Traducere de PS Irineu Pop Bistrieanul

Carte aprut la Editura Patmos Cluj-Napoca, 2001

(cartea este prezentat aici doar parial,
prin bunvoina editorului, d-l Vasile Manea)

CUPRINS
Prefa

Introducere
Sacralitatea i sfinenia vieii umane
nfruntarea dilemelor morale
Etica biomedical ca disciplin teologic

1. Fundamentele teologice ale eticii cretine ortodoxe

Viaa moral: libertatea n duh
Dumnezeu ca Treime
Persoana uman: de la chip la asemnare
Lucrarea rscumprrii: Dumnezeu era n Hristos
Theosis sau ndumnezeirea
Luarea deciziilor morale

2. Sexualitate, cstorie i responsabilitate

Revoluia sexual
Legmntul conjugal
Sex i sexualitate
Not extins
Responsabilitatea legmntului conjugal i comportamentul sexual
Egalitatea sexelor
Virtutea castitii
Sexualitatea premarital
Adulterul
Pornografia
Mansturbarea
Scurgerile nocturne
Homosexualitatea
Not despre homosexualitate i SIDA

3. Procrearea i nceputul vieii

Despre sensul concepiei
Shannon, Wolter i McCormick despre pre-embrion
Jerome Lejeune i cutia de concentrare
O evaluare ortodox

Apendice 1: Ortodoxia i avortul

2
 Prefa

D isciplina bioeticii a aprut ca rspuns la realizrile fr precedent fcute n ultimele trei

decenii n domeniul tehnologiei biomedicale. Multe din acestea sunt puse n slujba binelui,
de la tehnicile reproductive pentru combaterea infertilitii, la terapia genetic pentru
combaterea bolilor. Cu toate acestea, o mare parte a noii tehnologii ne arunc, ca niciodat, pe un teren
minat, de la avorturile embrionare la sinuciderile asistate, de la sarcinile-surogat la clonarea embrionilor
umani. Cum privete Ortodoxia toate aceste realizri? Care sunt criteriile dup care s-ar putea rezolva
problemele morale cu care se confrunt preoi, pastori, medici i laici, atunci cnd ncearc s disting voina
lui Dumnezeu i s apere valorile umane fundamentale n faa presiunilor crescnde ale imperativului f-o
pentru c poate fi fcut?
Aceast carte are n vedere astfel de probleme, dintr-o perspectiv scripturistic i patristic.
ncepnd cu o discuie asupra dilemelor bioetice de azi, urmeaz n capitolul nti o privire general asupra
principalelor teme teologice care susin orice rspuns ortodox la probleme privind crearea i finalitatea vieii
omeneti. Capitolele urmtoare pun probleme referitoare la semnificaia sexualitii i moralitatea diferitelor
forme de comportament sexual; ntrebarea Cnd ncepe viaa omului?; o apreciere moral, din perspectiv
ortodox, privind unele proceduri ca avortul, fecundarea in vitro i ingineria genetic (inclusiv clonarea
uman); apoi probleme ce in de sfritul vieii, incluznd sensurile suferinei, moralitatea euthanasiei i a
sinuciderii asistate, ca i ngrijirea adecvat a muribunzilor. Concluzia se prezint ca o expunere sumar ce
urmrete s adune i s evalueze concluziile majore ale capitolelor precedente. Trei apendice ofer o
expunere a punctului de vedere ortodox privind avortul, meditaii asupra problemei sinuciderii, bazate n
mare msur pe descoperiri recente n domeniul neuropsihiatriei, precum i consideraii pastorale cu privire
la nmormntare i incinerare.
O parte a materialului a fost publicat anterior i apare aici ntr-o form revizuit. Seciuni din cap.
1-4 au aprut n articole publicate n St. Vladimirs Theological Quarterly n 1988 i 1989 i n volumele
Salvation in Christ, ed. J. Meyendorff i R. Tobias; Minneapolis: Augsburg Press, 1992 i Ethical Dilemmas:
Crises in Faith and Modern Medicine, ed. J. Chirban; New York; University Press of America, 1994; o
versiune iniial a unei pri din cap. 5 a fost publicat n revista Christian Bioethics 1/3, 1995; iar poriuni
din Sinteza concluziv au fost extrase pentru Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought, ed.
Bishop Basil of Sergievo 71, Febr. 1998, i pentru St. Vladimirs Theological Quarterly (2/1998).
De-a lungul acestor capitole am dorit s accentuez, nainte de toate, un element fundamental al
teologiei ortodoxe, care este tot mai mult neglijat sau respins n mod fi de societatea secularizat i
pluralist n care trim. Este vorba de mrturia Scripturii despre viaa uman ca dar divin, care trebuie
primit, preuit i druit napoi lui Dumnezeu, printr-o bun chiverniseal. Antropologia ortodox
accentueaz, n primul rnd, valoarea transcendent i infinit a persoanei umane. Aceast concepie
tradiional cretin a persoanei, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu i destinat participrii
eterne la viaa divin, e ceea ce d un ultim sens vieii i morii noastre. Ea este lentila prin care trebuie s
examinm toate problemele bioetice, pentru a putea soluiona dilemele provocate de tehnogia biomedical
modern.
Darul sacru al vieii a fost scris n primul rnd pentru preoi, seminariti i persoane laice
interesate, membri ai Bisericilor Ortodoxe tradiionale (sau care se identific cu ceea ce nelegem prin
Ortodoxie). ntia mea preocupare este de a reflecta poziia teologic i spiritual a Tradiiei Ortodoxe. Totui
punctele de vedere expuse aici nu se vor a fi definitive i autoritative. Ele sunt rezultatul meditaiilor
personale, uneori ovielnice, susinute pe ct posibil de dialogul cu ali moraliti, ortodoci sau nu, ca i de

3
experiena pastoral personal. Dei, am ncercat s fiu credincios concepiei ortodoxe n expunerea acestor
probleme; alii, cu precdere episcopii i teologii notri, vor judeca dac am prezentat n mod fidel Tradiia
Bisericii. Oricum, cartea constituie o foarte limitat abordare, care i va atinge scopul atta timp ct ne va
determina la continuarea meditaiei i a dialogului asupra acestor probleme morale stringente.

4
 Introducere

Slava lui Dumnezeu este o fiin vie, iar

viaa acestei fiine este viaa lui Dumnezeu. Sf.
Irineu

A mers avva Lot la avva Iosif i i-a zis:

avvo, dup puterea mea mi fac puin pravil i
puinul post i rugciunea i citirea i linitea i
dup puterea mea sunt curat cu cugetele. Ce
am a mai face? Deci, sculndu- se btrnul, i- a
ntins minile la cer i i s- au fcut degetele ca zece
fclii de foc. i i- a zis: de voieti, f-te tot ca focul!
Avva Iosif cel din Panefo

nlai- v, frailor, nlai-v cu mult zel

i fii convini n adncul sufletelor voastre de
aceast nlare i ascultai- L pe Cel care zice:
Venii i s mergem pe muntele Domnului i n casa
Dumnezeului nostru, Care ne face picioarele
asemenea picioarelor cprioarei i ne aeaz
pe nlimi, pentru a putea fi triumftori cu
cntecul Lui. Sf. Ioan Scrarul

Sacralitatea i sfinenia vieii umane

O rtodoxia afirm c viaa este un dar, oferit n mod liber de Dumnezeul iubirii. De aceea,
viaa uman trebuie ntmpinat cu bucurie i mulumire. Ea trebuie preuit, conservat i
protejat ca expresia cea mai sublim a activitii creatoare a lui Dumnezeu, Care ne-a adus
de la nefiin la fiin nu doar pentru o existen biologic. El ne-a ales pentru Via, a crei finalitate este
participarea la slava venic a lui Hristos Cel nviat, la motenirea sfinilor, ntru lumin (Col. 1, 12; Efes.
1, 18).
n limbajul Prinilor rsriteni, acest destin transcedental sau telos al existenei umane e exprimat ca
theosis sau ndumnezeire. n gndirea patristic, Dumnezeu n adncimea fiinei Sale rmne de neptruns,
dincolo de ceea ce putem cunoate sau experia. Un abis de netrecut desparte creatura de Creator, natura
uman de natura divin. Cu toate acestea, nvtura ortodox despre theosis afirm c vocaia noastr prim
este de a participa la viaa divin nsi, de a urca spre casa Dumnezeului nostru, unde ne vom bucura de
comuniunea venic cu cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Cum rezolv Ortodoxia aceast tensiune ntre
absoluta transcenden a lui Dumnezeu i accesibilitatea Sa n viaa credinei? Putem rspunde scurt i
schematic n felul urmtor.
Din misterul adnc al absolutei Sale alteriti, totala inaccesibilitate a naturii sau fiinei Sale divine,
Dumnezeu se ndreapt spre lumea creat i spre lucrul minilor Sale, pentru a salva, restaura i vindeca tot
ceea ce e pctos i corupt. Cu ajutorul a ceea ce Sfntul Irineu numete cele dou mini ale sale Fiul i
Sfntul Duh -Dumnezeu Tatl mbrieaz viaa uman, umplnd-o cu atributele sau energiile Sale:
iubire, putere, dreptate, buntate i frumusee. Astfel, El ne deschide calea spre mpria Sa, acolo unde cei

5
care triesc i mor n Hristos se altur sfinilor din toate veacurile, aducnd cntri de laud i mulumire
naintea mreiei i maiestii divine. De aceea, viaa uman i gsete ultima mplinire dincolo de moarte, n
nesfrita comuniune a dreptii, pcii i bucuriei n Duhul Sfnt, care constituie mpria lui Dumnezeu
(Rom. 14, 17).
Totui, apostolul Pavel, ca i evanghelistul Ioan i ali autori neotestamentari, vorbete despre
mprie ca despre o realitate care ne este accesibil aici i acum: mpria este printre noi, n mijlocul
nostru sau chiar nluntrul nostru (acesta e probabil sensul lui entos de la Lc. 17, 21). Dei plintatea ei
poate fi cunoscut abia dup moartea fizic, viaa noastr de acum, n Biseric, ne ofer o real pregustare a
bucuriei inefabile ce va s fie. Dreptatea, pacea i bucuria sunt caliti pe care Sfntul Pavel le consider a
fi caracteristice comunitii eclesiale de pe pmnt, la fel ca i vieii n venica comuniune a sfinilor. n
Evanghelia dup Ioan, Iisus le vorbete celor tentai de apostazie, tentai s-i ncalce angajamentul luat fa
de El i s revin la iudaism. El li se adreseaz la timpul prezent: Adevrat, adevrat zic vou: Cel ce ascult
cuvntul meu i crede n Cel ce M-a trimis are via venic i la judecat nu va veni, ci s-a mutat din moarte
la via (In. 5, 24). Din aceast perspectiv, mpria lui Dumnezeu nu este doar un obiect al speranei
noastre viitoare (eshatologice). Ea este o realitate prezent, inaugurat prin botez i hrnit prin comuniunea
cu Trupul i Sngele lui Hristos. Ea este o realitate sacramental, care transform radical nelegerea
noastr despre originea i finalitatea existenei umane. Viaa e acum experimentat ca un pelerinaj continuu,
marcat de o lupt luntric. Ea devine n esena ei askesis sau lupt spiritual ntre stricciune, pcat i
moarte, pe de o parte, i plintate, sfinenie i via venic fericit, pe de alta. Aceast lupt i izbnda ei
final constituie viaa n Hristos.
Creai de Dumnezeu ca cea mai sublim expresie a iubirii Sale divine, noi suntem chemai s ne
mprtim de comuniunea venic cu El, n compania celor care reflect n eternitate sfinenia Sa radiant.
Totui, ca i sfinii care au fost naintea noastr -miile de martiri, mrturisitori i ali oameni sfini care au
luptat lupta cea bun i au ieit biruitori noi putem ajunge la sfinenia divin prin exerciiul bunei
chiverniseli, oferindu-ne pe noi nine i unii pe alii i toat viaa noastr lui Hristos. Mustrnd pe
membrii Bisericii din Corint, care erau tentai s cad n ispita pcatului trupesc (desfrului), Apostolul Pavel
i ntreab retoric: Sau nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt care este n voi, pe care-L avei
de la Dumnezeu?. Apoi face precizarea cutremurtoare: Voi nu suntei ai votri; cci ai fost cumprai cu
pre! Slvii dar pe Dumnezeu n trupul vostru! (I Cor. 6, 19-20). Buna chiverniseal cretin cere ca noi s
dm lui Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu. Aa cum arat parabola talanilor, aceast chiverniseal
implic nu numai ngrijirea, ci i nmulirea roadelor: s dm lui Dumnezeu ce este al Su, pentru slava Sa i
mntuirea lumii.
Creai dup chipul divin i chemai la asemnarea cu Dumnezeu prin dobndirea sfineniei, dup
cum Tatl nostru ceresc este sfnt, cretinii ortodoci cred c un aspect major al vieii i vocaiei lor este
lupta continu mpotriva puterilor demonice ale pcatului i morii. Purtnd zilnic crucea lui Hristos, ei se
mbarc pentru un pelerinaj interior care duce, prin pocin continu, de la moarte la via, pentru a atinge n
cele din urm comuniunea cu Dumnezeu. Aceasta este vocaia primit de ei de la Dumnezeu, singura care le
ofer un ultim sens i o valoare personal.
Aceast vocaie este cea care confer existenei umane sacralitatea sau sfinenia sa. Ea singur ofer
vieii umane valoare etern, de la concepere, la moartea fizic i pn la existena nviat din mpria lui
Dumnezeu. Prin urmare, orice reflecie asupra problemelor morale care influeneaz viaa uman presupune
o perspectiv antropologic, fidel Tradiiei Bisericii, care recunoate i respect aceast sfinenie.
A vorbi despre sfinenia sau sacralitatea vieii umane nseamn a vorbi despre persoan. Este o
persoan numai acela care reflect n sine comuniunea celor trei Persoane treimice. Acesta este un concept
neles greit n America de azi, unde persoana este n ntregime confundat cu individul. Caracteristicile

6
individuale ne disting unii de alii, n timp ce calitatea-de-persoan ne unete n legtura comuniunii cu
ceilali i cu Dumnezeu. Ne putem revendica ca persoane doar atta vreme ct ntrupm i comunicm
celorlali frumuseea, adevrul i iubirea care unesc cele trei Persoane Tatl, Fiul i Sfntul Duh ntr-o
venic tri-comuniune (tri-unitate). Dumnezeul Treimic este deci modelul, dar i izvorul i finalitatea a tot
ceea ce este cu adevrat personal n experiena uman.
Faptul c suntem fiine personale nseamn c purtm chipul divin; de fapt, chipul este cel care
determin calitatea noastr de persoan. Totui, noi ne mplinim ca persoane i actualizm deci nluntrul
nostru autentica sfinenie prin pocina continu i prin lupta ascetic ce duce la ridicarea persoanei spre
asemnarea divin. Sacralitatea vieii, cu alte cuvinte, este intrinsec naturii noastre; totui, ea este
actualizat, concretizat n existena de zi cu zi, prin efortul nostru continuu de a realiza o autentic
sfinenie a vieii. De aceea, dobndirea sfineniei presupune participarea noastr activ, sinergia sau
cooperarea cu harul divin, ceea ce implic dezbrcarea de vechiul Adam i mbrcarea cu cel nou.
Sfntul Pavel exprim dinamismul acestei permanente transformri luntrice n urmtorii termeni: S v
dezbrcai de vieuirea voastr de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare, i s
v nnoii n duhul minii voastre, i s v mbrcai n omul cel nou, cel dup Dumnezeu (ton kata theon ),
zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului (Efes. 4, 22-24).
Sacralitatea i sfinenia sunt adesea folosite ca sinonime, atunci cnd este vorba de originea i
scopul divin al existenei umane. n lumina a ceea ce am subliniat nainte, ar fi preferabil s vorbim despre
viaa noastr ca fiind sacr, n virtutea naturii sale create, care ntrupeaz i d expresie chipului divin.
Viaa fiecrei persoane este sacr, de vreme ce ea este creat de Dumnezeu n scopul participrii la
propria-i sfinenie, i are capacitatea de a reflecta prezena i mreia lui Dumnezeu n adncimile ei. (Orict
de mult ar fi aceast capacitate diminuat de pcat i de respingerea voit a lui Dumnezeu, antropologia
ortodox afirm c chipul divin poate fi alterat, dar niciodat distrus; nu exist cdere total, orict de
deczut moral ar fi un individ). Sfinenia, pe de alt parte, s-ar referi la calitile personale sau ipostatice
pe care cineva le dobndete prin lupta ascetic mpotriva ispitei i a pcatului, ca i prin atingerea virtuilor.
Sacralitatea trebuie deci privit ca o funcie a naturii, iar sfinenia ca o funcie a persoanei.
Existena cretin are un caracter paradoxal: dei lupta noastr personal, rzboiul spiritual pe
care-l ducem este indispensabil i de neocolit n viaa credinei, roadele sale depind cu totul de harul lui
Dumnezeu. Ortodoxia insist asupra necesitii unei sinergii ntre Dumnezeu i fiinele umane create, n
lucrarea sfineniei. Totui, sfinenia rmne un dar, cu totul nemeritat i cu totul inaccesibil prin propriile
noastre eforturi. n timp ce cutarea sfineniei cere un sens profund al responsabilitii din partea noastr,
rodul acestei cutri este dat de Dumnezeu. Aa cum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2,
20), nu eu sunt cel care realizeaz sfinenia, ci mai degrab Duhul sfineniei (Rom. 1, 4) care slluiete n
mine i lucreaz singur la mntuirea mea.
nzestrat cu sacralitate de la zmislirea ei, viaa uman i gsete, deci, ultimul sens, adnca ei
semnificaie spiritual, n cutarea sfineniei. Aceast distincie ntre sacralitate i sfinenie este
folositoare i e conform antropologiei ortodoxe. Cu toate acestea, discursul etic modern tinde s confunde
termenii. Acest lucru este evident mai ales n discuiile aride ntre cei care reprezint fie perspectiva
sfineniei vieii, fie pe cea a calitii vieii n abordarea problemelor morale.
Exist n ultimii ani tendina de a opune aceste dou perspective, punnd sfinenia i calitatea
ntr-o tensiune fr soluie. Susintorii principiului sfinenia vieii, potrivit unei caricaturi populare, vor
dori s conserve existena biologic cu orice pre, fr a ine seama de gradul de suferin ndurat de
persoana n cauz. Susintorii calitii vieii, potrivit aceleiai caricaturi, ncearc mai presus de toate s
evite durerea epuizant i suferina. De aceea, ei sprijin proceduri ca avortul la cerere i sinuciderea
asistat, pentru a asigura controlul asupra calitii vieii unei femei nsrcinate sau a unui muribund. n

7
realitate, prima poziie reprezint un punct de vedere filosofic, cunoscut sub numele de vitalism. Este o
form de bio-idolatrie, care prin nsi natura ei violenteaz sfinenia vieii, de vreme ce viaa druit de
Dumnezeu se mplinete dincolo de limitele existenei biologice. De cealalt parte, n msura n care poziia
radical a calitii vieii pune evitarea durerii mentale i fizice deasupra oricrei alte valori, ea dezbrac
viaa uman de valoarea, scopul i vocaia sdite de Dumnezeu n firea ei.
Ne vom ntoarce la aceast problem mai trziu, n discuia asupra euthanasiei i a calitii vieii,
care s-a bucurat de atta atenie din partea moralitilor n ultimul deceniu. Deocamdat trebuie s accentum
urmtorul lucru: sfinenia i calitatea vieii nu trebuie privite n opoziie, ele trebuie luate ca i
complementare. Experiena cretin tie c durerea i suferina au potenial izbvitor. Dac anumite niveluri
ale suferinei fizice sau psihice pot aprea ca dezumanizante, chiar acei care sufer dureri greu de suportat
sunt n minile lui Dumnezeu i pot experia grija Lui plin de dragoste i mila Sa. Cu siguran, aceste daruri
ale iubirii i milei divine asigur adevrata calitate a vieii umane n orice codiii sau circumstane. n acelai
mod, darul liber al sfineniei divine inund viaa uman cu autentica sfinenie. Dac sfinenia i calitatea
vieii umane sunt privite ca derivnd din graia divin (harul divin), atunci opoziia operat n aceast
controvers este fals. Adevrata calitate a existenei personale este oferit de lucrarea sfineniei; iar
autentica sfinenie deriv numai dintr-o calitate deosebit a vieii, conferit de mila iubitoare a venic
milostivului Dumnezeu.
Aceast complementaritate ntre calitatea vieii i sfinenia ei este posibil deoarece viaa uman n
nsi natura ei este sacr. Originea, scopul i finalitatea ei sunt date i determinate de Dumnezeu. nc o
dat, sacralitatea i sfinenia trebuie difereniate: prima se refer la buntatea esenial i valoarea infinit
a vieii umane create dup chipul divin, iar ultima are n vedere lupta anevoioas, dar binecuvntat a
persoanei umane pentru dobndirea asemnrii cu Dumnezeu.

8
 nfruntarea dilemelor morale

Aceste consideraii preliminare ne ofer cadrul potrivit pentru a aminti cteva din cele mai dificile
probleme etice cu care noi, cretinii, ne confruntm astzi. S-a afirmat adesea c etica cretin este o
noiune apusean. Ortodoxia rsritean, pe de alt parte, se oprete asupra teologiei morale, care este
practic teologia ascetic tradiional: prezentarea luptei luntrice pentru realizarea sfineniei cu ajutorul
harului i a puterii transfiguratoare a Sfntului Duh. Noua disciplin a eticii cretine ortodoxe a luat fiin
pentru a ne ajuta pe noi ca preoi, ca i pe laici, s tratm efectiv, n lumina Tradiiei vii autentice, dilemele
morale ridicate n societile tehnologice moderne. Scopul ei este n primul rnd s identifice criteriile care ne
permit s lum deciziile morale potrivite: decizii conforme cu voina i scopul lui Dumnezeu n privina
noastr i a lumii n care trim.
Lumea de azi ridic noi i dificile dileme etice pentru noi toi. Acest lucru este evident mai ales acolo
unde tehnologia modern a creat probleme i posibiliti care nu au fost niciodat prevzute ori menionate
de Scriptur sau de tradiia patristic. Cteva exemple vor fi suficiente pentru a ilustra aceast problem.

1. Progrese uimitoare n sfera tehnologiei biomedicale au ridicat noi ntrebri privind probleme ca
procrearea sau sensul parenting- ului, ajutorarea muribunzilor i euthanasia, alturi de problema fierbinte a
sinuciderii asistate.
Pilula francez RU-486 deschide calea avortului personal, iar alte combinaii de preparate chimice
vor permite femeii nsrcinate s avorteze un embrion sau un fetus n intimitatea toaletei personale.
Conceperea extra-uterin a devenit o rutin, iar consecinele ei pe plan sexual sunt dramatice. Dac pilula
separ sexul de procreare, fecundarea in vitro separ procrearea de sex. Ca o consecin, valoarea relaiilor
conjugale, ca mijloc de participare la activitatea creatoare a lui Dumnezeu, a fost cu totul estompat.
Cstoria nu mai este perceput ca o legtur venic a fidelitii, responsabilitii i devoiunii reciproce.
Contractele prenupiale, concubinajul i divorurile premature devin, tot mai mult, normative. Abia ne mai
surprinde atunci creterea exponenial a cstoriei-surogat a homosexualilor, sarcini ale adolescentelor cu
single- parenting i exploatarea sexual a minorilor.
Pe de alt parte, aparatele de respirat, dializele i alte instrumente banale ale medicinei moderne
ridic probleme teribile privind alocarea unor resurse limitate i selectarea celor care vor beneficia de
tratament. Progresele medicale cum ar fi antibioticele, ventilatoarele sau transplantul de organe vitale fac
posibil meninerea existenei biologice aproape nedefinit, chiar atunci cnd pacientul este ntr-o com
adnc sau n stare vegetativ prelungit, cazuri care altdat ar fi permis muribunzilor s trec n linite n
minile lui Dumnezeu. (Doar cei mai n vrst dect noi i amintesc de vremea cnd pneumonia era
declarat drept prietenul muribundului.) Toate acestea ne pun n faa unor dileme etice: deciziile dificile
provocate de progresele biomedicinii. Prin urmare, este absolut necesar s meditm mpreun cu medicii i
cu teologii, pentru a determina uzul i limitele adecvate ale tehnologiei medicale moderne.
2. Un alt domeniu cu grave implicaii etice este cel al ingineriei genetice, ndeosebi iniiativa
genomului uman. Putina de a identifica i restructura materialul genetic a creat posibilitatea de a manipula
viaa, uman i nu numai, la nivelul ei cel mai adnc. O consecin nspimnttoare a acestor progrese este
reacia inevitabil a companiilor de asigurri, care vor refuza s plteasc pentru ajutorul unui copil declarat
in utero cu defecte genetice i de aceea subiect al avortului legal.
Un alt potenial pericol privete manipularea genetic n numele eugeniei, care caut mbuntirea
genetic a speciilor umane. Eugenia negativ sau terapeutic promite s previn sau s vindece boli care sunt
ori chinuitoare, epuizante, ori letale. Eugenia pozitiv sau inovaional, care ar intensifica trsturile i
capacitile pozitive, s-a dovedit dezastruoas n minile nazitilor i d slabe semnale n zilele noastre. Unii
ntreab: dac putem crea noi forme de via n agricultur i la unele animale, de ce nu am perfeciona

9
umanitatea, sporind inteligena, puterea fizic .a.m.d.? Problema st, desigur, n deciderea asupra
caracteristicilor care vor fi socotite drept potrivite pentru ceea ce eminentul eticist protestant Paul Ramsey
numea omul contrafcut (omul-surogat). n lumea modern, unde competiia este o for dominant n
motivarea comportamentului uman, iar supravieuirea depinde adesea de rezistena n faa ameninrii fizice
i a stresului emoional, criteriile determinrii calitilor care ar trebui intensificate n specia uman este
puin probabil s fie alese cu referire la cele zece porunci sau la Predica de pe Munte.
3. Biserica se confrunt cu probleme la fel de grave create de mass-media i de explozia de
informaie computerizat. Aa-zisa supra-informaie ofer un remarcabil potenial pentru bine, fcnd
posibil educaia interactiv, slujbe la domiciliu preferabile celor ndeprtate, precum i accesul la resurse
globale interconectate. Dar aceeai supra-informaie poate duce la subminarea valorilor sociale i spirituale:
de exemplu, controlul mental al T.V., ceea ce nseamn aducerea la cel mai josnic numitor comun; sau
puterea mediei concentrat n doar cteva mini, ducnd la tot mai multe tiri fabricate sau transmiterea de
informaii negative pe Internet, violnd cele mai elementare drepturi ale intimitii; sau intensificarea
relaiilor ntre universiti, armate i afaceri, rezultnd un complex militar-industrial-academic care este cu
totul n detrimentul libertii personale i academice.
O consecin de o apreciabil importan a acestei explozii de informaie este aceea c ea
concentreaz toat atenia i resursele noastre asupra tehnologiei n sine, cum putem vedea astzi n coli i
universiti. Odat cu centralizarea computerizat crete dezinteresul pentru filosofie, art i literatur. A
scrie un program pe calculator n zilele noastre este mult mai important i util dect a scrie un poem. E o
stare tragic a lucrurilor, care a diminuat serios capacitatea noastr de creativitate i a dus la o grav criz
spiritual, individual i colectiv. De aceea, ea trebuie tratat ca o problem bioetic de prim importan.
4. Psihologia modern a fcut i ea progrese n ambele sensuri: pozitiv i negativ. Pe de o parte, ne-a
nzestrat cu o nou i important perspectiv a comportamentelor specifice, de obicei atribuite voinei
libere. De pild, astzi tim c alcoolismul este mai degrab o boal dect rezultatul unei voine slabe;
tim c mnia cronic e adesea expresia unei furii suprimate ca rezultat al unui abuz din copilrie; i mai tim
c anumite forme ale criminalitii, i multe cazuri de sinucidere, sunt rezultatul dezechilibrelor din
neurotransmitorii creierului. Pe deasupra, intuiiile oferite de studiul psihologic au dus la crearea unor
terapii cu medicamente care au mbuntit semnificativ calitatea vieii pentru oameni care sufer de boli
altdat considerate boli mentale n ntregime debilitante mutilatoare.
Cosecinele negative ale fascinaiei noastre pentru psihologia modern sunt practic de ordin spiritual.
Accentund corespondenele neuro-chimicale ale diferitelor tipuri de comportament antisocial de la
alcoolism, la abuzul sexual i sinucidere explicaiile psihologice pot duce uor la relativism i la anularea
responsabilitii personale. ntrebarea esenial provocat de psihologia modern este cea pus cu muli ani n
urm de Dr. Karl Menninger: care fapte pot fi considerate pcate? Dac cretinii ortodoci vor birui
suspiciunea lor asupra psihologiei, aceasta nu nseamn c nu vor fi contieni de puterea pcatului i
importana responsabilitii n problemele noastre personale i sociale.

10
 Etica biomedical ca disciplin teologic

Acestea sunt doar cteva din problemele contemporane care i-au condus pe teologi i pe filozofi, ca
i pe medici i juriti, la crearea bioeticii. Termenul este nefericit, de vreme ce este separat n concepia
curent de ceea ce nva teologia moral pornind de la premisa c viaa uman este cu adevrat un dar divin,
al crei sens i finalitate pot fi descrise doar n limbajul ascetismului, sfineniei, iluminrii, desvririi i
ndumnezeirii.
n capitolele urmtoare ne vom concentra asupra ctorva probleme specifice vieii umane, de la
zmislire pn la moarte. Una din primele noastre preocupri privete disciplina eticii medicale i ncercrile
ei de a pune probleme ce au fost ridicate de recentele progrese ale tehnologiei biomedicale. nainte de a ne
referi la aceste probleme, trebuie s artm de ce, din punct de vedere ortodox, etica medical trebuie
neleas ca o disciplin teologic.
n general, etica studiaz comportamentul uman. Ea este de regul privit ca o tiin descriptiv
care ncearc s neleag i s analizeze principiile i valorile fundamentale care guverneaz conduita
uman. Teologia moral, pe de alt parte, este de obicei considerat ca fiind prescriptiv: ea propune
imperativele ce ornduiesc viaa moral ca rspuns la poruncile divine aa cum apar ele n Scriptur i n
alte surse ale Sfintei Tradiii. Totui, a vorbi despre o etic cretin specific nseamn a complica
problema, de vreme ce ea sugereaz c scopul disciplinei este nu doar de a analiza comportamente, ci i de a
propune un tratament pentru bolile morale, respectiv pentru pcat. n general, deci, etica cretin i teologia
moral cretin sunt echivalente, de vreme ce emiterea de judeci morale implic prin chiar natura sa o
strduin spre sfinenie. Acest lucru este valabil i pentru relativ noua disciplin a eticii medicale sau
biomedicale. Expresia s-ar putea referi pur i simplu la modul n care medicii i ali specialiti trateaz
pacienii. Astfel, ea ar putea fi pur descriptiv (analiznd valorile, motivele i inteniile echipei medicale);
sau, dac se aventureaz pe trmul prescripiei (cum trebuie s se comporte echipa i de ce), directivele ei
morale vor fi guvernate de perspectiva filosofic personal a eticitilor. Pe de alt parte, Etica medical
cretin (dac este ortodox), presupune un sistem valoric bazat pe anumite adevruri, sau mai degrab pe
Adevrul care s-a revelat i continu s se reveleze n Biseric, adic realitatea atotcuprinztoare a prezenei
lui Dumnezeu n creaie.
Etica ortodox i n special etica medical sau bioetic, care se ocup mai ales de problema vieii i a
morii, este bazat pe cel puin urmtoarele presupoziii:
1). Dumnezeu este Stpn peste fiecare aspect al existenei umane, de la zmislire pn la mormnt
i dincolo de moarte. Aceast convingere este bine exprimat ntr-o cunoscut rugciune de diminea,
atribuit fie Sfntului Filaret al Moscovei (1867), fie prinilor spirituali de la mnstirea Optima:
nva-m s ntmpin cele ce vin asupra mea, cu pacea sufletului i cu convingerea clar c voia Ta
guverneaz totul n momente neprevzute, ajut-m s-mi amintesc c toate sunt trimise de Tine.
Imperativul divin Alege viaa! este mplinit iubindu-L pe Domnul, supunndu-ne voii Lui i
ndreptndu-ne spre El (Deut. 30, 19), adic, oferindu-ne pe noi nine n ntregime autoritii Sale divine.
Aceast autoritate este cu siguran prezent n apelul Bisericii Ortodoxe de a respinge avortul, euthanasia i
alte proceduri prin care lum viaa (sau moartea) n propriile noastre mini.
2). Sfnta Treime caracterizat prin comuniune i alteritate, prin unitate de esen i distincia
persoanelor trebuie s fie modelul sau icoana fiecrei relaii umane. Unii prin aceeai natur uman n
comuniunea Trupului eclesial, mprtind unii altora diferitele daruri spirituale, noi suntem chemai la
responsabilitate: s rspundem unul celuilalt cu dragoste jertfelnic, care reflect iubirea nesfrit a celor
trei Persoane ale dumnezeirii, mprtit n snul Treimii i revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt
(Rom. 5, 5).

11
 3). Creterea n viaa moral este posibil att timp ct experimentm tensiunea eshatologic a
vieii venice prezent n mijlocul nostru. Vine ceasul i acum este, cnd singura semnificaie i valoare a
existenei umane este s ne nchinm Tatlui n duh i adevr (In. 4, 23-24). Etica cretin este esenial
teologic n sensul biblic profund concentrndu-se asupra realizrii aici i acum a frumuseii,
adevrului i desvririi vieii din mpria lui Dumnezeu.
Care sunt implicaiile acestor principii pentru etica medical? Date fiind mprejurrile n care trim
azi, putem afirma urmtoarele.
Sntatea i integritatea, au sensul lor ultim numai n perspectiva voinei divine venice, a iconomiei
divine ce se va mplini la a doua i mrita venire a lui Iisus Hristos. De aceea, serviciul medical trebuie s
urmreasc nu numai scopul proxim al redrii i mbuntirii sntii trupeti; el ar trebui s tind s ofere
condiii optime pentru creterea spiritual a pacientului n fiecare moment din ciclul vieii. Aceasta nseamn
a vindeca bolile i nseamn, mai ales n cazul muribunzilor, alinarea durerii prin mijloace adecvate pentru a
permite pacientului, prin rugciune, spovedanie i mprtanie, s se predea n minile lui Dumnezeu.
Grandomania medical rezult prea adesea din ncercarea trufa a personalului medical de a evita
eecul, definit ca pierdere a pacientului datorit morii sale. Aceast prezumie e responsabil n mare
parte de suferinele pacienilor i ale familiilor lor, i este idolatrie de cel mai nalt grad, atta timp ct echipa
medical i asum rolul lui Dumnezeu.
Apoi, probleme ca i consimmntul sau drepturile pacientului trebuie evaluate n lumina
nvturii Evangheliei despre libertate i responsabilitate. Unii eticiti cretini de astzi sugereaz c unirea
noastr n Trupul lui Hristos implic un angajament reciproc care n anumite cazuri transcende nevoia
consimmntului i transform noiunea de drepturi personale n gestul jertfelnic al grijii pentru alii din
iubire. n timp ce aceast concepie ntinde spectrul terenului minat spre paternalism ntr-un mod clar i
poate periculos, deci (potenial) periclitnd autonomia pacientului i nsui principiul consimmntului,
concepia teologic este profund evanghelic. Ea recunoate c, din punctul de vedere al ngrijirii
medicale, sensul i valoarea ultim n via constau nu n conservarea existenei biologice, ci n predarea de
sine n grija lui Dumnezeu. i se ntemeiaz astfel relaii personale ntre medic i pacient, ntre echipa
medical i familia pacientului bazate pe relaia esenial a iubirii, ncrederii i devoiunii reciproce
mprtit de cele trei Persoane ale Sfintei Treimi.
Tehnologia medical modern a produs minuni pentru care muli dintre noi vom fi venic
recunosctori. Dar ca orice invenie omeneasc, aceast tehnologie i aplicaiile ei trebuie s fie permanent
reevaluate i judecate n lumina Sfintei Tradiii. Parafraznd o celebr maxim, etica e prea important
pentru a fi lsat n minile eticitilor. n esena ei, etica cretin este un mijloc de a sluji Bisericii. Aceasta
nseamn c a face etic este o lucrare comun pentru care fiecare e responsabil. La fel cum fiecare cretin e
chemat s fie teolog, oferindu-se pe sine i lumea ntreg lui Dumnezeu n rugciune, fiecare e chemat s fie
un eticist, un teolog moralist n sens propriu. Informndu-ne asupra problemelor, discutndu-le n familie,
parohie i la serviciu, lund o poziie, public i personal, care s reflecte nelegerea noastr asupra
Evangheliei i a imperativelor divine, le putem fi de folos numeroilor specialiti n ajutorul medical, care
triesc pentru a ne servi pe noi, furnizndu-le cluzirea i discernmntul pe care-l caut. Astfel, etica
medical poate fi repus n locul ei potrivit, ca o disciplin teologic care servete slava lui Hristos i
sntatea spiritual a membrilor Trupului Su.
nainte de a trece la problemele biomedicale specifice, ar fi bine s detaliem presupoziiile teologice
care guverneaz luarea deciziilor morale. Astfel, capitolul nti dezvolt cteva din aceste nvturi
dogmatice ortodoxe, notate n aceast introducere, mai ales cele care se refer la problema vieii i a morii.
Scopul lor este de a oferi cititorului o perspectiv concret, o viziune a prezenei i scopului lui Dumnezeu n
creaie i n existena uman, asigurnd temelia pentru judecile morale specifice atinse n capitolele

12
urmtoare. nainte de toate, se ncearc argumentarea din Sfnta Tradiie a convingerii c viaa uman este
ntr-adevr un dar divin, care trebuie primit cu recunotin profund i oferit apoi Creatorului Vieii ca o
jertf a laudei.

13
 1. Fundamentele Teologice ale Eticii Ortodoxe Cretine

Totul exist din dorina Tatlui, ia fiin prin

aciunea Fiului i atinge perfeciunea prin
Duhul Sfnt Numrul trei, prin urmare, ni
se ntiprete astfel n minte: Dumnezeu Cel care
poruncete, Cuvntul Cel care creeaz,
Duhul Cel care ntrete. i ce ar putea nsemna
s ntreti,dac nu s faci ceva perfect
n sfinenie? Sf. Vasile cel Mare

Frumuseea divin se oglindete n i prin toate

lucrurile nenumrate pe care Creatorul le-a fcut,
dar strlucete predominant n icoana vie a
lui Dumnezeu, adic n fiina uman. Ep. Kallistos Ware

Viaa Moral: Libertatea n duh

D umnezeu este Alfa i Omega vieii omeneti, Creatorul, Izbvitorul i mplinirea ultim a
fiecrei existene personale. Fiecare om, brbat i femeie, este creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26-27). Fiecare, fr excepie, are capacitatea de a
atinge virtutea, sfinenia, i n cele din urm theosis-ul sau ndumnezeirea: participarea deplin i etern la
energiile sau atributele divine. Din acest motiv, tradiia cretin accentueaz att de struitor faptul c viaa
uman este sacr. Aceast sacralitate i are temeiul n Dumnezeu i este o expresie a iubirii Sale. Ea este un
dar: darul vieii i sfineniei lui Dumnezeu nsui, druite nou fr vreun merit al nostru personal. Desprit
de acest dar, viaa este fr sens, absurd.
Recunoaterea i preamrirea lui Dumnezeu ca Domn al vieii noastre constituie temelia pe care ne
fundamentm nelegerea i sperana care duc spre viaa virtuoas sau sfnt, via ce este conform voinei
divine i care manifest atributele divine ale frumuseii, adevrului, dreptii i iubirii. Mrturisirea lui
Dumnezeu ca Suveran absolut i celebrarea acestei convingeri n cultul Bisericii constituie astfel
fundamentul teoriei morale cretine.
Problematica teologiei morale, care cauzeaz dileme etice n viaa de toate zilele, este determinat de
conflictul dintre mrturisirea credinei noastre i pasiunile noastre, mboldirile crnii care duc la pcat i
la desprirea de Dumnezeu, Care este singurul izvor i unica mplinire a existenei umane. Dac nu ar exista
acest conflict, am putea prin nsi natura noastr s recunoatem voina lui Dumnezeu i s ne conformm
atitudinea i aciunile noastre cu ale Acestuia. Nu ar mai exista astfel dileme etice sau alegeri dificile n
viaa moral. Totui, pcatul care este autonomia uman (autexousia), rvit de furie a corupt natura
noastr creat, capacitatea natural a fiecrei persoane, n virtutea chipului divin dinluntru, de a-L
cunoate, de a-L iubi i de a se supune n mod consecvent lui Dumnezeu nainte de toate. Fiindc toi au
pctuit i sunt lipsii de slava lui Dumnezeu, afirm Sfntul Pavel (Rom. 3, 23). Cu toii suportm efectele
istovitoare ale propriei noastre pctoenii. Ca o consecin, chiar i cel mai devotat sau sfnt dintre noi
triete conflictul existent ntre credin i pasiuni.
Dobndirea virtuilor buntii, iubirii, milei i dreptii necesit o disciplin askesis (lupt) a
pocinei continue. ntoarcerea presupus de metanoia sau cin, nu poate fi o ntoarcere nspre noi nine,

14
nspre natura noastr czut i corupt. Aceasta nu poate fi dect o ntoarcere la Dumnezeu. Comportamentul
etic cretin nu poate fi predicat pe baza unor idealuri sau eluri omeneti. Condiiile i scopurile lui, ca i viaa
uman nsi, trebuie fundamentate n Dumnezeu, Care singur hotrte ce este bine, drept sau corect, i
Care ne descoper aceste hotrri prin Scriptur, rugciune i alte aspecte ale experienei eclesiale.
Prin urmare, etica cretin trebuie fundamentat n Revelaie. Dac ne vom angaja n lucrarea de
modelare/conformare a voinei, dorinelor i aciunilor noastre voinei lui Dumnezeu, trebuie s tim ce
implic aceast voin divin. Cum vrea, de fapt Dumnezeu s ne purtm? Dac vom cuta rspunsul n
Scriptur sau n tradiia Bisericii, vom gsi indicaii precise. Una din ele se remarc naintea tuturor.
Dumnezeu este iubire, ne spune Apostolul Ioan (I In. 4, 7-12). Astfel, faptele i aciunile noastre vor
reflecta n mod real iubirea jertfelnic ce a culminat n rstignirea lui Iisus Hristos, Fiul iubit al Tatlui.
Aceast iubire revelat este esenial trinitar, o comuniune a devoiunii reciproce i a druirii de sine,
mprtit n mod egal ntre cele trei Persoane divine. Ca atare ea este ntotdeauna ndreptat spre cellalt, ea
este un dar al sinelui, oferit n mod liber celuilalt i de dragul celuilalt. Rspunsul omenesc la aceast iubire
este, de asemenea, obtesc. tiind c suntem obiectul afeciunii adnci i tandre a lui Dumnezeu, noi i
oferim n schimb iubirea noastr, prin rugciunile noastre i prin fidelitatea cu care i mplinim poruncile. n
acelai timp, noi ne aplecm, plini de dragoste, spre cellalt spre fiecare cellalt care, asemenea nou,
poart n adncul sufletului chipul frumuseii i vieii divine. Nu exist nici o limit sau restricie pentru
aceast iubire. Ea va fi mprtit n aceeai msur prietenilor sau dumanilor, ortodocilor sau
eterodocilor, fr a ine cont de identitatea etnic, clas social, ras, religie sau sex. Dumnezeu ne-a artat
dragostea Sa nemrginit, care nzestreaz fiecare fiin uman cu valoare i demnitate infinit. Fiecare
cellalt, de aceea, este vrednic de dragostea noastr, pentru c cere ntr-adevr dragostea noastr. n
simplele, dar profundele cuvinte ale lui O. Clement: Tout homme a droit a une compassion infinite
fiecare persoan merit o compasiune infinit.
Aceast convingere i-a determinat pe teologii moraliti ortodoci s dezvolte o etic a iubirii,
distinct de etica virtuii sau etica legii naturale. Desigur, cele trei nu se exclud reciproc. Etica ortodox
poate strui asupra importanei reflectrii iubirii divine n faptele oamenilor, dar motivaia din spatele acestor
acte ale iubirii va fi cutarea virtuii, iar coninutul i aplicaia ei vor fi prevzute de legea lui Dumnezeu
nsui, revelat n creaie. Totui, nvtura ortodox afirm c nu exist o distincie radical ntre revelaia
general i cea special, ntre legea natural i legea lui Hristos (Gal. 6, 2). Pentru a cunoate voia
lui Dumnezeu, trebuie s cercetm n ntregime, adncimile i bogiile tuturor surselor revelaiei din
Biseric: Scriptura, scrierile doctrinare, ascetice i mistice ale Sfinilor Prini, Liturghia cretin i tradiiile
privind cultul personal (de pild, isihasmul sau rugciunea inimii), canoanele, iconografia i alte
reprezentri grafice ale credinei, precum arhitectura bisericeasc; de asemenea, hagiografia sau vieile i
nvturile sfinilor. Toate aceste surse sunt necesare, pentru c Iisus Hristos, chipul sau icoana lui
Dumnezeu i reflecia slavei Sale (Col. 1, 15; Evrei 1, 3), descoper faa Tatlui frumuseea i voina
divin nu doar n timpul vieii Sale pmnteti i nu doar n Scripturile canonice, ci i ca Domnul nviat i
mrit, Care e prezent i lucreaz n Biseric prin Sfntul Duh.
Orict de adevrate ar fi acestea, descoperirea voinei Tatlui n i prin Fiul i Duhul se face de foarte
puine ori cu privire la aciuni particulare ce trebuie urmate n situaii concrete. ndeosebi n aceste vremuri
ale progreselor teribile n tehnologia biomedical, ne confruntm adesea cu decizii pentru care se pare c nu
gsim un temei solid n sursele Revelaiei, inclusiv Sfnta Scriptur. Cele zece porunci, Fericirile i coduri de
lege asemntoare (cf. Efes. 5, Col. 3, I Pt. 2), alturi de nvturile concrete ale lui Iisus, Pavel i ale altor
scriitori apostolici (e.g. asupra cstoriei i divorului Mt. 19, 3-12; I Cor. 7, 10-16, sau despre nviere i
judecat: Mt. 25, 31-46; In. 5, 19-29; I Cor. 15, 34-58), ne nzestreaz cu un numr important, dar limitat de
reguli n vederea lurii deciziilor etice. Ele interzic sau proscriu anumite fapte (idolatria, crima, furtul,

15
adulterul) i poruncesc sau prescriu altele (curenia inimii, mpcarea, faptele iubirii, evanghelizarea), uneori
cu nebnuit concretee: Oricine va lsa pe femeia sa, n afar de pricin de desfrnare, i se va nsura cu
alta, svrete adulter.(Mt. 19, 9); Sau nu tii c cel ce se alipete de desfrnat este un singur trup cu
ea? (I Cor. 6, 16); Podoaba voastr s nu fie cea din afar: mpletirea prului (I Pt. 3, 3).
n zilele noastre, aa cum am precizat n Introducere, se ivesc probleme etice majore n privina
crora Biblia i tradiia Bisericii par a pstra tcerea: politica defensiv ntr-o epoc a armelor nucleare i a
terorismului sponsorizat de stat, contracepia i fertilizarea in vitro, sinuciderea asistat n cazul muribunzilor
i multe altele. De aceea, ntrebarea se ridic asupra relevanei mrturiei biblice. Ct de folositoare poate fi
Biblia pentru ndreptarea moralitii, dac attea probleme etice stringente ale zilelor noastre nu sunt nici
mcar menionate n ea?
Totui, a privi lucrurile n acest mod nseamn a pune o fals problem. Valoarea Scripturii i a
ntregii tradiii cretine n privina ndreptrii moralitii nu rezid n cele din urm n regulile variate pe care
ea le prescrie. Christos Yannaras are dreptate cnd spune: Dac privim moralitatea ca pe o simpl
conformare a omului fa de un cod de lege autoritativ sau convenional, atunci etica devine alibiul omului
pentru problema lui existenial. Acea problem existenial care ne atinge pe toi, privete n ultim
instan mntuirea noastr venic mai degrab dect conformitatea cu un cod exterior care s ne conduc
aciunile. Scopul ultim al moralitii cretine nu este supunerea, i nici mcar desvrirea, definit ca
imitare fidel a atributelor divine ale buntii i iubirii. Adevratul ei scop este viaa: venic, binecuvntat
i fericit n snul Treimii.
Moralitatea se raporteaz la destinul nostru personal ca purttori ai chipului divin, fiind chemai, n
comuniune cu ceilali, s atingem asemnarea divin. nelegem de aici c moralitatea este esenial eclesial.
Nu exist o moralitate personal, de vreme ce scopul vieii noastre este s-i mbrim pe ceilali cu
puterea mntuitoare a puterii divine. Importana Scripturii pentru viaa moral const nu att n regulile pe
care le prescrie, ci n ethos-ul pe care-l relev n comunitatea credinei. Acest ethos (din care deriv cuvntul
etic) poate fi descris ca un ethos al Duhului, cu temelia n aciunea mntuitoare a lui Hristos i hrnit de
viaa liturgic sacramental a Bisericii. Este, nainte de toate, un ethos al libertii existeniale, care permite
persoanei umane s realizeze sau s resping scopul vieii, s rspund lui Dumezeu i celorlali prin iubire
jertfelnic sau s arunce pe cineva n iadul pe care Sartre l definea sarcastic ca fiind ceilali.
Din aceast perspectiv, moralitatea poate fi definit ca via n libertatea Duhului. Acestea fiind
spuse, este adevrat totui faptul c avem nevoie de anumite directive n viaa moral, indicaii clare asupra a
ceea ce Dumnezeu ar vrea s facem n anumite situaii concrete. Existena cretin ne antreneaz permanent
ntr-o lupt dubl: s discernem voia divin i s ne conformm propria voin i atitudinile aceleia. O
anumit abordare deontologic sau dup reguli a judecilor morale este necesar dac vom duce acea
lupt, indiferent de rezultat. Dei Scriptura i interpretarea ei de-a lungul istoriei Bisericii nu ne vor oferi
rspunsuri explicite la multe din dilemele etice cu care ne confruntm azi, ea informeaz, contureaz i
susine ethos-ul cretin, prin care pot fi gsite asemenea rspunsuri. n cadrul Ortodoxiei, aceasta echivaleaz
cu dobndirea unei mini scripturistice i patristice, o percepie luminat a unor adevruri fundamentale
care trebuie s susin n ntregime judecile etice adecvate. Aceste adevruri se refer la Dumnezeu, la noi
nine i la destinul nostru personal i comunitar. Ele constituie firele vitale din care e construit estura
vieii noastre cretine.
Dac exist n prezent atta confuzie n privina lurii deciziilor etice, aceasta nu se ntmpl doar
datorit noutii i complexitii problemelor cu care ne confruntm. Motivul principal este faptul c
disciplina eticii a fost tiat din rdcinile ei teologice. Dac e s se constituie ca o veritabil teologie
moral, reflecia etic trebuie s porneasc de la credina Bisericii i s o exprime pe aceasta. Ea trebuie s
nceap i s sfreasc cu convingerea c Iisus Hristos singur este Calea, Adevrul i Viaa, temelia i

16
finalitatea oricrei aciuni morale, orict de specific (concret) sau trivial ar prea. Etica este teologie
aplicat, teologia n aciune. Ca atare, ea i gsete cea mai elementar i elocvent afirmare n cunoscuta
exhortaie liturgic care ncheie multe slujbele ortodoxe: S ne predm pe noi nine i unii pe alii i toat
viaa noastr lui Hristos Dumnezeul nostru.
nainte de a ne referi la problemele morale concrete, am putea relua cteva din elementele
fundamentale ale credinei cretine care susin reflecia adevratei morale. Urmtoarele pri ale capitolului
se vor opri asupra unor doctrine sau nvturi ale Bisericii care definesc Ortodoxia: nvturi despre
Dumnezeu Treimea, despre persoana uman ca purttoare a chipului lui Dumnezeu, despre lucrarea
mntuitoare a lui Dumnezeu n Hristos i despre theosis sau ndumnezeire ca scopul ultim al existenei
umane. n final ne vom referi la problema discernmntului n viaa moral i la lucrarea Sfntului Duh n
contiina uman n privina acestui discernmnt.
Astfel, vom putea arta n ce fel tradiia biblic i patristic poate vorbi (direct i ferm) despre
problemele morale care apar att de chinuitoare astzi. Prima ntrebare ce trebuie reinut este aceasta: n ce
fel pot fi principiile teologice abstracte aplicate n momente etice concrete, mai ales cnd trebuie luate
decizii de via i moarte? n ce fel, cu alte cuvinte, pot principiile credinei noastre s ne ajute s cunoatem
voina lui Dumnezeu n situaii concrete i s acionm conform acestei voine, pentru binele nostru i al
celor pentru care suntem responsabili?

17
 Dumnezeu ca Treime

Prinii rsriteni pun n centrul refleciei lor teologice Revelaia: descoperirea vieii i voinei divine.
Dumnezeu Se descoper pe Sine n ordinea natural (Rom. 1, 20), dar numai ca i Creator, Domn i
Judector. Cunoaterea lui Dumnezeu ca Mntuiror i Izbvitor, Care ne comunic profunzimile iubirii Sale
i ne face prtai la viaa Sa divin, este cerut de revelaia special care-i gsete expresia n Scriptur, n
definiiile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice i n experiena Bisericii. Toate acestea formeaz ceea ce
numim Sfnta Tradiie, care vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu, indispensabil mntuirii umanitii.
ntreaga Revelaie este, n cele din urm soteriologic. Ea este dat, aa cum arat Liturghia
euharistic, pentru viaa lumii i mntuirea ei. Totui, pentru Prinii greci, aceasta nu nseamn c l
cunoatem pe Dumnezeu numai n actele sau lucrarea Sa mntuitoare. Putem, de asemenea, cunoate, ntr-o
oarecare msur, despre fiina lui Dumnezeu. Prin urmare, ei fac o distincie ntre teologie i iconomie.
Primul termen se refer la relaiile din snul divinitii, iar al doilea la lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu
n creaie. Adevrata teologie privete deci ceea ce am putea numi Treimea imanent, pe cnd lucrarea
mntuirii este o expresie a Treimii iconomice, Dumnezeu ad extra. Distincia este oarecum artificial, dar
folositoare, atta vreme ct permite afirmarea cunoaterii noastre despre Dumnezeu care nu se limiteaz la
actele Sale atotputernice n istorie, ci care include i o percepie a lui Dumnezeu aa cum este n El nsui,
dincolo de relaia Sa cu creaia.
Coninutul acestei cunoateri revelate a lui Dumnezeu este exprimat n modul cel mai adecvat n
limbajul primelor dou Sinoade ecumenice, ca unire a celor trei Persoane divine (hypostasis) ntr-o singur
Natur sau Esen divin (ousia). Potrivit sintezelor teologice fcute de Prinii capadocieni ai veacului al
patrulea (Vasile cel Mare, Grigore de Nazianz i Grigore de Nysa), cele trei ipostasuri se disting n cele din
urm doar datorit originii lor. Tatl este nenscut din venicie, Fiul este din venicie nscut din Tatl, iar
Sfntul Duh purcede din venicie din Tatl. Consubstaniale (homoousios, de aceeai natur [divin]) i
fr de nceput, cele trei mprtesc nu numai aceeai esen sau natur, ci i aceeai voin, aceeai energie
sau activitate.
n experiena uman, voina divin este exprimat ca iconomie, aciunea prin care Dumnezeu
mntuiete omenirea i universul laolalt. Cu totul inaccesibil n natura Sa divin, Dumnezeu Se descoper
pe Sine i i exercit voina prin ipostasurile sau Persoanele divine. Teologia bizantin descrie aceast
iconomie n termeni de hristologie pneumatic. Aceasta accentueaz absoluta unire fr amestecare a
lucrrii conjugate a Fiului i Duhului Sfnt n vederea conducerii credincioilor spre cunoaterea i unirea cu
Tatl. Revelaia i harul izbvitor vin de la Tatl prin Fiul i se manifest i sunt fcute accesibile de Sfntul
Duh n Biseric. Hristologia pneumatic distinge o dubl micare dinspre divinitate nspre lume. Pe de o
parte, credincioii experiaz prezena puterii mntuitoare a Cuvntului lui Dumnezeu, iar Cuvntul sau Fiul
divin trimite apoi Duhul peste comunitatea credincioilor (In. 15, 26; In. 16, 7; F. Ap. 2, 23). Pe de alt parte,
Duhul trimite Fiul prin ntrupare (Lc. 1, 35) i l manifest prin nviere (Rom. 1, 4; I Tim. 3, 16; sensul
probabil al expresiei edikaith en pneumati). El continu apoi s-l reveleze pe Fiul sau pe Cuvntul venic
n era eshatologic a Bisericii. Aceast dubl revelaie a Fiului prin Duhul i a Duhului prin Fiul face
posibil cunoaterea lui Dumnezeu, pe care Iisus o numete viaa venic (In. 17, 3).
Mntuirea const n cunoaterea lui Dumnezeu, revendicat de Revelaie. Aceast cunoatere, care
se refer att la Treimea imanent, ct i la cea iconomic, i are obria/temeiul n dezvluirea de Sine
a lui Dumnezeu. Duhul nsui e Cel Care manifest Cuvntul venic al lui Dumnezeu i inspir interpretarea
mrturiei scripturistice la acest Cuvnt. i tot Duhul face din Cuvnt puterea lui Dumnezeu pentru
mntuirea a tot celui care crede (Rom. 1, 16).

18
 Revelarea de Sine care duce la cunoaterea lui Dumnezeu i la comuniunea venic cu El este o
expresie a voinei comune a celor trei ipostasuri divine. Este o revelaie personal, care comunic viaa
divin ca un act al dragostei care iese din sine. Aceast dragoste unete cele trei Persoane n luntrul
divinitii (Duhul rmne un ipostas distinct i nu e redus la un nexus amoris sau pod al iubirii). n
adncimea i intensitatea ei inepuizabil, aceast dragoste se revars peste limitele nesfrite ale fiinei
divine, pentru a mbria, mntui i transfigura obiectul afeciunii ei.
Dar care este obiectul iubirii mntuitoare a lui Dumnezeu? Pentru Prinii greci, acesta nu este doar
umanitatea brbai i femei creai dup chipul lui Dumnezeu ci ntreaga creaie.
Dup Origen ( 254), creaia este o funcie a naturii divine. Prin urmare, creaia trebuie s fie
co-etern cu aceast natur, de unde Origen deduce/postuleaz eternitatea ordinei create. mpotriva acestui
punct de vedere, Sfntul Atanasie ( 373) i ntreaga Ortodoxie arat c creaia este ex nihilo, fiin din
ne-fiin, svrit ca o expresie a voinei divine. Dumnezeu, cum se spune adesea, risc enorm crend o
natur diferit de a Sa. Din nimic, El cheam toate la fiin, astfel nct creaia are o origine i un telos,
un nceput i o mplinire, cnd moartea va fi nvins, iar Fiul Se va supune pe Sine i cosmosul ntreg (ta
panta) Tatlui, ca Dumnezeu s fie totul n toate (panta en pasin) (I Cor. 15, 28).
Aceast distincie necesar i radical ntre natura divin i natura creat i conduce pe Prini, de la
Atanasie la Grigore Palama ( 1359), la o alt distincie n snul divinitii. Pentru a exprima misterul
interveniei divine n creaie, pstrnd totui absoluta alteritate a lui Dumnezeu, ei disting ntre esena
(ousia) i lucrrile sau energiile divine. n timp ce Dumnezeu rmne cu totul incognoscibil i inaccesibil n
esena Sa, El Se descoper pe Sine i i exercit voina prin energiile Sale atributele Sale, ca iubirea, mila,
nelepciunea, puterea i dreptatea care sunt adesea identificate cu harul divin. Aceasta nu este, cum s-a
afirmat, o teorie gnosticizant a emanaiei. Dumnezeu este prezent n ntregime n energiile Sale, conducnd
persoanele (umane) i cosmosul spre comuniunea cu El. Prin aceste energii, El transfigureaz cosmosul,
umplnd ntreaga creaie cu sfinenie.
Dei iniiativa activitii mntuitoare rmne n ntregime a lui Dumnezeu, obiectul acestei activiti
umanitatea i cosmosul nu este pasiv sau static. n virtutea naturii noastre create, posedm predispoziia
adnc, dinamic pentru rspuns, unul care implic ntregul cosmos, pentru care fiecare din noi e un
microcosm. Aceast predispoziie sdit de Dumnezeu n noi care e una a libertii n responsabilitate
face posibil i necesar angajarea noastr n continua pocin i n lupta ascetic mpotriva puterilor
demonice din snul creaiei. Dar aceast capacitate de a rspunde la iniiativa lui Dumnezeu n libertatea
Duhului ne ofer, de asemenea, posibilitatea de a atinge participarea transcendent i transformatoare la
energiile divine, ceea ce duce la ndumnezeirea noastr.

19
 Persoana Uman: de la Chip la Asemnare

Persoana uman este expresia cea mai sublim a activitii creatoare a lui Dumnezeu. Adam i Eva,
brbat i femeie, sunt creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fac. 1, 26). Dumnezeu este izvorul
i destinul vieii umane create. Chipul Su se realizeaz n fiinele umane nu att prin atribute particulare
(iubire, raiune), ct prin calitatea personal distinctiv care le plaseaz deasupra altor fiine corporale.
Chipul lui Dumnezeu n om e identificat de muli din teologii greci ortodoci contemporani (Yannaras,
Zizioulas, Nissiotis, Nellas) cu personalitatea uman: posibilitatea ca dar divin pe care o are omul de a
intra n relaie cu Dumnezeu, cu sine i cu alii, exersat n libertate i iubire. Noi suntem cu adevrat
persoane, deci, doar atta timp ct oglindim personalitatea esenial a lui Dumnezeu, caracterizat printr-o
reciprocitate total a iubirii mprtite ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh.
Dac suntem, ntr-adevr, obligai, aa cum afirm Yannaras, s ne confruntm nainte de toate cu
aventura existenial a libertii noastre, aceasta se ntmpl ntruct Cderea (individual i colectiv) ne
pune ntr-o continu situaie de a alege. Decizia noastr liber de a ne rzvrti mpotriva voinei divine ne-a
exilat din Paradis. Omul, potrivit Sfntului Vasile, este un animal care a primit porunca de a deveni
Dumnezeu. Cednd ispitei, ne-am nstrinat de Dumnezeu i am trdat vocaia noastr esenial. n Hristos
avem posibilitatea progresrii din slav n slav (II Cor. 3, 18) spre acea comuniune plin i perfect cu
Viaa divin care ne ofer temelia indispensabil pentru autentica umanitate sau personalitate. Totui, nevoia
constant de a alege lumina i adevrul n locul ntunericului i minciunii, ne angajeaz ntr-o permanent
lupt luntric mpotriva ispitei demonice i a tendinelor noastre de auto-idolatrie.
Aceasta nseamn c iniiativa lui Dumnezeu trebuie dublat de rspunsul omenesc, de exerciiul
voinei umane prin pocin, rugciune i acte/fapte ale iubirii care ne ajut, ca purttori ai chipului divin,
s progresm printr-un proces de purificare i sfinire interioar, pn la atingerea asemnrii divine.
Sfntul Diadoh al Foticeei exprim acest rspuns ascetic bazat pe iubire cu elocvena sa obinuit: Toi
oamenii sunt fcui dup chipul lui Dumnezeu, dar asemnarea Sa este dat doar acelora care printr-o mare
iubire i-au supus libertatea lor lui Dumnezeu. Pentru c doar atunci cnd nu ne aparinem nou nine,
devenim ntocmai Celui Care prin iubire ne-a mpcat cu Sine.
Cum putem nelege pcatul originar din aceast perspectiv? Teologia ortodox nu se oprete att
asupra tensiunii dintre libertate i responsabilitate, voin liber i determinism, cum face teologia
protestant. Totui Ortodoxia respinge, de asemenea, dogma scolastic despre pcatul originar transmis de la
Adam la toate generaiile, ca un fel de defect genetic. De fapt, ortodocii prefer s nu vorbeasc deloc
despre pcatul originar, dect dac nelegem prin aceasta c originea pctoeniei cuiva se afl n el
nsui: n voina corupt, czut care reine posibilitatea de a face binele (nc o dat, nu exist decdere
total) i alege rul, n mod liber i, uneori, inevitabil. Epistola ctre Romani cap. 7 descrie omul sub Lege,
dar vorbete de asemenea cu subtilitate despre lupta credincioilor.
Concepia apusean i cea ortodox despre pcatul originar sunt bazate pe interpretri diferite ale
textului de la Rom. 5, 12: Precum printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, aa i moartea
a trecut la toi oamenii. Expresia esenial este urmtoarea: eph h pantes hmarton. La ce se refer
propoziia relativ eph h? Teologia scolastic occidental o traduce prin n care, nsemnnd c toi vor
muri pentru c toi pctuiesc n Adam (in quo omnes peccaverunt, n versiunea Vulgatei). Tradiia patristic
rsritean, urmat de cele mai multe versiuni protestante, traduce eph h prin pentru c: toi vor muri
pentru c pctuiesc. Potrivit acestei interpretri, cea ce am motenit de la Adam nu este vinovia ca i
consecin a pcatului su n Paradis. Mai degrab, dac se poate vorbi despre o motenire, ea trebuie
neleas ca o motenire a mortalitii: moartea a trecut la toi oamenii pentru c toi pctuiesc. Cu bun
tiin ne-am distrus capacitatea de autodeterminare (autexousia), iar aceast auto-idolatrie ne-a nstrinat de

20
Dumnezeu i de comuniunea cu viaa divin. Moartea este rezultatul direct al neascultrii noastre: ea este
neleas fie ca o consecin natural a unei desprinderi din comuniunea cu izvorul vieii, fie ca o limit
aezat de Dumnezeu peste existena uman temporal pentru ca nstrinarea noastr s nu dureze venic
(tradiia patristic afirm ambele idei). n ultimul caz, Dumnezeu nu este doar un judector, ci i un Milostiv
fa de cei pctoi, introducnd moartea ca mijloc de stopare a exilului nostru, de readucere a noastr n
comuniunea cu izvorul vieii venice.
De aceea, pcatul i moartea sunt privite ca puteri coruptoare care se determin reciproc. Dac
moartea este urmarea pcatului (Rom. 6, 23), ea este de asemenea, izvorul sau cauza pcatelor. Traducerea
lui eph h prin pentru c arat c moartea nsi este originea pcatului. Eph h, n acest neles, se refer
la thanatos (din cauza creia, adic moarte) i, prin urmare, expresia poate fi neleas n sensul c noi
svrim pcatul din pricina morii. Cu alte cuvinte, impulsul din spatele pcatului este ncercarea
disperat de a ne sustrage morii i lipsei de sens. Moartea, sau spaima morii, devine astfel o motivaie
puternic n viaa uman.
Dei pcatul i moartea sunt concepute, n viziunea Sfntului Pavel, ca puteri cosmice nrobitoare,
ele sunt limitate n puterea lor de a corupe i distruge persoana uman. Teologia ortodox susine c pcatul
nu poate terge total chipul divin din noi. La fel, voina noastr nu poate fi n ntregime corupt prin
neascultare i nu este incapabil de pocin i de dobndirea virtuilor. Umanitatea este creat n mod
esenial bun, precum ntreaga creaie a lui Dumnezeu (Ps. 8). n timp ce chipul divin poate fi serios
estompat, o dimensiune a voinei umane pe care Sfntul Maxim Mrturisitorul o numete gnomic,
opunnd-o celei naturale posed o capacitate indestructibil pentru libertatea de a alege. neleas ca o
funcie a persoanei, i nu a fiinei o proprietate ipostatic, i nu natural voina gnomic poate rspunde
voinei divine cu credin, dragoste i supunere. Pocina rmne o posibilitate trainic chiar i n sufletul cel
mai ntunecat, pentru c pcatul i are originea n dimensiunea personal i nu n cea natural a existenei
umane. Totui, prin acest aspect personal al vieii omului aspect adesea identificat cu nous, care transcende
natura i face posibil comuniunea cu Dumnezeu libertatea produce roadele pocinei, care deschid calea
spre ndumnezeirea personal.
Voina omului este n robie, aa cum afirm att Luther, ct i psihologia modern. Dar aceast robie
e relativ i limitat ne nva antropologia ortodox. Distincia lui Maxim ntre voina natural i voina
gnomic este folositoare, prin urmare, atta timp ct ine n echilibru sclavia i libertatea voinei umane.
Fcnd acest lucru, se rezolv astfel antinomia dintre determinism i voina liber, libertate i
responsabilitate, i se salveaz iniiativa uman, svrirea faptelor bune (Efes. 2, 10), ca un element
indispensabil n dialogul divino-uman.
Aceasta nseamn c, pentru teologia ortodox, mntuirea poate fi realizat numai prin sinergie:
cooperarea sau conlucrarea dintre Dumnezeu i noi, culminnd cu participarea noastr la nsi viaa Lui.
Totui, Ortodoxia cu gndirea mult Reformat, respinge distincia scolastic ntre harul operant i
cooperant. Mntuirea i ndumnezeirea nu pot fi exprimate n termeni de cauz i efect. Sinergia implic
un paradox fundamental (i non-pelagian): iniiativa i aparine n ntregime lui Dumnezeu, ea i are originea
i mplinirea numai n viaa Sfintei Treimi; totui, aceasta nu nseamn c Dumnezeu este activ, n timp ce
noi suntem pasivi. Este necesar un rspuns uman adecvat, pentru a primi harul mntuitor. Askesis, viaa
luptei spirituale, implic aciune, ceea ce implic pocina, rugciunea i faptele iubirii. Iniiativa rmne,
totui, n minile lui Dumnezeu, de la Care primim harul sfinitor care ne transform, ca purttori ai chipului
divin, din slav n slav (II Cor. 3, 17). Noi rspundem la inefabila revrsare a iubirii i harului divin prin
integrarea/interiorizarea lui n existena noastr personal. Dar chiar aceast lucrare a interiorizrii e
mplinit nu de noi nine, ci de Duhul Sfnt, care slluiete i lucreaz n templul sufletului.

21
 Pentru Maxim, iniiativa omului este mai mult dect un simplu rspuns personal. Ea include i un
aspect cosmic. Persoana uman e un microcosmos, iar vocaia ei este de a nvinge diferitele divizri ivite n
creaie prin Cdere: divizri ntre fiinele necreate i create, ntre celest i terestru, inteligibil i sensibil,
Paradis i lumea fenomenelor naturale, i chiar ntre brbat i femeie (cf. Gal. 3, 28). Aceast ndatorire
teribil e mplinit prin practicarea virtuilor corespunztoare fiecrei situaii. Astfel, castitatea biruiete
divizarea sexual, iubirea nvinge divizarea cosmic, .a.m.d., pn cnd persoana n Hristos i exerseaz
funcia preoeasc de a se oferi pe sine i creaia ntreag napoi lui Dumnezeu. Acest proces, prin care
divizrile eseniale sunt nlturate, duce n cele din urm la ndumnezeirea persoanei i transfigurarea
cosmosului.
Totui, chiar i aici iniiativa i puterea efectiv aparine lui Dumnezeu singur. Pentru c aceste virtui
care nltur divizrile respective, sunt druite de Dumnezeu sub forma energiilor ndumnezeitoare: energii
care sunt actualizate n experiena Bisericii prin dimensiunea cosmic a Liturghiei, numit att de potrivit
Divin.

22
 Rscumprarea: Dumnezeu era n Hristos

Dogma central a vieii i credinei ortodoxe este afirmaia: Cuvntul S-a fcut trup (In. 1, 14).
De-a lungul secolelor al treilea i al patrulea ale erei cretine, teologia trinitar a fost construit pe meditaiile
eclesiale privind persoana lui Iisus Hristos. n timp ce doctrina trinitar poate fi, la nivel logic, anterioar
celorlalte dogme cretine, totui, izvorul nesecat din care i trag seva toate dogmele ortodoxe rmne
asumarea naturii umane de ctre Logos sau Fiul etern al lui Dumnezeu. Criteriul Ortodoxiei este, deci,
hristologia.
Ereziiele arian, nestorian i monofizit au reuit s deformeze mrturia scripturistic despre
persoana Fiului lui Dumnezeu, punnd la ndoial fie umanitatea Sa deplin, fie divinitatea Sa. Definiia
calcedonian din 451 a cutat calea de mijloc. Ea recunoate diversitatea hristologiilor Noului Testament i
nceac s o mpace ntr-o sintez care s reflecte experiena eclesial. Dac Sinodul I ecumenic de la Nicea
(325) afirmase c Fiul este deofiin (homoousios) cu Tatl, Sinodul de la Calcedon susine c prin ntrupare,
Fiul i-a asumat ntreaga natur uman n pntecele Fecioarei, devenind asemenea nou, afar de pcat
(Evrei 4, 15; 7, 26; I Petru 2, 22; I In. 3, 5). n persoana unic a Cuvntului, dou naturi sau esene
(ousiai), divin i uman, sunt perfect unite, neamestecate, neschimbate, nemprite i nedesprite. De
vreme ce voina este o funcie a naturii (i nu a persoanei), Sinodul VI ecumenic (Constantinopol, 680-681)
afirm dogma duotelismului: prezena a dou voine n Persoana Cuvntului ntrupat. Drept urmare,
umanitatea lui Hristos e pstrat intact, mpotriva tendinei monofizite de a absorbi umanitatea n
divinitate.
Totui, definiia calcedonian, alturi de adugirile ulterioare, insist asupra faptului c unirea
umanitaii i divinitii n Logosul ntrupat este asimetric. Persoana sau Subiectul care Se ntrupeaz
rmne Fiul lui Dumnezeu, de vreme ce numai Dumnezeu i nu o persoan omeneasc poate aduce
mntuirea noastr. Fiul i asum ntreaga umanitate i, de aceea, e consubstanial cu noi; Persoana sau
Ipostasul Su rmne astfel aceea a Logosului preexistent. Acest accent pus pe caracterul asimetric al
existenei ntrupate a lui Hristos poate prea monofizit, ca i cum natura Sa uman ar fi diminuat de
divinitatea Sa, ori subordonat acesteia. De fapt, echilibrul exprimat de Crezul niceean Dumnezeu adevrat
din Dumnezeu adevrat este pstrat n ntregime. Fr a diminua sau limita umanitatea asumat a lui
Hristos, ntruparea rennoiete natura uman n sensul perfeciunii originare. Rmnnd Cuvntul divin etern,
Fiul lui Dumnezeu devine Ultimul Adam. El este, de asemenea, arhetipul Adam. Ca i chip vzut al Tatlui
nevzut (Col. 1, 15), chipul fiinei Tatlui (Evr. 1, 3), El este modelul sau paradigma divin a existenei
persoanei umane, eternul prototip dup care Adam, sau ntreaga umanitate, este creat. Prin urmare, deoarece
este consubstanial att cu Tatl ct i cu umanitatea, El poate media mntuirea i poate deschide calea spre
ndumnezeirea ipostatic cu adevrat personal a celui care crede. n cuvintele autorului Epistolei ctre
Evrei: Pentru aceea, dator era ntru toate s Se asemene frailor, ca s fie milostiv i credincios arhiereu n
cele ctre Dumnezeu, pentru curirea pcatelor poporului (Evr. 2, 17; 4, 15; I In. 2, 1-2).
Eminentul specialist patrolog, printele Georges Florovsky, atrgea atenia n mod repetat asupra
unei renateri a vechilor erezii n lumea pluralist de azi: neo-arianism, neo-nestorianism, etc. De fapt, multe
din orientrile hristologice de azi sunt mult mai departe de nelegerea biblic i patristic a persoanei i
lucrrii lui Iisus Hristos, dect nvturile vechilor eretici. Trim ntr-o epoc n care umanitatea lui Hristos
este ntr-att accentuat nct divinitatea Sa apare multora ca o simpl metafor. Teologia ntruprii a
fost nlocuit de diverse teorii care au la baz o hristologie adopionis. Iisus a fost adoptat ca Fiu al lui
Dumnezeu la Botez (Mc. 1, 1-15), i consacrat ca Fiu al lui Dumnezeu prin nvierea Sa din mori (Rom. 1,
1-4). Unii teologi, chiar acei care se identific cu credina catolic a Bisericii, nu sunt de acord cu folosirea
limbajului metafizic pentru a exprima taina lui Dumnezeu n Hristos (cf. Col. 2, 9), prefernd un limbaj

23
relaional, convini c numai acesta poate pstra identitatea deplin a lui Iisus cu oamenii. Consecina acestui
reducionism hristologic: nlturarea att a teologiei ntruprii, ct i a celei trinitare. E adevrat c unii
teologi vor recunoate de form teologia trinitar, i totui ei vor nega existena oricrei relaii ontologice
ntre Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu i omul Iisus din Nazaret. Sau, n cel mai bun caz, vor reprezenta
un soi de dualism nestorian, care susine c Iisus este omul n care Cuvntul lui Dumnezeu S-a exprimat,
prin nvtura i predica Acestuia.
Dac lucrarea rscumprrii este limitat la o problem strict juridic, n care pctosul este socotit
ndreptat prin credina n moartea lui Hristos pentru noi pe cruce, atunci, ntr-adevr, nu mai avem
nevoie de o teologie tradiional trinitar sau de o teologie a ntruprii. Dac mntuirea nseamn simpla
noastr ndreptare (justificare) noi fiind declarai drepi, dar rmnnd totui sub povara pcatului
(expresia simul iustus et peccator, cf. Rom. 7, 24-25) atunci nu mai trebuie afirmat identitatea ontologic
ntre Fiul etern al lui Dumnezeu i omul Iisus. Totui, n asemenea caz, credina e mai puin n persoana lui
Iisus Hristos, dect n aciunea lui Dumnezeu prin El. Iar accentul acestei aciuni este pus mai mult pe
Rstignire dect pe nviere. Oricum ar fi formulat de anumite tradiii (sau teologii), lucrarea lui Dumnezeu
de rscumprare din aceast perspectiv e exprimat ca o theologia crucis, o teologie a Crucii. n
acelai timp, cei care reprezint un asemenea punct de vedere tind s resping hristologia ortodox care, cred
ei, face o abordare non-biblic i pur metafizic a unei probleme doctrinare care ar putea fi rezolvat mai
bine folosind termeni existeniali n locul celor ontologici. De fapt, de ce continu Ortodoxia s insiste asupra
necesitii unei abordri ontologice, i nu existeniale a persoanei lui Iisus Hristos i a lucrrii Sale
mntuitoare?
Un rspuns concis l putem gsi n adevrurile exprimate de dou formule patristice cunoscute. Este
vorba, n primul rnd, de afirmaia gsit n diferite forme la Prinii primelor veacuri, dar pe care o atribuim
de regul Sfntului Atanasie: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca omul s poat deveni Dumnezeu. Aceast
formul exprim convingerea ortodox fundamental c vocaia noastr esenial, ultimul nostru raison
dtre este de a deveni n har ceea ce Dumnezeu este n existena Sa divin. Cu alte cuvinte, sfritul (telos)
vieii omeneti este participarea (koinnia, methexis) la viaa nsi a lui Dumnezeu, fiind, totui, o
participare la energiile divine, i nu la esena sau natura cu totul transcendent i inaccesibil a lui
Dumnezeu.
Aceasta este vocaia originar a lui Adam, pe care el i fiecare Adam o respinge prin libera decizie de
a se rzvrti mpotriva voinei divine. Adam este czut. Natura uman este corupt, devenind subiect al
forelor demonice ale pcatului i morii. Prin urmare, n robia pcatului i a morii st natura uman i nu
doar relaiile personale sau judecile juridice. Natura uman czut trebuie readus la slava ei originar, o
slav derivat din crearea ei dup chipul Creatorului su. Totui, aceast natur czut nu se poate salva
singur din mrejele pcatului i morii, i nici nu poate realiza refacerea chipului divin prin propriile eforturi.
ntr-un cuvnt, numai Dumnezeu poate realiza mntuirea noastr. De aceea avem nevoie de un
Rscumprtor, care nu numai s se identifice cu condiia uman, ci i s-i asume, s elibereze i s
slveasc/preamreasc natura uman n El nsui, prin victoria Sa asupra puterii striccioase a morii.
Cea de-a doua formul patristic, exprimat mai ales de Sfntul Grigorie de Nazianz, afirm c
Creatorul trebuie s-i asume natura uman creat n plintatea ei, pentru a o readuce la sensul ei originar, la
desvrirea i frumuseea ei: Ceea ce nu este asumat, nu e vindecat, dar ceea ce e unit cu Dumnezeu este
mntuit (Epistola 101, ad Cledonium).
Perspectiva ortodox cuprinde i alte teologii ale rscumprrii, care se opresc n primul rnd asupra
conceptului juridic de ndreptare sau a caracterului expiator al jertfei substitutive. Teologia bizantin
accept conceptul paulin de dicaiosyne neles mai mult ca dreptate divin dect ca ndreptare la fel
cum accept i alte imagini neotestamentare care vorbesc de valoarea expiatoare a jertfei hristice (Mielul lui

24
Dumnezeu, ispire, rscumprare). Poate c nu exagerm dac spunem c Prinii greci erau
preocupai mai mult de cine a murit pe Cruce dect de ntrebarea de ce era necesar aceast form de moarte.
Aceast moarte jertfelnic ne aduce mntuirea, ntruct este vorba de moartea Fiului lui Dumnezeu. nc o
dat, dominante sunt categoriile ontologice (i nu cele juridice sau sacrificiale). De aceea, Ortodoxia i
exprim nelegerea asupra morii rscumprtoare a lui Hristos prin doctrina cunoscut sub numele de
teopaschism. Cu cuvintele Sfntului Chiril al Alexandriei, aceasta nseamn c logosul a suferit n trup.
Pentru a izbvi creaturile Sale omeneti, Dumnezeu a trebuit s-i asume n persoana Fiului Su din veci
plintatea naturii umane, iar apoi s moar i s nvie n acea natur, astfel nct prin preamrirea Sa prin
nlare, s poat s ne preamreasc pe noi cu Sine i s fac posibil participarea noastr la viaa divin.
Ceea ce nu este asumat, nu este mntuit. Aceast afirmaie nu se refer doar la natura uman la
modul abstract, de vreme ce o natur trebuie s fie ipostaziat, ntrupat ntr-o existen personal.
Potrivit lui Leoniu de Bizan, Hristos enipostaziaz existena uman n propriul ipostas divin sau mod
personal de a fi. Dei Subiectul ntruprii rmne Fiul lui Dumnezeu, El i asum o via omeneasc
personal, care include posibilitatea ispitei i necesitatea morii. Cel Care moare pe cruce i coboar n
regatul morii pentru a-i ridica pe cei adormii, nu este altul dect Dumnezeu-Omul. n timp ce
patripassionismul este exclus (Fiul, nu Tatl, sufer i moare), theopaschismul rmne temelia
ireductibil a oricrei teologii ortodoxe a rscumprrii.
Dac Ortodoxia folosete foarte puin termenii ndreptare, satisfacie i jertf substitutiv i
altele asemenea, pentru a explica modul n care Hristos realizeaz mntuirea noastr, aceasta se ntmpl din
cel puin dou motive.
n primul rnd, asemenea concepte par s reflecte disputa ntre Romano-Catolicism i Protestantism
asupra modului n care vina pcatului originar este tears: fie prin acte meritorii, fie prin darul liber al
harului lui Dumnezeu. Aa cum am vzut, aceast problem nu s-a pus n dezvoltarea doctrinei ortodoxe
despre pcatul originar.
Al doilea motiv, i cel mai important, este cel pe care l-am artat mai devreme: faptul c nici una din
teoriile tradiionale apusene ale ndreptrii, compensaiei etc. nu presupune implicarea divin personal n
moarte, care realizeaz rscumprarea noastr. Dac muli din teologii apuseni de azi tind s minimalizeze
divinitatea lui Hristos (sau cel puin s neglijeze formulele hristologice i trinitare sinodale), se pare c
teoriile apusene ale rscumprrii i mntuirii pur i simplu nu implic identificarea ontologic a lui Iisus
Hristos cu Divinitatea. Definiia calcedonian trebuie aprat ca piatr din capul unghiului a credinei noastre
numai dac Iisus din Nazaret a fost Dumnezeu n trup: adic, numai dac Dumnezeu a asumat umanitatea
fr schimbare, a murit pe cruce, S-a pogort la iad pentru a rupe lanurile morii prin nvierea Sa i S-a
nlat n slav n trup (Sfntul Ignatie), i toate acestea pentru a realiza mntuirea noastr. Acesta este
punctul de vedere ortodox. i de aceea este strin ortodoxiei orice alt abordare care pare s limiteze
mntuirea la o problem de ndreptare sau compensaie. Pentru ortodoci, acesta este abia nceputul unui
proces venic. Mntuirea nsi nu e sfritul (telos) existenei umane; ea este doar aspectul negativ care
realizeaz eliberarea din urmrile pcatului i morii. Adevratul sens al lucrrii lui Dumnezeu n Hristos
poate fi descoperit n procesul continuu care duce de la mntuirea iniial/obiectiv, prin lucrarea sfineniei,
spre ndumnezeirea prin har a persoanei umane.

25
 Theosis sau ndumnezeirea

Participarea divin la existena uman deschide calea participrii omului la viaa lui Dumnezeu. Dac
telos-ul sau punctul final al existenei noastre nu ar fi o total participare n viaa trinitar dac am fi
chemai, de pild, la simpla camaraderie cu Dumnezeu prin justificare sau chiar la bucuria venic a
vederii fericite atunci ar fi fost teoretic posibil ca Dumnezeu s ne mntuiasc fr s apeleze la o
ntrupare real care presupunea ca Logosul divin etern s accepte moartea n umanitatea Sa asumat.
Participarea ontolgic deplin a lui Dumnezeu la viaa uman este necesar dac persoanele umane vor
participa n acelai grad la viaa divin.
Crucea lui Hristos nseamn, n cele din urm, eliberare: din anxietate, pcat, moarte i stricciune.
Dar, aa cum arat experiena noastr, fiecare din acestea rmne o realitate a vieii cotidiene, pentru cretini
ca i pentru necredincioi. Puterea eliberatoare a Rstignirii reazem n izbnda sa final asupra acelor
experiene att de plastic descrise n tabelul eshatologic al ultimului capitol din Apocalips. Potrivit acestei
viziuni, Dumnezeu, odihnind n mijlocul poporului Su, va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu va
mai fi
Cu toate acestea, moartea Fiului lui Dumnezeu n cadrul istoriei omeneti are ca efect o transformare
eliberatoare a vieii umane deja n orizontul acestei istorii. Aceast libertate existenial o libertate n Duh
ne d posibilitatea s rspundem harului dumnezeiesc mntuitor cu credin, supunere i dragoste. De
aceea, aceast libertate se constituie ca temelia indispensabil a sfinirii noastre i a vieii morale cretine.
Ca i mntuirea, sfinirea este un proces ce are la baz sinergia sau cooperarea divino-uman. i n
acest caz, iniiativa i aparine n ntregime lui Dumnezeu. Duhul e cel care transmite adevrul, aduce daruri
i umple inimile noastre cu dragostea Tatlui, toate n luntrul trupului lui Hristos. Duhul e Cel Care strnete
credina, druiete harul i inspir virtuile care iau forma faptelor iubirii. Totui, fr receptivitatea noastr
activ, lucrarea Sa ar fi inutil. Iniiativa divin trebuie s ntlneasc rspunsul nostru moral pentru ca
lucrarea sfinenei s-i mplineasc scopul su.
Pentru a evita orice idee de absorbie n divinitate, care ar implica pierderea personalitii
individuale, teologia ortodox i fundamenteaz nvtura despre ndumnezeire pe dou teme
complementare. Prima susine c n Hristos, adevrata umanitate, incluznd identitatea personal unic a
fiecrei fiine omeneti este pstrat i readus la plintatea i frumusee ei originar. n al doilea rnd,
pornind de la distincia ntre esen i energii, tradiia patristic greceasc afirm c ndumnezeirea este
realizat prin har, prin puterea sfinitoare a energiilor divine. Nu se poate vorbi de o participare la natura
divin dac prin natur nelegem o fiin (acesta e nelesul din II Petru 1, 4), ci esena divin. Aceast
esen rmne total transcendent i inaccesibil pentru orice form a realitii create. De acee,
ndumnezeirea nu presupune c noi devenim Dumnezeu, n ciuda limbajului destul de ndrzne folosit de
unii scriitori patristici. ndumnezeire nseamn c prin iniiativa ce aparine celor trei Persoane divine,
omul intr ntr-o relaie personal de participare la energiile divine necreate sau la harul divin. Astfel,
purttorul chipului divin devine n har ceea ce Dumnezeu este n esen.
Are aceast nvtur temei n Sfnta Scriptur? Sau ea reprezint ceea ce Harnack numea
elenizarea acut a credinei cretine primare, o acomodare nesntoas la stilul de gndire al antichitii
pgne?
Platon vorbea de o transformare a vieii umane prin anamnesis (amintire n sensul unei
reactualizri), care sfrete ntr-o anume asemnare cu Dumnezeu, iar gnosticii nvau c divinizarea
uman rezult din dobndirea cunoaterii esoterice.
Gndirea ebraic nu cunoate acest limbaj i nici ideile dualiste pe care le ascunde. Aceasta se
datorete n larg msur preocuprii instinctive a evreilor de a apra transcendena divin i de a evita orice

26
confuzie ntre realitatea creat i cea necreat. Este evident c scriitori patristici au folosit verbe ca
theopoiein (a ndumnezei), iar mai trziu substantivul thesis (ndumnezeire), pentru a descrie captul
existenei umane. A fost aceasta o simpl ncercare de a adopta i cretiniza llimbajul i ideile de provenien
pur elenistic? Sau acest limbaj reflect concepte autentic biblice? Ct de fidele mrturiei apostolice sunt
expresii precum genetai Theos (a devenit Dumnezeu, Teofil al Antiohiei, Vasile cel Mare) sau chiar
afirmaiile Sfntului Ignatie c suntem purttori de Dumnezeu (theoporoi), chemai s fim Dumnezei prin
participare (Theon metexete).
Fr a face o exegez a textelor, putem arta o varietate semnificativ de pasaje din Noul Testament
care ntemeiaz i autentific nvtura patristic despre ndumnezeire.
Textul clasic este II Petru 1, 4, care afirm c prin fgduinele lui Dumnezeu, scpnd de
stricciunea poftei din lume, ne facem prtai dumnezeietii firi (gensthe theias koinnoi physes). Acest
verset nu este lipsit de dificulti, ntruct, aa cum am vzut, el afirm ceea ce Ortodoxia respinge cu
fermitate, i anume participarea noastr la nsi natura lui Dumnezeu. Limbajul teologic era, desigur, fluid
la sfritul secolului I nceputul secolului al II-lea, cnd a fost scris aceast epistol. Ne putem aminti c,
nu mai devreme de secolul al IV-lea, Sfntul Chiril al Alexandriei a putut vorbi de o (singur) natur
(physis) a lui Dumnezeu ntrupat.
Sunt i alte mrturii n sprijinul acestei idei n Noul Testament, de la Apostolul Pavel i evanghelistul
Ioan, la autorul Evreilor. nvtura Sfntului Pavel despre adopia filial (Gal. 3, 26; 4, 5; F. Ap. 17, 28), de
pild, alturi de binecuvntarea sa care invoc koinnia Duhului (II Cor. 13, 13-14), duce n mod clar la
ideea participrii la viaa divin. Totui, i mai semnificativ este limbajul ce exprim christmisticism-ul
su: expresii ca eu i syn Christ (n Hristos) i exclamaia Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine
(Gal. 2, 20). Att Sfntul Pavel ct i Sfntul Ioan ofer o reinterpretare cretin a tradiiei merkabah din
izvoarele apocaliptice iudaice, vorbind de o vedere transfiguratoare a lui Dumnezeu, cnd, la Parusie, l vom
vedea pe Hristos i pe noi nine n adevrata noastr slav: Dac El Se va arta, noi vom fi asemenea Lui
(homoivi aut), fiind c l vom vedea cum este (I In. 3, 2).
Mrturia cea mai clar pentru o doctrin a lui theosis n scrierile ioaneice o gsim n conceptul
slluirii reciproce exprimat de verbul menein a rmne/a sta, dar i a sllui. Duhul coboar asupra
lui Hristos la Botez i slluiete n El (In. 1, 32), astfel nct acelai Duh s slluiasc n cei care cred
(In. 14, 17; I In. 3, 24; In. 4, 13). Conceptul ioaneic al vieii venice deja accesibil n existena uman
terestr i mplinit la eshaton, n ziua cea din urm (In. 5, 21-29), atest de asemenea participarea real a
umanitii la existena divin.
Un alt concept cheie n aceast privin este acela al prtiei sau participrii, exprimat de verbul
metech i conotaiile sale, sau de expresia (syn) koinnos ginomai. Sfntul Pavel accept misiunea
apostolic pentru a putea deveni prta binecuvntrii Evangheliei (I Cor. 9, 23), care mai este numit
motenirea sfinilor, ntru lumin () n mpria Fiului iubirii Sale (Col. 1, 12-14). Autorul Epistolei
ctre Evrei merge mai departe atunci cnd vorbete de prtia noastr la o chemare cereasc (Evr. 3, 1),
care presupune ca noi s devenim prtai lui Hristos (Evr. 3, 14) i Sfntul Duh (Evr. 6, 4). n sfrit,
Apostolul Pavel afirm nc o dat c acei care nvie n Hristos se vor mbrca n nemurirea nestriccioas a
lui Dumnezeu (I Cor. 15, 25-27).
Am putea cita multe alte pasaje, care toate par s reflecte dou teme fundamnetale: nvtura lui
Hristos cu privire la participarea credinciosului la mprie, manifestat n persoana lui Iisus i experiena
vie a Bisericii, n care hrist-misticismul paulin culmineaz n transfigurarea personal. A fi n Hristos, prin
harul baptismal cruia i rspundem cu fidelitate i iubire, nseamn deja a pregusta venirea (a doua) i
participarea deplin la viaa divin. La fel ca viaa venic n perspectiva Evangheliei a IV-a,
ndumnezeirea este o posibilitate prezent pentru cei care rmn n Hristos i n Duhul.

27
 Exegeii eterodoci, a cror tradiie sau proprie perspectiv exclud noiunea ndumnezeirii, ar putea
insista asupra faptului c aceste pasaje sunt susceptibile de interpretri mult diferite de cele oferite mai sus. E
adevrat c e necesar o anumit extrapolare pentru a trece de la mrturia Noului Testament la nvtura
patristic despre thesis, precum i pentru a trece de la imaginea biblic a lui Dumnezeu odihnind n lumina
cea neapropiat(I Tim. 6, 6-16) la tradiia isihast atonit, conform creia acea lumin poate fi vzut de
ochii trupeti. Aceast extrapolare poate fi fcut doar pe baza experienei eclesiale, prin care Cuvntul viu al
lui Dumnezeu este ntlnit nu numai n Scriptur, ci i n celebrarea liturgic i harul sacramental.
n experiena comun a Trupului lui Hristos, ndumnezeirea este rodul unei cutri luntrice
neobosite, care ncepe n prezent i se mplinete n viaa sfinilor, n mpria lui Dumnezeu. Fora
cluzitoare din spatele acestui pelerinaj este dorul dup Dumnezeu, dorina ardent de a-L cunoate pe
Dumnezeu i de a ne odihni venic n comuniunea fericit cu El. O rugciune ortodox concentreaz acest
dor asupra persoanei Fiului divin: Tu eti, Hristoase, adevrata dorin i bucuria negrit a celor ce Te
iubesc pe Tine i toat fptura te laud n veci!. Dorul (ers) ce motiveaz pelerinajul spre ndumnezeire
este n cele din urm dorul dup participarea la viaa Sfintei Treimi. Acest dor, mai intens dect oricare altul
ne ajut s acceptm calea anevoioas a efortului ascetic ce duce la purificare, prin sfinire, la iluminarea
transfiguratoare. El este, de asemenea, motivaia ce st la baza vieii morale cretine. Comportamentul etic nu
este niciodat un scop n sine. Singura sa justificare real i final o gsim n anevoiosul, dar binecuvntatul
pelerinaj care duce la comuniunea venic cu Dumnezeul iubirii.
Viaa moral este, deci, fundamentat pe nezdruncinata ndejde a slavei care este Hristos cel
dintru voi (Col. 1, 27). Este viaa asumat ca dar divin, trit n libertatea Duhului i destinat participrii
venice la slava lui Hristos Cel preamrit: unde este Duhul Domnului, acolo este libertate. Iar noi toi,
privind () slava Domnului, ne prefacem n acelai chip din slav n slav (II Cor. 3, 17-18). Din aceast
perspectiv, calea moralitii cretine nu este altceva dect calea spre ndumnezeire.

28
 Luarea Deciziilor Morale

Pn aici am trecut n vedere cteva din elementele eseniale ale teologiei dogmatice ortodoxe care
stau la baza deciziilor morale. Ne vom ndrepta acum atenia asupra modului concret n care trebuie luate
aceste decizii. Ce este procesul prin care ajungem la aceste judeci morale? Cum ne pronunm asupra ceea
ce e bun, corect, drept i potrivit n comportamentul nostru ntr-o situaia dat?
nvtura patristic ortodox abordeaz aceast problem accentund rolul contiinei i al virtuii
numite diakrisis (discernmnt). Contiina este facultatea sau capacitatea nscut de a face judeci morale.
Teologii ortodoci disting o contiin anterioar (iniial) i una posterioar (acuzatoare). Contiina
anterioar este att persuasiv ct i deconsiliativ. Ca i contiin persuasiv, ea ne conduce la anumite
fapte ce sunt considerate de facultatea noastr de discernmnt ca bine, adic n conformitate cu voina
lui Dumnezeu. Ca i contiin consiliativ, contiina anterioar ne ndeamn s respingem acele fapte,
comportamente i atitudini considerate de diakrisis a fi rele, greite, nedrepte sau nepotrivite. Prin urmare,
contiina anterioar este o facultate ce exerseaz discernmntul ce precede nfptuirea oricrei fapte
morale concrete i servete la ndreptarea comportamentului nostru spre mplinirea acelei fapte sau abinerea
de la svrirea ei. Pe de alt parte, contiina posterioar vine n urma faptei i, tot prin exerciiul
discernmntului, arat dac fapta respectiv a fost bun sau rea, corect sau greit, conform cu voina lui
Dumnezeu sau opus ei.
Ca dar al lui Dumnezeu prin care emitem judeci morale, att anterioare ct i posterioare faptelor
noastre, contiina este n mod firesc bun. Atunci cnd vorbim de o contiin rea (cuget ru) nu emitem
o judecat de valoare asupra contiinei nsi. Ne referim mai degrab la ceea ce s-ar putea numi mai
potrivit o contiin vinovat. nelegem prin aceasta c aceast contiin judectoare a considerat o
anumit fapt comis sau un anumit tip de comportament ca fiind greite sau rele, iar aceast judecat aduce
un sentiment de durere i tristee, perceput ca vinovie sau ruine.
Vinovia i ruinea sunt de obicei distinse n felul urmtor: simt vinovie cnd fac o greeal; simt
ruine cnd eu sunt greeala. Cu alte cuvinte, ruinea este un sentiment de vinovie intensificat, transferat de
la fapta comis spre mine nsumi i simul meu axiologic personal. Sau, putem spune c ne simim vinovai
atunci cnd am nclcat anumite reguli acceptate de noi ca normative; pe cnd ruinea este vinovia sporit
i interiorizat pn acolo nct m condamn pe mine nsumi, i nu fapta mea.
n viaa moral cretin, vinovia ne ajut s discernem dac am fost sau nu asculttori voinei lui
Dumnezeu exprimat n poruncile divine. De cealalt parte, ruinea poate fi att pozitiv ct i negativ.
Dac svresc o fapt prin care tiu c ncalc voia lui Dumnezeu exprimat n porunci, fcnd acest lucru n
mod liber, atunci ruinea este un rspuns potrivit: fapta mea mi dezvluie caracterul i pune la ndoial
fidelitatea mea n calitate de copil al lui Dumnezeu. Totui, de prea multe ori, ruinea apare dintr-un
transfer nesntos al judecilor mele valorice de la fapta comis la mine nsumi ca persoan. n acest caz, nu
att fapta este perceput ca fiind greit, pe ct m consider pe mine ca fiind ru i cu totul lipsit de valoare n
ochii lui Dumnezeu, ai celorlali i ai mei.
Aceast distincie este foarte important n cadrul lucrrii pastorale. Preoii care ascult mrturisirea
nu neleg adesea c penitentul nu poate admite i nvinge vinovia pentru c ea s-a transformat n ruine. Ne
putem ci de faptele i aciunile noastre vinovate, dar e nevoie de un cu totul alt tratament pentru a scpa de
falsa vinovie sau ruine, mai ales cnd ea provine din interiorizarea i asumarea judecilor negative
fcute de alii asupra noastr.
Contiina este, deci, n mod firesc bun, pentru c reflect chipul lui Dumnezeu dup care suntem
creai. O putem considera o funcie a naturii noastre, care este bun n sine, chiar dac, fiind vzut, este

29
subiect al influenei pcatului. Cu toate acestea, contiina este fie dezvoltat, fie nedezvoltat, n funcie de
gradul n care reflect chipul divin n om.
n sens moral, termenul contiin a aprut n filosofia greac n secolul I .Hr. Substantivul
syneidsis este derivat dintr-un verb care avea sensul de a cunoate sau de a te cunoate cu cineva. Acest
sens a fost apoi asociat cu ideea de a fi martor la, despre sau pentru cineva, n special pentru sine. n gndirea
iudaic, nu exist un echivalent al conceptului grecesc de contiin, ntruct aceast gndire nu era una
introspectiv i nu a meditat asupra mecanismului intern prin care emitem judeci privind mai ales propriul
nostru comportament. Totui, Psalmii i Profeii stau mrturie simului sporit de vinovie i puternicei
contiine a pcatului, caracteristice poporului iudeu.
Cea mai veche mrturie iudaic despre conceptul de contiin apare ntr-o lucrare de origine
elenistic, nelepciunea lui Solomon (17, 10): Fiindc rutatea inimii este plin de temere, ca una ce se tie
vinovat i mustrat de ea nsi; ea i vede mrit nenorocirea. n acest context, contiina apare ca o voce
moral ce semnaleaz nesupunerea la Legea mozaic. Rutatea i pronun propria condamnare prin
contiin. Este semnificativ acionarea contiinei att naintea, ct i n urma faptei, judecnd-o i
condamnnd-o o dat ce a fost comis. Contiina nu numai c declar rutatea ca fiind plin de temere i
vinovat, ci ea este i un bastion mpotriva perseverrii n fapte rele.
Cele dou roluri ale contiinei apar i n Noul Testament. n Epistola sa ctre Romani, Sfntul Pavel,
vorbind despre legea natural primit de neamuri, afirm: Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin
mrturia contiinei lor i prin judecile lor care i nvinovesc sau i i apr. n ziua n care Dumnezeu va
judeca, prin Iisus Hristos, dup Evanghelia mea, cele ascunse ale oamenilor (Rom. 2, 15-16). Acest pasaj
dificil cunoscut sugereaz c contiina este, ntr-adevr, o facultate nnscut ce le permite chiar i pgnilor
s cunoasc legea natural sau voina lui Dumnezeu, dar aceeai facultate emite judeci asupre acelor
fapte care contravin legii divine. Pgnii, ca i iudeii, sunt responsabili pentru faptele lor morale pentru c i
ei sunt cluzii de capacitatea nnscut druit de Dumnezeu de a distinge binele de ru, dreptatea de
nedreptate. Totui, aa cum reiese din meditaia ndurerat a Sfntului Pavel de la Rom. 7, contiina nu
determin n mod obligatoriu comportamentul nostru. Chiar i cei botezai n luntrul Trupului lui Hristos, a
cror via e plin de harul i puterea Sfntului Duh, sunt antrenai ntr-un conflict permanent ntre bine i
ru, drept i nedrept, ntre supunerea fa de voina lui Dumnezeu i nrobirea n propria voin. Contiina
rmne totui vocea luntric ce judec aciunile noastre i ne cluzete, pas cu pas, spre dobndirea ct mai
deplin a virtuilor, care sunt caliti morale prin care reflectm n faptele noastre zilnice, compasiunea,
dragostea i milostivirea lui Dumnezeu.
O ilustraie ulterioar ofer capitolele 8-10 din I Corinteni. Aici, contiina are rolul de a face
deosebirea ntre cei slabi i cei puternici n problema mncrii crnii sacrificate idolilor. Contiina i
conduce pe cei puternici spre realizarea unui comportament edificator, care s serveasc la zidirea Bisericii
ca i comunitate. Ea face acest lucru att prin canalizarea faptelor noastre nspre bine, ct i prin
condamnarea lor o dat ce au fost svrite.
n sfrit, Sfntul Pavel trateaz un aspect al contiinei care confirm concepia sa privind destinul
celor de un neam cu mine, dup trup (Rom. 9, 1). El afirm aici despre contiina sa care depune mrturie
despre tristeea pe care o simte n legtur cu respingerea lui Hristos de ctre prietenii si iudei, este real i
neprefcut. Important n acest pasaj este contiina Apostolului care depune mrturie n Duhul Sfnt, iar
adevrul acelei mrturii are temelia n persoana lui Hrostos. Aa cum se exprima un exeget, contiina este
nsufleit de Duhul i luminat de Hristos.
Discursul moral apusean din perioada medieval (Toma dAquino) vorbete despre contiin ca
despre acea facultate a intelectului prin care cineva emite judeci morale. Ea este capacitatea prin care ne
recunoatem datoria de a svri fapte considerate morale sau n conformitate cu voina divin. Aceast

30
capacitate este exersat n lumina a ceea ce Aquino numete syneidsis, primele principii ale aciunii
morale. Aceste principii trebuie s ne devin proprii printr-un proces de educaie. Dei contiina este darul
lui Dumnezeu, ea poate s greeasc. Se pot svri fapte reprobabile cu contiina mpcat, de la abuzul
asupra copiilor prin pedepse exagerate, pn la crima purificrii etnice. De aceea, contiina trebuie
educat, iar aceast educaie se dobndete n mare msur prin tradiia ascetic a Bisericii: prin rugciune,
slujbele sacramentale i liturgice, studiul biblic, .a. Educaia contiinei noastre se bazeaz de asemenea pe
modul n care tim s nvm din faptele celor aflai deasupra noastr n credina, dragostea i cunoaterea
lui Dumnezeu. n zilele noastre, constatm o lips a maetrilor spirituali (cum erau vestiii starei din Rusia
secolului al XIX-lea), a cror via i experien i-au condus la o nlime a nelepciunii care este esenial
pentru desvrirea contiinei. n cea mai mare parte, trebuie s ne bazm pe tradiia scris a Bisericii:
Scriptura, Liturghia i hagiografia sau vieile sfinilor.
n aceast privin, avem multe de nvat din scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul, care spune:
Nu dispreui contiina, pentru c ea te sftuiete ntotdeauna spre ce e mai bine. Ea i arat voina lui
Dumnezeu i a ngerilor, te elibereaz de murdriile ascunse ale sufletului, iar cnd vei prsi aceast via,
i va drui intimitatea cu Dumnezeu.
Sfntul Maxim descrie contiina ca pe un prieten apropiat, care te sftuiete spre ce e mai bine, ne
dezvluie voina lui Dumnezeu, ne apr i ne elibereaz de influena striccioas a propriilor noastre
raionament i sentimente sau pasiuni. i mai surprinztor, Maxim descrie contiina ca un avocat, care ne
apr i ne dezvinovete naintea judecii divine. n acelai timp, ea pune temelia comuniunii noastre
eterne cu Dumnezeu, atta vreme ct ne ajut s devenim desvrii, precum i Tatl nostru ceresc
desvrit este.
n alt parte, Maxim arat c educaia contiinei noastre se face prin dobndirea virtuilor: Cel care
a dobndit virtuile i s-a mbogit n cunotin, privind de aici nainte lucrurile n chip natural, pe toate le
face i le spune dup dreapta judecat, nealunecnd nicidecum de la aceasta. Cci dup cum ntrebuinm
lucrurile cu dreapt judecat sau fr judecat, devenim virtuoi sau ri.
Aceast viziune optimist asupra rolului virtuilor n viaa omeneasc i are temeiul n experiena
personal a Sfntului Maxim. Ea este n conformitate cu convingerea cretin fundamental c contiina
este educat, iar persoana devine bun prin svrirea faptelor bune. Virtutea se dobndete prin exerciiul
faptelor bune.
Aceasta, oricum, ridic ntrebarea: cum ne exersm discernmntul care duce la aciuni virtuoase? n
discuia privitoare la aceast problem, Fr. Stanley Harakas enumer cteva elemente care intr n procesul
de luare a deciziilor morale. El pune un accent deosebit pe resursele oferite de Biseric sub forma Scripturii,
a canoanelor, a nvturii autoritii ierarhice i a Liturghiei. Acestea ofer legi sau reguli care servesc la
dezvluirea dorinei lui Dumnezeu i la crearea rspunsurilor la aceast dorin. Limbajul deontologic va
aprea rigid multora n zilele noastre de acut egocentrism, cu relativismul su n scop propriu i cutare
asidu de satisfacie imediat. Oricum, ideea lui este bine primit. America este o societate lipsit de un etos
ortodox. Exist o tendin de a crea tipare de comportament, mai puin din convingere religioas ct din
putere economic. Consumul i competiia, considerate vicii de ctre tradiia biblic i patristic, au fost
ridicate la statutul de virtui de ctre cultura modern occidental. n consecin, populaia cretin se gsete
adesea n deriv, incapabil s disting ntre valorile veritabile care reflect voina lui Dumnezeu i cele care
deriv din obiceiurile sociale sau din comoditate (De fapt, nu avem nevoie de o nou main?, Nu-i mai
bine pentru un copil s fie crescut de un cuplu de acelai sex dect s creasc ntr-un orfelinat?).
Rspunsul la ntrebrile de acest fel pot fi formulate cum trebuie doar dac reflecia moral care duce la ele
se afl n mintea Bisericii, tradiia vie care ofer modele clare i autoritative de comportament cretin.

31
 Totui, aa cum arat Fr. Harakas, regulile se pot contrazice, iar principiile tradiionale pot fi
nepotrivite n aciunea de luare a unor decizii particulare, mai ales n situaiile critice cu care se confrunt
sfera bioeticii. Avem nevoie de alte criterii. De aceea, alturi de consecinele faptelor noastre, vom pune i
inteniile, motivele i mijloacele noastre. Contient de pericolului unei etici contextuale, el face un portret
al situaiei n care trebuie luate decizii particulare. Ne vom opri mai trziu asupra importanei unui asemenea
portret, atunci cnd vom ncerca s convertim principiile morale abstracte n rspunsuri concrete la
momentele critice din experiena uman. Aceasta nu nseamn c, n locul principiilor, vom ajunge la
relativism, ci nseamn c recunoatem aplicarea principiilor morale trebuie fcut innd seama de ntregul
complex contextual (sau de situaia cu care ne confruntm). De pild, vom fi de acord cu meninerea vieii
unui adolescent, victim a unui accident, dar vom fi mpotriva aceluiai tratament pentru un nou-nscut.
Dei deciziile noastre morale trebuie luate n funcie de contextul sau situaia noastr, aceasta nu
nseamn aderarea la o etic contextual, popularizat cteva decenii n urm de Joseph Fletcher, care nc
influeneaz reflcia moral de azi. n etica contextual, criteriile pentru judecile morale sunt oferite de
situaia nsi. Morala absolut nu exist. n forma sa extrem, aceasta este o etic a relativismului, pentru c
ia decizii pe baza unor criterii subiective precum calitatea vieii n discuie. Vom reveni la relaia dintre
calitatea i sfinenia vieii, problem atins n treact n introducere. Deocamdat ajunge s spunem c
morala absolut oferit de Sfnta Tradiie pot i trebuie tradus i aplicat potrivit la fiecare situaie dat. Pe
lng elementele Tradiiei menionate mai sus, sunt i alte resurse care se ofer n viaa cretin i care ajut
la luarea deciziilor dificile, att pentru noi, ct i pentru cei aflai n grija noastr.
Facem judeci etice i acionm ca atare n aproape fiecare clip a vieii. ntrebarea S golesc
frigiderul? sau S raportez la poliie sunetele de pistol pe care le-am auzit n spatele uii de vis--vis? sunt
amndou ntrebri morale, dei de o stringen diferit. Ele se refer nu doar la comportamentul meu, ci i la
consecinele acestui comportament pentru sntatea mea spiritual i pentru a altora. n cele mai multe
cazuri, o reflecie de moment practic un reflex instinctual m determin s acionez n conformitate cu
ceea ce simt eu c e cel mai bine sau potrivit. Atunci cnd se nate un conflict ntre ceea ce vreau i ceea ce
tiu c e conform voinei lui Dumnezeu, contiina mea anterioar intr n joc. Opiunea mea va fi
determinat de modul n care sistemul meu axiologic a fost modelat de nvtura Bisericii (i de soluiile
comportamentale pe care le dau pe baza acestor valori). Astfel, acesta este, de obicei, un proces clar definit.
Ori m supun contiinei mele, ori nu o fac i cad, intenionat, n pcat sau nesupunere fa de poruncile
divine.
Oricum, multe din problemele bioetice cu care ne confruntm fie nu comport o soluie concret care
s acopere toate cazurile, fie nu au fost cntrite suficient de ctre teologi i ali oficiali din cadrul Bisericii,
pentru a da un rspuns definitiv. Chiar cele mai sincere ncercri de a analiza o problem n funcie de legile
Bisericii, motivele i mijloacele noastre i eventualele consecine, adesea ne las un sentiment de frustrare.
Dar trebuie luat o decizie, poate una de via i de moarte; ori ne lipsesc resursele necesare pentru a decide
ntr-un mod corect sau conform cu ceea ce credem c este voina divin. De fapt, adesea voina lui
Dumnezeu nu este deloc clar, iar noi suntem tentai s ne ridicm minile spre cer, disperai.
Teologii moraliti ortodoci (printre ei i Fr. Harakas) ar spune c procesul care declaneaz aceast
frustrare nu poate duce dect la un punct mort. Fie c deciziile noastre implic probleme cotidiene mrunte,
fie o judecat de via i de moarte ce trebuie luat pe moment, aceste decizii sunt fidele voinei divine atta
timp ct ele sunt nite decizii eclesiale, luate n virtutea unei contiine care se conformeaz spiritului
Bisericii.
Aceasta mai nseamn c deciziile dificile pe care suntem chemai s le lum, sunt de fapt luate n
comunitatea Bisericii, comunitatea celor vii i adormii, a sfinilor din toate timpurile, cu care formm
mprun Trupul lui Hristos. Pe de o parte, apelm la sfatul lor, printr-un dialog personal sau prin scrierile lor

32
(Ci dintre noi nu au dobndit o slavatoare intuiie din scrierile unor oameni ca Nicholas Motorilov, ori
printele Alexander Eltchaninov, ori Sfntul Siluan Athonitul), pe de alt parte, noi cerem rugciunea
sfinilor, mijlocirea lor pentru noi, pentru a fi cluzii n refleciile noastre etice, ne rugm s fim condui de
harul i puterea Sfntului Duh spre fapte ce corespund voinei divine.
Trebuie s spunem c nu lum niciodat singuri deciziile morale. Judecile noastre morale i faptele
ce decurg din acestea, sunt fcute ntotdeauna n luntrul Trupului viu al Bisericii. Prin botez noi devenim
ntrupaiunul n cellalt, mdulare unii altora (Rom. 12, 5). De aceea, deciziile pe care le iau afecteaz
sau influeneaz ntregul Trup. Aa cum propria-mi pctoenie afecteaz ntreaga comunitate eclesial,
precum i familia i cercul meu de prieteni, la fel se ntmpl cu deciziile mele morale, care influeneaz, n
bine sau ru, ntreaga comunitate a sfinilor. Aspectul pozitiv, promisiunea minunat a acestui adevr, este
c m pot baza pe ajutorul Trupului ntreg n momentele mele critice, prin dragostea membrilor si, prin
grija, implicarea personal (acolo unde e nevoie), dar, mai ales, prin rugciunea acestora.
Concret, aceasta nseamn ca noi toi, clerici i laici, trebuie s construim nite sisteme de sprijin
alctuite din experi i prieteni apropiai, care s ne ofere sprijin i sfaturi atunci cnd avem de luat decizii
dificile. i mai nseamn c noi, ca Biseric, trebuie s recunoatem i s acceptm responsabilitatea noastr
fa de ceilali, pentru a le oferi ajutorul, cluzirea i intervenia de care au nevoie. n pragul morii sau
atunci cnd unul din noi e aruncat n depresie i dezndejde de boala grea de care sufer, ori atunci cnd un
cuplu se afl n pragul divorului, de multe ori suntem tentai s ignorm problema, de obicei din jen sau
team. Nu vrem s ne implicm. Este vorba de aceeai atitudine de conservare, tradus n cadru parohial,
care ne face s dm napoi pe strzile din Manhattan cnd vedem pe cineva stnd pe pragul uii sau ntr -un
an. Pur i simplu nu vrem s ne amestecm Nu trebuie deci s ne mirm c teologii moraliti ortodoci
s-au simit obligai s dezvolte o etic bazat pe imperativul iubirii care se druiete i se sacrific pe sine
pentru ceilali.
n ultima analiz, exist un singur motiv pentru care cretinii accept calea ngust a vieii morale.
Dac alegem dragostea jertfelnic n locul hedonismului, pe Dumnezeu n locul Satanei, aceasta se ntmpl
pentru c suntem convini pe baza propriei experiene i a mrturiei altora c Dumnezeu nsui este
iubire, c El este Creatorul i Stpnul ultim al vieii noastre pe care El singur o druiete cu sens i valoare.
Ca atare, El se implic n fiecare criz cu care ne confruntm i n fiecare hotrre pe care o lum. Asemenea
crize i alegeri fac parte din viaa zilnic. Ele nu pot fi evitate, de vreme ce sustragerea de la luarea unei
decizii i de la acionarea n consecin, este un act moral n sine. Atunci cnd se ntmpl s nu discernem
voina lui Dumnezeu ntr-o situaie concret, trebuie s ne amintim c Ispititorul lucreaz cel mai bine prin
confuzia, frustrarea i disperarea noastr. n momentele n care suntem obligai s lum o decizie important,
dar nu putem identifica voina divin, trebuie s cercetm problema cu mult atenie i s ne reamintim
intuiia marilor ascei ai Bisericii, potrivit creia asemenea momente critice reprezint cmpuri de btlie,
arene ale Spiritului, n care decizia cea mai important pe care o putem lua este s ne predm n minile
pline de mil ale lui Dumnezeu att pe noi, ct i pe ceilali impicai.
Ajungem astfel la o concluzie paradoxal, dar inevitabil: dac putem ti cu siguran c o anumit
decizie moral este conform cu voina lui Dumnezeu i reprezint alegerea corect, n cele din urm nu
mai are nici o importan. Cea ce conteaz este faptul c n meditaiile noastre morale agonizante (privind, de
pild, grija cuvenit oferit unui printe muribund sau un rspuns adecvat unui comportament destructiv al
unui narcoman), noi vom respinge ispita orgolioas de a ne socoti stpni pe situaie i, n schimb, ne
predm pe noi nine i pe alii i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu. Aceasta nu nseamn c
renunm la libertatea noastr sau fugim de responsabilitate, ci nseamn c dm lui Dumnezeu ce este al
Su, i anume, ntreaga noastr via, cu motivele i dorinele noastre, cu alegerile i faptele noastre. Toate
acestea le facem cu convingerea neclintit c n orice situaie n care acionm n virtutea unei iubirii

33
dezinteresate, Dumnezeu poate converti greelile i judecile noastre eronate n ceea ce este necesar pentru
realizare scopului Su. Credina Bisericii este c voina divin conduce totul. Prin urmare, esena vieii
morale cretine const n predarea propriei noastre voine voinei lui Dumnezeu, cu ruga fierbinte ca voina
Sa s se mplineasc.
Aceast predare total este necesar chiar dac nu suntem siguri c acionm potrivit spiritului lui
Hristos sau c ne potrivim faptele noastre cu acesta. E nevoie de credin profund i o smerenie desvrit
pentru a ne recunoate propriile limite atunci cnd lum decizii morale pentru a ne adresa forului potrivit. E
nevoie, de asemenea, de smerenie i ncredere pentru a ne ndrepta spre ceilali i a le cere ajutorul n astfel
de momente, prin dragostea i mijlocirea lor. Dar exact aceasta ni se cere ca membri ai Trupului i mdulare
unii altora. Prin urmare, ntia i ultima decizie pe care trebuie s o lum este aceea de a supune deliberrile
noastre morale celui care este Capul acestui Trup, cu singura preocupare ca fiecare fapt pe care o vom
svri ntr-o anumit situaie, s fie spre slava Sa i spre mntuirea celor pe care ni i-a predat n grija
noastr.
n capitolele urmtoare, ne vom ndrepta atenia ctre unele probleme etice concrete, dintre care
multe au aprut graie recentelor descoperiri n sfera biomedicale. Pentru a asigura temelia pentru meditaia
asupra moralitii noilor proceduri reproductive, alturi de problema avortului, vom ncepe cu cteva
consideraii asupra naturii i semnificaiei sexualitii umane. Dorim s oferim o perspectiv fidel Scripturii
i tradiiei patristice, accentund mai ales un aspect nu numai neglijat, dar i respins de atitudinile
predominante: faptul c activitatea sexual i gsete mplinirea i unicul context adecvat n legtura
consacrat a cstoriei.
Vom ajunge apoi la o evaluare privind recenta dezbatere asupra nceputului vieii umane.
Concluziile noastre privind aceast problem vor determina n mare msur atitudinea pe care o vom adopta
vis-a-vis de proceduri precum avortul, fertilizarea n vitro i ingineria genetic care implic gameii umani.
Dar problema nceputului vieii este strns legat de cea a sensului ultim al existenei personale, al suferinei
i morii. n consecin, rspunsul la ntrebarea cnd ncepe viaa uman? va determina atitudinea noastr
fa de problemele legate de sfritul vieii, precum nlturarea durerii, directivele avansate i n general, grija
i tratarea pacienilor muribunzi.

34
 2. Sexualitate, Cstorie i Responsabilitate

Soul i soia sunt un singur trup la fel cum

Hristos i Tatl una sunt.

Dac ne ntemeiem familiile, cutnd lucrurile

care plac lui Dumnezeu, vom fi potrivii pentru a
supraveghea Biserica, deoarece, ntr- adevr,
familia este o mic Biseric. De aceea, este posibil
s- i depim pe ceilali n virtute, devenind nite
buni soi i soii.

Oridecteori dai un sfat soiei tale, ntotdeauna

s ncepi prin a-i spune ce mult o iubeti.

Sf. Ioan Hrisostom

M odul n care ne pronunm asupra moralitii avortului, a reproducerii asistate i a

manipulrii n vitro a gameilor umani, depinde de locul pe care-l atribuim sexualitii n
experiena omeneasc. Care este scopul prim al sexualitii: procrearea, sau ceva mult
mai esenial, mai profund? Dorina unui cuplu de a avea un copil este de la Dumnezeu, sau este doar expresia
unui instinct evolutiv care ne ajut s ne pstrm motenirea genetic dnd natere la urmai din propriul
nostru ADN? Rspunsul la aceste ntrebri ne va arta dac avortul la cerere este o opiune pentru noi i pn
unde putem merge n privina tehnologiilor reproductive ce faciliteaz concepia.

35
 Revoluia Sexual

Concepia noastr asupra locului i scopului sexualitii s-a schimbat att de mult n ultimele decenii,
nct ne-ar fi de folos o evocare, pentru nceput a atmosferei sexuale pe care o ntlnim n societatea
american n pragul acestui mileniu. Dac experiena sexual printre adolesceni nu mai este ceva nou,
numrul tinerilor care sunt activi sexual a crescut dramatic n ultimele trei decenii. Homosexualitatea,
cndva un subiect tabu ce provoca reacii de la proast dispoziie la revolt, este acum un subiect obinuit de
discuie n media i n programele de nvmnt privind educaia sexual. n parte datorit crizei SIDA, dar
i din cauza dorinei de afirmare a mndriei de a fi homosexual i a drepturilor acestora, s-a nceput un
serios studiu tiinific asupra originii homosexualitii, pentru a determina relaia dintre natur i
educaie n cadrul acestui fenomen. Este orientarea sexual condiionat, deci modificabil? Sau i are
originea n genele noastre i atunci nu se poate schimba nimic. Oricum, homosexualitatea a ieit la lumin,
iar unii preoi i teologi se numr printre cei care o apr ca fiind de la Dumnezeu i voit de Dumnezeu i
de aceea trebuie protejat prin drepturi i privilegii speciale aprobate prin lege.
Pentru foarte muli oameni, printre ei chiar cretini, aceast transformare n ethosul rii noastre este
de apreciat. Ei consider libertatea sexual ca fiind un item vital pe agenda noastr cultural, asemenea
micrii pentru drepturile civile din anii 60. Aa cum Bisericile acelor ani s-au pus n fruntea marurilor
interrasiale i a altor demonstraii, unele Biserici de azi joac un rol hotrtor n cadrul micrii spre
emanciparea sexual prin rspndirea de afie i alte declaraii care consider activitile sexuale
extraconjugale (ndeosebi cele pre-conjugale), alturi de relaiile homosexuale, drept normale i chiar de
dorit. Multe iniiative de acest gen, luate de diveri lideri din cadrul Bisericilor protestante (mai ales),
exprim totui o opinie minoritar. Acest lucru este evident din ostilitatea general ce a nsoit declaraiile
recente ale luteranilor i prezbiterienilor asupra sexualitii umane, ambele fiind retrase n urma unor critici
mai puin vehemente.
Care este poziia ortodox n aceast problem? Evident, nu fr o urm de ndoial/circumspecie,
vom ncerca n continuare o expunere a punctului de vedere ortodox.
nc de la nceputul anilor 70, Statele Unite s-au declarat o societate eliberat sexual. Sunt de
acum trecute constngerile victoriene care, pentru dup prerea multora, au adus represiune sexual i
sexism patriarhal. Lucrurile s-au schimbat n mod hotrtor, adesea n bine: femeile beneficiaz de un
tratament mai bun la locurile de munc, abuzurile sexuale sunt recunoscute i condamnate, iar soii se simt
mai puin obligai s rmn n cadrul unei cstorii compromise. Totui, de-a lungul anilor, att experiena
pastoral ct i mass-media au artat c revoluia sexual a adus n societatea american mai mult confuzie
dect libertate, mai mult libertinaj dect eliberare. Odat ce televiziunea i-a intrat n rol, iar productorii au
ceput s realizeze puterea sexualitii n vnzarea produselor, a nceput reeducarea social n mas privind
valorile sexuale, aceasta ducnd la o important restructurare a rolurilor sexuale tradiionale. O consecin
major a fost drmarea vechilor tabuuri legate de pornografie, sex extraconjugal, i copii ilegitimi. De la
jocurile inocente ce caracterizau relaiile (publice) dintre brbat i femeie din prima jumtate a secolului, s-a
trecut la comportamentul dezinvolt i la epidemia sarcinilor la adolescente.
Punnd lucrurile n balan, se pare c aceast revoluie nu a adus nimic deosebit n progresul
societii. S-a creat n schimb o atmosfer de fixaie i exploatare sexual ce impune o imoralitate
indispensabil o ieftin i seductoare trivialitate n toate domeniile. Filmele R sau chiar unele PG-B
prezint acum actul sexual att de explicit nct ele ar fi fost evaluate drept pelicule X n urm cu civa
ani. Limbajul explicit sexual i scatologic a devenit obligatoriu, chiar i in prime time. Prezervativele sunt
mai la ndemn pentru adolescenii de azi dect igrile, iar educatorii, psihologii i pastorii sftuiesc pe
tinerii notri, biei i fete, s nu plece de acas fr a avea unul asupra lor. Mare parte din aceast

36
ndoctrinare pervers (numit n colile noastre eufemistic: educaie sexual) este justificat cu referire la
SIDA fr a contientiza faptul c aceast boal nu ar exista dac societatea noastr nu ar scuza ceea ce n
generaiile anterioare era socotit drept comportament imoral.
Cu alte cuvinte, pragul nostru de toleran a explicitii i exploatrii sexuale s-a micorat n mod
dramatic. Ironic este faptul c, dei ncurajm saturarea sexual a mediei i a culturii n general, totui
recunoatem i condamnm abuzurile abominabile suferite de attea femei i copii, de la hruirea sexual la
locul de munc i viol, la pedofilie. Pe de o parte, condamnm forme comportamentale ce violeaz drepturile
omului, pe de alt parte, ncurajm o atmosfer de abuz i exploatare pentru c ea servete linia economic
de baz. Dar o societate care triete o astfel de ambivalen, friznd schizofrenia, nu poate dinui. Peste un
milion i un sfert de avorturi n fiecare an, frecvena nspimnttoare de abuzuri la copii, o rat a divorului
de aproape 50% mpreun cu practica general acceptat a concubinajului, cstoriile homosexuale i
dezmembrarea excesiv dar nu mai puin real a familiei moderne ca unitate social de baz acestea sunt
consecinele unei revoluii sexuale deviate, al cror impact asupra calitii vieii americane este cel puin la
fel de puternic i defavorabil precum rspndirea continu a SIDA.
Preul spiritual i psihologic al acestei situaii este incalculabil. Tinerii adolesceni experimenteaz
sexul de multe ori nu dintr-o dorin personal i fr o judecat prealabil, ci doar pentru a fi la mod,
pentru a fi privii de prieteni cu ali ochi. Dac ne gndim la filmele care descriu cupluri diverse care
ajungnd n dormitor de la prima ntlnire, dac ne uitm la aluziile fcute la organele genitale i la sexul
oral, dac homosexualitatea activ se ascunde sub eticheta aprobat de gay i e acceptat ca un stil
alternativ de via viabil, atunci nu e de mirare c a aprut o prpastie de netrecut ntre morala biblic i
etica individualist libertin a vremurilor de azi. Ca o consecin, tinerii cretini par la fel de vulnerabili ca
oricine la confuzie, disperare i suicid. Educatorii lor prini, preoi, profesori ntmpin de multe ori
problemele sexuale fie cu indiferen, fie cu mnie. Nici una din aceste atitudini nu ajut, ntruct nici una nu
vindec, nu ofer o soluie. Ambele reacii tind s-i mping pe tinerii notri chiar mai departe pe drumul spre
un comportament destructiv, pentru ei nii promiscuitate, iar pentru ceilali avorturi.
Datorit mediului n care au crescut, aceti tineri sunt pe cale s renune la morala biblic, mai ales n
ce privete sexualitatea, considernd-o demodat i constrngtoare. Madison Avenue ne-a nvat c acesta
este generaia s ne simim bine; juritii ne-au convins de primatul drepturilor asupra responsabilitilor; iar
terapia pop ne-a condus ntr-o cltorie implacabil spre sine avnd ca destinaie autorealizarea, adic
mplinirea dorinelor noastre fundamentale. Dumnezeul nostru este Mamona, scopul nostru via bun, iar
modul de a o obine este competiia agresiv. Suntem mai degrab ntr-un picnic, dect ntr-un pelerinaj,
tnjind dup satisfacia imediat, n loc de consolarea etern. ntr-o asemenea atmosfer, imperativele biblice
ale fidelitii, sacrificiului de sine i luptei mpotriva pcatului nu pot aprea altfel dect demodate, irelevante
i inoportune mai ales pe trmul sexualitii, de vreme ce sexul este una din puinele plceri de care
oamenii se pot bucura n lumea turbulent i aparent lipsit de sens a zilelor noastre.
Dac cei mai muli cretini ortodoci nu s-ar exprima att de vehement/categoric, acesta este totui
modul n care ei experimenteaz ethosul cultural, al lor i al copiilor lor. Este vorba de o analiz dublat de
un sentiment de frustrare i neputin. Majoritatea moral, dac ea a existat vreodat, pare s fi devenit o
minoritate redus la tcere, ale crei valori tradiionale au fost clcate n picioare de formula: Dac i face
plcere, f-o (etica satisfaciei personale i imediate). Dei fr prea multe anse de a fi luat n seam,
Biserica Ortodox continu s afirme nvtura tradiional asupra sexualitii, nvtur ce reflect valorile
conservatoare ale majoritii credincioilor tradiionaliti, indiferent de apartenena confesional. Totui,
Ortodoxia i fundamenteaz nvtura despre sexualitate pe viziunea ei teologic specific, i nu pe
moralismul puritan. Acest lucru esenial trebuie bine neles, dac vrem s ptrundem unicitatea punctului de
vedere ortodox.

37
 n experiena noastr, sexualitatea nu este o opiune. Ea este un imbold esenial, care exprim o
nevoie elementar a fiecrui om: nevoia de afeciune, nelegere, compasiune, tandree i dragoste.
Sexualitatea nseamn mult mai mult dect simpla activitate genital. Ea privete ntreaga persoan uman:
minte, trup i suflet. Druit de Dumnezeu ca not definitorie a umanitii noastre (vom reveni asupra acestui
subiect), distincia sexelor i expresia ei sexual ne ofer posibilitatea de a experimenta cele mai adnci i
intime relaii pe care le putem cunoate.
Dac sexualitatea este ieftin i denaturat, la fel se va ntmpla cu relaiile pe care le implic. Atunci
cnd satisfacerea de sine devine mai important dect sacrificiul de sine fcut din dragoste i respect pentru
altul, chiar noiunea de relaie care implic reciprocitate este adnc compromis. Ca o consecin a
revoluiei sexuale, trim urmrile acestui compromis la o scar fr precedent n istorie. De aceea, este mai
important ca niciodat s auzim i s proclamm vocea Bisericii: nelepciunea revelat privind adevrata
noastr fiin i relaiile noastre cu ceilali.

38
 Legmntul Conjugal

Care este de fapt nvtura ortodox privind sexualitatea uman i responsabilitile ei inerente?
Pentru a rspunde acestei ntrebri, ne vom concentra asupra nvturii biblice i patristice, ntruct cele
dou constituie elementele complementare ce formeaz Sfnta Tradiie1.
Studiile recente privind sexualitatea se refer fie la cstoria cretin i caracterul ei sacramental, fie
la problema sensibil a sexelor i implicaiile ei pentru clerul Bisericii(sacerdoiul cretin). Dei nevoia unui
studiu ortodox amplu asupra sexualitii este imperioas, scopul nostru aici este cu totul altul i mult mai
modest. Vom ncerca, n primul rnd, s demonstrm rolul esenial al sexualitii n viaa uman i n relaiile
ntre oameni, i vom formula apoi cteva concluzii privind unele practici sexuale concrete, att n cadrul, ct
i n afara cstoriei.
Discuiile privind sexualitatea se concentreaz, de regul, asupra relaiei dintre funciile ei procreative
i unitive. Care este scopul prim al sexualitii: naterea de copii, sau ntrirea legturii conjugale printr-o
mprtire reciproc, incluznd plcerea experienei sexuale? Problema nu este una nou. Voi ncerca s o
abordez din punctul de vedere al responsabilitii ce deriv din legmntul conjugal, acesta fiind singurul
mod n care putem nelege rolul procreerii i al plcerii sexuale n cadrul unei relaii.
Legmntul pe care Dumnezeu l ncheie cu Israel implic o responsabilitate i un angajament
reciproc. El le d primilor oameni misiunea: Cretei i v nmultii i umplei faa pmntului i l
supunei, oferindu-le astfel dominaia asupra creaiei lui Dumnezeu nsui. Aa cum citim i n Psalmul 8,
acest mandat implic att binecuvntare, ct i responsabilitate, elementele componente ale Legmntului.
De-a lungul istoriei lui Israel, Dumnezeu a ncheiat numeroase legmnturi: cu Noe, Avraam, Moise i
David, fiecare implicnd angajamentul Su necondiionat de a mplini o promisiune sau o obligaie cu
valoare etern. Lui Noe, i prin el ntregii creaii, Dumnezeu i promite ca nu va mai pierde pmntul
niciodat (Gen. 9, 1-17). i promite apoi lui Avraam c i va drui lui i urmailor si pmntul Canaan (Gen.
15), pecetluind promisiunea cu porunca circumciziunii prin care Israel i afirm propriul angajament n
relaia legmntului. Moise este receptorul legmntului fcut de Dumnezeu cu poporul Su pe Sinai, care
trebuie pstrat printr-un comportament etic adecvat i prin ceremonii cultice. Prin profetul Natan, Domnul
afirm n privina lui David: II Sam. 7, 13-14.
Dumnezeu promite astfel c din seminia lui David se va nate mpratul-Mntuitor al poporului
ales. Circumstanele tragice ce-l nconjoar pe profetul Osea privind mariajul su cu desfrnata Gomar,
traseaz imaginea fidelitii divine fa de fiecare legmnt i pe aceea a trdrii lui Israel. n fine, Biserica,
adevratul Israel al lui Dumnezeu (Gal. 6, 16), care unete pe iudei i pgni n unicul Trup al lui Hristos,
este motenirea unui nou legmnt, nu n liter, ci n spirit (II Cor. 3, 6). Acesta este noul legmnt sau noul
testament n sngele lui Hristos, care se vars pentru viaa lumii. n fiecare din aceste cazuri, cele dou pri
implicate se angajeaz la o fidelitate necondiionat fa de mplinirea unei promisiuni de durat etern.
Am vzut deci cum Legmntul ncheiat de Dumnezeu cu Israel i cu Biserica implic fiecare parte
ntr-o responsabilitate i un angajament reciproc. Dac Israel se desfrneaz i comite adulter prin
ntoarcerea la idoli sau la ali dumnezei, legmntul poate fi restabilit prin pocina poporului i iertarea
divin. La fel se ntmpl cu membrii Trupului lui Hristos care, uitnd de Capul acestuia, se abandoneaz
pcatului. Alegerea implic un angajament etern divin i uman, n care Dumnezeu rmne mereu credincios.
Dac noi putem nclca acest angajament prin pcat, astfel nct legtura legmntului poate fi rupt, totui,
Dumnezeu nu vrea ca aceast stare s rmn pentru venicie.
1 Ortodoxia a considerat ntotdeauna Scriptura ca fiind Cuvntul normativ i canonic al lui Dumnezeu. Ea respect de asemenea nvturile Prinilor Bisericii, n
special tradiia greceasc, considernd c acetia ofer cea mai fidel deci cea mai autoritativ/normativ interpretare a Scripturii, dei este contient de faptul c
scriitorii patristici pot uneori grei. Numai Sfnta Scriptur este canonic, adic fr greal n doctrina i morala sa. Aceasta nseamn c Scriptura pstreaz ntreg
Adevrul revelat, pe care-l transmite atunci cnd este corect interpretat.

39
 n cadrul Bisericii, expresia cea mai clar i deplin a acestui angajament o constituie taina cstoriei.
(Este, desigur, implicit n alte taine; n special la Botez i Hirotonie). Scopul cstoriei este de a asigura, ntre
dou persoane, o legtur bazat pe responsabilitate i fidelitate, care reprezint i reactualizeaz legtura
venic stabilit de Dumnezeu cu poporul Su ales. Din acest perspectiv Apostolul afirm c mariajul este
o mare tain care este strns legat de Hristos i Biseric (Efes. 5, 21-23, epistola ce se citete la cununia
ortodox). Aceast legtur a legmntului prin care Dumnezeu lucreaz la mntuirea noastr este n esen o
legtur nupial. Si invers, relaia nupial i atinge scopul i se mplinete numai atta timp ct este bazat
pe angajamentul etern al legmntului.
Expresia sexual i are locul potrivit numai n cadrul legmntului conjugal. Ortodoxia afirm c
singurul loc n care sexualitatea genital poate fi adecvat la un sfrit bun, potrivit, este contextul unei
uniri conjugale binecuvntate, monogame i heterosexuale. Fiecare adjectiv este important. Monogam
pentru c Dumnezeu este un Dumnezeu gelos, angajamentul Su fa de poporul Su este total i fr
compromisuri; de aceea, mariajul implic angajamentul exclusiv i total a dou persoane, una fa de
cealalt, ca reflecie a unicitii i fidelitii angajamentului lui Hristos fa de Biseric. Heterosexual,
ntruct Dumnezeu i-a fcut brbat i femeie, cu scopul de a procrea: continuarea creaiei prin unirea a
dou viei ntr-o mbriare plin de dragoste, care, n cuvintele ceremoniei cstoriei, va produce fructul
trupurilor lor, copii frumoi. Binecuvntat, deoarece Dumnezeu a binecuvntat de la nceput brbatul i
femeia cu capacitatea i chemarea de a nate i a se nmuli( Gen. 1, 28) i numai El, prin binecuvntarea
Sa, poate crea viaa n uter. i n fine, Conjugal, pentru c unirea la care Dumnezeu i cheam pe brbat i
pe femeie, reprezint o nou creaie, fcnd din doi un singur trup, nscnd copii, mplinindu-se n
dragoste i lucrnd mpreun la mntuirea lor.
Dinamica transfiguratoare i creativ inerent unei asemenea uniri conjugale este descris elocvent
de Sfntul Andrei Criteanul n canonul su de peniten: Cstoria trebuie cinstit de toi, iar brbatul i
femeia trebuie s fie fideli unul altuia, pentru c Hristos i-a binecuvntat prin prezena Sa la nunta din Cana.
Acolo El a mncat i a schimbat apa n vin, fcnd aceasta, prima dintre minunile Sale, pentru ca tu, sufletul
meu, s te poi de asemenea schimba (Imnul 9).
Pentru ca sufletul s se schimbe din ap n vin, pentru ca persoana uman s devin ceea ce a fost
destinat s fie dup chipul i asemnarea divin -, trebuie pstrat n relaia cu Hristos aceeai fidelitate pe
care Hristos o face necesar ntr-un brbat i o femeie prin binecuvntarea Sa. nc o dat, unirea nupial
este imaginea unirii ntre Hristos i suflet, ntre Hristos i Biseric. De aceea, unirea nupial, cu implicaia ei
sexual, i gsete mplinirea n comunitatea eclesial. Binecuvntat n Biseric, ea st n slujba Bisericii,
continund lucrarea de creaie a lui Dumnezeu prin procreere, reflectnd iubirea etern a lui Dumnezeu
pentru Biseric i prin aceasta pentru lume, i fiind un martor al iubirii ntre soi, care poate s-i duc la viaa
venic2.
Totui, iubirea aceasta, exprimat n experiena conjugal, este n forma ei cea mai pur,
transcendent dincolo de sine. Scopul ei ultim vizeaz transcenderea experienei carnale i concentrarea n
ntregime asupra lui Dumnezeu. Dragostea erotic i are propriul telos, sfritul i mplinirea, n autenticul
eros. Este o iubire nu mai puin pasional, nu mai puin care se neag pe sine i care trece de sine, dect
iubirea conjugal uman n forma ei cea mai pur. Este o iubire ce rspunde iubirii lui Dumnezeu (cf. I In. 4,
10), micarea cea mai adnc a sufletului, pe care nu o putem produce sau susine. Ea este iniiat i susinut
de iubirea pasional a lui Dumnezeu, acionnd n sufletul omenesc sau n ntreaga persoan uman.
Dumnezeu este iubire, afirm Apostolul. Prinii Bisericii au neles aceasta cu referire la ontologie: la
22 Cteva reflecii romano catolice recente sunt ntru totul compatibile cu punctul de vedere ortodox. Spre exemplu: Brbatul i femeia constituie dou moduri de
realizare, la nivelul creaturii umane, a unei participri la viaa divin. (cf. II Pt. 1, 14): Ei sunt creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu i i mplinesc aceast
vocaie nu ca persoane singulare, ci i ca i cupluri, care sunt comuniti ale iubirii. Orientai spre unire i fecunditate, brbatul i femeia cstorii, particip la iubirea
creatoare a lui Dumnezeu, trind n comuniunea cu El prin cellalt.

40
fiina sau natura lui Dumnezeu. Din adncimile acestei iubiri nesfrite, Dumnezeu se ntinde s mbrieze
creaia Sa uman czut, pentru a o ridica i elibera din puterile pcatului, morii i stricciunii. El umple
sufletul cu iubirea Sa izbvitoare, druindu-i posibilitatea de a iubi ca rspuns. Iubirea Sa erotic, dorina
Sa profund de a fi venic unit cu creaturile Sale umane, determin n suflet un rspuns erotic, un dor
intens de Dumnezeu pe care lacrimule l exprim mai bine dect cuvintele. Incluznd ntreaga semantic a
cuvntului agap (iubire dezinteresat, jertfelnic), ers este iubirea unitiv ce duce sufletul n comuniunea
etern cu Dumnezeu. Ea ncepe cu pasiunea dorinei sau dorul fervent i sfrete n bucuria binecuvntat a
neptimirii (dispassion-apathea). n aceast stare, sufletul se trezete n ntregime nconjurat i consumat de
obiectul dorului su cel mai adnc.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n acest sens: Sufletul atinge perfeciunea cnd puterile pasiunii
sale sunt ndreptate n ntregime spre Dumnezeu.
Despre raritatea acestei iubiri a vorbit mai ales literatura ascetic, destinat n primul rnd vieii
monahale. Dar aceast iubire poate fi cunoscut la fel de bine n cadrul cuplurilor cstorite. Observaia
Sfntului Pavel c brbatul nsurat se ngrijete de cele ale lumii, cum s plac femeii (I Cor. 7, 33) este
desigur adevrat. Aceste preocupri n-ar trebui ns s exclud cutarea ers- ului autentic, aa cum n-ar
trebui s exclud rugciunea sau actele de caritate. Dumnezeu ofer fiecruia celibatar sau cstorit
posibilitatea exercitrii a ceea ce numim aspectul apetitiv al sufletului (to epithymitikon), astfel nct s
transforme pasiunea n neptimire, eroticul n ers.
Se afirm adesea c monahul i canalizeaz iubirea sa ptima direct spre Dumnezeu, n timp ce o
persoan cstorit i exprim iubirea pentru Dumnezeu prin iubirea pentru partener. Aceast afirmaie ne
poate duce la concluzii greite. Iubirea ptima a persoanei cstorite, nu mai puin dect iubirea neptima
a monahului (pentru sine, pentru ceilali, pentru ntreaga creaie), este fidel scopului ei ultim, i nu idolatr,
atunci cnd este ndreptat prin creaturi spre Creator. n msura n care captul i mplinirea ei este
Dumnezeu nsui, iubirea conjugal, mpreun cu aspectul ei sexual, are capacitatea de a se autodepi, de a
tansforma pofta trupeasc n eros autentic. Dac reuete acest lucru -pstrnd n acelai timp intimitatea i
bucuria relaiilor sexuale conjugale unirea conjugal devine chipul lui Hristos i a Bisericii. Prin urmare,
iubirea conjugal are un profund caracter eclesial care face din casa cretinului ceea ce Sfntul Ioan
Hrisostom numea o mic biseric.
Sfntul Maxim descrie aceast transformare ntr-un pasaj celebru: Dac mintea cuiva caut pururea
spre Dumnezeu, pofta lui de asemenea crete covritor dup dragostea dumnezeiasc, iar iuimea i se
ntoarce ntreag spre iubirea dumnezeiasc. Cci prin nsoirea ndelungat cu strlucirea dumnezeiasc,
omul a ajuns ntreg chip de lumin. Acela, strngnd la sine partea ptimitoare a sa, s-a ntors spre iubirea
dumnezeiasc nencetat, neuitndu-se cu totul de la cele pmnteti spre cele dumnezeieti (Filocalia, vol.
II, Capete despre dragoste, suta a doua, nr. 48). tim c Sfntul Maxim, urmnd pe Sfntul Grigorie de
Nyssa, respinge ideia c dorina sexual aparine naturii umane2. El sugereaz c toate expresiile sexualitii
umane vor fi respinse sau cel puin depite dac sufletul va atinge perfeciunea. Dei afirm c dorina
senzual trebuie potolit, el se refer mai degrab la dezbrcarea ei de tot ce e trupesc i transformarea ei
ntr-un dor noetic pentru binecuvntrile cereti. Aa cum desprindem din pasajul de mai sus, dorina
trebuie complet transformat n iubire divin. Aceasta este o tem frecvent n scrierile ascetice. Cnd
Sfntul Maxim se gndete la cstorie, el se refer n primul rnd la mariajul sufletului cu Logosul, care
este singura surs a plcerii adevrate i venice.
El spune chiar c nu ni se cere s trim feciorelnic ori s ne abinem de la cstorie. Asemenea
srciei evanghelice i chemrii la singurtate, castitatea (vocaia monahal n special) este un dar al lui

2 Plcerea, dorina i teama, precum i cele ce izvorsc din ele, nu fceau parte la nceput din natura uman. Sunt de acord n aceast privin cu Sfntul Grigorie de
Nyssa, care spune c acele lucruri sunt rezultatul cderii din desvrirea originar, infiltrndu-se n natura noastr n acele locuri dotate cu mai puin inteligen).

41
Dumnezeu. Totui, mpreun cu cea mai mare parte a tradiiei ascetice, Sfntul Maxim consider plcerea
sexual ca fiind cauza pcatului, dac nu chiar pctoas n sine. Prin urmare, sexualitatea trebuie canalizat
spre procreare i nu spre satisfacerea dorinelor personale. Sfntul Grigorie cel Mare ( 604) este
reprezentativ pentru aceast opinie: Cei cstorii trebuie s-i aminteasc mereu c scopul unirii lor este
procrearea, iar dac vor ntreine relaii intime n mod necumptat, plcerea se substituie procreerii. S
neleag c chiar dac nu trec dincolo de limita cstoriei, totui n cadrul ei i exagereaz drepturile.
Ali Prini ortodoci, confirmnd ceremonia cstoriei, accentueaz caracterul pozitiv i sacramental
al iubirii conjugale. Un prieten i corespondent al Sfntului Maxim, egumenul libianTalasie, spune: Un dor
intens pentru Dumnezeu i leag pe cei care l triesc att fa de Dumnezeu, ct i fa de ceilali. Talasie se
refer aici la iubirea cretin n general, mai degrab dect la iubirea conjugal. Ideea este c fiecare expresie
a iubirii autentice i are temelia n dorul intens dup unirea cu Dumnezeu: erosul uman ca rspuns la cel
divin. n Omilia XX la Efeseni, Sfntul Ioan Hrisostom afirm: Nici o relaie ntre oameni nu este mai
strns ca iubirea existent ntre so i soie, dac ei sunt unii aa cum ar trebui s fie. i continu: Aceast
iubire (ers) este adnc nrdcinat n fiina noastr. Neobservat, ea atrage trupurile brbailor i femeilor
unele spre altele, ntruct la nceput femeia a fost fcut din brbat, iar din brbat i femeie ali brbai i alte
femei.
Aici, ca i n alte scrieri ale Sfntului Ioan, este afirmat caracterul pozitiv i importana deosebit a
aspectului trupesc, fizic al iubirii conjugale. Sexualitatea ine de procreere i, de aceea, este binecuvntat de
Dumnezeu, dar, nc o dat, numai atunci cnd dorina care motiveaz este ndreptat spre altul: spre partener
sau spre Dumnezeu. Aa cum a artat i Sfntul Talasie, iubirea care unete pe brbat i femeie ntr-un
singur trup i are temelia n dorul dup Dumnezeu, ea este rspunsul omului la iubirea divin etern
care caut s aduc la comuniunea cu Sine pe toi purttorii chipului divin.
n poemul su Laud fecioriei, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre cuplurile cstorite
astfel: Unii ntr-un singur trup, una n duh, ei triesc prin iubirea lor reciproc, ntruct cstoria nu
ndeprteaz de Dumnezeu, ci apropie mai mult de El, pentru c Dumnezeu nsui este Cel Care ne atrage
spre aceasta. Iubirea conjugal are, prin urmare, o valoare sacramental, tinznd spre perfeciunea pentru
care a fost creat, nu prin simpla satisfacie sexual, ci prin ndreptarea spre Dumnezeu, obiectul celei mai
adnci tnjiri ale sufletului. Totui, plcerea i dorina sexual nu trebuie eliminate total, ci redirecionate
dinspre sine nspre un altul. Acest lucru nu este prea uor, ndeosebi n societatea n care iubirea conjugal a
fost redus la partidele de sex, iar angajamentul conjugal a fost nlocuit de divoruri, din vina ambelor pri,
i contracte prenupiale. Este nevoie ca mariajul s fie asumat ca o vocaie autentic, o chemare de a
reproduce n viaa conjugal acelai legmnt al fidelitii i jertfa de sine pe care Domnul Dumnezeu l-a
ncheiat cu poporul Su Israel, iar Fiul l-a pecetluit prin Biseric.
Iubirea lui Hristos pentru mdularele Trupului Su are un caracter sacramental i eshatologic n
acelai timp. Prin jertfa Sa personal, Hristos caut s nfieze Biserica Siei, Biseric slvit, fr pat sau
zbrcitur (Efeseni 5, 27), adic n puritate i integritate, curit de tot ce i-ar putea despri pe iubiii Si de
dragostea etern a Tatlui. Aceast intenie divin se constituie ca model al iubirii conjugale. Puntru ca
brbatul i femeia s devin un singur trup n sensul pe care Dumnezeu l dorete, ei trebuie s dea dovad
unul fa de cellalt de aceeai fidelitate i jertf de sine pe care Hristos le-a artat i continu s le arate fa
de poporul Su. E nevoie pentru aceasta de o lupt ascetic permanent, deci nu de eliminarea dorinei
sexuale, ci de purificarea i direcionarea ei ctre cellalt. Astfel -fiind fideli n micile probleme ale vieii
conjugale cuplul face din unirea lor o tain a iubirii crucificate i mntuitoare, a crei ultim capt este
participarea la viaa mpriei lui Dumnezeu.
Din aceast perspectiv, scopul final al relaiei conjugale nu este nici procreerea i nici mplinirea
personal, ci lucrarea reciproc a soilor la mntuirea lor. Acest aspect al legmntului conjugal este de

42
obicei neglijat, chiar n unele elemente ale tradiiei patristice. Sfntul Ioan Hrisostom insist c mariajul este
un remediu mpotriva concubinajului-pcatului trupesc, iar Sfntul Ioan Damaschin, relund o tem
cunoscut a Sfntului Grigorie de Nyssa, va argumenta c cstoria are ca scop prezervarea rasei umane
prin procreere. Totui, trebuie s nu uitm c aceti mari nvtori se refereau la probleme particulare, care
le-au modificat concepia ntr-un mod semnificativ. De pild, Sfntul Ioan Hrisostom, n lucrarea sa despre
cstorie, este confruntat cu problema adulterului svrit de brbai cstorii, iar intenia Sfntului Ioan
Damaschin este de a luda virtuile superioare ale fecioriei. Observaiile lor referitoare la puterea i
subtilitatea ispitei sexuale sunt corecte, iar intenia lor de a apra castitatea n interiorul i n afara cstoriei
este ludabil. Totui, este nu mai puin adevrat c accentele lor tind s lase n umbr mrturia biblic ce
plaseaz adevratul scop al cstoriei n cadrul providenei divine. Acest scop vizeaz transformarea
sexualitii czute ntr-un act de adorare laud, mulumire i mijlocire prin care unirea dintre brbat i
femeie, prefigureaz i pregtete comuniunea lor etern cu Dumnezeu.
Adresndu-se problemei corintenilor care ntrebau dac o femeie care s-a ncretinat poate divora de
brbatul ei pgn, Sfntul Pavel le rspunde c va accepta divorul dac acesta a fost intentat de cel
necredincios (I Cor. 7, 13-15). El i ncheie totui meditaia cu dou ntrebri retorice: Cci, ce tii tu,
femeie, dac i vei mntui brbatul? Sau ce tii tu, brbate, dac i vei mntui femeia?
Apostolul ndeamn cuplurile s rmn n legtura sfnt a cstoriei, ntruct aceast legtur are
un profund caracter de legmnt, n care partenerul credincios trebuie s-i fie mrturie celui necredincios,
astfel nct amndoi s fie mntuii.

43
 Sex i Sexualitate

Dac tradiia biblic i patristic par s pun sexualitatea i plcerea sexual ntr-o lumin
nefavorabil, trebuie precizat c puterea ei copleitoare ne duce la pcat, deci sexualitatea nu este n sine rea
sau pctoas. Legea ebraic, de pild, prescrie pedepse aspre pentru diferite tipuri de activitate sexual,
considerate aberante sau nenaturale: adulter, incest, homosexualitate i bestialitate (cf. Lev. 18). Fiecare
dintre acestea amenin att familia, ct i societatea, deoarece sunt motivate de pofta trupeasc egocentric.
Pe de alt parte, procreerea este privit ca o binecuvntare a lui Dumnezeu, pn acolo nct El introduce
cstoria de levirat pentru a asigura continuitatea numelui i neamului celui decedat (Dt. 25, 5- 6; Gen. 38, 8;
Mt. 22, 23). Psalmistul exclam: Iat, ntru frdelegi m-am zmislit i n pcate m-a nscut maica
mea(Ps. 50, 5). Aa cum ne arat pluralul pcate (hamartiais) din Septuaginta, nu este vorba de pcatul
originar vina lui Adam transmis prin actul sexual (Sfntul Augustin). Este vorba mai degrab de faptul c
fiecare persoan se nate ntr-o lume czut, marcat de tragedia pcatului i a nstrinrii de Dumnezeu.
(Deci continuarea logic este: Frdelegea mea eu o cunosc i pcatul meu naintea mea este pururea).
Conceperea i pcatul sunt legate strns, dar nu cauzal. Actul procrerii nu este judecat n sine.
n acelai ton, textele liturgice bisericeti avertizeaz n mod repetat asupra realitii ispitelor i a
stricciunii posibile asociate comportamentului sexual, i totui nu condamn sexualitatea n sine. Vom lua
dou exemple aleatorii. n rugciunea din timpul Cntrii Heruvicului, preotul se roag: Nimeni din cei
legai cu pofte i cu desftri trupeti nu este vrednic s vin, s se apropie, sau s slujeasc ie, mprate al
slavei; cci a sluji ie este lucru mare i nfricotor chiar pentru puterile cele cereti. Dar totui . Este
vorba de ataamentul fa de problemele lumeti, ce poate duce la idolatrie, nchinarea la ali dumnezei, dar
poate fi vorba i de o aluzie la ispitele sexuale. n rugciunea ctre Domnul nostru Iisus Hristos (alctuit de
Antioh monahul), ne rugm: i ne d nou, Stpne, celor ce mergem spre somn, odihn trupului i
sufletului; i ne pzete pe noi de ntunecatul somn al pcatului i de toat ntunecata i cea de noapte patim
a dulceii. Contenete ntrtrile patimilor, stinge sgeile vicleanului cele aprinse, cele pornite asupra
noastr cu vicleug. Zburdrile trupului nostru le potolete i tot gndul nostru cel pmntesc i trupesc
adoarme-l . Aluzia la dorina sexual este evident. Acest pasaj se refer la lupta pe care o necesit
pstrarea castitii, fie n cadrul cstoriei, fie n viaa monahal. Dar, la fel ca n citatul anterior, este vorba i
aici de realitatea puterii ispitelor sexuale care duc la pcat; nu incrimineaz n schimb sexualitatea n sine.
Se nate ntrebarea dac sexualitatea i sexul sunt elemente actului creator originar al lui Dumnezeu,
i reflect deci chipul divin, sau ele sunt urmri ale cderii i trebuie puse relaie cu sfera pasiunilor i a
nevoilor trupeti care pn la urm trec.
Exist o discuie fascinant printre teologii ortodoci privind tocmai aceast problem. Datorit
importanei ei pentru atitudinea noastr fa de corpul omenesc, inclusiv procrearea i ngrijirea medical, ne
vom opri puin mai detaliat asupra acestei probleme.
Cel mai rspndit rspuns la aceast problem este acela c diferenierea sexual este un aspect al
creaiei bune a lui Dumnezeu. Textul de la Gen. 1, 26-27 este interpretat n sensul c brbat i femeie
apar n natura uman ca expresii ale voinei divine. Afirmaia Sfntului Pavel de la Gal. 3, 28 c n Hristos
nu este brbat sau femeie (accentul este pus mai degrab pe distincia sexual dect pe persoane) se refer
la faptul c ncorporarea n Trupul lui Hristos prin botez permite cuplului, n Biseric, s depeasc
diferenele date cu consecinele lor sociologice i psihologice ntre iudei i greci, robi i liberi, brbai i
femei.
O interpretare similar este dat nvturii lui Iisus privind viaa dup nviere: cnd vor nvia din
mori, brbaii i femeile vor fi ca ngerii (hs angeloi) din ceruri (Mt. 12, 25; Mt. 22, 30; Lc. 20, 36) -nu
vor mai putea muri, pentru c vor fe asemenea ngerilor (isangeloi) i fii ai lui Dumnezeu. Aceasta nseamn

44
c dup nviere, brbaii i femeile nu se vor mai cstorii, ntruct funciunea genital va fi inutil n
mprie, de vreme ce nu va exista nevoia procrerii, iar iubirea va fi ndreptat spre ultimul ei scop
Dumnezeu.
Potrivit acestui punct de vedere, diferenierea sexual i sexualitatea sunt elemente ale creaiei
bune a lui Dumnezeu i sunt intrinseci naturii umane. n starea de dup nviere, nu diferenierea sexual
este abolit, ci diferitele consecine ale acestei diferenieri, printre care activitatea sexual i relaiile de
dominare i supunere. n terminologia modern, spunem c n Hristos i n mprie nu mai exist un
dezechilibru al puterii i o dominaie corespunztoare a iudeilor asupra grecilor (ca n primele
comuniti cretine), a celor liberi asupra sclavilor, sau a brbailor asupra femeilor. Pasajul din Gal. 3,
28 se refer deci la sociologie, nu la ontologie. Acest text proclam egalitatea ntre sexe i nu
distrugerea genului.
Ali teologi ortodoci ofer o interpretare diferit acestor texte. Urmndu-l pe Sfntul Maxim, care i
bazeaz reflecia pe textul Despre crearea omului al Sfntului Grigorie de Nyssa, acesta neag faptul c
sexualitatea i diferenierea sexual sunt componente eseniale ale naturii umane, i susin c acestea apar ca
o consecin a cderii. Valerie Karras, de pild, i argumenteaz foarte interesant acest punct de vedere.
Interpretnd nvtura patristic, ea afirm c trupul omenesc n starea czut nu reflect trupul divin. Sfinii
Prini, spune ea fac distincie ntre efectele fizice, emoionale i psihologice ale trupurilor noastre czute, n
special ale genului, i natura ultim nedifereniat sexual a sufletului uman. Ea continu: Dincolo de actul
fizic sexual, genul n sine este privit de Prini ca un element adugat umanitii noastre datorit pretiinei
lui Dumnezeu cu privire la cdere, pentru a concluziona: Dar dac chipul lui Dumnezeu n umanitate nu se
extinde asupra sexualitii, i nici nu va fi difereniat sexual dup nviere, atunci nu exist nici o dimensiune
spiritual i nici o semnificaie ontologic a genului.
Pe lng faptul c introduce un dualism intolerabil trup-suflet n antropologia ortodox, aceast
argumentaie face de asemenea confuzie ntre gen i sexualitate, ntre trup i carne. Un suport parial
pentru acest punct de vedere poate fi gsit n teza Sfntului Maxim potrivit creia toate diviziunile din snul
creaiei vor fi n final depite, inclusiv distincia ntre brbat i femeie. Totui, pentru Sfntul Maxim,
aceast distincie nu este rea n sine, i nici nu e o consecin a cderii. La fel ca celelalte patru distincii
(paradis lumea locuit, rai pmnt, inteligibil sensibil, necreat creat), diferenierea sexual este un dat
al ordinii create. Ea este susceptibil pcatului i aceea susceptibilitate se exprim prin sexualitate deczut.
Procrearea sexual a devenit necesar ca o consecin a pcatului care este moartea. Comentnd Ambigua
Sfntului Maxim, Lars Thumberg spune: Din moment ce Sfntul Maxim presupune c Dumnezeu a pregtit
o alt form de nmulire pentru omul ne-pctos, aceast perspectiv negativ asupra sexualitii nu implic
faptul c fora reproductiv a omului este cu desvrire rea. Ea poate fi folosit ntr-un mod pozitiv,
spiritual. Elementele masculin i feminin nu sunt menite s dispar, ci doar s fie subsumate principiului
naturii umane.
Diviziunea ntre brbat i femeie, care este depit prin mijlocirea dubl a lui Hristos i a omului, se
refer la sexualitate, nu la gen. n acelai mod, cnd Sfntul Maxim vorbete despre aspecte care nu au fost
de la nceput create ca elemente ale naturii umane, el numete plcerea i durerea, dorina i frica, i cele ce
deriv din acestea. nc o dat, el se refer la pasiuni, sexuale sau de alt tip, i nu la gen.
ncercnd s demonstreze c toi Sfinii Prini (i nu doar Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul
Maxim) nva c genul este un element adugat umanitii numai datorit pretiinei lui Dumnezeu cu
privire la cderea omului, Dr. Karras face referire la punctul de vedere al Sfntului Ioan Damaschin n
tratatul su despre feciorie i via conjugal: Ioan Damaschinul rezum ntreaga tradiie patristic afirmnd
c Dumnezeu, prin pretiina Sa, a creat umanitatea mprit n genuri n scop procreativ. Sfntul Ioan
susine c fecioria era o calitate originar, nnscut, a naturii umane n starea ei dinainte de cdere. Abia

45
dup ce moartea a fost introdus ca o consecin a pcatului, procrearea sexual a devenit necesar, n scopul
de a conserva rasa uman. Este, de asemanea, adevrat c Sfntul Ioan preuiete mai mult fecioria dect
viaa conjugal. Dar, nc o dat, aici este vorba de sexualitate. Nu se face nici o referire la diferenierea
sexual care, aa cum afirm att el ct i majoritatea mrturiilor patristice, apare o dat cu crearea primului
brbat i a primei femei n condiia lor dinaintea cderii. ntr-adevr, n acelai capitol, Damaschinul afirm
c cstoria este bun (chiar dac fecioria e mai bun), citnd binecuvntarea cstoriei fcut de Iisus n
Cana (In. 2), precum i porunca de la Evr. 13, 4: Cinstit s fie nunta ntru toate i patul nespurcat. Chiar i
aici, accentul cade pe curie i castitate n relaiile conjugale. Prin urmare, Sfntul Ioan poate concluziona c
cstoria este bun atta timp ct relaiile fireti fac ca nebunia dorinei s nu se concretizeze n acte
nefireti sau mpotriva firii (anomos).
Nimic din acestea nu aduce vreo mrturie n sprijinul ideii c genul a aprut abia dup Cdere sau c
nu este un element constitutiv al naturii umane. Pe de alt parte, n concepia patristic, sexualitatea este n
mod cert post lapsarian, accentund acest lucru pentru a evita ideea c concupiscena i alte pasiuni sunt
expresii ale naturii create, care este n mod esenial bun. Totui, nu se poate afirma c sexualitatea este rea
n sine sau c activitatea sexual este pctoas. Combtnd povestirile jidoveti i noiunile
veterotestamentare de puritate i impuritate (curie i necurie), Sfntul Ioan Hrisostom afirm: toate
lucrurile sunt curate. Dumnezeu nu a fcut nimic necurat, pentru c numai pcatul este necurat. Acela ajunge
n suflet i l pngrete Putei vedea cte feluri de necurii exist (din punct de vedere omenesc). Totui,
Dumnezeu a fcut naterea de prunci i smna mperecherii. Pentru Sfntul Ioan Hrisostom, nu funcia
biologic este pctoas, ci greita ei ntrebuinare. De aceea, n aceeai omilie, el afirm c adulterinul este
necurat nu din pricina relaiilor intime (pentru c din acest punct de vedere, fiecare brbat care triete cu
soia sa ar fi necurat), ci datorit rutii actului, i din cauza prejudiciului adus aproapelui. Prin urmare, nu
relaia n sine face adulterul un pcat, ci inteniile ascunse i mprejurrile ce nsoesc actul.
n orice caz, nici o exegez rezonabil a pasajelor citate mai sus (Gal. 3, 28; Mc. 12, 25) nu poate
concluziona c genul va fi eliminat dup nviere, aa cum textul de la Fac. 1, 26-27, nu poate fi interpretat n
sensul c genul nu era un aspect esenial sau natural al omului nainte de Cdere (ce nseamn, de fapt, c
i-a fcut brbat i femeie?). La fel stau lucrurile i n cazul afirmaiei c distincia sexual a existat nainte
de cdere doar pentru c Dumnezeu tia dinainte c omul va pctui i va aduce moartea, deci procreerea
sexual va fi necesar pentru a asigura continuitatea speciei umane. Aceast idee nu numai c nu apare n
textele scripturistice, dar ea este contrazis de referatul creaiei, care include diferenierea n activitatea
creatoare bun a lui Dumnezeu, de binecuvntarea cstoriei n Cana i de nvtura Sfntului Pavel
despre trup ca mdular al lui Hristos (I Cor. 6, 15), care chiar n starea czut este capabil de sanctificare (I
Tes. 5, 23). Mult mai clar este afirmaia lui Iisus care confirm buntatea genului i locul su n iconomia
divin: Dar de la nceputul fpturii, brbat i femeie i-a fcut Dumnezeu, astfel nct n cadrul
cstoriei, nu mai sunt doi, ci un trup (Mc. 10, 6-8)3.
Prin urmare, genul nu este o reflexie trzie i nici o concesie fcut rutii omeneti. n cuvintele lui
Thomas Hopho: Diferenierea sexual a fpturilor umane este un element esenial n capacitatea lor de a
reflecta i de a participa la viaa divin, al crei coninut este dragostea. Numai ca brbat i femeie, ntr -o
comuniune strns, fiinele umane se mplinesc ca i creaturi fcute dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu4.

3 ntr-o anumit msur, problema este una metodologic. Mai exact, ea deriv dintr-o tendin spre texte-prob: selectarea unor pasaje din Scriptur sau din Sfinii
Prini i comentarea lor n afara contextului. Aceast ispit nu pndete pe toi, ea se ascunde n ncercrile noastre de a extrage din mrturiile biblice i patristice
nvturi sistematice care de fapt nu se afl acolo. Datorit importanei argumentrii Dr. Karras i a semnificaiei acesteia pentru antropologia ortodox, ar fi de folos s
aruncm o privire mai atent la trimiterile patristice pe care le aduce n sprijinul tezei sale.

46
 Concluzia ntre termenii carne i trup pare s fie responsabil n mare msur de opinia gnostic
potrivit creia trupul i, o dat cu el, genul nu are o dimensiune spiritual i nici vreo semnificaie
ontologic5.
Aceast opinie se bazeaz pe (pornete de la) ideea c trupul czut, fizic, nu reflect chipul lui
Dumnezeu i prin urmare, genul nu este un aspect esenial al umanitii noastre. Am artat c aceast opinie
presupune un dualism trup-suflet care este stin Scripturii i Tradiiei ortodoxe. Ceea ce Dr. Karras numate
trupul n starea post-lapsian (de dup cdere), este n realitate acea orientare a trupului pe care Sfntul
Pavel o numete carnea (sarx) sau vechiul Adam. Carnea se refer n primul rnd la aspectul
superficial al fiinei noastre, locul pasiunilor n permanen supus ispitelor i pcatului. Termenul pe care
Sfntul Pavel l opune crnii este nu trupul, ci spiritul. Dei limbajul biblic i patristic este fluid,
termenul trup (sma) arat n general ntreaga fiin: inim, minte, carne i spirit (sau suflet). La nviere,
trupul va fi cu siguran schimbat: transformat dintr-un trup fizic ntr-un trup spiritual (I Cor. 15, 44), dar
va rmne un trup unic, un singur ipostas, n continuitate cu existena sa terestr personal. (S lum, de
pild, artarea lui Iisus nviat ctre Maria Magdalena i ucenicilor Si: In. 20, Lc. 29, etc. Dei n primul
moment nu e recunoscut, o dat ce se descoper prin cuvnt sau prin frngerea pinii, El este perceput ca
ceea ce este El n identitatea Sa personal unic: Domnul nviat este acelai cu Iisus din Nazaret.)
E adevrat c literatura ascetic vorbete adesea despre trup n termeni negativi. Este vorba de fapt de
lupta pe care monahii trebuie s o duc pentru pstrarea castitii i a puritii gndului. Totui, atunci cnd
Prinii folosesc cuvntul trup n acest context, ei se refer de regul la noiunea paulin de carne, locul
rzboiului spiritual. Carnea i trupul nu sunt componente separateale persoanei umane care se af n
opoziie fa de suflet, aa cum carnea i spiritul sunt pri sau aspecte diferite ale fiinei noastre ce se
afl permanent n rzboi. Aceasta este prerea comun, susinut i de faptul c nici Scriptura i nici scrierile
patristice nu folosesc termenii n mod sistematic. Sarx (carne) i sma (trup) reprezint totalitatea
persoanei, dar sunt privite din perspective diferite. De asemenea, atunci cnd termenii carne i spirit sunt
folosii mpreun n contextul dualismului etic al Sfntului Pavel, fiecare se refer la persoana ntreag:
carne pentru omul czut i spirit pentru omul mntuit. Expresiile pauline: mintea spiritului i mintea
crnii, se refer deci la o orientare specific a ntregii fiine: spre via i pace sau spre moarte (Rom. 8, 5-6).
Prin urmare, carnea vizeaz orientarea persoanei spre pcat i moarte, de vreme ce mintea crnii
se concentreaz asupra lucrurilor acestei lumi, i nu asupra lui Dumnezeu. Pe de alt parte, trupul poate fi
folosit n multe moduri. El poate reprezenta aspectul fizic sau psihologic al fiinei noastre, fiind aproape
sinonim n acest sens cu termenul carne. Dar el poate semnifica i ntreaga persoan, care prin har se poate
transfigura dup chipul lui Hristos. Primul sens l gsim n meditaia Sfntului Pavel despre trupul morii,
unde sinele (eul) este carnal, vndut pcatului (Rom. 7, 14-25). Cel de-al doilea sens, l gsim n apelul su
de a prezenta trupurile noastre ca un sacrificiu viu, sfnt i plcut lui Dumnezeu(Rom. 12, 1) i n
mustrarea fcut corintenilor (I Cor. 6, 18-20). Combinarea celor dou sensuri apare n I Cor. 15, 38-39,
unde sarx este sinonim cu sma. n sfrit, sensul normativ apare din nou n mod clar n pasajul ce urmeaz
(15, 44): la nviere, trupul fizic pmntesc (sma psychikon) va fi transformat ntr-un trup spiritual ceresc
(sma pneumatikon). Apostolul se refer aici nu doar la carne, ci la ntreaga persoan, la fiina ntreag a
omului.
4 Dr. Karras citeaz acest pasaj i l critic, dar i concentreaz comentariul asupra ntrebrii dac genul reflect Persoanele Treimice. Aceasta este o problem dificil
pe care Thomas Hopho a tratat-o cu mare atenie dar nu privete teza sa principal c genul este un element esenial al existenei umane, necesar pentru stabilirea
comuniunii n dragoste ntre soi i apoi ntre acetia i Dumnezeu.
5 Un bine cunoscut logion din Evanghelia gnostic a lui Toma (Log. 22) pare s susin ideea c diferena de gen va disprea n mpria lui Dumnezeu. Ca replic la
ntrebarea ucenicilor: Noi, fiind copii, vom intra n mprie?, Iisus rspunde: . Feminitii au folosit aceast apocrif n sprijinul ideii c diferenierea sexual (i n
special dominaia masculin) va disprea n mprie. Ironia este c teologia gnostic a lui single one(monachos), n ciuda impresiei ce rezult din acest logion,
afirm de fapt c femininul va fi absorbit de masculin. Noul chip nu nseamn androginia i nici lipsa sexului, ci dominaia masculin. Acesta este unul din motivele
pentru care Biserica nu a acceptat aceast scriere gnostic drept Evanghelia a cincea.

47
 Aceste reflecii ne duc la concluzia c umanitatea (adic trupul n stare prelapsarian) includea i
genul, iar diferenierea sexual, ca aspect esenial al existenei trupeti, va fi pstrat i la nviere6.
Diferenierea sexual este inerent naturii umane, ea fiind druit de Creator de la nceput. Prin
urmare, nu putem accepta teza potrivit creia genul nu are nici o dimensiune spiritual, nici o semnificaie
ontologic.
Ca funciune esenial a naturii umane, genul permite procrearea, care de la nceput, i nu n urma
cderii, este binecuvntat de Dumnezeu ca mijloc prin care persoanele care-i poart chipul s poat
participa la activitatea Sa creatoare (Gen. 1, 28; 2, 23-24). Dac evitm s confruntm genul cu sexualitatea
(czut), atunci este evident c genul are ntr-adevr i semnificaie ontologic, precum i o profund
dimensiune spiritual. Prin el, brbatul i femeia pot mplini porunca divin de a se nmuli i a umple
pmntul, dar se pot mplini i unul pe cellalt prin iubire.
Lsnd la o parte ntrebarea dac Sfnta Treime se poate oferi ca prototip, genul ca funcie a
existenei trupeti este druit de Dumnezeu i binecuvntat de El la creaie. Deci, semnificaia lui se extinde
dincolo de plcerea fizic i chiar dincolo de procreare. Pentru c, n cele din urm, genul, care se exprim n
iubirea sexual, este o imagine sau icoan a legturii nupiale ce-L unete pe Hristos cu toi cei care ader la
El prin credin. Totui, acest lucru poate avea loc doar n contextul cstoriei cretine, pe care am numit-o
unire conjugal monogam, heterosexual i binecuvntat. Acesta este singurul context care permite
genului i expresiei sale sexuale s primeasc o autentic valoare sacramental. Unirea brbatului cu femeia
pentru a crea un singur trup este un mister profund (mystrion, sacramentum) ne spune Apostolul i
este legat de unirea mistic, sacramental ntre Hristos i Trupul Su, Biserica. Chr. Saunaras vorbete de
acest aspect sacramental astfel:
n taina cstoriei, Biserica intervine pentru a da iubirii sexuale dimensiunea ei complet, pentru a
elibera puterea de iubire a omului de necesitatea natural, i pentru a reflecta n unirea brbatului i a femeii,
imaginea Bisericii i darul vieii adevrate.
n aceeai tonalitate, Ortodoxia privete cstoria ca pe o vocaie cretin, o unire n i cu Hristos7.
inta final a cestei vocaii este identic cu a monahismului: thesis sau participarea etern la viaa lui
Dumnezeu. Ca i monahismul, cstoria cretin presupune/implic o continu ascez: o lupt spiritual,
bazat pe permanenta pocin. n cuvintele lui Iannaras, La adevrata feciorie i adevrata cstorie se
ajunge pe acelai drum: negarea de sine a crucii, i druirea ascetic de sine. Aceast Cale a Crucii e
simbolizat n ceremonia ortodox a cstoriei de coroanele nupiale, care sunt coroane ale victoriei i
martiriului n acelai timp. O, Sfinilor Mucenici cnt Biserica n timpul procesiunii nupiale care bine
v-ai nevoit i v-ai ncununat, rugai-v Domnului s se mntuiasc sufletele noastre.

6 Dr. Karras afirm c acest lucru introduce inevitabil un nivel ontologic intermediar ntre esen sau natur i manifestarea ei concret n persoan sau ipostas, iar
aceasta duce la negarea libertii absolute a persoanei n relaia ei cu Dumnezeu i cu celelalte persoane umane. Dac genul sau diferenierea sexual este neleas ca
o funciune sau un element esenial al naturii umane, atunci nu se mai poate ajunge la o asemenea concluzie. n mod sigur, natura trebuie depit: persoana,
exercitndu-i libertatea, trebuie s treac dincolo de limitele necesitii naturale pentru a atinge asemnarea cu Dumnezeu sau ndumnezeirea. Totui, natura i persoana
nu sunt dou principii opuse. n limbajul lui Leoniu de Bizan, natura este enipostaziat. Ea este coninut de sau proprie, specific persoanei. n cuvintele lui
Vladimir Lossky natura este coninutul persoanei, iar persoana-existena naturii. Dac natura este depit n creterea dinamic spre asemnarea divin, ea nu este
distrus sau eliminat, ci este transformat n ceea ce trebuia s fie de la nceput. Ceea ce dispare este fragmentarea naturii n entiti individuale. Thesis-ul implic
transformarea individului ntr-o persoan care exprim complet i perfect natura uman, creat pentru a reflecta asemnarea cu natura divin. Dei Lossky poate afirma
(mpotriva lui Grigorie de Nyssa i a Sfntului Maxim) c Eva luat din firea lui Adam, os din osul lui, carne din carnea lui, noua persoan uman a completat firea lui
Adam, a fost o singur fire, o singur carne cu el. Prin urmare, el concluzioneaz: Persoana devine chipul perfect al lui Dumnezeu prin dobndirea asemnrii, care
nseamn desvrirea naturii comune tuturor oamenilor. Din moment ce aceast natur comun aparine n aceeai msur lui Adam i Evei nainte de pcat, se poate
concluziona c genul este un element esenial al naturii umane, care va rmne i n viaa de dup nviere.
7 Deci cstoriile fcute n afara binecuvntrii sacramentale a Bisericii sunt simple aranjamente sociale, consfinite din motive juridice (protecia copiilor, transferul
de proprietate, etc.), dar fr vreo valoare spiritual. Faptul c cei mai muli cretini vd n cstorie puin mai mult dect o convenie practic, explic rata mare a
divorurilor. Acesta este un subiect pastoral de importan major ce trebuie abordat n fiecare comunitate parohial.

48
 Cstoria cretin angajeaz cuplul ntr-un rzboi spiritual nencetat, la fiecare nivel al vieii lor. Prin
pocin continu i prin cutarea iertrii, mndria se transform n afeciune, iar dorina egoist n devoiune
jertfelnic. Pe de alt parte, aceast lupt i unete pe cei doi ntr-un oficiu preoesc, ntruct ei se ofer pe
ei nii i unul pe cellalt lui Dumnezeu ca o jertf a laudei. Telos-ul sau inta final a unirii conjugale este
deci mntuirea celuilalt8. Dat fiind trivializarea/banalizarea cstoriei din zilele noastre, chiar n cadrul
cuplurilor cretine, aceasta este cu siguran o nvtur grea pe care muli ar ridiculiza-o. Dar ea trebuie
rostit n bisericile noastre, dac vrem s se concretizeze n experiena noastr. La fel trebuie afirmate
consecinele acestei nvturi pentru toate aspectele comportamentului sexual, inclusiv relaiile
pre-conjugale, extraconjugale i homosexuale, precum i masturbarea i
pornografia. n urmtorul capitol m voi referi pe scurt la implicaiile morale ale fiecruia din acestea9.
Ea ncearc s demonstreze c, ontologic, -la nivelul sufletului brbatul i femeia sunt creai la fel.
Acest lucru este dincolo de orice dubiu, att n Scriptur ct i la Sfinii Prini. Dar se face apoi un salt de la
egalitatea esenial, ontologic dintre brbat i femeie, la dubla concluzie c trupul nu reflect chipul lui
Dumnezeu i c, prin urmare, diferenierea sexual va disprea n existena nviat. Raionamentul acesta
presupune un dualism ntre omul exterior (trupul) i omul luntric (sufletul), riscnd o ndeprtare de
concepia biblic i patristic.
Atunci cnd distinge ntre omul exterior i cel luntric (literal, omul manifest, anthrpos
phainomenon, i omul din luntru sau interior, anthrpos es), Sfntul Vasile se refer la distincia
Sfntului Pavel de la II Cor. 4, 16: Chiar dac omul nostru cel din afar (es anthrpos) se trece, cel
dinuntru (es hmn) se nnoiete din zi n zi. Nu este vorba aici de trup, n contrast cu sufletul. Apostolul,
prelund ntr-un context cretin o tem familiar din filosofia platonic, neoplatonic i stoic, pune n
contrast viaa interioar a persoanei -umplut i condus de Duhul i dimensiunea crnii, care este
supus pcatului i ispitei (din context observm c se are n vedere deteriorarea fizic ca urmare a
persecuiei).
Cu alte cuvinte, omul luntric reprezint noua creaie n Hristos, persoana uman umplut de
Duh i ntrit prin credin. De cealalt parte, omul exterior este vechiul Adam: aspectul vizibil,
vulnerabil al existenei umane, supus pcatului i trecerii. Tensiunea nu este dualist (trup-suflet), ci
eshatologic. Este vorba de transformarea continu a persoanei, ce va culmina la nviere. Sfntul Pavel arat
c Mntuitorul, prin aceast transformare spiritual, va schimba trupul(sma) smereniei noastre ca s fie
asemenea trupului slavei Sale (Filip. 3, 21). Aceast metamorfoz eshatologic se refer la trup, adic
ntreaga persoan, n identitatea ei ipostatic originar.
Sfntul Vasile l urmeaz pe Sfntul Pavel atunci cnd distinge doi oameni (duo gnriz
anthrpous): unul manifest i un altul ascuns, nevzut. n unele privine, spune el, noi suntem dubli sau
duali (diploi), dar de fapt suntem n mod esenial o fiin luntric (endon esmen). Dualitatea se refer la
ceea ce este esenial: viaa interioar a noii creaii n Hristos, n contrast cu ceea ce trece: trupul (fizic),
pasiunile. Ceea ce rmne este sufletul (psyche), adaug el, adic raiunea uman ca aspect al chipului lui
Dumnezeu.

8 Vigen Guroian exprim foarte clar acest lucru: Cstoria este o form de martiriu o imagine i o experien anticipatoare a Noii Creaii n care ers-ul, purificat
prin castitate i eliberat de senzualitate, este transformat ntr-o dorin ne-egoist i o preocupare activ pentru binele celuilalt (de compasiune). De asemenea, sacrificiul
de sine devine o comuniune liber, neconstrns de pcat sau necesitatea natural. Cstoria devine o intrare n mprie prin crucificare (asksis).
9 n privina punctului de vedere expus de Karras, potrivit cruia diferenierea sexual nu va mai exista dup nviere, trebuie s examinm contextul n care apar textele
ce vin n sprijinul acestei idei. Doamna Karras citeaz pasaje ntregi din Sfntul Vasile i Sfntul Grigore de Nazianz pentru a susine idea c: Prinii afirm c trupul
fizic nu reflect chipul lui Dumnezeu. Sfntul Vasile -spune ea este ferm n distincia pe care o face ntre persoana exterioar i cea luntric. Omul adevrat este cel
luntric; cel exterior, pur i simplu ine de omul luntric. Ea adaug apoi un citat din Sfntul Grigorie: Natura femeii, depind pe cea a brbatului n lupta comun
pentru salvare i demonstrnd c distincia dintre masculin i feminin este una a trupului, nu a sufletului.

49
 Confuzia apare datorit faptului c Sfntul Vasile, alturi de muli ali Prini greci, folosete n
acelai timp limbajul biblic i cel filosofic. Luat n afara contextului, acest pasaj poate fi interpretat n sensul
n care dorete Dr. Karras, sugernd un dualism fundamental n gndirea Sfntului Vasile ntre trup i suflet.
Cuvntul trup se poate, ntr-adevr, referi la aspectul coruptibil al existenei umane (dei mai potrivit ar fi
termenul carne). n aceeai omilie, de pild, Sfntul Vasile -urmnd pe Platon, Filon i Origen limiteaz
sensul cuvntului sma (trup) la aspectul tranzitoriu, schimbtor al omului, care nu reflect chipul lui
Dumnezeu: nu suntem dup chipul lui Dumnezeu prin trup. Pentru c trupul este supus stricciunii. n
acest sens, trupul este apropiat ca sens crnii. ntr-un alt loc, Sfntul Vasile folosete noiunea de sma n
sensul ei larg, normativ, referindu-se la persoan n totalitatea ei.
Dr. Karras l citeaz, de asemenea, pe Sfntul Grigorie Teologul (care laud virtutea surorii sale
Gorgonia) afirmnd c distincia ntre brbat i femeie este una trupeasc, nu sufleteasc. Scopul ei este de
a dovedi convingerea Sfntului Grigorie c virtuile morale ale femeii sunt egale sau chiar mai mari dect
cele ale brbatului. Sufletul este sediul virtuilor, pe care brbatul i femeia le mprtesc n aceeai msur,
femeia fiind n unele privine superioar. Totui aceasta nu nseamn c genul este strict fizic i va disprea n
viaa de dup nviere. Preocuparea ei ludabil de a accentua egalitatea ontologic dintre brbat i femeie o
conduce la concluzia nefondat c deoarece o femeie poate ntrece un brbat n problemele spirituale i
deoarece verbul andriz (a fi brbtesc) este folosit pentru a descrie femeile sfinte, urmeaz c
diferenierea sexual nu va mai exista dup nviere.
De fapt, tot ce poate fi spus aici e ceea ce chiar ea afirm: faptul c andriz, n limbajul patristic,
este folosit pentru a trece dincolo de diferenierea sexual tradiional. Putem accepta acest lucru dac
diferenierea sexual tradiional o nelegem nu n sens ontologic, ci n sensul unei discriminri, care o
consider pe femeie inferioar brbatului (moral, spiritual i chiar fizic). Dac prin aceasta nelegem c
genul n sine nu va fi o caracteristic a trupului nviat (sma pneumatikon din I Cor 15, 44), concluzia pur i
simplu nu rezult din premise.
Acelai lucru l putem spune despre un alt citat, luat dintr-un panegiric rostit de Sfntul Grigorie la
moartea fratelui su, Sfntul Cezar. Punnd alturi Gal. 3, 28 i Col. 3, 11, Sfntul Grigorie afirm c suntem
una n Hristos, c putem s nu mai fim brbat i femeie, barbar, scit, sclav sau liber, ci putem purta n noi
forma lui Dumnezeu (ton theion characktra: amprenta divin). Trebuie s ne amintim c este vorba de o
predic funerar, n care Sfntul Grigorie vorbete despre misterul morii i despre sperana nvierii. n
aceast via, spune el, suntem legai att de carne (sarkos), ct i de spirit (pneumatos). Trebuie s m
ngrop cu Hristos, s nviez cu Hristos, s fiu un mpreun motenitor(co-motenitor) cu Hristos, s devin un
fiu al lui Dumnezeu, chiar Dumnezeu nsui (huion genesthai theon, theon auton).
Totul trebuie privit din perspectiv eshatologic, inclusiv trimiterea de la Gal. 3, 28. Sfntul Grigorie
distinge ntre pmntesc i ceresc, muritor i nemuritor. n acest context funerar, el deplnge caracterul
schimbtor al existenei terestre. El mulumete totui c moartea lui Cezar i-a reamintit esena credinei sale,
din moment ce l-a fcut mult mai nerbdtor s prseasc lumea acesta. Accentul su cade pe unitatea n
Hristos, unde toate diferenele lumeti vot fi depite, inclusiv cele care separ sexele, grupurile etnice i
clasele sociale. Prin urmare, accentul este pus pe eliminarea diviziunii, i nu pe particularitatea ontologic a
persoanelor n cauz. Aceasta nseamn c este greit s se foloseasc acest pasaj (ca i cel al Sfntului
Vasile) pentru a afirma c trupul nu reflect chipul lui Dumnezeu sau c genul nu va fi o caracteristic a
existenei personale n mpria lui Dumnezeu.
Mai putem aduga un lucru, nesemnificativ n aparen: Sfntul Grigorie l numete pe Cezar cu
pronumele el! Pentru Sfntul Grigorie, fratele rposat nu este mai puin brbat dect atunci cnd era n
via; i nimic nu sugereaz c masculinitatea va disprea la nviere. Cei care progreseaz n thesis, n
asemnarea cu Dumnezeu, pn cnd devin Dumnezei poart aceeai identitate personal pe care au

50
avut-o de la natere. Ei nu devin androgini (i nici neutri). Aceast idee nu este contrazis de Sfntul
Grigorie care afirm c n Dumnezeu vom purta n noi numai amprenta divin i vom fi modelai de
Dumnezeu astfel nct vom fi recunoscui numai prin aceasta. Pentru c persoana e cea care ajunge la
asemnarea cu Dumnezeu, iar genul este un semn distinctiv esenial al identitii personale.

51
 Responsabilitate i Comportament Sexual

Pcatul este o ncercare de a umple un gol.

Simone Weil

Egalitatea Sexelor

Din cele mai vechi timpuri a existat n mintea multor oameni un dezechilibru nedrept privind
necesitatea fidelitii sexuale i a responsabilitii. Greutatea a atrnat mai mult pe umerii femeii, dect pe cei
ai brbatului. Aceasta se datorete n parte unei moteniri neproporionale pe care am putea-o numi n
limbajul modern patriarhalism sexist. Acolo unde soia e considerat proprietatea soului ei, ea trebuie s
rmn fecioar pn la cstorie, iar apoi credincioas brbatului ei. Cu puine excepii, brbatul nu sufer
de astfel de ngrdiri. Cel puin n teorie, dac nu n practic, lucrurile se schimb o dat cu schimbarea
radical adus de Iisus Hristos. Afirmaia Sfntului Pavel n Hristos nu este nici brbat, nici femeie are
n vedere abolirea inegalitii sociale i culturale ntre sexe. Ea se refer, de asemenea, la faptul c, n Hristos,
brbaii i femeile poart n aceeai msur responsabilitatea pentru susinerea unui ethos moral necesar
pentru pstrarea integritii vieii familiale. Brbatul mai trebuie s mplineasc, la fel ca soia, poruncile din
Efes. 5. Dac soia se supune brbatului ca lui Hristos, aceast supunere o reflect pe cea a Bisericii n
relaia ei cu Hristos. La fel, dac brbatul este capul familiei, acest lucru oglindete relaia lui Hristos cu
Trupul Su, Biserica. Brbatul are datoria de a-i iubi soia aa cum Hristos a iubit Biserica i S-a dat pe
Sine pentru ea dintr-o dragoste jertfelnic i dezinteresat. Cheia acestei relaii reciproce ne-o ofer versetul
care introduce ntregul pasaj: Efes. 5, 21: Supunei-v unul altuia din respect pentru Hristos, ca act de
adorare a lui Hristos. Cu alte cuvinte, supunerea este reciproc. Ea implic ambele pri, dar ntr-un mod
diferit: soia prin acceptarea brbatului ca i cap al familiei, iar brbatul prin iubirea oferit soiei sale.
Datoriile i obligaiile relaiei conjugale sunt reciproce i egale. Soul i soia exercit funciuni
diferite n snul familiei, la fel cum preotul i laicul o fac n familia comunitii parohiale. Totui, aceste
funciuni sunt complementare, fiind eficace doar atta timp ct se bazeaz pe egalitatea deplin i
necondiionat a fiecrei pri implicate.
Autentica ierarhie, n cadrul Sfintei Treimi sau n Biseric, presupune o stare de egalitate. Ordinea n
snul Treimii depinde de originea i funciunea fiecrui ipostas: Tatl este sursa, cauza i izvorul nenscut al
Fiului i Duhului, precum i al ntregii creaii; Fiul este nscut din veci de Tatl i are n iconomia divin
rolul de (Descoperitor), Izbvitor i Mntuitor; Duhul purcede din veci din Tatl i e trimis, n cadrul
aceleiai iconomii, de Tatl prin Fiul s creeze, s inspire, s sfineasc i s susin Biserica. Totui, aceast
lucrare complementar este posibil doar pentru c cele Trei Persoane mprtesc aceeai fiin i voin
divin.
n cadrul Bisericii, relaiile ierarhice sunt de asemenea stabilite: de origine botezul i hirotonia
oferite prin puterea divin, i de funciune serviciul specific asumat de ierarhia format din episcop, preot,
diacon i laic. Episcopul este pstorul conductor i aprtorul unitii, fiind chemat s rosteasc cu adevrat
cuvntul adevrului; preotul e printele comunitii i oficiantul Sfintelor Taine; iar laicul e trimis spre a
da mrturie lumii ntregi. Dac putem vorbi de hirotonie ca Tain ce ofer harul divin, putem de
asemenea susine c acest har vindec ce e bolnav i ofer ceea ce lipsete. El nu confer ns vreun statut
sau valoare ontologic special. Ierarhia presupune i chiar reclam egalitatea deplin a membrilor si,
egalitate ce deriv din statutul de persoane create dup chipul lui Dumnezeu i chemate n aceeai msur la
asemnarea divin.

52
 Acelai lucru se ntmpl n cadrul familiei. Dac se poate vorbi de o ordine ierarhic ntre so, soie
i copii, acest lucru se face cu referire la originea lor, exprimat funcional n termeni de roluri specifice de
tat, mam i copil. Aa cum se arat n Efes. 5, 21/ 6, 4 i Col. 3, 18-22, aceste roluri privesc datoriile i
responsabilitile celor care se mprtesc n mod egal de noua via n Hristos. Nu se poate vorbi de vreo
superioritate spiritual sau ontologic a unui rol anume.
i totui aceste roluri sunt specifice fiecruia n parte. Chiar dac soul de azi este sau nu cel care
ntreine familia i chiar dac soia se ocup sau nu de problemele casnice, ei i pot mplini posibilitile i
responsabilitile doar atta timp ct i asum rolul patern i, respectiv, matern n cadrul familiei. Desigur,
exist astzi mai mult confuzie ca niciodat cu privire la coninutul acestor roluri. Motivul nu este ns vreo
ambiguitate n funciunile stabilite n mod divin n sine, ci mai degrab este vorba de o devalorizare a
specificitii de gen care s-a petrecut n societatea occidental n ultimele decenii. Biserica privete critic
unisexismul pentru c acesta promoveaz devalorizarea de care vorbeam sfrind ntr-un amestec al
rolurilor celor dou sexe. Dac mnstirile noastre insist ca femeile s poarte fust n loc de pantaloni i
dac unele parohii ndeamn nc femeile s-i acopere capul, aceasta se petrece n primul rnd pentru a
nelege i respecta specificitatea de gen i pentru a evita orice confuzie. La fel, n snul familiilor, Biserica
ndeamn cuplurile s-i mplineasc rolurile specifice, recunoscute n toate culturile ca patern i matern,
orict de dificil ar fi s definim exact aceti termeni.
S-a afirmat pe bun dreptate c problema teologic major a zilelor noastre o constituie problema
sexualitii i a genului. n aceast privin, exist o dezbatere curent ce vizeaz sensul paternitii i al
maternitii. Pentru trasarea specificului celor dou roluri, s-au folosit termeni ca activ/pasiv,
jertfelnic/receptiv, protector/educator i dup chipul lui Hristos/dup chipul Duhului. Nici unul ns nu
este potrivit, ntruct se poate uor demonstra c fiecare expresie se refer att la brbat (so) ct i la femeie
(soie). Dezbaterea, ce include cutarea unui limbaj teologic adecvat, este totui necesar i folositoare. Aa
cum afirma J. Potter Stewart referindu-se la pornografie, putem spune despre specificitatea de gen c nu o
putem defini cu exactitate, dar o putem recunoate. Acest lucru confirm o intuiie veche precum naraiunea
Genezei: genul este un element esenial i durabil al umanitii noastre, o funciune a naturii noastre umane
personalizate.
Am insistat att de mult asupra acestui subiect, ntruct este foarte important n discuia privind
comportamentul sexual. Dac genul i expresia sa sexual nu are nici importan ontologic i nici una
spiritual, atunci comportamentul sexual se reduce la viaa pmnteasc, fr nici un fel de consecine
viitoare.
n acest caz, moralitatea sexual ar fi o simpl problem psihologic sau sociologic, i nu una
teologic. Pe de alt parte, dac sexele sunt ontologic egale i complementare, mprtind o natur comun,
dar oglindind, n moduri adecvate genului lor specific, frumuseea i perfeciunea naturii divine, atunci
conduita sexual influeneaz direct creterea persoanei n asemnarea cu Dumnezeu. Tradiia ortodox
susine acest punct de vedere. Dup ce am accentuat semnificaia etern a genului, ne-am referit i la
egalitatea ontologic a sexelor, pentru a combate sexismul i exploatarea sexual, dar i pentru a situa
comportamentul sexual n cadrul legmntului eshatologic i sacramental ce confer soului i soiei o
responsabilitate egal n atingerea prin har a ndumnezeirii existenei lor personale. Nimic din ceea ce putem
spune despre sexul extra-conjugal sau homosexualitate sau, de exemplu, despre avort i fertilizare in vitro
nu are vreo importan teologic dac nu afirmm de la nceput c, n ochii lui Dumnezeu, brbatul i
femeia sunt (prin fire) ontologic egali i c fiecare gen posed propria valoare etern.

53
 Virtutea Castitii

Care este atunci semnificaia teologic a comportamentului sexual n luntrul i n afara unirii
conjugale? ntr-un cuvnt, sexualitatea este criteriul care determin i descoper angajamentul nostru n
cadrul legmntului fcut de Dumnezeu cu poporul Su. n mare msur, angajamentul nostru i fidelitatea
fa de acest legmnt se msoar prin sexualitate. De notat faptul c vorbele lui Iisus cu privire la
angajamentul de nenclcat al cstoriei sunt urmate de cel privind celibatul voluntar: sunt fameni care s-au
fcut fameni pe ei nii, pentru mpria cerurilor (Mt. 19, 8-12). n Biseric exist dou vocaii eseniale:
celibatul non-clerical i laic, dar consacrat i unirea conjugal binecuvntat. Dei muli Sfini Prini prefer
castitatea, Ortodoxia a afirmat n general c cele dou vocaii sunt egale n privina valorii spirituale i a
posibilitilor de a conduce pe om la mntuire. Biserica i cheam pe cei necstorii la celibat din acelai
motiv pentru care i cheam pe unii la viaa monahal: ca prin harul Duhului s transforme pofta n iubire,
eroticul n ers. Totui, Biserica nva c cstoria are aceeai finalitate: iubirea purificat i sanctificat este
oferit liber partenerului i copiilor.
Sexualitatea are deci o semnificaie spiritual i teologic profund, ca i calvarul n care lupta
ascetic conduce ctre transcendena naturii umane deczute.
Dac tradiia apostolic condamn pcatele crnii, este pentru c drumul spre mprie trece prin
castitate, fie n cadrul cstoriei, fie al vieii celibatare. Prin autentica feciorie, omul se depete i nu se
neag pe sine. Ca disciplin a spiritului, ea promoveaz plintatea, integritatea i stabilitatea persoanei
concentrnd energia sexual din direcia sinelui i a nevoilor sale spre Dumnezeu.
Dei este pe deplin compatibil cu sexualitatea conjugal, castitatea n cadrul cstoriei va impune
limite exprimrii sexuale (mpotriva expresiei hedoniste c totul trece), dirijnd n acelai timp iubirea
cuplului astfel nct s-i cuprind pe amndoi partenerii n devoiune, atenie i bucurie reciproc. Pe de alt
parte, castitatea ca feciorie este o vocaie special care n primul rnd reflect puritatea personal, abandonul
de sine i fidelitatea fa de Dumnezeul Pururea Fecioarei Maria. Este o vocaie eclesial n care se reflect
fidelitatea necompromis cerut de la fiecare cretin de relaia stabilit de legmntul pecetluit de Dumnezeu
cu poporul Su. Totui fidelitatea ambelor vocaii este aceeai: primirea n viaa cuplului cstorit sau a
clugrului solitar a iubirii pe care Dumnezeu o numete iubire nupial.
De aceea, literatura ascetic abund n imagini aparent contradictorii ale soilor, al cror legmnt
conjugal i comuniune cu Dumnezeu sunt adncite prin castitate, i ale clugrului care se raporteaz la
Dumnezeu prin ceea ce este virtual o unire nupial. Prima imagine care descrie ambele vocaii conjugal
i monastic este cea a cstoriei: cstoria neleas ca angajament etern al fidelitii iubitoare ntre
Hristos i Biseric. La fel, telos-ul sau mplinirea ambelor vocaii const n participarea lor etern la ospul
conjugal al celui care este att Mielul jertfit, ct i Mirele. (Apoc. 19, 9; 21, 2; 22, 17).

54
 Sexualitatea preconjugal

Acest tip de reflecie ne ofer bazele trasrii unor concluzii concrete cu privire la activitatea sexual
preconjugal i extraconjugal, precum i la homosexualitatea activ. ntia binecuvntare a sexualitii o
gsim n procreare, care pn nu demult a fost universal recunoscut ca avndu-i locul potrivit n cadrul
uniunii familiale create de so i soie. Presiuni actuale privind crearea unor familii surogat conduse de iubii
homosexuali sau prini singuri violeaz nelegerea fundamental a Bisericii asupra a ceea ce Dumnezeu
numete familie: un brbat i o femeie care devin un singur trup pentru adncirea iubirii lor reciproce
prin creterea fructului trupului lor.
Prin urmare, valoarea unitiv a cstoriei este n mod esenial legat de potenialul ei procreativ.
Dac un so i soia sa nu pot avea copii dintr-un motiv anume, unirea lor conjugal nu este diminuat. Dar,
aa cum arat suferina unui cuplu steril, cstoria i sexualitatea i gsesc mplinirea i i ating scopul
aducnd la lumin o nou via.
De aceea, Ortodoxia ca i Romano Catolicismul insist asupra faptului c, la fiecare act al relaiei
sexuale, cuplul trebuie s accepte posibilitatea conceperii. n cazurile n care sunt luate msuri pentru evitarea
zmislirii, dar aceasta are totui loc, cuplul va trebui s primeasc aceast via nou cu recunotin i
bucurie. Ei o vor primi ca un dar al lui Dumnezeu, o vor preui, proteja i hrni pe toat perioada gestaiei.
Dar, mai ales, vor fi contieni c orice decizie de a avorta acea via nu poate fi privit de Biseric dect ca
cel mai mare pcat, echivalent cu crima. Spre deosebire de echivalenii lor catolici, episcopii i preoii
ortodoci de azi, sunt de acord de obicei c cuplurile cstorite ar trebui s practice o form de planning
familial, incluznd unele metode de contracepie. Totui, nu toi sunt de aceeai prere. Acest dezacord ne
arat c n Ortodoxie procrearea e neleas ca principalul scop i justificarea esenial pentru activitatea
sexual. Prin urmare, aspectul unitiv al iubirii sexuale este doar un corolar binecuvntat al procreerii, care
este un dar pentru care trebuie s ne bucurm i s aducem mulumire, cu att mai mult cu ct principalul
scop al cstoriei cretine este participarea direct la lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, prin creterea de
prunci.
Relaiile sexuale preconjugale i extraconjugale (adulterele) violeaz angajamentul legmntului pe
care cstoria e menit s-l stabileasc. Dincolo de actele criminale violente ca violul sau incestul sexul
preconjugal ia cele dou forme cunoscute: una a relaiei ntmpltoare ntre cunotine, i cealalt a relaiei
mai adnci ntre dou persoane care vor s se cstoreasc. n primul caz, singurul scop este plcerea
pentru distracie i satisfacie cu accentul pe sine i pe nevoile i dorinele personale. Pentru c lipsete
angajamentul personal i prin urmare, responsabilitatea personal, actul respectiv echivaleaz cu exploatarea
celuilalt, chiar i atunci cnd dorina este reciproc. De aceea nu poate fi considerat dect n limbaj catolic
un ru moral. n concepia Bisericii, cu alte cuvinte, actul sexual n afara angajamentului conjugal este
pcat.
Mai dificil de abordat este cazul relaiilor sexuale. Aceasta nu pentru c atitudinea Bisericii ar fi
ambivalent, ci ntruct exist n societatea contemporan o frecven ridicat a cuplurilor necstorite care
triesc mpreun, chiar dac ei consider c acest aranjament este de prob sau nu. n urma acestui fenomen,
un cuplu logodit dorete s-i exprime dragostea i angajamentul n mod sexual. De ce ar fi ei obligai s
atepte, mai ales dac situaia financiar sau alte motive nu le permit s se cstoreasc imediat? De ce s
mprteasc practic totul ca un cuplu logodit, dar s nu se bucure de plcerile sexului, mai ales n aceste
vremuri n care contracepia este att de facil i eficace?
ntrebarea aduce rspunsul cu sine. Acolo unde deschiderea de ctre procreere este n mod sistematic
respins, sexualitatea nu-i poate mplini scopul divin. La fel se ntmpl n cadrul unui mariaj n care cuplul
refuz s aib copii. Nu discutm situaiile n care cuplul ntrzie acest lucru pentru o anumit perioad de

55
timp sau chiar acelea n care, dup naterea a muli copii, prinii se decid pentru metodele contraceptive cu
scopul de a menine familia la un numr rezonabil. Este vorba de situaia n care procrearea e respins n
principiu, n cadrul, sau n afara unirii conjugale. Prin nsi natura sa, aceast atitudine este pctoas.
Intenionalitatea sa o face un ru moral, i nu numai unul ontic.
Cu privire la viitorii soi, exist o problem teologic esenial ce trebuie abordat. n I Cor. 7,
Sfntul Pavel sftuiete cuplurile care nu-i pot asuma lupta abstinenei s se cstoreasc de vreme ce e
mai bine s te cstoreti, dect s arzi (de poft). Tonul ezitant al acestei concesii poate fi neles n lumina
convingerii Apostolului c parusia, a doua venire a lui Hristos, este aproape. Deci este mai bine ca cineva s
rmn n starea actual, cstorit sau singur, sclav sau liber. Astzi, n mod tragic, am pierdut aceast
speran eshatologic. Prin urmare, perioada dinaintea cstoriei poate fi apstoare atunci cnd e secondat
de decizia cuplului de a se abine de la relaiile sexuale.
Totui ntreaga existen cretin, inclusiv sexualitatea trebuie privit n aceast perspectiv
eshatologic. De aceea, Sfntul Pavel leag admonestrile sale privind puritatea sexual respingerea
concubinajului, adulterului, homosexualitii i a tot ce implic porneia de apelul asumrii noii viei n
Hristos i n Duhul. S umblm cuviincios, ca ziua: nu n ospee i n beii, nu n desfrnri i n fapte de
ruine, nu n ceart i n pizm; Ci mbrcai-v n Domnul Iisus Hristos i grija de trup s nu o facei spre
pofte (Rom. 13, 13-14). Zic dar: n Duhul s umblai i s nu mplinii pofta trupului. Cci trupul poftete
mpotriva duhului, iar duhul mpotriva trupului; cci acestea se mpotrivesc unul altuia, ca s nu facei cele ce
ai voi. Iar de v purtai n Duhul nu sntei sub Lege. Iar faptele trupului snt cunoscute, i ele snt: adulter,
desfrnare, necurie, destrblare, (Gal. 5, 16-19).
n aceast perspectiv eshatologic, cstoria are o importan teologic fiind martor al noii creaii a
lui Hristos, susinut de Sfntul Duh. Exist un singur rspuns la ntrebare. De ce s atepi pn la cstorie
pentru a te bucura de relaiile sexuale? Rspunsul: pentru c sexualitatea este modul n care se realizeaz
legtura sacramental a unui singur trup. Ea este singurul semn al acestei legturi i singurul mod prin care
este pecetluit, aa cum oficierea Euharistiei este semnul i ntia expresie a preoiei. Ca Tain a Bisericii,
cstoria trebuie oficiat n public. Ea trebuie celebrat ca martor al harului cobort att peste cuplu, ct i
peste comunitatea credinei. Taina Cstoriei, ca i cea a Preoiei, iniiaz persoanele ntr-o via a
angajamentului plin de dragoste i a slujirii sacrificatoare, i face acest lucru n i pentru viaa Bisericii ca
ntreg.
Limbajul contractual, propriu slujbei cstoriei n Apus, a obscurat caracterul esenial sacramental al
cstoriei. De asemenea, a fost uitat caracterul de legmnt al vocaiei conjugale. Ca tain i legmnt,
cstoria trebuie oficiat prin ritualul liturgic al Bisericii, de vreme ce slujba n sine este cea prin care este
exprimat public angajamentul reciproc al cuplului, iar unirea lor e pecetluit de binecuvntarea lui
Dumnezeu.
Aceast binecuvntare creaz singur o unire conjugal, ce ofer unicul context n care sexualitatea
genital poate fi exercitat n acord cu voia lui Dumnezeu. Persoanele necstorite angajate n relaii sexuale
se aseamn copiilor notri care se joac de-a preotul. Copiii pot citi din crile de cult, pot face fiecare
gest i pot consuma pine i vin. Totui, ei nu sunt preoi, iar jocul lor nu e o tain, de vreme ce nu sunt
hirotonii, iar dimensiunea eclesial lipsete. Pentru ca oficiul preoesc s fie nu numai valid, ci i real,
Biserica trebuie s primeasc i s consfineasc pe cel chemat la hirotonie, i s asigure contextul
sacramental n care Dumnezeu a ales s-i reverse harul Su. Acelai lucru se ntmpl n cazul celor chemai
la viaa unirii conjugale. Fr acel context i acea binecuvntare sacramental, nu exist nici preoie, nici
cstorie. Nu este dect, n cel mai bun caz, actorie, iar n cel mai ru, blasfemie.
Paralela trasat adesea ntre relaiile sexuale i celebrarea euharistic nu este nici prea romantic i
nici frivol. Ambele aciuni presupun consacrarea sacramental i culmineaz n consumarea care aduce

56
comuniunea cu cel iubit. Mai mult, ambele aciuni se bazeaz pe jertfa care pecetluiete relaia: jertfa lui
Hristos reactualizat n Euharistie i jertfa cuplului, simbolizat de cununile nupiale, prin oferirea unuia
celuilalt i lui Dumnezeu. Aa cum nimeni nu poate participa la Sfnta mprtanie fr s fi fost botezat, iar
preotul nu poate oficia o Liturghie real fr s fi fost hirotonit, cuplul nu poate beneficia de harul pe care
Dumnezeu l trimite prin unirea sexual fr ca relaia lor s fie binecuvntat de El, aa cum Biserica a
nvat i a practicat dintotdeauna. Dragostea lor poate fi adnc, iar angajamentul reciproc autentic, dar fr
harul dobndit prin Taina Cstoriei, nu se poate vorbi de o comuniune real ntre cei doi. Relaiile lor
sexuale nu fac dect s hrneasc dorinele i plcerile crnii, iar ei sunt incapabili s ajung la
comuniunea etern i la bucuria inefabil a ers-ului divin care i unete cu Dumnezeu, precum i pe unul cu
cellalt.
Dac preotul trebuie hirotonit pentru a primi harul divin care s-i mplineasc oficiul, brbatul i
femeia care doresc s triasc ca un singur trup trebuie s fie cstorii pentru a-i mplini chemarea lor
personal. Altfel, ei triesc n minciun, iar sarcina este un accident regretabil, pe cnd angajamentul divin ce
realizeaz mntuirea reciproc nu exist. Prin urmare, numai n contextul unei uniri conjugale binecuvntate,
sexualitatea nsi poate fi privit ca mijloc esenial al mplinirii voinei lui Dumnezeu n privina vieii i
mntuirii cuplului.
Cum vor reui ns tinerii s abordeze tensiunile fireti ce sunt asociate cu sexualitatea adolescentin?
Aceasta este o problem dificil, de vreme ce cstoria este adesea amnat n zilele noastre pn ce cuplul a
ajuns n jurul vrstei de treizeci de ani. Pe de alt parte, posibilitatea procreerii precum i energia sexual
exist nc de la pubertate. Se ridic astfel problema expresiilor sexuale adecvate n timpul prieteniei sau
pe toat perioada logodnei.
Anumite culturi ncearc s evite problema prin interzicerea ntlnirilor i prin impunerea
cstoriilor aranjate. n funcie de etosul cultural respectiv, aceast atitudine poate sau nu s se sfreasc
bine. Unii cretini ortodoci din S.U.A., ngrijorai de presiunile sexuale i promiscuitate, au ncercat de
asemenea s-i opreasc pe copiii lor s se implice n jocul ntlnirilor. Uneori, acest lucru a avut un rezultat
pozitiv. Totui, pericolul const n izolarea tinerilor de perechile lor i de cultur ca ntreg. O abordare mult
mai eficace ar fi s-i nvm pe copiii notri nc din copilrie adevratul sens al sexualitii, sdind n ei un
sim al respectului i responsabilitii n toate relaiile lor personale. n orice caz, ncercrile adulilor de a
controla comportamentul sexual al adolescenilor n loc s-i conduc i s-i ghideze sunt sortite eecului,
exceptnd rarele cazuri n care copiii chiar i doresc un asemenea control. Motivaia pentru un
comportament responsabil trebuie s vin din luntrul tnrului. Ea nu poate fi n mod artificial impus de
alii, fie ei prinii, fr s creeze resentimente i nstrinare.
Una din cele mai dificile decizii pe care trebuie s o ia un cuplu necstorit este pn unde s
mearg. Cnd tinerii ncep s se gndeasc la aceast problem, ei au de obicei n minte un numr de
comportamente concrete de la inutul de mini, la srut i pipit, i pn la relaiile intime. Preocuparea lor ar
putea fi determinarea dinainte a nivelului implicrii sexuale pe care i-o vor permite. Totui, n lumina a ceea
am spus despre natura i scopul sexualitii, aceast abordare este cu totul inadecvat. n primul rnd, este
foarte greu de stabilit dinainte limite precise. De exemplu, cuplul poate decide s nu se angajeze n relaii
intime, iar jocurile sexuale care duc la acestea s fie evitate. Emoiile sunt ns att de nestatornice, iar
pasiunea tinde s domine raiunea, nct limita propus este clcat. Aceasta pn ce unul l convinge pe
cellalt s se opreasc, sau cellalt capituleaz n faa dorinelor interioare i a presiunilor exterioare. n
asemenea circumstane au loc att de frecventele abuzuri cunoscute sub numele de date rape (viol la
ntlnire).
Poate suna ciudat astzi, dar singura cluz moral n conformitate cu nvtura Bisericii privind
sexualitatea preconjugal este abstinena. Fecioria are o valoare emoional i spiritual ntotdeauna

57
recunoscut i preuit printre cretini, iudei i alii cu un angajament religios solid. Se pare c muli tineri de
azi redescoper aceast valoare. Lupta lor trebuie recunoscut i sprijinit de ctre parohie, dar i de familiile
lor. (Din pcate, cu puine excepii, colile publice nu pot oferi nici un fel de ajutor sau asisten privind acest
aspect. Este mai uor s distribui prezervative dect s te confruni cu problemele morale i psihologice care
se ridic vis-a-vis de fascinaia adolescentin pentru sex. Oricum, profesorii preocupai se confrunt cu
teribilul adevr c peste jumtate din bieii i fetele din ara noastr au relaii intime de la vrsta de
aproximativ 18 ani).
Singura speran pentru a-i ajuta pe copiii notri s-i pstreze virginitatea sau chiar s se protejeze n
mod eficace de SIDA, este aceea de a-i ncuraja s se abin de la relaiile sexuale pn la cstorie. Aceast
ncurajare trebuie dublat de programe educaionale sponsorizate de comunitatea parohial, programe n
cadrul crora responsabilitatea este n primul rnd a preotului. Asemenea programe ar trebui s-i implice i
pe prini pe ct posibil, nvndu-i semnificaia adnc a sexualitii i sftuindu-i s fac acelai lucru cu
copiii lor, nc din primii ani de coal.
De asemenea, este important ca tinerii s fie sensibilizai asupra necesitii de a redireciona energia
sexual dinspre sine spre ceilali i, mai ales, ctre Dumnezeu. Convertirea eroticului n ers nu este un
simplu exerciiu monastic, ci implic folosirea adecvat a sexualitii de ctre fiecare cretin, brbat sau
femeie, cstorit sau singur. Prin urmare, o regul important pentru cei necstorii ar fi abinerea de la
activitatea care ar putea produce un nivel de stimulare sexual ce ar conduce la orgasm. Pe msur ce cele
dou persoane se cunosc, se bucur i se preuiesc unul pe cellalt, este natural ca ei s treac de la gesturile
timide de afeciune la sruturi i mngieri. Totui ei ar trebui s-i aminteasc de fiecare dat c naturalul
este czut i cu precdere pe trmul sexualitii este n mod constant deschis spre demonic.
Raionalizarea, sau pasiunile raionalizate pot trece uor de la un grad de intimitate la altul, pn cnd cele
mai bune intenii s-au pierdut, iar cuplul a cedat poftei. Aa cum muli tineri recunosc la spovedanie: cnd se
ntmpl acest lucru, ei se simt murdari i ieftini, nu din pricina sexului n sine, ci pentru c s-a spulberat un
ideal i, mult prea des, cineva este iremediabil rnit. E de prisos s spunem c, n asemenea momente,
sensibilitatea pastoral este indispensabil. Ea trebuie nsoit de fermitate, dar trebuie s druiasc iertare i
compasiune.
Este imposibil s impui limite deci rspunsuri concrete la ntrebarea pn unde pentru c
este dificil s le observi cnd ele par s fie legale i arbitrare. Abordarea cea mai eficace este ncurajarea
tinerilor, ncepnd cu preadolescena, s mediteze i s vorbeasc despre sensul vieii lor ca i copii ai lui
Dumnezeu, ca purttori ai chipului Su, i ca persoane a cror singur valoare vine din fidelitatea fa de
Dumnezeu i mrturia dat despre El naintea oamenilor. Din aceast perspectiv trebuie abordat
sexualitatea, n mod ferm i deschis, cu respect deplin pentru puterile ei, ct i pentru frumuseea i puterea ei
creatoare.

58
 Adulterul

Aceste concluzii privind relatiile sexuale preconjugale in a fortiori pentru relaiile extra-conjugale,
care constituie adulterul. Termenul adulter se refer n general la relatiile sexuale ntre o persoan
cstorit i un partener de sex opus care nu-i este so sau soie. Conceptul trebuie totui lrgit, pentru a
include orice tip de sexualitate genital mprit de 2 persoane care nu sunt unite prin cstorie, inclusiv
relaiile homosexuale. De pild, un brbat cstorit care practic homosexualitatea nu e mai puin un
adulter dect brbatul care face dragoste cu alt femeie dect soia sa.
Scriptura este clar n privina problemei adulterului, de la porunca a 7-a pn la nvtura lui
Iisus. Una din marile antiteze ale Predicii de pe Munte arat c pcatul trupesc implic n aceeai msur
mintea i inima (Mt. 5, 27-28).
Aceasta este n esen chemarea de a ne feri de la idolatrie. Prin nsi natura sa, pofta este
obsesiv. Ea se concentreaz ntr-un mod nesntos (disfuncional, am spune azi) asupra unei persoane
reduse n acest fel la un simplu obiect, i care devine astfel un idol. Dar, ca i orice idol i acesta este
ireal; el este produsul imaginar al fanteziei.
Pofta care aduce cu sine adulterul, rupe legtura creat ntre soi prin Taina Cstoriei. De aceea,
Iisus adaug la cuvintele despre adulter sfatul ferm de a ne tia mai bine madularul bolnav dect s mearg
trupul ntreg n iad (Mt. 5, 29-30). Legtura conjugal poate fi durabil numai dac e construit pe
ncredere i fidelitate. ntruct adulterul submineaz n mod cert aceste valori, Iisus (potrivit tradiiei lui
Matei) permite faimoasa excepie de la interzicerea divorului (Mt. 5, 31; Mt. 19, 9).
Fie c porunca se refer n acest context explicit la adulter, fie c nseamn mai mult dect att,
ideea este clar. n afara unirii conjugale, activitatea sexual distruge legtura intim a ncrederii i
fidelitii, care este conditia sine qua non a cstoriei. Ea violeaz relaia dintre soi i ndeprteaz pe
Dumnezeu, ntruct Acesta este ultima surs i finalitatea acelei relaii. De aceea, Dumnezeul Vechiului
Legmnt condamn idolatria ca o form de adulter, aa cum Iisus condamn adulterul ca opunndu-se
scopului divin de a face din brbat i femeie un singur trup (cf. Mc. 10, 4-9).
Canoanele Bisericii prescriu adesea excomunicri pentru cazuri de adulter, att ca pedeaps, ct i
ca mijloc de contientizare a penitentului asupra gravitii faptei sale. Sinodul de la Ancira, de pild,
prescrie o pedeaps de 7 ani (de peniten) pentru soul sau soia care au comis adulterul. Chiar
con-locuirea cu o soie adulter este suficient pentru a opri un laic de la Taina Preoiei sau pentru a
depune un cleric. Sfntul Vasile i pune pe adulteri la un loc cu criminalii i sodomiii (homosexualii),
propunnd aceeai pedeaps pentru toi. Canonul su 58 (a treia epistol canonic) stipuleaz: Adulterul
n patru ani va fi tnguindu-se, iar n cinci ascultnd, n patru prosternndu- se, n doi mpreun stnd
nainte de a i se permite primirea Sfintei mprtanii.
Ispita sexului extra-conjugal este mai puternic acolo unde este singurtate i frustrare, fiind legat
mai ales de criza vrstei de mijloc. nafar de brbaii divorai sau separai de soiile lor, clientul tipic al
unei prostituate este brbatul alb de vrst mijlocie care are o csnicie fericit i o stare material
acceptabil. El pltete pentru sex fie pentru a compensa faptul c soia nu-i mai satisface dorinele, fie din
pricina stresului provocat de cariera sa. Nici clericii nu sunt imuni la astfel de sentimente i dezamgiri.
Dac ei cad cu bun tiin n pcatul trupesc, ndeosebi cu o femeie cstorit, ei spulber ncrederea
sufletelor de care sunt responsabili i prin aceasta i trdeaz vocaia. De aceea, Canonul 25 Apostolic
spune: Episcopul, prezbiterul ori diaconul, prinzndu-se n desfrnare sau n jurmnt strmb sau n
furtiag, s se cateriseasc.

59
 Iar Canonul 1 al Sinodului din Neocezareea (nceputul sec. IV) afirm clar: Prezbiterul dac se
va nsura, s se scoat din trepta sa, iar de va fi desfrnat, sau va comite adulter, s se exclud cu
desvrire i s se supun penitenei.
Este un lucru ngrozitor ca membrii clerului s distrug relaiile conjugale prin svrirea
adulterului, iar canoanele reflect acest lucru.
Cum rmne ns cu dimensiunea pastoral a acestei probleme? Dac o femeie vine la duhovnicul
su pretinznd c soul ei a comis adulter, trebuie ea ncurajat s intenteze divor? Dac unul din soi
svrete adulterul, este n acest fel distrus legtura creat ntre ei prin Taina Cstoriei?
Pe scara valorilor morale, adulterul este n mod evident mult mai grav dect activitatea sexual
pre-conjugal, ntruct violeaz un legmnt conjugal real: legtura dragostei i a ncrederii dintre dou
persoane. Totui, nici sexul pre-conjugal i nici cel extra-conjugal nu sunt pcate de neiertat. n cazul
adulterului, exist o singur posibilitate de reconciliere: pocina din partea celui care a greit i iertarea
oferit de partener. Nu exist probabil nici o alt situaie care s provoace resursele emoionale i spirituale
ale unui cuplu ca i n cazul n care unul din ei comite adulter. Partenerul ofensat se va simti trdat, respins,
umilit. Acestea sunt sentimente puternice care trebuie nfruntate, exprimate i depite -adesea cu sprijinul
unei tere persoane pentru ca vindecarea s aib loc.
Dar, ca i n cazul celorlalte pcate, adulterul nu afecteaz doar persoanele implicate direct, ci
ntreaga comunitate eclesial. Noi suntem mdulare unul altuia, unii ntr-un singur Trup, al crui cap
este Hristos. Avem fa de fiecare mdular responsabilitatea de a aduce mpcarea i pacea atunci cnd este
posibil. Pentru pstrarea confidenialitii, preotul trebuie uneori s reprezinte comunitatea, ncercnd s
mpace i s vindece cuplul rnit. Dar toi cei care cunosc situaia partenerul, prietenii, preotul pot i
trebuie s participe la acest proces prin rugciunea continu a fiecruia pentru cei doi.
Un lucru esenial n astfel de cazuri este pstrarea confidenialitii de ctre preot, dar i de ctre
ceilali implicai, mai ales atunci cnd este vorba de confesiunea unui penitent. Totui, exist unele cazuri
care ar putea cere ruperea acestei tinuiri, in primul rnd cazurile de pedofilie, incest sau viol. Dac preotul
este obligat s spun tot ce tie autoritilor sau s se confrunte cu fptaul, el trebuie s ia toate msurile
de precauie pentru a pstra confidenialitatea confesional. Afar de situaiile n care pcatul mrturisit
pune n pericol alte viei pedofilia, violul n serie sau crima premeditat confidenialitatea trebuie s
rmn absolut. Preotul se poate trezi c trebuie s rezolove singur situaia. El poate fi ajutat de alte
persoane din cadrul sau din afara parohiei care cunosc cuplul i n care se poate avea deplin ncredere. n
orice caz, scopul urmrit trebuie s fie pocina sincer a celui care a pctuit i iertarea partenerului. Dac
cea de-a treia persoan este deschis unui astfel de proces, preotul i va oferi de asemenea ngrijirea
pastoral cuvenit.
Chiar dac preocuparea principal a preotului este persoana adulterului (mai ales dac i este
prieten sau dac e un alt preot) el trebuie s fie sensibil mai ales la nevoile i sentimentele prii ofensate.
Adesea apare ispita de a salva pe cel care a greit, neglijnd partenerul. Amndoi ns trebuie s se bucure
de aceeai atenie din partea preotului. Problema este i mai complex, cernd o i mai atent sensibilitate
pastoral atunci cnd cea de-a treia persoan face parte din aceeai comunitate parohial. Prioritatea
trebuie s se dea pstrrii i ntririi familiei, mai ales cnd sunt i copii la mijloc. Aceasta nseamn n
primul rnd c preotul l va ncuraja pe cel care a svrit adulterul s-i mprteasc secretul partenerului
su de via -s deschid rana pentru a o putea trata i va face tot ce este necesar pentru ca acesta s se
vindece prin pocin i asisten adecvat.
n opera asistenei pastorale, preotul trebuie s expun n predicile sale nvtura Bisericii privind
sexualitatea n general i pcatele legate de ea, n particular. Este important s se evite accentuarea
valorilor spirituale i teologice ale sexualitii. Accentul se va pune pe importana ascezei n viaa

60
credinei. Obiectivul nu este doar prevenirea pcatelor sexuale, ci angajarea n rzboiul spiritual care duce
la viaa transfigurat.
Lupta mpotriva gndurilor pctoase, ca i cea mpotriva manifestrilor sexuale exterioare, este
una profund spiritual. Iisus i Scripturile n general condamn aceste pcate att de vehement, pentru c
ele distrug relaiile interumane, reducnd persoana la o caricatur a adevratei umaniti. nc o dat,
sexualitatea trebuie privit din perspectiva eshatologic. Pentru c n cele din urm, moralitatea sexual
este justificat atta timp ct traseaz drumul care duce la mpria lui Dumnezeu.

61
 Pornografia

Din aceast perspectiv, putem s ne dm seama care este punctul de vedere ortodox privind pornografia.
Fenomenul constituie o afacere uria n S.U.A., iar eforturile de a- l controla au avut puin succes. Una din
probleme este dificultatea de a o defini cu exactitate. Imagistica sexual prezint valori diferite n diferitele
civilizaii. Francezii, de pild, sunt de acord cu nuditatea parial sau chiar total la T.V. i pe plaj, dar cei
mai muli ar fi ofensai de senzualitatea ieftin ce constituie hrana obinuit a tinerilor americani. Totui,
sunt anumite intuiii generale n privina subiectului (l recunoatem cnd l vedem) care ne permit s
facem cteva distincii i s sugerm unele soluii.
Facem o prim distincie ntre pornografia total (hard-core) i cea uoar (soft core). Prima,
incluznd imagini sadomasochiste i pedofile, duce la exploatare i abuz de cel mai ru soi. Datorit
urmrilor distructive, printii, educatorii i publicul ntreg ar trebui s fac orice efort pentru a lupta
mpotriva acestora. Pornografia hard-core este o npast pe care nici o societate civilizat nu ar trebui s
o tolereze. Rspndirea sa i enorma influen economic n aceast ar tind s confirme, din pcate,
morbida observaie a lui Georges Clemenceau, c S.U.A. este singura naiune din istorie care trece de la
barbarism la decaden fra a traversa o perioad de civilizaie.
Pentru o trecere n revist fugar a impactului pornografiei hard-core asupra etosului american, e
de ajuns s ne aruncm o privire asupra subiectului din 10 febr. 1997 al revistei U.S. News&World Report.
Lng imaginea unui cunoscut star porno, citim pe copert c America este de departe principalul
producator de filme porno n lume, cu o incredibil rat de 150 de titluri noi pe sptmn. Urmeaz o
statistic: Un club striptease profitabil ctig 5 milioane de dolari pe an; starurile porno de prim mrime
ctig 20.000$/sptmn dansnd. Aproximativ 8 miliarde de dolari au fost cheltuii anul trecut n
afacerile porno; numrul nchirierilor de casete video hard-core a crescut de la 75 milioane n 1985 la
665 milioane n 1996, la un pre de peste 8 miliarde de dolari etc.; reportajul ncepe cu prezentarea
productorului de filme porno aflat n top, a crui companie se numete sugestiv Evil Angel Videos. Se
arat apoi c industria respectiv a redus femeia la un obiect dezumanizat al dorinelor/obsesiilor altora.
Este o cronic remarcabil despre depravarea pe care muli cititori, probabil, o ntmpin cu un zmbet i o
ridicare din umeri. Iar exploatarea continu implacabil.
Pornografia soft-core este att de agresiv nct cu greu o mai putem recunoate. De la blajinele
cataloage Victorias Secret, la revistele i filmele mai explicite, pornografia soft-core umple casele noastre,
locurile de munc dar i colile noastre. i aici avem o problem de definit: relaiile sexuale explicite ntr-o
sum R sunt hard sau soft? i, pn la urm, oare mai conteaz? Problema este care sunt efectele
saturrii mediei i a obsesiei publicului de sex? Ce se ntmpl cu minile i sentimentele celor care privesc
telenovele zilnic, sau talk-show-uri cu subiecte sexuale? Ce impresie i fac copiii notri cnd vd sex i
violen n desenele animate de smbta dimineaa?
Potrivit majoritii cercetrilor, nc nu exist o dovad clar a faptului c pornografia duce la
creterea criminalitii sexuale. Totui, prevalea acesteia n casele celor care svresc viol, abuz infantil sau
alte fapte violente legate de sex, sprijin teoria c pornografia stimuleaz comportamentele deviante. Este
fr dubiu faptul c i rnete i i degradeaz pe cei pe care i nfieaz, fie ei brbai, femei sau copii. De
asemenea, golete cel mai intim comportament uman de orice sens al iubirii, fidelitii ori responsabilitii i,
n acelai timp, obiectiveaz i relativizeaz sexul prin accentul pus pe imagine o fantezie care prin
definiie nu are substan, realitate. (Manualele sexuale care sftuiesc cuplul s-i imagineze c partenerul
este o persoan mai artoas, nu fac altceva dect s incite la adulter). Astfel, ea degradeaz i
depersonalizeaz sexualitatea ntr-un mod abuziv. Dat fiind aceast influen, e greu s nelegem cum

62
oameni sntoi din punct de vedere moral cer ca pornografia, mai ales cea hard-core, s fie protejat de
primul Amendament.
Filosoful german ateu Ludwig Feuerbach afirma: Man ist was man it! Suntem ceea ce
mncm!. Pr. Alexander Schmemann preia aceast fraz ntr-un mod genial, demonstrnd c principalul
nostru scop n via este s consumm Sfnta Euharistie i n aces fel s devenim euharistici. Rostul
iconografiei n Biseric este de a hrni mintea i inima cu mncare cereasc, mncarea puritii,
binecuvntrii i sfineniei. Pornografia este o iconografie demonic. Ea nzestreaz mintea cu imagini
corupte care provoac stricciune n adncimile sufletului. Pornografia creeaz dependen. Cei care se
folosesc de ea fie pentru a-i elibera tensiunea ori nelinitea, fie pe post de stimul sexual vor simi
inevitabil nevoia s mreasc doza pentru a obine acelai efect. n cele din urm, pornografia este abuziv.
Ca industrie, ea exploateaz i manipuleaz pe cei care o folosesc pentru stimularea sexual. Orict de mult
ar contribui la GNP, puine se pot spune pentru a o justifica. Dac, ntr-adevr, suntem ceea ce mncm,
pornografia este evident o otrav pentru sistem. Ca i antiteza pervers a iconografiei autentice, ea reclam
tratamentul pe care Iisus l recomand pentru orice pcat legat de privire (Mt. 5, 29). O soluie mai puin
radical, dar poate la fel de eficace, este renunarea la materialele pornografice.
Un canon al Sinodului Trulan (Quinisext, 692) spune n legtur cu acest subiect: Ochii ti s
priveasc cele drepte i cu toata paza tinereii inima ta poruncete nelepciunea (Prov. 4; 232-25) cci
simirile trupului lesne strecoar n suflet cele ale lor. Poruncim aadar ca de acum nainte, n nici un chip
s nu se mai zugrveasc, fie pe tablouri, fie altcumva nfiate, chipuri care amgesc vederea i care
stric mintea i mping spre arile plcerilor ruinoase (Canonul 100).
Tradiia ortodox i intuiiile cretinilor condamn pornografia tocmai pentru c simirile trupului
lesne strecoar n suflet cele ale lor. Pornografia i corupe att pe cei care o produc, ct i pe cei care o
folosesc. De aceea, ea este o problem social i moral de mari proporii. i pentru c dezumanizeaz prin
deformarea chipului lui Dumnezeu din om, ea este i o problem profund spiritual.

63
 Masturbarea

Strns legat de problema pornografiei este practica masturbrii. n ultimii ani, prerile s-au
mprit referitor la aceast problem, trecnd de la o extrem la alta. De la teama fr temei c
masturbarea provoac boli mentale i deformri fizice, s-a ajuns ca muli medici, i chiar clerici, s o
prezinte ca pe o activitate fr urmri negative ce trebuie ncurajat ca mijloc de a rezolva tensiunile
sexuale n cadrul csatoriei sau n afara ei.
n copilrie, anumite forme de explorare a sinelui, numite adesea cu termenul masturbare, sunt
perfect normale. Pe msur ce copilul crete i se apropie de pubertate, schimbrile sexuale creeaz nevoi
ce fac parte din creterea biologic normal. Unele astfel de explorri i stimulri sunt inevitabile la
aceast vrst i chiar inofensive. Primejdia apare n momentul n care acest comportament este dublat de
sentimente puternice de vin sau ruine, care sunt de regul consecina dezaprobrii exprimate de prini
sau alte persoane importante din viaa copilului. Este esenial, prin urmare, ca atitudinea fa de copiii
notri s fie bazat att pe Tradiia Bisericii, ct i pe realitatea biologic. Prinii care au dificulti cu
propria sexualitate sau practic masturbarea i o fac avnd sentimentul de jen e probabil s transfere
aceste dificulti i sentimente copiilor lor. Sexualitatea, ca i cea mai mare parte a comportamentului
uman, este puternic influenat de pasiuni i atitudini proprii sistemului familial. Dac aceste atitudini
sunt sntoase i realiste, iar pasiunile sunt nlocuite de o cluzire nelegtoare exist toate ansele ca un
copil s-i pstreze sntatea sexual i s se apropie de maturitatea sexual.
Dac nevoia care duce la masturbare este n esen una biologic i este ntrit de influene
externe, de ce majoritatea moralitilor ortodoci mpreun cu episcopii i cu preoii notri afirm c
aceast practic este greit sau cel puin nesntoas? Rspunsul este complex, dar el include aceiai
factori pe care i-am menionat n legtur cu relaiile preconjugale i pornografia.
n primul rnd, masturbarea este de obicei nsoit de imagini care sunt n esen pornografice. Fie
c aceste imagini sunt interne (imaginaia) sau externe, ele implic exploatarea i devalorizarea altor
persoane. Pn la urm, masturbarea este caricatura unei relaii conjugale adecvate. Ea se concentreaz
exclusiv asupra propriei persoane i a satisfaciei personale. Elementele de baz ale dragostei i
angajamentului, caracteristice relaiilor conjugale autentice lipsesc cu desvrire. Din acest motiv,
bazndu-se pe teologia Legii naturale, Romano-Catolicii consider c masturbarea este contrar scopului
natural pentru care Dumnezeu a creat sexualitatea la nceput. i lipsete finalitatea procreerea ,
druirea de sine reciproc i ncalc porunca de a duce o via virgin. Pentru a-i mplini scopul,
sexualitatea trebuie s formeze comuniunea ntre dou persoane, unirea durabil a unui singur trup.
n plus fa de aceste obiecii teologice trebuie s adugm faptul c masturbarea creeaz foarte
uor dependen. Vor trebui gsite tot mai mari doze de stimulante, indiferent de natura lor, pentru a
produce acelai nivel de excitaie. O dat devenit un viciu, comportamentul este greu de nfrnt.
Dac un penitent i mrturisete n mod repetat pcatul masturbrii, preotul ar trebui s neleag
c se afl n faa unui caz de dependen. Simplul sfat de a-i schimba atitudinea nu va da roade n
majoritatea cazurilor. Soluiile ar trebui s fie includerea persoanei n cadrul unor programe de terapie n
acest sens, precum i rugciunea i perioade scurte de abstinen total, pentru ca dependena s fie
nfrnt.
Este important, totui, ca persoana n cauz s fie tratat ca suferind de o boal, iar nu ca un
pctos. Cei care se lupt cu dependena sexual admit de regul c este o cruce dureroas, ruinoas i
adesea imposibil de purtat. Indiferent de manifestarea lui exterioar, un dependent sexual nu va avea mai
mult plcere dect un star porno care reia de mai multe ori aceeai scen erotic. De fapt, masturbarea
devenit viciu este nsoit adesea de sentimente de ruine, mnie sau dezgust fa de sine. La nivelul la

64
care aceste sentimente sunt mai degrab cauza dect consecina comportamentului auto-erotic, este
necesar o form de terapie adecvat.
Grija pastoral pentru o persoan care se confrunt cu o astfel de problem trebuie s se manifeste
prin iertare i suport moral, i nu judecare i condamnare. Preotul va trebui de asemenea s nsoeasc
persoana respectiv, cu dragoste, nelegere i rugciune, pe parcursul ntregului drum al vindecrii.

Scurgerile Nocturne

Trebuie s facem cteva scurte referiri la secreiile nocturne i la modul greit n care acestea au
fost nelese. De multe ori vin la spovedanie tineri care poart un sentiment de vin pentru aceste secreii.
Dac ele au loc smbta sau n ajunul unei srbtori, problema este dac ei pot primi Sfnta mprtanie.
Adesea brbatul este preocupat de faptul c a svrit pcatul lui Onan (Gen. 39, 9) i se simte
responsabil pentru a-i fi risipit smna. Dei n limbajul zilelor noastre, onania se refer la
masturbarea masculin, sensul su originar era legat mai degrab de coitus interruptus. (Pcatul lui Onan
nu const n faptul c el se masturbeaz, ci n aceea c refuz s mplineasc responsabilitatea leviratului, a
crui datorie era s o nsmneze pe vduva fratelui su n scopul de a asigura continuitatea neamului
acestuia. Cu alte cuvinte, pcatul nu const att n mprtierea smnei pe jos, ct n refuzul de a se
supune legii leviratului). Dac sperma este risipit prin masturbare, aceasta este rezultatul unei aciuni
pctoase. Totui, nu se poate spune acelai lucru despre secreiile nocturne.
Trebuie s nelegem c aceste secreii sunt un aspect normal i sntos al funcionrii trupului. Ca
i multe altele, ele pot fi cauza pcatului dac sunt nsoite de sentimente i imagini corespunztoare i,
mai ales, dac duc la masturbare. Chiar sentimentele senzuale ce nsoesc i provoac adesea secreiile,
sunt produsul biologiei noastre i cu greu pot fi calificate drept un ru moral.
Epistola Sfntului Atanasie ctre clugrul Ammus merit citat n acest sens:
Poluiile nocturne involuntare nu sunt un pcat: cci ce fel de pcat sau necurie poate avea n
sine un excrement natural? Gndete-te ce absurd e s consideri un pcat ceara din urechi sau scuipatul
din gur. Mai mult, am putea spune i alte lucruri: am putea explica de pild cum excreiile stomacale
sunt necesare pentru viaa animalelor. Dar dac credem c omul este lucrul minilor lui Dumnezeu, cum
ne nva Scriptura, cum am putea n mod necesar s producem ceva impur?
Atanasie se refer aici la F. Ap. 10, 15: Cele ce Dumnezeu a curit tu s nu le numeti spurcate.
Dei este folosit termenul peiorativ poluie, n acest context, el nseamn pur i simplu secreie. Ideea
este clar: secreiile nocturne, ca i alte risipe trupeti, sunt rezultatul funciilor naturale create i
binecuvntate de Dumnezeu. Ele nu sunt n ele nsele un impediment la primirea mprtaniei. n acelai
fel, epistola canonic a lui Dionisie al Alexandriei ctre episcopul Vasilide ( canonul 4), sftuiete: Cei
care au avut poluii nocturne involuntare s fac precum vor voi (s se mprteasc sau nu).
Rspunsul canonic al lui Timotei al Alexandriei (ntrebarea 12), face o distincie important ntre pofta
omeneasc i ispita demonic: Cum va fi sftuit cel care vrea s se mprteasc dup ce a avut poluii
nocturne? Rspuns: Dac au venit din dorina pentru o femeie, se va opri, dar dac au fost o ispit a
diavolului, se va mprti pentru c ispititorul l va munci cnd va dori s se mprteasc.
La fel ca i n cazul gndurilor, pe care prinii deertului le considerau att de periculoase,
sentimentele i emoiile care nsoesc secreiile pot duce uor la pcat, dei ele nu sunt n sine dect
ispite. Totul depinde de rspunsul nostru. Ca i toate gndurile, ele ar trebui vzute aa cum sunt,
iar apoi nlturate. ntr-un cuvnt, s le predm n minile lui Dumnezeu i s adormim din nou.

65
 Homosexualitatea

n final, ne vom referi la problema dificil i delicat a homosexualitii. Subiectul este delicat
ntruct implic comportamente care au fost condamnate de societate i de autoritatea biblic pe parcursul
istoriei, iar specialitii susin c cel puin 10% din populaie este angajat ntr-o form oarecare de
homosexualitate sau ar dori s fac acest lucru, n timp ce 3-4% sunt de orientare exclusiv homosexual.
Subiectul este dificil pentru c a implicat attea controverse. n ultimii ani am fost martorii unei polarizrii
ntre cei care confund orientarea homosexual cu comportamente specifice, alturi de condamnarea
persoanei respective, i cei care afirm c homosexualitatea este neutr din punct de vedere moral i, prin
urmare, ea este alternativ un mod de via viabil. Cei care se consider ca fcnd parte din micarea
homosexual-lesbian sunt ntr-un conflict adnc cu cei care apr valorile tradiionale (exclusiv unirile
heterosexuale n cadrul mariajului). Conflictul s-a lrgit n sfera public prin cererile homosexualilor i ale
lesbienelor, care-i doresc o legislaie special care s permit cstoriile homosexuale, adopiile n cadrul
acestora i un acces fr restricii la cazare i angajare. n cadrul Bisericii, problema esenial a dezbaterii
este legat de accesul homosexualilor activi la serviciul divin (la Taina Preoiei). Conflictul este sporit de
limbajul folosit de homofobi (epitete care i denigreaz pe homosexuali i acuz comportamentul
homo-erotic) i homofili (acuze de homofobie i heterosexism patriarhal aduse fr discriminare celor
care nu sunt de acord cu ei).
Homosexualitatea este definit de regul ca o atracie psihosexual predominant i persistent
fa de membri ai aceluiai sex. n general, termenul desemneaz att dorina sexual pentru o persoan
de acelai sex, ct i comportamentul legat de aceast dorin. Unele studii clinice recente au artat c
homosexualitatea este condiionat de factori multipli: fiziologici, psihologici, genetici i sociali. Este nc
greu de precizat relaia real ntre natur i educaie (ntre modul n care datele genetice i mediul
influeneaz orientarea homosexual). Homosexualii militani insist asupra componentei genetice, pentru
a apra teoria conform creia homosexualitatea este nnscut i ireversibil i pentru a se putea constitui
legal ca grup minoritar. Alii accentueaz rolul factorilor de mediu, n general problemele de relaie care
apar n snul familiei.
n 1991, neurobiologul Simon Le Vay a descoperit c un mic grup de neuroni din hipotalamusul
creierului brbailor homosexuali este doar a treia parte dintr-o jumtate din mrimea celui ntlnit la
brbaii heterosexuali i aproape de aceeai mrime cu cel al femeilor heterosexuale. ntruct att brbaii
homosexuali ct i femeile heterosexuale sunt atrai de brbai, s-a ajuns la concluzia c mrimea
nucleului hipotalamic este legat de orientarea sexual. (Hipotalamusul regleaz temperatura corpului,
somnul, foamea, ritmul cardiac i alte activiti autonome, incluznd-o pe cea sexual). Totui, ntrebarea
care se pune este dac mrimea redus a nucleului este cauza sau consecina homosexualitii. n 1992,
psihologul J. M. Bailey i psihiatrul R. C. Pillard au adus alte dovezi care sprijin ideea c factorii genetici
sunt semnificativi n formarea orientrii sexuale. Alte cercetri au sprijinit, dar nu au stabilit definitiv
justeea teoriei c genele ar juca un rol n preferinele sexuale. Oricum, toi specialitii insist s se ia n
considerare i factorii sociali i psihologici. Aa cum a artat John F. Harvey, faptul c aproape jumtate
din gemeni nu au orientarea sexual a celuilat ntrete ideea c dezvoltarea psiho-sexual depinde ntr-o
oarecare msur de mediul n care crete copilul.
Distincia ntre actele homosexuale i orientarea homosexual este una recent, bazat pe opera lui
Freud i a altor cercettori din aria sexualitii umane. Aceast distincie era necunoscut n vremurile
biblice, cnd se afirma c comportamentul homosexual este o pervertire voit i pctoas a posibilitilor
sexuale druite de Dumnezeu. ntrebarea este n ce fel trebuie revizuit aceast judecat acum cnd

66
orientarea sexual este un fapt stabilit? Pe de alt parte, realitatea orientrii implic considerarea
faptelor ce decurg din ea ca fiind juste din punct de vedere moral?
Poziia Bisericii Ortodoxe este c toate faptele homosexuale sunt inacceptabile din punct de
vedere moral: ele denatureaz scopul i funciunea fireasc a organelor trupeti, nu au nici o valoare
procreativ i reprezint o parodie a unirii ntr-un singur trup. Caracterul de promiscuitate al
comportamentului homosexual n genere l arat ca fiind un pcat, n timp ce actele specifice incluznd
relaiile anale i stimularea oral-genital i oral-anal provoac multora repulsie i dezgust. Aceste
sentimente sunt oglindite n multe pasaje biblice i scrieri patristice care condamn activitatea
homosexual.
Textele scripturistice principale sunt:
Gen. 19, 4-11 brbaii Sodomei ncearc s violeze musafirii lui Lot
Lev. 18, 22: S nu te culci cu brbat ca i cu femeie; aceasta este spurcciune i Lev. 20, 13:
De se va culca cineva cu brbat ca i cu femeie, amndoi au fcut nelegiuire i s se omoare, c sngele
lor asupra lor este.
Rom. 1, 26- 27: brbaii au renunat la relaiile naturale cu femeile, svrind ruinea i lund n
ei rsplata cuvenit rtcirii lor.
I Cor 6, 9-11: ntre cei care nu vor moteni mpria lui Dumnezeu se numrr idolatrii, adulterii
i sodomiii (arsenokoitai se refer la homosexualitatea masculin).
I Tim 1, 8- 11: legea este pus penntru cei fr de lege i pctoi, ca i pentru pornois,
arsenokoitais i andrapodistais (desfrnai, homosexuali i vnztori de oameni).
Iuda 7: se refer la imoralitatea sexual i pofta nefireasc (ekporneusasai...sakos heteras) a
Sodomei i Gomorei. La aceasta am mai putea aduga Dt. 23, 17 care interzice prostituia feminin i cea
masculin n Israel I Regi 14, 24 i 22, 46 care includ prostituia masculin ntre spurcciunile svrite
n faa lui Dumnezeu.
Unii reputai bibliti i alii alturi de ei au fcut eforturi considerabile pentru a arta c aceste
pasaje nu pot fi citite ca o condamnare fr echivoc a homosexualitii. O parte a acestor eforturi au fost
rodnice, dar cea mai mare parte a fost motivat de un plan al corectitudinii politice, care a produs o
exegez neltoare. Conform acestei exegeze, brbaii sodomii sunt vinovai nu de sodomie, ci de
nerespectarea ospitalitii orientale; prescripiile levitice se refer la curia cultic; n Epistola ctre
Romani, Sfntul Pavel critic idolatria, alturi de pofta care-i urmeaz; iar n Epistola ctre Corinteni i
Timotei, referirea trebuie neleas ca o condamnare exclusiv a pederastiei greco-romane i nu a
homosexualitii n sine. (Din informaiile mele nimeni nu a construit un argument rezonabil mpotriva
sensului din prima facie din Iuda 7). Dac aceste texte sunt citite n context i mai ales cnd sunt privite
n lumina nvturii lui Iisus despre cstorie i unirea conjugal este puin probabil ca ele s nu
condamne actele homosexuale.
O atitudine similar ntlnim n literatura patristic. n Didahii 2,2 se spune: s nu svreti
crim, adulter, pederastie (paidophthoreseis), pcat trupesc.... Teofil al Antiohiei, Clement i Atanasie ai
Alexandriei, Ioan Damaschin i muli alii condamn paidophthoria, dar aceasta s-ar putea limita la ceea
ce numim pedofilie (sau abuz sexual infantil).
Mai puin ambigue sunt scrierile Sfntului Vasile cel Mare i mai ales ale Sfntului Ioan
Hrisostom. Canonul 7 al Sfntului Vasile din prima Epistol canonic, precizeaz: Strictorii de parte
brbteasc i strictorii de animale, i ucigaii, i fermectorii, i adulterii i idolatri sunt vrednici de
aceeai pedeaps, iar n privina celor ce 30 de ani s- au curit pentru necurirea pe care au fcut- o
ntru netiin, nu se cuvine nici a ne ndoi de primirea lor. Canonul 62 din a treia Epistol canonic
afirm: Cel ce a artat imoralitate n cele brbteti, i se va hotr timpul de peniten ca celui ce

67
nelegiuiete ntru adulter (15 ani de excomunicare Can. 58), iar Can. 63 adaug: La fel i cel ce i
arat pgntatea sa ntre cele necuvnttoare... Canonul 61 Apostolic consider pcatul trupesc,
adulterul i homosexualitatea ca impedimente pentru Taina Preoiei: Dac mpotriva unui credincios se
face vreo nvinuire de desfrnare, de adulter sau de o alt oarecare fapt oprit inclusiv actele
homosexuale i s-ar dovedi, acela s nu devin cleric.
Cel mai riguros dintre toi este Sfntul Ioan Hristosom, mai ales n Omiliile sale la Romani cap. 1
i 4. Comportamentul homosexual este numit o nebunie monstruoas, o pasiune nefireasc a celor care
L-au prsit pe Dumnezeu. Aceast nebunie, care este mult mai rea dect desfrnarea, degradeaz pe
om, coborndu-l mai jos ca animalele. Retorica lui Hrisostom trebuie explicat, cel puin n parte, prin
convingerea sa c activitatea homosexual este pur voluntar: o pervertire voit a heterosexualitii
comune tuturor brbailor. Acest punct de vedere nu mai este valabil, de vreme ce exist o orientare
sexual condiionat psihologic i genetic, i care este n multe cazuri ireversibil. Acest fapt stabilit clinic
i-a fcut pe moraliti s redefineasc relaia dintre orientare i comportament, ca i semnificaia moral a
actelor homosexuale n sine.
Conducerea Bisericii Romano-Catolice, exprimat prin Congregaia Sacr pentru Doctrina
Credinei, a solicitat acordarea unui suport pastoral celor care sunt de orientare homosexual, considernd
n acelai timp c aceast condiie este n sine disfuncional sau cel puin incomplet. Muli moraliti
catolici (McCormick, Curran, Cahill .a.) s-au ntrebat dac este adecvat expresia disfuncie obiectiv
pentru a descrie condiia homosexual, pretinznd c arunc o pat neagr asupra persoanei, i nu doar
asupra comportamentului. Adepii termenului au replicat c aceasta nu nseamn c homosexualul este
ru n sine. n timp ce condamn ca fiind inacceptabil din punct de vedere moral orice activitate genital
homosexual, acetia cer s se recunoasc faptul c homosexualitatea n sine chiar dac este
disfuncional nu este neaprat un pcat. Distincia, precum i terminologia, se sprijin pe teologia
catolic despre natur.
De la o extrem la alta, rspunsurile cretine la problema homosexualitii se mpart precum
urmeaz:
1. O atitudine nefavorabil-puritiv, condamnnd att actele, ct i orientarea ca deviante,
perverse etc.
2. O atitudine nefavorabil-non- puritiv care consider homosexualitatea ca o disfuncie,
condamn totui pcatul, dar nu i pe pctos.
3. O acceptare prudent, limitat, nelegnd homosexualitatea i actele sale ca un ru ontic i totui
n cazurile ireversibile sunt acceptate relaiile stabile, iar actele homosexuale n aceste relaii sunt
considerate permise i chiar responsabile.
4. Acceptarea deplin considernd orientarea homosexual ca fiind nnscut (deci druit de
Dumnezeu), iar comportamentul care o nsoete ca adecvat din punct de vedere moral, i chiar de dorit.
Numeroi eticiti catolici sunt pentru cea de-a treia abordare (dei au fost etichetai drept
revizioniti de mai muli catolici conservatori, care reprezint atitudinea nefavorabil-non-pu-ritiv).
Poziia lor are la baz o important reflecie asupra naturii actelor n sine. Se pune ntrebarea: mprejurrile
particulare modific numai relaia cuiva cu o fapt anume, sau i valoarea moral a faptei n sine?
n studiul su din 1977 Moralitatea sexual. O abordare catolic, Philip S. Keane rspunde
afirmativ. El afirm c exist o prioritate i o normativitate a actelor i relaiilor heterosexuale ce nu pot fi
eludate de nici o teologie a homosexualitii. Totui, el se folosete de o metodologie care privete anumite
fapte obiectiv grave, dar subiectiv necondamnabile. El spune: sunt cazuri n care rul ontic al faptelor
homosexuale nu devine un ru moral obiectiv, ntruct n mprejurrile respective it is truly proportionate

68
for the homosexual acts to be posited. Prin urmare, concluzia este: persoana rmne membru al Bisericii
i este liber s primeasc Sfintele Taine.
Aceeai poziie o adopt Lisa Cahill i Richard McCormick. Pentru Cahill, actele homosexuale
sunt ne-normativ dar obiectiv justificabile n situaii excepionale, n care dou persoane de acelai sex
formeaz o relaie permenent i exclusiv. McCormick conchide c sunt dou criterii dup care relaiile
homosexuale pot fi considerate ca permise (i nu justificabile, de vreme ce orientarea i actele
heterosexuale rmn normative).
1. Dac persoana n cauz este ireversibil homosexual.
2. Dac persoana n cauz nu este chemat la celibat pentru mprie.
El insist c aceste judeci constituie responsabilitatea persoanei naintea lui Dumnezeu i, n
scopul unei abordri pastorale adecvate, ele ar trebui respectate de Biseric.
nc o dat problema esenial este cea ridicat de Philip Keane: circumstanele legate de o fapt
schimb relaia moral a unei persoane cu fapta respectiv, sau i caracterul moral al faptei n sine?.
Referindu-ne la criteriile lui McCormick, ne vom ntreba dac sensul moral al unei fapte depinde de
circumstane sau fapta posed n ea nsi o valoare moral?
Ortodocii, mpreun cu ali cretini, recunosc c anumite mprejurri pot diminua rul sau
gravitatea unor fapte, cum ar fi omorul n timp de rzboi sau avortul n cazul unei sarcini ectopice. Totui,
unde vom aeza limita? Justific oare grija pastoral acceptarea relaiilor homosexuale pn acolo nct i
vom primi la Sfnta mprtanie, i vom privi ca pe un cuplu i le vom permite s adopte copii? Cu alte
cuvinte exist circumstane care s prezinte actele homosexuale ca acceptabile, dei ne-normative? Sau
vom putea spune c aceste mprejurri schimb natura faptei n sine, astfel nct s o putem considera
obiectiv grav, dar subiectiv necondamnabil?
Rspunsul ortodox este c faptele posed n sine valoare moral independent de mprejurri.
(Punctul de vedere expus de Philip Keane este un exemplu de proporionalism extrem, care ar putea uor
aluneca n relativismul situaiei sau etica contextual). Faptele n sine i nu doar inteniile, atitudinile,
consecinele sunt bune sau rele, juste sau greite.
Abordarea conservatoare i foarte nepopular astzi a cretinilor ortodoci fa de aceast
problem este sau ar trebui s fie bazat teologic pe principiile morale i nu pe reaciile emoionale la
fenomenul homosexual n sine. Acest principiu care susine ntreaga antropologie ortodox afirm c
unicul scop al vieii omeneti, incluznd existena trupeasc, este slvirea lui Dumnezeu. Acelai principiu
st la baza poruncii lui Iisus: Fii desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este (Mt. 5, 48)
i a avertismentului Sfntului Pavel: slvii pe Dumnezeu n trupul vostru (I Cor. 6, 20).
Actele homosexuale (genitale) prin nsi natura lor violeaz acest principiu, din motive pe care
le-am menionat mai devreme. Homosexualii deviaz aciunea natural a organelor sexuale n ncercarea
de a-i satisface pofta egoist i parodiaz legtura unui singur trup pe care numai un brbat i o femeie o
pot avea, cutnd s compenseze patologic lipsa unei identiti din copilrie (cu printele de acelai sex,
potrivit lui Elisabeth Moberly).
Mult mai important din punct de vedere pastoral este un aspect menionat adesea n literatura de
specialitate: faptul c actele homosexuale sunt n mod evident duntoare celor angajai n ele. n loc s
repare sau s vindece ruptura din relaiile personale care la un anumit nivel le susine (n plus fa de
componenta genetic posibil), actele respective nu fac dect s menin boala sau disfuncia. Dei
afeciunea a doi homosexuali este adesea adnc i autentic, ea este inevitabil viciat de un erotism
narcisist, produsul a ceea ce Basil Zion numea robia dublului narcisist.
Puterea acestei robii pare s stea n aspectul de stare de dependen a homosexualitii, care
mpiedic persoana s se raporteze la un altul ca persoan, prin oferirea unei iubiri jertfelnice i

69
dezinteresate. Sunt desigur i excepii: cazuri n care relaiile ntre homosexuali reflect o asemenea iubire
ntr-o msur mai mare dect multe cstorii. Dar acestea sunt excepii care ntresc regula.
Acestea fiind spuse, este necesar s meninem clar distincia dintre act i orientare. Dac este
cauzat genetic sau de ctre mediu, ori (mult mai probabil) de amndou la un loc, orientarea homosexual
nu este nici un pcat, nici un ru. Persoanele care au aceast orientare sunt n sensul cel mai deplin
persoane, purttoare ale chipului lui Dumnezeu i chemate s creasc, alturi de ceilali, spre
asemnarea divin. Mai ales atunci cnd ncearc s-i schimbe orientarea sexual sau pur i simplu
continu n lupta lor de a-i pstra castitatea ele au nevoie de sprijinul, sfatul i dragostea Bisericii
(episcopi, preoi i laici).
Totui, este clar faptul c condiia homosexual este adesea ireversibil: orientarea este
permanent. n ciuda acestui fapt, Biserica Ortodox nu poate scuza manifestrile exterioare ale acestei
orientri, chiar n cadrul unei relaii stabile. Datorit faptului c aceste relaii sunt un pcat i distrug
persoana, teologia moral ortodox se opune ferm cstoriilor homosexuale. Dintr-o grij pastoral
pentru sntatea spiritual, psihic i fizic a membrilor si normali sau homosexuali Biserica
trebuie s resping astfel de relaii, aa cum trebuie s se opun adopiilor n cazul unor cupluri
homosexuale. Ireversibilitatea orientrii homosexuale nu justific instituionalizarea ei i ridicarea
cstoriilor de acest gen la gradul de mariaje autentice, acceptate de voina divin. Acest lucru nu justific
nici expunerea copiilor la un stil de via homosexual sub pretenia c un copil poate crete la fel de bine
cu dou mmici sau doi ttici ca i cu prinii si biologici. Problema nu este dac un copil e mai bine
s nu fie crescut de un cuplu homosexual dect de un singur printe sau un orfelinat. Adevrata problem
se refer la natura actelor homosexuale i efectul lor asupra celor implicai. Dac este adevrat i credem
acest lucru c asemenea acte sunt un pcat i sunt n detrimentul persoanelor implicate, atunci singurul
mod n care un cuplu homosexual poate crete un copil ntr-un mod sntos i responsabil este s rmn
celibi.
A-L slvi pe Dumnezeu n trup nseamn a reduce activitatea sexual genital la unire conjugal
heterosexual, binecuvntat de Dumnezeu. Biserica nu poate s-i binecuvinteze mai mult pe homosexualii
care doresc s triasc i s-i exprime sexualitatea mpreun, dect poate s-o fac n cazul adulterilor sau a
desfrnailor. Chiar i acolo unde promiscuitatea nu este prezent iar relaia pare s fie bazat pe o grij i
dragoste autentic, stilul de via homosexual rmne n antitez cu chemarea pe care o adreseaz
Evanghelia oamenilor. Homosexualii trebuie s fac o alegere: fie s se abin de la activitatea sexual
genital, fie n virtutea refuzului lor s se rup de comuniunea deplin cu Trupul lui Hristos.
Acest lucru nseamn c persoanele de orientare sexual care i asum crucea abstinenei sexuale
pot primi Sfnta mprtanie ca oricare alt membru al Bisericii. De asemenea, nu mai exist n acest caz
nici un impediment la Taina Preoiei. Din punct de vedere moral, un brbat sau o femeie de orientare
homosexual care accept celibatul nu este cu nimic diferit de un heterosexual celib sau care i limiteaz
experiena sexual la sfera mariajului. Dac, totui, homosexualii aleg s se manifeste i n exterior, ei se
fac vinovai moral ca i cum ar persista n desfrnare sau adulter.
Din punct de vedere pastoral, cedarea lor n faa ispitei ar trebui tratat ca i n cazul altor pcate
sexuale: chemarea ferm la pocin, dublat de asigurarea unei iertri plin de dragoste pentru momentul
cinei. Dac preotului i se aduce la cunotin existena unui credincios al parohiei sale care este activ
homosexual i refuz s se ciasc s renune la activitatea sexual i s caute vindecarea preotul va
trebui, cu sfatul i sprijinul episcopului, s-l excomunice temporar pe cel vizat. Aceast pedeaps sun
destul de aspru n vremurile noastre. Totui, este crucial ca persoanele implicate s fie contientizate de
seriozitatea i nocivitatea comportamentului lor. Excomunicarea trebuie ns aplicat cu o grij pastoral
autentic: ea este o msur temporar, menit s aduc persoana respectiv la pocin.

70
 Cu privire la criteriile lui McCormick notate mai sus, avem un singur lucru de spus: din
perspectiva ortodox, fiecare persoan care nu e chemat la unirea conjugal este chemat la celibat pentru
mprie. Este un ideal greu de ndeplinit, dar miile de sfini din istoria Bisericii dovedesc c nu este
imposibil. Muli din ei, fr s-i tie nimeni, doar naintea lui Dumnezeu, au ajuns la sfinenie prin lupta
lor nflcrat mpotriva ispitei sexuale. Motivaia lor ar trebui mprtit de toi credincioii cretini, fr
excepie. Este evident faptul c fiecare gnd i gest al nostru, sexual sau nu, reflect credina i fidelitatea
noastr fa de Dumnezeu i arat pn unde mergem cu rspunsul nostru la dragostea pe care El ne-o
ofer.
Atunci cnd cerem cuiva s-i asume crucea castitii, nu trebuie s trecem cu vederea faptul c
viaa conjugal are nevoie adesea de anumite limite n expresia ei sexual, mergnd uneori pn la
abstinena total, i aceast cruce trebuie acceptat, dac persoana sau cuplul dorete s-i mplineasc
vocaia cu fidelitate. Pentru c elul ambelor vocaii viaa conjugal i celibatul este asumarea vieii i a
condiiilor particulare cu mulumire, i predarea lor ca o jertf a laudei spre slava lui Dumnezeu.

71
 3. Procrearea i nceputul vieii

A fost necesar pentru om s fie creat;

iar mai apoi, creat fiind, s creasc; i crescut
fiind, s devin matur; i devenind matur, s se
nmuleasc; i nmulindu- se, s devin puternic;
i devenind puternic, s fie glorificat;
i fiind glorificat, s priveasc la Dumnezeu.
Sf. Irineu

Dumnezeu a creat omul, dnd natere

trupului su din materia preexistent,
pe care El a nsufleit- ocu propriul Su Duh.
Sf. Grigorie de Nazianz

nceputul existenei este unul i acelai

pentru trup i suflet.
Sf. Grigorie de Nyssa

Despre sensul concepiei

Cnd ncepe viaa omului?

Rspunsurile variate propuse la aceast problem ndelung discutat exprim adesea a political or
social agenda as much as they do current knowledge of embryo development. Sugestiile se refer, pe
rnd, la momentul n care mama simte pentru ntia oar copilul micndu-se n pntecul ei; la momentul n
care fetusul poate supravieui n afara uterului (de obicei dup 24 de sptmni) ; la momentul naterii, cnd
copilul ncepe s respire singur, sau la o perioad de cteva zile dup natere, o dat ce nou-nscutul i-a
demonstrat dreptul la via (aceasta nsemnnd, printre altele, absena oricrei boli sau dereglri
psiho-somatice). Cu ct mrim distana ntre nceputul vieii umane i momentul fertilizrii, cu att se
dilat i deschiderea pentru avorturi, infanticid i experimente embrionare.
Pe de alt parte, Biserica a afirmat dintotdeauna c viaa uman ncepe cu conceperea, care face
frontier comun cu fertilizarea. Cu mult timp nainte ca medicii specialiti s descopere celulele embrionare
i cromozomii, scriitorii cretini condamnau avortul n orice stadiu al sarcinii, pe temeiul c fetusul format
sau neformat, este ntru totul om i poart n el chipul lui Dumnezeu.
Problema este din nou ridicat azi dintr-o perspectiv diferit, care ncearc s fundamenteze
reflecia teologic pe datele biologice. Urmndu-i pe embriologii britanici, civa moraliti cretini au fcut o
distincie ntre embrion i aa numitul pre-embrion. Acesta din urm e descris ca o mas de celule
nedifereniate, de la zigotul uni-celular i pn la dezvoltarea primei trsturi sau a primului ax al
trupului n timpul sptmnii a treia a sarcinii.
n acest punct, dup implantarea n peretele uterului, el sufer o transformare radical numit
singularitate i se poate spune astfel c posed suflet omenesc sau individualitate uman. Potrivit acestei
scheme, conceperea nu trebuie neleas ca un moment (e.g. la ncheierea fertilizrii), ci ca un proces.
Trecerea de la pre-embrion la embrion, adic de la existena potenial la cea actual, are loc doar la

72
finalizarea acestui proces. Se afirm, totui, c viaa uman ncepe cu conceperea. Dar definiia
conceperii este modificat, pe baza recentelor descoperiri din cadrul embriologiei, ea nsumnd
singularitatea prin implantarea conceptus-ului n membrana uterin, lucru care se ntmpl la aproximativ
dou sptmni dup fertilizare. Cu alte cuvinte, conceperea i fertilizarea nu mai sunt nelese ca fiind
simultane. Fertilizarea marcheaz nceputul procesului conceperii, proces care dureaz 12 14 zile. Abia la
sfritul acestei perioade se poate vorbi de o nou via uman i de existena unui suflet omenesc unic.
Cercetrile i discuiile pe aceast tem au fost conduse de o real preocupare pastoral. n confuzia
moral cauzat de proliferarea avorturilor legale n S.U.A. i n alte ri dezvoltate, dat fiind sensibilitatea la
traumele produse de violuri i incesturi, muli teologi caut sincer un mijloc care s permit victimelor
violenei sexuale s pun capt unei sarcini nedorite ntr-un mod licit, care s fie conform nvturii
morale tradiionale a Bisericii.
Dac distincia ntre pre-embrion i embrion este legitim, atunci ntreruperea unei sarcini nainte de
implantare adic nainte de finalizarea procesului conceperii i de nsufleire, nu va fi considerat avort,
aa cum este definit termenul n mod tradiional de diferitele Biserici. Mai mult, distincia medical i moral
ntre pre-embrion i embrion implic faptul c primul reprezint mai degrab viaa uman potenial, dect
cea actual, i este n acest fel mai puin ndreptit s beneficieze de drepturile i protecia social acordate
individualitilor umane sau persoanelor. O consecin major a acceptrii acestei distincii const n
eliminarea obieciilor morale privind proceduri ca fertilizarea in vitro sau cercetrile i experimentele pe
embrion n scopuri terapeutice.
Dac astfel de preocupri pastorale i terapeutice sunt ludabile i sincere, ele presupun totui o
perspectiv tiinific a dezvoltrii embrionului, care este departe de a fi unanim acceptat de specialitii n
domeniu; de asemenea, ei se opresc asupra problemei teologice a nsufleirii i a calitii de persoan ce
deriv de aici, care din perspectiv ortodox ridic serioase obiecii. Vom ncerca n acest capitol s schim
argumentul formulat de trei din cei mai mari eticiti romano-catolici care au abordat acest subiect, i vom
arta de ce credem c punctul lor de vedere ar trebui schimbat, n baza recentelor cercetri embriologice.
Vom concluziona cu o evaluare a implicaiilor teologice ale poziiilor lor, din perspectiv ortodox.

73
 Shannon, Wolter and McCormick on the Pre-Embryo

Pe baza ultimelor descoperiri n domeniul embriologiei, putem schia urmtoarele stadii n

dezvoltarea pre-embrionului.
Multe celule din corpul omenesc sunt celule somatice, fiecare coninnd n nucleul su 46 de
cromozomi. Sperma masculin i ovulele feminine (vocilele sau oule), sunt celule embrionare sau gamei,
fiecare cu cte 23 de cromozomi. Unirea acestor gamei ntro singur celul zigot (ntr-un zigot unicelar) care
conine 46 de cromozomi dispui n 23 de perechi, se petrece prin procesul fertilizrii. Fertilizarea are loc la
captul trompei uterine, lng ovare. Sperma depozitat n traiectul reproductiv feminin are nevoie de
aproximativ 7 ore pn ce enzimele sale penetreaz peretele exterior al ovulului. Vor mai trece apoi trei ore
pn ce sperma i va face cltoria spre locul unde va avea loc fertilizarea. Din milioanele de
spermatozoizi, unul singur va penetra protecia (zona pellucida) ovulului i i va face loc prin citoplasm
pentru a se uni cu nucleul haploid (care conine un singur set de cromozomi nepereche). Acesta va produce
ceea ce se numete singamie: unirea a doi gamei n vederea formrii unei individualiti unice din punct
de vedere genetic. Nucleul diploid rezultat conine acum un aranjament unic al materialului genetic (ADN)
care determin sexul conceptus-ului i creaz condiiile pentru mitoz : divizarea celulelor individuale
(blastomeri). Procesul ncepe cu o celul dubl, o celul tripl a-cronic, apoi o celul cvadrupl, dup care
progreseaz prin multipli de 2 (8, 16, 32, etc.), pn cnd embrionul se implanteaz n membrana uterin,
spre finalul sptmnii a doua a sarcinii.
Timpul desfurrii acestui proces este bine determinat: aproximativ apte ore de la relaia intim la
fecundare, nc trei ore pn ce sperma va ajunge la ovul, i nc doisprezece pentru penetrare. Fuziunea
celor dou celule, singamia, mai dureaz nc o zi. Prin urmare, ntregul proces ce duce la fertilizare dureaz
ntre 36 48 de ore. n ziua a patra, embrionul numr circa 16 celule i este localizat lng gura (intrarea)
uterului. Stadiul blastocit este atins atunci cnd celulele care se divizeaz (continuu) formeaz o sfer sau
un disc, al crui nveli exterior (trofoblast) va da natere structurilor nutritive, inclusiv placenta, n timp ce
masa intern (embrioblast) constituie embrionul nsui. n acest moment, zona pellucida se rupe, iar
embrionul, pentru a se ataa peretelui uterului.
n timpul acestei perioade de 10 12 zile, anterioar implantrii, are loc fenomenul impropriu numit
pierdere. Se estimeaz c ntre jumtate i 2/3 din ovulele fertilizate sunt date afar din uter. Ele nu reuesc
s se implanteze i sunt avortate (fr ca mama s tie), dintr-o mulime de motive, cum ar fi dezechilibre
chimice n sistemul reproductiv sau gene defective purtate de embrion. Dac embrionul se implanteaz cu
succes, el sufer o restructurare numit gastrulaie sau organogenez, rearanjare a celulelor n ectoderma,
endoderma i mezoderma embrionar. O dat cu aceasta se contureaz i trstura primitiv sau primitive
body axix, care duce la dezvoltarea iniial a sistemului nervos embrionic.
La sfritul sptmnii a opta, sistemul nervos este pe deplin alctuit, iar copilul n cretere, numit
acum fetus, se poate mica i poate simi durerea.
Apelnd la noile descoperiri din domeniul embriologiei, Thomas Shannon i Allan Wolter afirm
alturi de ali embriologiti sau teologi, c trebuie fcut o distincie clar ntre pre-embrion i embrionul
propriu-zis. Pre-embrionul, susin ei, este compus dintr-o mas de celule nedifereniate (blastomeri), fiecare
din acestea posednd totipoten. Asemenea hologramei, fiecare blastomer este nzestrat cu aceeai
informaie genetic, pe care o posed ntregul. Aceasta nseamn c de la zigot la formarea primei trsturi,
fiecare celul a morulei are capacitatea de a se dezvolta singur ntr-o individualitate uman. Aceast
capacitate este totui potenial, atta timp ct concept-usul trebuie s primeasc informaie genetic
adiional de la mam dup implantare, pentru a ajunge la singularitate i a se dezvoltantr-un embrion
adevrat. Acest lucru este evideniat de faptul c pre-embrionul se poate n dou entiti identice din punct de

74
vedere genetic (dnd natere la doi gemeni), apoi n cazuri rare, cele dou se pot reuni pentru a produce o
individualitate unic. Se mai afirm c aceast capacitate de mprire i reunire persist pn la gastrulaie
numit i restricie, atunci cnd ncepe diferenierea celulelor, iar totipotena se pierde. Cu alte cuvinte,
zigotul nu poate deveni un embrion uman pn ce nu primete informaie genetic suplimentar de la gazda
matern, i nu de la gamei. Altfel se poate transforma ntr-o aluni hidatidiform canceroas, compus
din esutul placental.
Prin urmare, afirm aceeai moraliti, este impropriu (incorect) s se vorbeasc despre existena
embrionului nainte de implantare. De-a lungul primelor dou sptmni, n timp ce se finalizeaz procesul
conceperii, concept-usul trebuie numit pre-embrion, ceea ce nu implic o individualitate ontologic sau
a fortiori, calitatea de persoan.
Aceast indicaie, alturi de fenomenul risipirii (wastage) i-a condus la concluzia c pre-embrionul
nu posed suflet imaterial i raional. Mergnd mai departe, ei susin teoria animaiei mediate i nu a celei
imediate, afirmnd c nsufleirea nu poate avea loc naintea singularitii i a rearanjamentului structurii
celulare necesare apariiei embrionului. Pre-embrionul devine estfel, prin definiie, un candidat pentru
avortul licit din punct de vedere moral i pentru experimentele tiinifice (dei Shannon i Wolter nu merg
att de departe n mod explicit).
O abordare la fel de atent i informat tiinific o face Richard Mc Cormick n articolul su Cine
sau ce este Pre-embrionul ? El afirm c termenul pre-embrion a fost adoptat de Societatea American
pentru Fertilitate i de B. V. L. A., ntruct primele stadii de dezvoltare a mamiferelor implic n primul rnd
stabilirea trofoblastului non-embrionic, i nu formarea embrionului. Vom vedea ndat c aceast problem
este pus la ndoial de recentele cercetri embriologice.
Articolul lui Mc Cormick prezint diferite opinii romano-catolice care presupun c nceputul
individualitii umane coincide cu nceputul calitii de persoan a omului. El vrea s demonstreze, asemenea
lui Shannon i Wolter, c individualitatea uman nu este determinat de fertilizare, ci de ntregul proces care
duce la singularitate i la formarea primei trsturi (dup care formarea gemenilor nu mai e posibil). El face
n acest sens o distincie important ntre individualitatea genetic i individualitatea de dezvoltare.
Prima exist ntr-adevr de la fertilizare, dar aceasta nu nseamn c conceptus-ul a primit calitatea de
persoan sau c poate fi considerat o persoan uman nsufleit. i aceasta pentru c trebuie s existe o
anumit stabilitate biologic n organism nainte de a fi posibil calitatea de persoan. Aceast stabilitate nu
apare nainte de stadiul organizrii embrionare primare, adic nainte de apariia primei trsturi. Dei
concluzia este c pre-embrionul trebuie tratat ca o persoan, ntruct el este ntr-un sens persoan n
devenire, el menine totui termenul pre-embrion datorit totipotenei sale caracteristice i a capacitii de
a se diviza n dou pri eglale (de a da natere unor gemeni). Prin urmare, pre-embrionul nu este un
cine, ci este un ce, care e unic din punct de vedere genetic i are posibilitatea de a deveni adult. Dar
aceast potenialitate se poate realiza numai prin dobndirea individualitii de dezvoltare, dup apariia
primei trsturi. El conchide c pre-embrionul trebuie tratat ca o persoan, dar numai ntruct are un
potenial intrinsec de a deveni persoan i ntruct ntreaga problem e nconjurat de multe incertitudini,
ncheie el.
Fr. Mc Cormick nu exclude nici experimentele non-terapeutice, ntruct pentru el pre-embrionul nu
poate fi considerat o persoan uman nsufleit n realitate. Totui, el ar aproba cercetrile pre-embrionare
numai atunci cnd criteriile pentru aceste cercetri sunt stabilite la nivel naional. Dei nu abordeaz
problema avorturilor pre-implantatorii, implicaiile punctului su de vedere sunt c acestea sunt permise din
punct de vedere moral n cazul sarcinilor cauzate de abuzuri sexuale.

75
 Jrme Lejeune and the Concentration Can

Cum vom aprecia aceste argumente n favoarea distinciei ntre pre-embrion i embrion, sau ntre
individualitatea genetic i cea de dezvoltare? Problema se reduce practic la acurateea evidenei tiinifice
care susine totipotena blastomerilor i la afirmaia lui Mc Cormick c primele stadii ale dezvoltrii
mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului nonembrionic, i nu formarea embrionului.
Dei au fost aduse mrturii solide n favoarea ambelor idei, alte studii recente aduc concluzii diferite.
Totui, nainte de a nota aceste consideraii, e nevoie s accentum faptul c tiina embriologiei e
ntr-o stare de flux. Mai ales n S. U. A. i Frana, dezbaterea se concentreaz acum asupra unor probleme
precum rolul citoplasmei n transmiterea informaiei genetice spre ovulul proaspt fertilizat, dar prerea
specialitilor asupra acestui subiect nu a ajuns nc la un consens.
Evidena care ncepe s se impun tinde totui s sprijine teoria c viaa uman existena
individual i, prin urmare, cea personal, ncep de fapt, nu odat cu implantarea, ci odat cu finalizarea
fertilizrii i singamia, sau, n cele din urm, cu stadiul bi-celular al mitozei. Pentru a nelege aceast
problem vom reaminti un caz recent care a atras atenia n mass-media, ntruct a adus disciplina arcan a
embriologiei n sfera legii civile.
n aprilie 1989, New York Times relata despre divorul n curs dintre Mary Sue Devis i Jr. Lewis
Davis, din Maryville, Tennessee. Ceea ce fcea din aceast ntmplare un fapt unic i o cause clbre
internaional este faptul c cei doi apelaser la fertilizarea in vitro, care a produs un total de 9 embrioni. Doi
dintre acetia au fost transferai n uterul doamnei Davis, dar nu au reuit s se implanteze. Ceilali 7 au fost
ngheai pentru o ntrebuinare ulterioar. n timpul divorului, d-na Davis a cerut custodie fie pentru a primi
embrionii chiar ea, fie pentru a-i dona cuiva. Dl. Davis a afirmat, pe de-o parte, c nu poate fi obligat s-i
asume responsabilitatea de printe dup divor i prin urmare, a cerut i el custodie, pentru a distruge
embrionii, ca o parte a proprietii comune a cuplului. Pe lng problema conservrii criogenice i
posibilitatea ca embrionii s moar n concentration can, datorit ntrzierilor sistemului juridic, adevrata
problem moral se reduce la un fapt esenial: erau embrionii persoane umane cu drepturi vrednice de
protecia legii, sau erau o simpl proprietate comun care trebuia mprit ntre cele dou pri i folosit n
consecin? Problema a fost n cele din urm decis la recurs. Jr. Davis a primit custodia i embrionii au fost,
probabil, distrui.
Unul din martorii aprrii (mama) a fost eminentul genetician francez Dr. Jrme Lejeune, care i
cigase recunoaterea mondial pentru descoperirea trisomy 21, cauza sindromului Down.
Mrturia lui Lejeune este reprodus n cartea sa The Concentration Can, Cnd ncepe viaa uman ?
Dei Lejeun, decedat ntre timp, a fost criticat pentru perspectiva sa integrist i pentru aprarea nflcrat
a nvturii romano-catolice despre avort, mrturia sa se bazeaz pe cercetri fcute n Anglia, Frana i S.
U. A. i care au fost acceptate de comunitatea tiinific internaional. Foarte pe scurt, argumentarea sa este
urmtoarea :
La sfritul anilor 80, cercetrile geneticianului britanic Alec Jeffreys au confirmat unicitatea
genetic a fiecrui ovul uman fertilizat, stabilind prin experiment tiinific c zigotul unicelular se
caracterizeaz prin individualitate genetic. Alte cercetri intreprinse de grupuri ale Universitilor
Cambridge i Duke au artat c procesul chimic numit metilaie determin informaia care va fi transmis
de anumite segmente de ADN n timpul fertilizrii. S-a crezut mult timp c cromozomii gameilor materni i
corespondenii lor masculini care se unesc pentru a crea cele 23 perechi de cromozomi ai nucleului diploid,
sunt identici. Descoperirea metilaiei a infirmat acest lucru, artnd c fiecare cromozom masculin i fiecare
cromozom feminin aduce zigotului o informaie unic. Adugarea de metil (CH 3) peste baza cytosine a

76
ADN-ului are un efect de sau de suprimare a activitii genetice astfel nct, cu fiecare divizare succesiv,
celulele devin tot mai difereniate.
n exprimarea lui Lejeune, oul fertilizat este cea mai difereniat celul de sub soare. El conine
toat informaia necesar pentru a produce o fiin uman vie. Expresia primar a vieii umane deriv din
alinierea unic a materialului cromozomic n nucleul acestei celule originare. Atunci cnd fertilizarea e
ncheiat, acea expresie ncepe s dirijeze funcionarea celular.
Acest lucru este adevrat n ciuda faptului c RNA-ul matern derivat din citoplasma ovulului
dirijeaz dezvoltarea zigotului pn la mitoz, cnd genomul embrionic este activat. Acest prim proces de
dezvoltare are loc o dat cu singamia. Individualitatea unic din punct de vedere genetic care rezult e
format din interaciunea nucleului i a citoplasmei, care continu chiar dup ce genele embrionului sunt
activate. Totui, expresia primar care ar putea fi identificat cu sufletul, trebuie s fie prezent de la
singamie, pentru a crea condiii pentru interaciune i pentru a dirija creterea zigotului.
Pe parcurs, n timp ce zigotul unicelular sufer mitoza, anumite poriuni din informaia sa genetic
sunt dezactivate de metilaie. Astfel, diferenierea poate avea loc, permind dezvoltarea organismului de-a
lungul perioadei pre-implantrii.
Dac Lejeune are dreptate, diferenierea celular este programat sau nscris n concept-us de la
nceputul existenei sale. Prin diferenierea iniial, informaia genetic este transmis de la prima celul la a
doua. Lejeune vorbete de un stadiu ipotetic tri-celular al mitozei i afirm c la acest nivel are loc
individualizarea. Aceasta (fie la stadiul tri-celular, fie la cel tetra-celular) e confirmat de faptul c dincolo de
acest punct este imposibil s se creeze o himer (o fiin care rezult din amestecarea materialului
neasemntor genetic, precum anomalia apului geep). Pe msur ce celulele continu s se divizeze, o alt
informaie este dezactivat, i are loc o difereniere i mai pronunat. Aceasta nseamn c diferenierea
celular ncepe nu cu implantarea, ci cu singularitatea, abia la sfritul primelor dou sptmni ale
sarcinii. Ea ncepe cu zigotul unicelular, atunci cnd o expresie primar dirijeaz un proces continuu care,
n condiii normale, va duce la naterea unui copil. Prin urmare, n viziunea lui Lejeune, este greit s se
vorbeasc de pre-embrion ca o mas nedifereniat de celule. Diferenierea, care implic existena
individual, se petrece o dat cu ncheierea fertilizrii. Prin urmare, fertilizarea i conceperea trebuie
recunoscute ca fiind simultane.
Pe de alt parte, chiar expresia pre-embrion se arat ca fiind una greit, care trebuie abandonat.
Dac fertilizarea i conceperea sunt simultane, atunci distincia ntre individualitate genetic i
individualitate de dezvoltare nu mai poate exista. Fertilizarea marcheaz n mod obinuit nceputul unui
proces continuu, nentrerupt, care implic individuazarea progresiv prin difereniere i de la stadiul bi-
i tri- celular al dezvoltrii embrionului. Viaa uman ncepe mai degrab cu fertilizarea, atunci cnd
ntregul cod sau program nscris n zigot ncepe s dirijeze diviziunea celular i schimbul de informaie
genetic.

77
 O evaluare ortodox

Problema esenial ridicat de aceast dezbatere se refer la individualitate, procesul prin care
individualitatea de dezvoltare i cea ontologic deci un individ uman distinct sau o persoan se poate
spune c exist. n prezent, embriologitii i eticitii sunt mprii n dou tabere n aceast privin. Pentru
unii, totipotena i lipsa aparent a diferenierii ntre blastomeri sau primele celule embrionare (alturi de
procentajul mare de ovule fertilizate respinse, sunt mrturii ale animaiei ntrziate i a legitimitii
caracterizrii conceptus-ului pre-implantatoriu ca un pre-embrion. Pentru alii, individualitatea genetic
(care exist fr discuie de la singamie) i continuitatea dezvoltrii de la fertilizare la implantare i mai
departe, sunt argumente puternice n favoarea animaiei imediate. Aceasta nseamn c de la fertilizare,
embrionul este o individualitate uman, care poate fi numit persoan, cu drepturi de protecie deplin din
partea legii.
Dilemele etice ridicate de aceast dezbatere sunt multiple. Dac animaia sau identitatea individual
apar o dat cu trstura primar la implantare, atunci s-ar putea vorbi de mai multe niveluri de protecie
acordat conceptus-ului. Cei care accept acest punct de vedere vor fi de acord c pre-embrionul ca
individualitate uman potenial are dreptul la respect i protecie mpotriva manipulrii nediscriminate. Ei
nu vor accepta totui, experimentele pe embrion n vederea obinerii unor rezultate care s mbunteasc
tehnicile pentru proceduri ca schimbarea genelor, reproducerea asistat prin FIV (fertilizarea in vitro) sau
contracepie. De asemenea, ei vor socoti drept moral ntreruperea sarcinilor rezultate din viol sau incest i
poate chiar vor susine avorturile selective.
Dac este definitiv dovedit faptul c diferenierea celular ncepe de la fertilizare, i. e., c animaia
sau nsufleirea au loc o dat cu singamia, atunci, pentru muli eticiti, fereastra de dou sptmni pretins
de Shannon, Wolter . a. ar disprea.
Totipotena ar aprea ea nsi ca o himer: un concept hibrid nscut din interese i dintr-o tiin
defectuoas.
Fertilizarea in vitro i experimentele pe embrion ar nsemna manipulare care violenteaz drepturile
individului la protecie. i indiferent de modul n care a fost conceput embrionul, a pune capt intenionat
unei sarcini n orice moment al ei ar implica un act ilicit de avort, ntruct el distruge o persoan uman n
curs de dezvoltare.
Care este opinia Ortodoxiei fa de aceast problem? Antropologia Bisericii, fundamentat pe un
principiu dublu al sacralitii i sfineniei vieii, cheam la recunoaterea calitii de persoan a omului din
momentul conceperii. n timp ce embriologia modern a demonstrat ambiguitatea inerent acestei expresii,
respingerea ortodox a avortului n orice stadiu, (indiferent c fetusul este format sau neformat, n limbajul
Sfntului Vasile), se aliniaz cu perspectiva mai conservatoare a Bisericii Romano-Catolice care susine
animaia imediat.
Opiniile celor dou Biserici se despart n privina doctrinei catolice despre nsufleire, mai ales aa
cum a fost exprimat ea n termeni aristotelici i tomiti. Expresii precum nsufleire, infuzia unui suflet
imaterial, raional, sau un principiu al unei individualiti materiale sau principiu al sinelui sunt dualiste n
viziunea ortodox, fiind o motenire origenist. Din perspectiva patristic rsritean (i cea biblic), sufletul
sau nephesh-ul este chiar calitatea de persoan a individului (Facerea 1, 26 27 ; 2, 7) Prin urmare, este mai
potrivit a spune: Sunt un suflet dect Am un suflet. De aceea, lunga controvers legat de animaia
imediat mediat, i are obria ntr-o antropologie defectuoas, care crede c trupul material este animat
de un suflet raional creat separat de el i infuzat n el la fertilizare, la implantare sau la un alt stadiu al
dezvoltrii sale.

78
 Susintorii teoriei animaiei ntrziate argumenteaz de regul cu dou acte biologice: unul
monozigotic identical twinning i risipa (wastage = respingerea ovulelor fertilizate naintea implantrii).
Anthony Fisher a discutat ambele probleme n articolul su Individuogenesis i a adus argumente ce sunt
compatibile cu punctul de vedere ortodox. n timp ce problema risipei poate fi rezolvat doar prin ideea de
teodicee, cu privire la twinning putem afirma urmtoarele:
Este un lucru stabilit faptul c blastomerii au o anumit totipoten pn la gastrulaie i singularitate.
Una sau mai multe celule ale morulei pot fi separate de masa principal i, ntruct grupul separat conine
toat informaia genetic a zigotului originar, el se poate dezvolta ntr-un geamn identic. De fapt, gemenii,
posednd material genetic similar, nu sunt deloc identici n sensul strict al cuvntului, aa cum orice
printe al unor gemeni crede. Dac fiecare se dezvolt dintr-un genom comun, ei sunt n virtutea metilaiei
i a aciunii citoplasmei oocite (RNA matern) difereniai genetic, de vreme ce blastomerii nii sunt
difereniai de la stadiul bi-celular al mitozei, cnd ncepe expresia genomic.
Prin urmare, celulele pre-implantatorii se pot despri n gemeni. Problema spinoas a existenei unui
suflet sau a dou suflete se rezolv dac privim fiecare entitate ca fiind un suflet i nu ca avnd un suflet,
pentru c prin suflet nelegem puterea druit de Dumnezeu sau dynamis (cea dinti expresie a lui
Lejeune) care actualizeaz existena uman personal. n cazurile de reunire, identitatea personal nu mai
este exprimat de dou existene individuale, ci de una singur. Gemenii identici nu sunt deci fiine
identice. Identitatea lor este genetic, dar este limitat de metilaie astfel nct fiecare se dezvolt ntr-o
persoan unic i distinct.
Fenomenul totipotenei, limitat cum este, nu se prezint deci ca un impediment n calea ideii c
embrionul pre-implantatoriu trebuie privit ca o fiin uman personal. Dac formarea primei trsturi
marcheaz sfritul totipotenei i a posibilitii de a produce gemeni, diferenierea celular ncepe nu n acest
moment, ci aproape imediat dup fertilizare, la stadiul bi-celular al divizrii.
O asemenea difereniere prematur pare s pun n discuie ideea lui Mc Cormick, c stadiile
primare ale dezvoltrii mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului non-embrionic i nu
formarea embrionului. La acest stadiu, trofoblastul este un element i o condiie vital n dezvoltarea
embrionic la fel cum sunt organele vitale care se dezvolt ulterior. Acest lucru este adevrat n ciuda
faptului c placenta este nlturat la natere. Dinii de lapte, prul i fiecare celul somatic a fiecrui organ
nlturat la un anumit punct al dezvoltrii umane i este nlocuit de altele. Nu se poate spune atunci c
organizarea i creterea trofoblastului n stadiul pre-implantatoriu exclude ideea c embrionul este o via
uman individual, pentru c, dei trofoblastul este manifestarea vizibil a acestei noi viei, programul sau
expresia primar care va determina dezvoltarea sa ulterioar n organe vitale este deja activ (ateptnd s
ia expresie la momentul potrivit n ciclul vieii. n condiii normale, exist o continuitate n dezvoltarea
uman, de la formarea zigotului, la implantare i formarea sistemului nervos, i pn la natere. Singurul
moment n cadrul acestui continuum n care se poate spune c ncepe viaa uman este chiar nceputul su.
Acest tip de gndire ridic ntrebri eseniale privind moralitatea unor proceduri ca IVH (FIV) i
avortul, fie terapeutice sau elective. Orict de dezirabil ar fi acea fereastr de dou sptmni, pentru a
facilita reproducerea, pentru a pune capt sarcinilor tragice i nedorite sau pentru a permite experimentele pe
embrion, descoperirile recente n embriologie i genetic arat c o astfel de fereastr nu exist. Dac
ntr-adevr diferenierea celular ncepe n stadiul bicelular, atunci numirea formei de via embrionare
primare ca pre-embrion este n cel mai bun caz amgitoare. Aceast difereniere sugerat clar de
fenomenul metilaiei, de imposibilitatea creerii de himere la stadiul tetra celular al divizrii i de nsi
natura neleas corect confirm prerea tradiional a Bisericii c viaa uman ncepe cu fertilizarea i
singamia ce-i urmeaz.

79
 Totui, chiar dac embriologii ar demonstra n cele din urm c o asemenea difereniere nu exist
c metilaia nu se aplic la oameni i c pre-embrionul este o mas de celule nedifereniate aceasta nu ar
schimba convingerea Bisericii Ortodoxe c viaa uman ncepe cu concepia, adic fertilizarea. Acest lucru
s-ar ntmpla nu datorit unui conservatorism ncpnat, ci evidenei clare c sufletul omenesc este
prezent chiar de la nceput, cnd pro-nucleii spermei i ai oocitului se unesc pentru a forma zigotul, crend
astfel o fiin uman nou i unic. Principiul vieii sau expresia primar care produce o dezvoltare
continu, ducnd n mod normal la naterea unui copil, este prezent de la primul stadiu. Prin urmare, nu se
poate face nici o afirmaie rezonabil privind moralitatea avortului, a reproducerii asistate i a experimentelor
embrionare, fr s se in cont de acest adevr esenial.
Ne vom ntoarce acum la problemele avortului, procrerii asistate medical i a ingineriei genetice,
pentru a ne ntreba asupra moralitii acestor proceduri, n lumina concluziei de mai sus: viaa uman ncepe
de la fertilizare i reclam respect i protecie deplin din acel moment.

3. Procrearea i nceputul vieii

n privina omului, acesta se cuvenea ca nti s fie

creat; creat, trebuia s creasc; crescut fiind, trebuia
s devin adult; adult, s se nmuleasc;
nmulindu-se, s se ntreasc; ntrit, s fie slvit
i slvit s vad pe Dumnezeul Su. - Sf. Irineu

Dumnezeu a creat omul dnd natere trupului su din

materia preexistent, pe care El a nsufleit-o cu
propriul Su Duh. - Sf. Grigorie Teologul

nceputul existenei este unul i acelai pentru trup i

suflet. - Sf. Grigorie de Nyssa

Despre sensul concepiei10

Cnd ncepe viaa omului?

Rspunsurile variate propuse la aceast problem ndelung discutat exprim adesea atitudinea
corespunztoare ordinii de zi politice sau sociale i, de asemenea, cunotinele culturale despre dezvoltarea
embrionar. Sugestiile se refer, pe rnd, la momentul n care mama simte pentru ntia oar copilul
micndu-se n pntecele ei; la momentul n care fetusul poate supravieui n afara uterului (de obicei dup
24 de sptmni); la momentul naterii, cnd copilul ncepe s respire singur, sau la o perioad de cteva zile
dup natere, dup ce nou-nscutul i-a demonstrat dreptul la via (aceasta nsemnnd, printre altele, absena
oricrei boli sau dereglri psiho-somatice). Cu ct mrim distana ntre nceputul vieii umane i momentul
fertilizrii, cu att se dilat i deschiderea pentru avorturi, infanticid i experimente embrionare.

10 Doresc s mulumesc doctorilor Robert C. Cefalo, Germain Grisez i Paul Kimissis pentru materialele oferite i
refleiile lor privitoare la acest capitol. Orice eventual greeal n interpretarea materialelor, mi aparine.

80
 Pe de alt parte, Biserica a afirmat dintotdeauna c viaa uman ncepe o dat cu concepia, care face
frontier comun cu fertilizarea. Cu mult timp nainte ca medicii specialiti s descopere celulele embrionare
i cromozomii, scriitorii cretini condamnau avortul n orice stadiu al sarcinii, pe temeiul c fetusul format
sau neformat este ntru totul om i poart n el chipul lui Dumnezeu11.
Problema este ridicat astzi din nou dintr-o perspectiv diferit, care ncearc s fundamenteze
reflecia teologic pe datele biologice. Urmndu-i pe embriologii britanici, civa moraliti cretini au fcut o
distincie ntre embrion i aa numitul pre-embrion. Acesta din urm e descris ca o mas de celule
nedifereniate, de la zigotul unicelular i pn la dezvoltarea primei trsturi sau a primului ax al trupului
n timpul sptmnii a treia de sarcin.
n acest punct, dup implantarea n peretele uterului, el sufer o transformare radical numit
singularizare i se poate spune astfel c posed suflet omenesc sau individualitate uman. Potrivit acestei
scheme, concepia nu trebuie neleas ca un moment (de exemplu la ncheierea fertilizrii), ci ca un
proces. Trecerea de la pre-embrion la embrion, adic de la existena potenial la cea actual, are loc
doar la finalizarea acestui proces. Se afirm totui c viaa uman ncepe cu concepia. Dar definiia
concepiei este modificat pe baza recentelor descoperiri din cadrul embriologiei, ea cuprinznd i
singularizarea prin implantarea conceptus-ului (produsului concepiei) n membrana uterin, lucru care se
ntmpl la aproximativ dou sptmni dup fertilizare. Cu alte cuvinte, concepia i fertilizarea nu mai sunt
nelese ca fiind simultane. Fertilizarea marcheaz nceputul procesului concepiei, proces care dureaz 12
14 zile. Abia la sfritul acestei perioade se poate vorbi despre o nou via uman i despre existena unui
suflet omenesc unic.
Cercetrile i discuiile pe aceast tem au fost rodul unei preocupri pastorale reale. n confuzia
moral cauzat de proliferarea avorturilor legale n S.U.A. i n alte ri dezvoltate, dat fiind sensibilitatea la
traumele produse de violuri i incesturi, muli teologi caut sincer un mijloc care s permit victimelor
violenei sexuale s pun capt unei sarcini nedorite ntr-un mod licit, care s fie conform nvturii
morale tradiionale a Bisericii. Dac distincia ntre pre-embrion i embrion este legitim, atunci ntreruperea
unei sarcini nainte de implantare, adic nainte de finalizarea procesului concepiei i de nsufleire, nu va fi
considerat avort n accepia tradiional a termenului, cum este definit de ctre diferitele Biserici. Mai mult,
distincia medical i moral ntre pre-embrion i embrion implic faptul c primul reprezint mai degrab
viaa uman potenial dect cea actual i este, n acest fel, mai puin ndreptit s beneficieze de drepturile
i protecia social acordate individualitilor umane sau persoanelor. O consecin major a acceptrii
acestei distincii const n eliminarea obieciilor morale privind proceduri ca fertilizarea in vitro sau
cercetrile i experimentele pe embrion n scopuri terapeutice.
Dac astfel de preocupri pastorale i terapeutice sunt ludabile i sincere, ele presupun totui o
perspectiv tiinific a dezvoltrii embrionului, care este departe de a fi unanim acceptat de ctre
specialitii n domeniu; de asemenea, ei se opresc asupra problemei teologice a nsufleirii i a calitii de
persoan ce deriv de aici, care ridic serioase obiecii din perspectiv ortodox. Vom ncerca n acest capitol
s schim argumentul formulat de ctre trei dintre cei mai mari eticieni romano-catolici care au abordat
acest subiect i vom arta de ce credem c punctul lor de vedere ar trebui schimbat, datorit recentelor
cercetri embriologice. n concluzie vom evalua implicaiile teologice ale poziiilor lor, din perspectiv
ortodox.

11 Vezi Didahia 2, 2; 5, 2; Sfntul Vasile cel Mare, Canonoanele 2 i 8 (Ioan N. Floca, op. cit., p. 342 i 345-348). Jurmntul lui Hipocrate avea
aceeai baz, interzicnd administrarea de otrvuri sau avortul.

81
 Shannon, Wolter i McCormick despre pre-embrion12
Pe baza ultimelor descoperiri n domeniul embriologiei, putem schia urmtoarele stadii n
dezvoltarea pre-embrionului:
Multe celule din corpul omenesc sunt celule somatice, fiecare coninnd n nucleul su 46 de
cromozomi. Sperma masculin i ovulul feminin sunt celule embrionare sau gamei, fiecare cu cte 23 de
cromozomi13. Unirea acestor gamei ntr-o singur celul zigot (ntr-un zigot unicelular), care conine 46 de
cromozomi dispui n 23 de perechi, se petrece prin procesul fertilizrii. Fertilizarea are loc la captul
trompei uterine, lng ovare. Sperma depozitat n traiectul reproductiv feminin are nevoie de aproximativ 7
ore pn ce enzimele sale penetreaz peretele exterior al ovulului. Vor mai trece apoi trei ore pn ce sperma
i va face cltoria spre locul unde va avea loc fertilizarea. Dintre milioanele de spermatozoizi, unul
singur va penetra zona de protecie (zona pellucida) a ovulului i i va face loc prin citoplasm pentru a se
uni cu nucleul haploid (care conine un singur set de cromozomi nepereche). Acesta va produce ceea ce se
numete singamie: unirea a doi gamei n vederea formrii unei individualiti unice din punct de vedere
genetic. Nucleul diploid rezultat conine acum un aranjament unic al materialului genetic (ADN), care
determin sexul conceptus-ului i creeaz condiiile pentru mitoz : divizarea celulelor individuale
(blastomeri). Procesul ncepe cu o celul dubl, o celul tripl a-cronic, apoi o celul cvadrupl, dup care
progreseaz prin multipli de 2 (8, 16, 32, etc.), pn cnd embrionul se implanteaz n membrana uterin,
spre finalul sptmnii a doua de sarcin.
Timpul desfurrii acestui proces este bine determinat: aproximativ apte ore de la relaia intim la
fecundare, nc trei ore pn ce sperma va ajunge la ovul i nc dousprezece pentru penetrare. Fuziunea
celor dou celule, singamia, mai dureaz nc o zi. Prin urmare, ntregul proces ce duce la fertilizare dureaz
ntre 36 48 de ore. n ziua a patra, embrionul numr circa 16 celule i este localizat lng intrarea
uterului14. Stadiul blastul este atins atunci cnd celulele care se divizeaz (continuu) formeaz o sfer sau
un disc, al crui nveli exterior (trofoblast) va da natere structurilor nutritive, inclusiv placentei, n timp ce
masa intern (embrioblast) constituie embrionul nsui. n acest moment, zona pellucida se rupe, iar
embrionul se cuibrete, se ataeaz de peretele uterului.
n timpul acestei perioade de 10 12 zile, anterioar implantrii, are loc fenomenul impropriu numit
pierdere. Se estimeaz c ntre jumtate i 2/3 din ovulele fertilizate sunt date afar din uter. Ele nu reuesc
s se implanteze i sunt avortate (fr ca mama s tie), dintr-o mulime de motive, cum ar fi dezechilibre
chimice n sistemul reproductiv sau gene cu defecte purtate de embrion. Dac embrionul se implanteaz cu
succes, el sufer o restructurare numit gastrulaie sau organogenez, rearanjare a celulelor n ectoderm,
endoderm i mezoderm embrionar. O dat cu aceasta se contureaz i trstura primitiv sau pritimive body

12 Thomas A. Shannon i Allan B. Wolter, OFM, Reflections on the Moral Status of the Pre-Embryo, Theological
Studies 51/4, dec. 1990, p. 603-625, retiprit n T.A. Shannon, ed. Bioethics, ediia a 4-a, Mahwah, NJ: Paulist, 1993,
p. 36-60 i Richard A. McCormick, SJ, Who or What is the Preembryo ?, Kennedy Institute of Ethics Journal 1/1,
martie 1991, p. 1-15. Vezi de asemenea Joseph Donceel, SJ, Immediate Animation and Delayed Hominization,
Theological Studies 31/1, 1970, p. 76-105, al crui studiu a dat natere la aceast dezbatere i rspunsurile date de
Germain Grisez, When Do People Beging?, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 63,
1989, p. 27-47, revizuit de Stephen J. Heaney, ed., Abortion: A New Generation of Catholic Responses, The Pope
John Center, 1992, p. 3-27 i William E. May, Zygotes, Embryos and Persons partea I, Ethics and Medics, oct. 1991,
p. 2-4 i partea a II-a, Ethics and Medics, ian. 1992, p. 1-3.
13 Cromozomii cuprind materialul genetic sau genele: uniti ale acidului dezoxiribonucleic (AND) ce determin
caracteristicile ereditare forma fizic, comportamentul pn la un punct, abiliti, talentul sau malformaiile individului.
Fiecare cromozom cuprinde aprox. 1 metru de material genetic, cca. 50.000 - 100.000 de gene individuale.
14 Este tiut c la acest stadiu morula (din latin, cuvntul folosit pentru dud, ntrebuinat aici datorit formei
embrionului) este o mas de celule adunate n ciorchine, ce formeaz embrionul.

82
axix, care duce la dezvoltarea iniial a sistemului nervos al embrionului. La sfritul sptmnii a opta,
sistemul nervos este pe deplin alctuit, iar copilul n cretere, numit acum ft (fetus), se poate mica i simte
durerea15.
Apelnd la noile descoperiri din domeniul embriologiei, Thomas Shannon i Allan Wolter afirm
alturi de ali embriologi i de unii teologi, c trebuie fcut o distincie clar ntre pre-embrion i embrionul
propriu-zis16. Pre-embrionul, susin ei, este compus dintr-o mas de celule nedifereniate (blastomeri), fiecare
dintre acestea posednd totipoten. Asemenea hologramei, fiecare blastomer este nzestrat cu aceeai
informaie genetic pe care o posed ntregul. Aceasta nseamn c de la zigot la formarea primei trsturi,
fiecare celul a morulei are capacitatea de a se dezvolta singur ntr-o individualitate uman. Totui, este o
capacitate potenial, atta timp ct conceptus-ul trebuie s primeasc informaie genetic adiional de la
mam dup implantare, pentru a ajunge la singularizare i a se dezvolta ntr-un embrion adevrat. Acest
lucru este evideniat de faptul c pre-embrionul se poate mpri n dou entiti identice din punct de vedere
genetic (dnd natere la doi gemeni), apoi, n cazuri rare, cele dou se pot reuni pentru a produce o
individualitate unic. Se mai afirm c aceast capacitate de mprire i reunire persist pn la gastrulaie
numit i restricie, atunci cnd ncepe diferenierea celulelor, iar totipotena se pierde. Cu alte cuvinte,
zigotul nu poate deveni un embrion uman pn ce nu primete informaie genetic suplimentar de la gazda
matern i nu de la gamei17. Altfel se poate transforma ntr-o mol hidatidiform canceroas, compus din
esut placentar18.
Prin urmare, afirm aceiai moraliti, este impropriu s se vorbeasc despre existena embrionului
nainte de implantare. De-a lungul primelor dou sptmni, n timp ce se finalizeaz procesul concepiei,
conceptus-ul trebuie numit pre-embrion, ceea ce nu implic o individualitate ontologic sau, a fortiori,
calitatea de persoan. Aceast indicaie, alturi de fenomenul risipirii (wastage), i-a condus la concluzia c
pre-embrionul nu posed suflet imaterial i raional19. Mergnd mai departe, ei susin teoria nsufleirii
mediate i nu a celei imediate20, afirmnd c nsufleirea nu poate avea loc naintea singularizrii i a

15 Vezi ACOG Committee Opinion of the American College of Obstetricians and Gynecologists, No. 136, aprilie
1994: Preembrryo Research: History, Scientific Background and Ethical Considerations.
16 O mare parte din discuia pe aceast tem a fost iniiat de Norman Ford, When Did I Begin? Conception of the
Human Individual in History, Philosophy and Science, Cambridge University Press, 1988. Ford susine nsufleirea
ntrziat afirmnd c, ontologic (i nu genetic), individul uman devine fiin numai la dou sptmni dup fertilizare,
o dat cu apariia primei trsturi. Antholy Fisher face o analiz amnunit despre prerile lui Ford: Individuogenesis
and a Recent Book de Fr. Norman Ford, Revista di Studi sulla Persona e La Famiglia: Anthropotes, 2, 1991, p. 199-
244. Opinia romano-catolic este divergent referitor la individualizare. Pentru o trecere n revist a literaturii privitoare
la acest subiect, vezi Lisa Sowle Cahill, The Embryo and the Fetus: New Moral Contexts, Theological Studies 54/1,
martie 1993, p. 124-142.
17 O afirmare clar a acestei poziii gsim la Carlos A. Bedate i Robert C. Cefalo, The Zygote: To Be Or Not To Be A Person, The Journal of
Medicine and Philosophy 14 (1989), 641-645. Ei ajung la concluzia c: formarea embrionului depinde de o serie de evenimente din cursul
ontogenezei, unele fiind n afara controlului programului genetic. Zigotul posed suficient informaie, pentru a produce exclusiv esut uman, dar nu
pentru a deveni o fiin uman (p. 644).
18 O mol hidatidiform este o tumor, format n uter, ce rezult din degenerarea oului fertilizat. Este adesea
rezultatul fertilizrii oului de ctre doi spermatozoizi cu cariotipul cromozomial de 69 n loc de 46 ct e normal. O
asemenea anomalie nu poate fi considerat om (Chiar dac cineva dorete s afirme c sufletul uman exist imediat
dup fertilizare, asta nu nseamn c o mol hidatidiform este un om malformat. Deoarece nu are numrul de
cromozomi ce determin o fiin uman, AND - ul unei mole hidatidiforme este, de la nceput, preparat s fie o mol i
nu o fiin uman). Alte anomalii ca Trisomia 21 (un cromozom 21 n plus) ce produce sindromul Down nu scade, nu
afecteaz n vreun fel umanitatea individului.
19 Privitor la risipire (wastage), ei spun: O asemenea pierdere mare de embrioni constituie un argument mpotriva
crerii unui izvor al individualitii imateriale la concepie.
20 Mediate animation (nsufleire mediat) este cunoscut ca delayed hominization (ominizare ntrziat). Vezi
Germain Grisez, When Do People Begin?, i William E. May, Zygotes, Embryos and Persons, partea a II-a, pentru

83
rearanjamentului structurii celulare necesare apariiei embrionului. Pre-embrionul devine astfel, prin
definiie, un candidat pentru avortul licit din punct de vedere moral i pentru experimentele tiinifice (dei
Shannon i Wolter nu merg att de departe n mod explicit).
O abordare la fel de atent i informat tiinific o face Richard McCormick n articolul su Cine
sau ce este pre-embrionul ? El afirm c termenul pre-embrion a fost adoptat de ctre Societatea
American pentru Fertilitate i de ctre British Voluntary Licensing Authority, ntruct primele stadii de
dezvoltare a mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului non-embrionic i nu formarea
embrionului21. Vom vedea ndat c aceast problem este pus la ndoial de recentele cercetri
embriologice.
Articolul lui McCormick prezint diferite opinii romano-catolice care presupun c nceputul
individualitii umane coincide cu nceputul calitii de persoan a omului. El vrea s demonstreze, asemenea
lui Shannon i Wolter, c individualitatea uman nu este determinat de fertilizare, ci de ntregul proces care
duce la singularizare i la formarea primei trsturi (dup care formarea gemenilor nu mai e posibil). El face
n acest sens o distincie important ntre individualitatea genetic i individualitatea de dezvoltare.
Prima exist ntr-adevr de la fertilizare, dar aceasta nu nseamn c conceptus-ul a primit calitatea de
persoan sau c poate fi considerat o persoan uman nsufleit, deoarece trebuie s existe o anumit
stabilitate biologic n organism nainte de a fi posibil calitatea de persoan. Aceast stabilitate nu apare
nainte de stadiul organizrii embrionare primare, adic nainte de apariia primei trsturi 22. Dei concluzia
este c pre-embrionul trebuie tratat ca o persoan, ntruct el este ntr-un sens persoan n devenire 23, el
menine totui termenul pre-embrion datorit totipotenei sale caracteristice i a capacitii de a se diviza n
dou pri eglale (de a da natere unor gemeni). Prin urmare, pre-embrionul nu este un cine, ci este un
ce, care e unic din punct de vedere genetic i are posibilitatea de a deveni adult 24. Dar aceast
potenialitate se poate realiza numai prin dobndirea individualitii de dezvoltare, dup apariia primei
trsturi. El conchide c pre-embrionul trebuie tratat ca o persoan, dar numai ntruct are un potenial
intrinsec de a deveni persoan i ntruct ntreaga problem e nconjurat de multe incertitudini, ncheie
el.
McCormick nu exclude nici experimentele non-terapeutice, ntruct pentru el pre-embrionul nu poate
fi considerat o persoan uman nsufleit n realitate. Totui, el ar aproba cercetrile pre-embrionare numai
atunci cnd criteriile pentru aceste cercetri sunt stabilite la nivel naional. Dei nu abordeaz problema
avorturilor pre-implantatorii, opinia sa duce la acceptarea avorturilor din punct de vedere moral, n cazul
sarcinilor cauzate de abuzuri sexuale25.

Jrme Lejeune i cutia de concentrare

critica acestei teorii.

21 Art. cit., p. 1.
22 Ibid., p. 9.
23 Ibid, p. 13
24 Ibid, p. 3.
25 Peter Steinfels, Catholocs Scholars, Citing New Data, Widen Debate on When Life Begins, New York Times (13 ianuarie 1991) ofer o
concis analiz a articolelor lui McCormick i Shannon-Wolter ce prezint corect criteriul frecvent propus al naterii creierului (brain birth). Unii susin c
trebuie recunoscut o simetrie ntre nceputul activitii cerebrale (brain birth) i sfritul ei (brain death). Dac moartea cerebral nseamn decesul
persoanei, ei argumenteaz c naterea sau originea persoanei ar trebui determinat de nceputul activitii cerebrale. McCormick noteaz c
Activitatea cerebral fetal nu provoac un proces de dezvoltare organic integral, n acelai fel n care pierderea activitii cerebrale determin
sfritul ei. Nu s-a ajuns la nici un consens referitor la punctul n care ncepe activitatea cerebral (brain birth).

84
 Cum vom aprecia aceste argumente n favoarea distinciei ntre pre-embrion i embrion, sau ntre
individualitatea genetic i cea de dezvoltare? Problema se reduce practic la acurateea evidenei tiinifice
care susine totipotena blastomerilor i la afirmaia lui McCormick c primele stadii ale dezvoltrii
mamiferelor implic, n primul rnd, stabilirea trofoblastului non-embrionic i nu formarea embrionului.
Dei au fost aduse mrturii solide n favoarea ambelor idei, alte studii recente duc la concluzii diferite.
Totui, nainte de a nota aceste consideraii, este nevoie s accentum faptul c tiina embriologiei se
afl ntr-o stare de flux. Mai ales n S. U. A. i n Frana, dezbaterea se concentreaz acum asupra unor
probleme precum rolul citoplasmei n transmiterea informaiei genetice ctre ovululul proaspt fertilizat, dar
prerile specialitilor asupra acestui subiect nu au ajuns nc la un consens. Evidena care ncepe s se
impun tinde totui s sprijine teoria c viaa uman (existena individual i, prin urmare, cea personal)
ncepe nu o dat cu implantarea, ci o dat cu finalizarea fertilizrii i cu singamia sau, n cele din urm, cu
stadiul bi-celular al mitozei. Pentru a nelege aceast problem, vom reaminti un caz recent care a atras
atenia n mass-media, ntruct a adus disciplina secret a embriologiei n sfera legii civile.
n aprilie 1989, New York Times relata despre divorul n curs dintre Mary Sue Devis i Jr. Lewis
Davis, din Maryville, Tennessee. Ceea ce fcea din aceast ntmplare un fapt unic i un caz celebru pe plan
internaional era faptul c cei doi apelaser la fertilizarea in vitro, care a produs un total de 9 embrioni. Doi
dintre acetia au fost transferai n uterul doamnei Davis, dar nu au reuit s se implanteze. Ceilali 7 au fost
ngheai pentru o ntrebuinare ulterioar. n timpul divorului, doamna Davis a cerut custodie, fie pentru a
primi embrionii chiar ea, fie pentru a-i dona cuiva. Domnul Davis a afirmat, pe de-o parte, c nu poate fi
obligat s-i asume responsabilitatea de printe dup divor i, prin urmare, a cerut i el custodie pentru a
distruge embrionii, ca o parte a proprietii comune a cuplului. Pe lng problema conservrii criogenice i
posibilitatea ca embrionii s moar n cutia de concentrare, datorit ntrzierilor sistemului juridic, adevrata
problem moral se reduce la un fapt esenial: embrionii erau persoane umane cu drepturi vrednice de
protecia legii, sau erau o simpl proprietate comun care trebuia mprit ntre cele dou pri i folosit n
consecin ? Decizia a fost, n cele din urm, luat la recurs. Dl. Davis a primit custodia i embrionii au fost,
probabil, distrui26.
Unul din martorii aprrii (ai mamei) a fost eminentul genetician francez Dr. Jrme Lejeune, care i
cigase recunoaterea mondial pentru descoperirea trisomiei 21, cauza sindromului Down. Mrturia lui
Lejeune este reprodus n cartea sa The Concentration Can, When Does Human Life Begin? 27 Dei Lejeune,
decedat ntre timp, a fost criticat pentru perspectiva sa integrist i pentru aprarea nflcrat a nvturii
romano-catolice despre avort, mrturia sa se bazeaz pe cercetri fcute n Anglia, Frana i S. U. A. care au
fost acceptate de comunitatea tiinific internaional. Expunem pe scurt, n cele ce urmeaz, argumentarea
sa.
La sfritul anilor 80, cercetrile geneticianului britanic Alec Jeffreys au confirmat unicitatea
genetic a fiecrui ovul uman fertilizat, stabilind prin experiment tiinific c zigotul unicelular se
caracterizeaz prin individualitate genetic. Alte cercetri intreprinse de grupuri ale Universitilor
Cambridge i Duke au artat c procesul chimic numit metilare determin informaia care va fi transmis
de anumite segmente de ADN n timpul fertilizrii. S-a crezut mult timp despre cromozomii gameilor
materni i corespondenii lor masculini, care se unesc pentru a crea cele 23 de perechi de cromozomi ai
26 Embrionii congelai au o via de 2 ani, dei tehnicile noi prelungesc acest timp pn la 5 ani. Cu tehnicile moderne prin care oule nefecundate
pot fi congelate pentru perioade mai mari de timp, se sper c crioprezervarea embrionilor fertilizai va fi, eventual, o practic ce ine de domeniul
trecutului.
27 San Francisco: Ignatius Press, 1992; originalul n francez a fost publicat n 1990, naintea ultimului apel judectoresc al cazului. Primul verdict
a fost dat de judectorul Dale Young, n favoarea prtului, afirmnd umanitatea embrionilor din momentul fertilizrii. Verdictul acesta a fost schimbat la
apel. Vezi R. Smothers, Embrions in a Divorce Case: Joint Property or Offspring, New York Times (22 aprilie 1989); i Frozen Embryos Fate Awaits
L. I. Custody Battle, New York Times, 25 iunie 1994. Ultimul articol se ocup de o alt femeie care cuta s obin controlul embrionilor ei congelai,
ntr-un caz de divor.

85
nucleului diploid, c sunt identici. Descoperirea metilrii a infirmat acest lucru, artnd c fiecare cromozom
masculin i fiecare cromozom feminin aduce zigotului o informaie unic. Adugarea de metil (CH3) peste
baza citozin a ADN-ului are un efect de ntrerupere sau de suprimare a activitii genetice specifice astfel
nct, cu fiecare divizare succesiv, celulele devin tot mai difereniate. n exprimarea lui Lejeune, oul
fertilizat este cea mai difereniat celul de sub soare 28. El conine toat informaia necesar pentru a
produce o fiin uman vie. Expresia primar a vieii umane deriv din alinierea unic a materialului
cromozomic n nucleul acestei celule originare. Atunci cnd fertilizarea e ncheiat, acea expresie ncepe s
dirijeze funcionarea celular.
Afirmaia este adevrat n ciuda faptului c ARN-ul matern, derivat din citoplasma ovulului,
dirijeaz dezvoltarea zigotului pn la mitoz, cnd genomul embrionic este activat. Acest prim proces de
dezvoltare are loc o dat cu singamia. Individualizarea ce rezult, unic din punct de vedere genetic, e
format din interaciunea nucleului i a citoplasmei, care continu chiar dup ce genele embrionului sunt
activate. Totui, expresia primar care ar putea fi identificat cu sufletul, trebuie s fie prezent de la
singamie, pentru a crea condiiile necesare interaciunii i pentru a dirija creterea zigotului. Pe parcurs, n
timp ce zigotul unicelular sufer mitoza, anumite poriuni din informaia sa genetic sunt dezactivate de
metilare. Astfel, diferenierea poate avea loc, permind dezvoltarea organismului de-a lungul perioadei pre-
implantrii29.
Dac Lejeune are dreptate, diferenierea celular este programat sau nscris n conceptus de la
nceputul existenei sale. Prin diferenierea iniial, informaia genetic este transmis de la prima celul la a
doua. Lejeune vorbete despre un stadiu ipotetic tri-celular al mitozei i afirm c individualizarea are loc la
acest nivel. Faptul e confirmat (fie la stadiul tri-celular, fie la cel tetra-celular) prin aceea c, dincolo de acest
punct, este imposibil s se creeze o himer (o fiin care rezult din amestecarea materialului neasemntor
genetic, precum anomalia oaie-ap numit geep). Pe msur ce continu diviziunea celular, o alt
informaie este dezactivat i are loc o difereniere i mai pronunat. Aceasta nseamn c diferenierea
celular ncepe nu cu implantarea, ci cu singularizarea, abia la sfritul primelor dou sptmni ale
sarcinii. Ea ncepe cu zigotul unicelular, atunci cnd o expresie primar dirijeaz un proces continuu care,
n condiii normale, va duce la naterea unui copil. Prin urmare, n viziunea lui Lejeune, este greit s se
vorbeasc de pre-embrion ca o mas nedifereniat de celule. Diferenierea, care implic existena
individual, se petrece o dat cu ncheierea fertilizrii. Deci fertilizarea i concepia trebuie recunoscute ca
fiind simultane.
Pe de alt parte, chiar expresia pre-embrion se arat ca fiind una greit, care trebuie abandonat.
Dac fertilizarea i concepia sunt simultane, atunci distincia ntre individualitate genetic i
individualitate de dezvoltare nu mai poate exista. Fertilizarea marcheaz n mod obinuit nceputul unui
proces continuu, nentrerupt, care implic individuazarea progresiv prin difereniere i specificitate, de la
stadiul bi i tri-celular al dezvoltrii embrionului. Viaa uman ncepe deci, mai degrab cu fertilizarea,
atunci cnd ntregul cod sau program nscris n zigot ncepe s dirijeze diviziunea celular i schimbul de
informaie genetic.

28 The concentration Can, p. 44.

29 Un nume important implicat n aceast cercetare este M. Azim Surani de la Departamentul de Embriologie Molecular al Institutului de
Fiziologie Animal i Cercetare Genetic, Cambridge, Anglia. El, mpreun cu echipa de cercettori, s-au concentrat asupra procesului de metilare la
embrionii de oarece. Vezi Surani i alii, Developmental consequences of imprinting of parental chromosomes by DNA methylation, Phil. Trans. R.
Soc. Lond. 1990, 313-327; i Genome Imprinting and Development in the Mouse, Development 1990 Supplement (1990), p. 89-98. Studiile lor
demonstreaz c i genomul matern i cel patern sunt necesari pentru dezvoltarea normal a embrionului de oarece, indicnd c genoamele difer;
i c ntiprirea iniial a genomului are loc n linia genetic, nainte de fertilizare. Mai mult, citoplasma oocitului matern contribuie semnificativ la
procesul de ntiprire. Cuplat cu fenomenul de metilare, aceast dovad susine puternic teoria potrivit creia diferenierea celular are loc, la
embrionul oarecelui, de la stadiul de dou celule. Specialitii n embriologie nu au czut de acord dac metilarea AND-ului are loc i la oameni.

86
 O evaluare ortodox

Problema esenial ridicat de aceast dezbatere se refer la individualizare, procesul n urma

cruia individualitatea de dezvoltare i cea ontologic deci un individ uman distinct, sau o persoan se
poate spune c exist. n aceast privin embriologii i eticienii sunt mprii astzi n dou tabere. Pentru
unii, totipotena i lipsa aparent a diferenierii ntre blastomeri sau primele celule embrionare (alturi de
procentajul mare de ovule fertilizate respinse) sunt mrturii ale nsufleirii ntrziate i a legitimitii
caracterizrii conceptus-ului pre-implantat ca un pre-embrion. Pentru alii, individualitatea genetic (care
exist fr discuie de la singamie) i continuitatea dezvoltrii de la fertilizare la implantare i mai departe,
sunt argumente puternice n favoarea nsufleirii imediate. Aceasta nseamn c de la fertilizare, embrionul
este o individualitate uman, care poate fi numit persoan, cu drepturi de protecie deplin din partea
legii30.
Dilemele etice ridicate de aceast dezbatere sunt multiple. Dac nsufleirea sau identitatea
individual apare o dat cu trstura primar la implantare, atunci s-ar putea vorbi de mai multe niveluri de
protecie acordat conceptus-ului. Cei care accept acest punct de vedere vor fi de acord c pre-embrionul,
ca individualitate uman potenial, are dreptul la respect i protecie mpotriva manipulrii hazardate. Ei vor
accepta totui experimentele pe embrion n vederea obinerii unor rezultate care s mbunteasc tehnicile
pentru proceduri ca schimbarea genelor, reproducerea asistat prin FIV (fertilizarea in vitro) sau contracepia.
De asemenea, ei vor socoti drept moral ntreruperea sarcinilor rezultate din viol sau incest i poate chiar vor
susine avorturile selective.
Dac este definitiv dovedit faptul c diferenierea celular ncepe de la fertilizare, adic faptul c
nsufleirea are loc o dat cu singamia, atunci, pentru muli eticieni, fereastra de dou sptmni, pretins
de Shannon, Wolter . a. dispare. Totipotena ar aprea ea nsi ca o himer: un concept hibrid nscut din
interese i dintr-o tiin defectuoas. Fertilizarea in vitro i experimentele pe embrion ar nsemna manipulare
care violeaz drepturile individului la protecie. {i indiferent de modul n care a fost conceput embrionul, a
pune capt intenionat unei sarcini, n orice moment al ei, nseamn un act ilicit de avort, ntruct el distruge
o persoan uman n curs de dezvoltare.
Care este opinia Ortodoxiei fa de aceast problem? Antropologia Bisericii, fundamentat pe un
principiu dublu al sacralitii i sfineniei vieii, cheam la recunoaterea calitii de persoan a omului din
momentul concepiei. n timp ce embriologia modern a demonstrat ambiguitatea inerent acestei expresii,
respingerea ortodox a avortului n orice stadiu (indiferent c fetusul este format sau neformat, n limbajul
Sfntului Vasile), se aliniaz cu perspectiva mai conservatoare a Bisericii Romano-Catolice care susine
nsufleirea imediat.
Opiniile celor dou Biserici se despart n privina doctrinei catolice despre nsufleire, mai ales aa
cum a fost exprimat ea n termeni aristotelici i tomiti31. Expresii precum nsufleire, infuzia unui suflet
imaterial raional, sau un principiu al unei individualiti materiale sau principiu al sinelui sunt dualiste n
viziunea ortodox, fiind o motenire origenist. Din perspectiva patristic rsritean, sufletul sau nephesh-ul
este chiar calitatea de persoan a individului (Facerea 1, 26-27; 2, 7) Prin urmare, este mai potrivit a spune:
Sunt un suflet dect Am un suflet. De aceea, lunga controvers legat de nsufleirea imediat sau
mediat (ntrziat), i are obria ntr-o antropologie defectuoas, care crede c trupul material este animat

30 Pentru un argument elocvent privitor la personalitatea embrionului de la nceputul formrii, vezi Germain Grisez, When Do People Begin? i
Living a Christian Life, Vol. 2 al The Way of the Lord Jesus, Quincy, IL: Franciscan Press, 1993, p. 489 - 498.
31 Pe lng studiul lui N. Ford, vezi W.E. May, Zygotes, Embryos and Persons, Partea a II-a; A. Fisher, Individuogenesis 202 p. 212-215; i
Shannon i Wolter, Reflections, p. 614 -618.

87
de un suflet raional creat separat de el i infuzat n el la fertilizare, la implantare sau la un alt stadiu al
dezvoltrii sale.
Susintorii teoriei nsufleirii ntrziate argumenteaz de regul cu dou acte biologice: multiplicarea
monozigotic (identical twinning) i risipa (wastage respingerea ovulelor fertilizate naintea
implantrii). Anthony Fisher a discutat ambele probleme n articolul su Individuogenesis i a adus
argumente ce sunt compatibile cu punctul de vedere ortodox. n timp ce problema risipei poate fi rezolvat
doar prin ideea de teodicee32, cu privire la multiplicarea monozigotic (twinning), noi putem afirma
urmtoarele:
Este un lucru stabilit faptul c blastomerii au o anumit totipoten pn la gastrulaie i la atingerea
singularizrii. Una sau mai multe celule ale morulei pot fi separate de masa principal i, ntruct grupul
separat conine toat informaia genetic a zigotului originar, el se poate dezvolta ntr-un geamn identic.
De fapt gemenii, posednd material genetic similar, nu sunt deloc identici n sensul strict al cuvntului, aa
cum orice printe al unor gemeni tie. Dac fiecare se dezvolt dintr-un genom comun, ei sunt n virtutea
metilrii i a aciunii citoplasmei oocite (ARN matern) difereniai genetic, de vreme ce blastomerii nii
sunt difereniai de la stadiul bi-celular al mitozei, cnd ncepe expresia genomic.
Prin urmare, celulele pre-implantatorii se pot despri n gemeni. Problema spinoas a existenei unui
suflet sau a dou suflete se rezolv dac privim fiecare entitate ca fiind un suflet i nu ca avnd un suflet,
pentru c prin suflet nelegem puterea druit de Dumnezeu sau dynamis ("formula primar" a lui
Lejeune) care actualizeaz existena uman personal. n cazurile de reunire, identitatea personal nu mai
este exprimat de dou existene individuale, ci de una singur. Gemenii identici nu sunt deci fiine
identice. Identitatea lor este genetic, dar este limitat de metilare, astfel nct fiecare se dezvolt ntr-o
persoan unic i distinct.
Fenomenul totipotenei, limitat cum este, nu se prezint deci ca un impediment n calea ideii c
embrionul pre-implantatoriu trebuie privit ca o fiin uman personal. Dac formarea primei trsturi
marcheaz sfritul totipotenei i a posibilitii de a produce gemeni, diferenierea celular ncepe nu n acest
moment, ci aproape imediat dup fertilizare, la stadiul bi-celular al divizrii.
O asemenea difereniere prematur pare s pun n discuie ideea lui McCormick potrivit creia
stadiile primare ale dezvoltrii mamiferelor implic n primul rnd stabilirea trofoblastului non-embrionic
i nu formarea embrionului33. n acest stadiu, trofoblastul este un element i o condiie vital n dezvoltarea
embrionic, la fel cum sunt organele vitale care se dezvolt ulterior. Acest lucru este adevrat n ciuda
faptului c placenta este nlturat la natere. Dinii de lapte, prul i fiecare celul somatic a fiecrui organ
nlturat la un anumit punct al dezvoltrii umane, sunt nlocuite de altele. Nu se poate spune atunci c
organizarea i creterea trofoblastului n stadiul pre-implantatoriu exclude ideea c embrionul este o via
uman individual, pentru c, dei trofoblastul constituie manifestarea vizibil a acestei noi viei,
programul (sau formula primar) care va determina dezvoltarea sa ulterioar n organe vitale este deja

32 Aa cum am artat i n capitolul I, teologia ortodox interpreteaz pasaje precum cel din Epistola ctre Romani 5, 12 n nelesul c ceea ce
noi motenim de la Adam nu e vinovie personal, ci mortalitatea. Ea nu mprtete prerea colii apusene potrivit creia nou nscuii nebotezai
(inclusiv fetuii) sunt condamnai pentru vecie. Moartea prematur a embrionilor, cauzat de "pierderi naturale" ("natural wastage"), nu se deosebete,
logic, de moartea prematur a copiilor, cauzat de boal ori accidente. Dac accidentele sunt privit ca un eveniment tragic, este datorit pierderii
legturii cu un copil, resimite de ctre prini sau de ctre rude. Bineneles, o asemenea relaie nu exist nc ntre embrion i mam. Dar aceast
relaie nu lipsete embrionul de personalitate din moment ce acea calitate deriv nu din infuzia unui suflet ci din relaia pe care Dumnezeu o stabilete
cu creatura n stadiul de embrion. Astfel, personalitatea nu depinde nici de "un suflet infuzat", nici de relaia contient cu alii; depinde, mai degrab,
de dragostea lui Dumnezeu, Care-l mbrieaz pe purttorul chipului Su de la zmislire, prin moarte i dincolo, pn pe cellalt trm. De aceea
pacienii aflai n com sau cei ntr-o stare vegetativ permanent, rmn persoane n sensul deplin al cuvntului: ei sunt recunoscui de Dumnezeu ca
atare.
33 Who or What is the Preembryo ?, p. 1.

88
activ, ateptnd s ia expresie la momentul potrivit n ciclul vieii 34. n condiii normale, exist o continuitate
n dezvoltarea uman, de la formarea zigotului la implantare, apoi la formarea sistemului nervos, pn la
natere. Singurul moment n cadrul acestui continuum n care se poate spune c ncepe viaa uman nu este
altul dect chiar nceputul su.
Acest tip de gndire ridic ntrebri eseniale privind moralitatea unor proceduri ca FIV i avortul
terapeutic sau la cerere. Orict de dorit ar fi acea fereastr de dou sptmni pentru a facilita
reproducerea, pentru a pune capt sarcinilor tragice i nedorite sau pentru a permite experimentele pe
embrion, descoperirile recente n embriologie i genetic arat c o astfel de fereastr nu exist. Dac ntr-
adevr diferenierea celular ncepe n stadiul bi-celular, atunci numirea formei embrionare primare de via
ca pre-embrion este n cel mai bun caz amgitoare. Aceast difereniere, sugerat clar de fenomenul
metilrii, de imposibilitatea crerii de himere la stadiul tetra-celular al divizrii, confirm prerea tradiional
a Bisericii c viaa uman ncepe cu fertilizarea i singamia ce-i urmeaz.
Totui, chiar dac embriologii ar demonstra n cele din urm c o asemenea difereniere nu exist
c metilarea nu se aplic la oameni i c pre-embrionul este o mas de celule nedifereniate aceasta nu ar
schimba convingerea Bisericii Ortodoxe c viaa uman ncepe cu concepia, adic o dat cu fertilizarea. {i
nu datorit unui conservatorism ncpnat, ci datorit evidenei clare c sufletul omenesc este prezent
chiar de la nceput, cnd pro-nucleii spermei i ai oocitului se unesc pentru a forma zigotul, crend astfel o
fiin uman nou i unic. Principiul vieii sau formula primar care produce o dezvoltare continu,
ajungnd n mod normal la naterea unui copil, este prezent de la primul stadiu. Prin urmare, nu se poate face
nici o afirmaie rezonabil privind moralitatea avortului, a reproducerii asistate i a experimentelor
embrionare, fr s se in cont de acest adevr esenial.
Ne vom ntoarce acum la problemele avortului, ale procrerii asistate medical i ale ingineriei
genetice, pentru a ne ntreba asupra moralitii acestor proceduri, n lumina concluziei de mai sus: viaa
uman ncepe de la fertilizare i reclam respect i ocrotire deplin din acel moment.

Apendice 1

Aceast declaraie sumar despre avort a fost scris de ctre autor acum civa ani, ca o brour
pentru a fi distribuit n parohiile ortodoxe i nu numai. A fost publicat de ctre Departamentul Educaiei
Religioase al Bisericii Ortodoxe din America i se poate obine prin DRE, PO Box. 675, Syosset, N. Y.
11791.

Ortodoxia i avortul

Avortul: poziia Bisericii

34 Profesorul Germain Grisez a scris referitor la aceast problem: Faptul c efortul principal de dezvoltare se
ndreapt la nceput spre trofoblast, nu arat deloc c aceast dezvoltare nu este a embrionului. Pentru c ceea ce se
arunc la natere, reprezint pn atunci organe vitale ale individului nenscut, nu mai puin organe dect inima,
plmnii, rinichii i stomacul tu. Natural, dezvoltarea produce mai nti organe eseniale pentru primul stadiu al vieii
(din corespondena personal, 7 septembrie 1994).

89
 Fiecare fiin uman fiind creat de ctre Dumnezeu, poart chipul lui Dumnezeu i primete darul
vieii pentru a-L slvi pe Dumnezeu i a se bucura de comuniunea venic cu El. nvtura cretin insist,
aadar, asupra sfineniei vieii omeneti din momentul concepiei.
n cadrul dezbaterii asupra avortului se ridic urmtoarea ntrebare : care anume este momentul
nceputului vieii? Cnd ncepe viaa uman? Aceasta este o ntrebare crucial, ntruct n societatea
american luarea voit a vieii omeneti nc este considerat drept crim. Cei care promoveaz avortul la
cerere (pro-alegerea) nu sunt, n mod raional, pro-crim, adic pentru crim. Mai degrab ei neag
faptul c fetusul este cu adevrat om.
Biserica Ortodox a nvat ntotdeauna c viaa uman ncepe la concepie, cnd un spermatozoid se
contopete cu un ovul pentru a produce o fiin vie, unic din punct de vedere genetic. Acuznd avortul nc
din secolul IV, Sfntul Vasile cel Mare spunea: Cea care cu bun tiin distruge fetusul, va fi pedepsit
pentru crim i la noi nu este dup subtilitatea expresiunii de ft format i neformat (Canoanele 2 i 8)35.
Consensul patristic susine c sufletul e creat la concepie. Noi exprimm acest adevr n chip liturgic,
srbtorind zmislirea Sfntului Ioan Boteztorul (24 septembrie), cea a Maicii Domnului (8 decembrie) i a
Mntuitorului nsui (Bunavestire, 25 martie). Ortodoxia conchide, aadar, c avortul fcut n orice moment
al sarcinii este o form de omucidere i atrage vina asupra celui care svrete acest lucru la fel de mult ca i
asupra mamei.

Excepiile i cazurile grave

Dat fiind aceast poziie, poate vreodat Biserica s admit excepii? n acele cazuri, tot mai rare, n
care alegerea medical trebuie fcut ntre viaa mamei i cea a copilului nenscut, este admisibil moral s se
acorde prioritate mamei. Aceasta nu pentru c ea ar fi o persoan integr, n timp ce copilul este doar o
via potenial deoarece amndoi sunt oameni, n aceeai msur ci pentru c mama i are locul ei i
responsabilitatea ei n familie, unde prezena sa iubitoare influeneaz direct viaa soului i a celorlali copii
ai si.
Cu toate acestea, o mam care i d viaa n mod voit, n favoarea copilului ei, svrete actul cel
mai profund de binefacere cretin. Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are spune Iisus ca viaa
lui s i-o pun pentru prieteni. (Ioan 15, 13). ns orice decizie de acest gen trebuie fcut n lumina
nevoilor i dorinelor membrilor familiei, ntruct familia ca ntreg, constituie un trup ce reflect iubirea
dintre Hristos i Trupul Su, Biserica (Efeseni 5). De aceea este recomandabil ca cei doi soi s discute
deschis i cinstit mpreun cu duhovnicul lor, o astfel de eventualitate nc din timpul fazelor primare ale
sarcinii.
Cele dou traume identice, ale violului i ale incestului, sunt adesea invocate ca justificare pentru avort.
Ambele acte sunt, prin nsi natura lor, brutale i dezumanizante. Totui, sunt foarte rare sarcinile ce au o
asemenea cauz. Cnd o femeie devine victim a violului sau a incestului, ar trebui s caute imediat un
tratament medical pentru oprirea concepiei. {tiina embriologiei a artat c fertilizarea, adic unirea
nucleului spermatozoidului cu nucleul ovulului, necesit 36 de ore pentru finalizare. Acest lucru deschide o
fereastr de mai mult de o zi pentru a se face o astfel de intervenie, fr riscul de a avorta un rod al
concepiei, recunoscut de ctre Biseric drept o persoan uman, un individ uman.
De la o vrst foarte mic, copiii ar trebui nvai cu grij, dar deschis, despre locul i funcia sexualitii n
relaia conjugal. Ei ar mai trebui s afle c violena sexual exist, i n interiorul i n afara familiei, i c nu

35 N. Floca, Op. cit., p. 342.

90
ar trebui s se ruineze dac devin victimele ei. Mai degrab ar trebui s caute un tratament medical, spiritual
i psihologic, pentru a vindeca urmrile traumei, ca i pentru a evita concepia.
Dac sarcina se produce ca rezultat al violului sau al incestului, atunci copilul ar trebui lsat s se nasc i,
dac mama nu poate accepta responsabilitatea pentru acesta, copilul ar putea fi oferit spre adopie. Aceasta e
o nvtur grea cu siguran, mai ales n societatea noastr unde avortul a devenit o form de control al
naterii, acceptat i considerat legal. Este tragic faptul c femei cretine, prea traumatizate de viol pentru a
mai apela la medic, s-au sinucis deoarece un preot bine intenionat sau un membru al familiei le-a obligat s
poarte copilul zmislit. Sfinenia vieii, principiul ei, se aplic n aceeai msur mamei ct i copilului n
astfel de cazuri, iar n situaia rar n care trauma este att de mare nct constituie un adevrat pericol pentru
viaa mamei, avortul dup implantare (care are loc la ase sau opt zile dup concepie) poate fi cel mai mic
dintre dou rele. ns conceptul de traum nu trebuie extins pentru a se referi la cazurile care implic
simplul disconfort al mamei, anxietatea, problemele financiare, planurile referitoare la cariera mamei, etc.
Nici nu ar trebui invocat n cazurile n care mama devine nsrcinat ca rezultat al liberei angajri n relaia
sexual.
Accept Biserica avortul n cazurile n care copilul este descoperit, prin investigare genetic, ca anormal,
destinat s triasc cu un grav handicap o via ntreag? Dat fiind sfinenia inerent fiecrei viei umane,
rspunsul nu poate fi dect c Biserica nu poate i nici nu o face. n unele cazuri, precum cazul sindromului
Down, prinii sau ngrijitorii sunt cei care simt handicapul, iar nu copilul. n alte cazuri grave, precum cel de
spina bifida, tehnologia medical poate aduce o nsemnat uurare pacientului, ajutndu-l s duc o existen
relativ fr durere i creatoare. n rarele situaii de boli incurabile, care debiliteaz fiina uman, precum
sindromul Lesch-Nyhan sau fibroza cistic, dilema pare mai acut, ntruct suferina fizic nealinat i cea
psihic pot s se adauge bolii, iar tratamentul prelungit poate impune o povar financiar insuportabil
adupra familiei. Totui, nu exist alt explicaie pentru avortarea unor astfel de copii, dect aceea c se ucide
un nou-nscut anormal, care poate supravieui cu ngrijirea medical necesar i ngrijirea printeasc plin
de iubire. Dat fiind originea vieii n momentul concepiei, avortul poate fi perceput ca infanticid. Tragedia
epocii noastre este c acesta din urm devine la fel de acceptabil ca i primul, n gndirea obinuit. Dac l
putem distruge pe cel nenscut, de ce nu am face la fel i n cazul celui nou-nscut nedorit? ntrebarea a fost
pus i este pus n tonaliti tot mai stridente, chiar i de ctre aa-zii eticieni cretini.

Un rspuns ortodox

mpotriva afirmaiilor fcute de ctre militanii pro-avort, sarcina nu implic doar femeia i propriul
ei trup. Sarcina este o relaie creat ntre mam i fiina unic, personal care triete i se dezvolt n ea. Fie
c recunoate sau nu acest lucru, propria ei via i aparine lui Dumnezeu i se afl n ntregime sub puterea
Lui. Acelai lucru este adevrat, implicit i n mod necesar, i n ceea ce privete copilul cel nenscut.
Cretinii ortodoci din S. U. A. triesc ntr-o societate n care 6 % din tinerele femei au fcut cel puin
un avort la vrsta de 15 ani, iar numrul acestora crete. Sarcina la adolescente nu constituie singurul motiv
pentru avort, ns este unul major. Biserica trebuie s-i nvee pe cei tineri i pe cei btrni laolalt
nsemntatea sexualitii i necesitatea responsabilitii sexuale. Ea trebuie s fac tot posibilul pentru a
convinge tinerii cretini c activitatea sexual i are locul potrivit doar n contextul unei uniri binecuvntate,
heterosexuale i conjugale. Biserica mai trebuie s accentueze responsabilitatea tatlui, deplin i egal
moral, spiritual i financiar, n orice situaie n care este conceput un copil. O astfel de instruire nu ar trebui
lsat n seama colilor sau a altor organizaii din cadrul societii noastre, cci acestea au dovedit adesea c

91
submineaz valorile etice cretine. Rspndirea necontrolat a SIDA, datorat astzi n mare parte opiunii
majoritare pentru aa numita via sexual sigur, n defavoarea principiului moral autentic.
Dar nu este de ajuns ca noi cretinii s mrturisim doar poziia tradiional a Bisericii fa de
problema avortului. Trebuie fcut orice efort pentru ajutarea copiilor nedoriii sau abuzai care nu pot sau nu
ar trebui crescui n familia lor de origine. Aceasta nsemn oferirea de suport financiar unde e nevoie, i
pentru mam i pentru copil, i eforturi pentru ca legislaia s faciliteze cu responsabilitate procedurile pentru
adopie n toat ara. Pe scurt aceasta nseamn c nu putem condamna avortul n chip rezonabil dac nu
vrem s ne asumm responsabilitatea pentru bunstarea copiilor nedorii ce se nasc, indiferent de sntatea
lor, de capacitatea mintal sau de mediul rasial.
Vorbind de dimensiunile responsabilitii cretine n Biseric i n ntreaga lume creat de ctre
Dumnezeu, Sfntul Pavel ne-a oferit o imagine ce se aplic att responsabilitii noastre fa de cei ce aleg
avortul, ct i fa de cei care vor fi victimele lui: Aa i noi, cei muli, un trup suntem n Hristos i fiecare
suntem mdulare unii altora (Romani 12, 5).
Dac refuzm s aplicm aceast imagine problemei avortului, l trdm nu numai pe cel nenscut, dar i pe
nsui Autorul vieii. {i invers, a oferi sprijin material adecvat i ngrijire iubitoare unora ca acetia,
nseamn a-I arta respect i a-I sluji Lui.
Alte lecturi:
Fr. Stanley S. Harakas, Contemporary Moral Issues Facing the Orthodox Christian (Minneapolis: Light &
Life Publishing, 1983, partea a III-a , Sex and Family Issues.
Fr John Kowalcyzk, An Orthodox View on Abortion, Minneapolis : Light & Life Publishing, 1979.

Al Zecelea Conciliu din ntreaga Americ al Bisericii Ortodoxe din America a lansat urmtoarea declaraie,
distribuit n toate parohiile, despre Duminica Sfineniei Vieii, 18 ianuarie 1998:

Afirmaia sinodal despre avort

Avortul este un act de crim pentru care cei implicai, voluntar i involuntar, vor rspunde n faa lui
Dumnezeu.
Cei care se gsesc n situaii tragice precum cele implicnd violul, incestul i boala n care vieile
mamelor i ale copiilor nenscui sunt ameninate, i este nevoie s se ia hotrri dureroase, de via i de
moarte, trebuie sftuii s ia atitudini responsabile n faa lui Dumnezeu, Care este drept i milostiv, Cruia i
vor da socoteal pentru faptele lor.
Femei i brbai, inclusiv membrii familiei i prietenii femeii nsrcinate, tentai s recurg la avort,
ar trebui ncurajai s reziste acestui act ru i ajutai s-i nasc copiii, s-i creasc n condiii materiale i
spirituale sntoase.
Femeile care au recurs la avort, brbaii care erau prinii copiilor avortai i alte persoane implicate
n cazuri de avort, ar trebui ngrijii pastoral, incluznd aici recunoaterea gravitii actului i ncredinarea c
exist mil din partea lui Dumnezeu pentru cei care se ciesc de pcatele lor.
Cretinii ortodoci trebuie s contribuie la procesele legislative n funcie de cunoaterea,
competena, abilitatea i influena lor, astfel nct s fie puse n aplicare legi care ocrotesc i apr vieile
copiilor nenscui, innd seama n acelai timp de complexitatea i de tragediile din societatea
contemporan.

92