Paris, 15 fvrier 1974. (DE II, 518-521) y La peinture photognique
(prsentation), Le dsir est partout. Fromanger, Paris, Galerie Jeanne Bucher,
fvrier 1975, pp. 1-11 (DE II, 707-715).
112
respecto de una idealidad que actuara como su causa (ya sea

bajo la forma de una intencionalidad previa del artista, o de
una teleologa orientada a alcanzar un sentido transhistrico),
forzando entonces un desplazamiento respecto de todo funda-
mento anclado a una antropologa y haciendo seas hacia un
tratamiento post-humano de la imagen. En efecto, y refirindo-
se a las imgenes del arte pop y el hiperrealismo (en los cuales
se juega con la fotografa y la pintura), Foucault hablar de una
transhumancia autnoma de la imagen (DE II, 714) y no tan-
to de una creacin pura como de una imagen capturada en la
trayectoria que la acompaa de la fotografa al cuadro (DE II,
711). La imagen que se deshace as de la enfermedad metafsica
que la aquejaba, saca a relucir otro tipo de materialidad que no
puede ser reconducida a la objetualidad y su densidad real,
como as tampoco al mundo humano en el que cualquier ob-
jeto deviene un til real o simblico. El campo especfico que
de aqu surge es el de las semejanzas y su circulacin sin fin,
su trnsito, transfiguracin, deformacin (DE II, 710), campo
en el cual la imagen retiene toda su potencia y que nos permite
una aproximacin diferente a la idea de imaginacin. En ella
parece imperar una dinmica que Foucault describe al referirse
a los dibujos de Byzantios: en primer lugar, su principio sera el
de la adicin indefinida, por contraposicin a la negatividad
o a la suma totalizante, ya que siempre puede haber un trazo
ms (DE II, 520); en segundo lugar, podra decirse que lo que
all sucede no es signo de algo o de otra cosa, sino marca de
una multiplicidad de acontecimientos que no pueden nunca
volver a caer en la inexistencia (DE II, 519), siendo esta la ra-
zn por la cual lo imaginario no adopta la forma de un juego
de negaciones (dialcticas o no), pues todos los elementos son
positivos []. El negro [] no es la noche, es la intensidad de
un combate. Lo oscuro no es una sombra, sino el lugar don-
de se enfrentan las formas ms vivas. Las masas oscuras no
moderan las distancias, sino que indican las constricciones, los
enfrentamientos, los cuerpo a cuerpo (DE II, 520); por ltimo,
el dispositivo imagtico as concebido excluye el modelo ima-
gen mental-imagen material, pues el artista es incapaz de ma-
113
Noelia Billi
nipular las conexiones que los trazos realizan entre s (por sus
enfrentamientos y llamados recprocos y desparejos) incapaz
por tanto de llegar al fin de la obra (a su punto de acabamien-
to), aquel es captado por una especie de pasin febril a la cual
intenta poner mesura pero que, al devenir intolerable, lo hace
desviarse de la obra y abandonarla a su suerte12.
Con dicha nocin de imaginacin, podemos ensayar una
aproximacin a aquella imagen de un Afuera que perseguimos
desde el inicio, pero a tal fin debemos hacer aqu una articula-
cin ms, aquella que nos permita una conexin entre la ima-
gen y la palabra, si acaso creeremos a Foucault cuando impug-
na la reduccin de toda figura al discurso sobre la base de que
el discurso y la figura tienen cada uno su modo de ser; pero
ellos mantienen relaciones complejas y enmaraadas. Se trata
de describir su funcionamiento recproco (DE I, 622). Para
ello, nos detendremos en una analoga que el propio Foucault
realiza entre la pintura de Manet y la escritura de Flaubert, en
un texto mediados de los 6013. En principio, puede observarse
12. Puede imaginarse la lenta, la paciente febrilidad que se apropia del

dibujante, a lo largo de esta batalla de lneas y trazos. El primer trazo puede
ya ser excesivo y echar todo a perder. Pero pensad cmo ese peligro, nico
en el inicio, se multiplica, pues cada trazo nuevo llama a otros. Cada uno
genera miles de posibilidades nuevas. Y, multiplicndose, se aproximan al
exceso: un trazo ms, y es demasiado, es irreparable, todo ha desaparecido.
Pensad en el frenes de trazos posibles que se esbozan, las ganas, la
necesidad de agregarle a ello la excitacin del azar; y pensad en el dominio,
la prudencia, el clculo necesario, incluso la extrema reserva que supone ese
juego sin retorno. Entre este frenes y esta prudencia, cada trazo debe darse
como si fuera el ltimo. Y aquello que resulta no tener sucesor no puede ser
el ltimo ms que por un momento. Es ese momento, no obstante ni ms
ni menos ltimo que los otros, pero que lleva al juego a su punto ms alto
de intensidad, el que el dibujante ha elegido, por su cuenta y riesgo, para
apartarse de su dibujo, y dejar que ante ustedes se desencadene la batalla
en su estallido ininterrumpido. Avanzan hacia ustedes, sobre la superficie
blanca del papel, por el efecto de un relieve blanco, los personajes que las
lneas negras haban dibujado como planos al principio (DE II, 520-521).
13. Postfacio a G. Flaubert, Die Versuchung des Heiligen Antonius, Francfort,
Insel Verlag, 1964, pp. 217-251. Luego publicado como Un fantastique
de bibliothque en: Cahiers de la compagnie Madeleine Renaud-Jean-Louis
114
all la afinidad entre la nocin de Afuera que analizbamos

ms arriba y una nocin de imaginacin que no se constituye
contra lo real para negarlo o compensarlo (DE I, 297) sino que
es la fruicin por la circulacin entre imgenes no fundadas en
un sujeto.
En efecto, en un postfacio a La tentacin de San Antonio de
Flaubert, el pensador francs seala la relacin anloga que
Flaubert y Manet mantienen con el archivo de su mbito artsti-
co especfico, algo que los hace modernos debido a la prdida de
ingenuidad respecto al universo de la obra ya instituida como
tal. En este sentido, tanto el escritor como el pintor ejercen su
arte en una relacin con lo que ha sido pintado, lo que ha sido
escrito o ms bien con aquello que de la pintura y la escritura
permanece indefinidamente abierto (DE II, 299). En una suerte
de pliegue, Foucault subraya, ambos artistas han hecho existir
los libros y los lienzos en la literatura y la pintura, son su tema
y a la vez el material en el que trabajan; un pliegue que puede
parecer una vuelta total sobre s una interiorizacin radical,
pero que en rigor es la exteriorizacin de la literatura y de la
pintura, su existencia fuera de los marcos de la representacin
clsica. Ello demarca un campo que, sin recurso a la referencia
real como a algo ontolgicamente separado, adquiere densi-
dad y profundidad en s mismo, en un juego de espejos y refle-
jos que acta como dimensin primitiva y que, a diferencia de
un origen, no est completa sino que es una dispersin y pro-
liferacin que no cesa hacia fuera de s misma. Lo imaginario se
delinea no ya como el acto creativo que se equipara a lo divino
al generar de la nada una forma nueva, as como tampoco se
contrasta con una razn mecnico-calculadora para granjearse
un mbito de pureza artstica que se yergue incondicionada
ante una indeterminacin vaca; antes bien, lo imaginario flore-
ce a partir de la amalgama heterclita de lo que hay (en el caso
de la escritura, Foucault dir que nace de la superficie negra
y blanca de los signos impresos, del volumen cerrado y polvo-
Barrault, n 59, mars 1967, pp. 7-30. La ltima versin editada por el autor
fue publicada como: La bibliothque fantastique en: R. Debray-Genette
(d.), Flaubert, Paris, Firmin-Didot /Didier, 1970, pp. 171-190 (DE I, 293-325).
115
Noelia Billi
riento que se abre sobre un revoloteo de palabras olvidadas; se

despliega cuidadosamente en la biblioteca atiborrada, con sus
columnas de libros, sus ttulos alineados y sus estantes que la
cierran por todas partes, pero que del otro lado dan acceso a
mundos imposibles. Lo imaginario se aloja entre el libro y la
lmpara; DE II, 297). Del mismo modo en que las imgenes de
Fromanger son capturadas en su trayectoria no humana, as
tambin la imaginacin de las palabras acta como una especie
de superficie de difraccin que se emplaza entre lo ya escrito y
la luz que lo hace visible, es decir, a partir de la lectura ridcu-
lamente minuciosa. Es precisamente en la reiteracin erudita
o no de lo ya escrito/ledo/pintado/fotografiado/visto que sur-
ge (en cierto modo, involuntariamente) lo imaginario, dando
como resultado modalidades de lo quimrico que parodian lo
existente en su repeticin insistente y ligeramente delirante.
Desde esta perspectiva, es aqu donde el mundo de la imagen
y el de la escritura comparten una manera de darse que nos
permite observar el despliegue de aquella lgica que describa-
mos para la genealoga. Pues si debemos admitir que la ima-
ginacin no opera al cerrar los ojos a lo existente (en la noche
o en el sueo de la razn) sino como una apertura a lo que ya
est pasando entre una imagen y otra, entre una palabra y otra,
ello es compatible con la versin genealgica de la exterioridad
que resebamos al principio, aquella que no tiene por funcin
negar o hacer inteligible lo dado, sino delimitar una geografa
vertiginosa en que las mltiples mscaras de la historia aspiran
a la subsistencia discontinua y fragmentada (y no a la unidad
que las totalice). En ello insiste Foucault cuando, refirindose al
afuera que se versiona en la obra de Blanchot, escribe:
El afuera no revela nunca su esencia; no puede ofrecerse

como una presencia positiva cosa iluminada desde el
interior por la certeza de su propia existencia, sino nica-
mente como la ausencia que se retira lo ms lejos posible
de s misma y se ahueca en la sea que hace para que se
avance hacia ella, como si fuera posible alcanzarla. (DE I,
526)
116
Es precisamente esta no coincidencia del Afuera consigo mis-

mo, la dispersin esencial que lo afecta, lo que nos lleva a rela-
cionarlo con lo neutro blanchotiano, y esto en tanto ambos se
articulan como el espacio de un lenguaje neutro; [] desple-
gando un lugar sin lugar que es el afuera de toda palabra y de
toda escritura (DE I, 536-537). Como veremos a continuacin,
el pensamiento de Blanchot en torno a lo neutro aparece en el
contexto de su obra como un modo de referirse a la dimensin
insuperable de lo que hay, en la que la alteridad se da como
un incesante desplazamiento respecto de las formas de la
identidad. En el cruce de estas lneas, entre la exterioridad que
Foucault operativiza (en la analtica de las formas polticas
como en la de las imgenes) y lo neutro que Blanchot reivin-
dica como bastin de resistencia a la totalizacin, encontramos
los esbozos de una estrategia post-nietzscheana de abordaje de
la cuestin biopoltica contempornea. Se tratara, desde esta
perspectiva, de lanzarse al mundo sensual, seductor e irreal
de aquello que nos atrae en el vrtigo de las mscaras, de
acompaar los itinerarios espacializantes de las imgenes y las
palabras desasidas ellas de las marcas que les permitiran ser
reconducidas a una forma subjetiva u objetiva como a su ori-
gen, sin aspirar a encontrar un criterio de organizacin previo
o posterior a partir del cual conseguir manipular el acontecer.
Corridos del lugar del voluntarismo, y concebida la poltica en
el marco de la administracin de lo viviente (que con su lgica
econmica tiende a reforzar la individualizacin de los fines y
es solidaria del borramiento de las trayectorias singulares), es
posible imaginar algunas tcticas que devienen resistencias en
tanto impugnan la reduccin de lo vivo a polticas acerca de
lo biolgico: dndose como mbito de movimiento un espacio
esencialmente inhumano y disperso, neutro y fragmentado,
mltiple, abigarrado y coloreado, es posible perturbar las eco-
nomas que muerden en lo viviente a travs del acompaa-
miento de las fuerzas no humanas, no vivas, pero no por ello
menos dinmicas y mviles.
En efecto, el Afuera imaginado como neutro no cataliza el
trnsito de una multiplicidad a la unidad (no acta como una
117
Noelia Billi
promesa de sentido, previo o por venir), ni de lo mltiple al

vaco, sino que antes bien efecta el pasaje de lo mltiple a lo
mltiple. El Afuera es un desprendimiento del roce de lo que
hay consigo mismo, es un efecto que se da en aquellas super-
ficies densificadas y que se caracteriza no por una esencia sino
por el acontecer de lo accidental, no por una ruptura que pu-
diera generar sino por la rapidez con la que se introduce en las
grietas de lo que hay y modula el pasaje de una mscara a otra,
de una imagen a otra, de una palabra a otra. El Afuera neutro
es imaginario (al modo de la imagen) por la misma razn por
la que es nominal (o escrito): primero, porque ello no deriva
de un sujeto fundador que se pone a s mismo por fuera de la
escena y organiza la representacin en el espacio homogneo,
continuo y definible de acuerdo a unas reglas de construccin
que podran funcionar explicando lo que tenemos ante la vista;
segundo, porque como carnaval concertado de mscaras no
se constituye a partir de una esencia o modelo (punto de satu-
racin o vaco puro) sino que florece en el trnsito de semejanza
a semejanza, en el malentendido que se da entre los que se pa-
recen pero nunca son iguales o en la incomodidad de lo que no
tendr nunca un calce perfecto; tercero, porque no precisa de
una instancia trascendente para existir pues, tomando el cami-
no nietzscheano del perspectivismo14, no precisa de testigos
para que la variacin y circulacin tenga lugar (habida cuenta
de que no deriva el movimiento de un punto fijo, sino que los
puntos fijos son ilusiones derivadas de las diferentes dinmicas
y trayectorias de las mscaras)15; y, cuarto y ltimo, porque ese
14. Sobre el perspectivismo en Nietzsche, cf. M. B. Cragnolini Metforas de

la identidad en Nietzsche en: G. Melndez (comp.), Nietzsche en Perspectiva,
Santa Fe de Bogot, Siglo del Hombre, 2001, pp. 49 61.
15. De all la incomprensin del alcance ontolgico-poltico de la genealoga
foucaultiana que exhiben aquellos que postulan la necesariedad de un yo
genealgico que sea persistente y sustancial a fin de que el pasaje de una
mscara a otra sea inteligible (cf., por ejemplo, A. MacIntyre, Three Rival
Versions of Moral Inquiry, Londres, Duckworth, 1990). Se demanda, de esta
manera, que una esencia inmvil constituya la base de la adopcin de
diferentes perspectivas, en un modo de pensar el perspectivismo que es pre-
nietzscheano.
118
espacio sin recurso a una trascendencia no es tampoco un em-

plazamiento interior y en contacto ntimo consigo mismo, es
un espacio curvo, irregular, denso y fragmentado, donde rige
lo discontinuo y las relaciones biunvocas son reemplazadas
por las disimetras16.
En atencin al desarrollo posterior de nuestro examen, debe
decirse aqu que estos trazos nos aproximan a una lgica que
se vuelca en cada uno de los campos que estamos abordando,
zonas stas que aparentan ser muy distantes (tanto en sus ob-
jetos como en sus problemas y recursos) pero que sin embargo
implican un tratamiento de lo heterogneo que, al no aspirar
a reducirlo a lo Uno, no lo desvincula ni fctica ni conceptual-
mente de su multiplicidad, sin por ello aplastar lo existente
en un suelo continuo de entidades discretas inmutables. Ello
fuerza una renovacin de las nociones ligadas a lo colectivo,
toda vez que se revela as el carcter no esencialmente humano
(ni siquiera esencialmente vivo) de los acontecimientos. Si se
toma, como sin duda debe hacerse, dicho tratamiento como
una poltica, estaremos frente a un enfoque que reivindica la
existencia de dimensiones radicalmente inhumanas que atra-
viesan y constituyen lo que hay, sin necesidad de poner a lo
humano como principio o como meta, y sobre todo sin poner al
hombre como criterio y sustento de diferenciaciones que parce-
lan lo que hay de acuerdo al valor atribuido a una determinada
(forma de) vida.
16. En este sentido, el Afuera es compatible con aquellas heterotopas

que no estn cerradas sobre el mundo exterior sino que son lisa y llana
apertura, y que Foucault describe como un lugar abierto, pero que
tiene la propiedad de mantenerte afuera y que anloga a los moteles
norteamericanos [] donde la sexualidad ilegal se encuentra a la vez
albergada y oculta, mantenida aparte, sin por ello ser dejada al aire libre
(M. Foucault, Las heterotopas (1966), trad. V. Goldstein, Buenos Aires,
Nueva Visin, 2010, pp. 28-29).
119
Noelia Billi
4. El afuera y lo neutro
Si al inicio sealamos que buscaramos en la obra de Blanchot

elementos que ayuden a clarificar la nocin de Afuera a la cual
estamos haciendo referencia, es porque all se trazan las lneas
de fuerza ms importantes que todos los post-nietzscheanos
del siglo XX recorrern a su manera, de uno u otro modo y a
partir de sus diversos problemas y formaciones17. Asimismo,
hemos adelantado que seguiramos la indicacin blanchotiana
que conecta el afuera a lo neutro, en una avanzada terica que
lanzar a esta ltima nocin como clave de lectura ontolgica,
poltica y esttica de nuestra tradicin. En este caso, y dado
que hemos partido de una consideracin metodolgica en
relacin con la genealoga que propona Foucault inspirado en
Nietzsche para luego abrevar en otra de ndole esttica, nos
aproximaremos a una nocin de lo neutro ligado a lo desco-
nocido (linconnu) tal como Blanchot lo desarrolla a partir de
un estudio de la poesa de R. Char18, ya que ello parece ser
lo suficientemente abarcativo como para mostrar el alcance de
esta nocin en el contexto del pensamiento blanchotiano.
La reflexin escoge como punto de partida un verso de
Char Cmo vivir sin desconocido ante s? [Comment vivre
sans inconnu devant soi?]. A partir de all, Blanchot plantear
un doble juego que se lanza afirmando que lo desconocido
siempre se piensa bajo la forma de lo neutro (EI, 440): por una
parte, marca la inconveniencia de confundir lo desconocido
con lo impensable; por la otra, alega que existe un pensamiento
que en lugar de develar, aclarar, iluminar y corresponder (al
Ser o a su vicario, el ente), es capaz de pensar lo neutro como
neutro. Ello slo parece posible previo rechazo de que el pen-
samiento sea reducido al conocimiento de lo visible-invisible
17. Sobre la relacin de Blanchot con su generacin y las posteriores en

el contexto francs, es imprescindible consultar de Ch. Bident, Maurice
Blanchot, partenaire invisible. Essai biographique, Seyssel, Champ Vallon, 1998.
18. Ren Char et le pense du neutre en: LEntretien infini [EI], Paris,
Gallimard, 1969, pp. 439-446. (Publicado primero como artculo en: LArc,n
22, t 1963, pp. 9-14).
120
o bien se identifique con la posibilidad de mantenerse en una

perspectiva general-universal19. Sucede que, desde la perspec-
tiva blanchotiana, lo neutro ser aquello que toda la tradicin
filosfica occidental que asume que el pensar es dialectizante,
generalizante y cuyo vrtice de apoyo es la figura de lo huma-
no, ha intentado domesticar, sublimar y despreciar. Sin poder
eludirlo, e incluso queriendo aproximarse a un pensamiento
de lo neutro, la tarea se revela difcil por cuanto ella requiere
la renuncia a la vocacin antropolgica que impera en nuestra
tradicin. Vocacin que no slo se devela en el idealismo de
una subjetividad constituyente, sino tambin e incluso aun de
forma ms insidiosa, podra decirse en la ereccin de lo hu-
mano como principio teleolgico de la ontologa20. De modo tal
19. Blanchot seala que el postulado bajo el cual se mantiene implcitamente

todo el pensamiento occidental [ es] que el conocimiento de lo visible-
invisible es el conocimiento mismo; que la luz y la ausencia de luz deben
proveer de todas las metforas en relacin con las cuales el pensamiento
va ms all de lo que se propone pensar; que no podemos enfocar [viser]
(una imagen ms tomada de la experiencia ptica) sino aquello que viene a
nosotros en la presencia de la iluminacin [clairement]; y, dado que toda
vista es vista de conjunto y la experiencia de la vista es una experiencia
de la continuidad panormica, que debemos siempre someter, no slo
la comprensin y el conocimiento sino toda forma de relacin, a una
perspectiva de conjunto". (EI, 443).
20. Seguimos aqu la versin bien contempornea, y que se hace eco de
los desarrollos deconstruccionistas, genealgicos y cientficos de los ltimos
tiempos, de F. Luduea. En Ms all del principio antrpico. Hacia una filosofa
del outside (Buenos Aires, Prometeo, 2013) el pensador distingue entre un
principio antropolgico (que lleva al Hombre a fundamento metafsico de
la filosofa) y uno antrpico. Mientras el primero ha sido el blanco de la
crtica (post)nietzscheana, el segundo admite dos variantes (fuerte y dbil)
que permaneceran de algn modo no alcanzadas por dicha estela crtica.
El principio antrpico fuerte sigue postulando la figura del Hombre, pero
no ya como supuesto sino como fin; el principio antrpico dbil sera el que
se aleja lo ms posible de todo finalismo (en la medida en que el lenguaje
organizado finalsticamente lo permite), ubicando la figura del hombre a
modo de eslabn de una cadena ontolgica que lo excede. Cabe aclarar que
Luduea se apropia de una manera singular de una distincin que surgi en
el mbito de la cosmologa, en relacin con las especulaciones en torno a la
excepcionalidad del hombre respecto del resto de lo existente. Si bien la idea
y el trmino especficos de principio antrpico (PA) fueron producto del
121
Noelia Billi
que, para evitar el pasaje a la trascendencia que resulta una de

las vas por las cuales una corriente poderosa del pensamiento
occidental ha intentado desvincularse de la gida humanista,
ya sea bajo los modos de lo mstico o de lo teolgico21, Blanchot
afirma un pensar en neutro a la vez que impugna la opcin de
asimilarlo al conocimiento entendido de forma tradicional.
En la trayectoria que Blanchot va trazando, lo neutro se de-
linea como algo que no constituye una clase determinada de
existentes o de seres de razn, por lo cual no es en rigor un ter-
cer gnero sino aquello que no se distribuye en ningn gne-
ro: lo no-general, lo no-genrico, tanto como lo no-particular
trabajo de Robert H. Dicke y Brandon Carter, respectivamente, es en el texto

de los fsicos Barrow y Tiplerdonde se distingue entre un PA fuerte y uno
dbil. En este ltimo texto se aprecian con mayor detalle las consecuencias
de la cuestin desde esta perspectiva, que (en contraste con el anlisis de
Luduea) tiende a privilegiar el lugar del hombre en el cosmos llegando,
en muchos casos, a incorporarse como una de las justificaciones de la teora
del diseo inteligente del universo, aunque esta articulacin ha sido a su
vez impugnada. Cabe mencioanr, por ltimo, que se han generado nuevas
modalidades del PA (el PA participativo, el PA modificado, el PA final), en
un campo que no deja de ser controversial tanto por su influjo sobre la teora
cosmolgica como por las consecuencias de ello en la interpretacin general
del lugar del hombre en una ontologa. Cf. R. H. Dicke, Gravitation without
a Principle of Equivalence, Reviews of Modern Physics,n 29, vol. 3, 1957,
pp. 363-376; B. Carter, Large Number Coincidences and the Anthropic
Principle in Cosmology, IAU Symposium 63: Confrontation of Cosmological
Theories with Observational Data, Dordrecht, Reidel, pp.291-298; J. D. Barrow
y F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford, Oxford University
Press, 1988.
21. En efecto, se ha insistido en desplazar lo humano de su funcin de
fundamento ponindolo en una relacin de pasividad respecto de principios
activos que lo trascienden y lo determinan. La estrategia de Blanchot es otra
por cuanto impugna la relacionalidad basada en antagonismos (ya sea de
lo inmanente con lo trascendente, de lo activo con lo pasivo, de lo dbil con
lo fuerte) a partir de la consideracin de que la relacin antagnica resulta
en ltima instancia dicotmica y, en tanto tal, reproduce la jerarquizacin
inconmovible de uno de los trminos de dicha relacin. As pues, en su
pensamiento se respira un aire de reivindicacin de lo mvil, lo variable,
lo perturbado y lo contaminado, aquello que siempre termina por arruinar
toda dialectizacin. Cf. ms adelante la discusin llevada adelante por
Blanchot con la nocin de Autrui tal como la plantea Lvinas.
122
(EI, 440). Siguiendo esta misma lgica, que apunta a perturbar y

afectar en su origen las dicotomas y no tanto a la postulacin
de una terceridad de tipo sustancial o ideal que competira
con estas, Blanchot aclarar que lo neutro no es ni objeto ni su-
jeto, y no primordialmente porque an no se haya determinado
y titubee entre ambos, sino porque no pone a estas categoras
en su horizonte teleolgico. En rigor, lo neutro nombrar un
modo de la relacin que no da cuenta directamente ni de las
condiciones objetivas ni de las disposiciones subjetivas (ibid.),
lo cual lo extrae del mbito de lo trascendental, haciendo gravi-
tar las fuerzas del anlisis no en las condiciones de posibilidad
de lo dado sino en aquello que hace pasar (como a travs de s).
Es en tal sentido que Blanchot calificar como neutra la rela-
cin de lo desconocido con la luz: lo desconocido no lo es por
una indeterminacin respecto de lo que es o lo que no es, sino
porque se coloca por fuera de un mbito regido por lo visible/in-
visible y, por lo tanto, no da cuenta de lo posible ni en trminos
de una horizonticidad (como horizonte posible de totalizacin)
ni de una prospectiva (por cuanto arruina toda esperanza de
un porvenir) (EI, 444). Es precisamente esta exterioridad res-
pecto de lo visible-posible aquello que hace de lo neutro una
nocin conveniente para abordar aquel afuera foucaultiano
que se desligaba de las nociones de continuo y de horizonte de
inteligibilidad para dar cuenta, en su lugar, de la variabilidad
y la inquietud de lo que hay. En efecto, Blanchot se referir a
un modo de aproximarse a lo desconocido como desconocido:
se trata de la palabra [parole] neutra, aquella que se indica en la
poesa de Char o la que se seala como esencialmente literaria
en el pensamiento blanchotiano. En tanto neutra, esta palabra
acoge lo desconocido sin tomarlo ni ejercer sobre ello un poder
(EI, 445): palabra desvalida que no prende ni comprende, no
pone en correspondencia atando lo desconocido a un horizonte
de posibles conocimientos. La palabra neutra (la literatura) ha-
bla llevando lo neutro, en un movimiento que no cesa porque,
en tanto inquietud, no aspira al enlace sino a la conexin con lo
que hay, mantiene a lo neutro en una relacin de infinitud con
123
Noelia Billi
el pasaje de una palabra a otra, en un diccionario que no tiene

centro ni palabra clave.
Como palabra neutra, la poesa tambin exhibe una relacin
tico-poltica en tanto se relaciona con la responsabilidad (al
considerarse un responder a lo imposible o a lo desconocido,
sin transformarlo en un posible o en algo conocido). La extrae-
za de esta relacin de responsabilidad con lo desconocido, que
est en la base de un pensamiento que no se enamora del poder
de apropiacin sino que lo impugna en una apuesta por la cir-
culacin sin centro fijo, fue acaso lo que condujo a Blanchot a
interesarse de manera especial por la nocin de otredad que,
trabajada de manera variopinta por la filosofa contempornea,
en principio adopta en el escritor francs la forma de una con-
versacin con E. Lvinas. Como veremos en un momento, bajo
el motivo del conocimiento de lo desconocido (EI, 70-83),
Blanchot abordaba en 1961 la relacin entre lo desconocido y
lo Otro para terminar declinando a este ltimo como lo extrao
(tranger) y lo neutro.
5. El otro sin dios, lo neutro
En el artculo antes mencionado, Blanchot comenta el texto

recientemente publicado de Lvinas, Totalit et infini (1961).
All el escritor francs polemiza reiteradamente con el recurso
a la trascendencia y a Dios que el filsofo lituano realiza en la
definicin de los conceptos que harn posible su recusacin de
la ontologa como filosofa primera y la sustitucin de sta por
la tica. Tomando distancia del halo religioso que enmarca la
filosofa de Lvinas, una de las voces de la conversacin blan-
chotiana dice Dejemos a Dios a un lado, nombre demasiado
imponente (EI, 71)22. En rigor, lo que obsede a Blanchot es si
22. Lo que se anuncia es el radical atesmo en el cual Blanchot siempre

inscribi sus reflexiones, lo cual conduce, en este comentario a Lvinas, a
una operacin de des-teologizacin de las afirmaciones levinasianas. Al
comentar la diferencia radical de planos en que se encuentran el yo y el
otro, de acuerdo a Lvinas, Blanchot escribe: He all, creo, lo decisivo de la
afirmacin que debemos or y que habr de mantenerse independientemente
124
acaso los caracteres del otro (levinasiano) podran sostenerse

en su radicalidad sin el recurso a la trascendencia que slo un
contexto divino puede tornar inteligibles. Quizs simplifique-
mos en exceso la cuestin, pero es cierto que la reticencia a la
inclusin de lo trascendente sin ms en las meditaciones blan-
chotianas slo halla una explicacin razonable en la conside-
racin, aun si es implcita, de la reciprocidad entre la posicin
de un plano trascendente y la existencia de Dios. La profunda
aceptacin de la muerte de dios y la consecuente imposibilidad
de operar, mediante su figura, una fuga hacia la trascendencia,
exigen a Blanchot imaginar un modo de lo otro que fisure la
mismidad sin por ello hacerla participar de una relacin de
oposicin, dialctica o no, entre lo inmanente y lo trascendente.
As pues, poda preguntarse si el otro [autrui] no sera slo
el lugar de alguna verdad, necesaria para nuestra relacin con
la verdadera trascendencia, que sera la trascendencia divina
(EI, 82). La sospecha de Blanchot es impasible, incluso si admite
la importancia y la urgencia de los planteos levinasianos. En un
gesto que devela su temperamento nietzscheano, el ensayista
recusa en el mdico lapso de dos pginas todas las consecuen-
cias a las que podra conducir la reintroduccin de Dios en el
mbito de problematizacin de los conceptos que estn en la
base del pensar occidental: no slo Dios es un nombre muy
imponente (que hay que abandonar), sino que es lo que llama
a una escatologa proftica que interrumpe la historia y que
reaviva a la moral (EI, 83)23. Blanchot muestra as sus reparos
del contexto teolgico en el cual esta afirmacin se presenta. [y remite a una

nota al pie] Contexto, como bien observa J. Derrida, es aqu una palabra
que Lvinas slo podra considerar como fuera de lugar, sin conveniencia;
igual que la referencia a una teologa. (EI, 80).
23. Ello no debe conducir a pensar, sin embargo, que Blanchot rechaza de
plano todo lo que tenga que ver con lo sagrado, el mesianismo y ciertos
conceptos provenientes de lo religioso, como puede notarse en varios
de los captulos de LEntretien infini y en Lcriture du dsastre. Sobre el
tema, cf. L. Gray, Sacred atheism: Pre-empting death by prolonging
Death sentence, Colloquy n 10, 2005, pp. 181-207; K. Hart, The Dark
Gaze,Chicago, University of Chicago Press, 2004 y K. Hart, From the star to
the disaster,Paragraphn 30, v. 3, 2007, pp. 84-103.
125
Noelia Billi
hacia aquello que en la filosofa levinasiana quiere operar con

distintos nombres al modo de un fundamento, incluso (o
sobre todo) cuando ste pretende imponerse como un absoluto
moral al que, como tal, no es posible cuestionar. No en vano, al
trmino de este artculo Blanchot escribe:
Temera usted la conmocin que puede alcanzar, por

medio de la moral, al pensamiento?
Temo la conmocin cuando la provoca algn
Inconmovible. (EI, 83)
Ms adelante, el argumento blanchotiano decantar en la idea

de que el Otro planteado por Lvinas (bajo la figura de lo abso-
luta e infinitamente alto trascendente, y por eso habilitando
una relacin asimtrica donde slo lo Otro hostiga al Mismo24)
queda abierto a la posibilidad de erigirse como sujeto (humano
y personal, aunque nunca como primera persona) en una in-
versin de la relacin de dominacin. Ante dicho diagnstico,
Blanchot sugiere el camino de lo neutro: mantenerse en la inde-
terminacin, demorarse en la imposibilidad y extraeza de una
relacin sin medida comn con el Otro. Ello equivale a hacer
de ese Otro antes que nada un Extranjero [tranger] con quien
toda relacin es imposible.
6. Lo neutro y lo extrao/extranjero
En un extenso ensayo de 1958 que, curiosamente, luego no se-

ra incluido por Blanchot en sus recopilaciones25, el pensador
24. No queremos resumir aqu las nociones de Autre y de Autrui levinasianas,

de las cuales slo ofrecemos algunas de la aristas retomadas por Blanchot en
su lectura de Totalit et infini (que, por su parte, continuar a lo largo de
su vida tal como es documentado en ensayos posteriores como Lcriture
du dsastre). Para una mirada comparativa que meustra la diversidad de
lecturas posible cf. . Hoppenot y A. Milon (dir.), Emmanuel Levinas, Maurice
Blanchot, penser la diffrence, Paris, Presses Universitaires de Paris X, 2007.
25. M. Blanchot, Ltrange et ltranger, La Nouvelle Nouvelle Revue
franaise,n 70, octobre 1958, pp. 673-683 (citamos de acuerdo a la edicin
126
francs se extiende acerca de la difcil posicin del extranjero/

extrao [ltranger], y de la an ms difcil tentativa de asir di-
cho lugar de extranjera/extraeza [tranget].
El extranjero [ltranger] no romntico no aspira para nada

a un mundo donde dejara de ser extranjero []. No tiene
ningn deseo, ni siquiera la tozudez de continuar siendo
el que es. Es ms, no sabe que es extranjero [tranger]. Y
no lo es, pues, all donde est, en la regin de lo annimo
y lo impersonal, no hay s mismo que permita decirle
extranjero [tranger]. Lo extrao [ltrange] no estara, en-
tonces, en el hombre que se siente extranjero [tranger],
ni en la revelacin de un afuera absolutamente otro, sino,
por el contrario, en la disipacin de toda identidad, la
alteracin de toda alteridad, la disolucin de toda extran-
jera [tranget], []. (CC, 285-286)
Aqu se aprecia una de las tomas de partido que ms enftica-

mente ha realizado Blanchot en torno a cmo pensar esa otre-
dad que tanto ha obsesionado al pensamiento contemporneo:
cuando se trata del otro, lo fundamental no residira tanto en la
afirmacin de los otros concretos (algo que no deja de tener, sin
embargo, su lugar de excepcional importancia) sino en aquello
que hara verdaderamente imposible un movimiento apropia-
tivo sobre estos, es decir, se trata de desplazar el s mismo (la
egoicidad) de la gnesis de la relacin. Esta disipacin de la
identidad, la cual interrumpe el regreso a s que constituye la
mismidad, es lo que ser marcado por Blanchot como el modo
ms justo de responder al otro. Pero lo que debe resaltarse es,
sobre todo, la frrea intencin de obturar toda aquella dinmica
que pona lo otro en algn tipo de relacin de dependencia con
lo mismo, sea esta relacin de contrariedad, de suplementarie-
dad, de anfitrin-husped, etc. As, se pasara de la inversin
dialctica a la
en: La condition critique, Articles 1945-1998 [CC], Paris, Gallimard, 2010 p.

278-288).
127
Noelia Billi
oscilacin indefinida en que aquello que se opone no se

opone, en que no hay conciliacin sino el vaivn de una
indiferencia que no puede dar lugar ni a la afirmacin ni a
la negacin, o que se reconstituye siempre detrs de una
y de la otra como aquello que estas disimulan. (CC, 286.
Yo subrayo)
Para Blanchot, lo radicalmente otro slo puede serlo en el infi-

nito vaivn que ni alcanza a llamarse Ser (aun si tiene un sesgo
negativo, como en Heidegger) ni es todava un otro concreto
(como sera en el caso del rostro levinasiano, como diferencia
definida), es decir, en una inquietud que comienza a bosquejar-
se bajo la figura de lo Neutro. De hecho, en una extensa nota al
pie de este mismo ensayo, Blanchot siente la necesidad de hacer
una referencia explcita a las crticas de Lvinas al pensamiento
heideggeriano del Ser, que el lituano interpreta como Neutro26.
En este sutil pero firme movimiento, Blanchot a la vez acom-
paa la crtica a Heidegger y persiste en su reivindicacin de
lo neutro. En efecto, avanzar hacia una caracterizacin de lo
neutro como un campo de fuerza annimo (CC, 287) del cual
vale la pena destacar dos aspectos: su neutralidad es asociada a
lo impersonal (al anonimato), y su posicin es la de una tercera
va (que no ha de confundirse con un tercer gnero, como se
indic en el apartado 4 ut supra). De acuerdo a lo primero, lo
26. Luego de glosar la tesis presentada por Lvinas en un artculo

publicado por la Revue de Mtaphysique et de Morale del ao 1957, segn la
cual el Ser en Heidegger se identifica con un Neutro un poco vergonzoso,
Blanchot escribe: Aado que el pensamiento de Emmanuel Lvinas se
aparta radicalmente de la experiencia del otro como neutro (CC, 287).
Retomando este tema, Lvinas escribir en Totalidad e infinito (trad. D. E.
Guillot, Salamanca, Sgueme, 1987, pp. 302-303): El materialismo no est
en el descubrimiento de la funcin primordial de la sensibilidad, sino en la
primaca de lo Neutro. Colocar lo neutro del ser por encima del ente que este
ser determinara de algn modo a sus espaldas, colocar los acontecimientos
esenciales a espaldas de los entes, es profesar el materialismo. La ltima
filosofa de Heidegger llega a este materialismo vergonzoso [] y erige
el paisaje o la naturaleza muerta en origen de lo humano. Sin dudas, el
materialismo blanchotiano se halla ligado a lo neutro, aunque discordemos
tanto en su valoracin como en su localizacin en la obra de Heidegger.
128
Neutro no debe entenderse slo como una instancia o suelo del

cual es posible arrancarse a fin de personalizarse, sino ms bien
como el proceso de disolucin de lo personal que nos arroja
al estado de inquietud antes mencionado, donde no es posible
hacer pie para alcanzar una identidad definida de una vez y
para siempre. Es por ello que esta tercera va tiende a pensar
lo neutro como una dimensin que existe a la vez que nuestra
existencia, es decir, como una dimensin que atraviesa a los
existentes concretos sin nunca poder ser evadida pero tampoco
asida. En rigor, lo neutro nombrara no tanto un estado cuanto
un movimiento o, en palabras de Blanchot, la experiencia de la
aproximacin de lo extrao, su inminencia nunca confirmada
(CC, 288).
As pues, aquellas observaciones realizadas a fines de los
60 que reivindican la indeterminacin de lo neutro, resonarn
en la reticencia que Blanchot presenta ante la nocin de Autrui
diez aos despus; Autrui no es, en efecto, la palabra que a
uno le gustara retener (EI, 99). Acaso la radicalizacin de la
alteridad bajo la figura del Otro no conducira a la re-posicin
de un otro sujeto, todava ms fuerte que el anterior? Blanchot
parece rechazar el movimiento levinasiano que, enfatizando la
trascendencia del otro, corre el riesgo de absolutizarlo y pola-
rizar en exceso la relacin que, sin embargo, debe siempre per-
manecer indeterminada. Ante la no-reciprocidad y asimetra
que Lvinas asigna a la relacin entre el otro y el ego, Blanchot
redobla la apuesta con el fin de evitar la trampa dialctica:
[El redoblamiento de la irreprocidad] significa una doble

disimetra, una doble discontinuidad, como si el vaco en-
tre el uno y el otro no fuese homogneo, sino polarizado,
como si constituyera un campo no isomorfo, que llevara
en s una doble distorsin, a la vez infinitamente negativa
e infinitamente positiva, y que debera llamarse neutra, si
se entiende con claridad que lo neutro no anula, no neu-
traliza esta infinitud de doble signo, sino que la lleva en s
a la manera de un enigma. (EI, 100-101)
129
Noelia Billi
La introduccin reiterada de lo neutro (que aqu recibir tam-

bin el nombre de relacin del tercer gnero) implica el sea-
lamiento de un umbral en donde no hay poder, ni del ego ni
tampoco del otro (u Otro). En esta zona, lo que hay puede ser
llamado fisura o interrupcin de ser, siempre que se en-
tienda por ello el intervalo que no se deja determinar (ni como
ser ni como no-ser, de all el enigma) y que sera la an-arkha
de toda posibilidad de diferenciacin entre lo mismo y lo otro:
su condicin de imposibilidad nunca superada.
As pues, Blanchot sealara la imposibilidad de cerrarse en
una identidad o unidad, y por extensin, en el mbito de la
subjetivacin, el hecho de que no hay un estado final ni un co-
mienzo, ni clausura ni conclusin sino antes bien el movimien-
to mismo de desasimiento y extraeza, un campo de fuerza
annimo.
Se advierte as un camino por recorrer que exige la preser-
vacin de lo impersonal, lo indeterminado, la interrupcin, pero
sin recurrir por ello a instancias trascendentes. En este senti-
do, si bien se seala que la alteridad debe ser salvaguardada,
Blanchot parece considerar que a fin de que lo otro no sea des-
truido como tal, en un punto no debera ser posible diferenciarlo
(entendiendo por ello: delimitarlo, escindirlo trascendente-
mente del s mismo). A ello parece apuntar su reivindicacin
de lo impersonal y lo neutro, acaso hay mayor extraeza que
la de quien permanece indiferente a la necesidad de ser un
s-mismo?
130
ANIMALES POLTICOS: LVINAS,
BATAILLE, DERRIDA
Sebastin Chun
No se comprende a un filsofo ms que si se entiende

bien lo que ste pretende demostrar y, en verdad, fracasa en
demostrar, acerca del lmite entre el hombre y el animal.
J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo
La cuestin expresada en el epgrafe, que no es una ms entre

otras, ha servido de hilo conductor a nuestra investigacin. All
leemos que para Derrida lo fundamental de todo pensamiento
filosfico radica en un fracaso, en un anhelo que no logra con-
sumarse, en un intento de diferenciar dos esferas radicalmente
escindidas que no llega a su fin. Cul es ese umbral que los
filsofos no han hecho ms que construir de manera deficiente?
El lmite entre el hombre y el animal, la frontera que impedira
el paso ms all, decretando una distancia infinita e insalvable
entre dominios ajenos el uno del otro.
A partir del eje trazado por esta imposibilidad de delimitar
hbitats diferenciados para los hombres y los animales, abor-
daremos el pensamiento de Bataille y Lvinas, precisamente
all donde expresan ese corazn fundamental que nos servira
como clave de acceso a toda su filosofa. El primer apartado
estar dedicado entonces al pensador lituano, y la importancia
de esta eleccin queda manifiesta por el lugar que ocupa la ti-
ca de Lvinas en los propios anlisis derridianos en torno a la
cuestin de la animalidad. El segundo apartado har referencia
a la obra de Bataille y el criterio de su eleccin ha sido quiz el
opuesto, ya que se trata de una ausencia un tanto enigmtica
131
Sebastin Chun
dentro de esos mismos textos de Derrida1. Finalmente cerra-

remos el trabajo con un breve apartado que partir de las pro-
yecciones polticas de estos pensadores, sealando all el lugar
que ocupa esta arquitectura fallida que suea con clausurar
los puntos de contacto entre nosotros, los hombres, y ellos, los
animales, para as llegar a explicitar la relacin entre la tarea
deconstructiva que lleva a cabo Derrida y su democracia por
venir.
1. No matars (al animal?)
En la estructura de El animal que luego estoy si(gui)endo, extensa

conferencia que Derrida pronunciara en 1997, el texto que nos
sirviera de epgrafe est ubicado como prembulo al anlisis
de la problemtica en torno al animal en la tica levinasiana.
Como si hasta ese momento no hubiera hecho falta aclararlo,
como si hasta Lvinas no hubiera sido necesario remarcar que
el lugar que (no) se le da al animal dentro de un pensamiento
es el punto neurlgico del mismo, el cual pone en juego pre-
cisamente los lmites del mismo, incluso all donde se habla
del otro en tanto infinito a quien debo un respeto absoluto e
incondicional. Por qu esta necesidad aparace justo en este
momento? Porque en la tradicin que Derrida construye desde
Descartes hasta Lacan, pasando por Kant y Heidegger, le re-
sulta sorprendente encontrar al autor de Totalidad e infinito2.
Pareciera ser que un pensamiento como el levinasiano fuera
menos evidentemente injusto con los animales, y aqu radica
el lugar extraordinario que ocupa dentro de esta tradicin. Por
eso a continuacin Derrida intenta explicitar el gesto levina-
siano que oscila entre una apertura a la oportunidad de un
1. Desde ya que esta es una ausencia relativa al referirnos a un autor al

que Derrida ha dedicado una buena parte de su atencin. Slo a modo de
ejemplo, en La bestia y el soberano I aparece mencionado Bataille, pero quiz
el lugar que se le ha dado dentro de la cuestin que aqu nos interesa no ha
sido central, como si lo fue el de Lvinas. Cf. J. Derrida, La bestia y el soberano
I, Bs. As., Manantial, 2010, p. 273.
2. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta, 2008, p. 65.
132
Animales polticos: Lvinas, Bataille, Derrida
porvenir y la clausura de ese mismo porvenir, movimiento que

expresara una gran diferencia con relacin a los otros autores
analizados. Si bien el itinerario textual que seguiremos aqu no
es el mismo, creemos que desarolla con un poco ms de pro-
fundidad la lectura derridiana.
1.1. Porvenir y clausura
En su texto de 1951 titulado Es fundamental la ontologa?3,

en el cual encontramos formulada de manera definitiva la
crtica a la ontologa heideggeriana en tanto violencia ejercida
sobre un otro, Lvinas seala que s es posible matar a un otro
al igual que se caza (chasse), se abate (abats) un rbol o un ani-
mal, pero en ese caso existe una relacin con un otro en tanto
ente a la mano, a mi disposicin, pero no en tanto otro. Si me
relaciono con un otro mirndolo a la cara, situndome ante la
presencia de un rostro en su significar por s mismo, se impone
la imposibilidad de ejercer un poder absoluto sobre l. El rostro
es as tentacin y barrera con relacin a la posibilidad de asesi-
nar, ya que es a un otro al nico ente que puedo querer matar
pero a la vez ese poder es impotente ante ese mismo rostro.
A un animal en tanto ente dentro del horizonte del ser no lo
asesino sino que lo cazo o lo abato, quedando as excluido ra-
dicalmente del rea de influencia del no matars. Y Lvinas
distingue estos verbos, ya que el primero parece remitirnos a
cierta persecucin, la cual siempre implica un esfuerzo en la
bsqueda y la carrera detrs de nuestra presa, y el segundo
abarcara los golpes asestados contra los animales para derri-
barlos sin implicar esto un ir detrs de la presa (pensemos en
la industria alimenticia por ejemplo). En ambos casos estamos
ante una relacin asimtrica, en la cual siempre es un hombre el
que persigue a su preza para cazarla o el que meramente asesta
un golpe exacto para terminar con la vida de un animal. Por
lo tanto, incluso si logro efectivizar mi voluntad de aniquilar
a un otro lo hago no en tanto otro sino en tanto animal, con lo
3. E. Lvinas, Es fundamental la ontologa?, en Entre nosotros, Valencia,

Pre-textos, 2001, pp. 13-23.
133
Sebastin Chun
cual se frustra mi iniciativa por un cambio radical en el ser del

ente ante el que me sito como un poder absoluto. Al otro lo
puedo asesinar, pero este poder muestra toda su impotencia ya
que al asesinarlo no slo huye definitivamente de mi alcance
sino que en el instante mismo en el que efectivizo mi dominio
absoluto sobre l ya deja de ser un otro para convertirse en un
animal, ente a la mano y disponible para su utilizacin.
Si bien todo este desarrollo parece ya clausurar la posibi-
lidad de pensar en un ms all de la tradicin cartesiana, que
convierte al animal en un til, en este mismo texto Lvinas abre
la pregunta sobre la posibilidad de imprimir un rostro sobre
ese animal extrao a la tica gracias al arte, aunque seala que
sus trabajos realizados hasta ese entonces resultan insuficien-
tes para responder a dicha cuestin. Y aqu radica el gesto de
apertura que Derrida seala al analizar algunos pasajes citados
por Llewelyn4, que precisamente por ser de la dcada del 80
sorprenden al repetir ese llamado a la prudencia segn el cual
hara falta tiempo y dedicacin para continuar analizando la
posibilidad de que el animal tenga un rostro. Lvinas sigue
sin poder dar una respuesta a dicha cuestin, treinta aos des-
pus todava no ha alcanzado en su pensamiento el punto en
el cual podra responder por el animal, por su rostro. Y aqu
Derrida se pregunta si esta incertidumbre precisamente no
abre la posibilidad del porvenir, de una hospitalidad absoluta
e incondicional hacia cualquier/absolutamente otro. Pero la
respuesta no se demorar, porque esta confesin de no saber
dnde comienza y dnde termina aquello a lo que podemos
llamar rostro, es decir, cul es el lmite que permite reconocer
un rostro al diferenciarlo de aquello que no lo es, pondra en
cuestin toda la tica levinasiana misma, correra el riesgo de
volver a poner en cuestin todo el orden y el ordenamiento del
discurso de Lvinas5.
4. J. Llewelyn, The Middle Voice of Ecological Conscience: A Chiasmic Reading of

Responsibility in the Neighbourhood of Levinas, Heidegger and Others, New York,
St. Martins Press, 1991.
5. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, ed. cit., p. 131.
134
De todo modos, volviendo en el tiempo a su trabajo de la

dcada del 50, vale destacar este movimiento paradjico se-
gn el cual, a pesar de que era posible matar a un hombre des-
de el momento en que se lo reduca a un mero objeto de caza o
de consumo, ahora leemos que podramos encontrarnos con la
prohibicin de matar a un animal o violentar a lo no-viviente a
partir del rostro que el arte proyectara sobre estos. Har falta
esperar diez aos ms tarde, pero todava lejos de los 80, para
que en su libro Totalidad e infinito la anterior cuestin quede
zanjada al distinguir Lvinas claramente al arte (y la ciencia)
del lenguaje6. El primero para Lvinas tiene la capacidad de
dar una nueva significacin a las cosas ms all de su desnu-
dez, es decir, el arte tiene la capacidad de introducir una nueva
finalidad a los entes que exceden su finalidad original, rein-
sertndolos en el todo del que se encontraban al menos en parte
excluidos. En contraposicin, el lenguaje consiste en entrar en
relacin con la desnudez en s misma pero reconocindole una
significacin independiente de nuestro contacto con ella. Por
lo tanto, el arte ya no puede imprimir un rostro a un ente a la
mano para convertirlo en un otro, precisamente porque su fun-
cin termina siendo la de reintroducir a aquello que excede el
universo de significacin de nuestro mundo cotidiano. El otro
de la relacin tica es slo otro hombre capaz de ser invocado y
de convertirse en sujeto garante de la significacin de su habla.
Por otro lado, algunas pginas ms arriba, refirindose justa-
mente a la frontera entre el hombre y el animal, Lvinas seala
que la capacidad de aplazar la hora de la traicin, contar con la
posibilidad de evitar y prevenir el momento de inhumanidad,
es lo propio del hombre7. El ser humano es el nico ser capaz
de la inhumanidad y de su suspensin, ya que lo no-humano
no puede albergar en su horizonte lo inhumano por carecer de
la posibilidad de lo humano mismo. Por lo tanto, el hombre es
6. E. Lvinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sgueme, 1977, pp. 97-98.

7. Idem, p. 59.
135
Sebastin Chun
el nico que puede dar lugar a lo bestial y diferirlo, mientras

que el animal no, por no ser lo suficientemente inhumano8.
1.2. Bobby y el palestino
En Nombre de un perro, o el derecho natural9, texto publi-

cado en 1975, Lvinas liga a los perros de la noche fatal de la
muerte de los primognitos de Egipto, que no ladran y a pesar
de carecer de tica o logos darn por este mismo silencio testi-
monio de la dignidad de la persona, con un tal Bobby que vi-
sitara el comando forestal para prisioneros de guerra israelitas
al que Lvinas mismo perteneca. Luego de sealar el carcter
des-humanizador de las miradas de los hombres libres, para
quienes los prisioneros no eran ms que una sub-humanidad,
una manada de monos, seres sin lenguaje, sin razn, fuera del
mundo, Lvinas recuerda que Bobby era el ltimo discpulo
de Kant en esa Alemania nazi, aunque sin la capacidad de uni-
versalizar las mximas de sus pulsiones por carecer de cerebro.
Por qu este afortunado perro se volva una y otra vez digno
de tan clebre mentor? Porque con sus ladridos y piruetas daba
seales de reconocerlos a ellos, los prisioneros des-humaniza-
dos, como hombres.
Derrida s incluye este texto dentro de sus anlisis y seala
en este punto que el privilegio dado al animal no deja de ser un
privilegio dado al hombre. Lvinas se relaciona con Bobby tal
como los hombres libres lo hacan con l y sus compaeros de
calvario. El animal, incluso aquel al que le fue dado un nombre
levemente menos genrico que su clase, sigue siendo aquello
a lo que los nazis habran querido reducir a los prisioneros
judos, movimiento que se traduce en el antisemitismo que el
propio Lvinas reconoce que se encuentra en el trasfondo de
toda opresin social. Bobby, el mejor amigo del hombre, halla
8. Para un anlisis de la bestiada como lo propio del hombre vase J.

Derrida, La bestia y el soberano I, ed. cit., p. 171 y ss.
9. E. Lvinas, Nombre de un perro, o el derecho natural, en Difcil libertad,
Bs. As., Lilmod, 2005, pp. 181-184.
136
su dignidad en su funcin humanizadora, aunque l siga sien-

do parte de ese mundo de lo no-humano, que para ese momen-
to estaba ampliando sus fronteras quiz hasta el infinito.
Algunos aos ms tarde, en 1982, poco tiempo despus de
la masacre de Sabra y Chatila, Lvinas es entrevistado y cuan-
do se le pregunta por la posibilidad de que el palestino sea el
otro responde:
El otro es el vecino, quien no es necesariamente un fami-

liar, pero podra serlo. Y en ese sentido, si t ests para
el otro, t ests para el vecino. Pero si tu vecino ataca a
otro vecino o lo trata injustamente, qu puedes hacer?
Entonces la alteridad asume otro carcter, en la alteridad
podemos encontrar al enemigo, o por lo menos nos en-
frentamos al problema de saber quin est en lo correcto
y quin equivocado, quin es justo y quin injusto. Hay
gente que est equivocada.10
Sin entrar aqu en un anlisis ms profundo, vale sealar que

Caygill llega a comparar el silencio levinasiano sobre el tema del
Estado de Israel al silencio heiddegeriano sobre Alemania11. Si
bien esta analoga puede ser discutible, vale aqu la pena pen-
sar si la tica levinasiana, precisamente por el lugar que (no) le
otorga al animal, no podra articularse sin mayores conflictos
con una declaracin de este tipo. A su vez, desde este mismo
punto toma toda su relevancia la crtica que Derrida realiza a
la tradicin carnologofalocntrica, la cual en ltima instancia
estara ntimamente ligada a lo peor de las posiciones polticas.
2. El animal soberano
Al comienzo de El animal que luego estoy si(gui)endo Derrida es-

tablece una frgil clasificacin entre los textos filosficos que
10. E. Lvinas, Ethics and politics, en The Levinas Reader, Oxford,

Blackwell Publishers, 2000, p. 294 (la traduccin es ma).
11. H. Caygill, Levinas and the Political, London, Routledge, 2002, p. 159.
137
Sebastin Chun
se ocupan del animal a partir de lo que l llama el cuerpo del

firmante12. As quedan del lado de aquellos autores que con-
vierten al animal en un objeto visto, un teorema, un ente a la
mano y a mi disposicin el conjunto conformado por todos los
filsofos y tericos desde Descartes hasta la actualidad. Por el
otro lado, nos encontramos con el conjunto vaco de aquellos
autores que dan cuenta de la interpelacin que el animal les
dirige. Y si bien Derrida explicita que, aunque se encuentra
en la bsqueda y tras las huellas de alguno, no conoce ningn
ejemplar de esta clase de pensador, uno puede encontrar cier-
tos fugaces indicios en el propio texto. Uno de ellos es Martin
Buber13, quien es mencionado por Derrida unas pginas antes
junto a Baudelaire y Rilke14. Nos preguntamos nosotros aqu si
Bataille podra ser un posible candidato para habitar el desier-
to de aquellos autores que habran dado lugar a la llegada de
otro modo de relacionarnos con el animal sin al mismo instante
clausurarla de una manera rotunda. Tal vez sea por esto que
Derrida no haya incluido a dicho autor dentro de los anlisis
que conforman nuestro campo de estudio, si bien son muchos
13. Buber encadena los dos aspectos que el mundo presenta para el hombre
a la doble actitud que ste puede tener ante aqul. A su vez esta doble
actitud est ligada a los dos pares de vocablos Yo-T y Yo-Ello, palabras
fundamentales que indican la relacin que el hombre establece con el mundo.
El reino del Ello es aqul que se reduce a los verbos transitivos, es decir, a
las actividades que tienen por objeto alguna cosa. Por el contrario, cuando
alguien dice T no tiene una cosa sino que entra en una relacin. Aqu Buber
seala que son tres las esferas en que surge el mundo de la relacin: nuestra
vida con la naturaleza (y aqu nos encontramos con el animal), nuestra vida
con los hombres y nuestra comunicacin con las formas inteligibles. Si bien
en la relacin Yo-T hay algunas cuestiones ms que criticables desde una
perspectiva deconstructiva (slo por mencionar algunas: la reciprocidad
de la relacin, la presencia plena del T, la ausencia de mediacin) lo
interesante aqu es la posibilidad de pensar en una relacin con el animal
que no lo convierta en un objeto a mi disposicin, en un animal-mquina
que pueda sin ms ser vctima tanto de la racionalidad cientfica como de
la matanza con fines alimenticios. M. Buber, Yo y t, Bs. As., Nueva Visin,
1956, pp. 9-10.
138
y bien conocidos los textos en los que Bataille es abordado por

cuestiones que limitan con la que aqu analizamos.
2.1. Religin animal
Entre todos los trabajos a los que podramos acudir para abor-
dar la cuestin de la animalidad en el pensamiento de Bataille,
decidimos seguir su Teora de la religin, texto pstumo publi-
cado en 1973, por considerarlo quiz el que de manera ms
sistemtica ha articulado esta temtica en el marco general de
su pensamiento.
All comienza Bataille dando una definicin que l mismo
seala como discutible pero que propone fundamentar a lo
largo del texto: la animalidad es la inmediatez o la inmanen-
cia15. Para comprender mejor esto, Bataille recurre a la imagen
del momento en que un animal se come a otro. Inmanencia
significa entonces que un animal siempre es un semejante de
otro, incluso en el momento de fagocitarlo. Si bien existe una
diferencia, la misma no se resuelve en una trascendencia y
exterioridad de uno a otro, ya que no hay una oposicin que
permita afirmar dicha diferencia. El animal devorado no esta
puesto como objeto, por lo tanto no est dada la relacin de
subordinacin que une al hombre y a la cosa. Hay una diferen-
cia cuantitativa expresada en una fuerza desigual, pero no una
relacin de autonoma por un lado y dependencia por el otro. Y
tampoco existe una temporalidad, ya que slo en tanto huma-
nos los objetos se dan en una duracin aprehensible. Desde ya
que un organismo vivo siempre depende de las relaciones de
inmanencia que establece con elementos inmanentes, es decir,
no es autnomo, pero este modo de relacionarse con el otro,
con la diferencia, nunca consolida una posicin trascendente y
de dominio con relacin a esta. Por esta razn, Bataille llega a
afirmar, a modo de resumen, que todo animal est en el mundo
como agua dentro del agua16.
15. G. Bataille, Teora de la religin, Madrid, Taurus, 1998, p. 21.

16. Idem, p. 22.
139
Sebastin Chun
Ms adelante en el texto leemos que esta vida animal ab-

solutamente cerrada pero de la cual el hombre ha salido nos
resulta por eso mismo familiar, en tanto abre ante nosotros una
profundidad que reconocemos como propia pero siempre en
fuga. Si el animal es irreductible a las cosas, aunque tambin
podamos verlo como un mero ente a la mano, su intimidad
puede ser abordada. Y la manera que tenemos de representar-
nos el universo sin el hombre, el universo en el que la mirada
del animal sera la nica en abrirse ante las cosas17, es por me-
dio del arte, ms especficamente la poesa, como va de acceso
desde un mundo pleno de sentido para una consciencia hacia
la dislocacin de todos los sentidos. Al igual que en Lvinas,
al menos de aqul que sugiere una posible relacin de justicia
hacia el animal, es el arte el medio de acceso a un ms all
de la lgica instrumental. Si bien para Bataille la poesa slo
abarcara al reino animal, lo cual sostiene una frontera tambin
problemtica entre los seres vivos y los no vivos, mientras que
Lvinas se preguntaba si incluso el arte no podra ser un modo
de acceso al rostro de las cosas mismas (y aqu incluiramos al
animal, en tanto reductible a la esfera de los entes a la mano),
no podemos dejar de mencionar la cercana en este punto de
ambas posiciones.
Una vez concluida la presentacin de la inmanencia animal
Bataille analiza cmo el hombre se desprende de la misma,
al convertir al elemento en el que participa en un til bajo su
dominio y cuyo valor no radica en s mismo sino con relacin
a un fin perseguido. Claro est que este fin nunca podra ser
un fin ltimo, ya que entonces quedara suspendida la lgica
utilitaria que convierte a todo ente en un medio para un fin y
se introducira nuevamente en el mundo de los entes a la mano
el ser continuo. As queda ya manifiesta la bsqueda que atra-
vesar todo lo que resta del texto aqu analizado, aqulla que
persigue las instancias capaces de suspender el imperio de la
consciencia, su relacionarse de manera violenta sobre los ele-
mentos para reducirlos al lugar servil del til, la trascendencia
17. Idem, p. 24.
140
entendida como un posicionamiento del sujeto extrao a ese

mundo inmanente del animal, que una y otra vez resplande-
ce por debajo de nuestra cotidianidad utilitaria. Leemos en
Bataille,
Slo un mundo en el que los seres estn indistintamente

perdidos es superfluo, no sirve para nada, no tiene nada
que hacer y no quiere decir nada: slo l tiene un valor en
s mismo, no en vista de otra cosa, esa otra cosa por otra
cosa y as en adelante.18
La inutilidad, lo que escapa al sueo del sujeto de hacer obra,

se vuelve el criterio para desentraar dentro del mundo de los
instrumentos a la mano los instantes fugaces en que el imperio
del til deja lugar a la inmanencia animal. As nos encontramos
con la oposicin entre el mundo profano y el mundo sagrado,
en tanto este ltimo abrira una interrupcin dentro del reinado
de lo utilitario. Y aqu tambin llegamos a la difcil instancia del
sacrificio, como gesto que no busca aniquilar a la vctima sino
destruir lo que en ella hay de til para as devolverla al plano
de la inmanencia. En este sentido, para Bataille sacrificar no es
lo mismo que matar, ya que este ltimo no slo transforma a
una cosa en algo que no lo era sino que define de antemano al
animal vivo como una cosa19. Como en Lvinas, donde uno
no poda matar a un hombre sino slo asesinarlo en tanto cosa,
para Bataille el dar muerte a algo es precisamente reducirlo ya
previamente a un mero til bajo mi dominio. En este sentido,
el sacrificio escapa a dicha lgica, en tanto vuelta a una intimi-
dad perdida entre el mundo y el hombre. Pero el sacrificio no
implica un dar muerte20, ya que sta no existe en el mundo de
la inmanencia, o lo que es lo mismo, invade todo sin separarse
de la misma vida. El tiempo, la duracin, y su negacin que es
la muerte, slo son inteligibles para una consciencia ordenada
18. Idem, p. 33.

19. Idem, p. 43.
20. Sacrificar no es matar, sino abandonar y dar". Idem, p. 52.
141
Sebastin Chun
segn el mundo utilitario. Pero la muerte misma no es rechaza-

da en este plano ms que por su afirmacin de la vida ntima,
inmanente21. En este sentido, sacrificar no es asesinar sin ms,
sino destruir de manera violenta la coraza utilitaria impuesta
sobre las cosas por el mundo profano. Por esta misma razn
aqu no hay, ni puede haber, un no matars, ya que el sa-
crificio escapara al menos por el momento al alcance de esta
prohibicin.
Ahora bien, ms adelante Bataille introduce la fiesta como
un intento de solucin al problema incesante planteado por
la imposibilidad de ser humano sin ser una cosa y de escapar
a los lmites de las cosas sin volver al sueo animal22. En este
sentido, la fiesta resulta un lmite para la destruccin sacrificial
impuesto desde las necesidades del mundo profano. Es por
esto que no habra un retorno a la animalidad perdida, sino un
dar lugar a la misma pero reconociendo la imposibilidad de
despojarnos de la lgica utilitaria, quiz demasiado humana,
que en ltima instancia nos lleva a convertir a la misma fiesta
en una operacin util, privilegiando as el carcter profano de
la misma por sobre el sagrado, la instancia del lmite por sobre
el desenfreno.
Aqu la pregunta que cabe hacernos es si Bataille est pen-
sando en una frontera intransitable entre la trascendencia hu-
mana y su perdida inmanencia animal, o si a pesar de resultar
imposible hablar de un retorno s sera al menos pensable una
constelacin de instancias que abriran la posibilidad de otra
forma de relacionarnos con la alteridad, no reduciendo su di-
ferencia a un simple medio para un fin sino rompiendo con el
traje utilitario que las envuelve para as dar lugar a la irrupcin
de esa inmanencia dentro del mbito, ya no hermticamente ce-
rrado, dominado por la trascendencia del sujeto y la servidum-
bre a la que quedan reducidas todas las cosas. Consideramos
que la segunda es la lectura ms justa con el pensamiento de
Bataille, precisamente all donde l destaca que la guerra y en
21. Idem, p. 50.

22. Idem, p. 57.
142
el extremo el sacrificio humano son precisamente formas que

representan la condena del sistema religioso y no su apogeo.
Sacrificar en una violencia dirigida hacia el exterior la riqueza
til de un pueblo o al mismo pueblo implican la reduccin a
la lgica instrumental del gesto religioso, en tanto excesos que
no hacen ms que afirmar el primado del mundo profano23.
Pensar que el paso ms all es posible es volverlo al circuito de
los medios en vistas a un fin, en otras palabras, si creemos que
hay una intimidad animal perdida que recobrar ya estamos
planteando desde la conciencia clara que domina el mundo de
la trascendencia una obra, un proyecto, una tarea que cumplir
en vistas a ese viaje de regreso a la intimidad perdida. Existe
otro modo de relacionarnos con los elementos, pero desde
siempre ser un quiebre, una puesta en suspenso y en cuestin
del orden humano, mundo profano que si bien indica nuestra
morada al mismo tiempo se muestra como carente de lmites
infranqueables, estables, nicos y eternos. Y ya al final del libro
Bataille es asediado por un espectro del marxismo y seala que
el mundo de la produccin ha alcanzado un punto en el que no
sabe qu hacer con sus productos, por lo que la destruccin se
vuelve necesaria, pero no ya desde el plano religioso sino des-
de la propia lgica profana. Entonces se tratar de determinar,
y esta es la tarea, el punto en que la produccin excedente dar
lugar al retorno a la inmanencia animal, pero conservando la
conciencia clara de s, que ahora aparece en un sentido general
humano y no ya individual, conciencia que impedira la consu-
macin de dicha destruccin mediante la guerra como forma24.
2.2. El animal desobrado
A lo largo de su Teora de la religin Bataille se vale de la nocin

de soberana, e incluso de decisin soberana25, para dar cuenta
23. Idem, pp. 64-65.

24. Idem, pp. 104-107.
25. Idem, p. 99.
143
Sebastin Chun
de esta instancia que excede el orden profano, y ya finalizando

el libro intenta una definicin,
Soberana designa el movimiento de violencia libre e inte-

riormente desgarradora que anima la totalidad, se resuel-
ve en lgrimas, en xtasis y en estallidos de risa y revela
lo imposible en el xtasis, la risa o las lgrimas. Pero lo
imposible as revelado no es ya una posicin deslizante,
es la soberana conciencia de s que, precisamente, ya no
se aparta de s.26
La inutilidad, aquello que escapa al sueo del sujeto de vol-

verlo todo un til a su disposicin, y que toma la forma del
consumo, el gasto improductivo y el sacrificio, aqu queda del
lado de la soberana. Y este es el disparador del texto tambin
publicado pstumamente titulado Lo que entiendo por soberana,
el cual recopila algunos fragmentos de lo que habra sido el
tercer volumen de La parte maldita. All Bataille afirma que el
ms all de la utilidad es el dominio de la soberana27, explici-
tando as que el soberano no puede regirse por una causalidad
o finalidad, que siempre estarn en ltima instancia bajo el
imperio de la utilidad. La lgica del mundo de la prctica deja
as de funcionar, volvindose el instante soberano una inter-
rupcin del tiempo profano28. Si lo propio del soberano es su
capacidad de decidir de manera excepcional ante la situacin
tambin excepcional que ya no puede ser regulada por el orden
dado, esta misma decisin deber escapar a la lgica de la obra.
La soberana no es NADA, y me he esforzado en mostrar

cun torpe fue (aunque inevitable) convertirla en una cosa.
Ahora indico la abertura del arte, que siempre miente
pero sin engaar a los que seduce.29
26. Idem, p. 33.

27. G. Bataille, Lo que entiendo por soberana, Barcelona, Paids, 1996, p. 64.
28. Lo soberano es gozar del tiempo presente, Idem, p. 65
29. Idem, p. 113.
144
Sin utilidad, ms all de toda mediacin, como fin en s mismo,

la decisin deber ser un puro gasto improductivo, la puesta
en cuestin del orden utilitario, el retorno a aquella intimidad
perdida, la del animal. Cercanos quedan entonces la bestia y el
soberano, y para sellar esta proximidad aparece nuevamente el
arte, la poesa, como modo de acceso a ese mundo inmanente.
El artista no es NADA en el mundo de las cosas30, afirma
Bataille, ubicndolo ms all del principio de lo til. Si pens-
amos en qu tipo de poltica est esbozando Bataille aqu, tal
vez tengamos como clave la siguiente expresin: en el plano
del poder, el arte soberano es dimisin. Echa sobre las propias
cosas la carga de la direccin de las cosas31. Claramente esta-
mos lejos aqu de una propuesta del tipo estatal, ya que resulta
impensable la instauracin de un sujeto poltico definido. La
rebelin a la que se refiere Bataille es aquella que lleva hasta el
lmite mismo su gesto revulsivo, volvindolo sobre s. Por qu
el arte miente pero no engaa? Porque en tanto gesto de puro
gasto improductivo revela el carcter ficticio de su propia la-
bor. El arte, en tanto puesta en acto del ejercicio soberano, crea
un ordenamiento de lo real tan mentiroso como cualquiera,
pero en s mismo dicho simulacro encierra la confesin de su
propia mentira. Bataille, refirindose a esta rebelin, sostiene:
El rebelde se define por el no categrico que opone glo-

balmente al mundo de la soberana. Pero, y si en este
movimiento de negacin fuese negada la propia rebelin,
el propio sujeto, esa verdad ntima que sbitamente se
manifiesta en los momentos soberanos?32
Rebelin que instaura la comunidad sin comunidad, comunin

entre aquellos que no tienen un comn que garantice la unidad
a partir de la multiplicidad, multitud que comparte la dife-
30. Idem, p. 114

31. Idem, p. 124
32. Idem, p. 109.
145
Sebastin Chun
rencia y en ese mismo gesto se instaura como soberana, para

sealar precisamente que no hay soberano.
Y en este punto llama la atencin que en Polticas de la amis-
tad Derrida mencione a Bataille, junto a Blanchot y Nancy,
como uno de los autores de esta nueva lgica de lo poltico,
pero que inmediatamente plantee cierto reparo a la hora de
suscribir a sus enunciados de manera absoluta. Por qu? Por
lo que l llama un resto de fraternizacin, es decir, unas ruinas
de las fronteras que se intentan derribar entre un nosotros y un
ellos, el hombre y el animal.33 A nuestro entender este gesto
de prudencia por parte de Derrida queda justificado cuando
Bataille intenta conjugar la cuestin de la soberana con el sacri-
ficio, afirmando que el impulso del soberano lo convierte en un
asesino, en tanto no puede estar bajo el manto de la norma. De
este modo, el no matars ser necesariamente transgredido,
justamente por ser el resultado del mundo de los tiles a la
mano. La prohibicin como lmite es rechazada por el soberano
junto a la servidumbre que se le impona. No sujeto a norma
alguna, sino origen absoluto de toda normalidad, el soberano
debe violar la prohibicin que se opone al asesinato y a su vez
asumir el riesgo de morir34. Recordemos lo mencionado en el
apartado anterior: en el plano de la inmanencia no hay muer-
te opuesta a la vida, sino un proyectarse de la muerte sobre
todo aquello que conforma el espacio de la intimidad. En este
sentido, si el soberano precisamente es aqul que retorna a la
instancia animal, no puede estar sujeto a ningn mandato con
relacin a la muerte, ni propia ni del otro. Y aqu radica el ins-
tante en que, segn Esposito, Bataille vuelve a aferrarse al para-
digma sacrificial hobbesiano que buscaba invertir35. As como
Lvinas cerraba la posibilidad que l mismo haba abierto de
pensar en una tica que llevara los lmites de la justicia incluso
hasta los animales, Bataille parece realizar la misma clausura al
presentar al sacrificio, humano y no-humano de manera indis-
33. J. Derrida, Polticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998, pp. 55-56, nota 14.
34. G. Bataille, Lo que entiendo por soberana, ed. cit., pp. 84-85.
35. R. Esposito, Communitas, Bs. As., Amorrortu, 2003, p. 206.
146
tinta, como una instancia fundamental del momento soberano

y ya no como un triunfo de la lgica utilitaria por sobre el espa-
cio de lo sagrado. Si bien proponamos como hiptesis que tal
vez Bataille fuera para Derrida uno de esos autores invisibles
que dan lugar a otro modo de relacionarnos con el animal, al
menos por un camino inverso al levinasiano podra llegar a re-
futarse la misma, ya que el problema aqu radica directamente
en la relacin que Bataille est pensando entre un hombre y la
alteridad desde una lgica del tipo sacrificial36.
3. Polticas del animal
A modo de resumen, podemos concluir que en Lvinas el lu-

gar de exterioridad asignado al animal con relacin a la tica
abre la posibilidad de pensar en una poltica del tipo totalita-
ria, construida sobre una clara delimitacin entre aquellos que
comparten el espacio comn, a quienes debo una hospitalidad
incondicional, y esos otros que ni siquiera poseen rostro, entes
a la mano a los cuales puedo reducir bajo mi dominio y ante
los cuales ya no debo responder, por lo que resulta ineficaz la
apelacin aqu a una justicia infinita.
Por el lado de Bataille, si bien nuestra hiptesis no queda del
todo descartada, ya que probablemente sus anlisis en torno a
la cuestin de la animalidad podran considerarse como una
puesta en cuestin de las fronteras que separan a lo humano de
lo animal, la perspectiva poltica que se abre a partir de la lgi-
ca sacrificial a la que suscribe no va ms all de una concepcin
clsica, es decir, decisionista y teolgica, de la soberana.
Para finalizar, volvamos el texto del epgrafe contra el pro-
pio Derrida, y veamos en qu se diferencia su reflexin sobre
las fronteras entre el hombre y el animal de la de los autores an-
36. Para la cuestin del sacrificio en Bataille y la lectura de la misma por

parte de Derrida vase G. Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio, en La
felicidad, el erotismo y la literatura, Bs. As., Adriana Hidalgo, 2004, pp. 283-
309 y J. Derrida, De la economa restringida a la economa general, en La
escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 344-382.
147
Sebastin Chun
tes mencionados, para as comprender el momento esencial de

su pensamiento y articularlo con su reflexin sobre lo poltico.
Probablemente debido a las lecturas apresuradas que se
suelen hacer de sus trabajos, Derrida se encarga de remarcar
que es necesario no ignorar o borrar todo lo que separa a los
hombres de los otros animales37, ya que resultara tan tota-
lizador como las fronteras ms ajustadas pretender aniquilar
absolutamente a las mismas y homogeneizar un espacio atra-
vesado infinitamente por la diferencia. En este sentido, todo el
esfuerzo de Derrida estar dirigido a sealar el carcter ficticio,
mltiple, permeable y heterogneo de cualquier lmite, en este
caso aquel que se da entre el hombre y el animal.
El abismo, si lo hay, es que haya ms de un suelo, ms de

un slido, y ms de un nico umbral.
Ms de un nico nico.38
La deconstruccin, si la hay, nunca se postul como un ms

all de los lmites de la metafsica, sino como un hacer temblar
las estructuras que la constituyen39, habitando las fisuras desde
el interior mismo de la tradicin logocntrica. Es en este mismo
sentido que a la hora de volcar su reflexin sobre la cuestin
del animal Derrida no hace ms que mantenerse fiel a ese im-
pulso que comenz con su lectura deconstructiva de Husserl y
continu hasta el final de sus das40. Si algo critica de la tradi-
cin cartesiana que llega hasta Lvinas, y que probablemente
abarcara al propio Bataille si acordamos con Derrida en que
un elemento compartido por esta tradicin es precisamente el
ser pensamientos de la experiencia sacrificial41, no es el plan-
tear una diferencia entre el hombre y el animal, sino en no ex-
38. J. Derrida, La bestia y el soberano I, ed. cit., p. 389.
39. M. B. Cragnolini, "Derrida: deconstruccin y pensar en las fisuras", en
Derrida, un pensador del resto, Bs. As., La cebra, 2007, p. 21.
41. Idem, p. 111.
148
plicitar que esta diferencia no puede ser establecida de manera

unvoca. Si bien existen los lmites, estos son mltiples, fugaces
y arbitrarios, y para ser justos con el otro, animal o no, debemos
poner en juego en nuestro discurso dichas notas. Por qu?
Precisamente para dar lugar a la auto-hetero-deconstruccin
de todo discurso, el nuestro por sobre todos los dems, desarti-
culando las fronteras instituidas que funcionan como prisiones
conceptuales que siempre resultan en una injusticia para con la
alteridad. Y aqu nos encontramos con la democracia por venir
derridiana entendida como propuesta (no proyecto) poltica,
en tanto llamado a la deconstruccin de todo orden instituido,
de sus fronteras y lmites, tanto exteriores como interiores. Pero
esto no se traduce en un posicionamiento de corte liberal, ya
que si hay algo que Derrida quiere multiplicar al infinito son
precisamente las diferencias, la diffrance, el conflicto consti-
tutivo de todo ordenamiento. Cmo se da esta proliferacin
de revueltas dentro de lo instituido? Precisamente gracias al
desenmascaramiento de los lmites como simulacros, los lmi-
tes entre el hombre y el animal, entre el hombre y la mujer,
entre el hombre y el otro. La hospitalidad incondicional ante
la llegada de cualquier/absolutamente otro significa poder
derribar las barreras que lo separan de m, las cuales son ne-
cesarias si queremos seguir sosteniendo la diferencia, pero que
no pueden volverse un fundamento slido. Desde estas ruinas
Derrida propone pensar una poltica, otro modo de lo poltico,
ms justa para con aquellos cuyas voces resuenan desde el otro
lado del umbral.
No slo se corre el riesgo de permanecer eternamente en

el umbral, sino que lo que, en verdad, hacemos es dudar
de la existencia de un umbral digno de ese nombre. El
umbral no implica slo ese lmite indivisible que toda
deconstruccin comienza por deconstruir (deconstruir es,
en primer lugar, considerar que ninguna indivisibilidad,
ninguna atomicidad, est garantizada), la figura clsica
del umbral (que hay que deconstruir) no slo implica esa
indivisibilidad inencontrable; implica tambin la solidez
de un suelo o de un fundamento, a su vez igualmente
149
Sebastin Chun
deconstruibles. [...] ste es el gesto de un pensamiento de-

constructivo, que no consideramos ni siquiera garantiza-
da la existencia (natural o artificial) de ningn umbral, si
por umbral se entiende o bien lnea de frontera indivisible
o bien solidez de un suelo fundador.42
42. J. Derrida, La bestia y el soberano I, ed. cit., pp. 362-63..
150
LA EFICACIA DE UNA CORPORALIDAD
PARADJICA: LA FIGURA DEL ESPECTRO EN
LA FILOSOFA DERRIDEANA
Gabriela Balcarce
Pudiera ser que el acontecimiento del sustraerse fuera lo

ms presente de cuanto hay ahora de presente, superando de
esta manera infinitamente la inactualidad de lo actual.
Martin Heidegger, Qu significa pensar?
Si la muerte pesa sobre el cerebro de los vivos, y ms an

sobre el cerebro de los revolucionarios, es que debe tener cierta
densidad espectral.
Jacques Derrida, Espectros de Marx
1. Filosofa y herencia
En qu sentido ha llegado la Filosofa a su final en la poca

presente? y qu tarea le queda reservada al pensar final? son,
quizs, las dos preguntas ms recurrentes del pensamiento
heideggeriano posterior a Ser y Tiempo, preguntas que apun-
tan a la nocin de lo impensado y, con ello, a cierto pensa-
miento del don de lo que exige ser pensado en el presente.1
Disponernos en camino hacia el pensar2, algo repetible e
inagotable, y esto, de tal manera, que nos acoja lo no-pensado
[]. Lo no-pensado es el don ms sublime que un pensar tie-
1. M. Heidegger, Qu significa pensar?, trad. H. Kahnemann,

Buenos Aires, Terramar Ediciones, 2005, p.15.
2. Ibid, p.18.
151
Gabriela Balcarce
ne para ofrecer.3 Frente al pensar calculador de la moderni-

dad, que se asienta en la idea de re-presentacin, de cogitatio,
donde el sujeto se convierte en el hombre como ser pensante
y representador, frente al Yo del hombre, dice Heidegger, que
se pone al servicio de este subjetum4, lo impensado, lo que nos
es encomendado a pensar. Porque el pensamiento moderno
es, ante todo, auto-posicin, neutralizacin de lo que se da
a pensar, an cuando esa misma neutralizacin responda a
una sustraccin inicial, frente a ello, entonces, pensar como
recibir, como herencia.
Con la publicacin de Espectros de Marx, Jacques Derrida
asume la tarea de dar, finalmente, una serie de indicaciones
acerca de las cercanas y distancias de la deconstruccin y el
legado del pensamiento de Karl Marx, uno de los nombres
propios ms complejos y relevantes de la herencia del siglo
XX y XXI, tanto en lo concerniente a un pensamiento de la
promesa emancipatoria, como as tambin en la realizacin
histrica del comunismo y su deriva totalitaria.
En la contraposicin de dos maneras diferentes de leer la
herencia del marxismo en nuestros das, una moderna, cal-
culante, que se apropia de la herencia Marx5, unificndola
y estableciendo, de este modo, la va correcta de lectura de
los textos heredados; habra otra manera de leer heredar los
textos desde el peligro del presente (Benjamin), en la escucha de
una sobrevida que no debera ser tomada a la ligera, sino, antes
bien, como la persistencia de un duelo infinito que asedia, all
donde creemos que la hegemona del liberalismo y sus discur-
sos homogneos y vacos pueden finalmente enterrar al muerto,
bien muerto. Ni pura reproduccin, ni absoluto abandono:
porque el marxismo sigue siendo, a la vez, indispensable y
3. Ibid., p.79.
4. M. Heidegger, La poca de la imagen del mundo en Caminos del bosque,
trad. H. Corts y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000, p.88.
5. Cf. J. Derrida, Marx e hijos en Sprinker, M. (ed.), Demarcaciones
espectrales. En torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida, Madrid, Akal, 2002.
152
La eficacia de una corporalidad paradjica: la figura del espectro...
estructuralmente indeficiente6: indispensable, en primer tr-

mino, como pensamiento de la promesa emancipatoria y de
una crtica a la filosofa como idealismo. En este sentido, es
pertinente recorrer los inicios de La Estrella de la redencin, all
donde Rosenzweig caracterizaba el problema del idealismo
filosfico de manera clara:
Que la filosofa tenga que suprimir del mundo lo singu-

lar y aislado, este des-hacer-se del Algo y des-crearlo, es
la razn de que la filosofa haya de ser idealista [] Una
vez todo encerrado en el capullo de esta niebla, la muerte
quedara, ciertamente, tragada si bien no en la victoria
eterna.7
El capullo que desaparece al abrirse la flor, dice Hegel, del

que podra decirse que aqul [el capullo] es refutado por
sta [la flor]; del mismo modo que el fruto hace aparecer la
flor como un falso ser all de la planta, mostrndose como la
verdad de sta en vez de aqulla.8 Unidad entre pensar y
ser, asegurada por el pensamiento que abandona lo material
en resguardo de una permanencia que se asegura desde el
inicio de su despliegue. En las Lecciones sobre Filosofa de la
Historia Universal, Hegel advierte esta cuestin a raz de la
problemtica de una visin racional de la historia universal
y seala que a los filsofos de la historia se les reprocha que
el abordaje de lo histrico se encuentra siempre determinado
en alguna medida por las ideas previas que stos ponen en
juego en la interpretacin de lo histrico.9 Porque, en ltima
6. J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la

nueva internacional, trad. Jos M. Alarcn y C. De Peretti, Madrid, Trotta,
1995, p.72.
7. F. Rosenzweig, La Estrella de la Redencin, trad. Miguel Garca Bar,
Sgueme, Salamanca, 1997, p. 44. El subrayado es nuestro.
8. G. W. F., Hegel, Fenomenologa del Espritu, Mxico, FCE, 1966, p.8.
9. G. W. F. Hegel, La visin racional de la historia universal, Lecciones de
filosofa de la historia universal, Lecciones de filosofa de la historia universal, trad.
J. Gaos, Alianza, Madrid, 1989, p.43.
153
Gabriela Balcarce
instancia: la razn descansa y tiene su fin en s misma; se da

la existencia y se explana por s misma.10 Como seala Jorge
Dotti: todo lo que acontece en los reinos de la naturaleza y
del espritu no hace ms que reproducir la legalidad sancio-
nada en la lgica.11
El idealismo filosfico habra sido el gran esfuerzo del
pensamiento occidental en la bsqueda de la totalizacin. Lo
emprico, lo singular, lo cambiante, el resto, el cuerpo, el otro,
no tendran espacio en una especulacin que, slo en tanto
que tal, i.e., constituira el speculum de un sujeto que se da a s
(por ello, especulacin es, ante todo, un pensamiento especu-
lar, del reflejo representacin de la autoposicin del sujeto
trascendental12).
Decamos, indispensable y, al mismo tiempo, estructural-
mente indeficiente: el marxismo continuara, en gran medida,
un pensamiento del despliegue teleolgico. Encrucijada del
idealismo y el materialismo, all donde el despliegue ya no
respondera al idealismo, pero mantendra su carcter teleo-
lgico. Como si lo material pudiera mantener su identidad a
s en la clausura del presente. Derrida, en este punto, realizar
un desplazamiento a la luz de la promesa para acercar la he-
rencia marxista a una escatologa sin teleologa, escatologa es-
pectral, esto es, un pensamiento de la promesa emancipatoria
que, no obstante, se distancie del aseguramiento del tlos y de
la violencia que la linealidad de dicho camino exige, esto es, la
totalizacin que precede a toda conceptualizacin dialctica:
no hay ningn gusto por el vaco o por la destruccin

en quien satisface esta necesidad de vaciar continua-
mente y de deconstruir respuestas filosficas que con-
10. Hegel, Lecciones, p.44.

11. J. Dotti, Dialctica y Derecho. El proyecto tico-poltico hegeliano, Buenos
Aires, Hachette, 1983, p.85. En su obstinada facticidad, las situaciones
concretas se resisten a someterse a la superacin que la razn dialctica
pretende imponerles. (Op. cit., p.17).
12. Cf. M. Heidegger, La poca de la imagen del mundo, op. cit.
154
sisten en totalizar, en llenar el espacio de la cuestin o

en denegar su posibilidad []. Por el contrario, se trata
aqu de un imperativo tico y poltico, de una llamada
tan incondicional como la del pensamiento del que no se
separa. Se trata de la inyuncin misma si es que la hay.13
Imperativo tico y poltico: formulacin kantiana, por cierto,

paradjica, all donde ponemos en contacto ley y alteridad,
poltica e incondicionalidad, para pensar la inyuncin de una
alteridad que, lejos de reponer el esquema regulativo, viene a
impedir el cierre totalizante, la delimitacin de los umbrales,
de todos ellos: comunitarios (amigo enemigo / extranjero),
temporales (pasado presente futuro; antes y despus),
espaciales (afuera adentro), y quizs el ms importante de
ellos: la vida la muerte y, con ello, impedir que la herencia
Marx quede confinada a una obra archivada para la tranquila
exgesis.14
2. Cuerpos espectrales I
Derrida remarca tres elementos centrales de esta herencia

(nunca re-unida): heredar a Marx consistira en encontrar un
pensamiento del acontencimiento, una manera diferente de
pensar la temporalidad y, con ello, otro pensamiento de la
historicidad.15 Estos tres elementos pueden ser pensados a
partir de la figura central del texto, a saber, la del espectro,
espectralidad, densidad espectral, inyuncin espectral,
todos ellos, sintagmas que apuntan, por cierto, a diferentes
campos de intervencin que atraviesan la apora entre cuerpo
y espritu, vida y muerte.
El espectro parece ir en direccin de una deconstruccin
de la ontologa, de all la nocin de Hantologie, cercana, por
cierto, a la archihuella, presente en De la Gramatologa: cien-
13. J. Derrida, Espectros de Marx, op. cit., p.44.

14. Ibid., p.45.
15. Ibid, pp.84-85.
155
Gabriela Balcarce
cia o discurso de lo que se sustrae, de lo que se da sustrayn-

dose, de lo que no tiene un origen o fundamento.16 La decons-
truccin de la ontologa en la direccin de la ruptura de la
re-presentacin del sujeto moderno, impide la confirmacin
del para-s y, con ello, el cierre que toda identidad necesita
para obtener la certeza de s.
El espectro tiene la peculiaridad de ser una corporalidad
paradjica, en la que la sustraccin de la materialidad forma
parte de su mismo aparecer.17 Este aparecer, sin embargo,
busca un soporte fsico que opera como prtesis del cuerpo
ilocalizable: no es un regreso del cuerpo de lo desaparecido.
Siempre aparece por primera y ltima vez pero, paradjica-
mente, en ello constituye su regresar. La sustraccin de una
corporalidad que impide entregrsenos en su totalidad o,
mejor dicho, que nos impide su totalizacin de sentido. La
filosofa, entonces, deviene tarea de herencia, herencia que
no puede ser consolidada, unificada, establecida de una vez
y para siempre. Es por ello que la filosofa (y la poltica) es
siempre una poltica de la memoria, de los fantasmas, de los
vivos y de los muertos:
Si la muerte pesa sobre el cerebro vivo de los vivos, y ms
an sobre el cerebro de los revolucionarios, es que debe tener
cierta densidad espectral. Pesar (lasten) es, asimismo, car-
gar, gravar, imponer, endeudar, acusar, asignar, prescribir.
Y cuanta ms vida hay, tanto ms se agrava el espectro del
otro, tanto ms gravosa es su imposicin. Y tanto ms debe el
vivo responder de ella. Responder del muerto, responder al
muerto. Corresponder y explicarse, sin seguridad ni simetra,
con el asedio. Nada es ms serio ni ms verdadero, nada es
ms justo que esta fantasmagora. El espectro pesa, piensa,
se intensifica, se condensa en el interior mismo de la vida,
dentro de la vida ms viva, de la vida ms singular (o, si se
prefiere, individual). Desde ese momento, sta ya no tiene, ni
16. J. Derrida, De la Gramatologa, trad. O. del Barco y C. Ceretti, Mxico,

Siglo XXI, 1985.p.63 ad passim.
17. J. Derrida, J.,Espectros de Marx, op. cit., p. 27 y ss.
156
debe ya tener, precisamente porque vive, ni pura identidad

consigo misma ni adentro asegurado: esto es lo que todas las
filosofas de la vida, e incluso del individuo vivo o real, debe-
ran sopesar. (Espectros de Marx)
Seala Nancy que, cuando pensamos en el cuerpo, lo

hacemos espontneamente de modo enfrentado con
el alma (y el espritu).18 Lo que queda por fuera de la
idealidad, de la constitucin de unidad del sentido, de
la separacin de un ah19, sealamiento de la contingencia,
del aqu y ahora que se abre, que es apertura. El cuerpo
es lo abierto,20 siempre en partida, en la inminencia
de un movimiento, de una cada, de una separacin, de
una dislocacin21. Los cuerpos tienen algo de inmundo,
porque no se subsumen a la simple respiracin dialctica
de lo mismo a lo otro22, reciclando los residuos de
una singularidad subversiva y dislocadora. Tuercen los
ciclos.23
Desde esta direccin, la espectralidad es tambin ruptura de

la horizonticidad y de todo horizonte de anticipacin. Lo in-
actual del espectro asume, de este modo, los lineamientos de
una deconstruccin de la temporalidad linearista24, una, siem-
pre la misma, en su despliegue teleolgico, por un lado, pero
tambin de la unificacin del sentido epocal y, con ello, su
distancia con la temporalidad e historicidad heideggeriana.
La venida del otro se manifiesta rompiendo todo horizonte de
espera previamente delimitado. Todo proyecto, clculo o dis-
posicin para dicha venida nunca podr prever el contenido
18. J-L. Nancy, Corpus, trad. P. Bulnes, Madrid, Arena, 2003, p.97.
19. Ibid.
20. Ibid., p.85
21. Ibid, p.27.
22. Ibid., p.71.
23. Ibid., p.62.
24. J. Derrida, De la Gramatologa, op. cit., pp. 87 y ss.
157
Gabriela Balcarce
mismo de dicha visitacin sino que la excedencia es inherente

a su naturaleza, incluso el agujereamiento, la perforacin de
cualquier horizonte posible de espera. Estructura paradjica,
aquella que slo en su transfiguracin puede recibir a lo otro:
No cuerpos producidos por la autorreproduccin del es-

pritu y su reproduccin que, por lo dems, slo puede
producir un cuerpo, una sola imagen visible de lo invisi-
ble []. S, en cambio, un cuerpo que se ha multiplicado,
multisexuado, multifigurado, multizonal, falo y falo,
organizado, inorgnico. Cuerpos as creados, es decir,
viniendo y cuya venida espacia cada vez el aqu, el ah.25
3. Cuerpos espectrales II
Frente a la herencia como reproduccin de un corpus iden-

tificado, cifrado, delimitable, o tambin, en trminos hei-
deggerianos, la reunin del pensar como memoria, como
recuperacin de algo ms originario, frente a la conjura del
diferir de un legado, apropiable correctamente desde cierta
ortodoxia, esto es, una conjura que clausura, frente a ello, la
herencia de los espectros lo espectral franquea los umbrales,
llega de noche, como ese ladrn inadvertido, el drama de un
robo escandaloso, porque existe en este recibir una incompa-
tibilidad, una excedencia, un desfasaje e incluso un choque,
que agujerea cualquier horizonte previamente dispuesto de
recibimiento u hospitalidad.
Asedio del corpus marxiano, los espectralizacin de la
herencia impide la reunin (Sammlung) como clausura her-
menutica, que captura y neutraliza el sobrevenir del otro:
No hay diffrance sin alteridad, no hay alteridad sin singu-
laridad, no hay singularidad sin aqu-ahora.26 Esencia versus
25. Nancy, op. cit., p.62.

26. J. Derrida, Espectros de Marx, p.45.
158
tiempo, deca Rosenzweig27 en el intento por sealar las notas

acontecimentales del pensamiento (del pensar con otros), pro-
mesa versus programa es, quizs, la oposicin ms fuerte del
texto derrideano para delimitar las herencias del marxismo
en nuestros das. Y la idea de una promesa irrenunciable trae
consigo un pensamiento de la historicidad como porvenir.28
Siempre, por primera vez, pero en tanto repeticin como
huella, repeticin como iteracin, como alteracin de s. Es
por ello que la historia no es realizacin, sino historicidad,
pero historicidad alterada, acontecimental, difiriente, nunca
asegurada por un sentido unificador (transhistrico o epocal).
A partir de extractos de Hamlet, el escamoteo fenomenolgico es-
pectral se corresponde con un presente out of joint (fuera
de quicio)29, con una temporalidad que se abra en su mismo
presentarse:
Mantener unido lo que no se mantiene unido, y la dispari-
dad misma, la misma disparidad volveremos constantemen-
te a ello como a la espectralidad del espectro es algo que slo
puede ser pensado en un tiempo de presente dislocado, en la
juntura de un tiempo radicalmente dis-yunto, sin conjuncin
asegurada. No un tiempo de junturas negadas, quebradas,
maltratadas, en disfuncin, desajustadas, segn un dys de
oposicin negativa y de disyuncin dialctica, sino un tiempo
sin juntura asegurada ni conjuncin determinable. Lo que vale
que aqu se dice del tiempo vale tambin [...] para la historia
[...]: The time is out of joint, el tiempo est desarticulado, des-
27. F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento, trad. ngel Garca-Maturano,

Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2005, p.29.
29. Gianni Vattimo afirma que la deconstruccin puede ser pensada como
la diacrona de la sincrona, la temporalizacin del demorarse: mostrarse
de acuerdo con lo que acontece empujndolo en el sentido deconstructivo
que el evento mismo revela, contiene, manifiesta. Pero, a fin de cuentas,
todo esto hace falta llevarlo a cabo porque algo acontece y es mejor que
exista un por-venir a que no exista". (Historicidad y diferencia. En torno
al mesianismo de Jacques Derrida, p.131 en Solar, n 2, ao 2, Lima, 2006,
pp.123-137).
159
Gabriela Balcarce
coyuntado, desencajado, dislocado, el tiempo est trastocado,

acosado y trastornado, desquiciado, a la vez que desarreglado
y loco.30
Out of joint: las posibles traducciones nos acercan al

espectro poniendo en evidencia la lgica del asedio.
Apertura a la Hantologie (discurso acerca del asedio), es
decir, a un ms-que-ontologa, si pensamos la ontologa
como el discurso acerca de los modos de ser de lo pre-
sente que vienen a la presencia. La ontologa se abre a
esta extraa lgica del asedio incorporando la figura del
espectro, sin poder, no obstante, decir demasiado de ello.
Nuestras categoras han sido pensadas bajo la matriz de
una concepcin del existir que no puede caracterizar a
lo fantasmtico. Si la ontologa entonces es el discurso
de lo que es, bajo la dicotoma ser o no ser, quizs
tengamos que postular una bipolaridad31 entre el ser y el
no-ser, una bipolaridad extraa, heterognea, asimtri-
ca, donde lo fantasmtico habitara instancias interme-
dias de dicha tensin. Ahora bien, es importante desta-
car aqu que cada lugar de esta tensin polar parecera
estar regido por reglas diferentes o diversas. Es decir y
por estar constituida dicha bipolaridad a partir de polos
heterogneos, cada lugar, cada punto en la tensin, se
constituye heterogneo al resto de los posibles espacios
habitables en dicha tensin. De modo que incluir en una
bipolaridad a lo espectral no sera reducir su estatuto al
de la presencia, sino, antes bien, abrir un espacio para
30. J. Derrida, Espectros de Marx, p.41-2 / (trad.) p.31. Transcribimos el

texto en francs para que el lector pueda detectar el juego semntico que
establece Derrida (los subrayados son nuestros) : Maintenir ensemble ce
qui ne tient pas ensemble, et le disparate mme, le mme disparate, cela
ne peut se penser, nous y reviendrons sans cesse comme la spectralit du
spectre, que dans un temps du prsent disloqu, la jointure dun temps
radicalement dis-joint, sans conjonction assure. Non pas dun temps aux
jointures nies, brises, maltraites, dysfonctionnantes, dsajustes, selon un
dys dopposition ngative et de disjonction dialectique, mais un temps sans
jointure assure ni conjonction dterminables.
31. Cf. G. Agamben, Signatura Rerum. Sobre el mtodo, trad. F. Costa y M.
Ruvituso, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2009.
160
su presentacin diferida: La Cosa asedia, por ejemplo,

habla y causa, habita las numerosas versiones de ese pa-
saje, the time is out of joint, sin residir nunca en ellas,
sin confinarse jams en ellas.32 La figura del espectro
entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertu-
ra en la ontologa como experiencia de lo imposible. Ya
que, no puede uno contentarse con las condiciones de
posibilidad, la potencialidad incluso de lo que sobrevie-
ne una sola vez, y creer entonces (una cosa as sera
bien ingenua) que cabe decir algo pertinente33.
4. Hacia una poltica no idealista (teolgica poltica)
Los arribantes, los espectros, son la posibilidad de apertura

de las totalidades, del sujeto (trascendental), de la comuni-
dad poltica. Ellos marcan la fase mesinica de todo proceso
histrico-poltico, rompiendo el paradigma epistemolgico
moderno de la constatacin subjetiva para consignarnos a
la espera de la interpelacin. Comenzar por la finitud, por la
grieta, por el margen de esa hybris poltica en su anhelo de
eternidad. Rosenzweig seala que necesitar tiempo signi-
fica: no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, de-
pender del otro para lo ms propio.34 La trascendencia como
posibilidad de cuestionamiento histrico, una negatividad
trunca que horada los caminos afianzados del inmanentismo
secular. La singularidad de un cuerpo espectral, las miles de
nadas de la totalidad quebrada, impiden el despliegue teleol-
gico-idealista, o deberamos decir, teolgico poltico, y nos
enfrentan con el desarraigo de una espera sin horizonte, de
una eleccin como carga y responsabilidad infinita ante el
otro, removiendo los cimientos de una generacin, que slo
en la escucha atenta puede constituirse como tal. Desgarro

33. J. Derrida, Polticas de la amistad seguido de El odo de Heidegger, trad. P.
Pealver, Madrid, Trotta, 1998., p.35.
34. F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento, Adriana Hidalgo Editora, Buenos
Aires, 2005, p.34
161
Gabriela Balcarce
del tiempo, puesta en abismo de la historia, inscripcin de

finitud que impide la apropiacin montono-testa de lo po-
ltico. Espectros que desbaratan el tiempo del Rey, porque out
of joint es otro nombre de la desproporcin del tiempo. As,
en nombre del tiempo, y con ello, del otro, del otro espectral que es
cuerpo, se nos impone la tarde de cuestionar la soberana en nombre
de la incondicionalidad, cuestionar su idealidad horizontal, que
de antemano ha neutralizado el acontecimiento35 y que, en
tanto onto-teleolgica, determina la omnipotencia soberana
indivisible36 y homognea.
35. J. Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razn, trad. C. De Peretti, Madrid,
Trotta, 2005, p.170.
36. Ibid, p.187.
162
CMO HACER(SE) UN CORPUS TERICO?:
CONSIDERACIONES TECNO-BIO-GRAFO-
POLTICAS DE LAS TECNOLOGAS DEL
NOSOTRXS
Virginia Cano
No sabemos lo que puede un cuerpo, afirmaba Spinoza en

su tica. Y sin embargo, su poder y su potencia son puestos en
cuestin una y otra vez. Qu (no) puede un cuerpo? Qu debe
y que no debe hacer(se) de un cuerpo? De quin es el cuerpo?
Es mi cuerpo mo? Y de serlo, cmo es mo mi cuerpo? Acaso
me pertenece? O yo le pertenezco a l? Cmo se relaciona mi
cuerpo con lo que soy? Y qu puedo (y qu no) hacer sobre
mi (im)propio cuerpo? En definitiva, ya deca Spinoza, el he-
cho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede
el cuerpo (...)1; al menos no de manera definitiva, y ms all
de los modos de regulacin y produccin de los cuerpos, tales
como la organizacin hetero-cisexista de nuestras existencias,
que no han dejado de determinar los cdigos y principios que
gobiernan la inteligibilidad, deseabilidad y vulnerabilidad de
nuestros s mismos, para decirlo nietzscheanamente.2
Las pginas siguientes intentan interpelar, una vez ms,
la potencia (y los lmites franqueables) de nuestros cuerpos
desde la perspectiva bio-tanato-tecno-poltica deudora de
Michel Foucault, Judith Butler, Beto/Beatriz Preciado y Mauro
1. B. Spinoza, tica, trad. V. Pea, Madrid, Alianza, 1996, p. 175.

2. Sobre la identificacin nietzscheana del cuerpo con el s mismo (Selbst)
ver: "De los despreciadores del cuerpo", en F. Nietzsche, As habl Zaratustra,
trad. A. Snchez Pascual, Barcelona, Altaya, 1997.
163
Virginia Cano
Cabral3. El cuerpo es, como desarrollar a continuacin, la

u-topa (im)posible en el que se encarnan las paradojas del dis-
positivo bio-hetero-normativo que hace de nuestros cuerpos
un lugar de normalizacin y de resistencia, de lmite y de (im)
potencia, de pasividad y apropiacin, del s mismo y de lo otro.
En definitiva, de lo que se tratar es de tensar los lmites de
nuestros-cuerpos, u/topas de nosotrxs mismxs, localizados en
el siempre diferido (y sincdtico) a-topos en el que la primera
persona del singular se des-hace iterativamente en el horizonte
comunitario de la primera persona del plural.
Volvamos, entonces, a la pregunta por el cuerpo y su ins-
cripcin bio-tecno-poltica. Todxs lxs autorxs aqu escogidos
insistirn, y yo lo har a travs de ellos, en la necesidad impe-
riosa de pensar la produccin hetero-cis-sexuada de nuestros
cuerpos, as como tambin el modo en que nuestros textos, sa-
beres y discursos forman parte de dicho entramado de poder.
En ese sentido, resulta imperioso pensar los regmenes de pro-
3. En este sentido, recupero la idea foucaultiana de un poder productivo

que cuenta como dispositivo fundamental la regulacin, control y (re)
produccin de cuerpos sexuales, dciles, pero tambin perversos, anormales,
resistentes (Cf., entre otros, M. Foucault, Historia de la sexualidad. I. La
voluntad de saber, trad. U. Guiaz, Madrid, Siglo XXI, 1995 y Los anormales,
trad. H. Pons, Buenos Aires, FCE, 2006. Dicho poder sobre la vida de los
sujetos corporizados se ha ido flexibilizando, diversificando y tecnificando
progresivamente. A esto se refiere Preciado, como veremos, al reintroducir
las tecnologas de produccin subjetivo-corporales en el horizonte fluido y
disperso de la era "farmacopoltica". Por otro lado, este "bio-tecno-poder",
como enfatizan Butler y Cabral, funciona no slo como el dispositivo de
re-produccin y disciplinamiento de los cuerpos, sino tambin como el
generador de vulnerabilidades diferenciales que se podran distribuir en
el arco (y la tensin) que va de lo plenamente humano a lo inhumano o
monstruoso. Los criterios generizados binarios que organizan la produccin
de nuestros cuerpos (y sus fracasos, desvos, torsiones) no slo producen
la vida (ms o menos vivibles, ms o menos deseable) de los cuerpos que
normaliza, sino que tambin operan como (pesadillezcos) productores de
las materialidades-vulnerabilidades de nuestros cuerpos. (Ver. J. Butler,
Bodies that Matter. On the Discursive Limits of Sex, New York-London,
Routledge, 1993; Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New
York-London, Routledge, 2006; y M. Cabral (ed.), Interdicciones Escrituras de
la intersexualidad en castellano, Crdoba, Anarrs Editorial, 2009).
164
Cmo hacer(se) un corpus terico?: Consideraciones tecno-bio-grafo-polticas...
duccin normalizada de nuestros cuerpos, as como tambin

las posibilidades y estrategias (terico-prcticas) de apropia-
cin colectiva y resistente de dichas tecnologas productivas.
A continuacin, entonces, me abocar a desplegar algunas de
las coordenadas en las cuales el cuerpo aparece como ese lugar
inestable, propio e impropio a la vez, apropiable y expropiable
a un tiempo, en el que los lmites de lo que (no) somos se pone
en juego.
1. Preciados suplementos: las tecnologas del cuerpo en la

era farmacopornogrfica.
Montndose sobre lo que podramos llamar el Foucault de

Teresa de Lauretis4, ie, un Foucault atravesado no slo por la
matriz de la sexualidad sino tambin por la grilla de los gne-
ros, Preciado intenta enriquecer la matriz biopoltica de la pro-
duccin de sujetos sexo-generizados desde lo que denomina la
nueva perspectiva posmoneysta que har foco en las nuevas
tecnologas de la representacin y tecnologa corporales5. De
este modo, se propone no slo recuperar, criticar y complemen-
tar la matriz biopoltica foucaulteana, sino tambin corregir
algunas de las tesis butlerianas en torno a la performatividad
del gnero. As, junto a una explicitacin y evaluacin de las
tecnologas del yo que mentara Foucault, y de la performa-
4. Teresa de Lauretis ha seala que si bien no hay en la teora foucaultiana

una instanciacin diferencial de los sujetos femeninos y masculinos, es
posible hacer un uso de sus categoras ms all del sexo. Es por tanto posible
sostener que el gnero [como el sexo] no es [tampoco] una propiedad de
los cuerpos o algo originalmente existente en los seres humanos, sino el
conjunto de efectos producidos en los cuerpos, los comportamientos y las relaciones
sociales, en palabras de Foucault, por el despliegue de una tecnologa poltica
compleja, T. De Lauretis, La tecnologa del gnero, Mora, N 2, noviembre
1996, p.8
5. A juicio de Preciado, luego de la segunda guerra mundial es necesario
considerar una tercera episteme, que no es ni soberana ni disciplinaria,
sino postmeysta que contempla las nuevas tecnologas del cuerpo. Cf.
B. Preciado, Manifiesto contrasexual, Madrid, Opera Prima, 2000; Testoyonki,
Madrid, Espasa, 2008.
165
Virginia Cano
tividad tanto teatral como lingstica que explicitara Butler,

la espaola considera imperioso desarrollar un anlisis de las
tecnologas del cuerpo, fundamentalmente de la ciruga y la
endocrinologa:
[h]oy resulta sorprendente que la definicin de las estti-

cas de vida en trminos de tecnologas del yo se haga
sin tener en cuenta las tecnologas del cuerpo (biotecno-
logas, sobre todo ciruga y endocrinologa) y de la repre-
sentacin (fotografa, cine, televisin, ciberntica), que se
encuentran en plena expansin durante la segunda mitad
del siglo XX.6
Atendiendo a la eficacia productiva de las biotecnologas cor-

porales, Preciado sostendr la necesidad de considerar que el
gnero no es slo un efecto performativo, [sino que] es sobre
todo un proceso de incorporacin prosttico7. As, los g-
neros se presentan no slo como el resultado de una serie de
repeticiones de actos performticos (teatrales o lingsticos),
como afirmase J. Butler, sino tambin como el resultado de la
in-corporacin de los diferentes biocdigos de los gneros.
El cuerpo-sexo-generizado emerge en este campo de tecnolo-
gas corporales y de representacin. Y atender a ellas implica,
para Preciado, la posibilidad no tanto de mostrar la falsedad
de las propuestas foucaultiana y butleriana, sino ms bien la
posibilidad de reapropiarse crticamente de las mismas.8
6. B. Preciado, Biopoltica del gnero en: Aj de Pollo (eds), Biopoltica, Bs.

As., Aj de Pollo, 2007, p. 20.
7. B. Preciado, Biopoltica del gnero en: Aj de Pollo (eds), Biopoltica, ed.
cit., p. 31.
8. Preciado adopta respecto de las propuestas foucaultiana y butleriana una
posicin semejante a la que adoptase Foucault en su Historia de la sexualidad
frente a la "hiptesis represiva". Ms que la falsedad de la misma, el autor
procura mostrar la "insuficiencia" que posee para dar cuenta de la riqueza
estratgica y la especificidad productiva del dispositivo de la sexualidad
de las sociedades modernas. De algn modo, lx autorx espaolx desplaza
la operatoria crtica foucaultiana hacia los cuerpos tericos de Foucault y
Butler. Alumbrar las insuficiencias terico-explicativas de los mismos (con
166
1.1. Suplemento primero. La performatividad butleriana

a la luz de las nuevas tecnologas del cuerpo.
Uno de los objetivos centrales de la teora contrasexual y far-

macopoltica de Preciado es, efectivamente, complementar
o suplementar algunas miopas del dispositivo textual but-
leriano. El gnero, dir Preciado, es performativo, pero dicha
performatividad no se limita a ser teatral y discursiva, sino que
tambin es prosttica, corporal, tecnolgica, orgnica, sinttica,
contaminada. De all la necesidad de comprender la construc-
cin de subjetividades sexo-generizadas a la luz del anlisis de
las tecnologas corporales. De este modo, afirma en el Manifiesto
contrasexual:
El gnero no es simplemente performativo (es decir, un

efecto de las prcticas culturales lingstico-discursivas)
como habra querido Judith Butler. El gnero es ante todo
prosttico, es decir, no se da sino en la materialidad de
los cuerpos. Es puramente construido y al mismo tiempo
enteramente orgnico. Escapa a las falsas dicotomas me-
tafsicas entre el cuerpo y el alma, la forma y la materia.
El gnero se parece al dildo. Porque los dos pasan por la
imitacin. Su plasticidad carnal desestabiliza la distincin
entre lo imitado y el imitador, entre la verdad y la repre-
sentacin de la verdad, entre los rganos sexuales y las
prcticas del sexo. El gnero podra resultar una tecnologa
sofisticada que fabrica cuerpos sexuales.9
Frente a la performatividad teatral y lingstica de J. Butler,

Preciado va a sealar la necesidad de pensar las tecnologas
prostticas que producen nuestra naturaleza corporal, es decir,
aquellas tecnologas que performan nuestros cuerpos: pastillas
anticonceptivas, hormonas masculinas y femeninas, coc-
ktails farmacolgicos para tratar el VIH, marihuana, alcohol,
las prdidas terico-prcticas que ello pudiera comportar), ser uno de los
motores centrales del dispositivo de lectura desplegado por Preciado.
9. B. Preciado, Manifiesto-contrasexual, Madrid, Opera Prima, 2000, p. 74.
167
Virginia Cano
silicona, representaciones visuales, literarias, pornogrficas,

filosficas, escriturales, comerciales, etc10. El gnero es fun-
damentalmente un proceso de incorporacin y encarnacin
prosttica. Dicho proceso se estructura en base a ideales estan-
darizados de lo que es ser un varn y ser una mujer, ie, de
lo que ha de ser ledo (deseado, llorado, celebrado, fantaseado)
como un cuerpo femenino o un cuerpo masculino (siendo stas
condiciones excluyentes) y cuya legibilidad se encuentra ga-
rantizada (y obstaculizada) por cdigos normalizadores de lo
que es ser una mujer, un varn, un ser humano correcto,
adecuado, apropiado. Gran parte de nuestra legibilidad-de-
seabilidad-vulnerabilidad se juega, de hecho, en el modo en
que encarnamos esos cdigos y principios de inteligibilidad
corporal. El sistema farmacopornogrfico, sostendr Preciado,
produce los cuerpos de manera prosttica, por medios diver-
sos tales como la ciruga y las tecnologas de la representacin
o la arquitectura11. Nuestro cuerpo se produce en el juego de
esas tecnologas, y nuestro modo de habitarlas determina algo
de lo que somos, incluso, nuestra inteligibilidad como ms o
menos humanos, para decirlo con Butler. Los principios rec-
tores de la organizacin y produccin bio-tecno-poltica de los
cuerpos determina tambin, en ese mismo sentido, una zona
de abyeccin en la que lo bio-poltico da lugar a la produccin
de muerte y vulnerabilidad, ese rechazo hacia la zona de la
muerte del que hablase Foucault.
En la recuperacin crtica de las tesis butlerianas, Preciado
seala la necesidad de considerar el rol que las tecnologas cor-
porales poseen en la produccin de cuerpos y sujetos sexo-ge-
nerizados. En este sentido, las distintas corporalidades e iden-
tificaciones se develan no slo como el resultado de una serie
de repeticiones performtivos (teatrales o lingsticos) de las
normas que regulan nuestra inteligibilidad, sino tambin como
10. Cf. J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New
York-London, Routledge, 2006.
11. Cf., B. Preciado, Pornotopia. Arquitectura y sexualidad en "Playboy"
durante la guerra fra, Barcelona, Anagrama, 2010
168
el resultado del proceso de in-corporacin de los diferentes bio-

cdigos de los gneros12. Consideremos, por caso, el poder
productivo y encarnado que los estrgenos poseen cuando son
incorporadas en el modo de pastillas anticonceptivas. Este m-
todo anticonceptivo femenino opera como una de las tantas
tcnicas de subjetivacin sexo-generizantes de los cuerpos. Y
para intentar aclarar este punto, cabe recordar junto a Preciado
la historia de las primeras pastillas anticonceptivas. Las mis-
mas, an teniendo un 99,9 % de efectividad, fueron rechaza-
das por el Instituto de Salud Norteamericano debido a que
pona(n) en cuestin la femineidad de las futuras madres al
suprimir por completo la menstruacin (entendiendo por sta
el sangrado)13. El control de nuestra fertilidad femenina, al que
las pastillitas nos permiten acceder, no poda sin embargo opa-
car la condicin o naturaleza (menstruante) femenina. El
ritual (natural) de la femineidad debe-ser preservado, incluso
cuando se sabe (artificialmente) producido.
Entonces, qu ocurre cuando los estrgenos no son in-
geridos por una mujer en edad reproductiva y con el fin de
controlar la natalidad? Qu pasa cuando las tcnicas de (re)
produccin sexo-generizadas, naturalizadas e incorporadas,
entran a jugar en nuevos contextos (o en contextos corporales
12. Cf., Butler, Undoing Gender, ed. cit., "Introduccin" y "Captulo

primero". Ver tambin, a propsito de los principios de inteligibilidad
(cultural, jurdicos y mdicos) dicotmicos que rigen la sexo-generizacin
de los cuerpos, ver M. Cabral, "Pensar la intersexualidad, hoy" en D. Maffa
(comp), Sexualidades migrantes. Gnero y transgnero, Buenos Aires, Feminaria
Editora, 2003.
13. La primera versin de la pldora anticonceptiva fue retirada del
mercado porque, an cumpliendo su funcin anticonceptiva, detenan el
sangrado. So pretexto de preservar la "psicologa femenina", supuestamente
vinculada a la hemorragia del ciclo menstrual, se dise una nueva pastilla
que permitiera dicho sangrado. El caso de la pldora permite ver el modo
en que la administracin de hormonas funciona como una tecnologa sexo-
generizante, en este caso, como un bio-cdigo feminizante, produciendo
en el sentido ms literal y tcnico del trmino una "adecuada naturaleza
femenina", en este caso, un cuerpo de mujer que sangra acorde al "natural"
ciclo menstrual-reproductivo.
169
Virginia Cano
inapropiados)? Es posible acaso apropiarnos de las tecno-

logas y cdigos de feminidad-masculinidad que se orientan a
disciplinar de manera hetero-normalizante nuestros comporta-
mientos, nuestros textos y nuestros cuerpos?
1.2. Suplemento Segundo. Sale una porno para Foucault.
La necesidad de considerar las tecnologas corporales a la hora

de analizar la produccin bio-tecnopoltica de nuestros cuerpos
no slo le permite a Preciado suplementar las tesis butlerianas
sino tambin, como adelantamos, discutir con las tesis foucaul-
tianas. Frente a la propuesta biopoltica de Foucault, Preciado
sealar la necesidad no slo de complementar la perspectiva
productiva del poder foucaultiana desde la consideracin de
las nuevas tecnologas de subjetivacin corporales, sino tam-
bin y ms radicalmente en alumbrar el carcter distintivo
de su contemporaneidad, especficamente, el carcter distintito
de la poca que nace en la segunda mitad del siglo XX y llega a
la actualidad. El anlisis de las nuevas tecnologas de produc-
cin de subjetividades no slo debe contemplar las menciona-
das tecnologas corporales, sino que adems debe reinscribirlas
en el marco distintivo de la era farmacopornogrfica:
Foucault parece pasar por alto un conjunto de transfor-

maciones profundas de las tecnologas de produccin de
subjetividad que se suceden a partir de la Segunda Guerra
Mundial y que nos obligan a conceptualizar un tercer r-
gimen de subjetivacin, un tercer sistema de saber-poder,
ni soberano ni disciplinario, ni premoderno ni moderno,
un rgimen que tome en consideracin el impacto de las
nuevas tecnologas del cuerpo en la construccin de la
subjetividad14.
En ese sentido, Preciado opera dos ajustes fundamentales so-

bre la propuesta foucaultiana. En primer lugar, desarrolla una
tercera y nueva episteme que seale la especificidad de la era
14. B. Preciado, Manifiesto contrasexual, ed. cit., p. 75.
170
farmacopornogrfica15, distinguindose de las descriptas en

trminos de poder soberano y poder biopoltico-disciplinar en
Foucault. Y en segundo trmino, dicha consideracin permite
alumbrar la especificidad (y algunos de los sentidos diferencia-
les) de las nuevas tecnologas. A juicio de Preciado, Foucault
habra propuesto un sistema duro y externo de organizacin
biopoltica puesto que su anlisis se habra apegado a los siglos
XVIII , XIX y principios del XX, en los que los dispositivos de
produccin subjetiva toman la forma de arquitecturas exterio-
res del cuerpo16. Ms all de la consideracin de estas prtesis
arquitectnicas externas (a las que la propia Preciado atiende)
es necesario considerar las nuevas tecnologas del cuerpo, las
cuales operan dos sustituciones cruciales17. Frente a las tecno-
15. La era farmacopornogrfica tuerce el dispositivo foucaultiano,

tecnificndolo, y enmarcndolo en una economa bio-tecno-poltica que
requiere de un nuevo tipo de gubernamentalidad del ser vivo. Esta nueva
gubernamentabilidad u organizacin tecno-bio-poltica no slo tiene al sexo
como objeto de gestin de las formas de vida (como lo haba explicitado
Foucault), sino que incorpora para dicha gestin nuevas tecnologas e
industrias propias del neocapitalismo avanzado. As, Preciado recupera
la herencia foucaultiana, y a travs de ella el rgimen farmaco-pornogrfico
hunde sus races a la sociedad cientfica y colonial del siglo XIX. Por otro
lado, ser durante el siglo XX que dicho rgimen bio-tecno-poltico cobrar
su especificidad y materializacin en dos industrias privilegiadas, lderes
del capitalismo post-fordista: 1) La industria pornogrfica: el gran motor
impulsor de la economa informtica, dir Preciado. Y tambin, uno de los
lugares donde se instituyen modelos de masculinidad, y feminidad, se re-
crean nuestra prcticas sexo-subjetivantes, se de-codifican comportamientos,
etc. 2) La industria farmacolgica: tanto legal como ilegal. Cf. B. Preciado,
Testoyonki, ed. cit., especialmente "2. La era farmacopornogrfica".
16. Basta aqu recordar los anlisis genealgicos de Foucault, centrados
en la crcel, el taller o las escuelas. El famoso anlisis del "panptico", por
ejemplo, se puede leer en Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisin, trad. A.
Garzn del Camino, Buenos Aires, Siglo XXI, 1991.
17. Preciado no deja de contemplar la eficacia de los dispositivos "externos"
y "rgidos" como la arquitectura. Ver, por ejemplo, su anlisis de la
arquitectura de los baos pblicos contemporneos en trminos de "prtesis
de gnero" en B. Preciado, "Basura gnero"Basura gnero. Mear/cagar.
Masculino/Femenino en Disidencia Sexual. Revista virtual de la Cuds, http://
www.cuds.cl/articulos/15sept08mear.htm.
171
Virginia Cano
logas externas y rgidas que analizara Foucault, Preciado

propone reparar en el carcter interior (o incorporable) y
blando de las nuevas tecnologas corporales.
Lejos de la rigidez y de la exterioridad de las tcnicas de

normalizacin del cuerpo desplegadas por los sistemas
disciplinarios de finales del siglo XIX y principios del si-
glo XX, las nuevas tcnicas de gnero del bio-capitalismo
farmacopornogrfico son flexibles, internas y asimilables.
El gnero del siglo XXI funciona como un dispositivo
abstracto de subjetivacin tcnica: se pega, se corta, se
desplaza, se cita, se imita, se traga, se inyecta, se injerta,
se digitaliza, []18
Las nuevas tecnologas del yo operan, a juicio de Preciado, el

pasaje del control ejercido desde el exterior de los cuerpos
a un control que opera desde el interior19. Un caso paradig-
mtico lo encontramos en la ya mencionada pldora, especie
de panptico comestible que funciona como operador pro-
18. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., p. 88.

19. Esta interpretacin de Preciado sobre los anlisis foucaultianos es
discutible. Por lo pronto, Foucault analiza el modo en que interiorizamos
las normas que rigen la organizacin biopoltica de los cuerpos. Sus
anlisis, incluso en sus silencios respecto de las tecnologas posfordistas
que analiza Preciado, s contemplaban la produccin/control de los
cuerpos en su interior. Basta ver, por ejemplo, sus anlisis del dispositivo
psicoanaltico, o la tecnologa de la "confesin" del poder sacerdotal. An
as, y amn de las precisiones que una pudiera realizar sobre la "justicia" o
"injusticia" de Preciado para con las tesis del francs, la estrategia textual
de lx espaolx se apoya en la inscripcin de una "distancia" respecto de las
tesis (y paradigmas) de Foucault. Recordemos la propuesta de una "tercera
episteme" (que contina con la genealoga foucaultiana en el modo de esa
diferencia o distancia de la nueva era postfordista. En ese sentido, la "re-
construccin" de la filosofa foucaultiana performa el cuerpo de su propio
planteo. El objetivo de este artculo, por su parte, no buscar marcar estas (im)
precisiones, desplazamientos o injusticias, sino que se orienta a re-pensar
crticamente algunas de las categoras y ficciones que se desplazan de un
autrx a otrx. Me hago, por tanto, aqu eco de un dilogo y una continua
reinvencin y flujo de tesis, conceptos y ficciones en las de-construcciones
de nuestros siempre in-propios e in-justos cuerpos escriturales.
172
ductor de la naturaleza-femenina. Las tecnologas contem-

porneas entran a formar parte de nuestro (im)propio cuerpo,
se incorporan, se mastican, se aplican, en definitiva, (se) inte-
gran a nuestra materialidad, a la vez que (re)hacen y producen
nuestra naturaleza, nuestra corporizacin. Y estas tecnologas
no slo son interiores, in-corporables, sino que tambin son
tecnologas blandas de microcontrol, flexibles, internas y
asimilables. Aqu el cuerpo no slo habita los lugares disci-
plinarios, sino que est directamente atravesado por microtec-
nologas comestibles, digeribles, incorporables. Estas tcnicas
microinformticas, farmacolgicas y audiovisuales ligeras y
de transmisin rpida, sern las prtesis tecnolgicas que pro-
ducen los cuerpos que (no) somos, y que regulan una apropia-
cin adecuada e inadecuada, ms o menos (in)propia, de esos
cdigos, principios o ideales de legibilidad (corporal, conduc-
tual, racial, etc). Las nuevas tecnologas moldean, y re-cortan,
nuestra producida y apropiada naturaleza sexual, genrica,
in-humana. Cuando tomamos una pinza para depilarnos, con-
tribuimos a la construccin de nuestra cuerpo femenino.
En este sentido, nuestra reflexin y nuestra crtica debe
tambin reparar en aquellas tecnologas prostticas de subje-
tivacin que limitan la (im)potencia de nuestras cuerpos. Es
necesario reparar en el disciplinamiento al que estas prtesis,
biocdigos, elementos fluidos de microinformtica o farma-
cologa, nos someten. El problema sigue siendo el problema
de Spinoza (o de Nietzsche, o del cirujano plstico de alguna
clnica de Recoleta): Qu puede un cuerpo? Pero el cuerpo de
esta pregunta parece diseminarse en una seguidilla de interro-
gantes (y no de respuestas ltimas o definitivas): Qu pueden
los cuerpos? Y estos cuerpos en particular? Y este cuerpo pro-
ducido como cuerpo de mujer? Y qu puede el cuerpo-varn?
Y qu puede (y qu no) un cuerpo-lesbiano? Y un cuerpo-c-
libe? Qu puede (y qu no-debe) el cuerpo del saber mdico,
jurdico, biolgico o el del siempre mal llamado sentido co-
mn? Qu pueden algunos cuerpos que no pueden otros? Y
por qu? Y cmo (no) hablar de los cuerpos (otros)?
173
Virginia Cano
2. Corporalidades (in)apropiadas e (in)apropiables:

el corpus de la escritura.
Nosotras hacemos una transicin dentro del sistema sexo

gnero. Al hacerla, nos demostramos a nosotras mismas que
ese sistema no significa un condicionamiento inexorable de las
personas, y se lo demostramos a cuantos nos miren. En otras
palabras, probamos que una misma persona puede aceptar
unos condicionamientos sexo genricos u otros; emerge la
condicin de persona como independiente, distinta, de esos
condicionamientos. Nosotras no nos hemos encontrado a
gusto como personas condicionadas masculinamente.
Lohana Berkins, Un itinerario poltico del travestismo
Entonces, qu puede un cuerpo-textual? Y tambin, qu no

puede un texto-cuerpo? Y ms an, de qu cuerpos se (des)
compone nuestros cuerpos tericos y tecnologas escriturales?
Tiene cuerpo la filosofa? Lo tiene realmente? Y qu pasa
cuando el texto se hace cuerpo? Y qu cuando el cuerpo se
hace texto? Qu puede el cuerpo escritural, filosfico, cientfi-
co, fantstico, terico o experimental? Para seguir ahondando
en estas cuestiones, quisiera volver a las crticas que Preciado
opera sobre Foucault, para luego pasar revista a las preguntas,
cuestionamientos y reparos que Mauro Cabral seala a prop-
sito de la apropiaciones que opera un discurso que colectivice
los cuerpos, experiencias y saberes de un nos-otrxs.
2.1. El Caso Preciado a la luz del principio de

autocobaya.
Tras sealar la necesidad de situar el anlisis de las biotec-

nologas farmacopornogrficas en el marco de una tercera (y
nueva) episteme postmoneyista, Preciado extrae (y acusa) una
consecuencia fundamental: Foucault, limitando su anlisis a
las tecnologas propias del siglo XVIII y XIX, no slo no habra
podido dar cuenta de la especificidad de su contemporaneidad
bio-tecnolgica y farmacopornogrfica, sino que como con-
174
secuencia de ello, su propuesta terica adolece de una doble

miopa. Por un lado, el corpus foucaultiano se muestra como
incapaz de alumbrar la existencia de los movimientos (ni de
los sujetos y voces) de la disidencia sexual de su propia con-
temporaneidad, incluso lo acusar de acallar el grito de los
movimientos sexuales vivos20; por el otro, y como consecuen-
cia de lo anterior, el dispositivo textual de Foucault padecera
tambin de una miopa constitutiva para leer y por tanto, ins-
cribir las (nuevas) estrategias de resistencia inmanentes a la
regulacin fluda y bio-tecnopoltica del tardocapitalismo:
Pero el cuerpo farmacopornogrfico, como antes el cuerpo

sexo-disciplinado de finales del siglo XIX, y a diferencia
de lo afirmado por Foucault, no es dcil. No es un simple
efecto de los sistemas farmacopornogrficos de control,
sino que es primero y ante todo potencia de vida, potentia
gaudendi que aspira a transferirse a todo y a todos, ganas
de correrse con el universo, fuerza de transformacin del
todo planetario tenocultural interconectado.21
An cuando la direccin hegemnica de estas tecnologas es la

produccin de una prtesis poltica viva: un cuerpo suficien-
temente dcil como para poner su potentia gaudendi, el mismo
se presentar como la ocasin de agenciamientos colectivos
y resignificaciones apropiadoras. El cuerpo farmacoporno-
grfico est abierto a esa inmensa potencia de vida que, como
dijera Nietzsche, quiere transformarse y devenir22. En este flujo
farmacopornogrfico: el cuerpo, los cuerpos de todos y cada
uno de nosotros, son los preciosos enclaves en los que se libran
complejas transacciones de poder. Mi cuerpo = el cuerpo de la
multitud.23 La (de)construccin de la programacin de gnero
20. Cf. B. Preciado: "Biopoltica del gnero" en Aj de Pollo (eds), Biopoltica,

ed. cit.
21. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit, p. 90.
22. Cf. F. Niezsche, "De la superacin de s mismo", en As habl Zaratustra,
trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Altaya, 1997.
175
Virginia Cano
se apoya en las mismas herramientas o condicionamientos que

pareceran inexorables, y que se dan citan en el locus de nuestra
corporalidad. De all que, concluya Preciado, sea necesario
desarrollar micropolticas del gnero, del sexo y de la sexuali-
dad, basadas en prcticas de autoexperimentacin (ms que de
representacin) intencionales que se definan por su capacidad
de rechazar y de resistir a la norma, de crear nuevos planos de
accin y de subjetivacin24.
En este sentido, los procesos deconstructivos de nuestra
naturaleza-corporal no slo reproducen los cdigos hegem-
nicos de los sexo-gneros, sino que, en ocasiones, incluso los
sub-vierten, los transfiguran. Como seala Cabral, la estrategia
textual de Preciado radica en construir una narracin que visi-
bilice la ambivalencia constitutiva del rgimen tecnobiopolti-
co25. De este modo, los cdigos de feminidad y/o masculinidad
se revelan (o se producen en la re-presentacin narrativa de
ellos) como pasibles de ser reapropiados de manera inapro-
piada, es decir, por cuerpos y subjetividades im(propias),
no exitosamente normalizas, ms o menos perversas, inade-
cuadas o anormales en trminos de la orientacin hegem-
nica de nuestras prcticas, tecnologas y cdigos de legibilidad
corporales, afectivos, estilsticos, o narrativos. As, por ejemplo,
la pornografa, la arquitectura, as como las nuevas tecnologas
quirrgicas y farmacolgicas que producen al cuerpo como
locus de aplicacin del poder normalizador de los biocdigos
de gnero, acaban por instituir las condiciones de posiblidad
(esquiva pero indcil) de la materializacin de encarnaciones,
o modos de ser y hacer(se) cuerpos inapropiados (para el
dispositivo normalizador), incluso, dir Preciado, auto-dise-
ados, contra-naturales y bioterroristas. Cuerpos que,
como explica Lohana, cada uno o cada una lo construye como
puede o como se le da la gana o con las herramientas que ten-

25. M. Cabral, "Salvar las distancias. Apuntes acerca de 'Biopolticas del
gnero'" en Aji de pollo (eds), Biopoltica, ed. cit.
176
ga26. Y dicha (de)construccin se apoya en esos mismos ele-

mentos o condicionamientos que parecan ser inexorables, y
que se muestran, sin embargo, fallidos, vulnerables, re-apro-
piados en el modo de la diferencia, de una transformacin
corporal que no reproduce los cdigos hegemnicos de los
gneros, y que se abre a una re-inscripcin textual y corporal
resistente a los ideales e imperativos culturales hegemnicos.
Las prcticas de (auto)experimentacin, en las que se
abre la potencia de la subversin, encuentran su justificacin
metodlogica y micropoltica, as como su inscripcin au-
to-bio-hetero-grfica en lo que Preciado denomina el princi-
pio de autocobaya:
Este principio de autocobaya como modo de produccin

de saber y transformacin poltica, expulsado de las
narrativas dominantes de la filosofa contempornea, re-
sultar decisivo en la construccin de las prcticas y los
discursos del feminismo, de los movimientos de libera-
cin de minoras sexuales, raciales y polticas. El que
quiera ser sujeto de los poltico que empiece por ser rata
de su propio laboratorio27.
Este principio de autoexperimetacin, nos advierte lx autorx, no

es slo central a la hora de explorar las prcticas bioterroristas
que tiene la capacidad de trastocar las normas sexo-generizadas
para producir nuevas corporalidad y nuevos modos de hacer
subjetividad, se convierte tambin en un imperativo escritural.
No slo rige la economa de las prcticas (corporales de s) sino
que tambin ordena una inscripcin genealgico-comunitaria
en la que la primera persona del singular se extasa y (se) expo-
ne a la primera persona del plural. El principio terico-prctico
que ordena producir un saber y una transformacin poltica a
partir de la auto-experimentacin y la auto-inscripcin escritu-
ral en una genealoga comn al feminismo y los movimientos
26. L. Berkins, Un itinerario poltico del travestismo en: D. Maffa (comp),

Sexualidades migrantes. Gnero y transgnero, Bs. As., Feminaria editora, 2003.
27. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., p. 248. La negrita es ma.
177
Virginia Cano
de la diversidad sexual contemporneos, tensa (nuevamente)

los hilos que anudan la trama entre el yo y el nosotros, entre
la auto-biografa y la hetero-grafa, entre unx y lxs otrxs. Dice
Preciado al inicio de Testoyonki:
No me interesa lo que de individual hay en ellos, sino

cmo son atravesados por lo que no es mo. (...) Si el lector
encuentra dispuestos aqu, sin solucin de continuidad,
reflexiones filosficas, narraciones de sesiones de admi-
nistracin de hormonas y relatos detallados de prcticas
sexuales es simplemente porque este es el modo en el que
se construye y se deconstruye la subjetividad. 28
Los ejercicios experimentales de auto-constitucin corpo-es-

criturales entretejen el Corpus-Preciado: un cuerpo en el que
convergen belicosamente lo individual y lo comn, el s mismo
y el otro, el yo y el nosotrxs. La construccin escritural de
este caso Preciado, inserto en ese doble vector de lo indi-
vidual y lo comn, del yo y el otro, nos enfrenta a la
pregunta por la produccin bio-escritural de un nosotrxs que
colectiviza una serie de prcticas, experiencias, corporalidades
y narraciones que no son propias, y que an as, consituyen su
locus discursivo y su apuesta terico-prctica. El sujeto poltico
Beto/Beatriz Preciado emerge en la tensin en el que la tecno-
loga corpo-escritural de s (la inscripcin narrativa y el anlisis de
la experiencia de autointoxicacin voluntaria y afecciones se-
xo-afectivas en el marco del dispositivo bio-tecno-poltico de su
tiempo) deviene, de manera inevitable, tecnologa del nosotrxs.29
28. B. Preciado, Testoyonki, ed. cit., pp. 15-16. Cabe recordar aqu que
Testoyonki se auto(re)presenta como un escrito de "autoteora" y "ficcin
autopoltica" en la que B.P. relata-ficcionaliza-analiza-propone un protocolo
de autointoxicacin a base de testosterona. En este sentido, lx autorx
despliega un experimento auto-hetero-corpo-escritural en el que se pone a
rodar el dispositivo (hermenutico) de la "era farmacopornogrfica".
29. A propsito de esto, cabe sealar la doble inscripcin genealgica que
Preciado opera en la construccin del caso-texto-corporal-Agns. El anlisis
de la historia (genealgica) de Agns le permite desplegar no slo algunas
de las claves de inteligibilidad de la (auto)construccin de nuestros cuerpos
178
Y esto porque el mentado principio de autocobaya, decamos,

no rige slo la prctica de autointoxicacin voluntaria, sino
tambin la de una auto-inscripcin genealgica. Genealoga en
sentido doblemente foucaultiano. Por un lado, es genealgica
en el sentido de que no deducir de la forma de lo que somos
lo que nos es imposible hacer o conocer: sino que extraer de
la contingencia que nos hizo ser lo que somos la posibilidad de
ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos
30
; de all que se abocar a mostrar el carcter producido (y no
dado) de lo que somos, alumbrando los principios y dispositi-
vos muchas veces invisibles que nos construyen y limitan.
Por otro lado, la inscripcin auto-hetero-grfica de Preciado es
genealgica en tanto inscribe la narracin de s autoterica
en el marco comunitario de una historia y lucha compartida,
la de los movimientos feministas y de la diversidad sexual, ie.
la de un colectivo (fantasmtico tambin) en el que se disputa
el nosotrxs que colectiviza la escritura, y cuya apropiacin
representa no slo una apuesta poltica, tica, escritural, sino
tambin un riesgo, y un llamado, del que no debemos rehuir.
Y aqu cabe recuperar, hacer(se) eco, una y otra vez, de la ad-
vertencia de M. Cabral a propsito de la naturalizacin de
devenir objeto apropiado de las experiencias trans e intersex
para la teora queer, su colectivizacin habitual en trminos de
las expresiones institucionalizadas de esa teora31. Este ries-
go apropiador es el peligro que corre todo texto que intenta
enunciar, y colectivizar, la experiencia, el nombre, el texto, el
en la era de la bio-tecno-poltica, sino que tambin oficia de puente con ese

colectivo, ese "nosotrxs", en la que se inscribe el texto-yonki: la comunidad
de la disidencia sexual (en este caso en particular). Sin esta doble escritura
genealgica, posada en el anlisis de las tecnologas del cuerpo y en la (re)
construccin tico-poltica de un "nosotrxs" disidente, Preciado no podra
emerger ella misma como un otro-caso en el que se despliega la potencia (a la
vez normalizadora y resistente) de la episteme farmacopornogrfica.
30. M Foucault, "Qu es la ilustracin?" (versin 1984), en Qu es la
ilustracin?, Madrid, Ediciones de La piqueta, 1996, p. 105.
31. M. Cabral, Salvar las distancias. Apuntes acerca de 'Biopolticas del
gnero'" en Aji de pollo (eds), Biopoltica, ed. cit., p. p. 134.
179
Virginia Cano
sexo, el cuerpo, o el verbo del otrx. Entonces, repreguntemos,

qu (no) puede un cuerpo escritural? De qu y quienes pue-
de apropiarse nuestros textos?
2.2. La lgica bio-tanato-grfica de la produccin (resis-

tente) del corpus filosfico: (in)hospitalidades.
El cum es lo que vincula (si es un vnculo) o lo que

junta (si es una juntura, un yugo, una yunta) el munus del
communis (...): el reparto de una carga, de un deber o de una
tarea, y no la comunidad de una sustancia. El ser-en-comn
se define y constituye por una carga, y en ltimo anlisis no
est a cargo de otra cosa sino del mismo cum. Estamos a cargo
de nuestro con, es decir, de nosotros. Esto no significa que
hay que apresurarse a entender algo como responsabilidad
de la comunidad (o ciudad , o pueblo, etc.): significa que
tenemos que hacernos cargo, para realizar una tarea pero
eso equivale a decir para vivir y para ser el con o el
entre en el que tenemos nuestra existencia, es decir, a la vez
nuestro lugar o nuestro medio y aquello a lo que y por lo que
existimos en sentido fuerte, es decir, estamos expuestos.
Cum es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los
otros, nos entrega los unos a los otros, nos arriesga los unos
contras los otros y todos juntos nos entrega a lo que Esposito
(el bien llamado expuesto) llama parar concluir: la experien-
cia: la cual no es otra cosa sino la de ser con ...
J. L. Nancy, Conloquium en R. Esposito, Communitas
Qu (no) puede un cuerpo-textual? Cmo (a qu costo) pue-

de un corpus-terico encarnar la auto-hetero-grafa de un cum
que no reposa en un fundamento sustancial, esencial o dado,
y que sin embargo (nos) expone inevitablemente a los otrxs
en nombre de quien se toma la palabra? Cmo se performa el
cuerpo-escritural en el que se juega un nosotros que (no) somos,
(no) podemos, (no) debemos, o (no) queremos ser? Cmo es-
cribir, inscribir o corporizar la (de)construccin del nosotrxs
que (nos) expone las unas a lxs otrxs, sometindonos a la (in)
180
justicia del ser-en-comn? Qu (no/s) puede el cuerpo que se

hace texto? Y qu (no) puede el texto que se (des)hace de los
otrxs-cuerpos? Qu (no) puede el cuerpo escritural, filosfico,
cientfico, fantstico, terico o experimental? Pueden nuestros
cuerpos tericos ser hospitalarios para con los cuerpos en nom-
bre de los que reflexionan, teorizan, ficcionalizan o historizan?
Cmo se bio-tecno-produce la vida (y la muerte) de nuestros
cuerpos textuales? Cmo hacerle justicia a los cuerpos, rela-
tos y ficciones que se colectivizan cada vez que hablamos en
nombre de un nosotrxs que no nos pertenece y que, sin em-
bargo, nos da existencia? Cmo inscribir, escribir, corporizar,
o colectivizar el nosotrxs que nos expone las unas a lxs otrxs,
incluso al riesgo de la apropiacin-objetivadora de unos por
otrxs? Cmo negar el carcter productivo, en obra, de nues-
tros dispositivos y cuerpos escriturales, tericos? Cmo (no)
hacerlo sin que en ello se nos juegue nuestra ms (im)propia
existencia, y nuestros cuerpos?
Los anlisis foucaultianos, as como los de Preciado, Butler
o Cabral, nos advierten (cada uno a su modo) sobre la com-
plicidad que hay entre las teoras o cuerpos escriturales y la
apropiacin y normalizacin de los cuerpos. De all la necesi-
dad, que se presenta en el modo de una tarea ineludible, de
pensar los lmites, potencias y restricciones de los modos en
que nos narramos a nosotrxs mismxs y a los dems. Pues nues-
tras teoras, saberes y discursos no slo limitan lo que somos,
y tambin lo que hacemos, pensamos, o deseamos, sino que
tambin poseen la potencia productiva, una potencia de vida
y de muerte. Narrar-nos, dar cuenta de nosotrxs mismxs, de
nuestras corporalidades, y modos de vivir hacer-(nos) en el
mundo, es un modo de posicionarnos en la red de dispositivos,
prcticas y textualidades que nos hacen ser lo que (no) somos.
La posibilidad de inscribirnos a nosotrxs mismxs en una genea-
loga comn, a partir de la cual desarrollar una ontologa de
nosotrxs mismxs, de desplegar una autoteora en la que lo
que interesa no es lo que de individual haya en ella, la posibi-
lidad de dar cuenta de la experiencia de la comunidad, actuali-
dad, o colectivo del que formamos parte supone afrontarse con
181
Virginia Cano
el riesgo de (des)hacer un hilo, un modo, una lengua o un sen-

tido para ese (nuestro) ser-con. Esta es la carga, la tarea, pero
tambin el don y la ingratitud a la que nos llama la (de)cons-
truccin de un nosotrxs. Nuestros escritos constituyen unas de
las tecnologas del nosotros, dispositivos tecno-biopolticos en los
que (una vez ms) nos exponemos los unos a los otros, y nos
arrojamos a la ley (in)hospitalaria de la comunidad.
Derrida sostiene que la pregunta por la hospitalidad co-
mienza ah: [cuando nos preguntamos si] debemos exigir al
extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los
sentidos de este trmino, en todas sus extensiones posibles,
antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros?32. La pregunta
por la hospitalidad es, efectivamente, la pregunta por las con-
diciones, limitaciones, restricciones y condicionamientos que
32. J. Derrida, "Pregunta de extranjero: venida de extranjero" en J. Derrida y A.

Dufourmantelle, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires Ediciones
de la flor, 1997, pp. 22-23. Cabe recordar aqu la distincin derrideana entre
La ley de la hospitalidad que manda dar acogida al otro sin ninguna
restriccin y las leyes de la hospitalidad (regidas por los distintos sistemas
jurdicos, y por ende, condicionadas). Entre ambas se una antinomia no
dialectizable. La ley de la hospitalidad incondicionada se opone a las leyes
de la hospitalidad condicionada que la niegan y la pervierten (pues imponen
restricciones a esta acogida que debera ser absoluta e incondicional). Pero es
sin embargo esta antinomia, esta tragedia de dos regmenes condenados a
negarse mutuamente, lo que permite pensar una dinmica de movilidad de
nuestras lenguas y leyes de la hospitalidad a la que Derrida comprender en
trminos de "pervertibilidad" (de la hospitalidad condicionada respecto del
imperativo absoluto de "La" hospitalidad) y "perfectibilidad" (de las leyes
condicionas y limitadas de la hospitalidad hacia el horizonte abierto de la
hospitalidad absoluta). Toda hospitalidad es, por tanto, incluida la lengua-
nosotros, es inhospitalaria a su vez. "Reciprocamente, las leyes condicionales
dejaran de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas, inspiradas,
aspiradas, incluso requeridas, por la ley de la hospitalidad incondicional.
Estos dos regmenes de ley (...) se implican y se excluyen simultneamente
uno a otro. Se incorporan en el momento de excluirse, de disocian en
el momento de envolverse uno a otro, en el momento (...) en el que al
exponerse uno a otro, un a los otros, los otros al otro, se muestra a la vez
ms y menos hospitalarios, hospitalarios e inhospitalarios, hospitalarios en
cuanto inhospitalarios" J. Derrida, "No existe hospitalidad" en J. Derrida y A.
Dufourmantelle, La hospitalidad, ed. cit., pp. 84-85.
182
imponemos a aquellos que acogemos entre-nosotros. Y es por

tanto, tambin, la pregunta por las condiciones y restricciones
(in)hospitalarias en las que inscribimos (con) los cuerpos de los
otrxs una escritura del nosotrxs. La comunidad del nosotrxs,
producto bio-tanato-grfico del cuerpo-escritural, est someti-
da a la ley (in)hospitalaria del cum, en las que nos exponemos y
arriesgamos los unos a los otros. La corporizacin del nosotros
en el cuerpo escritural expone a lxs otrxs a las (in)justicias e
inhospitalidad propio de asumir que se habla una lengua en
comn, en todos los sentidos de este trmino, includo el de
ser una parte del cuerpo-textual.
Los cuerpos de todos y cada uno de nosotros, son precio-
sos enclaves en los que se libran complejas transacciones de
poder., propona Preciado. Los corpus textuales, prtesis de
nosotrxs colectivizables, todas y cada una de las escrituras del
nosotrxs, son preciados enclaves en los que se libran complejas
transacciones de poder. Aqu podramos preguntar, sumndo-
nos a las inquietudes de M. Cabral, quin colectiviza la his-
toria de quin, mediante qu condiciones de posibilidad, bajo
qu supuestos, con qu consecuencias?. Cules son las leyes
de (in)hospitalidad que rigen nuestras escrituras del nosotrxs?
Cules son los principios restrictivos y restringidos a los que
sometemos a aquellxs otrxs a quienes damos acogida en la len-
gua y el cuerpo de un nosotrxs, siempre auto-hetero-grfico,
siempre abierto, siempre expuesto?
***
Entonces, Qu (no) puede el cuerpo escritural? Cmo nos

hacemos un cuerpo terico cuando hablamos, escribimos, his-
torizamos o narramos en nombre de nosotrxs mismxs? Cmo
hacerle justicia a ese nos-otros que se entreteje, se arriesga y se
expone en cada escritura del cum y de la comunidad? Quizs
parte de nuestra tarea sea, justamente, preguntarnos por los
lmites, potencias, y apropiaciones que corporizan las tecnolo-
gas escriturales del nosotrxs. Quizs, parte de la tensin que
anuda el texto de s y el cuerpo del nos-otros, no encuentre
183
Virginia Cano
nunca la paz de una sntesis o precaucin reconciliador y tran-

quilizadora. Quizs, la pregunta por lo que puede (y no puede)
un cuerpo escritural slo pueda regir una (a)economa de la
pregunta, Quizs aqu debamos resistir en la incomodidad de
morar en el umbral de las preguntas e incertezas que provoca
preguntar (una vez ms): Qu puede y qu no un cuerpo/
texto?.
A modo de postfacio: unas preguntas.
Una pregunta puede ser una excusa para el despliegue de

una verdad ya conocida. Puede ser un pretexto para una dog-
mtica respuesta. Puede oficiar como tecnologa de tortura.
Pero tambin puede operar como un tajo para pensar lo hasta
el momento impensado o impensable. Las modalidades de
interrogacin crtica perforan, hacen tambalear los andamia-
jes discursivos que presuponen respuestas premoldeadas. Por
eso, como prctica de la sospecha y la duda carga una pulsin
por la incertidumbre constitutiva de todo pensamiento.
valeria flores, Una economa de la pregunta para impug-
nar el rgimen heteronormativo. 112 interroganes sobre un
cuerpo lesbiano
Qu (no) puede un cuerpo-textual? Cmo (a qu costo) pue-

de un corpus-terico encarnar la auto-hetero-grafa de un cum
que no reposa en un fundamento sustancial, esencial o dado,
y que sin embargo (nos) expone inevitablemente a los otrxs
en nombre de quien se toma la palabra? Cmo se performa el
cuerpo-escritural en el que se juega un nosotros que (no) somos,
(no) podemos, (no) debemos, o (no) queremos ser? Cmo es-
cribir, inscribir o corporizar la (de)construccin del nosotrxs
que (nos) expone las unas a lxs otrxs, sometindonos a la (in)
justicia del ser-en-comn? Qu (no/s) puede el cuerpo que se
hace texto? Y qu (no) puede el texto que se (des)hace de los
otrxs-cuerpos? Qu (no) puede el cuerpo escritural, filosfico,
cientfico, fantstico, terico o experimental? Pueden nuestros
184
cuerpos tericos ser hospitalarios para con los cuerpos en nom-

bre de los que reflexionan, teorizan, ficcionalizan o historizan?
Cmo se bio-tecno-produce la vida (y la muerte) de nuestros
cuerpos textuales? Cmo hacerle justicia a los cuerpos, relatos
y ficciones que se colectivizan cada vez que hablamos en nom-
bre de un nosotrxs que no nos pertenece y que, sin embargo,
nos da existencia? Cmo inscribir, escribir, corporizar, o colec-
tivizar el nosotrxs que nos expone las unas a lxs otrxs, incluso
al riesgo de la apropiacin-objetivadora de unos por otrxs?
Cmo negar el carcter productivo, en obra, de nuestros dis-
positivos y cuerpos escriturales, tericos? Cmo (no) hacerlo
sin que en ello se nos juega nuestra ms (im)propia existencia,
y nuestros cuerpos?
Qu podemos hacer con el cuerpo colectivizable del nosotr-
xs? Cul es el costo que supone la operacin inmunitaria de
emergencia de la primera persona (del plural y del singular)
por la que el dispositivo textual se crea un nosotrxs para s?
Cmo se performa el cuerpo del nosotrxs bio-tecno-grfi-
ca-mente construido? Cmo anuda el cuerpo del nos-otros las
distancias que nos separan y diferencian? Cul es la ley de la
(in)hospitalidad que une a la vez que separa la extranjera
del otro en la primera persona del plural? Cmo hacer justicia
a esa distancia, a la distancia que honra la diferencia, la que
nos acomuna, y tambin la que separa a la primera persona del
singular de la del plural?
Y, an as . . .
Cmo (no) desear, pensar, narrar, y soar con un nosotr-

xs que anide en la tensin desgarradora de la diferencia?
185
BIOPOLTICA DE LA BEATITUD
Julin Ferreyra
un caracol segrega y una nube aspira

seguramente recaern
pero una compensacin ajena a ellos los rehabilita
los hace treparse poco a poco
a lo mejor de s mismos
antes de la recada inevitable
pero nosotros ta cmo haremos?
cmo nos daremos cuenta de que hemos recado
si por la maana estamos tan bien
tan caf con leche
y no podemos medir hasta donde hemos recado en el
sueo o en la ducha?
y si sospechamos lo recayente de nuestro estado
cmo nos rehabilitaremos?
J. Cortzar.
siempre tengo a mi lado a mi dios

as me das ms...
mi dios juega a los dados
quizs est a mi favor...
motorpsico, el mercado de todo amor
C. Solari.
Cmo pensar una biopoltica de la beatitud. Cmo pensarla si

en la beatitud todo se compone con todo al infinito. Todo se
compone con todo al infinito en la beatitud, y si todo se compo-
ne con todo, todo vale. Cmo pensar una poltica entonces.
187
Julin Ferreyra
Cmo pensar la lucha, el conflicto, en un espacio ya ocupado,

esto es, la poltica, entonces, si todo se compone con todo. La
bio-poltica como poltica de una vida de pura inmanencia es
poltica de la beatitud. Pero cmo pensarla. Si en la beatitud
todo se compone con todo hasta el infinito cmo pensar una
poltica entonces. Si todo se compone con todo todo vale y todo
equivale, tout se vaut. Cmo pensar una biopoltica de la beati-
tud entonces. Cmo pensarla si es el punto de vista de dios y
dios ha muerto. Si todo vale dios ha muerto ya en la beatitud.
El perro muerto, el pantesta, maldito de da y maldito de no-
che, maldito cuando se acuesta y maldito cuando se levanta,
maldito cuando sale y maldito cuando regresa, maldito para el
estado y maldito para el mercado. No hay bien ni mal en la
beatitud. Cmo pensar una poltica entonces. Cmo pensarla si
no hay bien ni mal en la beatitud, cmo pensarla entonces. Pero
cmo pensar una poltica sin beatitud sin embargo. Cmo radi-
calmente sin dios. Cmo el mundo cmo la poltica. Quizs el
dios del perro muerto ha muerto, tambin, quiz tambin el
dios de spinoza ha muerto y con l la inmanencia. Quizs. Ni
pantesmo, ta, nada, nada. Maldito nihilista. Qu terrible reca-
da. Quizs no hay ms que encuentros y relaciones, composi-
ciones y descomposiciones, encuentros y desencuentros. bello
caos, quizs. pura suerte quizs tendrs. quizs la lotera tire tu
nmero y te toque ser feliz. quizs la suerte est a tu favor por
lo menos. pero no. si tambin el dios de spinoza ha muerto el
cielo-azar tampoco, la lotera en babilonia tampoco. afirmar de
una vez el azar, cada tirada de dados afirma todo el azar cada
vez1 tampoco si no hay dios de spinoza y no hay inmanencia
entonces. el cielo-azar es el plano de inmanencia y el plano de
inmanencia es el dios de spinoza es la beatitud. es dios quien
juega a los dados y quizs est a mi favor. si ese dios tambin
ha muerto no hay cielo-azar tampoco entonces, tampoco ni-
o-dios, tampoco juego, tampoco rueda que se mueve por s
misma, ni santo decir s, ni vaca multicolor2. motorpsico tam-
1. G. Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968, p. 256.

2. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1997, p. 55.
188
Biopoltica de la beatitud
poco. nada, nada, slo el simple arbitrio, falso azar, mal azar.
slo clculo utilitario egosta y nada ms si tambin el dios de
spinoza ha muerto. la inmanencia es cielo-azar, el tablero, nece-
sitamos tablero pero no como forma vaca del espacio. todo lo
contrario: si no hay inmanencia, si el dios de spinoza ha muerto
ah s, slo queda la extensin y las partes extrnsecas someti-
das a ley de la entropa, el funesto melting-pot, la termodinmi-
ca, la ms extraa alianza entre el buen sentido, la ciencia y la
filosofa, sentido macabro de lo real es racional, proceso de
identificacin o igualacin venciendo la resistencia de lo absur-
do o irracional3. esa funesta alianza asesina al dios de spinoza,
destruye el cielo-azar, deshace la inmanencia. Vaca multicolor
tampoco, motorpsico tampoco, mquinas deseantes tampoco
si no hay beatitud ni siquiera un susurro muy especial habr.
No ms que la empiria y su cruda ley. Ley de la naturaleza,
naturaleza humana, derecho humano natural: la potencia del
ms fuerte gana, el pez grande se come al chico4, la billetera o
el cuchillo es ley, y es la nica ley, ley natural, ley de la natura-
leza, ley de composicin de las relaciones que dicta el orden de
los encuentros, el mercado de todo amor. Terrible recada,
cmo nos rehabilitaremos. Que no, que eran salvajes, que l, el
nico, que por dios, que tena venas, que todava, y yo y mis
hombros elevndonos asombrosos5. Que por dios! Nos en-
contramos reclamando un signo o un rayo de sol o una taza de
caf con leche. Cada cual tatuado con dos acertijos. En el mal
azar, falso azar de los encuentros no paramos de reclamar un
signo. pobres, pobrecitos nosotros, pensamos que el signo nos
rehabilita pero no, el signo es pura recada, la palabra de Dios
no rehabilita, es todo tan equvoco, nos hundimos cada vez
ms en el nihilismo. Decime que me ams. ay, no me ams.
no me ams, dame un signo. por qu me mirs as, porqu. no
me mires as dame un signo. qu te hice, qu te hice para que
me mires as, no me mirs as. dame un signo. parecs de mal
3. G. Deleuze, op. cit. p. 288.

4. G. Deleuze, En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 81.
5. D. Muzzio, El hueso del ojo, Buenos Aires, Filofalsa, 1990, p. 5.
189
Julin Ferreyra
humor. pero no, para nada. pero s. s. ests de mal humor, se

nota, me doy cuenta. pero no. Y all vamos, al infinito. Es el
mundo de los signos y su variabilidad. Pero te di una seal. S,
me la diste. Te la di? Detengans. Detengans. Pero denten-
gans. Vivimos as, por eso tenemos vidas tan malas6. Vivimos
esperando un signo: faustas seales o buenos augurios. La ba-
talla de platea se decidi as, despus de todo, mirando vsce-
ras, y la libertad de Grecia, quizs de toda Europa en manos
del despotismo oriental estaba en juego7. si dios no juega a
las dados en los signos est su designio. recaemos en el mundo
de los signos sin beatitud [recaemos en el mundo de los signos
sin yo, decan los poskantianos el yo sojuzg a las circunstan-
cias y las determinaciones de la exterioridad8, y quizs al fi-
nal de todo no queran decir nada tan diferente, quizs la acti-
vidad pura del yo es una vida y no un subjectum, un campo
trascendental como una vida, conciencia inmediata absoluta
cuya actividad misma no cesa de ponerse en una vida9, quizs
despus de todo, ay, pero quedar para otra vez la biopoltica
del yo, la injuria de rehabilitar el yo en este debate, justo en este
debate, rehabilitar al yo como una vida queda en suspenso por
hoy, quedar para otra vez indagar si fichte roza o traiciona
esta biopoltica de la beatitud por la cual opt en ltima instan-
cia], cmo nos daremos cuenta si hemos recado, ta, si hemos
recado cuando matamos a dios, si la muerte del dios de la in-
manencia es la recada constante en el mundo del Dios que ama
el ocultarse, el mundo de los signos y ese y no otro es el mun-
do de la existencia emprica, de la pequea utilidad y la venta-
jita en el medio del eterno azote de las pasiones tristes, el ateo
6. G. Deleuze, En medio... op. cit., p. 258.

7. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, III,
Suhrkamp, Fraknfurt, 1970, p. 56.
8. Ibid.
9. Fichte en su ltima filosofa presenta al campo trascendental como una
vida... Ya en la Segunda introducccin a la Doctrina de la Ciencia: la intuicin
de la actividad pura que no es nada fijo, no es un ser, sino una vida, G.
Deleuze, L'immanence: une vie.."., en Deux rgimes de fous et autres textes,
Paris Minuit, 2003, pp. 360-361.
190
es el supersticioso, el devoto en el Dios de los signos, nada ms

ateo que el Dios trascendente inaccesible, historia de un error,
la fina lluvia se va acumulando y nos lleva sin que nos demos
cuenta a habitar en el lodo, desnudos, protegiendo nuestro
lado derecho con el izquierdo, y despus el izquierdo con el
derecho, protegindonos as de la eterna, maldita, fra, densa
lluvia, grueso granizo, agua sucia nieve, etterna, maladetta, fred-
da e greve, y nos hace aullar como perros, condenados al infier-
no del dante10. Un schermo por amor de Dios! En el barro del
infierno del dante, condenados, quebrados, en el umbral ms
bajo de nuestra potencia con el alma en el mnimo absoluto de
su amplitud, luchamos por la servidumbre como si fuera la
salvacin11, eterna degradacin, la infinitamente pequea va-
riacin hacia el agotamiento, hacia el rebajamiento incesante de
la potencia, tan infinitamente pequeo, tan incesante, condena-
dos, nunca moriremos realmente pero estaremos cada vez ms
quietos, cada vez ms personaje de beckett con un sombrero,
un zapato y un saco viejo gastado agujereado y sucio esperan-
do a godot que se sabe nunca viene. Cmo nos rehabilitaremos
entonces, si al personaje de beckett como al ciego no le falta
nada, su poder de ser afectado est colmado, tanque lleno y
medio paquete de cigarrillos, hacemos todo, todo lo que pode-
mos, es tan poco lo que podemos hacer, no es ms que humano,
naturaleza humana, debilidad humana, no hay peine, no hay
cepillo.12 Eso, digo, si el dios de spinoza ha muerto y no hay
inmanencia tampoco. Slo un gran desfondamiento universal,
la multitud luchando por sus pellejos frente al abismo dejado
por esta definitiva muerte de dios. Disuelta la beatitud se di-
suelve toda posibilidad de poder ms de lo que podemos, ha-
cemos lo que podemos y cuando no podemos ms a ver crecer
las flores desde abajo. Ay, multitud! Ay, humanidad! Cmo
hacer poltica entonces si no podemos vivir mejor o poder ms,
10. D. Alighieri, La comedia, Barcelona, Seix Barral, 1982, p. 60. Referido por
Deleuze, en En medio de Spinoza, op. cit., pp. 472-473.
11. B. Spinoza, , Tratado teolgico-poltico, trad. de A. Dominguez, Madrid,
Alianza, Madrid, 1986, p. 7.
12. S. Beckett, Oh les beaux jours, Paris, Minuit, 1963, p. 27-28.
191
Julin Ferreyra
cmo hacer poltica que no sea la ventaja de un grupo, un indi-

viduo, una mquina, un ttem, axolotl, snark o boojum. Si lo
digo tres veces es verdad. Thing-um-a-jig! Snark o boojum, es
cuestin de azar. I shall softly and suddenly vanish away13. Thing-
um-a-jig! Necesitamos al dios de spinoza para que no sea slo
eso despus de todo.
Un da cre, un da escrib y dije y volv a escribir y creer
que la poltica si hay en spinoza no est en la beatitud si no
en el segundo gnero, en el orden de los encuentros y la ley
de las relaciones. Que no hay biopoltica de la beatitud porque
todo se compone con todo al infinito. Y entonces luchamos y
amamos y vivimos y construimos poltica por tanto en el orden
de las relaciones. El caracol segrega, la nube aspira, la araa
teje y el hombre construye Estado para treparse poco a poco a
lo mejor de s mismo, el orden de las relaciones ya no es slo
el de los signos, en principio, ya es una rehabilitacin respecto
a los golpes y el azar, el misterio y la sorpresa y la confianza
apenas en una seal o un golpe de suerte. los personajes de
beckett se deciden a salir!14 no hay bien ni mal, no, ya no, si
Dios ha muerto, pero hay lo bueno y lo malo. Hay lo bueno y
lo malo ms all del bien y del mal, y nada sorprendente hay
entonces en investigar una poltica de la inmanencia en ese
orden. los choques y encuentros se suceden al azar, pero las
composiciones y descomposiciones que no cesan de hacerse y
deshacerse a su ritmo tienen su ley15, su ritmo tiene una ley, la
nueva armona, no necesariamente liviana y alegre, bastante
asfixiante por el contrario. y qu es foucault despus de todo,
mucho ms que un archivista, un rastreador de esas leyes de la
relacin episteme, mecanismos, dispositivos... qu sinfona
de la existencia! y el maestro foucault la estrella danzarina. su
biopoltica, madre del debate que nos arrastra hasta aqu, es
el pulso de una relacin, muy muy especfica, muy vecina al
13. Cfr. L. Carroll, The Hunting of the Snark, Londres, Chatto & Windus,
1993.
14. G. Deleuze y F. Guatari, L'Anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 8.
15. G. Deleuze, Spinoza et le problme de l'exression, Paris, Minuit, 1968, p. 215
192
capitalismo, controlar dejando hacer, dejar hacer como forma

de control, dejar hacer: se ve en la escasez; controlar: se ve en la
viruela, fenmenos de intensificacin circular que slo puede
detenerse por un mecanismo que va a frenarlo16, sea en la sar-
tn sea en el fuego recaemos all donde parecamos rehabilitar-
nos, donde parecamos liberarnos de las cadenas del panptico
y el gran hermano, el gran ojo de dios persiguindote a todos
los rincones, la nueva libertad es una nueva recada, donde te
tejs tu propio chaleco de fuerza. no es extrao, tambin la dis-
ciplina fue un canto de libertad frente a la soberana, tambin
parecimos rehabilitarnos en escuelas y cuarteles del tirano y
sus suplicios17, pero terminamos doblando el lomo, camellos
nuevamente, el viejo dios luminoso se rehabilit en las cav-
ernas de las instituciones, y tuvo una nueva rehabilitacin en
plena recada con la seguridad y la biopoltica, donde brillan
los espejismos de la salvacin, all crece lo que nos somete, y la
estrella danzarina sigui a la nueva mscara mucho ms all
de donde marx pudo, pero en su estela, flujos de capital y de
trabajo en permanente expansin, pensando todo lo que puede
el cuerpo del capital, su micropoltica, cuidando las puertas del
nuevo cielo, y si a eso le sums la relacin diferencial y leibniz
parece que esta nueva alianza, este nuevo melting pot s te lle-
va a todas partes, no es extrao entonces, nada extrao, que
el orden de las relaciones me resultara el ms ortodoxo modo
de la biopoltica: la relacin caracterstica del modo capitalista
de produccin, subsumiendo voraz todos los compuestos que
encuentra a su paso (un perro, un pedazo de pat, el capitalis-
mo y yo18). parecemos tan indefensos, tan dbiles y quebrados,
tan plegados sobre nosotros mismos, fetales como bebs, y el
capitalismo tan potente, el capitalismo puro mecanismo, ley,
16. M. Foucualt, Seguridad, territorio y poblacin, trad. H. Pons, Buenos Aires,

Fondo de Cultura Econmica, 2006, p. 82.
17. Cfr. M. Foucualt, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.
18. Cfr. J. Ferreyra, El capitalismo, el arsnico, un perro, una especie de
pat, y yo, en D. Tatian (comp.), Spinoza, Cuarto Coloquio, Crdoba, Brujas,
2008, pp. 141-148.
193
Julin Ferreyra
seguridad y vigilancia, y nosotros perros aullando bajo la llu-

via
pero la estrella danzarina tena todava demasiado mal azar
dentro de s, rastrear las relaciones y sus leyes no alcanza, por
muy sutiles y maravillosas que sean no alcanza, porque tam-
poco hay bien ni mal en el orden de las relaciones, toda com-
posicin es descomposicin, el capitalismo es una relacin eter-
na expresando un grado de la potencia de dios, su cuerpo un
poder de ser afectado colmado a cada instante por afecciones,
las afecciones del capitalismo son eso que llamamos hombres
y eso que llamamos mquinas, y toda la superestructura en
ltima instancia. el capitalismo va hasta donde su potencia lo
lleva y ese es su derecho natural. motorpsico, el mercado de
todo amor. cmo nos rehabilitaremos, ta? resuena el aullido:
no renunciar a mis partes extensivas! luchar por mi pellejo
hasta mi ltimo aliento! no hay bien no hay mal pero hay lo
bueno y lo malo, podemos nadar o ahogarnos, no da igual, no
da igual, comer la manzana o arrancarse los ojos, NO ES LO
MISMO PARA MI, PARA MI, PARA MI PUNTO DE VISTA,
esta bien, ya te escuch, no hace falta gritar tanto, ningn gri-
to abolir el hecho desnudo: desde el orden de las relaciones
la recada en el orden de los encuentros, de los choques y los
signos es inevitable, y el criterio del punto de vista es de muy
compleja aplicacin prctica, las fronteras son tan grises, ah,
el punto de vista dnde lo marcamos, en m o en nosotros, en
los altos picos, o en la lnea punteada, en la piel o los pelos, en
el hgado o en esta clula una clula egocntrica hace todo
lo que pude desde su punto de vista y a mirar las flores des-
de abajo. el punto de vista soluciona poco si no hay ms, algo
ms. pero qu. las nociones comunes, tal vez, s, lo pens, lo
escrib19 y lo dije, pero son tan bifsicas las nociones comunes,
estn formadas a partir de una afeccin, del efecto de un cuerpo
exterior sobre el nuestro, a partir de la alegra que produce que
indica una unidad de composicin, nos inducen a formar la idea
19. Cfr. J. Ferreyra, L'ontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze, Paris,

L'Harmattan, 2010.
194
de lo que es comn a ese cuerpo y el nuestro, verdadero salto

que nos pone en posesin de una idea adecuada del segundo
gnero20, pero cmo saber, cmo saber si ese salto nos lleva
a la idea adecuada o nos arroja otra vez en lo inadecuado,
cmo no confundir lo imaginario y lo verdadero, la tristeza
y la alegra, cmo hacerlas durar, como poseerlas si lo nico
que tenemos es el orden de las relaciones, cmo no recaer, si
estamos rodeados de afecciones que son en su mayora tristes,
cmo no recaer, desde el orden de las relaciones puro la recada
es inevitable, hace falta que halla algo ms, para sostenerlas,
para asegurarlas, para valorarlas, que halla algo ms, que las
nociones comunes se revelen como expresin de la potencia de
dios, que la potencia de dios las cargue, pero eso es ya la beati-
tud, por eso la beatitud para hacer poltica, por eso la beatitud
para distinguir democracia y tirana, para distinguir tirana y
estado de naturaleza, todo es tan semejante desde la lucecita
casi extinguida de nuestra tristeza, hace falta el salto energtico
de la potencia de dios, hace falta la beatitud, slo as nos reha-
bilitaremos. Por eso hoy la beatitud aqu entonces, biopoltica
de la beatitud para no ser slo sombrero, zapato, saco viejo y
esperar a godot o un signo, una mirada de amor o un golpe de
suerte. siempre tengo a mi lado a mi dios, as me das ms. mi dios,
el dios de la inmanencia, el dios del perro muerto, la beatitud
aqu, biopoltica del inmanencia. Inmanencia: una vida... Dije,
escrib, afirm que era imposible porque desde el punto de
vista de dios todo se compone con todo, en la beatitud todo se
compone con todo y no hay poltica21, pero si no qu entonces.
Cmo nos rehabilitaremos? Un Dios de verdad, aunque sea
mortal, me dirn, katkhon al menos. Pero Dios, ese gran recay-
ente, cmo habra de rehabilitarnos? Volver a la ley trascen-
dente, al punto de vista de Dios, es recaer, pero tal vez al mis-
mo tiempo la nica rehabilitacin posible, me dirn. Dios, ese
recaer infinito, su muerte es una rehabilitacin, sin duda ya
20. G. Deleuze, Spinoza..., op. cit. p. 258-262

21. Cfr. J. Ferreyra, Deleuze y la biopoltica como rostro del capitalismo,
Revista Diecisiete, teora crtica, psicoanlisis, acontecimiento, nmero 4 (en
prensa).
195
Julin Ferreyra
no lo esperamos, ya no reclamamos un signo, pero tambin es

una recada, cmo nos daremos cuenta, quias nos deslicemos
sin darnos siquiera cuenta en ms decadente de los nihilismos.
deus mortalis: remedio clsico pero efectivo. dios grav su pal-
abra eterna en los corazones humanos esta palabra requiere de
nosotros amor y justicia nada ms esa es la religin verdadera
universal y natural22. deus quizs mortalis quizas. pero todava
quiero explorar an esta otra opcin antes de rendirme a esa
recada. todava la inmanencia. aunque debo reconocer que
cuando empec a querer escribir estas pginas, cuando empec
a querer volver a la beatitud pens que me estaba volviendo
viejo noms, que como por all dicen la valenta es un recurso
temporario de los jvenes y se me estaba agotando, y quizs lo
que estaba deseando era retirarme noms a la contemplacin
a la indiferencia, naufragio con espectador, terrible recada me
dirn pero bueno no sera el primero ni el ltimo y estuve en-
frascado en mucha ontologa ltimamente, los vapores del es-
pritu ahora que casi no bebo bebidas espirituosas, el cansancio
de los aos las frustraciones me podran haber hecho mirar con
cario el retiro a la montaa, enfermedad s pero propiamente
filosfica por lo menos. el destino del sabio y la introduccin a
la vida feliz, quizs. eremita.
pero no es ese el sentido de la biopoltica de la beatitud hoy
aqu, el sentido de explorar la posibilidad de una biopoltica de
beatitud en estas pginas es bien otro y bien secular, bien lgica
del sentido23 y slo de esta manera ay, el nuevo estilo! digo,
aunque no hay en realidad mucha innovacin estilstica en
estas pginas, despus de todo, el estilo indirecto libre es una
antigedad a esta altura, pero bueno, hay s el estilo como ges-
to, lo hago a conciencia y con pasin y alegra, cansado hasta
los huesos de la pregunta, que insiste, por qu de esta manera y
no de otra, por qu no la clsica y s sta, slo un fluir inconexo
22. L. Strauss, Die religionskritik Spinozas und zugehrige Schriften, Stuttgart,

J. B. Metzler, 1996/2001, pp. 311-312.
23. Sentido de este mundo y ya no de otro mundo... Lgica del sentido,
G. Deleuze, L'le dserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002, p. 20.
196
quizs slo un escape cuando ya no queremos o podemos decir

nada, puede pasar, suele pasar, slo un escape cuando no sabe-
mos qu y slo cmo, tambin, ay, el nuevo estilo, qu irona,
como si alguna vez la filosofa hubiera sido ajena al cmo y la
manera, desde los dilogos platnicos a las meditaciones carte-
sianas, desde la envidia de kant a los fragmentos de nietzsche,
el estilo, ay, el estilo, hay algo demasiado cmodo en el tradi-
cional estilo, introduccin cita comentario cita argumento cita
contraargumento conclusin, nota pie, nota pie, nota a pie, cita,
cita, una cita por amor de dios que me ahogo en este ocano de
palabras, la cita como tierra firme, como si la cita no fuera tam-
bin un escape cuando no queremos o no podemos decir nada,
como si no fuera una manera de eludir, de escapar, si hay es-
pritu y hay letra en filosofa una cosa tiene que llevar a la otra,
es ida y vuelta, una letra para la biopoltica de la beatitud, si es
posible, debe rozar en algn momento ese magma donde todo
se compone con todo, si lo lograra, si lograra en algn momen-
to rozar el movimiento del inconsciente, el sueo de la escritura
automtica, les champs magntiques y la revolucin surrealista,
prisioneros de gotas de agua, no somos ms que animales perpetuos.
corremos en las ciudades sin ruidos y los afiches encantados no nos
tocan ms. de qu sirven esos grandes entusiasmos frgiles, esos
saltos de alegra disecados?24 ay breton y soupault tan jovencitos,
querer alcanzar ese punto, querer decir lo indecible, expresar
lo inexpresable, yo tambin, tambin de jovencito, larguemos
sin hacer grgaras, azumbndonos violentamente, hasta no dejar sino
sordera, plenos los odos de dolor mujer, de dolor hembra. en alguna de
estas rocas me recostar a descansar cuando ya no quede mundo por
crear ni vino puro. (literales primeras lneas de aquel proyecto
de escritura automtica que plag cunto? varios centenares
de pginas de mil novecientos noventa y dos). nunca llegu
a acercarme y menos hoy, pero deberamos poder acercarnos,
deberamos poder empezar por lo radicalmente inconsciente,
radicalmente materia, y que sta se transforme en espritu, si
no todo el proyecto est fracasado desde el vamos. hoy que me
24. A. Breton y Ph. Soupault, Les champs magntiques, Paris, Gallimard, 1968,
p. 27.
197
Julin Ferreyra
siento tan viejo y me pongo a hablar de beatitud con miedo

de que todo me est dejando de importar y est ya soando
con la indiferencia y el cajn, qu bello al menos volver a ese
gesto de la juventud, slo en ese gesto torcido, en la curva del
experimento de estilo, podr quizs descubrir, descubrir escri-
biendo, si es posible acaso, si acaso hay una biopoltica de la
beatitud, si esto no es todo despus de todo, si hay ms, ms
que encuentros y relaciones, ms que el perpetuo recaer entre
las sombras de dios, en el dios ltimo de la inmanencia que no
sabe de signos, ni de otro milagro que el de seguir latiendo.
qu expresan las relaciones y los encuentros, qu expresa
este compuesto de multiplicidad indeterminada y determi-
nacin extrnseca que somos. Somos vida anudada, la vida
anudada a una vida, vida impersonal que se expresa en vidas y
personas, sufrimientos y luchas, espadas, plumas y palabras.
La beatitud entonces, pero biopoltica cmo. Alguna vez dije,
escrib y volv a decir que biopoltica no era, no deba ser
bio-poltica, alguna vez despreci, odi incluso el camino eti-
molgico, vida + poltica, ay cmo re y burl, entonces vale
todo, cualquier filsofo que hable de vida, aunque sea margin-
almente, y ya est, ya es transferible su ontologa o gnoseologa
o fenomenologa o lo que fuera al pensamiento poltico, heide-
gger antes que todo, y dale que va, en fin, no me pareca para
nada, me puse dogmtico y que agamben no y esposito tampo-
co, que slo foucault y la lettre, slo biopoltica como mecanis-
mo, como dispositivo, como l lo expuso en sus cursos y en la
historia de la sexualidad uno, y punto, se acab, no me vengan,
que no, que por favor, ni siquiera agarrarse de hacer vivir, dejar
morir, que me da nuseas, de ninguna manera seguir el camino
de agamben y esposito y tratar de leer la inmanencia: una
vida... en clave biopoltica, porque, lo digo una vez ms, esa
clave lleva a la beatitud y en la beatitud todo se compone con
todo al infinito, lo s, lo dije y lo escrib25, pero ya me desdije
hace tanto tiempo, es as nuestra vida de hoy, work in progress a
la vista de todos, el sistema acadmico no te deja esperar pro-
25. Cfr. J. Ferreyra, Deleuze y la biopoltica..". op. cit.
198
crastinando, ya hegel se burlaba de schelling y ahora yo, no me

quejo, eh, para nada, es un poco exhibicionista solamente, las
vsceras del pensar al aire libre, y as me desdigo ahora no sin
pudor, no slo foucault entonces, no slo biopoltica como un
entramado de mecanismos o tecnologas de maximizacin de
la vida (legal-jurdicas, disciplinarias y de seguridad) que, en
las condiciones del capitalismo, garantizan el mantenimiento
de la relacin capital / flujo de trabajo en condiciones de perma-
nente expansin26. pero ya hace tiempo que me desdije y tom
la va material, la va etimolgica, y vida + poltica fueron mo-
tivo de mi voz y mi letra, pero con nimos renovados, por el
camino del nacimiento y no de la muerte27, hace tiempo, digo,
pero quizs sea letra impresa recin en el futuro, siguiendo las
irregulares rbitas del sistema de publicaciones, quizs prime-
ro termine diciendo esto y luego lo otro y ms tarde lo anterior,
qu curiosa la vida a veces. en todo caso hoy aqu biopoltica de
la beatitud finalmente, por supuesto no como esposito, no vaya
a ser, pero beatitud al fin, como nico camino para salir del
fango, sentimos y experimentamos que somos eternos28, dios nunca
viene, persiste en no venir, en no llegar, la espera se hace inag-
otable, pero slo porque nunca se fue, porque dios es tambin
el lodo y la eterna maldita fra densa lluvia, tambin el sombre-
ro y el saco viejo, tambin el jazmn marchito y la muerte. Pero
al mismo tiempo por otra parte el sol y la danza sobre las olas,
cmo explicarlo entonces, ta. hay algo en envolver, envuelto,
envolvente, si las afecciones, percepciones y extensiones envuel-
ven (qu: un afecto, una intensidad), hay algo ah. el pliegue,
siempre el pliegue, implicar, explicar, replicar. algo que tiene
que ver con la duracin, con el pasaje, de alguna manera la
duracin, el pasaje, el afecto, se vincula con el dios, dios del
cual somos un modo o un grado de intensidad, de alguna
manera irrepetible, pero cmo, cmo. sin precipitarnos: tene-
26. Ibid.
27. Cfr. J. Ferreyra, El nacimiento en la biopoltica: la gnesis de la vida en
Hegel y Deleuze, Daimon, Revista Internacional de Filosofa (en prensa).
28. B. Spinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, trad. O. Cohan,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1996, V, 23, escolio.
199
Julin Ferreyra
mos envolver y durar. Las composiciones seran slo in-

stantneas, sopladas por el viento del devenir si no. Por qu
seguira siendo la misma en el instante B? Si no hay sustancias
y accidentes, por qu es la misma cera? (o la misma piedra o el
mismo diablo, tanto da). Duran aumentando o disminuyendo, du-
ran porque envuelven un afecto29. Duran envolviendo. Duran
envolviendo. Duramos envolviendo. Y envolviendo experi-
mentamos que somos eternos. Y al experimentar que somos
eternos se escapa ese pequeo rayo de sol o de tormenta en el
medio del fango, muy pequeo, me dirn, muy pequeo, pero
eso parece slo porque en realidad el problema es que la pre-
gunta est mal planteada. La pregunta por cmo recaemos o
por qu recaemos est mal planteada. Recada es lo que sobra:
la muerte misma, esa gran recada, profunda recada. El can-
sancio cada da. Los imperios que se disuelven. Un da mira-
mos alrededor y estamos completamente solos: es lo ms nor-
mal del mundo. Las alianzas, los armados, las confianzas se
deshacen. Las amistades se estrellan. Amores, margaritas y
territorios: todo recae. Lo extraordinario, lo sorprendente, lo
abracadabrante, es que a veces nos rehabilitemos, que volva-
mos a amar o a despertarnos, que esa tierra balda vuelva a dar
una margarita, que nos encontremos, que alguien nos defienda
cuando estemos en el piso, que entre el sol por la ventana una
maana de invierno, que estemos tomando otra copa de vino y
se haga de maana, que pensemos que una fbrica se puede
recuperar, o seguir recuperando. bailar es lo inslito, abrazarnos
lo mgico. cmo y por qu nos rehabilitamos: ese es el misterio,
el acertijo que hay que destrabar. los atades sin manija se van
silbando / ah va / el atad de mi pierna / el de mi mano / mi cabeza /
mi pie derecho / cada uno sonriente / cada cual tatuado / con dos
acertijos // y sus respuestas siempre son mi nombre30. la muerte no
tiene misterio, nos espera violenta e inexorable al final de nues-
tra fuerzas, cuando la fatiga se haga definitiva. el acertijo es la
sonrisa, el nacimiento. la sonrisa, el gesto, la mueca en el rostro
29. G. Deleuze, En medio de Spinoza, op. cit. p. 229.

30. D. Muzzio, op. cit. p. 10.
200
de un beb, atravesados por una vida inmanente que es pura

potencia, e incluso beatitud a travs de los sufrimientos y debi-
lidades31, por supuesto, pero tambin en riderhood, qu mal lo
hemos ledo, no es la muerte, qu va a ser la muerte, todos se
conmueven justamente porque no hubo muerte, lo previsible,
lo inexorable, es que si te caes en ese ro apestoso hasta luego
cocodrilo, pero riderhood no, riderhood se rehabilita, no moral-
mente porque es siempre despreciable y tiene el cuchillo eter-
namente bajo el poncho, si no corporalmente, sus pulmones se
rehabilitan a pesar del agua, se rehabilitan para el aire, se reha-
bilita el corazn para bombear32 y ese es el acertijo, que est
viviendo, no su encuentro cercano con la muerte, eso es ordi-
nario, pasa todo los das, todo el tiempo, los atades, vivimos
en roce con la muerte, ya basta de muerte, y no porque sea
triste (aunque tambin) sino porque no es interesante. el acerti-
jo es por qu la rehabilitacin, por qu la vida, por qu volver a
latir. y sus respuestas estn tatuadas en la duracin, lo supe
leyendo en el subte, eran las clases de deleuze sobre spinoza,
no haba nada que temer, por eso lo lea en el subte, era tempra-
no a la maana, lea tranquilo y alegre esa pieza extraordinaria
de pedagoga filosfica, y de pronto el dolor de cabeza que me
parta al medio, no poda ya leer, haba algo ah, haba algo, lo
saba, y de eso tratan estas pginas, el acertijo de la duracin y
del afecto envuelto en las afecciones, el pliegue siempre llamn-
dome, ah estaba la llave, la manzana que deleuze rodeaba sin
lograr asaltar, pide una manzana y no le dan ni una esquina tan
ta lan ta lan. envuelta, envolvente, envolvimiento, pliegue, re-
pliegue, ah algo ah pero qu. la intensidad est envuelta, toda
envuelta, algo envuelto que no es un cncer si no todo lo con-
trario: remontada local de entropa, ta. centros de envolvimien-
to, islotes, ascensos locales de entropa33, sentimos y experi-
mentamos que somos eternos, la beatitud est all, latiendo en
cada una de nuestras pasiones, toda envuelta, la intensidad, los
31. G. Deleuze, Limmanence: une vie..., op. cit. p. 362.

32. Ch. Dickens, Our Mutual Friend, Londres, Pinguin, 1997, pp. 439-440.
33. G. Deleuze, Diffrence... op. cit. p. 381.
201
Julin Ferreyra
centros de envolvimiento, en cada una de nuestras afecciones,

en cada encuentro, incluso los tristes, en la variacin continua
que somos, si somos variacin continua somos ms que la
suma de instantes, ms que la instantnea afeccin que nos cae
como un rayo, somos afecto, afecto como pasaje34, y qu es ese
afecto como pasaje en nosotros si no dios en nosotros, grados
de la esencia de dios, o al menos su representante35, grado
como la temperatura, el color o la escuela primaria, elasticidad
incierta entre un lmite mximo y mnimo, sigue siendo entre
esos lmites la misma esencia hasta que no da ms, crecimiento,
envejecimiento, enfermedad: nos es difcil reconocer al mismo
individuo36, ese pasaje, esa duracin, ese persistir en la existen-
cia encierra el secreto de la remontada local de la entropa,
alegra activa en medio de y en contra de todas las afecciones
tristes que nos envuelven. qu equivocados estuvimos, ta,
pensando el camino ascendente, escaln por escaln, media-
cin por mediacin, primero huir de la tristeza, dejar de meter-
nos en situaciones imposibles (aunque hay que hacerlo, no lo
niego para nada, casi que a esa pequea verdad le debo la vida,
lo escuch un da en un colectivo viniendo desde quilmes, en
un discman, cuando existan discmans, ya te das cuenta, ta,
cmo paso el tiempo, era como casi siempre una clase sobre
spinoza, y deleuze diciendo eso de no meterse en situaciones
imposibles, que es absurdo pedirle a alguien que no se com-
porte mal en una situacin imposible, qu otra cosa vas a hacer
que comportarte mal, y yo que me haba metido en una que ni
te cuento, tan golpeado, con el brazo roto y la herida en el ab-
domen, los puntos que parecan abrirse cada vez que el vein-
tids agarraba un pozo, y ya casi no poda ni moverme, otra
que el lodo y la lluvia, y sin embargo deleuze tena un punto,
haba que salir, arrastrndose aunque sea, agarrar la compu y
un par de calzoncillos y abrir la puerta de la casa de remedios
de escalada y empezar de a poquito, casi como en un sueo, a
34. G. Deleuze, En medio de Spinoza, op. cit. p. 229.

35. G. Deleuze, Diffrence... op. cit. p. 329.
36. G. Deleuze, Spinoza..., op. cit. p. 202.
202
remontar honorio pueyrredn), pero qu equivocados viva-

mos, ta, pensando que el camino ascendente era posible, gra-
cias a las pasiones alegres las nociones comunes37, y de all a la
organizacin de los encuentros, polticamente la ciudad, la de-
mocracia, el estado de razn, una poltica que favorezca los
buenos encuentros, porque la razn no sirve de nada y no con-
quistar jams su propia potencia sino otra potencia que pre-
pare y acompae su formacin38, despus de todo el hombre,
en principio, conviene por naturaleza con el hombre39, y habra
una nocin comn humana, relaciones humanas que nos con-
vengan, ay, recuerdos de la antropologa filosfica, toda mi te-
sis doctoral y despus mi libro en lharmattan40 basados en
esta idea, y creo que hace bastante justicia al intento, a uno de
los intentos, el ms territorializado de la poltica en deleuze,
construir, armar, a partir de la alegra y nociones comunes em-
inentemente prcticas, un mundo habitable, pero cmo, ta,
cmo, cmo podramos, si todo muestra que es inviable, la re-
cada demasiado inevitable. todo: la estadstica, en primer lu-
gar, las probabilidades de un golpe de suerte son casi nulas, es
sabido. es el estado de naturaleza, el pez grande se come al
chico y no somos nosotros justamente el pez ms grande en
este mercado de miseria. ay, me dirs, la potencia ms pequea
puede descomponer a la ms grande, por poco que la parte que
afecte le sea vital41, pero las probabilidades son tan pocas, lo
asombroso es que los hombres lleguen a veces a comprender lo
verdadero, a veces lleguen a comprenderse entre ellos, a veces
a liberarse de lo que los encadena42. seleccionar, me dirs,
aprender, pero cmo, el ejemplo de la natacin que tanto te
gusta pero cmo, cmo saber cundo la ola viene de frente
cuando es por ejemplo el amor que nos agarra siempre papan-
37. G. Deleuze, op. cit. pp. 239-240, 262.

40. J. Ferreyra, L'ontologie, op. cit.
41. G. Deleuze, Spinoza..., op. cit. p. 221.
203
Julin Ferreyra
do moscas u ocupados en otra cosa, cmo podramos hacerlo si

no lo hacemos en el espacio desocupado, si en segundo lugar el
territorio social est ocupado por la organizacin capitalista de
los encuentros, lo dijimos, lo dijimos tantas veces, dy / dx, traba-
jo y capital en relacin diferencia subsumiendo todos los flujos,
lo mostr foucault tan bien el rastreador de relaciones, atrapa-
dos por los mecanismos, los dispositivos, luchando por la ser-
vidumbre como si se tratara de la salvacin, como condenados,
cre ver condenados, en el umbral ms bajo de la potencia de
ser afectado, entonces cmo, cmo siquiera podramos girar
nuestros cuerpos para protegernos de la lluvia, el lado derecho
con el izquierdo, y luego el izquierdo con el derecho, cmo,
decime cmo podramos llegar a armar la democracia spinozi-
ana, cmo, cmo convenir con los otros hombres, y despus de
todo peticin de principios, cmo organizar la ciudad sin
alegras primero, cmo estar alegres sin ciudad, cmo en la ti-
rana o el capitalismo, decime cmo, ta, cmo nos rehabilitare-
mos, si en tercer lugar las nociones comunes son bifsicas y nos
pueden arrojar otra vez en el ms cruento estado de naturaleza.
es cierto, ta, el criterio tico es claro: lo bueno y lo malo desde
un punto de vista43, alegra y tristeza, no hay tristezas buenas,
criterio tico y no moral, no hay juicio, no hay castigo, no hay
ley trascendente, pero no todo se compone con todo en este
mundo y lo que se compone aumenta mi poder de actuar lo
que no se compone disminuye, alegra y tristeza, y ese es el
criterio tico, ms clarito imposible, revolucin de la alegra,
sin duda, pero el problema con el criterio tico alegra-tristeza
es su difcil aplicacin, cmo lograrlo, sometidos como estamos
a la organizacin de la tristeza, aturdidos y abombados, en el
umbral inferior de nuestra potencia, cre ver condenados, cmo
el condenado podra ampliar su zona de claridad, y ah la
cuestin, cmo lograr organizar los encuentros alegres, dejar
de depender del azar, formar nociones comunes y alcanzar el
segundo gnero de conocimiento, cmo lograrlo sometidos
como estamos a los golpes y los choques, a la tirana, cmo
lograrlo entonces. expresionismo en filosofa es la clave, en
43. G. Deleuze, op. cit. pp. 225-226.
204
oposicin a la sutil distribucin de impresiones en un plano

horizontal en el cual parecen flotar sin peso de los impresionis-
tas, los renoir y monet de la filosofa, que tratan de salir a partir
de las afecciones tal como nos golpean, el expresionismo en fi-
losofa es la violencia vertical de las esencias44, dios en las co-
sas, experimentamos que somos eternos, la intensidad envuelta
en las afecciones y las partes extensivas, los centros de envolvi-
miento como puntos notables que representan en el mundo la
potencia, el valor intensivo de otro orden, esa es la alegra dis-
ponible incluso para los condenados, esa es la alegra que se
manifiesta en toda duracin, en la variabilidad, en el constante
aumento y disminucin que es la existencia, no hay sustancias
soportando accidentes, nada permanece debajo de la variacin,
la esencia es variacin, es movimiento, es devenir, es pasaje, es
afecto, el afecto envuelto por las afecciones, slo es posible que
un existente dure, slo duramos en tanto envolvemos el pasaje
que somos, en tanto expresamos una esencia en la elasticidad
del afecto, aumentando o disminuyendo, en cada aumento o
disminucin late la esencia, esencia que expresamos, parte in-
tensiva o idea que expresa la esencia del cuerpo bajo al especie
de la eternidad45, tercer gnero de conocimiento o beatitud,
casi irreconocida tan fugaz, tan enseguida sepultada por las
pasiones tristes, destello en el cielo-azar, pero reconocible, dif-
erencia de naturaleza, devenir-animal, devenir-molcula, de-
venir-imperceptible, autoafeccin esta vez, beatitud esta vez,
que puede caer en olvido o ser objeto de contemplacin egosta
para algn sabio si lo hay, pero no hay que despreciar el senti-
do prctico en favor del contenido especulativo46, ontologa
prctica, y es a partir de ella que pueden quizs empezar a
romperse las cadenas tal vez, debemos invertir la aseveracin
deleuziana (lejos de poder deducir la relacin que caracteriza
un modo a partir de su esencia, debemos primero conocer la
44. Cfr. P. Macherey, The encounter with Spinoza, in P. Patton, Deleuze: A

Critical Reader, Malden, Blackwell, 1996, p. 141.
45. G. Deleuze, Spinoza... op. cit. p. 293.
46. G. Deleuze, op. cit. p. 260
205
Julin Ferreyra
relacin para llegar a conocer su esencia47) y decir que lejos de

poder conocer primero la relacin para llegar a conocer su es-
encia, debemos primero conocer la intensidad para luego de-
ducir la relacin que caracteriza un modo, poder discernirla en
medio de las turbulencias de la existencia, en el devenir, atra-
pados en el devenir, slo as, criterio tico, slo as discernire-
mos las afecciones pasivas que aumentan nuestro poder de ac-
tuar y les diremos propiamente alegras, slo as, primero la
beatitud, slo as, despus las alegras y las nociones comunes,
slo as la potencia necesaria para empezar a componer un es-
tado que dure organizando los encuentros alegres, donde el
hombre convenga con el hombre, sentido eminentemente prc-
tico, casi biolgico de la beatitud, relacin corporal con la beat-
itud expresada en lo que puede el cuerpo, islotes, ascensos lo-
cales de entropa, dimensin energtica de la experiencia, de
pronto estamos cargados de las estrellas y los animales, meter
los dedos en el enchufe, los pelos se erizan, erotismo de la beat-
itud, historia sexual de la biopoltica desde su origen despus
de todo, rastreo de esos islotes, saltos de alegra, arqueos, goce
incluso de las zonas de intensidad y su alegra de otra naturale-
za, activa ahora, hundida en la inmanencia ahora, especie de
beatitud que inicia el camino de la rehabilitacin, seguros de la
recada sin embargo, de la fragilidad de espuma y de pompa de
jabn de las construcciones de la inmanencia, labor paciente, en
contra de todas las apuestas, volver a armar, volver a juntarnos,
recuperar, la sonrisa, el gesto, la mueca de un bebe que es vida
de pura inmanencia, ir comprendiendo las relaciones y sus es-
pecies correspondientes, paso a paso, ir construyendo esa de-
mocracia spinoziana imposible donde al menos no nos golpeen
en el piso y nos tiren chatarra desde las ventanillas de las lim-
usinas, biopoltica para armar, qu vamos a hacer, no hay otra
manera, devenir componiendo, hay que componer, no puedo
componer, voy a componer.
47. G. Deleuze, op. cit. p. 280
206
EL CONCEPTO DE VIDA EN EL
LTIMO ESCRITO DELEUZIANO:
HACIA UNA REVISIN DE LA LECTURA
AGAMBENIANA
Fernando M. Gallego
1. Once tesis agambenianas sobre el ltimo

escrito deleuziano
El desarrollo del debate biopoltico contemporneo ha tendido

a asignar al pensamiento deleuziano un lugar complementario
y, en cierta forma, marginal que encuentra la instancia ltima
de su justificacin en el despliegue de dos grandes operacio-
nes: por una parte, aquella que, desatendiendo el conjunto de
rasgos que permiten caracterizar la especificidad de la lectura
deleuziana de M. Foucault (i.e., inters por exponer la compa-
tibilidad existente entre los mtodos arqueolgico, genealgico
y hermenutico; revisin de la cuestin de la heterogeneidad
del saber en trminos no-cognitivos; reconstruccin del con-
cepto de poder que va ms all de la formulacin de una mera
crtica de la teora de la soberana; concepcin de la subjetivi-
dad a distancia de las funciones de identificacin y sujecin),1
termina lisa y llanamente desconociendo la existencia de aque-
lla instancia documental en el marco de la cual el estudio de-
leuziano de las modalidades contemporneas de ejercicio del
poder viene a asumir la forma de un diagnstico que prolonga
1. G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986.
207
Fernando M. Gallego
la serie de los anlisis foucaultianos;2 por otra, aquella que,

mediante el recurso al establecimiento de filiaciones filosficas
a medias forzadas, a medias imaginarias, desestima la consi-
deracin la serie de desarrollos conceptuales deleuzianos cuya
ulterior profundizacin bien podra permitir el ejercicio de una
original aproximacin crtica al esquema de la gobernabilidad
biopoltica, a saber: su tratamiento de la nocin de potencia3
que habilita la puesta en cuestin de la probabilidad en tanto
que matriz epistemolgica propiamente biopoltica; su reelabo-
racin de los conceptos de singularidad y acontecimiento4
que vienen a hacer posible la comprensin de la interferencia
de las polticas de gestin no tanto en trminos de conflicto y
confrontacin como de invencin y experimentacin; y,
en ltimo trmino, el impacto que su ontologa de la diferencia5
efectivamente podra ejercer sobre la posibilidad de intentar
resignificar en trminos positivos los fenmenos de resistencia.
Remitido a este contexto signado por el desconocimiento y
la desestimacin de aquello que bien podra entenderse como
la parte ms importante de la contribucin que el pensamiento
deleuziano puede realizar al debate, la comunicacin agambe-
niana de 1996, Limmanence absolue,6 pareciera presentarse
como una suerte de ejercicio de interpretacin que, a lo largo
de sus once tesis principales, intenta dar cuenta, no slo de la
vinculacin existente entre el pensamiento de G. Deleuze y la
obra de M. Foucault, sino tambin del tipo de contribucin que
el primero ha venido a realizar al campo de los estudios biopol-
2. G. Deleuze, Post-scriptum sur les socits de contrle en G. Deleuze,

Pourparlers 1972-1990, Paris, Minuit, 1990, pp. 240-247.
3. G. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 1968, pp.
72-84.
4. G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp. 122-132 y 174-179.
5. G. Deleuze, Diffrence et repetition, Paris, Presses Universitaires de France,
1993.
6. G. Agamben, Limmanence absolue en E. Alliez (dir.), Gilles Deleuze.
Une vie philosophique. Recontres Internationales Rio de Janeiro So Paulo. 10-14
juin 1996, Luisant, Institut Synthlabo pour le progres de la connaissance,
1998, pp. 165-188.
208
El concepto de vida en el ltimo escrito deleuziano...
ticos contemporneo: primero, que el punto que seala la trans-

formacin de la poltica en biopoltica reside en la inclusin del
cuidado de la vida de las poblaciones entre las tareas esenciales
del Estado;7 segundo, que el concepto de vida es, no slo el lugar
que seala la contribucin propiamente deleuziana al debate
biopoltico, sino tambin la zona que permite delimitar la ins-
tancia en funcin de la cual su pensamiento viene a converger
con las investigaciones de M. Foucault;8 tercero, que el diagra-
ma del ltimo pensamiento deleuziano sobre la vida (i.e., ni la
inmanencia, ni la vida pueden ser concebidas a partir de las
nociones de objeto y de sujeto) se encuentra condensado en el
ttulo de su artculo Limmanence: une vie9;10 cuarto, que la
interpuncin en el ttulo de este ltimo artculo deleuziano po-
see un valor filosfico;11 quinto, que el principio deleuziano de
la inmanencia debe ser entendido como un resultado derivado
de aquella generalizacin de la ontologa de la univocidad que
conduce a sostener la exclusin de cualquier trascendencia del
ser;12 sexto, que, considerado en general, el valor gramatical de
los dos puntos reside en sealar la indisoluble relacin entre
dos sentidos13 pero que, remitido al ttulo del artculo deleuzia-
no, dicha forma de interpuncin pasa a expresar filosficamen-
te la inmanacin en tanto modo de la relacin de la inmanencia
con la vida y, por ello mismo, la dislocation de limmanence
en elle-mme, louverture un autre qui reste pourtant abso-
lument immanent;14 sptimo, que el anlisis de la causa inma-
nente spinocista que conduce a sostener, por una parte, la
7. Ibid., pp. 178-179.

8. Ibid., p. 165.
9. G. Deleuze, Limmanence: une vie en G. Deleuze, Deux rgimes de
fous. Textes et entretiens 1975-1995, Paris, Minuit, 2003, pp. 359-363.
10. G. Agamben, Limmanence absolue, p. 170.
11. Ibid., pp. 167-168.
12. Ibid., p. 172.
13. Ibid., p. 168.
14. Ibid., pp. 168-169.
209
Fernando M. Gallego
unidad del agente y el paciente,15 y, por otra, la indistincin de

medio y fin, de potencia y acto, de facultad y ejercicio,16 debe
ser considerado como un momento ineludible del proceso que
se orienta a precisar no slo el sentido de la inmanencia deleu-
ziana sino tambin su idea de vida; octavo, que, en general, los
puntos suspensivos cumplen la funcin gramatical de indefinir
el estatuto de la palabra a que se agregan, pero que, remitido
al artculo deleuziano, esta marca de la interpuncin filosfi-
ca no precisa una incompletud, una falta de sentido sino una
forma particular de indefinicin que seala el modo segn el
cual la vida se emplaza en la inmanencia17 y, correlativamente,
antes que una indeterminacin emprica, particular o personal,
una determinacin de inmanencia, de lo singular, una dtermi-
nabilit trascendentale;18 noveno, que la significacin ltima del
concepto deleuziano de vida no reside ni en el gesto, ni en el
momento ya que ambas caracterizaciones se confunden con la
vida biolgica que aflora bajo el sujeto y, por tanto, con la vie
nue;19 dcimo, que la distancia entre la concepcin deleuziana
de la vida y su contraparte aristotlica a la cual cabe entender
como el verdadero punto de inicio de la problemtica biopol-
tica reside en la alternancia entre una vida inasignable y una
vida atribuible, esto es, en el hecho de que G. Deleuze tiende
a remitir la vida justamente al orden de aquello que no puede
ser atribuido y, bajo esa misma condicin, a concebirla como
una suerte de paradjico principio no jerarquizante;20 y dcimo
primero, que la elaboracin de la filosofa por venir impone, en
funcin de la transformacin de la nocin de vida iniciada por
M. Foucault y G. Deleuze, la necesidad de realizar una comple-
15. Ibid., p. 182.

16. Ibid., p. 185.
17. Ibid., p. 170.
18. Ibid., p. 169.
19. Ibid., pp. 176-177.
20. Ibid., p. 180.
210
ta modificacin no slo del sentido de la filosofa poltica y la

epistemologa sino tambin de sus vnculos con la ontologa.21
Entendida la comunicacin agambeniana en estos trmi-
nos, la evaluacin de los aportes que comporta tanto en lo
que respecta a la interpretacin del ltimo escrito deleuziano
como en lo relativo al lugar que cabe asignar al interior del
debate biopoltico contemporneo al propio pensamiento de
G. Deleuze demanda la sucesiva revisin de cinco cuestiones:
su particular comprensin de la cuestin biopoltica; su an-
lisis de la funcin filosfica que los dos puntos y los puntos
suspensivos desempean en el ttulo del artculo deleuziano;
su reconstruccin de la nocin deleuziana de inmanencia; su
anlisis de los componentes constituyentes del concepto deleu-
ziano de vida; y, en ltimo trmino, sus consideraciones sobre
la funcin que cabe asignar al pensamiento deleuziano en el
contexto general delimitado por la filosofa que viene.
2. La biopoltica en una perspectiva agambeniana.
En la lectura agambeaniana, el punto que tiende a determinar

la coincidencia del pensamiento deleuziano con el foucaultia-
no se presenta, simultneamente, como aquel que permite dar
cuenta de sus vinculaciones con el propio debate biopoltico: el
concepto de vida.22 Entendida de esta manera, la conjugacin
de los aportes que M. Foucault y G. Deleuze han realizado al
campo del debate pareciera entonces residir en el encuentro
entre el concepto de poder desarrollado por el primero y la in-
dagacin de la vida desplegada por el segundo.23 Al respecto,
lo menos que puede decirse en referencia a dicha asignacin es
que resulta problemtica, ante todo, si se toma en cuenta que la
misma slo puede desarrollarse a partir del desconocimiento
de dos cuestiones de la mayor importancia: en primer trmino,
que la determinacin de la convergencia entre el pensamiento
21. Ibid., p. 188.

22. Ibid., p. 165.
23. Ibid., p. 186.
211
Fernando M. Gallego
deleuziano y el foucaultiano realizada exclusivamente en fun-

cin de la nocin de vida deja de lado la tematizacin de aque-
lla otra cuestin de las sociedades de control en funcin de
la cul el propio G. Deleuze ha tendido a presentar sus propios
anlisis sobre la lgica de funcionamiento de la mquina social
contempornea como una suerte de tanto que prolongacin
de las investigaciones foucaultianas o, lo que es lo mismo, que
atender exclusivamente al concepto deleuziano de vida supone
dejar sin tematizar el hecho de que aquello que despierta el in-
ters de G. Deleuze es el anlisis foucaultiano del despus de las
sociedades disciplinarias, que el pensamiento deleuziano tien-
de a hacer suyo este anlisis bajo la forma de un cierto diagns-
tico que intenta dar cuenta de las transformaciones acaecidas
en la lgica de ejercicio del poder y que, en ltimo trmino,
cuando G. Deleuze se apresta a intentar repensar la nocin de
vida, la razn de dicho movimiento no reside en el mero inte-
rs por concebir de otra forma su concepto sino, ante todo, en
la necesidad de explorar otras modalidades para el tratamiento
de la zona de convergencia entre lo vital y lo poltico.
De cualquier manera, el desconocimiento de esta prime-
ra cuestin bien podra ser considerado como una suerte de
consecuencia necesaria de la particular significacin que G.
Agamben tiende a atribuir a la propia cuestin biopoltica. En
efecto, an cuando la problemtica biopoltica pareciera, en
principio, dirigir la tarea del pensar hacia la zona de encuen-
tro de lo vital y lo poltico, en un doble sentido, el tratamiento
que el pensamiento agambeniano tiende a ofrecer del mismo
no pareciera poder desarrollarse sin otorgar al primero de los
polos de la relacin una cierta primaca sobre el segundo: por
una parte, porque la propia emergencia de lo biopoltico no
supone para G. Agamben un cambio en el modo de ejercicio de
la poltica sino el re-direccionamiento y la concentracin de
una misma modalidad de ejercicio del poder slo que sobre un
objeto nuevo (i.e., la vida);24 por otra, porque para el pensador
24. G. Agamben sostiene que la razn que permite dar cuenta de la

transformacin de la poltica en biopoltica reside, no en la emergencia
de una nueva modalidad de su ejercicio, una modalidad ms vinculada al
212
italiano la exploracin y elaboracin de una lnea de salida res-

pecto de la encerrona a que tiende a conducirnos la idea misma
de algo tal como una poltica de la vida supone antes la mo-
dificacin de la concepcin de lo vital25 que el despliegue de
una nueva modalidad de ejercicio de lo poltico.
trabajo con la afeccin y el afecto que a la aplicacin de la ley, sino en la

inclusin del cuidado de la vida de la poblacin entre las tareas esenciales
del Estado (Ibid., pp. 178-179). Frente a esta concepcin de la emergencia de
la biopoltica moderna, un lector comprometido con una consideracin un
tanto ms interesada por la filosofa poltica foucaultiana, podra formular
tres cuestionamientos: primero, que tal vez la parte ms importante de la
concepcin foucaultiana del poder una parte que G. Agamben parecera
desconocer completamente reside en su capacidad de diagnosticar la
emergencia de un nuevo modo de ejercicio del poder anclado, no ya en el
imperio de la ley y, por tanto, en las dinmicas de inclusin/exclusin, sino en
la manipulacin del afecto y las afecciones; segundo, que tal vez el problema
propiamente biopoltico de la modernidad no resida tanto en la atribucin
de la vida al viviente sino su produccin o, lo que es lo mismo, en el hecho
de que la vida dejar de ser algo natural, algo dado y deviene un efecto; por
ltimo, que el uso que G. Agamben realiza de trmino cuidado es, cuanto
menos, ambiguo en tanto remite tanto al problema de la proteccin que la
ley puede ofrecer a lo viviente y a la vida en lo viviente como a la tarea de
incitar a la produccin de vida.
25. A lo largo del artculo de G. Agamben, el desarrollo biopoltico de la
nocin de vida se presenta como organizado en funcin de tres grandes
momentos: primero, un momento filosfico o aristotlico que instaura la vida
vegetativa en tanto que fundamento que habilita la atribucin de la vida
al viviente (Ibid., p. 177); segundo, un momento cientfico o bichatiano que
establece a la vida orgnica en tanto que instancia apta para el aislamiento
del vivir en el interior del viviente (Ibid., p. 178); y tercero, un momento
poltico o foucaultiano que, en la alternancia de una vida que es, a la vez,
objeto y sujeto, permite diagnosticar la emergencia de una nueva fase en
el despliegue del proceso de inclusin de la vida en la poltica: la vie nue
como objeto de cuidado Estatal (Ibid., p. 180). Al respecto, lo menos que
puede decirse es que el sentido del inters agambeniano por la obra de G.
Deleuze depende y deriva de este diagnstico en tanto se supone que all
pueden encontrarse los lineamientos generales de una nueva concepcin de
lo vital, en cierta forma preanunciada por el deslizamiento foucaultiano de
la perspectiva de evaluacin de lo viviente desde la resistencia hacia el error,
un desplazamiento en la perspectiva que conduce a suponer que la vida es
errancia antes que vivencia o intencionalidad (Ibid., p. 166).
213
Fernando M. Gallego
La segunda cuestin de importancia que la interpretacin

agambeniana de los vnculos existentes entre el pensamiento
deleuziano y la problemtica biopoltica pareciera descono-
cer deriva de su tendencia a considerar de manera confusa y
restrictiva la propia ontologa deleuziana: restrictiva en tanto
viene a considerarla como limitada al pensamiento de una
inmanencia que se presenta en tanto que mero resultado de
la generalizacin de la tesis spinocista de la univocidad y, por
ello mismo, como desvinculada del problema nietzscheano de
la seleccin; confusa en tanto tiende a dejar de lado la conside-
racin de la importancia que el estudio de la obra nietzscheana
adquiere en la constitucin del pensamiento deleuziano y, bajo
esa misma condicin, en tanto se permite referir la ontologa de
G. Deleuze a una cierta herencia heideggeriana que le resulta
por completo extraa. Para decirlo brevemente, aquello que la
interpretacin agambeniana pareciera desconocer cuando se
apresta a evaluar la propuesta deleuziana exclusivamente en
funcin de su concepcin de la vida es, por una parte, que el
elemento a la base del movimiento que fuerza a G. Deleuze
a intentar repensar tanto lo vital como lo poltico no es onto-
lgico sino esttico i.e., que supone antes que un cuestiona-
miento del ser, una completa crtica del sentir y, por otra, que
el planteo de la problemtica que anida al interior de dicho
elemento coincide tan slo nominalmente con la formulacin
heideggeriana en tanto, para G. Deleuze, la cuestin del nihi-
lismo que es la cuestin que verdaderamente ha tendido, una
vez ms, a poner en juego la totalidad del debate biopoltico
contemporneo no reside en el despliegue de una cierta ocul-
tacin/desocultacin del ser que constituye al movimiento del
pensamiento sino en el advenimiento de un cierto movimiento
del vivir que, al interior del plano de inmanencia, excluye por
principio al movimiento del ser, conminando de esta manera al
pensamiento a pensar y, por ello mismo, a concebir su propio
campo trascendental de otra manera.
Sea como fuere, aquello que resulta innegable es que el pro-
blema que parece organizar la lectura que G. Agamben realiza
respecto del artculo deleuziano y, ms profundamente, el
214
conjunto de su inters por la filosofa de G. Deleuze reside en

la intencin de elaborar un concepto de vida capaz de consti-
tuirse a distancia de las aporas propias de la vida vegetativa,
orgnica o desnuda26 o, dicho de otra manera, en el intento
de descifrar el enigma que permite a la nocin deleuziana de
vida tomar distancia respecto de aquella otra concepcin de lo
vital que no puede constituirse sino es como subordinada y so-
metida al poder,27 intento de descodificacin cuyo despliegue
procede, en principio, por descarte, desestimando una serie de
significaciones que resulta incapaces de dar cuenta del sentido
de la idea deleuziana de vida: por una parte, aquella que con-
duce a asimilar vida a resistencia;28 por otra, esa que concibe
lo vital en trminos de gesto.29 En la lectura agambeniana, la
razn de esta doble desestimacin es simple: consideradas en
s mismas, ninguna de las significaciones antes mencionadas
resulta fiel al diagrama deleuziano30 que nos invita a concebir
la vida ms all de las nociones de objeto y de sujeto ya que
mientras la resistencia pareciera tender por principio hacia la
nocin de sujeto, el gesto difcilmente logra sustraerse al movi-
miento de objetivacin de lo viviente.31
26. Ibid., pp. 178-179.

27. Ibid., p. 179.
28. Ibid., p. 179.
29. Ibid., pp. 177 y 180.
30. Ibid., p. 174.
31. La incomodidad de G. Agamben ante la categora de resistencia expresa,
cuanto menos, una cierta limitacin en su lectura de la obra deleuziana. En
efecto, dara la impresin que G. Agamben deja de lado la consideracin
de un segundo sentido cuyas implicancias son, a la vez, polticas y
ontolgicas que la nocin de resistencia tiende a asumir al interior del
pensamiento deleuziano, a saber: no slo agonal (i.e., la vida que resiste al
poder) sino tambin ldico (i.e., una vida que resulta capaz de afirmar al
vivir en tanto que instancia capaz de volver a arrojar los dados cada vez
que resulta capturada). La omisin de esta segundo sentido resulta an ms
grave si se entiende que, en G. Deleuze, la vida considerada como resistencia
antagonstica no es ms que un efecto derivado de la vida concebida como
resistencia que es retorno de la creacin (resistir = crear).
215
Fernando M. Gallego
3. La interpuncin y el sentido filosfico de los dos puntos y

los puntos suspensivos en el ltimo artculo de G. Deleuze.
G. Agamben sostiene que, en el ttulo del ltimo artculo de-

leuziano, la interpuncin adquiere un valor filosfico32 o, para
decirlo de otra manera, que los dos puntos y los puntos sus-
pensivos deben ser considerados como elementos determinan-
tes de la significacin no slo de los conceptos deleuzianos de
inmanencia y vida sino, ante todo, del modo en virtud del cual
resulta posible dar cuenta de su mutua interrelacin. As, los
dos puntos permiten a G. Deleuze ms all del punto de vista
del sujeto33 y desde la perspectiva de la inmanencia precisar en
trminos de inmanacin el modo de la relacin que se establece
entre inmanencia y vida y, bajo esa misma condicin, caracteri-
zar procesualmente su mutua vinculacin como una disloca-
tion de limmanence en elle-mem, una ouverture un autre
que reste pourtant absolument immanent.34 Concebida de
esta manera, la inmanencia no es entonces ni un atributo de la
vida,35 ni un elemento separado que se vincula lgicamente con
ella, ni algo que puede identificrsele.36 An as, es justamente
aqu, en torno de esta atencin agambeniana que se concen-
tra fundamentalmente en resaltar las consecuencias negativas
que se siguen de la inmanacin en tanto nombre del vnculo
de la inmanencia hacia la vida, donde resulta posible localizar
uno de los principales problemas que parecieran dar por tierra
con su intento de descodificacin de la clave deleuziana: G.
Agamben pareciera encontrarse mucho ms interesado en re-
saltar los efectos negativos de este primer ejercicio deleuziano
de la interpuncin, en resaltar el hecho de que la inmanencia
funciona como el principio o la matrice dune d-subjectiva-
32. Ibid., pp. 167-168.

33. Ibid., p. 174.
34. Ibid., pp. 168-169.
35. Ibid., p. 174.
36. Ibid., p. 168.
216
tion37 que distingue y distancia a la vida respecto del sujeto,

que libera a la vida de sus posibles apropiaciones, que en pro-
fundizar en el anlisis de las implicaciones genticamente afir-
mativas que acompaan al sentido preciso en virtud del cual
la inmanencia puede ser considerada como el plano, terreno,
lugar o emplazamiento de la vida,38 a saber: que la inmanencia
es causa diferencial de la vida. Muy por el contrario, dispuesto
ante esta otra oportunidad, G. Agamben se limita a resaltar las
consecuencias negativas de la inmanacin, esto es, su implica-
cin de un trnsito sin distancia, ni identificacin,39 sin prestar
siquiera atencin a la modalidad positiva que dicha categora
deleuziana tiende a adquirir no bien resulta conectada con
otra nocin que, en cierta forma, le resulta correlativa (i.e., el
concepto de efectuacin), nocin que permite sostener no slo
que la inmanencia es causa de vida sino tambin, dado que la
causalidad diferencial inmanente no trasciende la inmanencia,
que la vida en tanto efecto de diferencia resulta en todo incapaz
de realizarse bajo la forma de un objeto separado y slo puede
darse en tanto que consecuencia que ocurre en la inmanencia
a un punto tal que, si bien la inmanencia nunca es de la vida,40
esta ltima slo puede existir en la inmanencia.41
Volviendo al tema de la lectura que G. Agamben realiza
acerca del valor filosfico de la interpuncin deleuziana, los
puntos suspensivos tienden a presentarse como aquel recur-
so que permite a G. Deleuze completar su pensamiento de la
relacin entre inmanencia y vida slo que, en este segundo
37. Ibid., p. 180.

38. Ibid., p. 185.
39. Ibid., p. 168.
40. Ibid., p. 174.
41. El modelo de esta relacin entre inmanencia y vida puede ser localizado
en Diferencia y repeticin, ms precisamente, al comienzo del captulo primero
donde G. Deleuze nos invita a imaginar, au lie dune chose qui se distingue
dautre chose, [] quelque chose qui se distingue et pourtant ce dont il se
distingue ne se distingue pas de lui (G. Deleuze, Diffrence et repetition, p.
43).
217
Fernando M. Gallego
caso, desde la perspectiva de la vida y, por ello mismo, ms all del

objeto, de la vida hacia la inmanencia, estableciendo la moda-
lidad en funcin de la cual resulta posible sostener que la vida
se emplaza en la inmanencia: asociada a los puntos suspensi-
vos, la vida no seala una incompletud, ni una falta, ni una
indeterminacin emprica, particular o de persona; muy por el
contrario, especifica el tipo de determinacin que cabe asignar
a aquello que no cesa de remitir a la inmanencia.42 Pero, cmo
es posible que el carcter suspensivo del une vie deleuziano
no implique incompletud alguna? Tal y no otra es la pregunta
que permite precisar el segundo gran impedimento que tiende
a obstaculizar el intento agambeniano orientado a descodificar
la clave deleuziana: la consideracin meramente gramatical de
los puntos suspensivos resulta incapaz de ofrecer una respues-
ta a la pregunta por la razn en virtud de la cual la suspensin
de une vie que retorna sobre la inmanencia, no resulta
por ello indeterminada. Es que, tal vez, el modelo de este uso
deleuziano de los puntos suspensivos no resida tanto en la
gramtica de la lengua natural como en la funcin que dicho
signo tiende a asumir al interior de la teora cantoriana de los
nmeros ordinales en tanto, antecediendo a un cierto ordinal
transfinito, permite precisar el tamao que cabe asignar a una
cierta sucesin de nmeros ordinales ordinarios, la cual no por
infinita resulta capaz de alcanzarlo. Ms an, entendidos en
funcin de este segundo modelo, los puntos suspensivos en el
trmino une vie, antes que designar el fluir de la inmanen-
cia en la vida,43 permiten precisar la razn en funcin de la cual
el reflujo del movimiento de la vida sobre la inmanencia re-
sulta necesariamente asinttica: el fluir de la vida, aun cuando
infinito por su repeticin, difiere necesariamente en potencia
respecto del infinito fluir del plano de inmanencia.

43. Ibid., p. 172.
218
4. El concepto deleuziano de inmanencia.
A lo largo de su comunicacin, G. Agamben pareciera abordar

la exgesis de la nocin deleuziana de inmanencia desde tres
puntos de vista diferentes: la univocidad, la inmanacin y la
causalidad. La primera de estas perspectivas conduce a conce-
bir la inmanencia en tanto que nocin derivada de la genera-
lizacin de la tesis de la univocidad44 y, por ello mismo, como
un plano que, en la promocin de un nico y mismo sentido
para todo lo inmanente (i.e., la inmanencia se dice slo como
manar), invalida de antemano el recurso a cualquier tipo de
analoga formal tanto de proporcin como de proporcionali-
dad en lo que respecta al pensamiento del ser. En su referencia
al punto de vista de la inmanacin, la inmanencia pasa a pre-
sentarse como aquello cuya nica determinacin posible reside
en el puro movimiento y, bajo esa misma condicin, como una
instancia pensable que, cancelando a la vez tanto el darse de lo
fijo como el de lo originario,45 slo puede ser dicha en tanto que
movimiento que mana en s mismo. En ltimo trmino, a partir
de su vinculacin con la causalidad, la inmanencia procede a
desdoblarse en s misma y se presenta no slo como plano sino
tambin como campo trascendental que invalida de derecho el
destino de trascendencia del pensamiento que la inmanacin
ya cancelaba de hecho en tanto, en la postulacin de un manar
hacia otro que resulta indistinguible de s, permite al propio
movimiento del pensar escapar tanto respecto del reenvo
hacia el objeto como de la apropiacin por parte del sujeto.46
Para decirlo brevemente, en la lectura agambeniana, la inma-
nencia deleuziana slo consigue reformularse como plano que
permite dar cuenta de la generalizacin del manar en virtud
de sus vnculos con la tesis de la univocidad, slo accede a la
precisin de las condiciones dinmicas de su determinacin
en tanto establece una cierta relacin con la inmanacin y slo
44. Ibid., p. 172.

45. Ibid., p. 174.
46. Ibid., p. 170.
219
Fernando M. Gallego
logra sustraerse, por principio, al riesgo de resultar convertida

ya en la propiedad de alguien, ya en la cualidad de algo, en la
absolutizacin de una causalidad diferencial cuyos efectos no
pueden realizarse sino en el plano que los genera.
An as, no bien se toma en consideracin el conjunto de
las crticas que la inmanencia deleuziana, en funcin de cada
uno de los tres aspectos anteriormente sealados, viene a hacer
posible respecto del ser, el pensar y el vivir, la incompatibili-
dad que pareciera anidar a la base del todo de la interpretacin
agambeniana del ltimo escrito de G. Deleuze no puede ms
que resurgir en tanto, de las grandes crticas supuestas por el
ltimo escrito deleuziano (i.e., el ser tiende hacia la fijacin,
el pensar hacia la inmovilidad y el vivir hacia la trascenden-
cia), G. Agamben pareciera registrar la primera, malentender
la segunda y desconocer completamente la tercera ya que, si
bien resulta posible sostener que la causalidad inmanente es
aquello que permite liberar definitivamente al ser de la iner-
cia e inmovilidad que la univocidad no cesa de imponerle,47
no resulta del todo adecuado afirmar que la referencia de la
inmanencia a la inmanacin tenga por objetivo principal can-
celar lo trascendente en tanto una aproximacin ms sutil
permite atisbar, no slo que la supresin de la trascendencia
es el efecto secundario de otra cosa sino tambin, que es en la
referencia a la inmanacin donde la inmanencia encuentra la
verdadera condicin de su liberacin respecto de cualquier
tipo de inmovilidad. Entendida en funcin de esta ltima serie
de consideraciones, la inmanacin de la inmanencia no se diri-
ge directamente contra la trascendencia sino, antes bien, contra
aquello que es como la condicin de su produccin, a saber: el
establecimiento de una cierta relacin del movimiento con la
inmanencia que habilita al propio pensamiento a instalarse en
el lugar de una trascendencia. En efecto, si la univocidad hace
de la inmanencia un plano, la inmanacin hace del plano un
puro movimiento y la causalidad permite sostener que el mo-
47. En efecto, es slo en virtud de la causalidad inmanente que la

inmanencia se encuentra en movimiento y es movimiento del infinito (Ibid.,
pp. 172 y 174).
220
vimiento es un efecto de la inmanencia, entonces la cancelacin

de la trascendencia debe ser considerada como un derivado
que depende del hecho de que, en tanto el pensamiento no es
el resultado de una emanacin sino de una inmanacin, resulta
imposible no slo concebir su movimiento como algo opuesto
a y separado respecto de la inmanencia sino tampoco ante
todo, si se atiende a aquella condicin que permite adems
precisar el sentido que cabe asignar al campo trascendental
deleuziano presentar al propio pensar como algo que podra
efectuarse por fuera del manar de la inmanencia.
Correlativamente, el malentendido agambeniano que con-
duce a localizar en el ser una inmovilidad que es poco ms que
un derivado del movimiento del pensar, se presenta adems
como aquello que permite desconocer la funcin verdade-
ramente selectiva que, para G. Deleuze, la univocidad ejerce
en el dominio del pensamiento, una seleccin que encuentra
su objeto no tanto en la vida como en una cierta disposicin
que el movimiento del vivir tiende a adoptar respecto de un
pensamiento que, al inmovilizarse a s mismo, se permite ins-
talarse en la trascendencia,48 a saber: que en tanto tiende cons-
48. Al sostener que la inmanencia deleuziana es un efecto derivado de

la generalizacin de la univocidad spinocista (Ibid., p. 172), G. Agamben
pareciera desconocer que la elaboracin deleuziana del concepto de
univocidad no remite exclusivamente a Spinoza, tampoco slo a Duns
Scoto, sino que supone la reactivacin de planteos inicialmente formulados
a lo largo de su estudio sobre el pensamiento nietzscheano que resultan
posteriormente recuperados en la obra que dedica a la exposicin de su
ontologa de la diferencia (G. Deleuze, Diffrence et repetition, pp. 57-61). En
este sentido, si bien, remitida a la inmanencia, la frmula de la univocidad
spinocista supone, en efecto, que la causa de otra cosa se diga en el mismo
sentido que la causa de s (G. Agamben, Limmanence absolue, p. 172),
la remisin de esa misma univocidad a F. Nietzsche implica que la causa
inmanente puede decirse de s slo de una manera: como eterno retorno de
la variabilidad. Por lo dems, la desatencin agambeniana de la influencia
que F. Nietzsche no cesa de ejercerse sobre el pensamiento de G. Deleuze,
bien podra considerarse como el motivo central en virtud del cual el
pensador italiano se permite desconocer el efecto necesariamente selectivo
de la univocidad deleuziana, a saber: el hecho de que la misma no cumple
la funcin de garantizar la esencia dinmica del ser sino porque permite
221
Fernando M. Gallego
tantemente a excederse con respecto de s mismo, es el propio

movimiento del vivir el que se encuentra constantemente
dispuesto a orientarse hacia algo tal como una trascendencia
y, por ello mismo, hacia una cierta concepcin de la potencia
que se muestra siempre madura para ejercerse desde lo alto.
Entendido de esta manera, si bien el movimiento del vivir es
tambin un efecto de la inmanencia, dicho efecto nunca resulta
indiferente con respecto a la instancia que lo genera y la forma
segn la cual tiende a determinarse en la inmanencia nunca puede
ser, sin ms, considerada como una mera vctima del gobierno que
se ejerce sobre ella, ante todo, porque es justamente esa parte
del movimiento del vivir que resulta incapaz de tramitar su
tendencia hacia el desborde en una forma diferente de aquella
que la orienta hacia la trascendencia, la que no puede ms que
tender necesariamente a constituirse en aliada de un poder que
se presenta a s mismo como capaz de asegurarla, dejando as
completamente fuera de cuestin el hecho de que el problema
tal vez nunca haya residido en colocarse a un lado u otro de la
relacin entre el poder y la vida sino, en cambio, a favor de una
cierta relacin entre la potencia y el vivir y a contrario de otra.
Lo que es an ms importante, atender a esta ltima cuestin
permite adems precisar ms all del escenario filosfico que
la interpretacin agambeniana viene a asignarle la verdadera
naturaleza del objetivo polmico que cabe asignar a la nocin
deleuziana de inmanencia: la inmanencia deleuziana no se di-
rige meramente, en funcin de una cierta crtica del sujeto y de
la conciencia, contra la tradicin fenomenolgica del siglo XX;49
tambin lo hace contra la hermenutica en tanto aquello que in-
vita a concebir de otra manera no es meramente el pensar sino
el conjunto de sus vnculos con el ser y el vivir. Llegados a este
punto, las condiciones y los efectos derivados de la operacin
de trazado genealgico de la filosofa moderna en tanto filo-
garantizar la destruccin de cualquier ser y el pensar es un pliegue del ser

que aspire a subsistir ms all de la causa inmanente y, por ello mismo, de
cualquier ser que aspire a constituirse en funcin de la forma de lo mismo.
49. Ibid., p. 173.
222
sofa de la vida desarrollada por G. Agamben (i.e., distincin

entre una lnea de inmanencia y otra de trascendencia) comien-
zan a tornarse evidentes: se presenta a M. Heidegger como
un antecedente de la ontologa deleuziana de la univocidad;
se reconstruye la crtica deleuziana de la conciencia como una
suerte de reactualizacin de un cierto inters hermenutico que
invita a tomar distancia respecto de la fenomenologa en tanto
entiende a la genealoga de la nocin de vida como algo que
se juega en la tensin entre inmanencia y trascendencia;50 se
relativiza, en ltimo trmino, la profunda distancia que separa
las concepciones deleuziana y heideggeriana de la relacin del
pensamiento con el ser y, bajo esa misma condicin, del pensar
con el vivir an cuando en la concepcin deleuziana el pensar
nunca tienda a asumir la forma de la constantemente reanu-
dada develacin del velamiento del ser en el ente en tanto y se
obstine una y otra vez en constituirse como una potencia de
distincin que no realiza al ser sino como simulacro.
50. Ms an, la genealoga de la nocin deleuziana de vida no se juega, como

parece suponer G. Agamben, en la tensin entre inmanencia y trascendencia
sino en la posibilidad de concebir de otra manera el vnculo entre el ser y
el pensar, entre el plano de inmanencia y el campo trascendental y, ms
precisamente, entre aquello que puede ser pensado y aquello que puede
resultar afirmado como siendo. Por lo dems, en G. Deleuze, la exploracin
de dicha posibilidad tampoco supone una empresa tarda ya que se encuentra
claramente presente en su Nietzsche et la philosophie de 1962, escrito que G.
Agamben pareciera desconocer completamente: Une pense qui erait
jusquau bout de ce que peut la vie, una pense qui mnerait la vie jusquau
bout de ce quelle peut. Au lieu dune connaissance qui soppose la vie, une
pense qui affirmerait la vie. La vie serait la force active de la pense, mais la
pense, la puissance affirmative de la vie. Toutes deux iraient dans le meme
sens, sentrainant lune lautre et brisant des limites, un pas pour lune, un
pas pour lautre, dans leffort dune cration inoue. Penser signifierait ceci:
dcouvrir, inventer des nouvelles posibilits de vie. [] En dautres termes: la vie
dpasse les limites que lui fixe la connaissance, mais la pense dpasse les
limites que lui fixe la vie. La pense cesse dtre une ratio, la vie cesse dtre
una reaction. Le penseur exprime ainsi la belle affinit de la pense et de
la vie: la vie faisant de la pense quelque chose dactif, la pense faisant de
la pense quelque chose daffirmatif". G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie,
Paris, Presses Universitarires de France, 1983, pp. 115-116.
223
Fernando M. Gallego
5. La nocin deleuziana de vida.
A lo largo de su artculo, G. Agamben pareciera aislar cinco

grandes caracterizaciones del concepto deleuziano de vida:
1) la vida como resistencia,51 esto es, como vivir impersonal que
emerge en el juego entre la vida y la muerte permitiendo atis-
bar tanto la separacin de la vida respecto del sujeto52 como la
coexistencia sin confusin de lo impersonal con lo personal;
2) la vida como gesto,53 es decir, como vida pre-individual que
emerge en la proximidad del nacimiento y se muestra como
aquello que sin coincidir con un mero rasgo subjetivo expre-
sa un movimiento inmanente del vivir que atraviesa la vida
individual en todos sus momentos;54 3) la vida como vrtigo,55 o,
lo que es lo mismo, como movimiento infinito de auto-consti-
tucin y auto-presentacin del plano de inmanencia que viene
a hacer posible la instancia de su determinacin; 4) la vida como
contemplacin56 y, por tanto, como contraccin, como reserva,
como sensacin, como costumbre, como hbito que conserva
y se conserva; y, por ltimo, 5) la vida como completa beatitud57
que, en el fondo, pareciera constituir el carcter esencial de
une vie.
Ahora bien, dispuesto una vez ms ante la tarea de intentar
desvelar el enigma de la distancia existente entre la concepcin
deleuziana de la vida y la vie nue, G. Agamben descarta rpi-
damente los dos primeras caracterizaciones por considerar que
la vida como momento no remite ms que a la vida desnuda en
tanto vida que lucha con la muerte y la vida como gesto, por su
parte, tiende a confundirse con la vida biolgica que aflora bajo

52. Ibid., pp. 175-176.
53. Ibid., p. 177.
54. Ibid., p. 180.
55. Ibid., p. 174.
56. Ibid., p. 181.
57. Ibid., p. 185.
224
el sujeto.58 En efecto, desde la perspectiva agambeniana, la cla-

ve para entender el distanciamiento conceptual operado por el
pensamiento deleuziano no reside all sino, justamente, en el
resto de los sentidos aislados (i.e., el vrtigo, la contemplacin y
la beatitud) y, ms profundamente, en el propio manar o fluir,
en la potencia y en el deseo o conatus que parecieran constituir
el conjunto de los componentes conceptuales que permiten de-
finir completamente a la nocin de une vie. Sea como fuere,
una vez llegados a este punto, el lmite del intento agambeniano
de descodificacin emerge nuevamente cuando, en su esfuerzo
por precisar la significacin que cabe asignar a cada una de las
principales fases del concepto deleuziano y recurriendo a la
reconstruccin de la distancia que separa a la nocin de vida
elaborada por G. Deleuze respecto de su correlato aristotlico,
la interpretacin resulta incapaz de al sentido del concepto de-
leuziano de vida como algo independiente de la significacin
que cabe asignar a su contraparte aristotlica: en el caso del
fluir y frente a una concepcin aristotlica de la vida que tiende
a hacerla depender de una cierta funcin jerrquica de atribu-
cin, cuando al limitarse a caracterizar la vida deleuziana en
trminos de aquello que no puede ser atribuido59 y que es, por
tanto, inasignable,60 desaprovecha la oportunidad de intentar
explorar la razn en virtud de la cual la vida deleuziana, antes
que suponer una mera indistincin o una cierta imposibilidad
de distinguir,61 pareciera encontrarse necesariamente referida
a una manera de pensar y, por tanto, de ejercer la distincin
en la inmanencia que difiere por principio de la diferenciacin
aristotlica; ante la cuestin de la potencia y frente a una con-
cepcin aristotlica que emplaza la instancia de realizacin de
la vida en la contemplacin teortica, cuando no logra explici-
tar el punto en funcin del cual la contemplacin deleuziana
ha logrado desplegarse independientemente del concepto de
58. Ibid., pp. 176-177.

59. Ibid., p. 180.
60. Ibid., p. 176.
61. Ibid., p. 180.
225
Fernando M. Gallego
posibilidad y, por ello mismo, cuando desatiende el hecho

de que el sentido de la potencia deleuziana no debe nada a
su contraparte aristotlica;62 por ltimo, en lo que respecta al
deseo y de cara a la concepcin aristotlica de la vida como
nutricin,63 cuando desatiende la necesidad de explicitar el
motivo en funcin del cual el solapamiento de ambos conatus64
es tan slo aparente o, lo que es lo mismo, cuando se permite
desconocer el hecho de que la conservacin deleuziana remite
directamente, no a la permanencia de lo mismo, sino una cierta
repeticin de la diferencia y que, bajo esa misma condicin, es
en la remisin a un cierto elemento de pura variabilidad donde
reside la razn ltima en virtud de la cual la vida deleuziana
puede ser localizada en las antpodas de cualquier concepcin
aristotlica del conatus.
Los motivos que anidan a la base de la primera de las difi-
cultades anterirmente mencionadas que parecieran afectar a la
lectura agambeniana ya ha sido explorados, en su mayor parte,
durante la revisin de las cuestiones del vnculo entre la inma-
nacin y la inmanencia, el sentido filosfico de los dos puntos
62. A la hora de intentar dar cuenta del sentido de la potencia deleuziana, lo

menos que puede decirse de su contraparte aristotlica, es que no constituye
una buena gua, ante todo, porque ms all de su posible homonimia,
las dos concepciones suponen perspectivas de evaluacin radicalmente
distintas: en el caso de Aristteles, la cuestin del acto y de la posibilidad de
accin; en el de G. Deleuze, la de la afeccin y la potencialidad del afecto.
An as, atender al hecho de que la interpretacin agambeniana pareciera no
registrar la existencia de esta profunda distancia entre ambas concepciones,
permite avanzar sobre la clarificacin del motivo en virtud del cual su
comunicacin invita a considerar el pensamiento de Maine de Biran como
poco ms que una nueva ocurrencia de la vie nue desatendiendo, de esta
forma, la oportunidad de precisar que, dado que para G. Deleuze, el modo
de existencia impersonal reside en la affectibilit (Maine de Biran), esto es,
en una capacidad daffection sans personnalit qui [] devient toutes ses
transformations mais constitue cependat une manire dexister positive et
complte dans son genre (Ibid., pp. 176-177), remitido al punto de vista
de la potencia, el vivir deleuziano tiende a coincidir con el poder de ser
afectado.
63. Ibid., p. 178.
64. Ibid., p. 184.
226
deleuzianos y la problemtica disposicin que el vivir tiende a

adoptar respecto de la inmanencia. Considerado en tanto que
efecto, el movimiento del vivir se emplaza en la inmanencia
como un fluir determinable y, por tanto, distinguible no slo
en funcin de la singular manera de variar que lo constituye
en tanto que tal, sino tambin en virtud del tipo de relacin
que viene a establecer respecto de la inmanencia, relacin que,
por lo dems, permite descomponer en dos grandes polos a la
tendencia general que viene a signar su desarrollo: aquel segn
el cual el fluir del vivir tiende asintticamente a converger con
el propio plano de inmanencia obstinndose en prolongar su
dinamismo y aquel otro segn el cual no cesa de orientarse
hacia la produccin de trascendencia.
La segunda dificultad que afecta a la interpretacin agam-
beniana del concepto deleuziano de vida encuentra su razn
en una instancia diferente, a saber: su tendencia a abordar la
comprensin de la causa inmanente exclusivamente en funcin
de la perspectiva que le ofrece el problema del agente y el pa-
ciente. A diferencia de lo que ocurre en el caso de Aristteles,
cuando G. Deleuze concibe la nocin de potencia nunca lo hace
tomando como referencia la perspectiva que podra ofrecerle la
mera consideracin de la posibilidad de la accin sino siempre
desde el punto de vista del afecto y, bajo esa misma condicin,
a partir de la lente que puede proveerle la nocin de potencia-
lidad. En torno de esta obstinacin deleuziana, toda su lectura
de Spinoza resulta un testimonio ms que suficiente: remitida
al modo finito y, por tanto al viviente, la potencia es cuestin de
afeccin y de afecto antes que de acto y de accin.65 No otra es,
en efecto, la razn en virtud de la cual el pensamiento deleuzia-
no tan adepto a la lgica de la paradoja como es resulte poco
afn a enunciados de tipo la potencia es la impotencia: dicho
enunciado resulta completamente incapaz de conducir al pen-
65. Lidentit de la puissance et de lacte sexplique par ceci: toute

puissance est insparable dun pouvoir dtre affect, et ce pouvoir dtre
affect ce trouve constamment et ncessairement rempli par des affections
qui leffectuent". G. Deleuze, Spinoza. Philosophie practique, Paris, Minuit,
2003, p. 134.
227
Fernando M. Gallego
samiento filosfico de la potencia ms all de los lmites que

tiende a imponerle la primaca de la nocin de acto y, por esa
misma razn, incapaz tambin de disolver aquella imagen que
de la potencia tiende a ofrecernos la posibilidad. Para decirlo
de otra manera, la serie a la base de la concepcin agambeniana
de la potencia (i.e., aceptacin tcita del acto como perspectiva
de significacin de la potencia; anlisis de la causa inmanente
en trminos de convergencia del agente y el paciente; y concep-
cin del elemento de la potencia en trminos de impotencia)
encuentra su lmite justamente all donde se inicia la serie de-
leuziana: consideracin del afecto en tanto perspectiva privile-
giada de la interpretacin del sentido de la potencia; anlisis de
la causa inmanente en trminos de afeccin de la variabilidad
a s misma; concepcin de la potencia de accin en tanto que
efecto de afecto.66
Por lo dems, la tercera dificultad, esto es, aquella que
afecta a la interpretacin agambeniana del conatus deleuziano,
pareciera girar en torno de la pregunta por las condiciones que
tornaran posible la conservacin de algo que no cesa de va-
riar, y, ms profundamente, alrededor de la respuesta que el
pensamiento deleuziano ha tendido a elaborar de cara a dicha
cuestin, a saber: que aquello que no cesa de variar slo puede
conservarse en tanto el esfuerzo de su conatus resulte conver-
gente con la renovacin de la particin y, por ello mismo, con
la repeticin de la diferencia que le pertenece en virtud de la
relacin que permite caracterizarlo en la existencia.67 Entendida
bajo esta condicin, la indistincin entre la conservacin de-
leuziana de la vida y su contraparte aristotlica no se resuelve
cuando se logra precisar que la significacin del nutrir remite
66. Entendida bajo esta condicin y de cara a la concepcin aristotlica de

la vida contemplativa, la diferencia pasa entonces a residir en el hecho de
que, para G. Deleuze, si bien vivir es contemplar, contemplar no slo no es
conocer (G. Agamben, Limmanence absolue, p. 181) sino que tampoco
es actuar: contemplar es contraer y, ms precisamente, tender a mantener y
abrir al mximo la capacidad de ser afectado.
67. G. Deleuze, Spinoza. Philosophie practique, Paris, Minuit, 2003, pp. 135-
136.
228
en su etimologa al favorecimiento del desarrollo de lo que

crece,68 sino en el momento en que se atiende a la distancia exis-
tente entre el mero incremento de lo mismo que oficia en tanto
que elemento de la formulacin de Aristteles y esa concepcin
deleuziana de la duracin que la entiende en trminos de pura
renovacin de la variabilidad o, lo que es lo mismo, en tanto
se pone en evidencia que la vida como conatus de G. Deleuze
no supone tanto un esfuerzo por conservarse en el paso a la
existencia como una perseverancia, una obstinacin y, en de-
finitiva, una resistencia que coincide, en la existencia misma,
con la vuelta de aquello que slo puede ser arrojado, con la
generalizacin del retorno a la vez, exclusivo y excluyente de
la capacidad de cambiar.
6. El lugar del pensamiento deleuziano en la

filosofa que viene.
Respecto de esta concepcin deleuziana de la vida que se des-

pliega sucesivamente, en el vrtigo, como seleccin del fluir,
en la potencia, como ser afectado y, en el deseo, como retorno
del variar, la interpretacin agambeniana, al limitarse a sos-
tener que el plano de inmanencia deleuziano funciona como
un principio de indeterminacin virtual en el que la vida de
nutricin y la de relacin, lo animal y lo vegetal, lo orgnico
y lo inorgnico, el adentro y el afuera se neutralizan sin cesar
de transitar el uno hacia el otro, slo pareciera capaz de aten-
der a sus efectos negativos. Dejando a un lado la cuestin de
precisar el valor que cabra asignar a un pensamiento filosfi-
co que tiende a conformarse con alcanzar aquel punto donde
todo se embrolla, a la luz de afirmaciones de este tipo, dara la
impresin que, de cara al debate biopoltico contemporneo, la
principal contribucin que cabe asignar al concepto deleuziano
de vida reside en sostener que el mismo ha cumplido la fun-
cin de confundir exitosamente aquello que Aristteles haba
distinguido. Por contraparte, si se atiende al elemento de varia-
229
Fernando M. Gallego
bilidad pura que el propio pensamiento deleuziano pareciera

asociar necesariamente no slo a su concepcin de la inmanen-
cia sino tambin a su intento de reformulacin del concepto de
vida, resultara posible sostener en cambio que, al conducir la
interpretacin del ltimo texto deleuziano de la manera en que
la conduce dejando fuera de cuestin la centralidad del pensa-
miento aristotlico, G. Agamben no puede ms que confundir
el efecto que la lectura de G. Deleuze tiende a producir sobre el
profundo arraigo que la filosofa de Aristteles pareciera tener
en su propio pensamiento, con una funcin que la propia obra
deleuziana ante la cual resulta posible sostener que el pensa-
miento aristotlico tal vez nunca haya logrado ocupar un lugar
relevante viene a ejercer sobre la historia del pensamiento
occidental.
Sea como fuere, aquello que s podra resultar conveniente
poner en cuestin respecto de la interpretacin agambeniana
es que, incapaz de lograr alcanzar aquella instancia que per-
mite desarrollar una caracterizacin positiva respecto de aquel
vivir que oficia en tanto que otro de la atribucin aristotlica,
su lectura no logre concebir la funcin de la reformulacin
deleuziana de la nocin de vida de una manera que no sea
principalmente negativa. No hay acaso un efecto positivo que
relevar en el pensamiento deleuziano de lo vital? Ms an no
supone el despliegue deleuziano de esa otra concepcin de la
relacin del pensar con el vivir una cierta manera afirmativa de
concebir el ejercicio de la distincin en el propio pensamiento?
La cuestin difcilmente podra dejarse de lado, ante todo, por
el hecho de que es en su reactivacin donde resulta posible
atisbar que aquella demanda de una mutacin en materia de
filosofa poltica y epistemologa que G. Agamben realiza sobre
el final de su escrito demanda que l mismo presenta como
una suerte de consecuencia necesaria de aquella transforma-
cin ya puesta en marcha al interior de la ontologa-69 ya haba
sido llevada adelante por el propio pensamiento deleuziano en
el despliegue de una cierta concepcin de la experimentacin
69. Ibid., pp. 187-188.
230
que se desarrolla, no slo en el dominio de una vitalidad que

coincide con la seleccin del fluir sino tambin, en la invita-
cin a una poltica que es exploracin de nuevas modalidades
de composicin70 y una ciencia que se asimila a la creacin de
un pensamiento y no ya un conocimiento que procede por
functores.71
70. G. Deleuze y C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, pp. 151-162.

71. G. Deleuze y F. Guattari, Qu est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit,
2005, pp. 111-127.
231
EL PTHOS APTICO DE LA RE-SISTENCIA
LA IMPRONTA HEIDEGGERIANA EN
LA BIOPOLTICA MENOR DE GIORGIO
AGAMBEN
Jorge Roggero
Es cierto que se necesita que el hombre

desespere totalmente de s mismo para prepararse
a recibir la Gracia de Dios
M. Lutero, Disputatio Heidelbergae habita, tesis 18.
El proyecto Homo sacer ha llegado a su fin, Agamben anuncia

haber concluido el ltimo volumen que ser publicado este
ao.1 Ms all de la mutua implicacin entre ellas, puede
afirmarse que la pars destruens, su diagnstico biopoltico
queda bien delineado en sus vertientes teolgico-polticas y
teolgico-econmicas, y en su decisiva correspondencia con
un paradigma ontolgico operativo y gubernamental en los
volmenes I y II,2 y la pars construens, su propuesta de resis-
1. Cfr. G. Agamben, En Europa asistimos a un vaciamiento de la

democracia, ADN Cultura, 22 de marzo de 2013, Buenos Aires, Argentina.
Disponible en: http://www.lanacion.com.ar/1565417-giorgio-agamben-en-
europa-asistimos-a-un-vaciamiento-de-la-democracia (Fecha de consulta:
22/6/2013).
2. Cfr. G. Agamben, Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino,
Giulio Einaudi, 1995; G. Agamben, Stato di eccezione. Homo sacer II, 1, Torino,
Bollati Boringhieri, 2003; G. Agamben, Il regno e la gloria. Per una geneaologia
teologica delleconomia e del governo. Homo sacer II, 2, Vicenza, Neri Pozza, 2007;
G. Agamben, Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo
sacer II, 3, Roma, Laterza, 2008; G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dellufficio.
Homo sacer II, 5, Torino, Bollati Boringhieri, 2011. Cabe destacar que an se
encuentra pendiente el volumen II, 4.
233
Jorge Roggero
tencia, comienza a formularse en el volumen III Lo que queda de

Auschwitz. El archivo y el testigo, donde se introduce la figura del
testigo y, principalmente, en el volumen IV, 1 Altsima pobre-
za. Reglas monsticas y forma de vida. En este ltimo, Agamben
seala la forma de vida y el uso como los dispositivos de una
posible biopoltica menor.3 Est claro que en el volumen final
prximo a aparecer ser la relacin entre estas categoras la que
proveer la respuesta ltima de la propuesta agambeniana. La
tarea impostergable de Occidente es volver a medirse con el
legado franciscano:
cmo pensar una forma-de-vida, es decir, una vida hu-

mana completamente sustrada a ser capturada por el
derecho, y un uso de los cuerpos y del mundo que no se
sustancie jams en una apropiacin.4
Ahora bien, si no hay un afuera de la biopoltica, si sus dispo-

sitivos nos capturan al extremo de producir nuestra subjetivi-
dad y nuestra vida como nuda vida, cmo puede explicarse
el surgimiento de una resistencia, de un contra-movimiento?
Cmo puede ser posible una praxis (el uso y la forma de vida)
3. En una entrevista realizada por Stany Grelet y Mathieu Potte-Bonneville

para la revista Vacarme, el sintagma biopoltica menor califica la
resistencia de aquellos que siendo los ms expuestos, los ms vulnerables
a los dispositivos de la biopoltica mayor, por momentos, se sostienen
en un doble movimiento de subjetivacin y desubjetivacin. Se trata
verdaderamente de identificar esta zona, este no man's land que estara entre
un proceso de subjetivacin y un proceso contrario de desubjetivacin,
entre identidad y no identidad. G. Agamben, Une biopolitique mineure,
Vacarme, 10, hiver 2000, Paris, France. Disponible en: http://www.vacarme.
org/article255.html (Fecha de consulta: 22/6/2013). Si tenemos en cuenta que
el uso y la forma de vida introducida por los frailes menores franciscanos
es el modelo a partir del cual es posible pensar una forma-de-vida como
resistencia, es doblemente pertinente hablar de una biopoltica menor
para designar la otra poltica, la poltica nueva que propone Agamben
como resistencia frente al diagnstico biopoltico.
4. G. Agamben, Altissima povert. Regole monastiche e forma di vita, Vicenza,
Neri Pozza, 2011, pp. 9-10.
234
El Pthos aptico de la re-sistencia. La impronta heideggeriana...
que el derecho no produzca?5 Sostengo que no es necesario

esperar a que aparezca el ltimo volumen de la serie para dar
una respuesta: sta puede rastrearse en la obra ya publicada
del filsofo romano. En Homo sacer I, Agamben hace dos ad-
vertencias fundamentales. En primer lugar, sobre el final del
captulo cuarto de la parte tercera, se postula al Dasein heideg-
geriano como modelo que permite pensar una transmutacin
del homo sacer en una existencia [esistenza] sobre la cual el poder
[soberano] no parece tener ya dominio alguno.6 Segn esta
indicacin, la matriz para pensar una alternativa ante los dis-
positivos de la biopoltica mayor est dada por la concepcin
heideggeriana de la existencia. En segundo lugar, en el Umbral
del captulo final del libro, Agamben presenta la figura del
musulmn como una forma inaudita de resistencia.7 Cul
es la relacin entre estas dos afirmaciones? Puede pensarse al
musulmn bajo los parmetros de la obra de Heidegger? Mi
hiptesis es que la figura del musulmn debe leerse en clave
heideggeriana, pues ella encarna la disposicin afectiva se-
alada (ausgezeichnete Befindlichkeit), la experiencia funda-
mental (Grunderfahrung) que permite explicar la resolucin
(Entschlossenheit) en la que se resiste a la biopoltica asumiendo
la ex-sistencia o forma-de-vida8 que se anuncia en la forma de
vida mesinico-franciscana.
Del verbo latino sistere (sisto stiti statum) que signifi-
ca en su uso transitivo establecer, poner; erigir, colocar en su
sitio; detener, fijar, determinar; citar ante un tribunal; y en su
uso intransitivo estar, establecerse; detenerse; sostenerse firme,
5. Cfr. G. Agamben, Altissima povert, op. cit., p. 153.

6. G. Agamben, Homo sacer I, op. cit., p. 170. La cursiva es ma.
7. Ibid., p. 207.
8. Con el trmino forma-de-vida entendemos [] una vida que no puede
separarse nunca de su forma, una vida en la que no es nunca posible aislar
algo como una nuda vida. [] Una vida a la que, en su vivir, le va el vivir
mismo, una vida de la potencia. G. Agamben, Forma-di-vita en: Mezzi senza
fine. Note sulla politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1996, p. 13 y p. 17.
235
Jorge Roggero
aguantarse; comparecer en justicia9 derivan los compuestos

ex-sistire (exsisto exstiti exstatum) y re-sistire (resisto restiti
restatum). Teniendo en cuenta este ncleo comn del sistere
entre la existencia (en italiano: esistenza) y la resistencia (en
italiano: resistenza) es posible comprender la radicalidad del
planteo agambeniano. Siguiendo la interpretacin heidegger-
iana de la ex-sistencia,10 Agamben presenta una propuesta de
re-sistencia que consiste precisamente en un volver sobre ese
estar, sobre ese permanecer que implica un particular deten-
erse, un establecerse en lo que jams puede ser establecido:
la ex-sistencia. Agamben hace alusin expresamente a este
ncleo etimolgico presente tambin en el idioma francs: Se
trata, frente a las divisiones que introduce la ley, a los cortes
que la ley continuamente realiza, de trabajar sobre lo que pone
en cuestin resistiendo, permaneciendo resistir [rsister],
permanecer [rester], se trata de la misma raz.11 Este perman-
ecer, este detenerse, esta parada, esta Aufenthalt,12 slo
puede alcanzarse a partir de una experiencia fundamental
que consista en la radicalizacin de la disposicin afectiva
sealada.
A travs de un anlisis de dos figuras de resistencia presen-
tadas por Agamben, el musulmn y la forma de vida mesini-
co-franciscana, es posible dar cuenta de la matriz heideggeriana
del planteo del pensador romano, y de esta forma, comprender
el sentido de su propuesta de re-sistencia en trminos de una
afirmacin de la ex-sistencia que se alcanza en el extremo donde
el pthos sealado se torna aptico. La propuesta agambeniana
apela a una disposicin afectiva extrema la apata absoluta del
9. Cfr. Diccionario latino espaol, Barcelona, Vox, 1997, p. 470.

10. Me detendr en esta interpretacin en el siguiente apartado.
11. G. Agamben, Une biopolitique mineure, op. cit.
12. Cfr. M. Heidegger, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944.
Band 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 2005, p. 109. En adelante utilizar las siglas GA para referirme
a la edicin de las obras de Heidegger agregando en cada caso el nmero de
tomo.
236
musulmn que permite asumir la resolucin del existente hu-

mano hacia una temporalidad exttica la ex-sistencia o forma
de vida mesinico-franciscana.
La idea de ex-sistencia en Heidegger
Si bien es cierto que la grafa del trmino con un guin que

enfatiza el prefijo ek (o ex) pertenece a la obra del llamado
segundo Heidegger, cabe destacar que esta concepcin no
dista mucho de la idea de existencia en el primer Heidegger.
Ambas definen el modo de ser especfico del hombre como ex-
cedencia respecto de toda realizacin efectiva. Como bien des-
taca Jess Adrin Escudero, la idea heideggeriana de existencia
(Existenz), tanto en el primero como en el segundo Heidegger,
tanto en su grafa con guin como sin l, siempre indica el
rasgo especfico y definitorio del Dasein como apertura, como
posibilidad.
En la terminologa filosfica clsica Existenz, Dasein y

Wirklichkeit son sinnimos e indican el subsistir de la rea-
lidad efectiva. En la ontologa escolstica, la existencia se
define en correlacin con la esencia: la essentia indica lo
que es un ente, mientras que la existentia seala su subsis-
tencia efectiva en la realidad. Heidegger se desmarca bien
temprano de esta definicin tradicional. En el contexto de
Ser y Tiempo, reserva el trmino Existenz para caracterizar
el modo de ser propio del Dasein, indica su carcter abier-
to y no el hecho de que es. Existenz debe entenderse en
el sentido latino de exsistere, es decir, de salir fuera de s
mismo. De hecho, en los aos posteriores a Ser y Tiempo
se utiliza la grafa Ek-sistenz para repensar el Dasein desde
la perspectiva de la historia del ser. En cualquier caso,
el trmino existencia se usa casi exclusivamente para
caracterizar el modo de ser del Dasein, un sentido que
no tiene nada que ver con el de la ontologa tradicional.
En su resumen del libro de Karl Jaspers Psicologa de las
concepciones del mundo (1919-1921) afirma que la existencia
puede entenderse metodolgicamente como una indica-
cin formal del sentido ontolgico del ich bin (soy yo). En
237
Jorge Roggero
las lecciones de 1923, Ontologa. Hermenutica de la factici-

dad, la existencia reaparece como el ser propio del Dasein,
como la indicacin formal de la posibilidad ms propia
del ser del Dasein.13
Efectivamente, el trmino Existenz aparece, por primera vez,

en la obra heideggeriana en la crtica al libro de Jaspers. All,
Heidegger plantea, bajo la modalidad de una indicacin for-
mal (formale Anzeige),14 que el sentido del es que determina
la existencia slo puede alcanzarse en el cumplimiento activo
del soy y no por medio de una consideracin terica.
Si lo perseguimos hasta su origen y su genuina experien-

cia fundamental, el sentido de la existencia es precisa-
mente el sentido del ser que no se puede ganar a partir
del es, que explicita tomando conocimiento de modo
especfico y que de ese modo es un es que objetiva de
algn modo, sino a partir de la experiencia fundamental
[Grunderfahrung] de un preocupado tener su s mismo que
se cumple activamente antes de una posicin y subsi-
guiente toma de conocimiento objetivadora conforme al
es, pero no denota importancia para el conocimiento
activo.15
En este pasaje, la Existenz ya aparece asociada a una experien-

cia fundamental16 de preocupacin (Bekmmerung) que exce-
13. J. Adrin Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosfico 1912-

1927, Barcelona, Herder, 2009, pp. 83-84.
14. La indicacin formal constituye la propuesta heideggeriana de
revisin del modo de conceptualizacin filosfico. Ella opera como una
simple llamada de atencin (aufmerksam machen), como un indicador de
una direccin que no puede ser objetivada ni determinada a priori. Para
una aguda lectura de las implicancias ticas en la reflexin metodolgica
heideggeriana cfr. J. van Buren, The young Heidegger. Rumor of the Hidden
King, Bloomington, Indiana University Press, 1994, pp. 295-361.
15. GA 9, p. 30.
16. En el prximo apartado me detendr en el antecedente que constituye
la experiencia fundamental en los cursos tempranos respecto a la
238
de toda teorizacin a priori y demanda ser vivida en primera

persona.
Pero es en Ser y Tiempo donde la existencia adquiere su
especificidad como el componente determinante del ser del
Dasein. En el 9, Heidegger aclara el sentido particular diver-
so del tradicional en el que debe ser entendida su nocin de
existencia:
La esencia de este ente consiste en su tenerqueser.

El qu (essentia) de este ente, en la medida en que se
puede siquiera hablar as, debe concebirse desde su ser
(existentia). En estas condiciones, la ontologa tendr pre-
cisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para
el ser de este ente la designacin de existencia [Existenz],
este trmino no tiene ni puede tener la significacin onto-
lgica del trmino tradicional existentia; existentia quiere
decir, segn la tradicin, ontolgicamente lo mismo que
estar-ah [Vorhandensein], una forma de ser esencialmente
incompatible con el ente que tiene el carcter del Dasein.
Para evitar la confusin usaremos siempre para el trmino
existentia la expresin interpretativa estar-ah y le atribui-
remos la existencia como determinacin de ser solamente
al Dasein. La esencia del Dasein est en su existencia [Das
Wesendes Daseins liegt in seiner Existenz].17
La esencia del Dasein consiste en existir en el modo de lo in-

determinado por una esencia previa, en el modo de lo que tiene
que ser, el Dasein es existencia, es ex-sistencia (estar-fuera), es-
tar en la apertura del ah.
Cabe sealar que la existencia designa tanto la totalidad
del ser del Dasein como el momento primario del cuidado
(Sorge) en tanto ser del Dasein.18 El cuidado se compone de la
disposicin afectiva fundamental (Grundbefindlichkeit) en Ser y Tiempo.

17. GA 2, p. 56.
18. El momento primario del cuidado [primres Moment der Sorge], el
anticiparse-a-s [Sichvorweg], quiere decir, en efecto: el Dasein existe siempre
por mor de s mismo. Mientras est siendo, hasta su fin, se comporta en
239
Jorge Roggero
existencia, la facticidad y la cada. Asumir el carcter de posibi-

lidad de la existencia implica un volver sobre una posibilidad
ya inscripta en nuestra facticidad, implica volver sobre lo que
se es. En los pasajes decisivos en los que Heidegger analiza la
posibilidad de una aprehensin propia de la existencia en el
Dasein, la muerte se manifiesta como una posibilidad siempre
ya inscripta en la facticidad del Dasein en tanto que existe.
Pero esta posibilidad ms propia, irrespectiva e insupe-

rable no se la procura el Dasein ulterior y ocasionalmente
en el curso de su ser. Sino que si el Dasein existe, ya est
arrojado tambin en esta posibilidad. Que est entregado a
su muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte
del estarenelmundo, es algo de lo que el Dasein no tiene
inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aun
teortico. La condicin de arrojado en la muerte se le hace
patente en la forma ms originaria y penetrante en la dis-
posicin afectiva de la angustia.19
La angustia es la experiencia que permite al Dasein advertir lo

que, inmediata y regularmente, no es advertible, a saber, la po-
sibilidad de volver sobre lo que es, de re-establecerse (re-sistir),
asumiendo paradjicamente que lo que es, es tener que ser,
que su ser consiste en un permanente estar-fuera (ex-sistencia),
un poder-ser, una posibilidad, una potencia que no se agota en
ninguna actualizacin. Esta es la limitacin y la amplitud infini-
ta de la libertad del Dasein que es caracterizada por Heidegger
como una libertad para la muerte (Freiheit zum Tode).20
relacin con su poder-ser [Seinknnen]. Ibid., p. 314. En el 65, en el que se

analiza la temporalidad como el sentido del cuidado, Heidegger afirma
que el fenmeno primario de la temporalidad original y propia es el advenir
[Zukunft]. Ibid., p. 436. Este primado del xtasis temporal del advenir, del
futuro, que se funda en el anticiparse a s del cuidado, confirma la
prioridad al proyecto, al poder ser como el componente decisivo del ser
del Dasein.
19. Ibid., pp. 333-334.
20. Ibid., p. 353.
240
En los textos posteriores a Ser y Tiempo, la existencia indica

este mismo carcter indeterminado, pero se enfatiza la relacin
con la historia y la verdad del ser. En Esbozos para la historia
del ser como metafsica, captulo IX del Nietzsche II, Heidegger
enumera once concepciones de la existentia segn ha sido en-
tendida por la metafsica. El eslabn final es el representado
por la concepcin de la existencia en Ser y Tiempo que indica
el carcter del Dasein en tanto torna posible partiendo de lo
exttico una interpretacin del Dasein en su referencia a la
verdad del ser.21
Pero es, probablemente, en Carta sobre el humanismo
donde Heidegger expone con mayor claridad su idea de ex-sis-
tencia. La ex-sistencia es contrapuesta al concepto metafsico
de existentia.
Pensada extticamente, la ex-sistencia [Ek-sistenz] no coin-

cide ni en contenido ni en forma con la existentia. Desde el
punto de vista del contenido, ex-sistencia significa estar
fuera [Hin-aus-stehen] en la verdad del ser. Por contra,
existentia (existence) significa actualitas, realidad efectiva
[Wirklichkeit] a diferencia de la mera posibilidad como
idea. Ex-sistencia designa la determinacin de aquello
que es el hombre en el destino de la verdad. Existentia
sigue siendo el nombre para la realizacin de lo que algo
es cuando se manifiesta en su idea.22
Heidegger pretende aclarar el sentido de la frase de Ser y

Tiempo: La esencia del Dasein est en su existencia. No se
trata de oponer la primaca de una existentia sobre una essentia,
sino ms bien de comprender el ex-sttico estar dentro de la
verdad del ser propio del Dasein. En este sentido, la frase de Ser
y Tiempo puede reformularse: la esencia exttica [ekstatisches
Wesen] del Dasein reside en su ex-sistencia.23 La diferencia
decisiva respecto al planteo de Ser y Tiempo es que lo ex-sttico
21. Cfr. GA 6 II, p. 473-480.

22. GA 9, p. 326.
23. Ibid., p. 325.
241
Jorge Roggero
constituye una dimensin del Ser y no de la temporalidad del

Dasein. Y as, a la hora de definir la humanidad del hombre
como ex-sistencia, lo que interesa es que lo esencial no sea el
hombre, sino el ser como dimensin de lo exttico de la ex-sis-
tencia.24 El protagonista deja de ser el Dasein. La ex-sistencia
recibe el privilegio de habitar en la vecindad del ser, pero su
destino se encuentra determinado por la llamada del ser.
El musulmn y la apata absoluta
En las pginas finales de Homo sacer I, Agamben postula aque-

lla figura extrema del campo de concentracin, el musulmn,
como una forma inaudita de resistencia.25 La experiencia de
la ms dura humillacin, horror y temor, que privan al musul-
mn de toda conciencia y personalidad hasta sumirlo en la ms
absoluta apata [assoluta apatia]26, da lugar segn Agamben
a la posibilidad de una nueva poltica. El musulmn a dife-
rencia del homo sacer que queda atrapado irremediablemente
en la relacin de excepcin enfrenta la lex animata del campo,
precisamente a partir de la absoluta indistincin entre hecho
y derecho, entre vida y norma jurdica, entre naturaleza y pol-
tica,27 que constituyen su existencia. La biopoltica no puede
operar sobre un mbito de absoluta indistincin. El musulmn
no diferencia entre las inclemencias climticas del campo y la
ferocidad de los SS. El musulmn no puede ser reducido a vida
desnuda, pues no queda en l ya nada natural.28
En este punto, el planteo agambeniano parece inspirarse
en la reflexin heideggeriana sobre los temples de nimo
(Stimmungen). El musulmn constituye una forma inaudita de
resistencia porque experimenta un temple anmico particular,
24. Ibid., p. 333-334.

25. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Giulio
Einaudi, 1995, p. 207.
26. Ibid., p. 206.
27. Idem.
28. Idem.
242
se ve inmerso en una experiencia fundamental que paraliza

la lgica del campo. Como el no rehuir a la angustia permite al
Dasein sustraerse de la impropiedad en la que se encuentra su-
mido en la cotidianidad media (durchschnittliche Alltglichkeit),
as tambin la apata absoluta del musulmn permite interrum-
pir la operacin de la mquina antropolgica biopoltica que,
a travs de una cesura de tipo biolgico, produce la distincin
entre humano y no humano.
Heidegger comienza a desarrollar su concepcin sobre la
importancia de la disposicin afectiva ya en sus primeros cur-
sos en Friburgo, hacia la dcada de los veinte, a travs de la
idea de una experiencia fundamental (Grunderfahrung) como
contra-movimiento (Gegenbewegung) dentro de la vida fcti-
ca (faktisches Leben) que permite el surgimiento del cuestiona-
miento propiamente filosfico.29 En su curso del semestre de
invierno de 1922-1923 propone una concepcin de la filosofa
como hermenutica de la facticidad. Esta hermenutica, para
no ser arbitraria, debe surgir de la misma vida fctica. En la
vida fctica debe darse una motivacin que ponga en marcha
a la hermenutica. Esta motivacin son las experiencias funda-
mentales (Grunderfahrungen).
La filosofa, como experiencia de la vida fctica, requiere

un motivo [Motiv] en el que permanezca la preocupacin
por la experiencia de la vida fctica. Esto lo calificamos
como la experiencia fundamental filosfica [philosophische
Grunderfahrung] (esta es la confirmacin de este motivo).
No es ninguna iluminacin especial, sino que es posible
en cada existencia concreta donde la preocupacin trae de
vuelta a la existencia actual.30
Hay filosofa, hay cuestionamiento, porque en la misma vida

se dan ciertas experiencias fundamentales que la ponen en
marcha. Heidegger seala que existen ciertos momentos ex-
traordinarios que son reveladores del carcter propio de nues-
29. Cfr. GA 59, p. 174; GA 61, p. 153; GA 63, p. 109; entre otros pasajes.
30. GA 59, p. 174.
243
Jorge Roggero
tra existencia. Esta revelacin opera como una suerte de con-

versin31 respecto del abandono de nuestra creencia anterior
en lo que la tradicin dice de la vida fctica. A partir de estas
experiencias fundamentales de cuestionamiento es posible un
contra-movimiento. Es importante no olvidar que no se trata
de una actitud externa a la vida, sino que se encuentra motiva-
da por ella misma.
Justamente por ello la tarea ms alta es ganar la parada au-

tntica y no arbitraria [echte und nicht beliebige Aufenthalt];
la parada, antes del posible salto de la decisin preocu-
pada [Sprung der bekmmerten Entscheidung]; aunque no
se hable de sta, est ah permanentemente. En la para-
da se hace visible el movimiento y as, desde ella como
parada autntica, la posibilidad del contra-movimiento
[Gegenbewegung]. Pararse en la vida misma, en su sentido
objetivo y en su sentido de ser: facticidad. Abstenerse de
la movilidad ruinante [ruinante Bewegtheit], es decir, to-
mar en serio la dificultad, y con ello resguardar, llevar a
cabo, la viva complicacin.32
Ganar la parada autntica es lo que permite advertir la tenden-

cia a la ruinancia. No puede pretenderse aprehender la movili-
dad siguindola en tanto tal. Es necesaria una parada que nos
permita advertir la movilidad.33 Esta parada no es otra cosa
que una experiencia fundamental.
31. Barbara Merker compara la transformacin que opera en la experiencia

fundamental con la conversin religiosa. Cfr. B. Merker, Konversion
statt Reflexion. Eine Grundfigur der Philosophie Martin Heideggers en
Forum fr Philosophie Bad Homburg (Hrsg), Martin Heidegger: Innen und
Auensichten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 231.
32. GA 63, p. 109.
33. Es errneo justo cuando lo que se quiere es ver la movilidad del vivir,
y hacer objetivamente de ella el tener previo [Vorhabe] de la explicacin
categorial pretender seguir la movilidad como tal. La movilidad se ve
verdaderamente slo desde la parada autntica [echte Aufenhalt] en cada
ocasin. Id.
244
Esta experiencia fundamental deviene, en Ser y Tiempo, una

disposicin afectiva fundamental (Grundbefindlichkeit) que
ser tematizada en el temple anmico de la angustia (Angst).
Heidegger desarrolla su teora de la disposicin afectiva en
tres textos que Agamben conoce bien:34 en Ser y Tiempo y en la
conferencia de 1929 Qu es metafsica?, donde trabaja la an-
gustia, y en el curso dictado en el semestre de invierno de 1929-
1930, Conceptos fundamentales de la metafsica, donde se detiene en
el temple del aburrimiento. Ms all de las diferencias que pue-
den establecerse entre ellos, las dos versiones de la angustia y
el aburrimiento profundo comparten la paradjica caracterstica
de constituir un pathos aptico. Los temples fundamentales son
temples de nimo que, en su radicalizacin, devienen apticos,
produciendo la indistincin ms absoluta. Heidegger parece
adelantar esta conclusin al comienzo del 29 de Ser y Tiempo:
La constante, montona y plida indiferencia del temple

[Ungestimmtheit], que no debe confundirse con un temple
de nimo negativo [Verstimmung], dista tanto de ser nada
[nichts], que justamente en ella el Dasein llega a ser tedioso
[berdrssig] a s mismo. El ser del ah, en este temple
negativo [Verstimmung], se hace patente como una carga
[Last].35
El temple sealado, capaz de producir una apertura ontolgica

radical que enfrente al Dasein con su poder-ser, es un temple
(Stimmung) que parece ubicarse en el lmite de la indiferencia
del temple (Ungestimmtheit). Es, precisamente, en la indiferen-
cia donde el Dasein advierte el carcter de carga de la existencia.
34. Cfr. G. Agamben, Laperto. Luomo e lanimale, Torino, Bollati Boringhieri,

2002, pp. 66-74.
35.Die oft anhaltende, ebenmige und fahle Ungestimmtheit, die nicht
mit Verstimmung verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, da gerade
in ihr das Dasein ihm selbst berdrssig wird. GA 2, p. 179. Tomo la
sugerencia de Pablo Redondo Snchez, quien propone traducir berdrssig
como tedioso. Cfr. P. Redondo Snchez, Filosofar desde el temple de nimo,
Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2005, p. 79.
245
Jorge Roggero
La tematizacin de la angustia en Ser y Tiempo conduce a

esta conclusin: en el estar fuera de casa (Unheimlichkeit)
propio de este temple, el mundo se sume en la ms completa
insignificatividad (vlliger Unbedeutsamkeit).36 La tematiza-
cin de la angustia en Qu es metafsica? tambin arroja
el mismo resultado: en la experiencia de la angustia todas
las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferen-
cia [Gleichgltigkeit].37 Pero es probablemente en el curso de
1929-1930, en la elucidacin del aburrimiento profundo (tiefe
Langeweile), cuando Heidegger da cuenta ms acabadamente
del carcter aptico del temple sealado. Este temple produce
la particular indiferencia (Gleichgltigkeit) del todo vale igual-
mente mucho e igualmente nada,38 que no slo se extiende a lo
actual, sino tambin a lo vivido en el pasado y a lo que se pro-
yecta en el futuro. Esto es as porque el aburrimiento profundo,
la Lange Weile, el momento que se hace largo, tiene una es-
tructura temporal: lo que aburre en el aburrimiento profundo
[] es la temporalidad [Zeitlichkeit] en un modo determinado de
su maduracin temporal [Zeitigung].39 El aburrimiento profundo
emerge de una temporalidad que envuelve en la indistincin a
la dimensin histrica del Dasein. Pero es precisamente a partir
de este empobrecimiento peculiar (eigentmliche Verarmung)
del Dasein que el aburrimiento profundo trae al s mismo por
vez primera en toda su desnudez [Nacktheit], a l mismo en tanto
que el s mismo que es ah y que ha asumido su ser-ah [Da-
sein].40 En palabras de Agamben:
36. GA 2, p. 247.
37. GA 9, p. 111.
38. GA 29/30, p. 207.
39. Ibid., p. 237.
40. Ibid., p. 215. Como bien ha destacado Barbara Merker, el temple
sealado provoca un aislamiento que, como una suerte de reduccin
afectiva, permite al Dasein un enfrentamiento existencial con su poder
ser. A diferencia de la propuesta husserliana, esta confrontacin se da en
la existencia misma, sin la intervencin de un proceso reflexivo objetivante
y desvivificador. Cfr. B. Merker, Selbsttuschung und Selbsterkenntnis: zu
246
Lo que aparece por primera vez como tal en la desactiva-

cin (en el Brachliegen) de la posibilidad es, as, el origen
mismo de la potencia y con l, del Dasein, es decir del ente
que existe en la forma del poder-ser. Pero esta potencia o
posibilitacin originaria tiene precisamente por esto de
manera constitutiva la forma de una potencia-de-no, de
una impotencia, en cuanto puede solamente a partir de
un poder no, de una desactivacin de las singulares espec-
ficas posibilidades fcticas.41
Ahora bien, la participacin del Dasein en este proceso no es me-

ramente pasiva. El Dasein puede escuchar al temple anmico
o negarse a orlo. En Lo que queda de Auschwitz, Agamben anali-
za la perfrasis con la que Primo Levi designa al musulmn: el
que ha visto la Gorgona. Este personaje mitolgico, de cabeza
femenina con serpientes en lugar de cabello, representa la cara
prohibida, la cara que no puede ser vista porque ocasiona la
muerte.42 Siguiendo la hiptesis de Frontisi-Ducroux, que re-
laciona el modo frontal en que la Gorgona aparece retratada en
la pintura griega de vasos de cermica con la figura retrica del
apstrofe, Agamben seala que en esta imposibilidad de ver
se da un llamamiento que interpela lo humano y no puede ser
eludido. El musulmn, el hombre que ha visto a la Gorgona,
es aquel que se encuentra en condiciones de responder a la lla-
mada decisiva.
El musulmn no ha visto nada, no ha conocido nada, sal-

vo la imposibilidad de conocer y de ver. Por eso, para el
Heideggers Transformation der Phnomenologie Husserls, Frankfurt am Main,

Suhrkamp, 1988, p. 172.
41. G. Agamben, Laperto, op. cit., p. 70.
42. Agamben explica que no es posible hablar de rostro (volto) en la
Gorgona porque el trmino griego prsopon significa lo que est ante los
ojos, lo que se hace ver. G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz. Larchivio e
il testimone (Homo sacer III), Torino, Bollati Boringhieri, 1998, p. 48.
247
Jorge Roggero
musulmn, arriesgarse a contemplar la imposibilidad de

ver no es una tarea fcil.43
El musulmn experimenta el fondo no humano de lo humano,

los lmites mismos de la tica y de la dignidad humana, dema-
siado humana. En este sentido, el musulmn es el guardin de
un tica y de una forma de vida [forma di vita] que empiezan
all donde la dignidad acaba.44 Pero el pasaje a esta forma de
vida exige una respuesta, algn tipo de resolucin. Frente a la
posibilidad de asumir su existencia en tanto que posibilidad, el
Dasein se enfrenta a una eleccin: puede decidirse a aceptar la
indeterminacin que lo constituye, la impropiedad co-origina-
ria e insuperable que lo atraviesa, o rehuir de esta posibilidad.
Este movimiento resolutivo heideggeriano permite postular
una relacin entre la apata absoluta del musulmn y la for-
ma de vida mesinica. El hilo conductor es la temporalidad.
El encantamiento del tiempo (Zeitbann), que se devela en el
uno se aburre (es ist einem langweilig) del aburrimiento pro-
fundo, puede desarticularse a partir de una posibilidad propia
del tiempo mismo. La Lange-Weile, el momento que se hace
largo, puede interrumpirse por medio del Augenblick, es decir,
de la mirada kairolgica del instante.
El instante rompe el encantamiento del tiempo, lo puede

romper en tanto que l mismo es una posibilidad propia
del tiempo mismo. No es un punto de ahora (Jetztpunkt)
que solamente constatamos, sino la mirada de la existen-
cia (Blick des Daseins) en las tres direcciones de la visin,
que ya hemos conocido: en el presente, futuro y pasado.
El instante (Augenblick) es una mirada (Blick) de un tipo
propio, que nosotros llamamos la mirada de la resolucin
(Blick der Entschlossenheit) a actuar en la situacin respecti-
va en la que se encuentra el Dasein.45
43. Ibid., p. 49.

44. Ibid., p. 63.
45. GA 29/30, p. 226.
248
La forma de vida mesinico-franciscana y la temporalidad

de la ex-sistencia
En su curso de 1929-1930, Heidegger se pregunta por la posibi-

lidad de un temple que despierte un nosotros:
Qu temple de nimo hemos de despertar o dejar que

se despierte en nosotros? Un temple de nimo que nos
temple fundamentalmente? Quines somos, pues, no-
sotros? Cmo nos entendemos cuando ahora decimos
nosotros?46
Heidegger convoca a conformar lo que Sloterdijk propone

llamar un colectivo de los esencial y conscientemente impasi-
bles.47 Si el temple epocal es el aburrimiento, la estrategia ho-
meoptica heideggeriana consiste en intensificar los sntomas
hasta el paroxismo a fin de provocar una crisis que produzca
un cambio.48 Mi hiptesis es que esta comunidad de los incon-
movibles rene caractersticas similares a las de la comunidad
mesinica de los primeros cristianos que viven a la espera de
la parusa. Tanto Heidegger como Agamben postulan este tipo
de comunidad religiosa como modelo de experiencia de la vida
fctica, como modelo de forma de vida o ex-sistencia.49
Cinco aos despus de la aparicin del primer volumen
de Homo sacer, Agamben publica El tiempo que resta, texto que
compila sus cursos sobre el apstol Pablo, dictados entre 1998 y
1999. Siguiendo la lectura heideggeriana del mesianismo pau-
46. GA 29/30, p. 103.

47. P. Sloterdijk, La poltica de Heidegger: aplazar el fin de la historia
en: A. Rocha de la Torre (ed.), Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, Buenos
Aires, Grama Ediciones, 2012, p. 149.
48. Cfr. ibid., p. 145.
49. La lectura agambeniana del mesianismo paulino est determinada por la
exgesis heideggeriana de las Cartas de Pablo. Para un anlisis de la relacin
entre ambas interpretaciones cfr. J. Roggero, Mesianismo, ontologa y
poltica en Giorgio Agamben, Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, 8,
primavera 2010, Buenos Aires, Argentina, pp. 93-111.
249
Jorge Roggero
lino, el filsofo romano se detiene en la modalidad de vida del

como no (hos m) que, sin negar ni confrontar las normas del
orden existente, las desactiva volvindolas inoperantes.
La vocacin mesinica no es un derecho ni constituye una

identidad: es una potencia genrica de la que se usa, sin
ser nunca titular de ella. Ser mesinico, vivir en el mesas,
significa la desapropiacin [depropriazione], en la forma
del como no, de toda propiedad jurdico-fctica (circunci-
so/no circunciso; libre/esclavo; hombre/mujer). Pero esta
desapropiacin no funda una nueva identidad; la nueva
criatura no es ms que el uso y la vocacin mesinica de
la vieja.50
La forma de vida mesinica resiste la biopoltica desactivando

sus dispositivos jurdico-fcticos, deviniendo activamente una
zona de indistincin entre el hecho y el derecho.
En 2011, en el ltimo volumen publicado de la serie
Homo Sacer, Altsima Pobreza. Reglas monsticas y forma de vida,
Agamben vuelve sobre esta forma de vida signada por el
como no. La regla franciscana se identifica con la propia vida
de Cristo. Aceptar la regla franciscana es aceptar la vita evange-
lii. La forma de vida franciscana introduce una transformacin
tanto en la regla como en la vida.
El sintagma forma de vida parece adquirir en el fran-

ciscanismo un significado tcnico que es importante no
dejar pasar inadvertido. [] el genitivo no es slo obje-
tivo, sino tambin subjetivo; la forma no es una norma
impuesta a la vida, sino un vivir que en la secuela de la
vida de Cristo se da y se hace forma.51
Esta forma de vida franciscana se caracteriza por la abdicatio

omnis iuris, por una renuncia a todo derecho y propiedad que
50. G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Torino,
Bollati Boringhieri, 2000, p. 31.
51. G. Agamben, Altissima povert, op. cit., p. 131.
250
se limita a conservar el mero uso de las cosas. Es precisamente

en esta renuncia donde radica segn Agamben su potencial
poltico:
El franciscanismo puede definirse como el intento de rea-

lizar una vida y una praxis humanas absolutamente por
fuera de las determinaciones del derecho; en esto consiste
su novedad, an hoy impensada y, en las actuales condi-
ciones de la sociedad, totalmente impensable.52
No obstante, a pesar de su impensabilidad, Agamben propo-

ne la necesidad de teorizar este uso franciscano a partir de la
modalidad mesinica del como no.53 El uso debe ser carac-
terizado positivamente, no slo en contraposicin al derecho:
el uso puede traducirse en un thos y en una forma de vida,
haciendo de la renuncia y del carcter inapropiable de la exis-
tencia un modo de vida.54
Pero esta forma de vida mesinico-franciscana slo adquie-
re su densidad propia si se atiende a la radical y, al mismo
tiempo, sutil transformacin del tiempo que el mesianismo
introduce. El tiempo mesinico no debe entenderse como el
final de los tiempos, es decir, como un segmento de tiempo
cronolgico inmediatamente previo al Apocalipsis, sino como
el tiempo real en el que ya nos encontramos o, mejor dicho, que
somos nosotros mismos.55
Mientras que nuestra representacin del tiempo cro-

nolgico, como tiempo en el que estamos, nos separa de
nosotros mismos, transformndonos por as decirlo en
espectadores impotentes de nosotros mismos, que con-
templamos sin tiempo el tiempo que huye, su incesante
carencia de s mismo, el tiempo mesinico, como tiempo
52. Ibid., p. 137.

53. Cfr. Ibid., pp. 170-171.
54. Cfr. Ibid., pp. 170-178.
55. G. Agamben, Il tempo che resta, op. cit., p. 68.
251
Jorge Roggero
operativo en el cual aprehendemos y completamos nues-

tra representacin del tiempo, es el tiempo que somos
nosotros mismos, y por ello el solo tiempo real, el solo
tiempo que tenemos.56
En este sentido, el kairs mesinico como el instante en el

aburrimiento profundo no es otra cosa que un chrnos apre-
hendido,57 una forma de asumir la temporalidad. La segunda
venida del mesas, la para-ousa, como el propio significado de
la palabra lo indica, constituye ya una suerte de presencia, la
parusa ya est aqu, ya se encuentra operando. La forma de
vida mesinico-franciscana es modelo de re-sistencia biopo-
ltica a partir de una ex-sistencia que desarticula toda forma
impuesta exteriormente por una ley porque asume la densidad
revolucionaria del kairs, comprende la in-sistencia del instante
de la resolucin.
El pthos aptico y la re-sistencia como ex-sistencia
Pero, es posible reducir sin ms la propuesta poltica agam-

beniana a los trminos heideggerianos? No es precisamente
respecto de esto que nos previene el mismo Agamben?
Efectivamente, en distintos pasajes de su obra pueden en-
contrarse diversas objeciones al pensamiento de Heidegger. En
Lo que queda de Auschwitz, la distincin heideggeriana entre una
muerte propia y otra impropia revela cierta limitacin.
As como, en el ser-para-la-muerte, el hombre se apropia

autnticamente de lo inautntico, en el campo los depor-
tados existen cotidiana y annimamente para la muerte.
La apropiacin de lo impropio ya no es posible, porque
lo impropio se ha adueado absolutamente de lo propio
y los hombres viven en todo momento fcticamente para
su muerte. Y esto significa que, en Auschwitz, no es posi-
ble distinguir entre la muerte [morte] y la simple deceso
56. Idem.
57. Ibid., p. 69.
252
[decesso], entre morir [morire] y ser liquidado [essere

liquidati].58
Sin embargo, no es exactamente esto lo que constata la apata

absoluta del musulmn? Frente a la expropiacin de la posi-
bilidad ms propia, de la posibilidad de morir, y el intento de
reduccin de la existencia del deportado a vida biolgica que
simplemente puede ser liquidada, el musulmn resiste
suspendiendo la escisin entre humano y no humano, expo-
nindose como una zona de indistincin que se devela como la
apropiacin de la inapropiabilidad misma.
En El tiempo que resta, Agamben afirma que la lectura del
como no paulino permiti a Heidegger elaborar la idea de
una apropiacin de lo impropio como carcter decisivo de la
existencia humana.59 Sin embargo, inmediatamente introdu-
ce una correccin:
Resta decir que para Pablo no se trata de apropiacin, sino

de uso, y que el sujeto mesinico no slo no es definido
por la propiedad, sino que ni siquiera puede poseerse a
s mismo como un todo, sea en la forma de la decisin
autntica o en la del ser-para-la-muerte.60
Pero, acaso no es precisamente esto lo que sostiene Heidegger

al afirmar la existencia como el elemento definitorio del ser del
Dasein? Qu es una apropiacin que no se apropia de nada
ms que de la inapropiabilidad, de la indeterminacin, del ser
posibilidad? Agamben lo reconoce expresamente en su confe-
rencia La pasin de la facticidad: En cuanto tiene que ser su
modo de ser, el Dasein nunca puede verdaderamente apropiar-
se de l.61 Y ms adelante: Incluso en el ser-para-la-muerte
58. G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz, p. 70.

59. G. Agamben, Il tempo che resta, op. cit., p. 38.
60. Idem.
61. G. Agamben, La passione della fatticit. Heidegger e lamore en: La
potenza del pensiero. Saggi e Conferenze, Vicenza, Neri Pozza, 2005, p. 305.
253
Jorge Roggero
y en la decisin, el Dasein no aferra ms que su impropiedad,

no se hace dueo ms que de una enajenacin [alienazione],
62
es decir, no se hace dueo ms que de un estar fuera de s:
de una ex-sistencia. Est claro que la propuesta agambeniana,
en su lectura del uso franciscano, ha extrado consecuencias
ticas, polticas, jurdicas que Heidegger no tematiz, pero esto
no significa que ellas no estuvieran ya latentes en su planteo
ontolgico.
La crtica agambeniana ms decisiva se encuentra en Lo
abierto. All, el filsofo de Roma seala a partir de una lectura
del seminario heideggeriano de 1929-1930 que la obra del ale-
mn responde a la misma lgica de la mquina antropolgica
que es necesario desactivar. El aburrimiento funciona en el
curso segn Agamben como el operador que permite distin-
guir lo humano de lo no humano, lo humano del aturdimiento
propio del animal.63
En nuestra cultura, el hombre lo hemos visto ha sido

siempre el resultado de una divisin, y, a la vez, de una
articulacin de lo animal y lo humano, en la cual uno de
los dos trminos de la operacin era tambin lo que esta-
ba en juego. Volver inoperante la mquina que gobierna
nuestra concepcin del hombre significara, por lo tanto,
ya no buscar nuevas articulaciones ms eficaces o ms
autnticas, sino exhibir el vaco central [vuoto centrale],
el hiato que separa en el hombre el hombre y el animal,
arriesgarse en este vaco: suspensin de la suspensin,
shabbat tanto del animal como del hombre.64
La primaca ntico-ontolgica del Dasein que le permite ad-

vertir la diferencia ontolgica y determinar el ser de todos
los entes, introduce segn Agamben una nueva cesura que
separa en el hombre el hombre y el animal, obturando la
posibilidad de pensar un existente [esistente], un real, que ha
62. Ibid., p. 309.

63. Cfr. G. Agamben, Laperto..., p. 73.
64. Ibid., p. 94.
254
ido ms all de la diferencia entre ser y ente.65 Sin embargo,

estas objeciones no invalidan la hiptesis de una matriz heide-
ggeriana en el pensamiento agambeniano, sino que se limitan a
demandar que se precise el modo en que ella acta.
Como se ha podido constatar en los apartados precedentes,
en ambos autores, el pensamiento, la filosofa, el contra-movi-
miento, la resistencia, se da a partir de una situacin lmite
que no se verifica tericamente, sino que se vive en un temple
anmico que debe ser experimentado en su radicalidad, all
donde se torna en su contrario. En palabras de Agamben: Es
esta tendencia paradjica a convertirse en su contrario lo que
hace de verdad interesante la situacin lmite [situazione-limi-
te].66 Si consideramos que la industria del entretenimiento es
uno de los dispositivos biopolticos de la religin capitalista
como sostiene Agamben en Elogio de la Profanacin,67 el
diagnstico epocal de Heidegger revela cierta actualidad. El
consumo de la diversin parece responder a una generaliza-
cin del temple del aburrimiento. Agamben ya haba sugerido
una consideracin en este sentido en el captulo primero de
Estancias trazando un paralelo entre la evocacin patrstica de
la acidia y la descripcin heideggeriana de la existencia su-
mida en la cotidianidad media.68 Pero precisamente por eso,
si el temple epocal es la acidia, el aburrimiento, la apata, la
estrategia agambeniana siguiendo la heideggeriana ser la
de su radicalizacin hasta tornarlo positivo. Como de la en-
fermedad mortal, que contiene en s misma la posibilidad de la
propia curacin,69 la acidia, el aburrimiento, la apata puede
devenir su propio antdoto. Si la biopoltica no admite ningn
tipo de resistencia externa, el planteo ms adecuado parece ser
65. Idem.
66. G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz, p. 44.
67. Cfr. G. Agamben, Elogio della profanazione en: Profanazioni, Roma,
Nottetempo, 2005, p. 94 y p. 101.
68. Cfr. G. Agamben, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale,
Torino, Giulio Einaudi, 1979, p. 9.
69. Ibid., p. 14.
255
Jorge Roggero
el de la desactivacin de su propia lgica por medio de una

completa entrega a la tonalidad existencial que ella modula.
Los inconmovibles pueden ser conmovidos si experimentan
la conmocin que se revela en la vivencia radical de la indis-
tincin ms absoluta, la conmocin de verse enfrentados a s
mismos. Un s mismo que consiste precisamente en la inde-
terminacin ms radical, un s mismo que no puede coincidir
consigo mismo, o si se prefiere, en el que no queda ya nada
natural. La exsistencia se vuelve tangible all donde se expe-
rimenta la apata ms absoluta, donde la intensidad misma del
pthos satura toda afeccin. En ese instante, en ese Augenblick
que distiende todo tiempo, se experimenta la parada autnti-
ca, el distanciamiento monstico del que habla Benjamin en la
tesis X de Sobre el concepto de historia, en relacin al rechazo del
mundo,70 que opera como condicin de posibilidad de toda
crtica en un sentido radical. Agamben advierte la imposibili-
dad de repetir este gesto monstico de exilio respecto del mun-
do.71 Sin embargo, la disposicin afectiva radical viene a suplir
esta imposibilidad de un afuera dando lugar a un afuera en el
adentro. El pthos aptico establece la distancia que permite ver
la nada del mundo y del s mismo, su indeterminacin. Slo
desde este re-establecerse, este detenerse es posible asumir
la imposibilidad de todo establecerse o el carcter exttico de
todo estar. Slo en esa confrontacin con la indiferencia abso-
luta, con la indeterminacin ms extrema, es posible asumir
nuestra existencia como exsistencia, como apertura, como
proyecto, como poder ser, como posibilidad, como potencia,
como inapropiabilidad. Slo desde el pthos aptico es posible
permanecer, detenerse, sostenerse firme en la suspensin, en la
inoperosidad, en el shabbat del hombre y del animal.
70. Cfr. W. Benjamin, ber den Begriff der Geschichte en: Gesammelte
Schriften. Band I/2, herausgegeben von R. Tiedemann und H.
Schweppenhuser, Frankfurt am Main, Surhkamp, 1974, p. 698.
71. Cfr. G. Agamben, Entrevista en: G. Agamben, Estado de excepcin.
Homo sacer II, 1, trad. F. Costa e I. Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo,
2004, p. 20.
256
Ahora bien, cmo se da el pasaje del temple de nimo a la

resolucin? Cul es el alcance de la resolucin en Agamben?
La resolucin agambeniana es una resolucin que resuelve no
resolverse sino ms bien aceptar lo que es. Desde la densidad
kairolgica y disruptiva de la temporalidad que nos constituye,
la resolucin agambeniana no se decide, sino que expresa el
bartlebiano preferira no hacerlo, aquel que interrumpe todo
querer, toda supremaca de la voluntad por sobre la potencia.72
La resolucin agambeniana suspende la arbitrariedad del acto
y se detiene en el poder de la potencia. La resolucin agambe-
niana no afirma que el hombre es lo que quiere, sino ms bien
lo que puede: el existente humano es poder, es posibilidad, es
un vivir que jams se encuentra predeterminado por una for-
ma, sino que en su vivir se da y hace forma, una forma-de-vi-
da. No es esto lo que mienta la ex-sistencia heideggeriana? La
frase heideggeriana la esencia del Dasein est en su existen-
cia no debe leerse como un alegato a favor de una libertad del
arbitrio, sino como la defensa de la libertad para la muerte,
de la libertad que re-siste porque se re-establece en lo que es,
en lo que puede; y lo que puede es la posibilidad en tanto que
posibilidad, la potencia, la forma-de-vida, la ex-sistencia.
72. Cfr. G. Agamben, Bartleby o della contingenza en: G. Deleuze / G.

Agamben, Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet, 1993,
p. 61. Agamben analiza las consecuencias negativas de la subordinacin
histrica del poder a la voluntad y al deber en su Opus Dei, cfr. G. Agamben,
Opus Dei. Archeologia dellufficio. Homo sacer II, 5, Torino, Bollati Boringhieri,
2012, pp. 104-147.
257
DE DISFRACES Y VESTIDURAS O
SOBRE LOS DIVERSOS MODOS DE
VESTIR LA VIDA
Paula Fleisner
In verit, vi solo la messa a nudo,

solo la gesticolazione infinita che toglie al corpo
la veste e la grazia
G. Agamben, Nudit (2009), ed.cit., p. 111.1
1. Vida desnuda: vida desnudada
El concepto de vida desnuda constituye uno de los temas

centrales de la filosofa agambeniana desde mediados de los
aos noventa con la aparicin de la primera entrega de la saga
Homo Sacer (1995) e, inmediatamente antes, con los escritos
preparatorios para ese volumen compilados en Mezzi senza
fine (1996). Se trata, de alguna manera, de la contribucin de
Agamben al debate postnietzscheano contemporneo que ha
desplazado la atencin desde el concepto moderno de sujeto
hacia la ms amplia problemtica de lo viviente. No obstante
su importancia, el concepto de vida desnuda ha sido inter-
pretado de muy diversos modos y ha sido la principal fuente
de ataque de filsofos y comentadores que creen encontrar en
l una continuacin del mitologema de la vida en su estado
1. En verdad, slo hay una puesta al desnudo, slo la gesticulacin infinita

que quita al cuerpo el vestido y la gracia.
259
Paula Fleisner
puro, una categora jurdico-poltica cuasi ahistrica o un modo

de despolitizar la vida2.
Sin embargo, tal vez todava valga la pena revisar el con-
texto de surgimiento de este concepto y sus implicancias en la
obra de Agamben. Para comenzar, habra que sealar que la
primera su formulacin aparece como correlato de otro con-
cepto, el de forma-de-vida. En efecto, en el artculo Forma-
di-vita (1993) Agamben presenta la hoy discutida distincin
griega entre bios y zo por contraposicin con el trmino de
vida, nico con el que contamos a partir de la modernidad
y que designa el desnudo presupuesto comn que siempre
es posible aislar en cualquiera de las innumerables formas de
vida3. Esta nocin negativa, en tanto que presupuesto que
puede aislarse, es un mito que deber desacralizarse: no es
la referencia a una esfera pura del ser viviente sin ms sino
un concepto que, sin referente definido, cumple hoy una fun-
cin estratgica para el control poltico dentro de la ideologa
mdico-cientfica4.
La vida desnuda es trada a la discusin por Agamben
a travs de su formulacin benjaminiana, como blosses Leben,
portadora del nexo entre violencia y derecho, es decir, como
2. Cfr. J. Derrida, La bestia y el soberano, vol I., Clase 12, trad. C. de Peretti y D.
Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 357-389; F. Luduea, La comunidad
de los espectros I, Antropotecnia, Buenos Aires, Mio y Dvila, 2010, pp. 30-33
y J. Butler en: J. Butler y G. Spivak, Quin le canta al Estado-Nacin?, trad. F.
Rodrguez, Buenos Aires, Paids, 2009, pp. 68-73.
3. G. Agamben, Forma-di-vita en Mezzi senza fine. Note sulla politica,
Torino, Bolatti Boringhieri, 1996, p. 13.
4. Siguiendo a Medawar, Agamben seala: Desde un punto de vista
estrictamente cientfico, el concepto de vida no tiene ningn sentido, G.
Agamben, Forma di vita, ed. cit., p. 16 (la traduccin en todos los casos, es
ma). Tambin Foucault caracteriza el concepto de vida como un indicador
epistemolgico, una suerte de meta-concepto cuyas funcin es, como nota
perfectamente Agamben en L'aperto, luomo e lanimale (2002) aunque no
mencione all a Foucault, designar, delimitar y situar el discurso biolgico;
es decir, este concepto tiene un efecto sobre discusiones cientficas, pero no
sobre su objeto, M. Foucault, Dits et Ecrits, vol. II, Paris, Gallimard, 1994, p.
474 (se trata de la famosa discusin televisiva con Chomsky de 1971).
260
De disfraces y vestiduras o sobre los diversos modos de vestir la vida
fundamento oculto de la soberana5. Sin embargo, lejos de ser

un sustrato originario apoltico e informe, es ella la forma de
vida dominante: es resultado de una operacin que separa
las formas de vida de su cohesin en una forma-de-vida6. Por
ello, no es posible confundir esta categora de vida desnuda
con la de vida en potencia, de la que tenemos hasta ahora,
es cierto, poco ms que una definicin, pero de la que no es
posible afirmar que se trata de un fondo informe, sino, por el
contrario, de la fuente im-potente que se da y se acrecienta in-
cesantemente, fondo que es y a la vez excede la multiplicidad
de formas de vida que hace pasar al acto7. La vida desnuda
es, desde esta perspectiva, una forma de vida construida, uno
de los tantos recortes posibles sobre el trasfondo de aquella
vida en potencia. Pero, a su vez, tampoco es posible analo-
garla sin ms con la zo (existencia biolgica), a pesar de que en
algunas ocasiones Agamben parece disolver una en la otra. La
vida desnuda es, como la vida daada adorniana, la vida a
la que se le extirpa su forma, no la vida humana reducida a su
existencia biolgica sino el recuerdo de la destruccin que es a
la vez la fundacinde su vida poltica8.
5. Hacia el final de Il linguaggio e la morte (1982), Agamben introduce la

idea de una sacralizacin de la desnuda vida natural como el resultado de
un mitologema sacrificial. All leemos: Incluso la sacralizacin de la vida
deriva, en efecto, del sacrificio: ella no hace, desde este punto de vista,
sino abandonar la desnuda vida natural a la propia violencia y a la propia
indecibilidad, para fundar despus sobre ellas toda reglamentacin cultural
y todo lenguaje, G. Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo
della negativit, Torino, Einaudi, 2008, p. 133.
6. Cfr. G. Agamben, Forma di-vita, ed. cit., p. 15.
7. Cfr. G. Agamben, La potenza del pensiero (1987) en: La potenza del
pensiero, Vincenza, Neri Pozza, 2005, donde dice: [] es toda la comprensin
de lo viviente lo que debe cuestionarse, si es verdad que la vida debe ser
pensada como una potencia que incesantemente excede sus formas y sus
realizaciones, p. 286.
8. Ciertamente, en Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi,
1995 (en adelante HSI), Agamben no es totalmente coherente en el uso de las
categoras, cfr., por ejemplo, HSI, ed. cit., p. 101 donde se distingue entre zo
y vida desnuda, pero tambin HSI, ed. cit., p. 137 donde vida desnuda
261
Paula Fleisner
Forma-de-vida es la categora que Agamben presenta como

contrapuesto de la vida desnuda y define la vida humana que,
sin vocacin biolgica, se juega el propio vivir en modos, actos
y procesos singulares que no son simples hechos sino siempre
posibilidad de vivir. No una zo separable de su bios, sino un
bios que es slo su zo 9. En esta vida lo que est en juego es
la felicidad, y por ello, es inmediatamente una vida poltica,
afirma Agamben eligiendo una cita de un pensador medieval
que supo crispar los nervios de las autoridades eclesisticas,
Marsilio de Padua10. La forma-de-vida es la vida feliz, que,
pensada a travs de la lectura marsiliana de Aristteles, nada
tiene que ver con un estado psicolgico o emotivo individual,
sino que es otro nombre para la vida cualquiera, insalvable y
comn a la que Agamben haba dedicado ya La comunit che
viene (1990).
es usada como una aposicin de zo. Independientemente de la falta de

precisin en este primer tomo, creo que debe mantenerse una distincin
entre ambas categoras. En favor de esta diferenciacin se pronuncian, por
ejemplo, E. P. Ziarek en Bare Life on Strike: Notes on the Biopolitics of Race
and Gender, The South Atlantic Quarterly, Special Issue: The Agamben Effect,
A. Ross (ed.), vol. 107, n 1, Duke University Press, winter 2008, p. 90, o C.
Mills, The Philosophy of Giorgio Agamben, Stocksfield, Acumen, 2008, p. 69. P.
Patton da una interesante explicacin de este problema, distinguiendo dos
sentidos del trmino vida desnuda: Mientras en el contexto de su anlisis
de la soberana, la vida desnuda es identificada con la vida sagrada o con
el status del homo sacer, en el contexto de sus sealamientos crticos acerca de
la poltica democrtica moderna [Agamben] la identifica con la vida natural
de la zo, P. Patton, Agamben and Foucault on Biopower and Biopolitics
en: M. Calarco y S. DeCaroli (eds.), Giorgio Agamben, Sovereignty & Life,
Stanford/California, Stanford University Press, 2007, p. 211.
9. Cfr. G. Agamben, Forma di vita, ed. cit., pp. 13-14. Para una
interpretacin de la relacin entre ambos conceptos, cfr. L. Quintana, Desde
la nuda vida a la forma-de-vida. Pensar la poltica con Agamben desde y
ms all del paradigma del biopoder, Argumentos, n 52, Nueva poca, a.
19, septiembre-diciembre 2006, p. 55.
10. Se trata del Defensor Pacis, de 1324, concebido como un alegato contra la
doctrina papal de la potestad eclesistica sobre el poder civil, donde Marsilio
de Padua reconstruye la idea aristotlica de que el fin supremo natural de la
ciudad es el vivir bien y la felicidad de los ciudadanos.
262
No es un hecho insignificante el que este artculo, Forma di

vita, el primero dedicado a la cuestin, presente simultnea-
mente las categoras de vida desnuda y de forma-de-vida,
a pesar de la confusin que podra ocasionar la mezcla de ter-
minologa heideggeriana de la originariedad y foucaultiana
del funcionamiento de los dispositivos de poder. No obstante,
difcilmente pueda entenderse la vida desnuda desde una
perspectiva destinal, enteramente heideggeriana, como la que
se propone por ejemplo en Luomo senza contenuto (1970) acerca
del devenir nihilista de Occidente: vida desnuda y forma-de-vi-
da, son, ambas, formas de vida histricas y provisorias.
De esta manera, siguiendo las indicaciones de W. Benjamin
con respecto a la blosses Leben, es posible afirmar que la mera
vida es aquello que resulta de un proceso de extirpacin de
predicados y atributos. Por ello, tambin la nuda vita agambe-
niana debera leerse como una vida desnudada, es decir, no
como una sustancia anterior, sino como el resultado de una
operatoria de desnudamiento, aquello que resta despus del
retiro de todas las formas11.
En su introduccin a la obra de Agamben, L. de la Durantaye
propone una original interpretacin de este concepto a partir de
la oposicin, que Agamben presenta en el prlogo de Categorie
italiane, entre ley [diritto] y criatura [creatura] cuyo paralelismo
le resulta en principio menos evidente que los otros pares de
conceptos all propuestos (tragedia/comedia y biografa/fbu-
la). Y esto es as porque, segn explica de la Durantaye, la ley
parece aplicarse slo a los hombres y no a todas las criaturas.
Qu significa criatura en este contexto? De la Durantaye
sugiere que creatura es segn su interpretacin de una frase
entre parntesis que aparece en el ensayo agambeniano sobre
los derechos humanos otro de los nombres de la vida, siempre
que sta sea entendida como vida humana12. De este modo,
11. E. Geulen en Giorgio Agamben zur Einfhrung, Hamburg, Junius Verlag,

2005, p. 82.
12. Cfr. L. de la Durantaye, Giorgio Agamben. A Critical Introduction,
Stanford/California, Stanford University Press, 2009, p. 202. Se refiere a: G.
263
Paula Fleisner
resuelve el enigma de la oposicin conceptual planteada entre

ley y criatura circunscribiendo esta ltima a la vida humana.
Retomando y a la vez tergiversando dicha explicacin, que-
rra sugerir que criatura, en el contexto de su oposicin a la
ley, es, en efecto, otro nombre para la vida. Pero no creo que
sea posible reducir este trmino a la humanidad, sino que, por
el contrario, su uso parece recordarnos justamente ese aspecto
que de la Durantaye necesita dejar fuera para tornar coherente
la oposicin ley/criatura: el ser inhumano, contrahecho e ini-
dentificable que acaso slo sea referible en pluralrecordemos,
las criaturas monstruosas nunca van de a una que abunda en
las fbulas y que se sita en la zona de indistincin entre los
hombres, las bestias y los dioses; un ser monstruoso al que la
ley busca apresar construyendo una taxonoma de seres sobre
los cuales aplicarse. Las criaturas son, s, la vida: la vida que
se muestra as caracterizada en su aspecto creado, es decir,
ficcionado, fabular, antes de ser recortada en una vida (en un
hecho biogrfico). La ley es a la criatura lo que la biografa a
la fbula y lo que la tragedia inventora de la persona morales a
la comedia13. Por ello, las criaturas no son slo la vida humana
desnudada y capturada bajo el peso de la leysino el conjunto de
los seres que, en su catica comunidad, constituyen una ficcin
posible de lo viviente antes de su consagracin o de su ingre-
Agamben, Al di l dei diritti delluomo (1993), donde dice: Aquella vida

desnuda (la criatura humana) que, en el Ancien Rgime, perteneca a Dios y,
en el mundo clsico, era claramente distinta (como zo) de la vida poltica
(bios), est ahora en primer plano, al cuidado del Estado y deviene, por as
decir, su fundamento terreno en: Mezzi senza fine, ed.cit., p. 24. Ms all del
modo en que se analoga la vida desnuda con la zo, problema que, como
vimos, representa uno de los problemas hermenuticos ms complejos a la
hora de comprender el sentido de los trminos usados, la asimilacin entre
criatura y hombre que de la Durantaye deriva de este pasaje no parece
sostenible, justamente porque Agamben ha decidido aclarar el alcance del
trmino con un adjetivo que lo circunscribe (humano) y que le permite a su
vez caracterizar la vida desnuda, que, de esta manera, es un procedimiento
sobre lo viviente que construye lo especficamente humano.
13. Cfr. G. Agamben, Categorie Italiane. Studi di poetica, Venezia, Marsilio,
1996, p. vii.
264
so en los dispositivos sacralizantes constructores de lo huma-

no. La ley, como seala el epgrafe de Savigny con que se abre
HSI,14 no tiene existencia por s misma, sino que consiste en la
vida misma de los hombres, pero vista desde un cierto aspecto.
En consecuencia, el principal proyecto filosfico de Agamben
se ocupa, en efecto, de la vida desde el punto de vista en que
la observa el derecho. No obstante, no debemos confundir ese
aspecto con la totalidad de la vida, dado que antes de ocuparse
de l, el propio Agamben ha sugerido un pensamiento de lo
viviente como potencialidad que incesantemente revoca sus
diversos aspectos15.
En consecuencia, en relacin con el concepto de vida des-
nuda, no creo que sea posible decir aquello que Derrida se
preguntaba respecto del Nur-lebenden heideggeriano:
Me preguntar todava si esa ficcin, ese simulacro, ese

mito, esa leyenda, ese fantasma que pretende ser un puro
concepto (la vida en estado puro: Benjamin confa tambin
en lo que no es, sin duda, ah ms que un pseudo-concep-
to) no es precisamente la filosofa pura transformada en
sntoma de la historia que nos ocupa aqu.16
La vida desnuda es, en todo caso, uno de los conceptos

pensados para desmantelar aquella leyenda del ser puro que
metafsica y poltica custodian con igual esmero. Y tiene, por
lo dems, un carcter poltico al que deberemos estar atentos
14. En efecto, HSI se abre con la siguiente frase de Savigny: Das Recht hat
kein Dasein fr sich, sein Wesen vielmehr ist das Lebens der Menschen
selbst, von einem besonderen Seite angesehen, ed.cit., p. 1.
15. Cfr. el artculo ya citado: G. Agamben, La potenza del pensiero
(1987), ed. cit., p. 286. Como veremos a continuacin, desde el comienzo
de su produccin terica, Agamben parece haber estado ocupado con otros
modos de pensar la vida ms all (o ms ac) de su relacin con el derecho.
16. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C.
Rodrguez Maciel, Madrid, Trotta, 2008, p. 39.
265
Paula Fleisner
para no cubrir con el velo prestigioso de la sacralidad17. sta

es la versin que considero ms interesante de esta idea: una
vida desnudada que, como intentar mostrar a continuacin,
un joven Agamben haba intentado des-cubrir en el juego lite-
rario en que mscaras y disfraces han renunciado a convertirse
respectivamente en personas y vestiduras.
2. La vida (tra)vestida
Es en la teologa donde el dispositivo de desnudamiento se

hace evidente: no hay algo as como un estado de desnudez,
sino que hay una puesta al desnudo, un evento, una infinita
gesticulacin que quita al cuerpo la vestidura y la gracia18. Un
ropaje que se pone o quita creando jerarquas entre los diversos
trajes de escena, podramos decir.
Desde esta perspectiva, quisiera detenerme en los dos pri-
meros y breves artculos que Agamben publica en 1966, donde
se delinea una teologa ridcula que quisieara proponer como
una posible respuesta frente a la maquinaria teolgica a cuyo
pormenorizado anlisis se ha dedicado el Agamben maduro.
Si la teologa es el discurso que se arroga el poder de construir
jerarquas a travs de vestiduras (veste) y de desnudar conti-
nuamente al hombre, una teologa pardica o para-ontolgica
como la que Artaud piensa en su teatro o Klossowski fantasea
a partir de Nietzsche, podra ofrecernos otros modos posibles,
ni ordenados ni fijos, de disfrazar la vida restituyndola a su
profana inmanencia. Un espacio a la vez intransitable y sin sa-
17. G. Agamben, La vie nue, Revue de Littrature gnral, n 1, Paris, POL,

1995, p. 411.
18. Cfr. G. Agamben, Nudit, donde se aborda el mitologema de
la corporalidad desnuda como presupuesto oscuro del agregado de la
vestimenta de la gracia: la desnudez es [] el evento de la ausencia de la
gracia en: Nudit, Roma, Nottetempo, 2009, p. 97. Aqu Agamben sugiere
que una investigacin seria del problema de la desnudez deber desmontar
arqueolgicamente la oposicin teolgica desnudez-vestimenta, naturaleza-
gracia, pero no para alcanzar un estado original anterior a la escisin, sino
para comprender y neutralizar el dispositivo que la ha producido, ibid., p. 98.
266
lida en el que la relacin entre las palabras y las cosas queda

burlonamente puesta en entredicho19.
2.1. Artaud o el desbordamiento de lo humano
El primer artculo que Agamben publica, La 121 giornata di

Sodoma e Gomorra (1966) (en adelante 121SG), presenta un
diagnstico sobre Occidente a travs de una mirada sobre la
concepcin del teatro de Artaud. Como ms tarde en Luomo
senza contenuto (en adelante UsC) el arte es aqu el lugar pri-
vilegiado para pensar el problema fundamental de la cultura
occidental. Artaud ser presentado como un impasse en ella,
pero, a diferencia de lo planteado en UsC, tambin como una
salida con respecto a ella: su obra es el lugar donde el pensa-
miento encuentra su sombra, el camino sin salida que es l mis-
mo una salida, una profanacin posible de lo sagrado (es decir,
de lo sacralizado). El teatro empujado a la radical otredad (a su
sombra) que promueve Artaud, es un punto muerto en el que
se reduce a la nada todo antagonismo entre materia y espritu,
entre idea y forma, entre concreto y abstracto. Ms all de la
conciencia, en este teatro el espritu retrocede hasta la opacidad
de la materia: En una aparente vacuidad de sentido, [Artaud]
desvela la doble dimensin de un exceso y de un defecto del
significado con respecto al significante20.
Es alrededor del teatro primitivo y alqumico, que no re-
niega de su tarea de nombrar y dirigir sombras, donde se
congrega el verdadero espectculo de la vida21. Como el yo
19. Sobre la idea agambeniana de para-ontologa, cfr. G. Agamben

Parodia en: Profanazioni, Roma, Nottetempo, 2005, p. 54. All leemos: Si
la ontologa es la relacin ms o menos feliz entre el lenguaje y el mundo,
la parodia, en cuanto para-ontologa, expresa la imposibilidad de la lengua
de alcanzar la cosa y de la cosa de encontrar su nombre. Su espacio, el de
la literatura. est entonces necesaria y teolgicamente signado por el luto y
por la burla.
20. G. Agamben, La 121 giornata di Sodoma e Gomorra, Tempo presente,
vol. 11, n 3-4, Roma, marzo-aprile, 1966, p. 61.
21. Ibid., p. 60.
267
Paula Fleisner
potico rimbaudiano, la epifana a la que Artaud empuja el

teatro seala slo su radical otredad con respecto a s mismo:
una serie de mscaras impersonales que, como quera Jarry, no
representan sino que crean la vida.
En el que Agamben considera el texto ms importante en-
tre aquellos dedicados al teatro, El teatro y la cultura, Artaud
ofrece una definicin de la vida que, aunque Agamben no cite
aqu, resuena en las consideraciones ms recientes del filsofo:
cuando pronunciamos la palabra vida, debe entenderse

que no hablamos de la vida tal como se nos revela en la
superficie de los hechos, sino de esa especie de centro fr-
gil e inquieto que las formas no alcanzan.22
La vida es un flujo dbil e inaferrable, inagotable en sus ml-

tiples formas. Artaud llama a una reforma de todas nuestras
ideas acerca de la vida [en esta] poca en la que nada adhiere
ya a la vida y protesta contra la idea de una cultura separada
de la vida, como si la cultura se diera por un lado y la vida por
otro; y como si la verdadera cultura no fuera un medio refinado
de comprender y ejercer la vida23. Este ensayo, as como los
otros textos reunidos en El teatro y su doble, est atravesado por
consideraciones acerca de la vida y su relacin con la cultura,
que son el punto de partida del primer artculo de Agamben.
As, por ejemplo en la Tercera carta sobre la crueldad, de no-
viembre 1932, Artaud afirma:
El teatro ha de ser igual a la vida, no a la vida individual

(ese espectculo individual de la vida donde triunfan los
caracteres), sino a una especie de vida liberada, que eli-
mina la individualidad humana y donde el hombre no es
ms que un reflejo.24
22. A. Artaud, El teatro y la cultura en: El teatro y su doble, trad. F. Abelenda

y E. Alonso, Buenos Aires, Sudamericana, 2005, p. 13.
23. Ibid., pp. 9 y 10 respectivamente.
24. Ibid., p. 129.
268
El teatro que, al igual que la danza, no ha empezado a existir

todava, es la vida, el fondo irrepresentable de toda represen-
tacin, y la crueldad es tambin un modo de llamar a la vida. El
hombre es slo una de las mltiples representaciones que se da
la vida, un reflejo entre otros. Nuestra cultura no ha coincidido
nunca con la vida, sostiene Artaud, por ello extiende su bsque-
da por fuera de Europa para encontrar en mitos cosmolgicos
mejicanos, hindes, judos o iranes, manifestaciones posibles
para su teatro imposible. Fuera del msero teatro de palcos y
escenarios, de artistas y espectadores desinteresados, siempre
subsidiario de la metafsica de la representacin, el teatro ar-
taudiano es una tcnica corporal que aniquila las diferencias
entre sentimiento y expresin en la bsqueda de restauracin
de una especie de dionisismo en el que el seguidor se forma
otro cuerpo. Luego de una larga explicacin de la cosmogona
de los Bambara, nico relato que considera cercano a esta con-
cepcin, dice Agamben que en el teatro de Artaud
como en la cosmogonas de los Bambara, los hombres se

cortan las muecas y la lengua y se frotan contra el tronco
del balanza [acacia albida] hasta perder toda su sangre,
pero en el momento mismo de la agona sus cuerpos re-
nacen y sus almas se transforman en pjaros: a travs del
teatro, el hombre se forma un nuevo cuerpo.25
El inters agambeniano por Artaud no se reduce a cuestiones

meramente estticas (es decir, a una consideracin de las mo-
dificaciones en la teora del teatro o a una reflexin de su obra
en trminos de un arte potico). Su atencin sobre el escritor
francs se debe a que ejemplifica el momento lmite de la cultu-
ra: el teatro de Artaud representa la centcimo vigsimoprime-
ra jornada de Sodoma y Gomorra, en la que, una vez terminada
la sdica narracin de la carnicera en cadena, el hombre est
suspendido sobre su destino, como la historia est hundida en
el octavo da de la creacin.
El teatro de Artaud es, de este modo,
25. G. Agamben, 121SG, ed. cit., p. 64.
269
Paula Fleisner
la inmvil y frentica operacin final [] es este ms all

del lmite extremo, [es] esta cosmogona (o este apocalip-
sis) en la que los hombres, en el lmite de su ltima fron-
tera infernal, rehacen a los dioses y fundan la posibilidad
de toda accin verdaderamente sagrada.26
Valindonos de algunos conceptos agambenianos posteriores,

podra decirse que se trata de una operacin blasfema en la
que, contra ese Dios-mierda con cuyo juicio se quiere termi-
nar, se devuelve la vida a los dioses, al modo en que la religin
brahamnica crea sus dioses a travs de sus ritos, slo que pa-
rece hacrselo en la forma de un juego: como inversin de la
operacin de sacralizacin27. Aqu el arte parece ser la versin
pardica de un culto que, segn los dichos de Durkheim que
Agamben citar en Il regno e la gloria, no tiene slo la meta de
poner en comunicacin los sujetos profanos con los seres sagra-
dos, sino tambin mantener a stos en vida, recrearlos y rege-
nerarlos incesantemente28, pero, al hacerlo, no los mantiene en
una esfera separada sino que los devuelve a la esfera propia de
las producciones humanas. En el teatro de Artaud, como en el
poema homrico, los dioses se muestran en su carcter de he-
chos, son lo que resulta de un especial uso de la palabra hu-
26. Ibid., p. 70. Agamben refiere, sin citar, los estudios de G. Dieterlen, donde
se reconstruye la mitologa bambara: para los Bambaras el ser humano tiene
un carcter dual irreductible, ya que est compuesto por un principio vital,
el ni, cuya presencia en lo viviente se evidencia en la respiracin y en la
circulacin de la sangre y su doble, dya, exteriorizado en la sombra o
imagen reflejada relativamente independiente de los cuerpos. El balanza, la
acacia albida, tiene un lugar central en la primera fase de la creacin: era uno
de los dos principios reinantes responsables de la poblacin del universo
antes de que el mundo tomara forma; pero luego dej de formar parte de los
objetos de veneracin porque se crey que traa la muerte a los hombres. Cfr.
G. Dieterlen, Essai sur la religion bambara, Paris, PUF, 1951, pp. 37-38.
27. Cfr. G. Agamben, Elogio della profanazione en: Profanazioni, ed. cit.,
p. 86.
28. Se trata de E. Durkheim, Les formes lementaires de la vie religieuses.
Le systme totmique en Australie, Paris, Alcan, 1912, p. 494, citado en G.
Agamben, Il Regno e la gloria. Per una genealogia teologica delleconomia e del
governo, Vicenza, Neri Pozza, 2007, p. 251.
270
mana29. Renegando del bautismo y de la misa, del descenso del

supuesto Jesucristo a los altares, del llamado Cristo que acept
vivir sin cuerpo frente a la ladilla-dios30, Artaud es acaso un
sacrlego deliberado, un profanador que abre el lenguaje a un
uso pardico que impide toda identificacin con lo parodiado
(la escena teolgica, en este caso).
Pero volvamos al joven Agamben. Artaud, nos dice, com-
prende la relacin ambigua que Occidente tiene con su som-
bra. Nuestra cultura, como Peter Schlemihl, vendi su sombra,
pero, en ese gesto, la transform en la presencia inquietante
que, como el ser heideggeriano, indica el acto mismo de su
estar escondida. Un doble se manifiesta all donde se esconde,
(al modo del nietzscheano Dionisos que acecha en los poemas
agambenianos de la poca. Por ello, el teatro deber dirigir las
sombras y crear a partir de all una nueva mitologa, tal como
lo propuso el romanticismo temprano. Crear Mitos, tal es el
verdadero objeto del teatro, traducir la vida en su aspecto uni-
versal, inmenso, y extraer de esa vida las imgenes en las que
desearamos volver a encontrarnos, declara Artaud31.
Si con la modernidad la historia y el destino, unidos en el
mito, se separan, la tarea de una nueva mitologa deber ser la
de reconciliarlos, pero no ya a travs de una historizacin de
las potencias naturales, al modo de la mitologa griega, sino
a travs de una naturalizacin de la potencia histrica, como
entendi Schelling. La Naturaleza, convertida en sombra por
la cultura, podr dar vida a un mito colectivo de muerte y re-
surreccin en el que el hombre se forme otro cuerpo, en el que
el destino se convierta en el vaco acto de indicar. Con el teatro,
prosigue Agamben, el pensamiento se prende fuego y logra
abolir el destino en su autoconsumacin.
29. Cfr. ibid., p. 225.

30. Cfr. A. Artaud, Para terminar con el juicio de Dios y otros poemas, trad. M.
I. Bordaberry y A. Vargas, Buenos Aires, Caldn, 1975, p. 21.
31. A. Artaud, Cartas sobre el teatro en: El teatro y su doble, trad. cit., p.
129.
271
Paula Fleisner
Por ello, la experiencia de Artaud es la experiencia de la au-

sencia del pensamiento, del pensamiento como privacin y
a la vez de la plenitud del ser hacia la cual esta privacin hace
signo32. Artaud reconoce haber escrito su obra sobre la falla
de la palabra frente a lo que permanece sustrado a la expre-
sin; pero, en la lucha con lo inexpresable, el teatro, como una
droga potente, es un medio para abrir las puertas de la per-
cepcin y cumplir la operacin liberatoria que pone al hombre
en la realidad. El teatro es negro, afirma Agamben, porque lo
negro es la tentativa de transformar el impasse en una va de
salida y de buscar la salvacin donde crece el mayor peligro,
como si la vida tuviese un sentido y una dimensin real slo
a partir del apocalipsis33. Tal vez con un tmido gesto, en ese
como si la vida tuviese un sentido a partir del apocalipsis,
Agamben apunte hacia algo ms all de la constatacin acaso
absolutamente blanchotiana del impoder esencial del pensa-
miento, hacia la afirmacin de una potencia apocalptica, es
decir, etimolgicamente des-cubierta, sacada de su escondite,
que se des-vela como la facultad de tener aquella privacin que
era el pensamiento: una potencia definida por la posibilidad de
su no ejercicio34. Analizado desde la lectura agambeniana de la
potencia en Aristteles, tpico que ser recurrente a mediados
de los aos ochenta, el teatro de Artaud podra ser un camino
sin salida que es a la vez una salida, porque es manifestacin de
aquella potencia que permite disponer de la privacin que es el
pensamiento. La nada sobre la que Artaud declara escribir su
obra, la ausencia del pensamiento, se muestra como algo ms
que una simple ausencia, es ella misma algo existente, una in-
agotable potencia que puede su propia impotencia, que excede
todas sus realizaciones.
32. G. Agamben, 121SG, ed. cit., p. 68. Resuena aqu el texto de Blanchot
del que Agamben dice estar apartndose, cfr. M. Blanchot, Artaud, trad. F.
Maza, Zona ergena. Revista de Psicoanlisis y pensamiento contemporneo, n
17, Buenos Aires, 1994.
34. Cfr. G. Agamben, La potenza del pensiero, ed. cit., pp. 276-277.
272
Contrariamente a lo que sostendr en UsC, Artaud ofrece al

menos por momentos en 121SG una salida, una operacin de
alquimia negra a la que se entrega el pensamiento: la restitu-
cin del cuerpo a la vida, el acto mtico de hacer un cuerpo sin
rganos, como el divino cuerpo del autmata kleistiano que
reencuentra la gracia en la danza ignorante, el renacimiento del
hombre-rbol sin rganos ni funcin. As, podramos afirmar
que Artaud es para Agamben, como para Derrida, el destruc-
tor de la metafsica dualista (alma/cuerpo, palabra/existencia),
en la medida en que persigue una manifestacin que no [sea]
expresin sino una creacin pura de la vida35.
De esta forma, en la caracterizacin del teatro de Artaud
que ofrece este artculo encontramos in nuce algunas de las
cuestiones que aparecern ms adelante cuando se trate de
pensar dislocaciones posibles de la mquina de desnudar la
vida que Occidente construy. El teatro de Artaud es un movi-
miento contra-sacramental, una profanacin, un borramiento
de las distancias entre las especies que yacen inextricablemente
confusas (confusin en la que entran no slo los hombres y los
animales, sino tambin los dioses), o, como la pornografa, un
conocimiento negativo que aniquila la objetividad del mundo.
En la poca del cumplimiento de la metafsica, [], el

cuerpo deviene materia de un contra-sacramento que
invierte la transustanciacin de la eucarista; y as como
en ella el cuerpo y la sangre de Cristo aparecen bajo la es-
pecie de la sustancia del pan y del vino, pero esta sustan-
cia se destruye, a travs de la propia consagracin, para
que pueda aparecer la sustancia del cuerpo de Cristo; as,
inversamente, ya que Dios ha muerto, se trata ahora de
restablecer la sustancia del pan y del vino a travs de la
destruccin de la sustancia del cuerpo de Cristo. En otras
palabras, se trata de recrear el cuerpo celeste del hombre
a travs de la profanacin del espritu y, tambin esta
vez, la presencia de este cuerpo celeste podr realizarse
35. J. Derrida, Del espritu. Heidegger y la pregunta, trad. M. Arranz,

Valencia, Pre-textos, 1989, p. 240.
273
Paula Fleisner
slo al precio de la destruccin del espritu, es decir, en el

espritu entendido como ausencia y como prdida. Esta
atroz y sublime imposibilidad es el teatro para Artaud: es
la mesa de operaciones sobre la cual el hombre se rehace
un cuerpo y retorna al estado originario.36
La buena gracia (eu-karistos) es un instrumento de santificar

(sacra-mentum). Sacrificio incruento del cuerpo y la sangre del
que ha sido embadurnado con aceite para ser declarado rey
(christos-mesias). Administracin meticulosa del comercio entre
la fisiologa divina y humana que garantiza la sujecin de la
especie humana a un destino inventado. Mquina teolgica
que hunde sus tijeras en el trasfondo de lo viviente para recor-
tar la figura sangrante del hombre, ms ac de dios, ms all
del animal. Produccin de una vida separada y excluida de s
misma. Esa es, quizs, la mquina que la operacin alqumi-
ca artaudiana intenta detener (independientemente de que lo
logre o no) con la re-creacin, pardica, siempre pardica, del
cuerpo celeste y glorioso del hombre.
Forjar un cuerpo para el hombre destruyendo el espritu en
una cruenta operacin que le devuelve todo lo que puso en el
ms all, esa es la tarea infame del teatro artaudiano, como fue
la de la filosofa nietzscheana. Dios, frmula de toda calumnia
del ms ac, de toda mentira del ms all, es la contradiccin
misma de la vida37, y es por ello que el teatro de la crueldad
coloca la violencia irreductible del cuerpo en el lugar de Dios.
Pero, no se trata realmente de reemplazar a Dios con un nuevo
mito fusionante, se trata acaso simplemente de proponer un

37. Cfr. F. Nietzsche, El anticristo, trad. A. Snchez Pacual, Madrid, Alianza,
1992, 18, p. 43 y F. Nietzsche, FP de Otoo de 1881, 12 [34]: Mi tarea: toda
la belleza y la sublimidad que hemos prestado a las cosas y a las ficciones,
reivindicarlas como propiedad y producto del hombre y como su ms bello
adorno y su ms bella apologa, traducido en Esttica y teora de las artes,
trad y sel. A. Izquierdo, Madrid, Tecnos, 1999, p. 89.
274
espejismo alqumico que fragua un dios burln, Momo, la pa-

rodia de todo dios, bello y terrorfico, puro y abyecto38.
Hacia el final del artculo, Agamben introduce una analoga
entre el teatro nunca representado y los grandes textos de la
pornografa, escritos en la tensin paradjica entre la imposi-
bilidad de ser representado y el deber de ser representado. La
pornografa es la forma en la que el teatro se da una existencia
puramente negativa39: ella seala, negativamente, el ser y, por
ello, no tiene que ver con el sexo sino con el conocimiento en el
preciso momento en que logra reabsorber el destino y anular la
objetividad del mundo. La confusin de los cuerpos, la promis-
cuidad expuesta en las orgas fabulosas, son la tenue promesa
de felicidad que, en su variacin imperceptible de un nico
tema mtico, encierra la pornografa: nica provocacin his-
trica a existir que el teatro, tal como lo pens Artaud, tuvo.
La pornografa exhibe el carcter episdico, anecdtico del
placer, la ntima digresin de todo universal40. La vestimenta
y la desnudez, confundidas, sern la cifra de una comunidad
an no presagiada, como lo fueron en el mundo antiguo las
representaciones de las relaciones amorosas entre los dioses y
los hombres:
En la unin sexual con el dios, el mortal, vencido y feliz,

eliminaba de golpe la infinita distancia que lo separaba
de los celestes; pero, al mismo tiempo, esta distancia se
reproduca invertida en la metamorfosis animal de la
divinidad.41
En el teatro de Artaud, como en la pornografa, hay un des-

bordamiento de lo humano, una disolucin del yo en el
38. Cfr. A. Artaud, Artaud el Momo, trad. S. Irwin, Buenos Aires, Need,
1998.
39. G. Agamben, 121SG, ed.c it., p. 70.
40. G. Agamben, Idea del comunismo en: Idea della prosa, Macerata,
Quodlibet, 2002, p. 56.
41. Ibid., p. 55.
275
Paula Fleisner
vaco sin fondo al que se condena la concesin de una ltima

y absoluta sustancialidad del yo42. Un fluir, una continuidad
entre las especies artificialmente recortadas de lo viviente se
hace evidente en el rehacer del cuerpo: dioses bestializados,
autmatas sublimes, hombres devenidos pjaros o rbol.
Este cuerpo mental, hecho de pura sombra y llama, es el
producto del acto liberatorio del que puede nacer el teatro
despus de su absoluta alienacin, una tentacin consumada,
como la de San Antonio, que slo deja abierta la posibilidad
de su infinita repeticin: despus de Artaud ya no hay teatro
que pueda ser representado, pues l es como aquel lenguaje del
cual, segn narra Lord Chandos en su carta, ninguna palabra
se conoce. Una oscilacin se manifiesta a lo largo del artculo:
la salida propuesta por Artaud es ella misma un atolladero, nos
entrega a un mundo disuelto en el que ninguna liberacin es ya
posible. Artaud ofrece una salida, la posibilidad de pensar la
vida como el espacio que se abre en este teatro, pero a su vez,
una cierta imposibilidad cierra este camino.
Antes de terminar, Agamben cita el ltimo parlamento de
La tentacin de San Antonio de Flaubert como una muestra de
que esta tentacin, como la provocacin de Artaud, termina
con un mundo en decadencia:
ANTONIO, delirando.
Qu felicidad! Qu felicidad! He visto nacer la vida, he
visto el comienzo del movimiento. La sangre late con tal
fuerza en mis venas que las va a romper. Siento deseos de
volar, de nadar, de ladrar, de mugir! Deseara tener alas,
un caparazn, una corteza, una trompa, exhalar humo, re-
torcer el cuerpo, dividirme por todas partes, estar en todo,
emanar como los olores, crecer como las plantas, correr
como el agua, vibrar como el sonido, brillar como la luz,
adquirir todas las formas, penetrar en todos los tomos,
descender hasta el fondo de la materia, ser la materia!43

43. G. Flaubert, La tentacin de San Antonio, trad. L. Echvarri, Buenos
Aires, Losada, 1999, p. 325.
276
Tras la tormentosa noche, el santo asceta delira un mundo en el

que los vegetales y los animales no se distinguen, los insectos
se parecen a ptalos de rosa, las plantas se confunden con las
piedras Un hombre que desea fundirse con la vida en mo-
vimiento, ser pjaro, pez, perro, vaca, tortuga, rbol, elefante,
dragn: estar en todo.
Se trata de un desmoronamiento del mundo que nos arroja
a la nada? Una pesadilla grotesca que aniquila el mundo y se
detiene en el ltimo instante? O acaso no podra tratarse de
un retorno celebrado a la materia sin fondo de la existencia?
La vida, exaltada en el comercio con ese desfile desopilante de
seres fantsticos, disuelve el mundo, pero podra no arrojarlo
al vaco de una nada obligada a repetirse por siempre, sino que
podra eventualmente ser una operacin en la que el mundo
escindido que conocemos se descalabra en su escisin, se vuel-
ve inoperante.
El experimento de una espasmdica tensin entre una poe-
sa pura, cada vez ms pura, y un cuerpo evidente en su efectiva
crudeza exterior, que nos regala el teatro imposible de Artaud,
acaso sea la afirmacin irreductible e indigerible de opuestos
que, como en Nietzsche, se vuelve una cifra de la vida.
2.2. Klossowski o la refabulacin de la vida
Unos meses ms tarde de la publicacin de 121SG, Agamben

publica en la misma revista Favola e fato (1966) (en adelante
FF), donde busca pensar el problema de la esencia del lenguaje.
En este artculo, Agamben presenta una lectura de la Historia
de un error nietzscheana a la luz de la pregunta por la escato-
loga del lenguaje, es decir, por el destino de la palabra. Dado
que Occidente se ha limitado a preguntar slo por el origen del
lenguaje, la pregunta por el eskatos logos no se ha planteado has-
ta que Nietzsche formula el itinerario filosfico de Occidente
en una fbula que reabsorbe tanto el mundo verdadero como
el mundo aparente. Con la salida de la fbula divina, en el ins-
tante de la sombra ms corta, el mundo queda envuelto en la
277
Paula Fleisner
sombra: la aurora del pensamiento es tal que slo su creps-

culo podr aclararla, dice Agamben44.
Un anlisis del lugar del Dios cristiano y su relacin con
el lenguaje en el pensamiento occidental se abre paso por pri-
mera vez en este artculo, en una lnea de investigacin que
sigue presente en la filosofa de Agamben hasta hoy45. Una
solapada remisin a Pierre Klossowski, por lo dems ausente
en el resto de su obrapermite, por un lado, construir la relacin
entre el Dios-sin sentido y el lenguaje como su custodio y, por
otro, la idea de una divinidad pardica que ocupa al lengua-
je tras la muerte de Dios46. Pero, adems, es la interpretacin
klossowskiana de Nietzsche tal como aparece en la conferencia
Nietzsche, el politesmo y la parodia (que no es mencionada
por Agamben), la que sobrevuela este artculo influyendo hasta
su ttulo.
All, Klossowski intenta ir ms all de la frmula que sen-
tencia la muerte de Dios y construir un simulacro del pen-
samiento de Nietzsche que lo muestre como el padre de un
politesmo pardico. Klossowski entiende que cuando desa-
parece el mundo verdadero (platnico, cristiano, espiritualis-
ta, idealista, trascendente), que sirve de referencia al mundo
aparente, desaparece a su vez la apariencia47. Por este motivo,
el mundo se convierte en fbula, es decir, en algo que se narra
y que slo existe en el relato. El mundo es una interpretacin
y la religin, el arte, la ciencia, la historia, son algunas de las
44. G. Agamben, Favola e fato, Tempo presente, vol. 11, n 6, Roma, giugno
1966, p. 19.
45. Cfr. por ejemplo, G. Agamben, Il sacramento del linguaggio. Archeologia del
giuramento, Homo sacer II, 3, Roma-Bari, Laterza, 2008.
46. Agamben cita, aunque no explcitamente, dos textos de Klosssowski:
Sobre Maurice Blanchot (incluido, junto con los ensayos sobre
Nietzsche, en Un tan funesto deseo) y la novela El Baphomet, donde elabora
respectivamente cada uno de los puntos sealados: el problema del lenguaje
y el de la divinidad pardica.
47. P. Klossowski, Nietzsche, el politesmo y la parodia en: Un tan funesto
deseo, trad. J. Fava y L. A. Belloro, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008, p. 186.
278
tantas variantes de la fbula48. Se construye aqu un linaje eti-

molgico decisivo, que ser retomado tanto por Foucault en
La prosa de Acten como por Agamben en el artculo que
estamos considerando:
Fbula, fabula procede del verbo latino fari, predecir y di-

vagar a la vez, predecir el destino y divagar, porque fatum,
el destino, es asimismo el participio pasado de fari.
De este modo cuando se dice que el mundo se ha conver-
tido en fbula, se dice tambin que es fatum, se divaga,
pero al divagar se profetiza, y se predice el destino [] La
refabulizacin del mundo tambin significa que el mun-
do sale del tiempo histrico para entrar en el tiempo del
mito, es decir, de la eternidad.49
La catstrofe ontolgica de la muerte de Dios responde a la re-

absorcin del mundo verdadero y del aparente que se realiza
en la fbula: en ella la existencia no se revela en la fisonoma
de un nico Dios, pues responde al divino instinto productor
de muchos dioses. La fbula es el destino fantstico, fantas-
mal, simulado y alucinado que el alma humana es capaz de
formar. Una pluralidad en potencia habita el alma humana,
una aptitud inagotable para la metamorfosis contra la que el
hombre ha debido luchar por milenios para conquistarse y de-
finirse separndose de dioses y bestias. Como seala Foucault,
los discursos, las fbulas y los ardides de Klossowski abren un
peligroso espacio donde la verdad ya no puede engendrarse,
experiencia de un mundo que no sera ni el Cielo ni el Infierno,
sino nuestro mundo: un mundo que sera el nuestro excepto
que es el nuestro50.
Por su parte, Agamben retoma estos anlisis klossowskia-
nos en FF pero circunscribindolos a la pregunta por el destino
48. Ibid., p. 187.

49. Ibid., pp. 187-188.
50. M. Foucault, La prosa de Acteon (1964) en: Entre filosofa y literatura,
trad. M. Morey, Barcelona, Paids, 1999, p. 204.
279
Paula Fleisner
del lenguaje, y desdibujando, aunque slo en parte, las impli-

cancias de aquel pensamiento pardico. As, la historia nietzs-
cheana marca las etapas de una refabulizacin del mundo que
Agamben, desde una perspectiva teolgica del problema del
lenguaje, divide en tres:
1) En el principio era la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y

la Palabra era Dios.
Esta afirmacin es interpretada desde la teora del lenguaje
que Klossowski reconstruye en Blanchot. El pensamiento occi-
dental es una bsqueda de significado pero piensa el sentido
desde el no sentido. El lenguaje en tanto que significa, slo
puede hacerlo refirindose a la insignificancia del ser en tanto
ser. La palabra es, desde el punto de vista blanchotiano, la
vida que lleva la muerte y se mantiene en ella y dicha vida
coincide con la destruccin total de lo que en el objeto nom-
brado hay de mundo51. Dios no es otra cosa que el nombre
que el lenguaje le da a dicha insignificancia absoluta.
Decir que en el principio la palabra era Dios, contina
Agamben, es afirmar lo impensable: el primer lenguaje es el
no lenguaje que produce el mundo. As, el mundo es la fbula
del lenguaje, seala Agamben reproduciendo la relacin que
estableciera Klossowski entre fbula y destino a travs del
verbo fari aunque, y he aqu una importante diferencia,sin ha-
cer referencia a la cercana con el divague (que podramos
pensar como el carcter ficcionante del decir) que marcaba
Klossowski.
El mundo es la fbula y, como fabula, es tambin fatum,

destino de s y del lenguaje. El hombre, por el contrario, es
en s, el sin-fato, el sin-destino. En este punto, al final de la
fbula divina empieza la metafsica, es decir, la historia.52
51. P. Klossowski, Sobre Maurice Blanchot en: Un tan funesto deseo, trad.
cit., pp. 163-164, n. 26.
52. G. Agamben, FF, ed. cit., p. 19.
280
2) La Palabra se hizo carne y habit por un tiempo entre noso-

tros, plena de gracia y verdad.
Con el advenimiento de la metafsica, el mundo deja de ser
fbula y la palabra deja de ser Dios, contina Agamben. Una
renovacin de la fbula divina hace que la palabra se vuelva
ella misma fabula y fatum:
El segundo lenguaje es el lenguaje tal como nosotros

lo conocemos: fabula, poesa, presencia de aquella nada
que el verbo deviene al encarnarse. La palabra se presenta
entonces como [] la dimensin en la que el hombre con-
tinuamente expone su vida y busca la medida diametral
de su propio ser.53
Pero cuando la palabra se vuelve destino del hombre, el mun-

do deja de ser una fbula y comienza a ser una naturaleza,
el fin de la fbula, el objeto de una conciencia. La cultura se
muestra, de este modo, como el proceso en el que el hombre
ha devorado su propio destino asimilndolo a travs de la his-
toria. La experiencia se vuelve, a su vez, el lugar en el que se
realiza la parousa del absoluto y, al final del proceso, la palabra
se somete a la experiencia como a su nuevo fundamento y el
lenguaje deviene phon semantik, sonido significante.
3) Finalmente, Dios ha muerto.

El crepsculo de la metafsica implica una salida del hombre
de su destino. El mundo vuelve a devenir fbula, algo que se
cuenta, fabula que la ciencia cuenta e inventa tejiendo alrede-
dor del yo el espejismo del objectum planificado54. El hombre
cumple la alienacin fundamental: sale del fatum y entra en la
nada.
El lenguaje que celebraba en la perenne muerte del Verbo la
aparicin del mundo verdadero, deja de ser el templum del ser
del que hablaba Heidegger para volverse el mismo Dios que
53. Ibid., p. 20.

54. Ibid., p. 21.
281
Paula Fleisner
era al comienzo de la fbula. Si la metafsica haba prometido

la vuelta al Edn, la promesa se ha cumplido:
Este mundo que nos parece inhabitable, el mundo de la

tcnica y de la historia, con sus tomos, sus bombas y la
total abolicin de lo sagrado, este mundo, es paradojal-
mente, la fbula, lo que era antes de la Palabra encarnada
y de la historia, de lo sagrado y del fatum; y cmo hemos
podido creer que lo sagrado poda existir en otro lado que
en lo profano? cmo hemos podido imaginar el Edn
como el paraso de nuestro infierno, mientras no poda
ser otra cosa que la desaparicin de la misma posibilidad
de diferenciar el paraso del infierno?55
Cuando la voz anunci la muerte de Dios, entonces, no se pro-

dujo una catstrofe ontolgica sino la reabsorcin en la fbula
de ambos mundos: el fin de la metafsica slo significaba un
cambio en la sustancia del lenguaje que devena Dios.
Todo parece haber vuelto al principio, el ltimo lenguaje
es el primero, pero el Edn no es el jardn que imaginba-
mos, todo est al revs: el lenguaje ha retornado a Dios, pero
a un Dios invertido desde cuya palabra ya no sale el mundo:
un Anticristo que, como el Baphomet de Klossowski, aspira al
supremo atentado, el de sentarse en el templo y repetir
las palabras de la parodia divina que resuenan ahora

como una condena de la cual no hay va de salida: Yo
soy el Anticristo! Y todo aquello que el Cristo dice, el
Anticristo lo dice al mismo tiempo! Las palabras no difie-
ren en nada!Yo soy la va, la verdad y la vida.56
El artculo se cierra con esta referencia a la extraa novela que

Klossowski dedicara a Foucault. El Baphomet, supuesta dei-
dad pagana pretendidamente adorada por los Templarios,
representa en la novela el perfecto desbarajuste, consistente
55. Idem.
56. Idem.
282
slo en la eterna pardica repeticin de la palabra de Dios.

Horadacin por ridiculizacin de la parafernalia teolgica. Un
dios con cabeza de cabra, un ambiguo cuerpo humano y los
brazos apuntando uno hacia el cielo y el otro hacia la tierra,
un ser en el que se han revocado las distancias entre dioses,
hombres y bestias, deidad que podra ser otro de los nombres
de la vida que pueblan la obra temprana de Agamben.
El Baphomet, relato absurdo e insolente que involucra per-
sonajes cuyas identidades se desdibujan y cambian de roles sin
previo aviso (soplos expirados, emanaciones de los cuerpos,
pantomimas de los espritus); demora en detalles ridculos y
triviales que atentan contra la comprensin de las peripecias
que hacen a la trama, en el prlogo; descabelladas fantasma-
goras vividas por los soplos, en los captulos sucesivos. Una
parodia cuyo objeto imitado incluye los grandes temas teolgi-
cos de la resurreccin, la encarnacin y la gracia. Un ejercicio
blasfemo de escritura en el que el demonio, como en el simula-
cro del jardn del Edn implcito en El jardn de las Delicias del
Bosco, tienta con las imgenes de lo mismo57.
Consideremos, a modo de ejemplo, la escena del prlogo
en la que los siete caballeros llevan a cabo una serie de ritos
ocultos con el adolescente Ogier en la Torre de la Meditacin,
ritos que parodian el ritual de iniciacin de los Templarios58.
Podramos decir de esta escena lo que Agamben dice del cere-
monial de la investidura caballeresca que ofrece el poema an-
nimo Audiger del siglo XII: se trata, tal vez, de una suerte de
burla sacramentario-escatolgica en la que se confunde y [se]
57. A.-M. Lugan-Dardigna, Klossowski, el hombre de los simulacros, trad. C.

Lavi, Buenos Aires, Atuel, 1993, p. 140. Lugan-Dardigna presenta una
lectura integral de la obra klossowskiana en trminos de una escritura
barroca cuyo mecanismo de creacin es la disolucin del sujeto, la fractura
de la identidad (ibid., p. 13). Nietzsche, la teologa cristiana, el rechazo de
la individuacin, se unen en sus relatos para dar lugar a una de las figuras
dominantes del texto, la fluctuacin de la identidad (Idem).
58. Cfr. P. Klossowski, El Baphomet, trad. J. Fava y L. Tixi, Buenos Aires,
Las Cuarenta, 2008, pp. 40-45.
283
Paula Fleisner
vuelve permanentemente indiscernible el umbral que separa lo

sagrado de lo profano59.
Como el Dionisos nietzscheano o el teatro artaudiano, El
Baphomet ofrece al joven Agamben la ficcin literaria de una
afirmacin de la vida en sus innumerables formas, figuraciones
y modificaciones. Dios ha muerto. El lenguaje custodia ahora,
pardicamente, ese dios ridculo y multiforme que trastoca el
tiempo. El lenguaje toca una vida que podra no ser necesaria-
mente la muerte. La literatura de Klossowski, su glosa del pen-
samiento de Nietzsche o de Blanchot, como el teatro de Artaud,
exigen la reintroduccin del sentido frente al nihilismo, invitan
a crear nuevas formas de vida, a disear nuevas posibilidades
de vivir60, sealan el camino de una transgresin que, tras la
muerte de Dios, es una profanacin sin objeto, una recompo-
sicin de lo sagrado en su forma vaca61.
3. Disfraz vs. vestidura
He querido subrayar, en la demora sobre de estos breves y

coyunturales textos juveniles, una cierta constelacin literaria
que acaso haya permitido a Agamben comenzar su produc-
cin filosfica a partir no slo de una mirada crtica sobre la
constitucin, para el hombre, de una subjetividad cerrada y
autnoma, sino tambin de una mirada ms amplia sobre lo
viviente que no deberan dejarse fuera de consideracin al
evaluar el concepto ms reciente de vida desnuda. A su vez,
estos artculos evidencian una predileccin por el discurso de
ficcin y por la filosofa de la literatura, que ser una constan-
te en el Agamben maduro: ser, en efecto, la literatura y no la
biologa, como para otros autores contemporneos, la referen-
cia privilegiada de los textos agambenianos posteriores para
59. G. Agamben, Parodia, ed. cit., pp. 46-47.

60. P. Klossowski, Sobre algunos temas fundamentales de La Gaya
Ciencia en: Un tan funesto deseo, trad. cit., p. 26.
61. M. Foucault, Prefacio a la transgresin en: Entre filosofa y literatura,
trad. cit., p. 164.
284
volver a pensar la vida que, por lo dems, precisamente por-

que se la considera a partir de la ficcin literaria, ser siempre
necesariamente cualificada. As, la literatura podra ser uno de
los modos en el que la vida se crea, se viste, sin transformar,
no obstante, su traje de escena, su disfraz, en una vestidura
sagrada, o mejor an, transformando su traje de escena en una
parodia de toda vestidura.
285

Cragnolini Monica B Extranos Modos de Vida Presencia Nietzscheana en El Debate en Torno A La Biopolitica PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cragnolini Monica B Extranos Modos de Vida Presencia Nietzscheana en El Debate en Torno A La Biopolitica PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Mnica B. Cragnolini (comp.

Extraos modos de vida

Mnica B. Cragnolini, Mario Martn Gmez Pedrido,

Esta primera edicin de 700 ejemplares de Extraos modos de

Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

Sobre algunas (in)ciertas afinidades electivas:

La afirmacin instantnea de la Vida como Voluntad de

El bios: vida y potencia, su lugar en la biopoltica

El animal racional revisitado. Una indagacin en

Afuera, una imagen de la genealoga

Animales polticos: Lvinas, Bataille, Derrida 131

La eficacia de una corporalidad paradjica:

Biopoltica de la beatitud 187

El concepto de vida en el ltimo escrito deleuziano:

El Pthos aptico de la re-sistencia La impronta

De disfraces y vestiduras o sobre los diversos modos

Este libro, Extraos modos de vida. Presencia nietzscheana en el

En efecto, partimos en un primer proyecto de la cuestin

dilogo con quienes pensaron antes que nosotros, con quienes

moniar la pasin de la investigacin en la cuestin biopoltica

Que el nombre de Nietzsche es mencionado una y otra vez

do) entre la nocin de vida nietzscheana y el romanticismo, la

1. Las tres corrientes y sus ideas de lo vital: el

El vitalismo, como corriente filosfica del siglo XIX (en su se-

1. Dejo de lado, en este trabajo, las cercanas y distancias con el darwinismo,

en plenitud de su actividad, oponindose a lo particular.2 Me

2. D. Sepper, Las controversias de Goethe y la formacin del carcter

el capitn desarrolla tres ideas para comprenderlo.4 En primer

-En todos los seres de la naturaleza, perceptibles para

En segundo lugar, cada uno de estos entes est en relacin y co-

Me parecera bien, es indudable asinti Carlota. Las

4. J. W. Goethe, Las afinidades electivas, trad. R. Tenreiro, Madrid, Boreal,

nios jugbamos asombrados con el azogue separndolo

Tres son entonces las ideas presentes en este discurrir de los

6. B. Joly remite a la carta en que Goethe lo explicita en Les Affinits

ideas. Como seala Xavier Durn,8 la generalizacin de las

8. X. Durn, Goethe y la afinidad entre qumica y literatura. Molculas y

del planteamiento de una fuerza esencial por debajo de las ma-

12. Vase J.W von Goethe, Teora de la naturaleza, estudio preliminar,

2. La fuerza vital: entre el preformismo y la epignesis

Es necesario sealar que la idea de la fuerza vital est presente

15. Es necesario indicar, asimismo, que Kant utiliza el trmino epignesis

Uno de los problemas que plantea la teora del preformismo

to explicativo de aquello que permitira entender la vida) est

3. Lo comn en el romanticismo, la Lebensphilosophie y el

Me he referido a la concepcin de la vida presente en Las afi-

21. Georges Canguilhem, autor (inter alia) de La connaissance de la vie (1942),

rencias que dicta Schlegel23, se produce un giro con respecto a

23. F. Schlegel es considerado parte del primer romanticismo alemn, vase

necesitado de la totalidad). De algn modo, en las tres posicio-

4. Nietzsche y la representacin de lo incondicionado como

Cuando Nietzsche seala que Dios ha muerto borra la re-

25. R. J. Kozljanic en su Lebensphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer 2004,

de anlisis, posibilidad de estudiar los conceptos separando (y

26. El ansia de unidad, propia del romanticismo, lleva a la necesidad de

para conservarse, debe negarse. Ahora bien, si esas formas con-

operar del ideal asctico exacerbado mostrando de qu manera

La moral, por consiguiente, ha enseado a odiar y despre-

Frente a la prdida del valor atribuido a la hiptesis moral cris-

30. Idem, p. 214.

un preanuncio, con la caracterizacin del paradigma inmunita-

Y su astucia consiste en ser un modificador de la direccin

37. Idem, p. 379.