História Da Filosofia II Aula 2

Captulo 2
A Escolstica
Este captulo visa apresentar a filosofia

realizada durante o perodo da escolstica,
que compreende os sculos IX a XV. Dar-se-
especial ateno para o pensamento de To-
ms de Aquino, visto ser um dos principais
representantes desse perodo do pensamento
humano. A obra de Toms muito extensa,
bem como variados os assuntos de que tra-
ta, por isso, escolheu-se apresentar com mais
cuidado a sua filosofia prtica.
A Escolstica 155
2. A Escolstica
2.1 Patrstica e Escolstica

Segundo Etienne Gilson, falso que a Idade Mdia possa ser
(GILSON, Etienne. A filosofia definida simplesmente como uma poca de absoro e de assimi-
na Idade Mdia. Traduo de
Eduardo Brando. So Paulo: lao intelectual, cujo esforo teria tendido inteiramente a redes-
Martins Fontes, 1995. p. 939) cobrir o capital acumulado pela Antiguidade.
A filosofia medieval um perodo longo e produtivo da Filoso-
fia, no se devendo interpretar a modernidade como diametral-
mente oposta ou como o renascimento da filosofia que tinha mor-
rido por mil anos:
nada mais falso do que considerar a filosofia medieval como um epi-
sdio que encontraria em si mesmo sua prpria concluso e sobre o
qual se pode calar quando se refaz a histria das idias [...]. Portanto,
preciso relegar ao domnio das lendas a histria de um Renascimen-
to do pensamento que sucede a sculos de sono, obscuridade e erro.
(GILSON, 1995, p. 947)
Assim,
para todo pensamento ocidental, ignorar sua Idade Mdia ignorar a
si mesmo. dizer pouco que o sculo XIII est perto de ns: ele est
em ns, e no nos desembaraaremos de nossa histria renegando-a,
como tampouco um homem se desvincula de sua vida anterior esque-
cendo seu passado. (GILSON, 1995, p. 949)
156 Histria da Filosofia II
bom observar tambm que h autores que buscam tratar a

teoria tica e poltica de Toms de Aquino como separvel de sua FINNIS, John. Direito natural
em Toms de Aquino: sua
teologia do fim ltimo da vida, embora haja os que estabeleam reinsero no contexto do
tal vnculo, como MacIntyre, para quem em Toms de Aquino juspositivismo analtico.
Traduo de L. Cordioli. Porto
os preceitos da tica so compreendidos no somente teleologi- Alegre: Fabris, 2007. p. 27.
camente, como em Aristteles, mas tambm como expresso da
vontade divina (MacINTYRE, Alasdair. After Virtue. 2. ed.,Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1984. p. 53).
Conforme afirma Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, por-
que o pensamento de So Toms julga que no h brusca ruptura NASCIMENTO, Carlos
Arthur Ribeiro do. Filosofia
entre razo e f: muitas verdades da religio so susceptveis de medieval. In: CHAU, Marilena
demonstrao racional, visto que a f no contradiz a razo. et al. Primeira Filosofia: lies
introdutrias. Sugestes para
Como j visto, a patrstica compreende o pensamento entre os o ensino bsico de Filosofia.
5. ed. So Paulo: Brasiliense,
sculos II a VII de nossa era. Chama-se assim por representar o 1986. p. 39.
pensamento dos Padres da Igreja, que so os mestres da doutrina
crist. O pensador central desse perodo Agostinho (PADOVA-
NI, Humberto; CASTAGNOLA, Lus. Histria da filosofia. 6. ed.
So Paulo: Melhoramentos, 1964. p. 164).
A escolstica compreende os sculos IX a XV. Esse perodo de
pensamento vai at o descobrimento da Amrica em 1492. Este
perodo do pensamento cristo se designa com o nome de esco-
lstica, porquanto era a filosofia ensinada nas escolas da poca,
pelos mestres, chamados, por isso, escolsticos (PADOVANI;
CASTAGNOLA, 1964, p. 169).
As matrias ensinadas nessas escolas e durante a Idade Mdia
eram o trvio (gramtica, retrica e dialtica) e o quadrvio (arit-
mtica, geometria, astronomia, msica).
A escolstica tem especial correlao com a dialtica, o que se
pode verificar no modo como a prpria Suma Teolgica de Toms
apresentada.
Se a patrstica tem especial interesse pela religio e pela Teo-

logia, a escolstica tem um interesse especulativo na elaborao
da filosofia crist, cujo maior representante justamente Toms.
A Escolstica 157
Se a patrstica tem especial interesse pela religio e pela Teologia,

a escolstica tem um interesse especulativo na elaborao da filo-
sofia crist, cujo maior representante justamente Toms. Chega-
se a afirmar que na patrstica havia a impossibilidade de uma
filosofia verdadeira e prpria, por falta de distino entre o sobre-
natural e o natural, f e razo, teologia e filosofia (PADOVANI;
CASTAGNOLA, 1964, p. 169).
Padovani e Castagnola distinguem uma vertente racionalista e

outra mstica da escolstica. Ao se referirem a Anselmo de Aosta
e Pedro Aberlardo afirmam se tratar de um racionalismo incons-
ciente, proveniente da ignorncia da verdadeira natureza e dos ver-
dadeiros limites da razo (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1964, p.
170). Isso porque o objetivo no era tratar a religio nos limites da
razo, mas compreender o prprio supra-sensvel em uma espcie
de intuio mstica. J, a tendncia mstica propugna uma outra
forma de conhecimento, acima e contra a razo e o intelecto, a
saber, o sentimento, a f, a vontade, o amor, culminando na unio
mstica, no xtase (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1964, p. 170).
Toms, ao contrrio de Agostinho, liberta a razo da f: im-
pede razo qualquer penetrao positiva nos mistrios da f, mas
baseia solidamente a f sobre a razo, tornada eficiente e autno-
Dicionrio eletrnico Houaiss
da Lngua Portuguesa. Verso ma (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1964, p. 170). Por isso, a es-
1.0. So Paulo. Objetiva: 2001. colstica foi dicionarizada como: o pensamento cristo da Idade
Mdia, baseado na tentativa de conciliao entre um ideal de
racionalidade, corporificado especialmente na tradio grega do
platonismo e aristotelismo, e a experincia de contato direto com
a verdade revelada, tal como a concebe a f crist.
2.2 Diviso da Escolstica

Dada a importncia de Toms para a escolstica, esta nor-
malmente dividida em pr-tomista, na qual persiste a tendncia
teolgico-agostiniana, tomista e ps-tomista.
A pr-escolstica comea no incio do sculo IX e vai at mea-
dos do sculo XIII. Nos sculos IX e X predomina o problema dos
universais, com Scoto Ergina, j, nos sculos XI e XII, predomi-

nam os msticos (So Pedro Damiani e So Bernardo de Claraval)
e dialticos (Anselmo de Aosta e Pedro Abelardo).
O segundo perodo dominado pelo pensamento de Toms, na
segunda metade do sculo XIII. No terceiro perodo, sculos XIV
e XV ocorre um retorno do agostinianismo. Os nomes mais im-
portantes neste perodo so os saxes Roger Bacon, Duns Scotus e
Guilherme de Ockham.
2.3 A Pr-escolstica
O problema dos universais, mencionado acima, concernia ao va-
lor dos conceitos que so universais em relao s coisas representa-
das que so particulares. O chamado realismo transcendente, de ins-
pirao platnica, defendia que o universal, a idia de uma realidade
em si, no existe apenas fora da mente, mas tambm fora do objeto
(universal ante rem) (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1964, p. 173).
O realismo moderado, de inspirao aristotlica, sustentava que
o universal tem em si uma realidade objetiva, fora da mente, mas
imanente nos objetos singulares de que essncia, forma, prin-
cpio ativo (universal in re) (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1964,
p. 173-174). A soluo nominalista sustentava que o universal tem
apenas existncia mental ou puramente nominal, da o nome da
posio, nominalismo. Esta posio, segundo Padovani e Castag-
nola, foi sustentada pelos sofistas, esticos, epicuristas e cticos
(PADOVANI; CASTAGNOLA, 1964, p. 174).
Santo Anselmo, um dos filsofos mais importantes deste perodo,
conhecido pelo seu argumento ontolgico de demonstrao da
existncia de Deus. Tal argumento se encontra no Proslgio, um
texto de 1078 que teve larga influncia no pensamento posterior,
por exemplo, em Descartes e em Kant. Ver os Anexos A, B e C.
No sculo XIII ocorre o triunfo de Aristteles na Europa, pois
Toms consegue conciliar os ditames da cristandade com o pen-
samento do estagirita, surgindo assim o tomismo. No perodo, Afresco retratando So
So Boaventura encabea a corrente dos que se opunham a Arist- Boaventura. Figura retirada
de: <http://br.geocities.com/
teles e propunham uma volta a Agostinho. Os filsofos franciscanos, conventosaoboaventura/
dos quais Boaventura foi o principal representante, julgaram fosse S2021019.JPG>
A Escolstica 159
mister dar uma forma terica atitude prtica, afetiva e sentimental

de Francisco de Assis e julgaram que para tanto se prestasse o agos-
tinianismo, com seu misticismo e voluntarismo julgando inapto
para esse fim o racionalismo, o empirismo e o intelectualismo aris-
totlicos (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1964, p. 177).
Aristteles chegou ao conhecimento europeu por meio dos ra-
bes, os quais haviam preservado o pensamento de Aristteles du-
rante as invases brbaras. Avicena e Averres foram os dois maio-
res filsofos aristotlicos rabes que influram sobre o Ocidente no
perodo aqui considerado. Alis, a traduo do grego para o latim
das obras de Aristteles foi feita por Guilherme de Maerbeke, por
conselho do prprio Toms.
As grandes universidades europias tambm surgiram nesse pe-
rodo, como a universidade de Paris e Oxford.
2.4 Toms de Aquino (12251274)

Padovani e Castagnola consideram Toms um precursor do
pensamento moderno, entendido no sentido kantiano de uma li-
mitao da razo.
Triunfo de So Toms de
Aquino. Obra de Francesco
Traini (13211363), pintura
realizada sobre tmpera de
madeira na Igreja de Santa
Caterina, Pisa. Tamanho da
tmpera: 375 x 258 cm).
Segundo a concepo platnico-agostiniana, o conhecimento humano

depende de uma particular iluminao divina; segundo esta doutrina,
portanto, o esprito humano est em relao imediata com o inteligvel,
e tem, de certo modo, intuio do inteligvel. A esta gnosiologia inatista,
Toms ope francamente a gnosiologia emprica aristotlica, em virtu-

de da qual o campo do conhecimento humano verdadeiro e prprio
limitado ao mundo sensvel. (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1964, p. 187)
Vale destacar, neste ponto, as cinco vias pelas quais Aquino bus-
cou demonstrar racionalmente a existncia de Deus. A Questo
2 da Suma que abre o Tratado sobre o Deus nico trata de trs
questes:
se a proposio Deus existe auto-evidente;
se ela demonstrvel; e
se Deus existe.
Com relao ao primeiro ponto, ele sustenta que uma coisa
pode ser evidente de duas maneiras: ela pode ser evidente em si
mesma, mas no para ns; ela pode ser evidente em si mesma e
para ns. Um exemplo do segundo tipo a proposio o homem
um animal. Para quem conhece a essncia do predicado e do
sujeito, a proposio ser evidente. Ele acredita, nesse particular,
que os primeiros princpios da demonstrao sejam de todo co-
nhecidos, como aquele do princpio de no contradio. Por outro
lado, pode haver essncias de predicados e sujeitos que no so
conhecidas de todo.
Embora tais proposies sejam evidentes em si mesmas, elas o
so para aqueles que no conhecem tais essncias. Para ele, a pro-
posio Deus existe evidente em si mesma, pois o predicado
o mesmo que o sujeito, porque Deus sua prpria existncia. No
obstante, como no conhecemos a essncia de Deus, a proposio
no evidente para ns, precisando ser demonstrada por coisas
mais conhecidas para ns, pelos efeitos.
Com relao ao segundo ponto, a demonstrao pode ser de
dois modos: um pela causa, chamado a priori, pelo que vem antes
absolutamente; o outro pelos efeitos, chamado a posteriori, pelo
que vem antes para ns. Se o efeito de algo mais bem conhecido
por ns do que sua causa, devemos, ento, comear por ele. Ade-
mais, se o efeito de algo existe, ento esse algo pode ser conhecido
por seus efeitos. o caso de Deus, que, embora no sendo evidente
para ns, pode ser conhecido por seus efeitos.
A Escolstica 161
Com relao ao terceiro ponto, ele sustenta que a existncia de

Deus pode ser conhecida de cinco modos, a partir dos seus efeitos.
No sculo XX o pensamento tomista foi representado por Etien-
ne Gilson, Jacques Maritain, Rgis Jolivet, J. Marechal, A. Marc, J.
de Finance, J. B. Lotz, Karl Rahner (CAMPOS, Fernando Arruda.
Tomismo hoje. So Paulo: Loyola, 1989).
2.5 A Escolstica Ps-tomista

O centro da escolstica ps-tomista foi a Universidade de
Oxford. Seus maiores representantes foram franciscanos de orien-
tao agostiniana. Um dos maiores filsofos desse perodo foi Ba-
con. Ver o Anexo D.
2.6 Da Filosofia Prtica de Toms de Aquino

Toms de Aquino tem aspectos notveis em sua vida. Por exem-
plo, em menos de vinte anos Aquino escreveu mais de 8,5 milhes
de palavras, o que totaliza em torno de 450.000 palavras por ano.
Ele tornou-se professor da Universidade de Paris em 1256, quatro
anos antes da idade mnima para ser professor sob as regras da-
quela universidade. No final da dcada de 1260 e incio da dcada
de 1270, qui devido oposio dos franciscanos a Aristteles,
ele comentou linha por linha doze obras de Aristteles, incluindo
a Metafsica, a tica e a Poltica.
Para se entender corretamente o pensamento do aquinate, pre-
ciso distinguir ordens de cincias, sendo tais em nmero de quatro:
cincias da ordem da natureza [rerum naturalim], como, por
exemplo, a cincia da natureza, a Matemtica e a Metafsica;
cincia da ordem que podemos produzir em nossos pensa-
mentos, como, por exemplo, a Lgica;
cincias da ordem que podemos produzir em nossas delibe-
raes, escolhas e aes voluntrias, como, por exemplo, a
moral, a Economia e a Cincia poltica; e
cincias das artes que produzem ordem nos produtos fei-
tos pelo homem, como, por exemplo, a tecnologia (FINNIS,
John. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. New York:

Oxford University Press, 1998, p. 21).
Tais ordens no so autnomas, mas interdependentes, haven-
do especialmente uma dependncia de todas as ordens em relao
s cincias da ordem da natureza [rerum naturalim], como, por
exemplo, a Fsica, a Matemtica e a Metafsica. O estudo que se
far a seguir concerne s cincias da ordem que podemos produzir
em nossas deliberaes, escolhas e aes voluntrias.
Assim, nossas capacidades de fazer e escolher so elementos da
primeira ordem, e a deliberao se exerce sobre realidades que in-
dependem de escolha, como vida, sade, procriao, que so da
primeira ordem (FINNIS, 1998, p. 294-245.)
Nesse particular, ao analisar a relao
entre razo e vontade, deliberao e es-
colha, Aquino sustenta, por um lado, que
no se age somente por razes, contudo,
por outro lado, ele mostra como a razo
pode oferecer motivos para agir que no
so meramente ou predominantemente
emocionais. Nesse sentido, a razo apon-
ta meios, os quais so escolhidos em vista
de fins, de tal forma que a inteno inclui
os fins e os meios como objetos do que-
rer, porm, ele prefere reservar o termo
inteno para se referir aos fins. Nesse
sentido, haveria eleio ou escolha dos meios e inteno do fim, James Draper, Ulisses e as
Sereias, 1909. O mito que esta
sendo que ter inteno e escolher so os atos mais importantes pintura busca retratar foi escrito
da vontade (FINNIS, 1998, p. 62). pelos gregos no perodo antigo.
No entanto, a mensagem de
Para se compreender esse ponto, pode-se pensar a razo como que a razo sempre pode vencer
s paixes bem representado
uma espcie de regra civil sobre as emoes. Nesse sentido, a men- por ele quando mostra que
te regeria o corpo despoticamente, como a um escravo, a menos Ulisses opta por ser amarrado
ao mastro do navio para no ser
que ela fosse impedida por algum fator externo ou interno. Con-
afetado pelo canto das sereias
tudo, as emoes so regradas pela razo de maneira anloga a j que este quando atingia os
como pessoas livres so governadas por seu governante, podendo marinheiros fazia seus barcos
afundarem. Figura retirada de:
elas resistir ou mostrar inconformismo com tais regras do gover- <http://sarauvirtual.zip.net/
nante. As pessoas podem demonstrar no s passivamente, mas images/Ulysses_and_the_
Sirens.jpg>
A Escolstica 163
ativamente, inclinando a vontade racional para o que mais atrairia

as emoes (Summa Theologiae, I-II, q. 9, r. 2-3).
Os algarimos romanos se
referem s partes da Summa, No seu Comentrio tica a Nicmaco de Aristteles, Aquino
neste caso, primeira parte da afirma que a razo regula os apetites irascveis e da concupiscn-
segunda parte, q. significa
questo, r. significa resposta. cia de uma forma quase poltica, na medida em que tais instn-
cias podem reagir aos comandos da razo, sendo o corpo gover-
nado como a um escravo (AQUINAS, Thomas St. Commentary
on Aristotles Nicomachean Ethics. [C.I. Litzinger]. Notre Dame:
Dumb Ox Books, 1964. Comentrio 2.882).
Pode-se, enfim, sumarizar a posio de Aquino sobre a matria
do seguinte modo:
permitir que as emoes predominem sobre a razo
errado;
ainda que as emoes estejam mais ou menos prximas
a escolhas erradas, elas so inerentemente boas, naturais e
desejveis;
as emoes resistem s diretivas da razo, por exemplo, sen-
te-se medo quando se decide socorrer algum em perigo em
razo do risco que se corre; e
pode-se, corretamente, seguir as emoes quando houver
vrias alternativas racionais e nenhuma delas se impuser
(FINNIS, 1998, p. 73-76).
Motivos racionais podem ser ajudados, reforados, arruinados e
interrompidos por motivaes emocionais.
Na busca de razes para a ao, pode-se encontrar razes que
sejam primeiras em virtude de que dirigem nossa vontade para fins
em si mesmos, os quais no so fim para qualquer outro fim. Segun-
do Aquino, pode-se observar uma dupla natureza no ser humano:
uma sendo comum a ele e a outros animais, como a unio
entre homem e mulher para gerar filhos e a educao dos
filhos; e
a outra pertencendo a ele em sentido prprio, as promes-
sas tm que ser cumpridas (AQUINAS, 1964, comentrio
1.019).
De qualquer forma, h para ele vrios princpios da lei natural,

sendo, contudo, todos eles unificados por um nico, a saber, busca
o bem e evita o mal. Melhor dito, o que a razo prtica entende
como bom aquilo para o que os seres humanos tm inclinao,
assim, em correspondncia ordem de nossas inclinaes naturais
poder-se-ia vislumbrar uma ordem dos preceitos da lei natural, o
que poderia ser compreendido do seguinte modo:
em relao ao que comum a todas as substncias, ns temos
a inclinao de nos preservarmos e entendermos que a vida
humana um bem como tal, o que determina, por exemplo,
que a sade e a integridade fsica sejam consideradas coisas
boas. No caso, o bem em questo a vida humana;
em relao quilo que possumos em comum com outros
animais, ns temos uma inclinao mais especfica do ani-
mal humano, como a atrao entre homem e mulher e a ge-
rao de filhos; e O Dicionrio eletrnico
em relao ao que peculiar aos seres humanos, ns temos Houaiss da Lngua
Portuguesa esclarece sobre
objetos que so apreciados em razo da racionalidade [secun- tal termo: modalidade de
dum naturam rationis], sendo, neste particular, considerado gerndio latino, com funo
de particpio passivo futuro;
como bem conhecer a verdade sobre Deus, apreciar o bem de exprime ao que est
viver com os outros em sociedade com os quais partilhar tais por se realizar ou que ser
realizada [Em portugus,
bens (FINNIS, 1998, p. 81-82). h adjetivos e substantivos
derivados de gerundivos
Segundo o Doutor Anglico, o princpio geral que ordena fa- latinos, como venerando,
zer o bem e evitar o mal diretivo e no imperativo. O dever memorando, adendo, e do
pl. neutro, como agenda,
nele implcito no estritamente moral, pois mesmo pessoas to-
corrigenda, fazenda; h
talmente avessas moral, se forem inteligentes, reconhecero e vrios neologismos formados
usaro tal princpio. Contudo, ainda que no diretamente moral por esse modelo, como
formando, diplomando,
em sua normatividade, o dever desse primeiro princpio vir- doutorando etc.]. Em latim,
tualmente ou incipientemente moral (FINNIS, 1998, p. 86-87). designao da forma verbal
terminada em -ndus e que
Finnis esclarece que a forma do mandamento expressa em tal exprime uma ao do verbo
princpio no nem imperativa, nem indicativa, mas gerundivo como devendo ser realizada.
e diretivo. (FINNIS, 1998, p. 89). Ele no ordena faa isso [fac
hoc], mas isso para ser feito por voc, ou seja, na proposio o
bem para ser feito, e o mal evitado, o para ser no um im-
perativo, mas diz respeito desejabilidade do bem e indeseja-
bilidade do mal. Da mesma forma, pode-se dizer que o princpio
A Escolstica 165
de no contradio tem sua fonte na estrutura da realidade, na

real oposio entre o ser e o no ser (FINNIS, 1998, p. 89).
Seguindo Aristteles, Toms considera os primeiros princpios
da razo prtica indemonstrveis e auto-evidentes [principia per se
nota]. Per se nota significa que no so conhecidos por um ter-
mo mdio do silogismo e que no deduzido de uma proposio
anterior mais evidente. Significa tambm que um princpio como
deve-se buscar o bem e evitar o mal no dedutvel de outros
princpios, como, por exemplo, que se deve seguir as prprias
inclinaes, ou que se deve satisfazer os desejos, ou que se deve
agir em conformidade com a natureza humana. A eles se chega,
ento, por induo, por um insight a partir dos dados da experi-
ncia. Portanto, eles no so intuies vazias, mas j prenhes de
contedo (FINNIS, 2007, p. 35).
Evidentemente, eles podem ser defendidos por consideraes
racionais. Nesse sentido, segundo ele, a induo nos leva a per-
ceber o princpio e o universal, j o silogismo procede a partir
do universal previamente conhecido, pois, caso contrrio, have-
ria um regresso ao infinito na busca de um primeiro princpio
(AQUINAS, 1964, comentrio 1.148). Tais princpios podem,
ademais, ser defendidos dialeticamente, por exemplo, mostran-
do que os cticos que os negam, em suas prprias deliberaes,
aceitam e se orientam por razes para a ao, precisamente como
bens e razes.
Finnis sustenta, com preciso, que no se deve entender que o
dever implcito em tal princpio possa ser derivado de questes
fatuais (FINNIS, 1998, p. 90). Segundo ele, Aquino procederia na
verdade do seguinte modo: para entender a natureza humana,
deve-se entender as capacidades humanas. Para se entender estas,
h que entender os atos humanos, e, por sua vez, para se entender
estes, h que se entender seus respectivos objetos. Tais objetos so
os fins e bens que so buscados, de tal forma que as leis que nos
dirigem a eles podem ser ditas naturais. Trata-se, portanto, de uma
verdadeira metodologia investigativa.
Pode-se apontar, nesse particular, de acordo com a interpreta-
o de Finnis, trs tipos de inclinao, quais sejam:
tendncias que podem influenciar como poderes ou faculda-

des de que dispomos;
tendncias como apetites ou averses; e
tendncias advindas da razo, como a noo de bem.
Opera no caso, verdade, uma tese metafsica e ontolgica se-
gundo a qual somos dirigidos aos objetos de nossa inclinao na-
tural. Aquino, de fato, um metafsico: os bens determinam teleo-
logicamente as inclinaes em direo a eles. Contudo, no d para
explicar tais inclinaes independentemente da compreenso dos
bens que so seus objetos. Dessa forma, se um objeto da inclinao
no fizer sentido como bem humano, como aquele de ferir os de-
mais ou possuir mais bens do que estes, a inclinao para tal no
ser natural no sentido de Aquino. verdade que h inclinao
natural para o conveniente aos prazeres do corpo [conveniens],
mesmo contra o bem da razoabilidade prtica [contra bonum ra-
tionis], no obstante, o objeto de uma tal inclinao no ser um
bem humano bsico que sirva como razo para agir (FINNIS, 1998,
p. 93). Para se entender uma realidade dinmica como a humana,
Toms prope o esquema acima e descobre que os objetos mencio-
nados como bens e fins so, antes de tudo, oportunidades abertas
ao humana, como vir a conhecer, manter-se vivo e saudvel, ter
amigos, sendo secundrio que tais determinaes sejam funes
prprias [ergon] do ser humano (FINNIS, 2007, p. 25).
Kant caracteriza do seguinte
A seguir teremos que tratar, portanto, das razes bsicas para se modo tal aspecto da
felicidade: para a idia
agir, na perspectiva do aquinate. de felicidade necessrio
um todo absoluto, um
mximo de bem-estar,
2.7 A tica: virtudes e razes no meu estado presente e
bsicas para agir em todo o futuro (KANT,
Immanuel. Fundamentao
da metafsica dos costumes.
finalidade ltima da vida, para sua satisfao e completude, Traduo de Paulo Quintela.
Aristteles usou o termo eudaimonia, e Aquino o termo beatitu- Lisboa: Ed. 70, 1988. p. BA
do ou felicitas. Contudo, tais formulaes expem um bem to 46 [AA IV 418]).
completo ou perfeito [bonum perfectum et sufficiens] que no

inclui nada de ruim e que realiza todos os desejos. O ponto est
em saber como se deve falar da felicidade da forma como pode
ser obtida nessa vida, pois a felicidade em uma vida futura est
completamente alm de a investigao dar razo [felicitas alterius
A Escolstica 167
vitae omnem investigationem rationis excedit] (AQUINAS, 1964,

comentrio 113), ou seja, j que nada pode preencher tal condio
de perfeio nesse mundo, devido aos males que nos afligem, e j
que no podemos vislumbrar como a felicidade poderia ser em
uma outra vida, resta para o ser humano uma beatitudo imperfec-
ta, incompleta, o que parece soar, ento, como um bem perfeito
imperfeito, visto ela ter sido anteriormente definida como sendo
perfeita. De fato, parece haver uma insuficincia, visto que vrios
bens que atribumos a uma vida feliz, como riqueza, honra, vida
longa e prazeres corporais, no fornecem completude.
Mesmo que se tenha que considerar o anteriormente exposto,
Aquino sustenta que a felicidade, ainda que de forma imperfeita,
pode ser obtida nessa vida e pode ser adquirida pelo homem por
seus prprios poderes e foras, do mesmo modo que a virtude,
em cuja operao, para ele, consiste na felicidade. Contudo, a fe-
licidade perfeita consiste na viso da essncia divina, e tal viso
ultrapassa todas as possibilidades das substncias criadas, de tal
forma que nenhuma criatura pode obter por seus prprios pode-
res a felicidade perfeita (Summa Theologiae, I-II, q. 5a. 5c.).
A realizao completa [felicitas], uma condio na qual todos

os desejos humanos so realizados e em que todos os esforos hu-
manos encontram finalizao, consiste em uma ininterrupta viso
de Deus, s alcanvel depois da morte (Summa Theologiae, I-II,
q. 5a. 5c.).
O carter imperfeito da felicitas ocorre, na verdade, porque

cada princpio tico se direciona a um bem humano bsico entre
outros e por isso mesmo marcadamente incompleto. Ademais,
os prprios bens para os quais os princpios ticos apontam reali-
zveis de diferentes modos nem sempre so compatveis com a re-
alizao de outros que so propostos (FINNIS, 1998, p. 105-106).
Nesse sentido, a razo a faculdade que deve propiciar uma har-
monia a tais bens atravs da virtude na ao. Dito de outro modo,
a virtude a perfeio das capacidades humanas em ao, o que
proporciona a harmonia da inteligncia, da vontade e das emo-
es. Para Toms, no Tratado dos hbitos, seguindo Aristteles e
no os esticos, paixo e virtude so compatveis, desde que aque-

las sejam reduzidas a meios (Summa Theologiae, I-II, q. 59, r. 2).
Nesse sentido as virtudes cardeais prudncia, justia, coragem
e temperana seriam aquelas responsveis pela nossa felicidade
terrena (FINNIS, 2007, p. 53-56). Por temperana se deve
entender o governar dos
O nmero de quatro virtudes se explica do seguinte modo. J desejos por razes genunas,
por exemplo, a temperana o
Aristteles tinha como duas virtudes cardeais, ou seja, que porta- meio-termo entre a luxria e a
vam uma conexo com todas as demais virtudes, a saber, a sabedo- frigidez/apatia.
ria prtica e a justia. Toms acrescentar a estas mais duas, com o
seguinte argumento. O bem pode ser considerado de dois modos:
o primeiro aquele existente na prpria razo e se chama
prudncia; e
o segundo aquele pelo qual a razo pe ordem em algo, seja
em algo em ao, e, neste caso, seu nome justia, seja em
relao s paixes.
Neste ltimo caso:
ela atua, de um modo, quando a paixo incita algo contra a

razo, ento, a paixo precisa ser refreada; a temperana.
E atua de outro modo quando a paixo nos afasta, desvia-
nos, do seguimento de uma ordem da razo, como o medo,
e, neste caso, precisa-se de coragem, fortitude (Summa
Theologiae, I-II, q. 61, r. 2).
Segundo ele, pode-se encontrar o mesmo nmero de virtudes se

ns considerarmos as matrias s quais se aplicam as virtudes:
ao poder racional em sua essncia, sendo ele aperfeioado

pela prudncia;
ao poder racional por participao;
vontade sujeita justia;
faculdade sujeita concupiscncia , qual se aplica a
temperana;
a faculdade irascvel sujeita coragem ou fortitude (Sum-
ma Theologiae, I-II, q. 61, r. 3).
A Escolstica 169
Em suma, a prudncia a virtude que comanda, a justia a

que trata do devido entre iguais, a temperana a que domina os
prazeres dos sentidos, e a coragem a que fortalece contra o peri-
go da morte.
Com relao prudncia, uma virtude intelectual necessria
para a felicidade, Aquino afirma que ela no pode existir sem vir-
tude moral. Isso ocorre porque a prudncia a razo correta do
que deve ser feito, no meramente em geral, mas no caso particu-
lar de as aes versarem sobre particulares. Quando a razo trata
de casos particulares, ela precisa no somente do universal, mas
tambm de princpios que se apliquem a particulares. Portanto,
no h qualquer problema em relao aos princpios universais,
pois o homem os possui pelo entendimento natural, na medida
em que sabe que no deve fazer o mal. Isso, porm, no sufi-
ciente para raciocinar corretamente sobre casos particulares, pois
um princpio universal, conhecido por meio do entendimento ou
da cincia, destrudo em casos particulares pela paixo. De fato,
quando algum movido pela concupiscncia, quando dominado
por ela, o objeto de seu desejo parece bom, ainda que ele seja opos-
to ao julgamento da razo. Assim, o homem est bem disposto ao
universal em funo de sua razo, mas, para estar bem disposto em
relao aos particulares, ele necessita ser aperfeioado por certos
hbitos, por meio dos quais se torne conatural julgar corretamente
o particular em relao ao fim. isso que fornece a virtude moral
(Summa Theologiae, I-II, q. 58, r. 5).
Percebe-se, portanto, tratar-se na verdade de uma completude
como virtude em ao, uma harmonia na ao, ainda que uma
harmonia imperfeita. Nesse particular, Finnis destaca que Aquino
sempre esteve mais interessado na felicidade humana perfeita, por
isso nunca explanou com detalhes a felicidade imperfeita (FIN-
NIS, 1998, p. 109). Ainda que seja assim, ele trata tal felicidade
como felicidade humana, mesmo que imperfeita, e no s como
um meio para a perfeio da contemplao de Deus, sendo im-
portante, nesse particular, destacar que a contemplao nunca foi
tratada como um princpio unificador da teoria poltica e social.
Interpretado desse modo, quanto mais algum for perfeito na vita
activa mais poder se ocupar da ao e da contemplao, pois, em
ltima anlise, a contemplao mesma um tipo de ao, de tal

forma que no se deve interpretar mal a primariedade da con-
templao e a secundariedade da ao. Na verdade, haveria uma
simbiose entre contemplao e ao, visto que ao menos um bem
a ser buscado na ao envolve contemplao, a saber, o conheci-
mento (FINNIS, 1998, p. 110).
Aquino destaca que o egosmo no uma opo se a harmonia
e amizade forem bens bsicas. O correto querer a harmonia e o
bem humano universal, o qual, ento, sim, incluir em si o pr-
prio bem individual (FINNIS, 1998, p. 112). Toms sustenta, nesse
sentido, haver um amor de si [dilectio sui ipsius] razovel que tem
prioridade, um fundamento para amar os outros. Ele afirma que
quando nos ordenado amar nosso prximo como a ns mesmos,
o amor do eu posto antes do amor ao nosso prximo (Summa
Theologiae, II-II, q. 44, r. 8). Assim entendido, pergunta-se Fin-
nis, no seria a vida de virtude uma forma refinada de egosmo?
(FINNIS, 1998, p. 112). Para Aquino, ningum pode desejar no
ser feliz [felix]. No obstante, a felicidade inclui no s os bens
da razo em ao, mas tambm prazeres e bens corporais, como
riqueza e sade. Para ele, ainda, a felicidade algo comum para o
ser humano, j que as razes bsicas para agir so as mesmas para
todos. Em ltima anlise, o bem de cada um est entrelaado com
o bem de todos, ou seja, trata-se de uma felicitas communis, o
que determina tambm, ao final, que a tica se una poltica. Em
suma, ainda que o bem seja o mesmo para um homem [singulare]
e para todo o Estado, parece melhor e mais perfeito alcanar, pro-
curar e preservar o bem de todo o Estado do que o bem de um s
homem. desejvel alguma vezes que isso seja feito para um Esta-
do somente, mais muito mais divino [divinius] que isso seja feito
para todo um povo [gentis] que inclua vrios Estados (BOBBIO,
Norberto. Thomas Hobbes. Tradua de Carlos Nelson Coutinho.
Rio de Janeiro: Campus, 1991. p. 134).
A poltica tem como motivao, simultaneamente, o bem da
sociedade e o bem humano de cada um, decorrendo disto a su-
premacia da poltica sobre todas as formas de conhecimento.
Com isso Finnis quer sustentar um eudaimonismo de carter
universalista, ou seja, uma universalidade do bem humano, de tal
A Escolstica 171
forma que o bem humano seria um bem para

todo e qualquer ser humano (FINNIS, 1998, p.
115 e p. 118). Portanto, nessa mesma linha de
raciocnio, se a virtude em ao for considerada
o corao da felicidade imperfeita e se todo ato
for sempre parte de um todo, ento, um outro
nome para a virtude poderia ser justia geral
ou legal. Ela no seria uma virtude entre ou-
tras, mas todo o conjunto de virtudes em ao,
uma espcie de moralidade vivida. Assim, se a
beatitudo imperfecta se dirige ao bem do indi-
vduo, a justia geral ou legal orientada para o
bem dos outros.
A razo desempenha um papel fundamental
Justia, ilustrao de Edwin
Austin Abbey. Figura retirada no sistema moral do Aquinate. A recta ratio julga que o bem co-
de: <http://srufaculty.sru.edu/ mum melhor do que o bem individual, sugerindo uma forma de
david.dailey/pictures/ab/abbey-
justice-b.jpg>
universalidade. Porm, isso no significa que a comunidade esteja
acima do indivduo, isso porque o bem individual no pode ser
realizado parte do bem comum. Para melhor explicar tal conjun-
o, ele apelava ao dito pago: os romanos preferiam ser pobres
em um imprio rico, do que ricos em um imprio pobre.
A razo tem um papel tambm de julgamento prtico. Assim,
no matar e no cometer adultrio so muito prximos a primei-
ros princpios, mas no so tais; eles mantm na verdade um car-
Summa Theologiae, ter derivado. Toms aponta como o princpio per se notum supre-
I-II, q. 94, r. 2. mo faa o bem e evite o mal, mas tambm que a vida boa de ser
buscada e que se deve evitar a ignorncia, porm, quando racioci-
na praticamente ele muitas vezes apela ao seguinte princpio: no
Summa Theologiae, cause dano a outro ser humano [nulli debet homo malefacere],
I-II, q. 100, r. 3.
ou ame a seu prximo como a voc mesmo [regra de ouro]. Tais
princpios so preceitos comuns e primeiros da lei de natureza,
per se nota dos quais outros podem ser inferidos. No fundo, eles
articulam o bem comum que deve ser buscado, sendo o princpio
de amar o prximo como a ns mesmos aquele que unifica o bem
dos outros e o nosso prprio bem. Desse princpio se seguem, por
exemplo, no matar, no cometer adultrio, no roubar ou furtar
etc. Vale observar que qualquer confuso na concepo do prin-
cpio em questo operante em um raciocnio causa profundas di-

ferenas na especificao dele, de tal forma que a diversidade mo-
ral no implica ceticismo (FINNIS, 1998, p. 129). Bobbio observa
que, diferentemente de muitos modernos, como Hobbes, que tem
um sistema bastante completo de direitos naturais, quase como
se fossem deduzidos more geometrico, o jusnaturalismo medieval,
por outro lado, teria um grande princpio geral per se notum,
mas no teria um sistema dedutivo de princpios prticos que
lhe corresponderia imediatamente.
Enquanto o jusnaturalismo moderno fruto de um racionalismo abs-
trato, que no faz nenhuma concesso ao desenvolvimento histrico
da humanidade, o jusnaturalismo medieval fruto de um racionalismo
moderado que, concebendo a verdade como uma contnua adequao
da razo humana razo universal, admite e justifica o desenvolvimento
histrico. (BOBBIO, 1991. p. 134)
Por fim, as trs virtudes teolgicas f, esperana e caridade

seriam as responsveis por nossa felicidade sobrenatural. O objeto
das virtudes teologais o prprio Deus, fim ltimo de tudo, estan-
do ele alm de nosso conhecimento e razo, ao passo que, como
visto, o objeto das virtudes intelectuais e morais compreensvel
razo humana (BOBBIO, 1991. p. 134).
A f concerne inteligncia e por ela o homem recebe certos
princpios sobrenaturais. Com relao vontade, ela dirigida a
um fim como algo alcanvel, o que concerne ao mbito da espe-
rana. Esta dirigida a uma certa unio espiritual, pela qual ela
transformada naquele fim objetivado inicialmente, o que pertence
caridade. Na ordem da gerao, a f precede a esperana e a cari-
dade, pois pela f o intelecto apreende o objeto da esperana e do
amor. Da mesma forma, o homem ama algo porque o apreende
como seu bem. Da mesma forma, ainda, do fato de se ter espe-
rana de se obter um bem atravs de algum, passa-se a ver este
algum como um bem e a se am-lo, de tal forma que na ordem da
gerao a esperana precede a caridade (Summa Theologiae, I-II,
q. 62, r. 3). Contudo, na ordem da perfeio, a caridade precede,
sendo a f e a esperana avivadas pela caridade, recebendo desta
sua complementao total (Summa Theologiae, I-II, q. 62, r. 4).
A Escolstica 173
2.8 Direitos
Toms segue Aristteles no que concerne justia. O bem co-
mum para ele o objeto da justia geral, ou seja, o objeto da justia
so os direitos [ius] dos outros, no sendo possvel realizar o bem
comum sem respeitar direitos.
Ele segue Aristteles tambm na considerao das espcies de
justia. Em tal formulao, a justia particular dirigida ao indiv-
duo privado, que comparado comunidade como uma parte do
todo. H duas ordens pelas quais se pode considerar a parte, sendo
a primeira aquela da ordem entre uma parte e outra. Essa ordem
dirigida pela justia comutativa. Em segundo lugar, h a ordem do
todo em relao s partes. Essa ordem dirigida pela justia distri-
butiva, que distribui os bens comuns proporcionalmente (Summa
Theologiae, II-II, q. 61, r. 1).
Justia dar a cada um o que seu [quod suum est] e o que seu
direito [ius suum] (Summa Theologiae, II-II, q. 57-58). Quase sem-
pre o devido a algum para a vantagem de quem detm o direito,
pois dificilmente se fala que algum tem o direito de ser punido, por
exemplo. At porque na pena deve haver algo contra voluntatem,
porque os autores do crime aquiesceram sua vontade mais do que
deviam [plus voluntati suae indulsit quam debuit], seguindo sua
vontade excessivamente, o que deve ser corrigido pela pena.
FINNIS, 1998, p. 212-213.
Finnis defende explicitamente a tese de que Aquino, ainda

que no use o termo direitos humanos, concebe claramente tal
conceito (FINNIS, 1998, p. 136). Ele baseia tal tese na interpre-
tao da Questo 122 da Summa Theologiae [II-II], a qual trata
dos preceitos da justia. No texto Toms afirma que a justia pro-
priamente dita [proprie dicta] concerne ao que devido a todos
em comum, ou ao que devido a todos indiferentemente [indi-
fferenter omnibus debitum], antes do que aquilo que devido a
determinadas pessoas por razes particulares a elas [ex aliqua spe-
ciali ratione]. Dentre os direitos devidos a todos poderamos citar:
no ser morto, ferido, trado, roubado, difamado. Finnis interpre-
ta que tais direitos seriam devidos em razo simplesmente de ser
uma pessoa, sendo que o fundamento desses direitos naturais seria

a igualdade em razo da regra de outro e em razo da igualdade de
todos como membros da mesma espcie. De fato, o direito natural
defende uma igualdade entre todos.
Nesse sentido, para Finnis, a discusso de algumas injustias
[iniuriae] feitas pelo Doutor Anglico seria discusso implcita de
direitos (FINNIS, 1998, p. 137). Um exemplo disso se tem quando
ele analisa o que se nomeia, contemporaneamente, de presuno de
inocncia. Para o autor da Summa, a menos que tenhamos indica-
es da maldade, devemos julgar algum bom, interpretando o que
lhe for desfavorvel duvidosamente do modo mais favorvel e ele.
E arremata, melhor errar freqentemente por pensar bem de al-
gum que mau, do que errar menos freqentemente por ter uma
m opinio de algum que bom, porque neste caso se inflige dano
a algum e naquele caso no (Summa Theologiae, II-II, q. 60, r. 4).
Na linha de Aristteles, a maior parte de sua discusso trata a
justia como uma virtude, um aspecto do bom carter. Contudo,
ele destaca que o primeiro aspecto da justia que os atos externos
sejam feitos, no que sejam feitos pelo motivo da justia. Trata-se
dos direitos devidos em razo da igualdade, visto a justia con-
cernir igualdade. Ao passo que as outras virtudes aperfeioam
o homem somente na medida em que o beneficiam, dependendo
somente da inteno do agente o objeto a que dirigem, junto a
esse aspecto, acrescenta a justia a sua relao aos outros, ou seja,
as virtudes aperfeioam o homem somente naquelas matrias que
dizem respeito a ele. O correto em operao nas virtudes concerne
ao eu, ao passo que na justia concerne a si e aos outros. Nas virtu- Summa Theologiae,
des, a correo depende de ser feita de um certo modo pelo agente, II-II, q. 57, r. 1.
a justia leva em conta a correo do ato, sem levar em conta o

modo como ele realizado pelo agente. Nas outras virtudes nada
considerado correto a no ser que seja realizado de um certo Summa Theologiae,
modo pelo agente, ao passo que a justia tem um objeto prprio, II-II, q. 57, r. 1. (o
o direito, que a distingue das demais.
Evidentemente, o conceito de dever o conceito mais impor-
tante de Aquino, pois h deveres que no so deveres de justia. S
h deveres de justia quando se tratar de um dever a outra pessoa,
sendo, neste caso, o direito da outra pessoa o ponto importante
(FINNIS, 1998, p. 170).
A Escolstica 175
Como se v, a justia entre iguais, pois por natureza todos os

homens so iguais [omnes hominess natura sunt pares] (Summa
Theologiae, II-II, q. 104, r. 5). Alm de iguais, so livres, como afir-
ma em Scriptum super Libros Sententiarum Petri Lombard-iensis:
natura omnes homines aequales in libertate fecit (apud FINNIS,
1998, p. 170). Sendo o objeto da justia o direito, h direitos per-
tencentes igualmente a todos os membros da espcie. No obstante,
temos tais direitos menos porque somos humanos e mais porque
cada um tem a dignidade de ser uma pessoa. Tal status no confe-
rido, mas somente reconhecido, declarado (FINNIS, 1998, p. 176).
Alis, nesse sentido, os direitos bsicos so iguais para homens
e mulheres, inclusive na escolha de uma profisso, como a vida
religiosa ou o casamento, contudo, comete mais autoridade ao
homem nos assuntos domsticos. Qui influenciado pela edu-
Summa Theologiae, I,
cao de seu tempo, exagera diferenas de gnero, como consi-
q. 92, r.1 ad 2. derar que o homem tenha um julgamento menos determinado
pela emoo e que, por isso mesmo, ele deveria ser o chefe da
famlia (FINNIS, 1998, p. 172-174). De fato, pode-se
encontrar nesse ponto o que hoje se nominaria um pre-
conceito de gnero que ele fundamenta a partir da me-
nor fora fsica da mulher, de tal forma que a fora da
mulher menor em relao ao homem refletir-se- em
tudo como a menor, embora possa ser diversamente
em alguns casos especficos. Por isso, as mulheres no
teriam um julgamento to firme da razo, o que o
leva a descrever a mulher como no continente, embo-
ra no diga que seja incontinente. Isso ocorre por causa
da correlao entre alma e corpo, pois aquela, como
forma do corpo, faz uso de alguns rgos do corpo,
o que determina alguma influncia corporal nas suas
operaes, como os atos do intelecto e do querer, os
quais, ainda que possam ser exercidos independente-
mente do corpo, podem ser influenciados pelos sen-
tidos e pelas paixes, o homem, por sua maior fora,
Movimento feminsita na dcada de 60. As
mulheres lutavam inclusive contra padres de dominaria melhor as paixes (Summa Theologiae, II-II,
beleza por os considerarem limitadores das q. 156, r. 1 ad 1). Ainda assim, a inteligncia e a vontade
mulheres. Figura retirada de: ARANHA, Mara
Lcia de Arruda. MARTINS, Maria Helena Pires.
de homens e mulheres so genericamente iguais, sendo
Filosofando. So Paulo: Moderna, 2003. p. 27 a imagem de Deus pertencente a ambos os sexos [utri-
que sexui est communis], pois tal imagem est na mente, na qual
no h distino de sexos [cum sit secundum mentem, in qua non
est ditinctio sexuum]. (Summa Theologiae, I, q. 93, r. 6 ad 2). Tal
igualdade vem explicitada pelo modo como ele concebe a sujei-
o do homem mulher. Ela no servil, mas econmica ou civil,
na qual o superior faz uso daquele a ele sujeitado para o prprio
bem deste ltimo. Nesse sentido, a boa ordem na famlia seria
deficiente se ela no fosse governada pelo mais sbio. Em suma,
a mulher naturalmente sujeita ao homem porque neste a razo
predomina mais (Summa Theologiae, I, q. 96, r. 3 ad 2).
Com relao propriedade, ele defende que em terrvel neces-
sidade nada pertence a ningum em particular. Em uma tal con-
dio todos os recursos deveriam ser comuns, sendo esta uma
questo de justia e no de caridade. Ele defende, segundo Finnis,
que o suprfluo venha a ser comum e deva ser posto disposio
das necessidades dos pobres, pois o suprfluo pertence aos outros,
embora o proprietrio possa manter o seu status prprio antes de
distribuir. Vale mencionar que tal carter suprfluo bem como o
status a ser mantido so indeterminados (FINNIS, 1998, p. 193).
2.9 O Estado RAWLS, John. Justia como

eqidade: uma reformulao.
Na concepo do Estado, Finnis chega a considerar o Aquina- [Cludia Berliner: Justice as
Fairness A Restatement].
te como um liberal (FINNIS, John. Direito natural em Toms de So Paulo: Martins Fontes,
Aquino: sua reinsero no contexto do juspositivismo analtico. 2003; RAWLS, Rohn. O
liberalismo poltico. Traduo
Traduo de L. Cordioli. Porto Alegre: Fabris, 2007, p. 67). Contu- de D. de A. Azevedo. So
do, considerando o debate contemporneo sobre a filosofia polti- Paulo: tica, 2000.
ca, o qual separa questes de justia de questes de bem, possvel
ler Aquino como defendendo uma legislao antiliberal que visa
impedir os vcios dos cidados. Uma leitura que comea com a
crtica aristotlica da tese sofista do contrato social e que tem ins-
pirao no pensamento poltico de Aristteles, o qual afirma: FINNIS, John. Aquinas: Moral,
Political, and Legal Theory.
o homem por natureza um animal social; por isso, mesmo que os ho- New York: Oxford University
Press, 1998. p. 222.
mens no necessitem de assistncia mtua, ainda assim eles desejam
viver juntos. Ao mesmo tempo eles so levados a reunir-se por terem in-
teresses comuns, na medida em que cada um deles pode participar de
uma vida melhor. este, ento, o principal objetivo de todos e de cada
um em separado na vida comunitria, mas os homens tambm se re-
A Escolstica 177
nem e mantm a comunidade poltica apenas para viver, pois h certa-

mente algo de bom no simples fato de estar vivo, desde que a vida no
seja sobrecarregada de males penosos demais para ser suportados (
evidente que os homens em sua imensa maioria se apegam vida ainda
que tenham que enfrentar muitos infortnios, como se ela contivesse
em si mesma um certo encanto e doura inerentes prpria natureza.
(ARISTTELES. Poltica. [M. da Gama Kury]. Braslia: EDUNB, 1985)
De fato, j Aristteles estabelecera uma conexo entre a poltica,

o mbito da coero e a tica, o mbito da virtude, na tica a Nic-
ARISTTELES. tica a maco, a qual comentada por Toms (AQUINAS, Thomas St. Com-
Nicmaco. Traduo de L.
Vallandro e G. Bornheim. mentary on Aristotles Nicomachean Ethics. [C.I. Litzinger]. Notre
So Paulo: Abril Cultural, Dame: Dumb Ox Books, 1964. Comentrios 2.149-2154). Finnis
1979. X. 9.
discute e rejeita que Aquino concorde com tal formulao, sendo
mesmo possvel discutir se o prprio Aristteles sustenta tal posi-
o, tendo em vista sua afirmao de que talvez no haja identidade
entre um homem bom e um bom cidado (ARISTTELES. tica a
Nicmaco. Traduo de L. Vallandro e G. Bornheim. So Paulo: Abril
Cultural, 1979. 1130b 25-30; ARISTTELES. Poltica. Traduo de
A. C. Amaral e C. C. Gome. Vega, 1998. 1277a. Edio bilnge).
Seja como for, parece haver argumentao bastante a embasar a
posio de Finnis, haja vista que, para Toms, o propsito da lei
humana e da lei divina diverso. No Tratado da lei, o fim da lei
humana diferente daquele da lei divina. O fim da lei humana a
tranqilidade do Estado [temporalis tranquillitas civitatis], o que
alcanado pelos efeitos externos da lei [cohibendo exteriores actus]
quanto queles males que podem perturbar a condio de paz do
Estado [quantum ad illa mala quae possunt perturbare pacificum
statum civitatis]. Por outro lado, o objetivo da lei divina levar o ho-
mem quele fim que a felicidade duradoura, desde que impedido
por questes externas e internas (Summa Theologiae, I-II, q. 98).
No Tratado da lei ele sustenta que a lei humana se dirige co-
munidade civil, que implica deveres mtuos entre os homens, os
quais so reciprocamente dirigidos por atos exteriores. Essa vida
pertence justia [pertinet ad rationem iustitiae], cuja funo pr-
pria consiste em dirigir a comunidade humana [directiva commu-
nitatis humanae], por isso, a lei humana s ordena atos de justia
[non proponit praecepta nisi de actibus iustitiae] e se ordena, em
acrscimo, comandos sobre outras virtudes somente enquanto

assume a natureza da justia [assumunt rationem iustitiae] (Sum-
ma Theologiae, I-II, q. 100, r. 2c). Na citao que o prprio Toms
faz de Aristteles, ele discute se h mesmo identidade entre as
virtudes de um homem bom e de um bom cidado.
Finnis sustenta em sua interpretao de Toms que aquilo que
ele tem em vista com a expresso somente enquanto assume a
natureza da justia [assumunt rationem iustitiae] em certos casos
pode ter conexo com a falta de virtude e a conduta externa que
interessam justia, por exemplo, a falta de controle sexual tem
relao com o crime de estupro, assim como a desero tem a ver
com falta de coragem (FINNIS, 1998, p. 225). Todos os objetos da
virtude podem ser referidos seja ao bem privado do indivduo, seja
ao bem comum, sendo o direito ordenado para o bem comum. Por
isso, embora no haja virtude cujos atos no possam ser ordena-
dos pelo direito, a lei humana no preceitua em relao a todos os
atos de todas as virtudes, mas somente daquelas que concernem
ao bem comum, seja imediatamente, seja mediatamente. Summa Theologiae, I-II, q.
96, r. 3. Kant, na Metafsica
Nesse sentido, para Finnis, apesar da completude da comuni- dos costumes, sustenta
posio diversa. Para ele,
dade, o seu bem comum especfico limitado. O bem comum do embora o direito possa
Estado no incluiria, por exemplo, na sua interpretao de Toms, ordenar atos conduzentes a
todos as virtudes, os deveres
o bem comum de associaes como igrejas, nem o seu culto, nem ticos esto fora do alcance
bens humanos que pertencem aos indivduos, como sua f, ainda da coero jurdica, por
que possam ser bens vlidos para todos ou para muitos. Toms concernirem a fins.
teria reservado o conceito de bem pblico para aquilo que seria

intrinsecamente interpessoal e que concerniria paz social (FIN-
NIS, 1998, p. 226). Finnis chega a sustentar uma semelhana com
o grande e simples princpio de Mill em On liberty, segundo o qual
o governo no pode regrar o que no tem um interesse direto ou
indireto para com a justia e a paz. Evidentemente, em uma tal
posio, no claro o que significa a mencionada relao indireta
da virtude justia comum pblica (FINNIS, 1998, p. 228).
No caso citado de Mill, a posio parece bem mais clara.
Para ele:
o nico fim que a humanidade est autorizada, individual ou coletiva-
mente, a interferir com a liberdade de ao de qualquer de seus mem-
bros a autoproteo. O nico fim para o qual o poder pode ser correta-
A Escolstica 179
mente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada,

contra a sua vontade, para prevenir dano [harm] a outros. Seu prprio
bem, seja fsico ou moral, no uma razo suficiente. Ele no pode cor-
retamente ser compelido a fazer ou deixar de fazer porque seria melhor
para ele fazer isso, porque o faria mais feliz, porque, na opinio de ou-
tros, seria sbio, ou correto [...]. Na parte da conduta que meramente
concerne a si prprio, sua independncia , de direito, absoluta. Sobre
si mesmo, sobre seu prprio corpo e mente, o indivduo soberano.
(MILL, John Stuart. On Liberty and Other Essays. Coleo: Oxford Worlds
Classics. Oxford: Oxford University Press, 1991. p. 14)
Portanto, deveres para consigo no so socialmente obriga-

MILL, 1991, p. 91. trios, de tal forma que o Estado no teria interesse legtimo em
disciplinar matrias como o vcio do jogo, da embriaguez, da acra-
sia, da vadiagem, da falta de asseio, os quais so matrias danosas
somente felicidade individual. Segue disso que a inconvenincia
algo que a sociedade pode arcar, pelo motivo do maior bem da
liberdade humana (MILL, 1991, p. 91). Por fim, sustenta Mill que
o mais forte de todos os argumentos contra a interferncia p-
blica com relao a condutas puramente pessoais , que quando
interfere, a probabilidade que interfira erradamente e no lugar
errado (MILL, 1991, p. 92).
Ainda que se raciocine desse modo, Toms pode ser lido de-
fendendo que o fundamento da lei inculcar a virtude, ou que a
comunidade algo completo, ou que a poltica tem um primado
sobre as demais partes da filosofia moral seguindo a idia aristot-
lica de que o Estado tem como objetivo tornar os cidados verda-
deiramente bons. Assim, h que se tratar um pouco mais da virtu-
de requerida para a paz e a ordem justa.
De fato, Aquino sustenta que o Estado pode sustentar uma mo-

ralidade pblica que v alm da justia e da paz, mas por razes de
justia e paz. O argumento avanado para tal posio o seguinte:
visto que os pais tm como objetivo a virtude na educao dos
filhos, deve o Estado ajud-los, por exemplo, proibindo o uso de
drogas, coibindo a preguia, da mesma forma como deve ajudar
na alimentao, embora isso no concirna diretamente aos fins do
Estado. Seja como for, no se pode descurar que a interioridade
inacessvel lei (FINNIS, 1998, p. 233).
Para fundamentar de forma mais sistemtica tal linha de pensamen-

to, h que se ter em vista a concepo de trs tipos de prudncia:
uma que diz respeito ao individual;
outra referente vida domstica; e, finalmente,
aquela da poltica.
Esta ltima no absorve, nem inclui diretamente as anterio-
res, contudo, ela as suplementa, auxilia e supervisiona, por
isso, a justia e a paz que os governantes tm que manter so
aquelas que tomam em conta o bem-estar familiar e indivi-
dual, devendo, portanto, o Estado fazer uso de tais prudn-
cias. Isso j pode ser visto em Aristteles, que afirmava ser
possvel haver bom cidado sem ser um bom homem, mas
para ser um bom governante seria preciso ser bom homem,
pois, alm da virtude poltica, precisaria tambm daquela in-
dividual e domstica, as quais dependem, como j visto, de
virtude no sentido tico (FINNIS, 1998, p. 236-238.)
P
ode-se perguntar com relao aos escopo do Estado, por
que ele no pode usar seu poder de tornar o homem vir-
tuoso? A esse respeito Toms afirma que, em questes que
dizem respeito ao movimento interno da vontade [quae per-
tinent ad interiorem motum voluntatis], o homem no est
sujeito a obedecer a outros seres humanos, mas s a Deus
(Summa Theologiae, II-II, q. 104, r. 5).
O
homem no obrigado a obedecer outros seres humanos em
coisas que tm de ser feitas externamente pelo corpo. Melhor
dito, em razo de todos os homens serem iguais [quia omnes
hominess natura sunt pares], eles no esto sujeitos a obede-
cer a outros homens em questes concernentes natureza do
corpo [ea quae pertinent ad naturam corporis], por exemplo,
naquelas relacionadas ao sustento ou procriao dos filhos.
Assim, os servos no precisam obedecer a seus mestres, nem
os filhos a seus pais no que diz respeito a casar ou permanecer
solteiro (Summa Theologiae, II-II, q. 104, r. 5).
Nota-se que a razo que ele oferta agora para excluir tais ma-
trias da perfecta communitatis a igualdade. Como se perce-
be, trata-se de questes que s concernem pessoa de cada um,
A Escolstica 181
de tal forma que, se o homem livre, est em seu poder todas as

questes concernentes sua pessoa [ea quae pertinent ad suam
personam], por exemplo, obrigar-se por votos a entrar em uma re-
ligio ou casar (Summa Theologiae, II-II, q. 88, r. 8). Pode-se dizer
tratar-se do que concerne ao status mesmo da pessoa, ou seja,
liberdade, ao senhorio, igualdade (FINNIS, 1998, p. 241).
Podem ser apontadas ainda duas razes pelas quais o Estado no
pode usar de seu poder para tornar o homem virtuoso (FINNIS,
1998, p. 241-242). A primeira que os movimentos do esprito es-
to fora do conhecimento do Estado, sendo, portanto, inacessveis.
A segunda que o Estado precisa se justificar em face da igualdade
e liberdade natural do ser humano, h pouco mencionadas. Isso
parece implicar a afimativa de que o carter social do homem
mais geral do que a ligao a uma comunidade poltica. Certamen-
te, sem o Estado a vida no seria boa, contudo, o Estado conser-
va um carter instrumental para assegurar bens humanos que so
mais bsicos, como a comunidade familiar ou a religiosa, ou seja, a
vida humana sem o Estado seria incompleta, pois no haveria uma
proteo contra a violncia, inclusive de outros Estados, e porque
FINNIS, 1998, p. 246-247. no haveria um sistema estvel e eqitativo de distribuio de
recursos naturais de tal forma que no pensamento poltico de To-
ms, por um lado, o pblico prevalece sobre o privado, desde que
seja em funo da paz e da justia, mas, por outro lado, h bens
privados que prevalecem sobre o pblico. Assim, torna-se possvel
resistir ao governo, desde que ele ultrapasse escopo limitado a que
se destina (FINNIS, 1998, p. 258).
Nesse diapaso, o governo estaria submetido a quatro limita-
es: aos padres morais, a algum tipo de eleio e rotatividade,
defesa do bem comum, ao direito da igreja (FINNIS, 2007, p.
63-65). Dessa forma, as leis podem ser injustas de vrios modos,
sendo contrrias ao bem humano, conduzindo incomodamente
no ao bem comum, mas cupidez e vanglria, o que ocorre
quando os legisladores ultrapassam a sua competncia, ou quando
impem nus desigual comunidade. Tais atos so estritamente
atos de violncia, pois no contm o carter normativo de uma
obrigao; no so leis [magis sunt violentiae quam leges]. No
dizer de Agostinho, elas parecem leis, mas no so lex iniusta
non est lex , portanto, tais leis no obrigam conscincia, exceto

quando para evitar escndalo e distrbio (Summa Theologiae, I-II,
q. 96, r. 4). Toms no chega a dizer que a lex injusta non est lex,
mas sim que non lex sed legis corruptio [no lei, mas uma Summa Theologiae,
I-II, q. 95, r. 4.
corruptela de lei]. Mesmo na aplicao do direito Toms afirma:
injustum judicium judicium non est [um julgamento injusto no
um julgamento] (Summa Theologiae, II-II, q. 70, r. 4, ad 2).
De fato, o legislador pode errar, enganar-se, visto que algo pode
ser derivado da lei natural de dois modos:
como uma concluso a partir das premissas. Assim, por
exemplo, a proposio no se deve matar pode ser derivada
como uma concluso da proposio no se deve causar dano
a outro ser humano; e
por determinao [determinatio] de certas generalidades.
No caso da determinatio j no to simples, pois, embora a lei
natural ordene, por exemplo, que o malfeitor deva ser punido, h
que ser determinado se ele deve ser punido deste ou daquele modo
(Summa Theologiae, I-II, q. 95, r. 2).
O ponto que as leis derivadas pelo primeiro modo, embora
no retiradas exclusivamente da lei natural, tm alguma fora ad-
vinda tambm da lei natural, ao passo que aquelas derivadas pela Summa Theologiae, I-II, q.
determinatio no tm outra fora seno aquela da lei humana 95, r. 2.
[ex sola lege humana vigorem habent]. De fato, para Toms, al-
gumas leis derivam sua obrigao dos ditames da prpria razo.
Estes so os preceitos morais. H outros que derivam sua fora no
dos ditames da razo, mas de sua instituio, divina ou humana.
Summa Theologiae, I-II, q.
No caso dos preceitos jurdicos, derivam sua fora de obrigao 104, r. 1.
no somente da razo, mas em virtude de sua instituio [non
habeant vim obligandi ex sola ratione, sed ex institutione].
Segundo Finnis, as leis por instituio seriam moralmente
indiferentes, como o estabelecimento de um limite de velocida-
de para veculos automotores. Contudo, pode-se pensar, no caso,
tambm em uma razo moral, como a segurana da vida. O que
haveria, ento, na verdade, seriam vrias opes disposio do
legislador, nenhuma em princpio repugnante razo, o legislador
teria uma latitude na escolha (FINNIS, 1998, p. 268).
A Escolstica 183
Tendo-se em vista essas consideraes, elas seriam compat-

veis com a possibilidade de reao quando um legislador tirano
ameaasse a nossa vida, podendo at ser um efeito colateral de tal
reao morte do tirano. Se o legislador for quem abusa do po-
der, dever-se-ia suport-lo pacientemente at que seja substitudo.
Porm, se o legislador for um usurpador, pode-se resistir a ele ir-
restritamente. Segundo Finnis, ao longo de sua obra, Toms pare-
ce ter ficado cada vez mais antiptico aos tiranos de toda espcie
(FINNIS, 1998, p. 289-290).
2.10 Pena de Morte

Segundo Finnis, a posio de Toms que o que mau em si no
pode ser transformado em algo bom em razo do fim a que servir
como meio (FINNIS, 1998, p. 280). Toms considera na Summa
Theologiae, II-II, q. 64 a. 2, a objeo segundo a qual matar um ho-
mem seria um mal em si mesmo, por isso no se deveria condenar
ningum morte. Na resposta, porm, ele afirma ser legtimo ma-
tar animais irracionais, na medida em que esto destinados ao uso
humano, como o imperfeito est dirigido ao perfeito. Assim, se a
sade de todo o corpo demandar a amputao de um membro que
poderia comprometer os outros, elogivel e vantajoso extirp-lo.
Assim, da mesma forma, cada membro da comunidade uma parte
de um todo, sendo permitido matar algum para o bem comum.
Inclusive, na rplica objeo, pode-se ler o seguinte: pelo mal
o homem aparta-se da razo e conseqentemente decai da digni-
dade de sua humanidade, na medida em que naturalmente livre e
existente para si mesmo [naturaliter liber et propter seipsum exis-
tens], ficando reduzido condio escrava das bestas [in servitu-
tem bestiarum]. Portanto, ainda que seja mau em si mesmo matar
um homem enquanto ele preserva sua dignidade, poder ser bom
matar um homem que praticou o mal, assim como bom matar os
animais, pois um homem mau pior do que um animal e mesmo
mais danoso (Summa Theologiae, II-II, q. 64 a. 2).
Finnis anota que o argumento da equiparao aos animais pro-
va demais, pois despe o ser humano da dignidade, privando-o, por
exemplo, das liberdades morais, como a de lutar para preservar
sua vida (FINNIS, 1998, p. 282).
Leitura recomendada
AQUINO, Toms. Suma Teolgica. In: COSTA, R.; BONI, L. A. de.
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Reflita sobre
As duas vertentes da Escolstica, segundo Padovani e
Castagnola;
A diviso da Escolstica;
O problema dos universais;
O argumento ontolgico;
Como So Toms de Aquino prova a existncia de Deus;
Como So Toms de Aquino concebe as quatro virtudes car-
deais; e
A concepo tomista de Estado.
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Anexos
Anexos 191
Anexo A: Santo Anselmo - Proslgio
Captulo II
Que Deus existe verdadeiramente
Ento, Senhor, tu que nos concedestes a razo em defesa da f,
faze com que eu conhea, at quanto me possvel, que tu existes
assim como acreditamos, e que s aquilo que acreditamos. Cre-
mos, pois com firmeza, que tu s um ser do qual no possvel
pensar nada maior. Ou ser que um ser assim no existe porque
4. SI 13,1. o insipiente disse, em seu corao: Deus no existe?.4 Porm,
o insipiente quando eu digo: o ser do qual no se pode pensar
nada maior, ouve o que digo e o compreende. Ora, aquilo que
ele compreende se encontra em sua inteligncia, ainda que pos-
sa no compreender que existe realmente. Na verdade, ter a idia
de um objeto qualquer na inteligncia, e compreender que existe
realmente, so coisas distintas. Um pintor, por exemplo, ao ima-
ginar a obra que vai fazer, sem dvida, a possui em sua intelign-
cia; porm, nada compreende da existncia real da mesma, porque
ainda no a executou. Quando, ao contrrio, a tiver pintado, no a
possuir apenas na mente; mas tambm lhe compreender a exis-
tncia, porque j a executou. O insipiente h de convir igualmente
que existe na sua inteligncia o ser do qual no se pode pensar
nada maior, porque ouve e compreende essa frase; e tudo aquilo
que se compreende encontra-se na inteligncia. Mas o ser do qual
no possvel ensinar nada maior no pode existir somente na
inteligncia. Se, pois, existisse apenas na inteligncia, poder-se-ia

pensar que h outro ser existente tambm na realidade; e que seria
maior.5 5. As palavras de Anselmo,
bastante concisas e pouco
Se, portanto, o ser do qual no possvel pensar nada maior claras, encerram este sentido:
uma coisa certamente
existisse somente na inteligncia, este mesmo ser, do qual no se maior se pensada existente
pode pensar nada maior, tornar-se-ia o ser do qual possvel, ao na inteligncia e na realidade
do que existente apenas na
contrrio, pensar algo maior: o que, certamente, absurdo. Logo, inteligncia.
o ser do qual no se pode pensar nada maior existe, sem dvida,
na inteligncia e na realidade.
Captulo III
Que no possvel pensar que Deus no existe
O que acabamos de dizer to verdadeiro que nem possvel
sequer pensar que Deus no existe.
Com efeito, pode-se pensar na existncia de um ser que no
admite ser pensado, como no existente. Ora, aquilo que no pode
ser pensado como no existente, sem dvida, maior que aquilo
que pode ser pensado como no existncia. Por isso, o ser do qual
no possvel pensar nada maior, se se admitisse ser pensado
como no existente, ele mesmo, que o ser do qual no se pode
pensar nada maior, no seria o ser do qual no possvel pensar
nada maior, o que ilgico.
Existe, portanto, verdadeiramente o ser do qual no poss-
vel pensar nada maior; e existe de tal forma, que nem sequer
admiti-lo pens-lo como no existente. E esse ser, Senhor, nosso
Deus, s tu. Assim, tu existes, Senhor, meu Deus, e de tal forma
existes que nem possvel pensar-te no existente. E com razo. Se
a mente humana conseguisse conceber algo maior que tu, a criatu-
ra elevar-se-ia acima do Criador e formularia um juzo acerca do
Criador. Coisa extremamente absurda.
E, enquanto tudo, excluindo a ti, pode ser pensado como no
existente, tu s o nico, ao contrrio, que existes realmente, entre
todas as coisas, e em sumo grau. Ento, por que o insipiente disse
em ,seu corao: No existe Deus, quando to evidente, razo
humana, que tu existes com maior certeza que todas as coisas? Jus-
tamente porque ele insensato e carente de raciocnio.
Anexos 193
Captulo IV
Que o insipiente disse em seu corao aquilo que
impossvel pensar
Mas como o insipiente pde dizer, em seu corao, aquilo que
nem sequer possvel pensar? Ou como pde pensar aquilo em seu
corao, quando dizer no corao nada mais do que pensar? Se,
verdadeiramente, ele disse isso em seu corao, na verdade, tambm,
o pensou. Mas, na verdade, ele no disse isso em seu corao, porque,
justamente, no podia pens-lo. Com efeito, pode-se pensar, ou dizer
no corao, uma coisa de duas maneiras: pensando na palavra que ex-
pressa a coisa, ou compreendendo a prpria coisa. No primeiro senti-
do, possvel pensar que Deus no existe no seu mundo, no. Quem,
por exemplo, compreende o que so a gua e o fogo, sem dvida: no
pode pensar que os dois elementos sejam realmente a mesma coisa.
Entretanto, se pensar apenas nas palavras gua e fogo, pode imaginar
as duas coisas como idnticas. Assim, quem compreende o que Deus
, certamente, no pode pensar que ele no existe, mas o poderia, se
repetisse na mente apenas a palavra Deus, sem atribuir-lhe nenhum
significado, ou significando coisa completamente diferente.
Deus, porm, o ser do qual no possvel pensar nada maior,
e quem compreende bem isso sem dvida compreende, tambm,
que Deus um ser que no pode encontrar-se no pensamento.
Quem, portanto, compreende que Deus assim, no consegue se-
quer imaginar que ele no exista.
Obrigado, meu Deus. Agradeo-te, meu Deus, por ter-me per-
mitido ver, iluminado por ti, com a luz da razo, aquilo em que,
antes, acreditava pelo dom da f que me deste. Assim, agora, en-
contro-me na condio em que, ainda que no quisesse crer na tua
existncia, seria obrigado a admitir racionalmente que tu existes.
Captulo V
Que Deus tudo aquilo que melhor que exista
do que no exista, e que o nico existente por si
mesmo, tendo feito todas as outras coisas do nada
Portanto, o que s tu, Senhor, Deus meu, tu de quem no
possvel pensar nada maior? Mas, quem poderia ser, seno aquele
que supremo entre todas as coisas, nico existente por si mesmo

criou tudo do nada?
Com efeito, o que no tudo isso inferior quilo que o pen-
samento pode compreender no seu mais alto grau. Mas isto no
pode ser pensado de ti.
Que tipo de bem poderia faltar, ento, ao bem supremo, donde
deriva toda espcie de bem? s, portanto, justo, verdadeiro, feliz e
tudo aquilo que melhor que exista do que no exista. De fato,
melhor ser justo do que no ser justo, ser feliz do que no ser feliz.
Referncia Bibliogrfica
ANSELMO, Santo. Proslgio. Os pensadores. Traduo de A.
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Anexos 195
Anexo B: Descartes - Meditaes

Como, por exemplo, quando imagino um tringulo, ainda que
no haja talvez em nenhum lugar do mundo, fora de meu pensa-
mento, uma tal figura, e que nunca tenha havido alguma, no dei-
xa, entretanto, de haver uma certa natureza ou forma, ou essncia
determinada, dessa figura, a qual imutvel e eterna, que eu no
inventei absolutamente e que no depende, de maneira alguma, de
meu esprito; como parece, pelo fato de que se pode demonstrar
diversas propriedades desse tringulo, a saber, que os trs ngulos
so iguais a dois retos, que o maior ngulo e oposto ao maior lado
e outras semelhantes, as quais agora, quer queira, quer no, reco-
nheo mui claramente e mui evidentemente estarem nele, ainda
que no tenha antes pensado nisto de maneira alguma, quando
imaginei pela primeira vez um tringulo; e, portanto, no se pode
dizer que eu as tenha fingido e inventado.
6. E aqui s posso me objetar que talvez essa idia de tringulo
tenha vindo ao meu esprito por intermdio de meus sentidos,
porque vi algumas vezes corpos de figura triangular; pois pos-
so formar em meu esprito uma infinidade de outras figuras, a
cujo respeito no se pode alimentar a menor suspeita de que ja-
134. As idias das essncias mais tenham cado sob os sentidos e no deixo, todavia, de poder
matemticas no so,
portanto, simuladas nem demonstrar diversas propriedades relativas sua natureza, bem
provenientes do sensvel como do tringulo: as quais devem ser certamente todas verda-
( 6) Cf. 543. Enquanto
idias claras e distintas,
deiras, visto que as concebo claramente134. E, portanto, elas so
correspondem, pois a algo. alguma coisa e no um puro nada; pois muito evidente que tudo
O que verdadeiro alguma coisa e j demonstrei amplamente

acima que todas as coisas que conheo clara e distintamente so 135. Retorno ao plano da
verdadeiras. E, conquanto no o tivesse demonstrado, todavia a natureza o da Meditao
Primeira , onde me
natureza de meu esprito tal que no me poderia impedir de impossvel duvidar de
julg-las verdadeiras enquanto as concebo clara e distintamen- fato de uma verdade
te135. E me recordo de que, mesmo quando estava ainda fortemen- matemtica quando ela se
me apresenta atualmente.
te ligado aos objetos dos sentidos, tivera entre as mais constantes
verdades aquelas que eu concebia clara e distintamente no que diz
respeito s figuras, aos nmeros e s outras coisas que pertencem
136. Agora = depois que
Aritmtica e Geometria. estamos metafisicamente
certos do valor objetivo das
7. Ora, agora136, se do simples fato de que posso tirar de meu idias claras e distintas.
pensamento a idia de alguma coisa segue-se que tudo quanto
reconheo pertencer clara e distintamente a esta coisa perten-
ce lhe de fato, no posso tirar disto um argumento, uma prova, 137. Notar a partir da os
demonstrativa da existncia de Deus? E certo que no encontro no... menos e ao menos:
a existncia de Deus, legvel
menos137 em mim sua idia, isto , a idia de um ser soberana-
em sua essncia, no menos
mente perfeito, do que a idia de qualquer figura ou de qualquer certa do que as verdades
nmero que seja. E no conheo menos clara e distintamente que matemticas, mas tampouco
o mais. Devemos colocal
uma existncia atual e eterna pertence sua natureza do que co- no mesmo plano que essas
nheo que tudo quanto posso demonstrar de qualquer figura ou verdades essenciais que a
dvida natural no conseguia
de qualquer nmero pertence verdadeiramente natureza dessa abalar.
figura ou desse nmero. E, portanto, ainda que tudo o que conclu
nas Meditaes anteriores no fosse de modo algum verdadeiro, a
existncia de Deus deve apresentar-se em meu esprito ao menos
138. H uma certeza da
como to certa quanto considerei at agora todas as verdades das existncia de Deus que do
Matemticas, que se referem apenas aos nmeros e s figuras138: mesmo tipo que a certeza
espontnea e ingnua
embora, na verdade, isto no parea de incio inteiramente mani- que se atribui s verdades
festo e se afigure ter alguma aparncia de sofisma. Pois, estando matemticas. esta certeza
que ora podemos validar,
habituado em todas as outras coisas a fazer distino entre a exis- assim como validamos a
tncia e a essncia, persuado-me facilmente de que a existncia certeza matemtica: em nome
do princpio do valor objetivo
pode ser separada da essncia de Deus e de que, assim, possvel das idias claras e distintas.
conceber Deus como no existindo atualmente. Mas, no obstan- Por isso, a prova ontolgica
te, quando penso nisso com maior ateno, verifico claramente situa-se em plano diverso
do das duas outras provas (o
que a existncia no pode ser se separada da essncia de Deus, fato de se encontrar em outra
tanto quanto da essncia de um tringulo retilneo no pode ser Meditao basta para indic-
Io) e dependente em relao
separada a grandeza de seus trs ngulos iguais a dois retos ou, a elas na ordem das razes
da idia de uma montanha, a idia de um vale; de sorte que no metafsicas.
Anexos 197
139. Sobre a imagem da sinto menos repugnncia em conceber um Deus (isto , um ser
montanha e do vale: No soberanamente perfeito) ao qual falte existncia (isto , ao qual
temos nenhuma outra razo
para assegurar que no haja
falte alguma perfeio), do que em conceber uma montanha que
absolutamente montanha no tenha vale139.
sem vale, exceto que vemos
ser impossvel completar 8. Mas, ainda que, com efeito, eu no possa conceber um Deus
suas idias quando os sem existncia, tanto quanto uma montanha sem vale, todavia,
consideramos um sem o
outro, embora possamos, por como do simples fato de eu conceber uma montanha com vale
abstrao, ter a idia de uma no se segue que haja qualquer montanha no mundo, do mesmo
montanha ou de um lugar
pelo qual subimos de baixo modo, embora eu conceba Deus com existncia, parece no de-
para cima sem considerar correr da que haja algum Deus existente: pois meu pensamento
que se possa descer por a
mesmo de cima para baixo.
no impe necessidade alguma s coisas; e como s depende de
(A Gibieuf, 19 de janeiro mim o imaginar um cavalo alado, ainda que no haja nenhum
de 1642). Primeira objeo
que disponha de asas, assim eu poderia, talvez, atribuir existn-
possvel a esta nova prova
da existncia de Deus: cia a Deus, ainda que no houvesse Deus algum existente140. Mas
posso conceber Deus como no assim, que aqui h um sofisma escondido sob a aparn-
no existente? Resposta: a
idia da essncia de Deus cia desta objeo: pois pelo fato de que no posso conceber uma
inseparvel de sua existncia montanha sem vale no se segue que haja montanha alguma nem
assim como em todas as
outras coisas. vale algum, mas somente que a montanha e o vale, quer existam
quer no, no podem, de maneira alguma, ser separados um do
outro; ao passo que, do simples fato de eu no poder conceber
140. Segunda objeo
possvel: no se tratar
Deus sem existncia, segue-se que a existncia lhe inseparvel, e,
somente de uma portanto, que existe verdadeiramente: no que meu pensamento
existncia em idia no meu possa fazer que isso seja assim, e que imponha s coisas qualquer
pensamento? Resposta:
em minha idia de Deus, necessidade; mas, ao contrrio, porque a necessidade da prpria
eu percebo a ligao da coisa, a saber, da existncia de Deus, determina meu pensamento
existncia com a essncia
como uma relao de a conceb-lo dessa maneira. Pois no est em minha liberdade
essncia necessria que se conceber um Deus sem existncia (isto , um ser soberanamente
impe ao meu esprito.
perfeito sem uma soberana perfeio), como me dada a liberda-
de de imaginarum cavalo sem asas ou com asas.
9. E no se deve dizer aqui que , na verdade, necessrio eu con-
fessar que Deus existe aps ter suposto que ele possui todas as sor-
tes de perfeies, posto que a existncia uma delas, mas que, com
efeito, minha primeira suposio no era necessria; da mesma
maneira que no necessrio pensar que todas as figuras de qua-
tro lados podem inscrever-se no crculo, mas que, supondo que
tenho este pensamento, sou obrigado a confessar que o rombide
pode inscrever-se no crculo, j que uma figura de quatro lados;
e, assim, serei obrigado a confessar uma coisa falsa141. No se deve, 141. Terceira objeo
possvel: concedendo a
digo, alegar isto: pois, ainda que no seja necessrio que eu incida
Deus todas as perfeies,
jamais em algum pensamento de Deus, todas as vezes, no entanto, no teria partido de uma
que me ocorrer pensar em um ser primeiro e soberano, e tirar, falsa suposio que tornaria
minha concluso caduca?
por assim dizer, sua idia do tesouro de meu esprito, necessrio Resposta: esta suposio
que eu lhe atribua todas as espcies de perfeio, embora eu no no gratuita; ela se limita a
tornar explcito o contedo
chegue a enumer-las todas e a aplicar minha ateno a cada uma mesmo da essncia de
delas em particular. E esta necessidade suficiente para me fazer Deus, tal como esta se acha
presente em meu esprito. Do
concluir (depois que reconheci ser a existncia uma perfeio142, mesmo modo: Se eu penso
que este ser primeiro e soberano existe verdadeiramente: do mes- em um tringulo, ento
mo modo que no necessrio que jamais eu imagine tringulo al- penso em uma figura onde
a soma dos ngulos igual a
gum; mas todas as vezes que quero considerar uma figura retilnea dois retos.
composta somente de trs ngulos absolutamente necessrio que
eu lhe atribua todas as coisas que servem para concluir que seus
trs ngulos no so maiores do que dois retos, ainda que talvez 142. Este pressuposto que
ser recusado por Kant em
no considere ento isto em particular. Mas quando examino que sua crtica prova ontolgica:
figuras so capazes de ser inscritas no crculo, no de manei- a existncia no uma
perfeio que pertena ao
ra alguma necessrio que eu pense que todas as figuras de quatro conceito. Cumpre, todavia,
lados se encontram neste rol; pelo contrrio, nem mesmo posso observar que Descartes no
fingir que isso ocorra enquanto eu nada quiser receber em meu tira a existncia de Deus
da idia que eu tenho dele.
pensamento que no possa conceber clara e distintamente. E, por Depois de estabelecer que a
conseguinte, h uma grande diferena entre as falsas suposies, idia de Deus corresponde
a uma essncia, mostra que,
como essa, e as verdadeiras idias que nasceram comigo e, dentre estando eu atento a esta
as quais, a primeira e principal a de Deus. essncia (j no se trata da
idia como representao
10. Pois, com efeito, reconheo de muitas maneiras que esta da essncia), percebo nela
necessariamente a existncia.
idia no de modo algum algo fingido ou inventado, que de-
penda somente de meu pensamento, mas que a imagem de uma
natureza verdadeira e imutvel. Primeiramente, porque eu nada
poderia conceber, exceto Deus s, a cuja essncia a existncia per-
tence com necessidade. E, em seguida, tambm, porque no me
possvel conceber dois ou muitos deuses da mesma maneira. E,
posto que h um agora que existe, vejo claramente que necess-
rio que ele tenha existido anteriormente por toda a eternidade e
que exista eternamente para o futuro. E, enfim, porque conheo
uma infinidade de outras coisas em Deus, das quais nada posso
diminuir nem mudar.
Anexos 199
11. De resto, de qualquer prova e argumento que eu me sirva,

cumpre sempre retomar a este ponto, isto , que so somente as
coisas que concebo clara e distintamente que tm a fora de me
persuadir inteiramente.
DESCARTES, Ren. Meditaes. Traduo de J. Guinsburger e
Bentro Prado Jnior. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os
pensadores).
Anexo C: Kant - Crtica da Razo Pura

Se ao contrrio confessais, como com justia tem que o fazer 626
todo ente racional, que toda proposio existencial sinttica,
como quereis pois afirmar que o predicado da existncia pode ser
supresso sem contradio? Esta prerrogativa convm propriamen-
te apenas proposio analtica, cujo carter se funda precisa-
mente nisso.
Na verdade, sem rodeio algum mediante uma determinao
exata do conceito de existncia eu esperaria reduzir a nada essa
argcia sutil se no tivesse descoberto que a iluso de confundir
um predicado lgico com um real (isto , da determinao de uma
coisa) recusa quase todo o ensinamento. Ao predicado lgico pode
servir tudo o que se quiser, at o sujeito pode ser predicado de si
mesmo, pois a lgica abstrai-se de todo o contedo. Mas a deter-
minao um predicado acrescido ao conceito do sujeito e o am-
plia. Portanto, no tem que estar j contida nele.
Ser evidentemente no um predicado real, isto , um concei-
to de qualquer coisa que possa ser acrescido ao conceito de outra
coisa. simplesmente a posio de uma coisa, ou de certas deter-
minaes em si mesmas. No uso lgico, unicamente a cpula de
um juzo. A proposio: Deus onipotente, contm dois conceitos
que possuem os seus objetos: Deus e onipotncia. De mais a mais,
a partcula no ainda um pedao daquilo, mas s aquilo que ope 627
o predicado com referncia ao sujeito. Ora, se tomo o sujeito (Deus)
junto com todos os seus predicados (entre os quais se inclui tam-
Anexos 201
bm a onipotncia) e digo que Deus ou que h um Deus, ento

no ponho um predicado novo para o conceito de Deus, mas ape-
nas o sujeito em si mesmo com todos os seus predicados, e na ver-
dade ponho o objeto em referncia ao meu conceito. Ambos tm
que conter exatamente a mesma coisa, e por isso ao conceito, que
expressa meramente a possibilidade, no pode ser acrescido mais
nada pelo fato de eu pensar o seu objeto como absolutamente dado
(mediante a expresso: ele ). E assim o real nada mais contm
que o simplesmente possvel. Cem tleres reais nada mais contm
que cem tleres possveis. Com efeito, visto que estes significam o
conceito, aqueles porm o objeto e a sua posio em si mesma, no
caso de este conter mais que aquele o meu conceito no represen-
taria o objeto inteiro, e, por conseguinte, tambm no seria o seu
conceito adequado. Mas para o estado das minhas posses h mais
em cem tleres reais que no simples conceito deles (isto , na sua
possibilidade). Com efeito, na realidade o objeto no est apenas
contido analiticamente no meu conceito, mas acrescentado sin-
teticamente ao meu conceito (que uma determinao do meu es-
tado) sem que mediante esse ser fora do meu conceito os prprios
cem tleres pensados sejam aumentados um pouco sequer.
628 Portanto, quando penso uma coisa, seja mediante que ou quan-
tos predicados for (mesmo na determinao completa), o fato
de eu ainda acrescentar que essa coisa no acrescenta nem um
pouquinho coisa. Do contrno, nela existiria no precisamente
o mesmo tanto, porm mais do que eu pensara no conceito, e eu
no poderia dizer que existe precisamente o objeto do meu con-
ceito. Se numa coisa chego a pensar toda a realidade com exceo
de uma s, ento do fato de eu dizer que uma tal coisa defeituosa
existe resulta que a realidade em falta no acrescentada, mas que
existe precisamente enquanto portadora da mesma falta com que
a pensei; do contrrio, existiria algo diverso do que pensei. Ora,
se penso um ente como a realidade suprema (sem defeito), ento
permanece ainda sempre a questo se ele existe ou no. Com efei-
to, se bem que no meu conceito do possvel contedo real de uma
coisa em geral no falte nada, entretanto na relao com o estado
total do meu pensamento falta algo, ou seja, que o conhecimento
daquele objeto tambm seja possvel a posteriori. E aqui se ma-
nifesta tambm a causa da dificuldade atual. Se se tratasse de um
objeto dos sentidos, eu no confundiria a existncia da coisa com

o seu simples conceito. Com efeito, atravs do conceito o objeto
pensado como adequado somente s condies universais de uma
experincia emprica possvel; atravs da existncia, porm, pen-
sado como contido no contexto da experincia total; mas se o con- 629
ceito do objeto no nem um pouco aumentado pela conexo com
o contedo a experincia total, mediante este o nosso pensamento
no obstante obtm uma percepo possvel a mais. Ao contrrio,
se quisermos pensar a existncia unicamente atravs da categoria
pura, ento no constitui milagre algum o fato de no podermos
indicar nenhuma nota que a distinga da simples possibilidade.
Nosso conceito de um objeto pode pois conter o que e o quanto
quiser, mas para conferir-lhe a existncia precisamos de qualquer
maneira sair dele. Com os objetos dos sentidos, isto acontece me-
diante a interconexo com qualquer uma as minhas percepes
segundo leis empricas. Mas para conhecer a existncia dos objetos
do pensamento puro, no h meio algum, pois teria que ser conhe-
cida totalmente a priori, ao passo que nossa conscincia de toda a
existncia (quer imediatamente atravs de percepo ou atravs de
inferncias que conectam algo percepo) pertence total e intei-
ramente unidade da experincia; claro que uma existncia fora
deste campo no pode absolutamente ser declarada impossvel,
mas uma pressuposio que no podemos justificar mediante
coisa alguma.
O conceito de um ente supremo uma idia til sob muitos
pontos de vista.
Mas pelo fato de ser simplesmente idia, por si s totalmen-
te incapaz de ampliar o nosso conhecimento com respeito ao que 630
existe. No consegue sequer instruir-nos acerca da possibilidade
de uma plural idade de coisas. Claro que no se pode negar a um
tal conceito o carter analtico da possibilidade, que consiste no
fato de simples posies (realidades; no gerarem contradio al-
guma. Todavia, a conexo de todas as propriedades reais numa
coisa constitui uma sntese sobre cuja possibilidade no podemos
julgar a priori, pois as realidades no nos so especificamente da-
das; e mesmo que isto acontecesse, de modo algum se verificaria a
um juzo, porque a nota da possibilidade de conhecimentos sint-
Anexos 203
ticos tem sempre que ser procurada s na experincia, qual, po-

rm, no pode pertencer o objeto de uma idia. Em virtude disso,
o renomado Leibniz nem de longe teve o xito de que se vanglo-
riou, ou seja, de pretender conhecer a prion a possibilidade de um
ente to sublime.
Todo o esforo e trabalho empregados no to clebre argumento
ontolgico (cartesiano) com respeito existncia de Deus a partir
de conceitos foram portanto perdidos, e um homem tornar-se-ia
mais rico de conhecimentos com base em simples idias tampou-
co quanto um negociante enriqueceria se, para melhorar o seu es-
tado, quisesse ajuntar alguns zeros ao seu dinheiro em caixa.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Traduo de Valrio
Rohden. So Paulo: Abril Cultural, 1980. Traduo de Kritik der
reinen Vernunft.
Anexo D: Bacon
XXXV
Disse Brgia, da expedio dos franceses Itlia, que vieram
com o giz nas mos para marcar os seus alojamentos, e no com
armas para forar passagem. Nosso propsito semelhante: que
a nossa doutrina se insinue nos espritos idneos e capazes. No
fazemos uso da refutao quando dissentimos a respeito dos prin-
cpios, dos prprios conceitos e formas da demonstrao.
XXXVI
Resta-nos um nico e simples mtodo, para alcanar os nossos
intentos: levar os homens aos prprios fatos particulares e s suas
sries e ordens, a fim de que eles, por si mesmos, se sintam obriga-
dos a renunciar s suas noes e comecem a habituar-se ao trato
direto das coisas.
XXXVII
Coincidem, at certo ponto, em seu incio, o nosso e o mtodo
daqueles que usaram da acatalepsia. Mas nos pontos de chegada,
imensa distncia nos separa e ope. Aqueles, com efeito, afirma-
ram cabalmente que nada pode ser conhecido. De nossa parte, di-
zemos que no se pode conhecer muito acerca da natureza, com
auxlio dos procedimentos ora em uso. E, indo mais longe, eles
destroem a autoridade dos sentidos e do intelecto, enquanto que
ns, ao contrrio, lhes inventamos e subministramos auxlios.
Anexos 205
XXXVIII
Os dolos e noes falsas que ora ocupam o intelecto humano
e nele se acham implantados no somente o obstruem a ponto de
ser difcil o acesso da verdade, como, mesmo depois de seu prtico
logrado e descerrado, podero ressurgir como obstculo prpria
instaurao das cincias, a no ser que os homens, j precavidos
contra eles, se cuidem o mais que possam.
XXXIX
So de quatro gneros os dolos que bloqueiam a mente huma-
9. Original: Idola Tribus,
na. Para melhor apresent-los, lhes assinamos nomes, a saber: do-
Idola Specus, Idola Fori
e Idola Theatri. los da Tribo; dolos da Caverna; dolos do Foro e dolos do Teatro.9
XL
A formao de noes e axiomas pela verdadeira induo ,
sem dvida, o remdio apropriado para afastar e repelir os do-
los. Ser, contudo, de grande prstimo indicar no que consistem,
posto que a doutrina dos dolos tem a ver com a interpretao da
natureza o mesmo que a doutrina dos elencos sofsticos com a
dialtica vulgar.
XLI
Os dolos da tribo esto fundados na prpria natureza humana,
na prpria tribo ou espcie humana. falsa a assero de que os
sentidos do homem so a medida das coisas. Muito ao contrrio,
todas as percepes, tanto dos sentidos como da mente, guardam
analogia com a natureza humana e no com o universo. O intelec-
to humano semelhante a um espelho que reflete desigualmente
os raios das coisas e, dessa forma, as distorce e corrompe.
XLII
Os dolos da caverna10 so os dos homens enquanto indivduos.
10. A expresso tem origem
no conhecido Mito da Pois, cada um - alm das aberraes prprias da natureza humana
Caverna, da Repblica em geral - tem uma caverna ou uma cova que intercepta e cor-
de Plato. A correlao
metafrica, de vez que o
rompe a luz da natureza: seja devido natureza prpria e singular
sentido preciso diferente. de cada um; seja devido educao ou conversao com os ou-
tros; seja pela leitura dos livros ou pela autoridade daqueles que 11. Herclito, fragmento
se respeitam e admiram; seja pela diferena de impresses, segun- (n.o de Diels): Por isso
nos convm que se siga
do ocorram em nimo preocupado e predisposto ou em nimo a universal (razo, logos),
equnime e tranqilo; de tal forma que o esprito humano tal quer dizer, a (razo) comum:
uma vez que o universal
como se acha disposto em cada um coisa vria, sujeita a mlti- o comum. Mas, embora
plas perturbaes, e at certo ponto sujeita ao acaso. Por isso, bem essa razo seja universal,
a maioria vive como se
proclamou Herclito11 que os homens buscam em seus pequenos tivesse uma inteligncia
mundos e no no grande ou universal. absolutamente pessoal.
XLIII
H tambm os dolos provenientes, de certa forma, do intercur-
so e da associao recproca dos indivduos do gnero humano en-
tre si, a que chamamos de dolos do foro devido ao comrcio e con-
srcio entre os homens. Com efeito, os homens se associam graas
ao discurso,12 e as palavras so cunhadas pelo vulgo. E as palavras, 12. Original: sermones.
impostas de maneira imprpria e inepta, bloqueiam espantosa-
mente o intelecto. Nem as definies, nem as explicaes com que
os homens doutos se munem e se defendem, em certos domnios,
restituem as coisas ao seu lugar. Ao contrrio, as palavras foram
o intelecto e o perturbam por completo. E os homens so, assim,
arrastados a inmeras e inteis controvrsias e fantasias.
XLIV
H, por fim, dolos que imigraram para o esprito dos homens
por meio das diversas doutrinas filosficas e tambm pelas regras
viciosas da demonstrao. So os dolos do teatro: por parecer que
as filosofias adotadas ou inventadas so outras tantas fbulas, pro-
duzidas e representadas, que figuram mundos fictcios e teatrais.
No nos referimos apenas s que ora existem ou s filosofias e sei-
tas dos antigos. Inmeras fbulas do mesmo teor se podem reu-
nir e compor, porque as causas dos erros mais diversos so quase
sempre as mesmas. Ademais, no pensamos apenas nos sistemas
filosficos, na sua universalidade, mas tambm nos numerosos
princpios e axiomas das cincias que entraram em vigor, merc
da tradio, da credulidade e da negligncia. Contudo falaremos
de forma mais ampla e precisa de cada gnero de dolo, para que o
intelecto humano esteja acautelado.
Anexos 207
BACON, Francis. Coleo Os Pensadores. Trad. de Jos Aluy-
sio Reis de Andrade. So Paulo: Nova Cultural, 1988.

História Da Filosofia II Aula 2

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Captulo 2

Este captulo visa apresentar a filosofia

2.1 Patrstica e Escolstica

bom observar tambm que h autores que buscam tratar a

Se a patrstica tem especial interesse pela religio e pela Teo-

Se a patrstica tem especial interesse pela religio e pela Teologia,

Padovani e Castagnola distinguem uma vertente racionalista e

2.2 Diviso da Escolstica

universais, com Scoto Ergina, j, nos sculos XI e XII, predomi-

mister dar uma forma terica atitude prtica, afetiva e sentimental

2.4 Toms de Aquino (12251274)

Segundo a concepo platnico-agostiniana, o conhecimento humano

Toms ope francamente a gnosiologia emprica aristotlica, em virtu-

Com relao ao terceiro ponto, ele sustenta que a existncia de

2.5 A Escolstica Ps-tomista

2.6 Da Filosofia Prtica de Toms de Aquino

John. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. New York:

ativamente, inclinando a vontade racional para o que mais atrairia

De qualquer forma, h para ele vrios princpios da lei natural,

de no contradio tem sua fonte na estrutura da realidade, na

tendncias que podem influenciar como poderes ou faculda-

completo ou perfeito [bonum perfectum et sufficiens] que no

vitae omnem investigationem rationis excedit] (AQUINAS, 1964,

A realizao completa [felicitas], uma condio na qual todos

O carter imperfeito da felicitas ocorre, na verdade, porque

no os esticos, paixo e virtude so compatveis, desde que aque-

ela atua, de um modo, quando a paixo incita algo contra a

Segundo ele, pode-se encontrar o mesmo nmero de virtudes se

ao poder racional em sua essncia, sendo ele aperfeioado

Em suma, a prudncia a virtude que comanda, a justia a

ltima anlise, a contemplao mesma um tipo de ao, de tal

forma que o bem humano seria um bem para

cpio em questo operante em um raciocnio causa profundas di-

Por fim, as trs virtudes teolgicas f, esperana e caridade

Finnis defende explicitamente a tese de que Aquino, ainda

uma pessoa, sendo que o fundamento desses direitos naturais seria

a justia leva em conta a correo do ato, sem levar em conta o

Como se v, a justia entre iguais, pois por natureza todos os

2.9 O Estado RAWLS, John. Justia como

nem e mantm a comunidade poltica apenas para viver, pois h certa-

De fato, j Aristteles estabelecera uma conexo entre a poltica,

acrscimo, comandos sobre outras virtudes somente enquanto

teria reservado o conceito de bem pblico para aquilo que seria

mente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada,

Portanto, deveres para consigo no so socialmente obriga-

De fato, Aquino sustenta que o Estado pode sustentar uma mo-

Para fundamentar de forma mais sistemtica tal linha de pensamen-

de tal forma que, se o homem livre, est em seu poder todas as

non est lex , portanto, tais leis no obrigam conscincia, exceto

Tendo-se em vista essas consideraes, elas seriam compat-

2.10 Pena de Morte

BRUN, Jean. O neoplatonismo. Lisboa: Edies 70, 1991.

______. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. So Paulo: Pau-

NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. Filosofia medieval. In:

Anexo A: Santo Anselmo - Proslgio

inteligncia. Se, pois, existisse apenas na inteligncia, poder-se-ia

que supremo entre todas as coisas, nico existente por si mesmo

Anexo B: Descartes - Meditaes

O que verdadeiro alguma coisa e j demonstrei amplamente

11. De resto, de qualquer prova e argumento que eu me sirva,

Anexo C: Kant - Crtica da Razo Pura

bm a onipotncia) e digo que Deus ou que h um Deus, ento

objeto dos sentidos, eu no confundiria a existncia da coisa com

ticos tem sempre que ser procurada s na experincia, qual, po-