LOS FUNDAMENTOS ARQUETPICOS DE LA INTERRELACIN ENTRE RELIGIN,

MITO, PSIQUE y SOCIEDAD

The archetypical fundamentals of the interrelation between
religion, myth, psyche and society

Prof. Dr. Daniel Wilhelm

(Artculo original publicado en Relegens Thrskeia, v. 4, n. 1 (2015), Revista de Investigacin y Estudios de la Religin del Ncleo
Paranaense de Pesquisa em Religio NUPPER / Universidade Federal do Paran, Brasil)

RESUMEN: En el presente trabajo se lleva a cabo un anlisis de las interrelaciones entre religin, mito, psique y sociedad. La
existencia de una base comn, de naturaleza arquetpica, se pone en evidencia a travs de la perspectiva de la psicologa analtica de
Carl G. Jung. Los conceptos de arquetipo e inconsciente colectivo, permiten trazar y esclarecer las vinculaciones existentes entre la
conceptualizacin de las representaciones colectivas de Emile Durkheim, la nocin de participacin mstica de Lucien Lvy-Bruhl, y
el campo fenomenolgico psicosocial de la dimensin arquetpica humana. De este modo, las formas, estructuras y funciones
psicosociales de la religin, el mito, la psique y la sociedad, se presentan como los elementos constitutivos emergentes de un nico y
mismo proceso psico-socio-evolutivo.

Palabras clave: Religin, Mitos, Arquetipos, Psique, Sociedad

ABSTRACT: In the present work, an analysis of the interrelationships between religion, myth, psyche and society, is carried out. The
existence of a common base, of archetypal nature, is put in evidence by means of the perspective of the analytical psychology of Carl
G. Jung. The concepts of archetype and collective unconscious, allow to determinate and to clarify the existing linkages between the
conceptualization of Emile Durkheim's collective representations, the notion of Lucien Lvy-Bruhl's mystical participation, and the
phenomenological psychosocial field of the archetypal human dimension. Thus, the forms, structures and psychosocial functions of
religion, myth, psyche and society, appear as the emergent constitutive elements of a unique and same psycho-socio-evolutive process.

Keywords: Religion, Myths, Archetypes, Psyche, Society

1 Introduccin

Las conceptualizaciones presentes en la psicologa analtica de Carl G. Jung, han permitido trazar un conjunto de
relaciones entre los distintos campos del conocimiento. Su perspectiva integradora de la evolucin y la estructura del
psiquismo humano, hicieron posible esclarecer diferentes puntos de contacto entre la psicologa, la antropologa, la
sociologa, las religiones comparadas, la mitologa y otras ciencias humanas, en general.

En particular, la introduccin de los conceptos junguianos de arquetipo e inconscientecolectivo, posibilitan la

revisin y ampliacin de las principales teoras antropolgicas y sociolgicas, desde las cuales se han intentado explicar
muchos de los aspectos concernientes a la historia evolutiva de la humanidad y de su realidad actual.

Por otro lado, la existencia de un sustrato comn, de naturaleza arquetpica, permite explicar las vinculaciones
entre las representaciones colectivas, los arquetipos, el inconsciente colectivo, el fenmeno de la participacin mstica y
el amplio campo fenomenolgico psicosocial.

As, se hace posible la construccin de una plataforma conceptual que facilita la descripcin, explicacin y
comprensin de los aspectos ms relevantes del mundo psquico y social; tanto desde su perspectiva histrica, como de
la actual. De esta manera, a lo largo del presente trabajo, se lleva a cabo un anlisis de las interrelaciones entre la
religin, el mito, la psique y la sociedad; como as tambin de sus formas, estructuras y funciones, las que participan y se
integran, en ltima instancia, en un mismo proceso evolutivo que es determinante del desarrollo psquico y social
humano.

2 La participacin mstica como base de la evolucin conjunta entre la psique y el

mundo

Individuo y sociedad, o, formulado en un contexto psicolgico, psique y mundo, no son entidades autnomas y
separadas, sino que existe entre ambos una lnea de continuidad; la que da lugar a una serie de interrelaciones e
interdeterminaciones, por medio de las cuales ambos espacios se reconstruyen incesantemente a travs de una
sucesin de imgenes, interiorizadas y proyectadas, una y otra vez, en el continuum de la dimensin psico-social. As,
los lmites entre la psique y el mundo resultan permeables al trnsito de imgenes y contenidos, de manera que
la autorreferencialidad y la heterorreferencialidad conllevan, de un modo estructuralmente intrnseco, una dimensin
especular en la que el adentro y el afuera no son ms que convencionalismos, que permiten a los mecanismos
psicolgicos de control del Yo trazar una representacin imaginariadel mundo, de matiz racional, en la que an se
supone posible una decodificacin y estructuracin lgica-causal de la realidad.

El origen de la interaccin dialctica de este dinamismo evolutivo debe situarse en los comienzos mismos de la
humanidad, formando parte de uno de los primeros mecanismos psicolgicos de identificacin del hombre con la
naturaleza, al que Lucien Lvy-Bruhl denomin ley de participacin o participacin mstica. (LVY-BRUHL, 1947).

Entre las consecuencias fenomenolgicas psquicas inmediatas derivadas de la ley de participacin se debe
mencionar, principalmente, la suspensin o modificacin -en diferentes grados- de los principios lgicos de la razn, junto
con sus categoras tradicionales de tiempo y espacio. De este modo, bajo la influencia mental de la participacin mstica,
un sujeto, objeto o situacin, pueden simultneamente ser y no ser, estar y no estar, etctera. Las condiciones de la
percepcin se modifican de manera sustancial; tiempo y espacio se distorsionan, la ontologa del mundo y del propio ser
se vuelven difusas, entrelazndose en una multiplicidad de posibles formas.

En consecuencia, segn Lvy-Bruhl (1947), los primitivos ven con los mismos ojos que nosotros: pero no
perciben con el mismo espritu. Podra decirse que sus percepciones estn constituidas por un ncleo rodeado de una
capa ms o menos gruesa de representaciones de origen social (LVY-BRUHL, 1947). Y estas representaciones de
origen social, a las que Lvy-Bruhl hace referencia, son las representaciones colectivas, formuladas por Emile Durkheim
(DURKHEIM, 2004) por primera vez en el ao 1893. En funcin de ello, Lvy-Bruhl agrega que el mundo exterior que
perciben, difiere tambin del que nosotros percibimos. [...]. Pero es necesario tener en cuenta lo que incluyen las
representaciones colectivas en cada una de sus percepciones. (LVY-BRUHL, 1947).

3 La importancia de las representaciones colectivas en la obra de Emile Durkheim

Tal como se ha mencionado, Emile Durkheim introduce el concepto de representacin colectiva[1] en el ao

1893, en su obra La divisin del trabajo social (DURKHEIM, 2004). Sin embargo, es en su trabajo titulado Las
representaciones individuales y las representaciones colectivas (DURKHEIM, 1951), del ao 1898, donde realiza por
primera vez un anlisis detallado y una diferenciacin de dichas representaciones. Con posterioridad, en el ao 1912, el
anlisis y estudio de las representaciones colectivas es ampliado en su obra Las formas elementales de la vida religiosa
(DURKHEIM, 1992).

Tambin, en su investigacin acerca de la divisin del trabajo social, Durkheim introduce por primera vez, junto a
la idea de representacin colectiva, el concepto de conciencia colectiva. En relacin a ella, postula que el conjunto de las
creencias y de los sentimientos comunes al trmino medio de los miembros de una misma sociedad, constituye un
sistema determinado que tiene su vida propia, se le puede llamar la conciencia colectiva o comn. (DURKHEIM, 2004).

La introduccin de este concepto representa un momento fundamental en la sociologa de Durkheim, marcando

un verdadero punto de inicio para el desarrollo de sus investigaciones posteriores, vinculadas con las representaciones
colectivas. Encontramos de esta manera, entre las ideas principales de Durkheim, el hecho de que la conciencia
colectiva o comn se encuentra constituida, principalmente, por representaciones colectivas; lo que conlleva a la
consecuencia de que, tal como lo formula Durkheim, la vida social estaba hecha, toda ella, de representaciones
(DURKHEIM, 2003).

Es importante destacar aqu, el carcter supraindividual de las representaciones colectivas, en contraposicin al

carcter individual de las representaciones subjetivas particulares, poniendo en evidencia su carcter y significado
esencialmente social. En base a ello, Durkheim (1912) formula las principales caractersticas de las representaciones
colectivas de la siguiente manera:

Las representaciones colectivas son el producto de una inmensa cooperacin extendida no slo
en el tiempo, sino tambin en el espacio; una multitud de espritus diferentes han asociado,
mezclado, combinado sus ideas y sentimientos para elaborarlas; amplias series de
generaciones han acumulado en ellas su experiencia y saber. Se concentra en ellas algo as
como un capital intelectual muy particular, infinitamente ms rico y complejo que el individual.
(DURKHEIM, 1992).

Por otro lado, Lucien Lvy-Bruhl, quien fue un discpulo contemporneo de Emile Durkheim, llev a cabo sus
propios estudios acerca de las representaciones colectivas; contribuyendo, de esta manera, a profundizar y difundir el
conocimiento de las mismas. Desde su propia perspectiva, y en congruencia con las ideas de Durkheim, Lvy-Bruhl
(1947) en el inicio de su obra Las funciones mentales en las sociedades inferiores [2], define a las representaciones
colectivas de la siguiente forma:

son comunes a los miembros de un grupo social dado; se transmiten de generacin en

generacin; se imponen a los individuos, despertando en ellos, segn los casos, sentimientos
de respeto, de temor, de adoracin, etc., por sus objetos. No dependen del individuo para existir
(LVY-BRUHL, 1947).

Puede observarse entonces que tambin en la definicin de Lvy-Bruhl -como en la de Durkheim- se sostiene, de
un modo categrico, la naturaleza esencialmente social de las representaciones colectivas. En consecuencia de ello, y
en relacin a la dinmica social y su relacin con el sistema de representaciones, en su concepcin antropolgica
Durkheim parte de la base de que la vida social comprende a la vez representaciones y prcticas (DURKHEIM, 1992).
No obstante ello, se hace necesario esclarecer la suposicin generalizada de que en las sociedades con una vida grupal
regulada por representaciones colectivas, exista una absoluta coherencia entre su sistema de representaciones y su
organizacin social. La inconsistencia de esta idea ha sido demostrada por el antroplogo francs Claude Lvi-Strauss,
quien a partir de sus investigaciones llevadas a cabo en Brasil, afirma que las representaciones sociolgicas de los
indgenas no son slo una parte o un reflejo de su organizacin social; pueden contradecirla completamente o ignorar
ciertos elementos, como ocurre en las sociedades ms avanzadas. (LVI-STRAUSS, 1995).

4 La funcin de las representaciones colectivas en la determinacin de la percepcin y la

realidad social

Lvy-Bruhl conceba las formas de percepcin de los primitivos en funcin de una estructuracin mental basada
en representaciones colectivas. De este modo, admita que las representaciones cumplen una funcin de
mediacin entre lo real y el mundo social; de manera que, entonces, su imagen del mundo (imago mundi) estaba
constituida por el entrelazamiento de un conjunto de mediaciones de naturaleza simblica. Sociedades diferentes,
entonces, perciben y habitan mundos diferentes, encontrndose esta distincin basada en el sistema representacional
que es propio de cada sociedad en particular; y que responde, en ltima instancia, al conjunto de recursos adaptativos de
la misma. Esta idea es congruente con las modernas nociones de la construccin de la realidad social, que sostienen las
corrientes tericas constructivistas (BERGER y LUCKMANN, 2003; LUHMANN, 1998). As, las representaciones
colectivas modifican las percepciones al incluir -en las mismas- contenidos que le son propios; produciendo, de esta
manera, una verdadera construccin de realidad a travs de dicha percepcin. En consecuencia, a travs de las
representaciones colectivas, los diferentes grupos humanos definen de modos especficos su relacin con la realidad, y a
la realidad misma.

Esta caracterstica de las representaciones colectivas afecta directamente la relacin de los individuos con
los objetos, y son por ello determinantes de sus significados (sociales), ya que por medio de las representaciones
colectivas, segn Lvy-Bruhl, los objetos de cualquier especie: seres vivientes, objetos inanimados, o instrumentos
salidos de la mano del hombre, no se les presentan sino cargados de propiedades msticas. (LVY BRUHL, 1947).
Tambin Durkheim acepta el carcter constructor de realidad de las representaciones colectivas, ya que afirma, que en
el dominio social, la idea es constructora de realidad mucho ms que en cualquier otro. (DURKHEIM, 1992). A partir de
ello, entonces, Durkheim concluye que la sociedad se representa a s misma y al mundo que le rodea (DURKHEIM,
2003). Este fenmeno constructivo, en relacin a la realidad emergente y sus caractersticas inherentes, se debe
principalmente al hecho de que, tal como sostiene Durkheim:

las representaciones colectivas atribuyen, con mucha frecuencia, a las cosas de las que se
predican propiedades que en stas no existen en forma ni grado alguno. Del objeto ms vulgar
pueden hacer un ser sagrado y muy poderoso. Y con todo, aunque ciertamente puramente
ideales, los poderes que as le son conferidos actan como si fueran reales; determinan la
conducta de los hombres con la misma necesidad que las fuerzas fsicas. (DURKHEIM, 1992).

En este punto, y para una mejor comprensin de su mecanismo, deben tenerse en consideracin las
observaciones realizadas por Carl Jung sobre este hecho, quien desde un punto de vista estrictamente psicolgico (y
teniendo en cuenta la dimensin arquetpica humana, tal como se ver ms adelante) sostiene que toda la magia y la
religin primitivas se basan sobre las influencias mgicas emanadas del objeto, que se originan en las proyecciones de
contenidos inconscientes sobre el objeto. (JUNG, 1954). As, segn Durkheim, y debido a la extensin de este
fenmeno, ocurre que las creencias religiosas no son ms que un caso particular de una ley muy general. Todo el medio
social nos aparece como poblado por fuerzas que, en realidad, no existen ms que en nuestro espritu. (DURKHEIM,
1992).

Queda claro, entonces, que este fenmeno no se restringe al caso de las creencias religiosas, sino que
comprende al amplio conjunto de representaciones colectivas. Tambin, que la concepcin constructivista de la realidad
ya se encuentra presente en la teora original de las representaciones colectivas. El fundamento de este hecho se basa,
segn se desprende de las ideas de Durkheim (1992), en que los datos inmediatos de la intuicin sensible rara vez son
recibidos e interpretados como tales, en su dimensin objetiva natural, sino que estos datos son modificados y
relacionados en base a disposiciones mentales especficas, tanto individuales como grupales. stas darn origen,
finalmente, a las representaciones colectivas; las que, una vez constituidas y por va reflexiva, determinan nuevamente
un modo especfico de decodificar la realidad del mundo exterior. Sin embargo, el hecho de que sean un resultado del
espritu humano no les quita, en la concepcin de Durkheim, su propia dimensin de realidad; pudindose encontrar aqu
tambin, entonces, uno de los principios de lo que la psicologa moderna denomina realidad psquica. Por otro lado,
para que esta serie de fenmenos -que culminan en la posibilidad de una construccin social de realidad- tenga lugar, fue
necesario, en un principio, que una nueva modalidad de pensamiento emergiera durante el proceso del desarrollo de la
consciencia humana: se trata del pensamiento colectivo (DURKHEIM, 1992). As, es el pensamiento colectivo el que, a
travs de su sistema de representaciones, posibilita nuevas formas de concebir la realidad; es decir, de construir una
nueva realidad. Y es ste el nivel de realidad que determina, finalmente, las acciones y las modalidades de relacin: de
los individuos entre s, y con el mundo que los rodea. De este modo, es posible encontrar en estas ideas de Durkheim los
principios bsicos de la realidad simblica humana, y por ende, tambin del constructivismo social.

5 Representaciones colectivas y religin

Otra consideracin importante es la relacin existente entre las representaciones colectivas y la religin. Segn
afirma Durkheim, los primeros sistemas de representaciones que el hombre ha elaborado sobre el mundo y sobre s
mismo son de origen religioso (DURKHEIM, 1992). Ello es confirmado tambin, en forma ms especfica, cuando
sostiene que las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas.
(DURKHEIM, 1992). Esta afirmacin pone de manifiesto, as, que las representaciones colectivas y la religin comparten
un nexo originario comn. Por otro lado, esto le otorga a la religin, tambin, un importante papel en la configuracin
simblica e imaginaria del mundo. Dado que las creencias religiosas son sistemas de representaciones, entonces
tambin resulta que, desde tiempos inmemoriales, son las creencias religiosas las que han sustituido el mundo tal como
lo perciben los sentidos por un mundo diferente. (DURKHEIM, 1992).

De este modo, las representaciones religiosas han desempeado, a lo largo de la historia de la humanidad, un
papel fundamental para la configuracin del mundo, tal como lo conocemos en la actualidad. Los alcances de esta
particularidad son de una importancia tal, que muchas de las actividades del hombre actual se encuentran an
vinculadas, o tienen su origen, en los diferentes sistemas religiosos. As, por ejemplo, Durkheim asegura que:

las realidades a las que en tal momento se refiere la especulacin religiosa son las mismas que
ms tarde sern el objeto de la reflexin cientfica: se trata de la naturaleza, del hombre, de la
sociedad. [] de lo que se trata es de ligar las cosas entre s, establecer relaciones internas
 entre ellas, clasificarlas, sistematizarlas. Hemos visto incluso que las nociones esenciales de la
lgica tienen un origen religioso. [] el pensamiento cientfico no es ms que una forma ms
perfeccionada del pensamiento religioso. (DURKHEIM, 1992).

Puede observarse aqu, claramente, la funcin de la religin como sistema clasificatorio, sistematizador de la
realidad, que provee de un orden al mundo (y a travs del cual lo construye); y tambin, la relacin de continuidad que
existe entre el pensamiento religioso y la ciencia. De esta manera, entonces, la religin no es tan slo un sistema de
prcticas; es tambin un sistema de ideas cuyo propsito es expresar el mundo (DURKHEIM, 1992). Las
representaciones religiosas han permitido tambin trazar una distincin entre dos niveles de realidad, que se conservan
an en el presente. Se trata de dos regiones del mundo simblico, de dos planos fenomenolgicos de la experiencia,
cualitativamente diferentes, que la consciencia es capaz de transitar en distintos momentos y contextos. Corresponden al
plano de lo sagrado, y al plano de lo profano. Durkheim los distingue y relaciona -a travs de las creencias y
representaciones religiosas- de la siguiente manera: las creencias religiosas son representaciones que expresan la
naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sostienen ya sea entre s, ya sea con las cosas profanas.
(DURKHEIM, 1992). Tambin, y en relacin a lo sagrado, esclarece y define la funcin de los ritos, entendiendo que
stos son reglas de conducta que establecen las prescripciones del modo en el que debe comportarse el hombre, en
relacin a las cosas sagradas. (DURKHEIM, 1992).

Es importante destacar tambin, que las representaciones colectivas y las creencias religiosas tienen, adems,
una funcin de cohesin grupal; permitiendo, a travs de las mismas, que los diferentes individuos de un grupo social
determinado puedan coordinar sus acciones y prcticas, en base al hecho fundamental de poder experimentar
situaciones comunes, compartidas, a partir de una decodificacin e interpretacin convergente de la realidad y del
mundo, que tiene su fundamento en la existencia de un sistema de representaciones (colectivas) de origen comn.
Debido a ello, segn Durkheim, la unin de los individuos de dicho grupo se debe al hecho de que se representan del
mismo modo el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representacin comn en
prcticas idnticas. (DURKHEIM, 1992).

6 La dimensin psicolgica de las representaciones colectivas: su relacin con los

arquetipos y el inconsciente colectivo

A partir de la conceptualizacin por parte de Durkheim de la conciencia colectiva, se hace necesario tambin
establecer su diferenciacin y relacin con la consciencia individual. Surge as, en la teora Durkheim, la concepcin de la
idea de dos conciencias, que se caracteriza por establecer una clara distincin entre los aspectos individuales y los
aspectos colectivos de la personalidad. Esta diferenciacin es formulada, por Durkheim, del siguiente modo:

Hay en nosotros dos conciencias: una slo contiene estados personales a cada uno de
nosotros y que nos caracterizan, mientras que los estados que comprende la otra son comunes
a toda la sociedad. La primera no representa sino nuestra personalidad individual y la
constituye; la segunda representa el tipo colectivo y, por consiguiente, la sociedad, sin la cual
no existira. (DURKHEIM, 2004).

Este desarrollo original de Emile Durkheim en el campo de la antropologa y la sociologa, vuelve a emerger
algunos aos ms tarde en las corrientes tericas de la psicologa profunda: primero, en la teora psicolgica Carl G.
Jung (JUNG, 1990), donde se establece una oposicin entre el Ego (/consciencia) de naturaleza individual, y
el inconsciente colectivo, de naturaleza estrictamente colectiva; y luego, en la segunda tpica de la teora psicoanaltica
de Sigmund Freud (FREUD, 1992), en el ao 1923, donde esta oposicin se traza entre el sistema del Yo (de naturaleza
esencialmente personal) y el Supery, un sistema caracterizado principalmente por ser el depositario de las normas, las
exigencias, y los valores sociales de la poca.

En el ao 1916, Carl Jung (JUNG, 1990) introduce de una manera formal el concepto de inconsciente colectivo,
eje fundamental de su teora psicolgica. A travs de dicho concepto, Jung hace referencia a una dimensin de la
estructura psquica que trasciende la esfera de la experiencia biogrfica personal del sujeto, debiendo rastrearse el
origen de la misma en la historia filogentica del ser humano. Como contenido y elemento estructural del inconsciente
colectivo, Jung tambin introduce la nocin de arquetipo. En relacin a ello, Jung (JUNG, 1970) tambin traza una
distincin y diferenciacin entre un inconsciente personal (cuyo contenido son los complejos) y el inconsciente colectivo,
que no slo se diferencian por sus contenidos, sino tambin por su estructura y su historia evolutiva. En relacin al
inconsciente colectivo, Jung afirma que:

este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal, es decir, que en contraste con la
psique individual tiene contenidos y modos de comportamiento que son, cum grano salis, los
mismos en todas partes y en todos los individuos. En otras palabras, es idntico a s mismo en
todos los hombres y constituye as un fundamento anmico de naturaleza suprapersonal
existente en todo hombre. (JUNG, 1970).

Con respecto a los arquetipos, elementos constitutivos fundamentales del inconsciente colectivo, sostiene que los
mismos son un elemento formal, en s vaco, que no es sino una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de
la forma de la representacin. (JUNG, 1970). Aclara tambin, dado que ha existido sobre ello una confusin que an se
mantiene en el presente, que en relacin a los arquetipos no se heredan las representaciones, sino las formas. Por lo
tanto, sostiene Jung, no se trata entonces de representaciones heredadas sino de posibilidades de representaciones.
(JUNG, 1970). De este modo, los arquetipos tambin funcionan como verdaderos ordenadores de representaciones
(JUNG, 1970), operando a nivel inconsciente. Es necesario mencionar aqu, que a nivel de la consciencia psquica, los
arquetipos slo pueden manifestarse en calidad de imgenes, de representaciones; constituidas por contenidos y
material representativo que puede provenir tanto del mundo psquico interno, como del mundo fenomnico exterior. En
este sentido, y debido a ello, los arquetipos tambin sealan vas determinadas a toda la actividad de la fantasa
(JUNG, 1970).

Pero el concepto de arquetipo no slo comprende a la esfera psquica individual en sentido estricto, sino que
ampla su presencia a un amplio conjunto de fenmenos colectivos de naturaleza diversa, que son independientes del
tiempo y del lugar. En una definicin ms amplia de los arquetipos, Jung afirma que se entiende por tales las formas
especficas y las series alegricas que se encuentran de un modo anlogo en todos los tiempos y regiones, como
tambin en los sueos individuales, fantasas, visiones e ideas delirantes. (JUNG, 1954).

Por otro lado, los arquetipos tambin son definidos por Jung como formas tpicas de conducta que, cuando
llegan a ser conscientes, se manifiestan como representaciones (JUNG, 1970). De esta manera, el concepto de
arquetipo enlaza los aspectos psquicos imaginales-representacionales con los aspectos conductuales y de accin. Tal
vez, uno de los ejemplos ms representativos que pueden nombrarse de esta particular correspondencia, y a nivel
colectivo, sea la ntima relacin vinculante que existe entre el mito, el rito, y la religin. En este sentido, debe tenerse en
cuenta que Jung tambin denomin a los arquetipos como temas mitolgicos (JUNG, 1954).

En cuanto a su origen evolutivo filogentico, Jung sostiene que los arquetipos se han constituido a lo largo de
innumerables generaciones, de modo que paulatinamente se han formado en la serie ancestral por la reiteracin de las
experiencias. (JUNG, 1954). En este sentido, tambin se hace necesario volver a mencionar y destacar las ideas de
Durkheim acerca de la formacin de las representaciones colectivas, segn las que sostiene que amplias series de
generaciones han acumulado en ellas su experiencia y saber. (DURKHEIM, 1992).

7 Arquetipos y representaciones colectivas

Existe, desde la perspectiva de la psicologa profunda junguiana, una estrecha relacin entre los conceptos de
inconsciente colectivo, arquetipo, mito, representacin colectiva y participacin mstica. La mirada y el anlisis de Jung
sobre los aspectos psicolgicos profundos, inherentes a algunas de las temticas centrales de la antropologa y la
sociologa, han permitido esclarecer y explicar, desde una perspectiva psicolgica arquetpica, muchas de las
caractersticas que Durkheim y Lvy-Bruhl le han atribuido a las representaciones colectivas y al fenmeno de la
participacin mstica.

En primer lugar, deben esclarecerse las relaciones existentes entre las representaciones colectivas de Durkheim,
y los conceptos de arquetipo y de inconsciente colectivo, de Jung. Haciendo alusin a los contenidos inconscientes
colectivos, que son de tipo arcaico o primitivo, Jung afirma que tambin puede aplicarse a los contenidos inconscientes
la expresin "reprsentations collectives", que Lvy-Bruhl usa para designar las figuras simblicas de la cosmovisin
primitiva, pues en principio se refiere casi a lo mismo. (JUNG, 1970)

Queda claro entonces que, para Jung, las representaciones colectivas forman parte del inconsciente colectivo;
por lo que, segn su propia definicin de los contenidos del inconsciente colectivo, las representaciones colectivas son,
tanto desde el punto de vista estructural como del funcional, arquetipos. Sin embargo, Jung aclara que en la medida en la
que las representaciones colectivas son sometidas a algn tipo de elaboracin por parte de la consciencia, el trmino de
arquetipo slo puede aplicarse a ellas en forma indirecta. (JUNG, 1970)

En realidad, esta situacin no difiere de aquella en la que, con un alto grado de especificacin, se designa como
imagen arquetpica a aquella imagen o representacin arquetpica que ha alcanzado el nivel de la consciencia, y como
arquetipo a aquella estructura, de naturaleza estrictamente inconsciente, a partir de la cual dichas imgenes o
representaciones arquetpicas tuvieron su origen. As, la representacin colectiva bien puede referirse al nivel
consciente que alcanzan aquellas estructuras que, a nivel arquetpico, se encuentran presentes en los estratos colectivos
profundos de la psique primitiva. No obstante esta aclaracin, debe considerarse que tanto bajo la denominacin de
representacin colectiva, como la de imagen arquetpica, se hace referencia a una serie de formas simblicas
representacionales que, en todos los casos, tienen sus races en el estrato del inconsciente colectivo de la psique.
 Y es justamente debido a su relacin con la estructura y la dinmica psquica arquetpica, que -segn Jung-
esas reprsentations collectives desde siempre han representado procesos psquicos de transformacin en forma de
temas mitolgicos. (JUNG, 1970). Se obtienen aqu, entonces, dos conclusiones importantes: a) las representaciones
colectivas representan procesos psquicos de transformacin, y b) dichos procesos psquicos se representan en forma
de temas mitolgicos. De este modo queda establecida una clara vinculacin entre las representaciones colectivas,
los procesos psquicos (que incluyen a los arquetipos del inconsciente colectivo), y los mitos.

8 La participacin mstica, segn Carl Jung

Como proceso psicolgico, la participacin mstica fue descrita por la psicologa de Carl Jung, debiendo
entenderse por la misma, principalmente, una compenetracin asimilativa entre la psique y el mundo circundante,
fundada bsicamente en mecanismos primitivos de proyeccin y de identificacin. En funcin de ello, Jung sostiene que:

La condicin natural del espritu supone la existencia de esas proyecciones; es natural e innato
proyectar los contenidos inconscientes. Ello crea en el individuo relativamente primitivo aquella
fusin caracterstica con el objeto, que Lvy-Bruhl acertadamente designara como "identidad
mstica" o "participacin mstica. (JUNG, 1954).

La proyeccin, bsicamente, consiste en un mecanismo psicolgico mediante el cual los contenidos del
inconsciente son depositados y percibidos en otras personas u objetos. Este proceso es un fenmeno espontneo y
natural del psiquismo inconsciente, cuya consecuencia ms inmediata consiste en que la percepcin de los objetos y del
ambiente circundante no es objetiva, sino que se encuentra subjetivizada debido a la percepcin simultnea (como
atributo de los objetos) de aquellas cualidades, contenidos, valores y caractersticas (propias del inconsciente del sujeto)
que fueron depositadas en ellos, como consecuencia de la proyeccin. As, en la participacin mstica, el sujeto no es
capaz de llevar a cabo una clara diferenciacin entre s mismo y el objeto; por ello, lo que sucede fuera sucede tambin
en su interior, y lo que ocurre en su interior ocurre tambin fuera. (JUNG, 2004). Es importante destacar aqu, que el
sujeto no es consciente de dicho proceso; la proyeccin es un mecanismo inconsciente. Debido a la proyeccin, los
individuos trazan relaciones imaginarias con el mundo, que desde un punto de vista objetivo, no forman parte de aqul.

De esta manera, y a travs de la participacin mstica, se hace posible dar cuenta de uno de los mecanismos
psicolgicos ms primitivos y fundamentales del ser humano, que permite llevar a cabo, tambin, el trazado de la
primitiva relacin originaria entre el psiquismo y la religin.

9 Psicologa y religin: una perspectiva arquetpica

Desde la perspectiva de la psicologa analtica de Carl Jung, la dimensin arquetpica y mitolgica del psiquismo
se encuentra estrechamente vinculada a la fenomenologa de la religin. Desde este enfoque, la religin es un fenmeno
perteneciente al campo psquico, y por ello su importancia trasciende ampliamente aquellos significados que la vinculan
exclusivamente con las cuestiones de fe, de prctica, o de creencia; ya que sus races estructurales profundizan hasta
los orgenes mismos de la humanidad y los inicios del desarrollo de la sociedad. Por esto, Jung formula que dentro de la
realidad psicolgica, las ideas religiosas no descansan meramente sobre la tradicin y la fe sino que derivan de los
arquetipos (JUNG, 1970); sealando adems que, justamente debido a su carcter estructural y funcional arquetpico,
estos aspectos religiosos conservan un alto grado de autonoma en su funcionamiento, debido a que los arquetipos
siempre existen y actan; no tienen en s necesidad de fe alguna (JUNG, 1970).

Por otro lado, para Jung, dado que las representaciones religiosas se encuentran relacionadas directamente con
los arquetipos, ocurre que se puede tambin contar con la existencia en todos los hombres de los factores religiosos
normales, o sea de los arquetipos (JUNG, 1970). De este modo, se pone en evidencia que la dimensin religiosa
corresponde a un nivel funcional y estructural normal del ser humano; es decir, presente en todos los hombres. No debe
olvidarse que para Durkheim, tal como se haba mencionado ya, los primeros sistemas de representaciones colectivas
son sistemas de representaciones religiosas. As, se pone en evidencia tambin, una vez ms, la relacin entre las
representaciones colectivas, la religin, y los arquetipos. Por lo tanto, puede afirmarse que la dimensin religiosa es,
fundamentalmente, una dimensin arquetpica. Y por ello, tambin resulta indisociable de la realidad psquica humana, a
punto tal de que a travs de su vasta y compleja matriz de imgenes y smbolos, la religin constituye, ciertamente, una
de las ms tempranas y universales exteriorizaciones del alma humana (JUNG, 1949).

Es por esto que tambin, segn afirma Jung (1949), la religin presenta un aspecto psicolgico muy significativo
(JUNG, 1949); a punto tal que -sostiene- existen hechos que ponen en evidencia la existencia de una autntica funcin
religiosa en lo inconsciente (JUNG, 1949). De este modo, tambin, es posible hablar de un verdadero simbolismo
religioso de los procesos inconscientes (JUNG, 1949). En funcin de estas circunstancias, en relacin a las
vinculaciones existentes entre la dimensin religiosa y la psique, es posible concluir -tal como afirma Jung- que la
religin es una actitud especial del espritu humano (JUNG, 1949).

Esta particular relacin entre psique y religin exige tambin, as, a las ciencias psicolgicas redefinir en muchos
casos su perspectiva y conceptualizacin acerca de la importancia que la dimensin religiosa representa para el
dinamismo, la funcionalidad, el desarrollo y la evolucin del psiquismo humano. Y esto implica adems, necesariamente,
una reformulacin del lugar y la importancia -en tanto objeto de estudio- de la fenomenologa religiosa dentro del marco
conceptual y epistemolgico de dichas ciencias. Es por ello que Jung (1949) sostiene que:

todo tipo de psicologa que se ocupe de la estructura psicolgica de la personalidad humana,

habr por lo menos de tener en cuenta que la religin no slo es un fenmeno sociolgico o
histrico, sino, tambin, un importante asunto personal para crecido nmero de individuos.
(JUNG, 1949).

Otro punto importante a considerar, en relacin a las vinculaciones arquetpicas entre psique y religin, es lo
concerniente a la fenomenologa del espritu. El espritu, sostiene Jung (1970), tambin corresponde a un fenmeno
psquico ligado a la dinmica de los arquetipos, ya que, bajo ciertas condiciones, la aparicin de los arquetipos tiene un
declarado carcter numinoso que, si no se quiere llamar mgico, hay que llamar espiritual. (JUNG, 1970).

Y conjuntamente con los arquetipos -y ligada a ellos-, y determinando adems una de las principales funciones
psquicas y sociales de la religin, tambin es posible encontrar, como parte constitutiva del plano psicolgico humano,
una extensa matriz de imgenes y smbolos religiosos. Los mismos, sostiene Jung (1954), permiten al hombre erigir una
posicin espiritual antagnica a la primitiva naturaleza instintiva, una actitud cultural frente a la mera instintividad. Tal fue
siempre la funcin de todas las religiones JUNG, 1954). As, el espritu aparece posicionado como una polaridad
complementaria del instinto; resultando, adems, en estrecha cercana al plano de la funcin religiosa y del dinamismo
psquico en general.

Por ltimo, en torno a lo arquetpico, lo religioso, y lo espiritual, aparece tambin, necesariamente, el problema
vinculado a la dimensin ontolgica de la idea de Dios. La posicin de Jung (1954) al respecto resulta absolutamente
clarificadora, afirmando adems que dicha problemtica necesariamente debe ser un objeto de estudio contemplado por
la psicologa. Jung basa su argumentacin en funcin de que en fsica podemos pasar sin un concepto de Dios, pero en
psicologa, la nocin de la divinidad es un factor definitivo con el que hay que contar, tanto como con las nociones de
"afecto", "instinto", "madre", etc. (JUNG, 1954). En muchos pasajes de su obra, Jung insiste en que no se trata de
discutir o demostrar la existencia o no existencia de Dios, pues esto representa, en ltima instancia, un problema de
otra ndole. De lo que se trata, en cambio, es de reconocer la realidad (y sus alcances fenomenolgicos) de la presencia
de la idea o imagen de Dios en la psique humana. Este hecho innegable, de naturaleza arquetpica, se ha reiterado una
y otra vez, en todo tiempo, y en todo lugar. As, segn Jung (1954), en la eterna confusin entre objeto e imago estriba el
no poder diferenciar entre "Dios" e imago de "Dios" (JUNG, 1954). Por lo tanto, de lo que se ocupa la psicologa
arquetpica es de la presencia de la imagen de Dios en la psique, al igual que de sus efectos, sus manifestaciones, sus
relaciones, sus funciones, y de todos aquellos fenmenos que, en forma directa o indirecta, se encuentran de alguna
manera relacionados a dicha imagen. El problema se restringe, as, al efecto psquico de una imago; no involucrando
entonces, como parte del mismo, a una posible entidad en s misma.

10 Mito, psique y sociedad

La exploracin de las interrelaciones entre arquetipos, psique y religin requiere, como consideracin adjunta
necesaria, la inclusin de dos niveles simblicos de representacin adicionales: el del mito y el de la sociedad.

A lo largo de la historia, las visiones que el hombre ha tenido acerca del mundo y la realidad han atravesado
cambios sustanciales. Cada cosmovisin particular siempre ha necesitado de un referente conceptual que la legitime, y
posibilite su continuidad. Mitos y religiones; creencias, dogmas y leyes; sistemas filosficos y polticos; ideologas y
teoras cientficas; son parte del complejo entramado simblico que opera a modo de soporte estructurador y organizador
de las distintas formas que adquieren, en un momento histrico y lugar determinado, las sociedades humanas.

Desde las nociones de conciencia colectiva y de representaciones colectivas, de Emile Durkheim (2004 / 2003), la
idea de una realidad social / mundo como resultado de una construccin, a partir de la intervencin de estructuras y
sistemas simblicos referenciales colectivos, posee en la actualidad una amplia fundamentacin terica.

Los universos simblicos

En las as llamadas sociedades primitivas[3], gran parte de su organizacin social se encuentra fundamentada
en base a la mitologa y la religin; o, ms especficamente, en base al conjunto de representaciones que estructuran a
sus universos simblicos. El concepto de universo simblico es utilizado, dentro del campo de la sociologa, por Peter
Berger y Thomas Luckmann (2003) para hacer referencia al modo particular que tienen las sociedades de organizar su
estructura interna, permitiendo la integracin, funcionalidad y cohesin social a travs de las diferentes formas de
legitimacin. Segn estos autores, los universos simblicos son cuerpos de tradicin terica, que integran zonas de
significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simblica (Berger y Luckmann, 2003).

La constitucin de estos universos, como etapa fundamental de la organizacin social, da origen a un escenario
con caractersticas especficas, dentro del cual la vida social se desenvuelve de acuerdo a ciertas pautas que quedan
preestablecidas desde el momento mismo de su creacin. Se establece un lmite que marca un adentro y un afuera de
la sociedad, generando un sistema de interacciones regido por principios que le son propios y que la identifican. As,
Berger y Luckmann sostienen que:

todos los sectores del orden institucional se integran, sin embargo, en un marco de referencia
general, que ahora constituye un universo en el sentido literal de la palabra, porque ya es
posible concebir que toda la experiencia humana se desarrolla dentro de aqul.
(BERGER y LUCKMANN, 2003)

Esta estructuracin de los universos simblicos representa uno de los principales pasos en la construccin social
de realidad, ya que a partir del momento mismo de su instauracin queda excluida, para los actores sociales que
pertenecen a una determinada comunidad, cualquier otra alternativa referencial que sea externa a los lmites de dicho
universo. El universo constituido se cierra sobre s mismo, y toda posibilidad de significacin se restringe al espacio de
los significados que le son propios. As, de acuerdo a Berger y Luckmann, el universo simblico se concibe como la
matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histrica y la biografa
de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo. (BERGER y LUCKMANN, 2003). De esta
manera, la matriz de todos los significados objetivados socialmente se presenta, a los ojos de un observador, bajo la
forma de un mundo.

El mito como matriz de realidad social

A fines del siglo XIX, y a lo largo del siglo XX, el estudio de los mitos y las religioneshaba cobrado un particular
inters desde distintas disciplinas, entre las que se destacaron principalmente la antropologa, la sociologa y la
psicologa. Con abordajes y teoras muchas veces dispares y antagnicas, cada una de estas ramas del conocimiento ha
credo poder esclarecer los aspectos fundamentales de esta particular construccin humana. Ms all de las respectivas
definiciones y las diferencias interpretativas que las distancian, estas corrientes han reconocido, sin embargo, la
importancia que el mito ha tenido -y tiene- en el desarrollo histrico de la sociedad; o, ms especficamente, en trminos
de la sociologa moderna, el lugar y la funcin del mito en la construccin de realidad social.

Mircea Eliade (1992) hace referencia a la funcin del mito en las sociedades tradicionales o primitivas,
sociedades en las que el mito tiene -o ha tenido hasta estos ltimos tiempos- vida, en el sentido de proporcionar
modelos a la conducta humana y conferir por eso mismo significacin y valor a la existencia. (ELIADE, 1992). Segn
Eliade, la funcin principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas
significativas: tanto la alimentacin o el matrimonio como el trabajo, la educacin, el arte o la sabidura. (ELIADE, 1992).

Puede observarse, en las definiciones que Eliade da de las sociedades tradicionales, el papel y la funcin que los
mitos desempean en ellas, en cuanto referentes para la fundamentacin y justificacin de las conductas y actividades
que tienen lugar en dicho contexto social. El mito, como realidad cultural extremadamente compleja (ELIADE, 1992),
ejerce a nivel social, psicolgico y cognoscitivo una influencia decisiva para los integrantes de una comunidad, ya que,
segn Eliade, el mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una historia verdadera, puesto que se refiere
siempre a realidades. (ELIADE, 1992). Y esto tambin tiene su efecto, en forma directa, sobre el valor de los objetos y
las acciones. Segn afirma Mircea Eliade (1993), en su libro El mito del eterno retorno:

los objetos del mundo exterior, tanto, por lo dems, como los actos humanos propiamente
dichos, no tienen valor intrnseco autnomo. Un objeto o una accin adquieren un valor y, de
esta forma, llegan a ser reales, porque participan, de una manera u otra, en una realidad que
los trasciende. (ELIADE, 1993).

Y, en este sentido, el mito representa -y constituye- dicha realidad trascendente. De este modo, la realidad
mtica y la experiencia mundana se fusionan bajo la forma de una integracin congruente, que se manifiesta como una
realidad que abarca la totalidad de la existencia, y ms all de la cual se agotan todas las dems posibilidades
fenomenolgicas de conocimiento, vivencia y accin. El mito se convierte, as, en la instancia simblica mediadora que
condiciona las formas del mundo y su interpretacin.

Por sus caractersticas, el entramado resultante de la realidad mtica constituye un universo simblico. Segn
Berger y Luckmann (2003), se puede afirmar con certeza que la mitologa representa la forma ms arcaica para el
mantenimiento de universos, as como en verdad representa la forma ms arcaica de legitimacin en general.
(BERGER y LUCKMANN, 2003). En consecuencia, siguiendo su lnea de pensamiento, aaden tambin en relacin a
ello que esta concepcin entraa naturalmente un alto grado de continuidad entre el orden social y el csmico, y entre
todas sus respectivas legitimaciones: toda la realidad aparece como hecha de una misma materia.
(BERGER y LUCKMANN, 2003). As, las vinculaciones entre mito y legitimacin dan cuenta de la importancia que esta
realidad tiene para el establecimiento del orden social; como as tambin del modo en el que las mismas se articulan,
en otro nivel, con los aspectos polticos e ideolgicos de la sociedad.

En relacin a esto, y desde una perspectiva estructuralista, tambin Claude Lvi-Strauss (1995) entiende que los
rdenes concebidos corresponden al campo del mito y la religin. Se puede preguntar si la ideologa poltica de las
sociedades contemporneas no pertenece tambin a esta categora. (LVI-STRAUSS, 1995). Esta formulacin de Lvi-
Strauss se basa en que, segn este autor, existen en la sociedad un conjunto de estructuras que corresponden a
diferentes tipos de rdenes (LVI-STRAUSS, 1995). As, traza una distincin entre los rdenes vividos y los rdenes
concebidos. Los rdenes vividos son independientes de la representacin que los hombres tienen de la realidad, es decir,
son a su vez funcin de una realidad objetiva (LVI-STRAUSS, 1995). En cambio, las estructuras de orden
concebidas, [...] no corresponden directamente a ninguna realidad objetiva. (LVI-STRAUSS, 1995).

En funcin de lo visto, se hace necesario entonces despojar al mito de toda ingenuidad o carcter infantil (en
trminos de historia humana), con el que muchas veces se ha pretendido interpretarlo desde distintas disciplinas.
Tampoco cabe imaginar el desarrollo del pensamiento mitolgico como el mero resultado del azar y la irracional
espontaneidad humana, ya que, segn afirman Berger y Luckmann (2003), los sistemas mitolgicos ms elaborados se
esfuerzan por eliminar incoherencias y mantener el universo mitolgico en trminos integrados tericamente.
(BERGER y LUCKMANN, 2003).
 Si el mito, como se ha visto, posibilita dar forma y construir aspectos relevantes de la realidad social (como por
ejemplo objetos y acciones), la cuestin que cabe abordar ahora es cmo el mito adquiere su propia forma, cmo se
estructura y sostiene a lo largo del tiempo, y a travs de qu mecanismos contribuye a la construccin de la
realidad / mundo de la que l mismo forma parte. Tambin, si se considera que ese nivel de realidad se corresponde con
el espacio mtico, con todas sus imgenes y smbolos, se hace necesario indagar cul es el soporte y el vehculo de esta
realidad, permitiendo que la misma adquiera el carcter de experiencia comn / colectiva, para los miembros de una
sociedad. Y es aqu, entonces, donde nuevamente debe considerarse la funcin y la importancia de la dimensin
psicolgica arquetpica de los mitos.

Mitos, arquetipos, e inconsciente colectivo

Si bien a lo largo de la historia el mito se ha ido plasmando a travs de objetivaciones sociales como los ritos, la
religin, la arquitectura, las instituciones, el arte, la literatura, la msica, etc., el mito est asociado, desde sus orgenes y
en el plano psicolgico, a las representaciones colectivas; es decir, tambin -tal como se ha visto-, a los arquetipos y
al inconsciente colectivo. Esto produce, naturalmente, un punto de enlace entre los diferentes planos sociales vinculados
al mito, y el plano psquico arquetpico. Es por ello que Jung sostiene que el contenido esencial de todas las mitologas,
de todas las religiones [...] es de naturaleza arquetpica (JUNG, 1970).

Tambin, debe destacarse que as como los arquetipos se manifiestan a nivel psquico en cada persona de un
modo individual (por ejemplo, en los sueos), existe otro nivel, de orden social-colectivo, en el que los arquetipos
aparecen como mitos en la historia de los pueblos (JUNG, 1970). Y esto se debe fundamentalmente a que los mitos son
ante todo manifestaciones psquicas que reflejan la naturaleza del alma. (JUNG, 1970). Esta correlacin y paralelismo
entre el plano psquico y el plano social-colectivo es de una naturaleza tal, que Jung en ocasiones tambin denomina a
los arquetipos como temas mitolgicos (JUNG, 1970). Y es por ello que tambin afirma que el alma contiene todas las
imgenes de que han surgido los mitos (JUNG, 1970), dando lugar, as, a una conceptualizacin del mito como una
representacin de hechos psicolgicos (JUNG, 1954). De esta forma y a modo de conclusin, puede afirmarse que, tal
como sostiene Jung (1954):

en la medida en que el mito no es sino una proyeccin de lo inconsciente, y de ningn modo

una invencin consciente, no slo se explica que siempre nos encontremos con los mismos
temas mitolgicos, sino tambin que el mito represente tpicos fenmenos psquicos. (JUNG,
1954).

11 Consideraciones finales

Tal como se ha puesto en evidencia a travs del anlisis realizado, a lo largo de la historia el origen y el desarrollo
de las religiones, los mitos, las sociedades y la psique, han compartido -y an comparten- niveles simblicos que les son
comunes.
 La existencia de un sustrato de naturaleza arquetpica, que configura y determina los procesos de la
estructuracin y del dinamismo psquico y social, aparece como una dimensin simblica integradora, que comprende el
extenso horizonte de la experiencia fenomenolgica humana.

La teora psicolgica de Carl Jung ofrece, a travs de su perspectiva arquetpica, un conjunto de recursos
conceptuales que permiten y facilitan el anlisis y la comprensin de dicha dimensin simblica, posibilitando tambin
hacer visibles -y facilitando su interpretacin- las complejas interrelaciones existentes entre la religin, el mito, la psique y
la sociedad.

De este modo, a travs de las nociones fundamentales de arquetipo e inconsciente colectivo, las formas,
estructuras y funciones psico-sociales de la religin, el mito, la psique y la sociedad, ya no aparecen como
manifestaciones autnomas e independientes, sino como los elementos emergentes de un nico y mismo proceso psico-
socio-evolutivo que, a lo largo del tiempo y como partes necesarias interdependientes, los integra.

Referencias

BERGER, P. y LUCKMANN, T. La construccin social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.

DURKHEIM, E. Sociologa y filosofa. Buenos Aires: Editorial Guillermo Kraft Limitada, 1951.

DURKHEIM, E. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Ediciones Akal, 1992.

DURKHEIM, E. Las reglas del mtodo sociolgico. Buenos Aires: Ediciones Libertador, 2003.

DURKHEIM, E. La divisin del trabajo social. Buenos Aires: Ediciones Libertador, 2004.

ELIADE, M. Mito y realidad. 2 Ed. Barcelona: Editorial Labor, 1992.

ELIADE, M. El mito del eterno retorno. Barcelona: Alianza Editorial, 1993.

FREUD, S. El yo y el ello. En: Obras completas. Volumen XIX. El yo y el ello, y otras obras (1923-1925). Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1992.

JUNG, C. G. Psicologa y Religin. Buenos Aires: Editorial Paids, 1949.

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JUNG, C. G. Two Essays on Analytical Psychology. 2nd ed. Collected Works. Vol.7 . London: Routledge, 1990.

JUNG, C.G. La dinmica de lo inconsciente. Obra Completa. Vol. 8. Madrid: Editorial Trotta, 2004.

LVI-STRAUSS, C. Antropologa estructural. Barcelona: Ediciones Paids, 1995.

LVY BRUHL, L. Las funciones mentales en las sociedades inferiores. Buenos Aires: Editorial Lautaro, 1947.

LUHMANN, N. Sistemas Sociales. Lineamientos para una Teora General. 2 Ed. Barcelona: Anthropos, 1998.
MOSCOVICI, S. El psicoanlisis, su imagen y su pblico. Buenos Aires: Editorial Huemul S.A., 1979.

Notas

[1]
El concepto de "representacin colectiva" de Durkheim ha inspirado, desde una perspectiva psicosocial
contempornea, y conservando sus aspectos y alcances conceptuales centrales, a la teora de las representaciones
sociales, de Serge Moscovici (1979).

[2]
En relacin al uso del trmino "inferiores" para la designacin de ciertos tipos particulares de sociedades tradicionales,
Lvy-Bruhl aclara lo siguiente: "Mediante este trmino impropio, pero de empleo casi indispensable, tratamos slo de
designar a los miembros de las sociedades ms simples que se conozcan". (LVY-BRUHL, 1947)

[3]
Tambin Lvi-Strauss, en relacin al uso controvertido de este trmino, aclara: No obstante todas sus imperfecciones
y pese a merecidas crticas, parece evidente que el trmino primitivo, a falta de otro mejor, ha pasado a ocupar un
lugar definitivo en el vocabulario etnolgico y sociolgico contemporneo. (LVI-STRAUSS, 1995)

ivenciando los mundos internos:

la imaginacin activa y su relacin con el proceso

de individuacin y el desarrollo de la personalidad

Autor: Dr. Daniel Wilhelm

En el campo psicolgico e incluso en el dramatrgico, es comn escuchar hablar de las denominadas

tcnicas imaginativas, como as tambin de las tcnicas psicodramticas. La tcnica de la imaginacin
activa constituye un mtodo junguiano por excelencia, y fue creada por Carl Jung como un medio o recurso
teraputico que posibilita profundizar en la exploracin del inconsciente.

La tcnica fue utilizada por Jung desde el ao 1916, y consiste bsicamente en un contacto e interaccin
dinmica de la consciencia del Yo/Ego con una serie de imgenes psquicas, en el plano imaginal, pero estando
plenamente conscientes de tal situacin y entregndonos, desde un estado de apertura y receptividad mental,
a una verdadera experiencia vivencial-fenomenolgica de dicho plano y de sus imgenes simblicas.

El desarrollo de la original tcnica de la imaginacin activa hizo posible que, posteriormente, otros
autores desarrollaran tcnicas y recursos basados en principios similares a la tcnica de Jung. Entre las ms
conocidas pueden mencionarse el ensueo dirigido de Robert Desoille, el psicodrama de Jakob Levy
Moreno, y la tcnica de la silla vaca de Fritz Perls, quien fuera el creador de la psicoterapia gestltica.

Tal vez la ms elemental de las definiciones de la imaginacin activa es la dada por el propio Jung
(1948), en la que sostiene que se trata de un mtodo para llevar a la conciencia los contenidos inconscientes.
As, entonces, en principio, su propsito es tornar conscientes los contenidos del inconsciente (Jung, 1940).

Por su parte, Daryl Sharp (1991) define a la imaginacin activa como un mtodo que permite asimilar
contenidos inconscientes (como ser sueos, fantasas, imgenes simblicas, etc.) a travs de alguna forma de
autoexpresin. De este modo, segn Sharp, el objetivo de la tcnica de la imaginacin activa es dar una voz a
aspectos de la personalidad (especialmente al nima / nimus y a la sombra) que normalmente no son
escuchados, estableciendo as una lnea de comunicacin entre la consciencia y el inconsciente; agregando
que: aun cuando los productos finales -dibujo, pintura, escritura, escultura, danza, msica, etc.- no sean
interpretados, algo ocurre entre el autor y la obra que contribuye a una transformacin de la consciencia.
(Sharp, 1991). Es importante destacar aqu el proceso de transformacin de la consciencia al que hace
referencia Sharp, ya que toda transformacin de la consciencia implica tambin, en mayor o menor grado, una
transformacin del Yo, es decir, de una parte de la personalidad.

Tambin Marie Louise von Franz, discpula de Carl Jung, explica la tcnica de la imaginacin activa como
un dejar surgir del inconsciente, estando despierto, emociones, sentimientos, fantasas, ideas obsesivas o
imgenes onricas, en una actitud desprovista de atencin crtica y abordando las imgenes interiores como si
se tratara de presencias objetivas (von Franz, 1972), afirmando adems que la Imaginacin Activa nos ayuda a
comprender que toda fantasa constituye un autntico proceso psquico que nos asalta, convirtindonos en
figura actuante y paciente al mismo tiempo, en un drama interior (von Franz, 1972).

Sin embargo, la actitud del sujeto frente a tal escenificacin no debe ser la de un simple observador
pasivo, sino que debe actuar e interaccionar dinmicamente con las imgenes psquicas que emergen desde el
inconsciente, pero no como si stas fueran slo pura fantasa, sino como si fuesen reales.

Tampoco basta con una mera comprensin, descripcin o abordaje intelectual-racional de la experiencia,
sino que se debe asumir una actitud y un compromiso tico, moral y vivencial, de modo que entonces, segn
von Franz, la corriente de las imgenes interiores comienza a servir para la construccin de la totalidad
personal, es decir, para la Individuacin y para establecer una seguridad ntima capaz de resistir el asalto de los
problemas exteriores e interiores (von Franz, 1972).

Es importante, luego, que los contenidos del inconsciente que se presentan en el campo de accin del
Yo/Ego bajo la forma de imgenes simblicas, puedan ser plasmados a travs de algn tipo de forma
estructural concreta, como ser el dibujo, la escultura, la danza, la composicin musical, la pintura, poemas,
escritos, dilogos u otras expresiones literarias, etc.; otorgndoles en cada caso rasgos y caractersticas
particulares, y que aunque no se correspondan fielmente con la imagen original, tienen su gnesis en ella,
conservando tambin sus vinculaciones y derivaciones simblicas con respecto a la misma. La imaginacin
activa tiene as por finalidad establecer un contacto entre el Yo y la realidad del inconsciente, de modo que se
pueda producir -a decir de Jung- un dilogo entre ambas instancias. Las imgenes simblicas que intervienen
en dicho dilogo y a lo largo del guin imaginal son, por lo general, la expresin de los arquetipos.

Las condiciones de la conciencia imaginal durante el transcurso del trabajo

imaginativo
 La prctica de la imaginacin activa requiere un cierto grado de entrenamiento y familiaridad en el
trabajo y la confrontacin de imgenes, ya que de otro modo la consciencia yoica puede fcilmente evadir
la situacin imaginal por medio de actitudes tales como la crtica, el juicio, la distraccin, la falta de
compromiso y la intervencin de los distintos mecanismos de defensa, que buscan evitar el contacto y la
interaccin entre la consciencia del Yo y la realidad del inconsciente.

Una de las caractersticas diferenciales fundamentales de la imaginacin activa, a diferencia de otras

tcnicas similares (como la tcnica del ensueo dirigido), es que en la imaginacin activa se trata de evitar,
en lo posible, la intervencin del terapeuta, para minimizar cualquier tipo de interferencia en el
desarrollo espontneo de la trama dramtica imaginal del sujeto. De hecho, Jung sola prescribir la imaginacin
activa como una tcnica para que el paciente llevara a cabo solo, en un estado de total serenidad y libre de
interferencias que pudieran desviar el curso espontneo del ejercicio. Recomendaba tambin llevar a cabo un
detallado registro escrito de cuanto haba sucedido durante el ejercicio -tal como suele hacerse con el registro
de los sueos-, principalmente de los dilogos que haban tenido lugar con las figuras simblicas emergentes
durante el transcurso del guin imaginal. De esta forma, el material obtenido durante la prctica de la
imaginacin activa se convierte en un valioso recurso temtico para el trabajo analtico, en las sesiones
teraputicas posteriores a la experiencia.

Marie Louise von Franz adems sostiene que el trabajo con la imaginacin activa facilita en mayor grado
el desarrollo de la personalidad, porque permite, a diferencia de lo que acontece durante los sueos, una
plena participacin de la consciencia yoica durante el proceso. Asimismo, sostiene que es fcil confundir la
imaginacin activa con la imaginacin pasiva o el fantasear diurno, cuando no se ha realizado un
entrenamiento adecuado en esta tcnica.

Al respecto, von Franz aclara que la imaginacin activa no debe confundirse con ninguna de las
siguientes situaciones o estados mentales:

1- el cine interior, que la mayora de la gente ve cuando cierra sus ojos

2- los dilogos internos con uno mismo, que la gente realiza en algunos momentos del da

3- la contemplacin pasiva

4- con aquellas imgenes que no tomamos como reales (es decir, que consideramos de antemano como
una mera fantasa)

5- la adquisicin de una personalidad ficticia, como ocurre en muchas fantasas conscientes (e incluso, a
travs de los roles sociales)

6- con las fantasas dirigidas, en las que se anula o inhibe el desarrollo espontneo de la situacin imaginal

7- las situaciones en las que se mantiene un juicio crtico acerca del desarrollo de lo que acontece,
condicionando de este modo su dinmica y desenlace.
 En lneas generales, el tiempo de prctica recomendado para la ejercitacin de la imaginacin activa es
de aproximadamente 10 o 15 minutos por sesin. En forma resumida, puede decirse adems que los pasos
bsicos a seguir para realizar la prctica de la imaginacin activa son los siguientes:

1- vaciar la consciencia del Yo/Ego (consciencia yoica), liberarse del flujo de pensamientos.

2- dejar aparecer una imagen en la mente, y hacer un seguimiento de ella. Se debe evitar que esta imagen
cambie demasiado rpido, pero tampoco es correcto aferrarse demasiado a ella, de modo que nada suceda
y que la misma permanezca esttica e inmutable.

3- plasmar u objetivar la forma de la imagen, materializndola de algn modo, por ejemplo escribiendo una
descripcin de ella, pintndola, dibujndola, esculpindola, expresndola bajo la forma de msica o
danzndola, entre otras posibilidades.

4- aplicar lo que uno ha aprendido o asimilado durante el ejercicio imaginal, en el contexto de la vida diaria
(adems de poder utilizar, obviamente, el material psquico que se hizo presente durante el ejercicio para
un anlisis y elaboracin durante las sesiones teraputicas).

Resulta tambin importante mencionar aqu que, con respecto al dilogo imaginal con lo inconsciente
y sus efectos, von Franz sostiene que para el complejo del Yo el contacto con el inconsciente posee un efecto
vivificante e inspirador.

A continuacin, para una mayor clarificacin de lo antedicho, citaremos la descripcin que el propio
Jung (1956) realiza acerca del proceso de la Imaginacin Activa:

Como he dicho, este proceso puede tener lugar espontneamente o ser inducido artificialmente. En el ltimo
caso escoja un sueo o alguna otra imagen-fantasa, y concntrese sobre ella contemplndola y retenindola.
Tambin puede utilizar el mal humor como punto de arranque, y entonces intente averiguar qu tipo de
imagen-fantasa se produce, o qu imagen expresa este estado de nimo. Luego fije esa imagen en la mente
concentrando su atencin. Normalmente se alterar, pues el mero hecho de concentrarse en ella la animar.
Las alteraciones deben ser cuidadosamente anotadas todas las veces, porque ellas reflejan los procesos
psquicos en el fondo inconsciente, los cuales aparecen en forma de imgenes constituidas por los recuerdos
de la memoria consciente. De esta manera, consciente e inconsciente se unen, de la misma forma que una
cascada conecta lo de arriba con lo de abajo. Una cadena de ideas de fantasa se desarrolla y gradualmente
asume un carcter dramtico: el proceso pasivo se pone en accin. Al principio consiste en figuras
proyectadas, y estas imgenes se observan como escenas en el teatro. En otras palabras, usted suea con los
ojos abiertos. Como regla, hay una marcada tendencia simplemente a disfrutar este entretenimiento interior y
no pasar de ah. Entonces, por supuesto, no hay ningn progreso verdadero, sino slo variaciones
interminables sobre el mismo tema, lo cual de ningn modo es el objetivo del ejercicio. Lo que se representa
en el escenario todava sigue siendo un proceso de fondo, no mueve de forma alguna al observador, y cuanto
menos lo mueva menor ser el efecto catrtico de este teatro privado. La pieza que est siendo interpretada
no requiere simplemente ser observada imparcialmente, quiere forzar a su participacin. Si el observador
entiende que su propio drama est desarrollndose en ese escenario interior, l no puede permanecer
indiferente a la trama y a su desenlace. El notar, cuando los personajes aparezcan uno a uno y la trama se
complique, que todos ellos tienen una relacin definida con su situacin consciente, que est siendo dirigido
por el inconsciente, y que eso provoca que las imgenes-fantasa aparezcan ante l. Por consiguiente se siente
compelido, o animado por su analista, para que tome parte en la obra y en lugar de sentarse simplemente en
un teatro, le pide cuentas a su alter ego. Pues no existe en nosotros nada totalmente exento de
contradiccin, y la consciencia no puede asumir posicin alguna que no haga surgir en alguna parte de las
esquinas oscuras de la psique, una negacin, o un efecto compensatorio, aprobacin o resentimiento. Este
proceso de aceptar las condiciones del Otro que hay en nosotros bien merece la pena, porque de esa manera
nosotros conseguimos conocer aspectos de nuestra naturaleza que no permitiramos que alguien nos
mostrara, y que nosotros mismos nunca admitiramos. Es muy importante fijar todo este procedimiento por
escrito en el momento que se produce, ya que entonces se tiene la evidencia ocular que neutralizar
eficazmente la tendencia, siempre lista, al auto-engao. El comentario de un testigo presencial es
completamente necesario al tratar con la sombra, pues de otro modo su realidad no puede ser concretada.
Slo de esta forma dolorosa es posible obtener una visin positiva de la naturaleza compleja de nuestra propia
personalidad. (Jung, 1956).

Individuacin y desarrollo de la personalidad

Otra idea importante en la psicologa junguiana, y en este caso en su relacin con la imaginacin activa,
es la del desarrollo de la personalidad, que se encuentra estrechamente vinculado con el proceso de
Individuacin.

Antes de pasar a la definicin de cada uno, corresponde dejar en claro que ambos conceptos se implican
mutuamente, es decir: la Individuacin requiere, para su dinmica y su fin, del desarrollo de la personalidad; y
el desarrollo de la personalidad es, sin lugar a dudas, una condicin de la Individuacin. Concretamente, no es
posible la Individuacin sin el desarrollo de la personalidad. En este sentido, tambin es posible definir a
ambos como dos aspectos de un proceso dialctico, el que corresponde, en ltima instancia, a la realizacin
del S-mismo (self); es decir, a la realizacin de latotalidad psquica. De este modo, la experiencia de
Individuacin es parte, tambin, de la experiencia del devenir-s-mismo; es decir, de llegar a ser uno mismo.
Como es de esperar, este proceso muchas veces se ve obstaculizado por diferentes factores, tanto
intrapsquicos como externos, que exigen ser resueltos para permitir su continuidad y desarrollo.

La relacin entre estos trminos puede ser esquematizada de la siguiente manera:

 La Individuacin corresponde a uno de los conceptos centrales en la obra junguiana. Segn Jung: De
un modo general puede decirse que la individuacin es el proceso de la constitucin y particularizacin de la
esencia individual, especialmente el desarrollo del individuo desde el punto de vista psicolgico como esencia
diferenciada de lo general, de la psicologa colectiva. La individuacin es, pues, un proceso de
diferenciacin que tiene por objeto el desarrollo de la personalidad individual. (Jung, 1921).

Por otro lado, de un modo ms especfico y en cuanto mecanismo psicolgico, Jung define la
Individuacin como un proceso de integracin de lo inconsciente en la conciencia (Jung, 1934). Por lo tanto,
la Individuacin se trata de un proceso de sntesis, en el que nuevas formas (por ejemplo, de la personalidad)
emergen a partir de la dinmica interaccional entre la consciencia y el inconsciente, mediada por la funcin
trascendente, la que posibilita la integracin de los opuestos complementarios. Este proceso implica entonces,
tambin, una integracin de polaridades psquicas.

Debe distinguirse y diferenciarse, aqu, la integracin de lo inconsciente del mero hecho de hacer
consciente lo inconsciente. Esto ltimo suele corresponder, por lo general, a un estado transitorio, pasivo, que
produce un cambio momentneo de carcter cuantitativo en el campo de la consciencia, pero que no afecta
significativamente su naturaleza estructural. Cuando se habla de la integracin de lo inconsciente, en cambio,
nos referimos a un cambio de tipo cualitativo en el campo de la consciencia, de modo que se produce en la
misma -y por lo tanto en la estructura del Yo- una modificacin que perdura en el tiempo, y que permite a su
vez un cambio en la dinmica del funcionamiento de la misma. Podemos hablar tambin, en este caso, de
una ampliacin de la conciencia. Este proceso constituye, por lo tanto, uno de los mecanismos fundamentales
del desarrollo de la personalidad.

Desde un punto de vista psicolgico, como parte imprescindible del proceso de Individuacin tambin
se lleva a cabo la integracin del inconsciente colectivo (Jung, 1951), por lo que la Individuacin implica, en
lneas generales, la asimilacin en la conciencia de elementos estructurales inconscientes, como ser las
imgenes simblicas ligadas a los arquetipos, los complejos y sus imgenes asociadas, los afectos, los
recuerdos reprimidos y sus componentes emocionales, ideas, etc.

Con respecto al desarrollo de la personalidad, para una mejor clarificacin, debemos partir del hecho
de que Jung sostiene que la problemtica del proceso de formacin de la personalidad corresponde a la
problemtica del proceso de individuacin(Jung, 1944); tal como se expresa, por ejemplo, a travs del
simbolismo de la alquimia o a travs del simbolismo de los sueos (ver artculo online).

De este modo, el desarrollo de la personalidad y la Individuacin son procesos estrechamente

vinculados, a travs de una relacin recproca directa. Ya en una de las definiciones anteriores habamos visto
que, segn Jung, en tanto proceso, la Individuacin tena como objeto el desarrollo de la personalidad
individual; dejando establecida as la relacin inequvoca entre Individuacin y desarrollo de la personalidad.

Corresponde entonces, ahora, realizar tambin algunas aclaraciones pertinentes a lo que, desde el
punto de vista junguiano, se entiende como individual. En este sentido, cabe citar la definicin que Jung
brinda acerca de la individualidad: Por individualidad entiendo lo peculiar y particular del individuo en
cualquier aspecto psicolgico. Individual es todo lo que no es colectivo, es decir, lo que slo a uno corresponde
y no a un grupo considerable de individuos. Difcilmente podr atribuirse individualidad a los elementos
psicolgicos, evidencindose, en cambio, la individualidad en su agrupacin y combinacin peculiares y
nicas. (Jung, 1921).

Queda claro de este modo, en base a la definicin de Jung, que las diferencias individuales no surgen
entonces de la desigual posesin de elementos psquicos entre los sujetos, sino del modo particular en el
que stos se encuentran combinados en sus respectivas psiquis. Esta idea resulta congruente con la
concepcin junguiana de un inconsciente colectivo, presente en todos los individuos, y que encuentra, en
cada uno de ellos, un modo particular de manifestacin. Esto mismo resulta vlido para las funciones
psicolgicas presentes en todos los sujetos, diferencindose las mismas -en cada caso- por su particular grado
de desarrollo y funcionalidad.

As, Jung describe, casi a modo de conclusin, su visin especfica del individuo, afirmando que: El
individuo psicolgico se caracteriza por su psicologa peculiar y en cierto modo nica. Lo peculiar de la psique
individual se evidencia menos en sus elementos que en sus contexturas complejas. (Jung, 1921).

La imaginacin activa y el desarrollo de la personalidad

A lo largo de su obra, Jung hace numerosas referencias al proceso constructivo de la personalidad que
se lleva a cabo a travs de la imaginacin activa; contribuyendo, el mismo, a la Individuacin del sujeto: es
decir, a la realizacin del S-mismo. Este hecho tiene lugar, principalmente, por el contacto y encuentro entre la
consciencia y las imgenes del inconsciente, facilitado a travs de la tcnica. En relacin a ello, debe
mencionarse que la imaginacin activa posibilita -en diferentes grados- una sntesis entre aspectos conscientes
e inconscientes, llevndose a cabo dicho proceso a travs de la funcin trascendente de la psique. De este
modo, el dinamismo psquico que se pone en movimiento a travs de la tcnica de la imaginacin activa
tambin contribuye a la autorregulacin del sistema psquico, contribuyendo de esta manera a alcanzar un
equilibrio ms estable a travs del proceso de compensacin. Debe mencionarse tambin aqu que, tal como
sostiene Jung, cuando un contenido inconsciente es asimilado a la conciencia tiene lugar un cambio que se
produce simultneamente en tres niveles: a nivel de la consciencia, a nivel inconsciente, y en la relacin entre
ambos.

De esta forma, el proceso de Individuacin se ve facilitado por la prctica de la imaginacin activa, a

travs de una dialctica que rene -en un mismo movimiento- la integracin y trascendencia de diferentes
aspectos del psiquismo y la personalidad.

De lo expuesto, es posible deducir los motivos por los cuales la prctica de la imaginacin activa
contribuye a la Individuacin y al desarrollo de la personalidad. La tcnica implica y compromete, ante todo,
nuestra polaridad ms bsica y fundamental: la polaridad correspondiente al eje consciencia-inconsciente. En
otros trminos, esto significa una polaridad entre la esfera del complejo Yo/Ego y las estructuras inconscientes
que pertenecen a los complejos del inconsciente personal, y tambin a las imgenes simblicas vinculadas a
los arquetipos del inconsciente colectivo.

Debemos tener en cuenta tambin, aqu, que la consciencia del Yo se caracteriza por un campo de
alcance limitado, que carece de acceso a los estratos ms profundos de la psique. Por este motivo, el Yo/Ego,
tanto desde su estructura como desde su autoimagen y autodescripcin, corresponde a una figura de la
personalidad que, desde el punto de vista ms amplio de sus posibilidades potenciales, se encuentra siempre
en un estado inacabado, de restriccin, circunscripto a sus contenidos y desarrollo actual.