DSS 132 0265

LE COMPATIBILISME THOMISTE D'ANTOINE ARNAULD
Cyrille Michon
P.U.F. | Dix-septime sicle
2013/2 - n 259
pages 265 279
ISSN 0012-4273
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Michon Cyrille, Le compatibilisme thomiste d'Antoine Arnauld ,
Dix-septime sicle, 2013/2 n 259, p. 265-279. DOI : 10.3917/dss.132.0265
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2 mai 2013 05:04 - Revue n 259 - Collectif - Revue du 17e sicle - 155 x 240 - page 265 / 186
Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld
Dans une lettre de juin1692, Arnauld explique M. Vuillaret quil a dfendu

Jansnius quand il tait oblig de suivre ses principes, mais que la lecture de StThomas
il y a sept ou huit ans, donc vers 1684, la conduit dcouvrir une volution de
celui-ci entre les Sentences et la Somme de thologie. Le dernier Arnauld explique
donc que le dernier S. Thomas a modifi sa propre conception de la libert et de
la grce, et il fait sienne cette volution, cest--dire quil ne suit plus exactement
Jansnius. Il numre cinq avantages de la doctrine de St Thomas: 1 Elle sentend
parfaitement bien, et rien ne sy dment; 2 Lautorit de S. Thomas la met hors
datteinte; 3 En suivant ses ides, il est fort facile de concilier lefficacit de la grce
avec la libert, 4 elle explique pourquoi le mrite et la faute requirent non seu-
lement la libert lgard de la contrainte (libertas a coactione) mais aussi lgard de
la ncessit (libertas a necessitate), do il arrive que ce nest pas librement que nous
voulons tre heureux, parce que nous y sommes dtermins par une volont natu-
relle; 5 cette exception prs on peut accepter le mot de St Bernard Ubi voluntas,
ibi libertas, qui rsume la doctrine augustinienne1.
Pour tenter dexpliquer cette conception finale dArnauld sur la libert
humaine, je voudrais me donner un cadre thorique trs simple, et voquer les points
de la doctrine de Jansnius dont Arnauld se dtache, avant den venir la conception
dArnauld lui-mme (ou de son interprtation de St Thomas).
Le compatibilisme chrtien
Les disputes sur la grce ne peuvent faire lconomie dune rfrence la doctrine
de Plage combattue par St Augustin. Je propose de la rsumer ceci quun agent
1.Lettre Vuillaret du 21 juin 1692, dans OA (uvres dAntoine Arnauld), d. de Lausanne,

Sigismond dArnay & Compagnie (1775-1783), rep. Bruxelles, Slatkine (1964-1967), t.III, pp.497-
499. Arnauld fait rfrence son De libertate (1689), aujourdhui: Human Libertatis Notio (OA, 10,
pp.614-624, galement dans Denis Moreau: Arnauld, Textes philosophiques, Puf, Epimthe, 2001,
pp.237-259), et peut-tre aussi au relev de textes de saint Thomas, la Disquisitio utrum, juxta Sanctum
Thomam in sua Summa, amor beatificus sit liber ea libertate quam theologi vocant a necessitate, (OA, 10,
pp.625-640), rdig en 1691.Voir lintroduction de Denis Moreau au Human libertatis notio, op. cit.,
pp.227-235, qui cite tous les textes importants dArnauld sur cette volution.
XVIIe sicle, n 259, 65e anne, n 2-2013
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266 Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld
peut accomplir un acte mritoire, et donc finalement se sauver, par ses seules forces,
sans laide de la grce qui est une aide, mais qui nest pas absolument requise, ou
ncessaire, pour le salut. Augustin ne sest pas content de souligner la ncessit de
la grce, il sen est pris galement ceux qui estimaient que la libert humaine devait
apporter un complment galement ncessaire, ce qui conduit tenir la grce pour
une condition non suffisante de lacte mritoire (de linitium fidei jusqu la pers-
vrance finale), ou encore soutenir que toute grce peut en principe faire lobjet
dune rsistance. La doctrine dAugustin est que la grce est ncessaire et suffisante,
en ceci que Dieu peut accorder une grce qui conduise la foi, et qui conduise au
Salut, sans pouvoir tre rejete. Mais il na pas pour autant rcus la ncessit du libre
arbitre, qui apparat galement comme une condition ncessaire, parce que les actes
conduisant au Salut sont des actes de la volont, et que tout acte de la volont est
libre par essence.
Il convient sans doute ici de prciser lusage de termes qui vont tre appliqus
diffrents auteurs, et de le faire de manire gnrale, sans tenir compte des doc-
trines particulires.
Jentendrai par dtermination causale dun vnement (donc dune action, ou
dun choix) le fait que loccurrence de la cause ou de lensemble des causes implique
celle de lvnement en question. Et je dirai quune action est dtermine causa-
lement si elle a des causes qui ne dpendent pas de lagent.
Le libre arbitre, qui est en gnral reconnu par les penseurs considrs (Augustin,
Thomas dAquin, Jansnius, Arnauld) et par leurs adversaires comme une condition
du mrite et du dmrite (donc de la responsabilit morale), est plus difficile dfi-
nir. On hsite notamment entre la conjonction de deux conditions, ou le choix de
lune delles ou lidentification des deux. La condition qui parat peut-tre la plus
naturelle est une condition de contingence: un agent est libre de faire une action A,
sil peut ne pas la faire. Mais encore faut-il que cette action dpende bien de lui, et
on ne saurait donc omettre une condition dorigine ou de source: lagent doit tre la
source de son action2.
Il parat difficile domettre la condition de contingence quand on parle de libert
daction. Et on se souvient de la distinction tablie par Locke entre laction sim-
plement volontaire et laction libre, avec lexemple de lhomme enferm dans une
chambre son insu, mais qui y reste volontairement. Il nagit cependant pas libre-
ment, parce quil nest pas libre de sortir, ou encore parce quil nest pas vrai que sil
voulait sortir, il sortirait3. Bref, on demande au moins, pour la libert daction, que
laction (ou inaction) alternative ait t possible. La porte ferme, comme les liens
qui enchanent le prisonnier, le privent de libert, quand bien mme il peut encore
agir volontairement.
Quant la condition de source, elle exprime au minimum que laction est
bien celle de lagent, quil la contrle parce quelle est sienne. On entend souvent
par l un rapport causal: lagent, ou certains tats de lagent (ses croyances, ses
2.On reconnatra sans doute ici le couple indiffrence spontanit souvent utilis par les philo-
sophes classiques (comme Descartes) pour penser la libert, mais mieux vaut ne pas ajouter une nouvelle
question historique.
3. John Locke, Essai sur lentendement humain, Paris, Vrin, 2001, II, 21.
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dsirs, sa dlibration) sont la cause (une partie importante) de la cause de son

comportement.
Les deux conditions sont susceptibles dune interprtation absolue ou dune inter-
prtation relative. Linterprtation absolue est celle qui impose les mmes condi-
tions non seulement au comportement de lagent, mais sa volont elle-mme.
Linterprtation relative au contraire estime que le comportement dpend du vouloir,
et aurait t diffrent si ce vouloir avait t diffrent, mais refuse de tenir ce vouloir
pour une source ultime, et de dire que lagent aurait pu vouloir autrement, par lui-
mme: il aurait voulu autrement, si les causes, indpendantes de lui, qui ont dter-
min son vouloir, avaient t diffrentes.
On parle aujourdhui de compatibilisme pour dsigner la thse de la compati-
bilit du libre arbitre et de la dtermination causale, envisage comme une dtermi-
nation physique, lie aux lois de la nature. Mais rien nempche denvisager une
dtermination plus gnrale, qui inclut dventuelles actions divines, ou lhritage
de la faute originelle. Le compatibiliste dfend ainsi la compatibilit de la contin-
gence et de la dtermination causale en disant que lagent aurait agi autrement si une
autre cause stait produite. Il rend compte de la compatibilit entre la condition de
source et la dtermination causale, en refusant de faire de la condition de source une
condition absolue: lagent ne doit pas tre la source premire, absolue, de son action,
pour que celle-ci soit spontane, mais il doit tre une source relative: laction doit
tre issue de ses facults, de sa dlibration, de son vouloir, quand bien mme celui-ci
serait causalement dtermin (par les circonstances, lducation, ltat physique du
monde, ou Dieu).
Locke jugeait absurde lide dune libert du vouloir, qui se dfinirait par une
expression de la forme je voudrais faire A si je le voulais. Augustin sest exprim
diffremment en disant que la volont tait en notre pouvoir. Mais il a d admettre
quun acte de la volont tait libre par essence, et cela, quand bien mme la volont
ne pouvait pas vouloir autrement (il ny a pas de condition de contingence pour les
actes de la volont, et la contingence des actions est donc seulement relative). Cette
ncessit peut tre celle que la prescience divine impose aux actes futurs, ou encore
une ncessit fonde sur une dtermination causale, non pas de laction, mais du
vouloir (pas de condition de source ultime donc pour les actes de volont): que ce
soit la dtermination produite par le pch originel dans lhomme pcheur, ou celle
produite par la grce dans lhomme rachet. Ltiquette de compatibilisme parat
adapte pour dsigner une conception qui prtend allier libert et dtermination
causale (divine par la grce) de nos actes mritoires, comme dailleurs des fautes (par
la concupiscence). On peut ainsi dire quAugustin a dfendu, avec sa doctrine de la
grce, une forme de compatibilisme chrtien4.
Il parat assez clair que les controverses sur la grce, dans lAntiquit et plus encore
au temps de la Rforme et ensuite, sont lies des refus de la conception compatibi-
liste comme intenable, que lon verse dans un dterminisme qui rcuse le libre arbitre
(calvinisme), ou dans une dfense du libre arbitre qui aboutisse une rforme de la
4. Je me suis expliqu sur cette lecture de saint Augustin dans Le libre arbitre in Maxence
Caron (dir.), Saint Augustin, Cahiers dHistoire de la Philosophie, Paris, ditions du Cerf, 2009,
pp.307-341.
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conception de la grce et de la Providence (molinisme, mais peut-tre aussi doctrine

du concile de Trente). Lobjection laquelle se heurte toute conception compatibi-
liste est quelle nous fait abandonner, ft-ce pour la rviser, notre notion de libert.
En tout cas, il y a au moins lieu de douter que lide dune libert compatible avec
la dtermination causale soit suffisante pour rendre compte de notre croyance que le
futur dpend de nous, et que nos actes peuvent nous tre imputs parce que nous en
sommes matres, et que nous aurions pu ne pas les accomplir.
Le compatibilisme de Jansnius
Nous pouvons rsumer la doctrine de Jansnius sur la grce et le libre arbitre avec
E. Kremer: 1) aucune crature ne peut raliser des actes mritoires sans la grce sur-
naturelle; 2) lhomme dchu ne peut viter le pch sans la grce du Christ (condi-
tion ncessaire); 3) cette grce est efficace (condition suffisante, adiutorium quo),
contrairement la grce du crateur (qui donne le pouvoir dviter le pch, tout en
laissant le pouvoir de pcher, adiutorium sine quo non); 4) ni la grce efficace, ni la
concupiscence ne dtruisent le libre arbitre; 5) le libre arbitre apporte une contri-
bution essentielle laction mritoire quand il est m par la grce5.
Je vais maintenant me concentrer sur les deux points de la doctrine dabord accep-
ts puis finalement abandonns par Arnauld.
Jansnius dfend certainement un compatibilisme ds lors quil admet quune forme
de ncessit ne soppose pas au libre arbitre. Il reprend la distinction de deux formes
de ncessit faite par Augustin et sa suite par la plupart des docteurs mdivaux, qui
permet de dire quen un sens celui de la ncessit de contrainte la ncessit soppose
au libre arbitre, au mrite ou la faute, et quen un autre sens celui de la ncessit
simple elle ne sy oppose pas6.
5. Dans son excellent article Grace and Free Will in Arnauld, dans Elmar J. Kremer (ed.),
The Great Arnauld and some of His Correspondents, Toronto, Buffalo, University of Toronto Press, 1994,
pp.219-241 (texte en ligne http://www.romancatholicism.org/jansenism/kremer-arnauld.htm). Aprs
tout, pourquoi ne pas rsumer la doctrine en faisant rfrence aux fameuses cinq propositions condam-
nes par la Bulle Cum occasione (1653), traduites et rapportes par Jurieu dans son livre LEsprit de
Monsieur Arnauld (1648):
Il y a quelques commandements de Dieu qui sont impossibles aux justes avec les forces prsentes
quils ont, encore quils veuillent les garder et quils y tchent; la grce par laquelle ces commandements
leur peuvent devenir possibles leur manquant.
Dans ltat de nature corrompue, on ne rsiste jamais la grce intrieure.
Pour mriter et dmriter dans ltat de la nature corrompue, il nest pas requis quil y ait dans
lhomme une libert exempte de ncessit; il suffit que la libert soit exempte de contrainte
Les semi-plagiens admettaient la ncessit de la grce intrieure prvenante pour toutes les bonnes
uvres, mme pour le commencement de la foi; et ils taient hrtiques en ce quils voulaient que cette
grce ft telle que la volont humaine pt lui rsister ou lui obir.
Cest en parler en semi-plagien de dire que Jsus-Christ est mort ou quil a rpandu son sang pour
tous les hommes, sans en excepter un seul.
6. Voir ci-dessus la 3e proposition.
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Il y a dans la doctrine de St Augustin deux sortes de ncessits, lune qui produit

son effet, mme si tu ne le veux pas, ou quand bien mme tu y rsisterais, lautre par
laquelle il est ncessaire absolument que quelque chose se produise, sans rsistance de
la volont. La premire, par laquelle quelque chose arrive mme si tu ne le veux pas,
soppose toujours la volont selon Augustin7 []
Et parce quil revient au mme, pour Augustin, de relever de la volont et du pou-
voir, ou de pouvoir se faire par la volont et par le pouvoir; puisque on dit que cela
est en notre pouvoir que nous faisons quand nous le voulons, le plus souvent une telle
ncessit soppose non seulement la volont, mais au pouvoir, et par consquent (cela
revient au mme pour Augustin) la libert de larbitre8.
La doctrine dAugustin est donc que cette premire ncessit, qui inclut la nature
au sens expliqu plus haut (et qui nest rien dautre lgard de la volont quune
certaine force, ou violence ou contrainte, par laquelle est ralis ce quelle peut, mme
si la volont ne le veut pas) soppose de manire capitale la libert, et la corrompt
compltement, mais il nen va pas ainsi de la ncessit par laquelle quelque chose arrive
ncessairement alors que la volont ne sy oppose pas mais quelle le veut immua-
blement. Cette doctrine tonnait les Scolastiques, et pourtant elle dcoule sans aucun
doute des principes dAugustin. Elle est trs vidente partir des principes dj exposs,
selon lesquels avoir le libre arbitre nest rien dautre que davoir un acte en son pouvoir,
et avoir en son pouvoir nest rien dautre que de faire que quelque chose arrive quand
nous le voulons, ce qui a surtout lieu en toute volition (comme nous avons vu Augustin
lenseigner et le rpter avec insistance)9
Non seulement cette ncessit est juge compatible avec le libre arbitre, mais elle
lest avec la condition de contingence ou dindiffrence, ce qui fait de sa position un
compatibilisme des alternatives.
Pour Jansnius, il y a bien une ralit des alternatives entre le bien et le mal, dans
la mesure o il estime que lhomme voyageur (homo viator) peut faire le bien (par la
grce) ou le mal (par la concupiscence). Il appelle cette double possibilit indiff-
rence et juge que la tradition la attribue lhomme sans en faire une condition
essentielle de la libert, seulement une marque de celle-ci. Avec Augustin, il estime
que le non posse peccare est une plus grande libert que le posse non peccare, lui-mme
suprieur au non posse non peccare de lhomme dchu et vivant sans la grce.
Nous reconnaissons trs volontiers, comme une vrit enseigne par lEcriture, par
S. Augustin, par les Pres, et par la crance de lEglise Catholique, que la Libert des
hommes voyageurs nest pas seulement exempte de contrainte, mais mme de cette
ncessit volontaire, qui est immuable, cest--dire quelle est indiffrente faire le bien
ou faire le mal, agir ou ne pas agir. Mais les mmes Pres, qui nous apprennent
cette vrit, naccorderaient jamais que, gnralement parlant, la Libert de notre
volont consistt dans cette indiffrence: car, encore que cette indiffrence soit une
marque trs certaine de la libert dans la crature raisonnable, ce nest pas nanmoins
ni la cause, ni lessence de la libert10.
7. Jansnius, Augustinus, Louvain, Jacob Zegerus, 1640, III, 6, 6, p.628.

8. Ibid., p.630.
9. Ibid., p. 632.
10. Jansnius, op. cit., III, 6, 34, cit par Arnauld, Seconde Apologie, III, 3, OA, 17, p.242.
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Il convient donc de noter, dune part, que lindiffrence nest pas une condition
ncessaire pour tre libre. Les bienheureux, et Dieu avant eux, veulent le bien (notam-
ment ils aiment Dieu, qui saime lui-mme) librement, mais ils ne peuvent pas faire
le mal ou ne pas aimer Dieu. Cest le fait que cet amour soit volontaire qui permet
ipso facto de dire quil est libre, de mme que la haine de Dieu, pourtant ncessaire,
est galement libre chez les anges dchus. Prcisons quil ny a chez les bienheureux,
en Dieu ou en Jsus, pas dindiffrence au bien et au mal, mais que cela nexclut pas
une indiffrence entre des biens (comme le choix des aptres), de mme que les anges
dchus ne peuvent viter de mal faire (de har Dieu), mais quils ont peut-tre une
indiffrence lgard de telle ou telle mauvaise action
Il est moins clair que, pour Jansnius, lindiffrence ne soit pas requise pour le
mrite (Dieu et les bienheureux ne mritent pas), encore que les mrites du Christ
devraient tre lis des actions invitables par leur agent. En tout cas, et cest
lautre point noter, lindiffrence des cratures, ce pouvoir des alternatives, ne peut
recevoir quune interprtation compatibiliste. En effet, le pouvoir de mriter chez
le pcheur, comme le pouvoir de pcher chez lhomme qui a reu la grce doivent
toujours tre entendus de manire conditionnelle, ou relative. Dire que le pcheur
peut mriter et ne pas pcher, cest direquil ne pchera pas, sil reoit la grce. On
pourrait parler dindiffrence passive, par contraste avec lindiffrence active dAdam,
qui aurait pu, en y apportant sa contribution, viter le pch. Mais ce nest pas exact,
car le modle du choix, mme avant la chute, reste un modle passif: la volont
incline vers ce qui lui cause le plus de plaisir.
Telle est la seconde ide de Jansnius dont Arnauld va se dtacher: la concep-
tion de la grce comme une dlectation cre dans lme par Dieu, et, victorieuse de
tout autre attrait, sil sagit dune grce efficace. Cette doctrine de la delectatio victrix
suppose un modle du choix volontaire comme dtermin causalement (par le plus
grand plaisir): la volont est mue par le plaisir ou la dlectation, quil soit celui
auquel nous incline la concupiscence, consquence du pch originel, ou celui que
nous procure directement laction divine et qui soppose la concupiscence. Lme
est entrane par le plaisir le plus fort. Le modle du poids qui entrane lme est vi-
demment celui de saint Augustin, et cette conception des plaisirs moteurs se retrouve
chez Pascal comme chez Hume.
Nous pensons que seules la connaissance et la dlectation, ou la complaisance dans

lobjet dlectable, ont un tel pouvoir sur le libre arbitre quelles le fassent vouloir ou ne
pas vouloir (nolle), de sorte que leur prsence assurent celle de lacte de vouloir, et leur
absence son absence11.
Il sagit donc dun modle qui prsente la volont comme passive: elle est entrane
par lattrait du plaisir. Et le pouvoir des contraires tient au fait quelle peut tre entra-
ne par lun ou par lautre, et quil dpend de la force du plaisir de lentraner dun
ct ou de lautre. La grce efficace surmonte toujours lattrait de la concupiscence,
11. Jansnius, op. cit., III, 7, 2, p.736

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et sans la grce efficace, cest toujours la concupiscence qui lemporte12. Du moins

est-ce le cas en cette vie, car la grce du crateur donnait au premier homme le
pouvoir dincliner vers le bien ou vers le mal, sans le dterminer. Mais on ne saurait
parler dune autodtermination, puisque encore une fois, il sagit dincliner vers le
plus plaisant.
On peut donc dire que Jansnius admet galement un compatibilisme de la source,
en ce quil fait consister le libre arbitre principalement dans la matrise que lagent a
sur ses actions, et notamment sur ses volitions, et que celle-ci est assure si les actions
procdent du vouloir, ou si ce sont des actes de la volont. Il considre, en bonne
doctrine augustinienne, que ds lors quun acte est volontaire, il est libre, et que tout
acte de la volont elle-mme est libre, car il est alors en notre pouvoir13. Et cela
vaut, quand bien mme les actes de la volont auraient une source externe: le plaisir
de la grce ou celui de la concupiscence.
Le compatibilisme dArnauld
Il me semble que lon peut faire ressortir ce qui caractrise la conception dArnauld,
du moins dans la dernire dcennie de sa vie, partir de ces deux ides sur le rapport
entre ncessit et libert, et sur la conception de la grce du Christ.
Arnauld trouve dans la Somme de thologie une rectification de la pense thomiste,
dont certains passages du commentaire des Sentences, o il suivait saint Augustin,
pouvaient sembler en parfait accord avec la doctrine des deux ncessits. En tout
cas, Thomas acceptait de parler de libert de la volont (libertas voluntatis, libera
voluntas) propos de lamour de Dieu par les bienheureux. La lecture plus appro-
fondie laquelle se livre Arnauld et quil consigne dabord dans son trait sur lamour
batifique selon saint Thomas, puis dans son de libertate, et dont il se fait lcho dans
plusieurs lettres, exprime un abandon de cette doctrine.
Arnauld rsume ainsi Bossuet (en 1693) la doctrine quil trouve dans la Somme.
Il est vident, dit-il,
1. Que lamour batifique ntait pas libre selon ce Saint;

2. Que le dsir dtre heureux ne ltait pas non plus;
3. Que, hors ces deux cas, toute volont dlibre tait libre, & que ce que dit
S. Bernard est trs vrai, Ubi voluntas, ibi libertas;
4. Que la meilleure et la plus courte notion quon puisse avoir du libre arbitre, est
de dire comme S. Thomas, que cest potestas ou facultas ad opposita;
12. Notons que cette conception de la grce comme delectatio victrix tablit un modle o la cause
du vouloir est une ralit cre, et pourrait-on dire, naturelle, mme si elle est dorigine surnaturelle.
En tout cas, le type de motion, par la grce ou par la concupiscence, semble tre le mme, il sagit dune
inclination vouloir.
13. La racine de toute libert, au moins pour ce qui est des actions, quelles soient extrieures ou
intrieures, cest quelles soient en notre pouvoir. La volont est donc libre par sa seule nature. Car il est
contradictoire de dire que la volont nest pas libre, tout comme de dire quen voulant nous ne voulons
pas, ou quen voulant nous ne faisons pas ce que nous voulons, cest--dire que la volont nest pas la
volont (Jansnius, op. cit., III, 6, 5, p.622).
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5. Que, quoique cela semble signifier la mme chose que lindiffrence, il est nan-
moins plus avantageux de se servir du premier, que de ce dernier14.
Il faut distinguer dans ces cinq points deux thses principales. La premire porte
sur lamour batifique des bienheureux et sur le dsir du bonheur en gnral en
cette vie, et lon pourrait ajouter sur lamour que Dieu se porte lui-mme. Arnauld
ne se contente pas de constater que ces amours sont ncessaires ce que Jansnius
admettait tout fait mais il suit (le dernier) Thomas dAquin en les dclarant non
libres. Cela ne veut pas dire que toute ncessit est oppose la libert, mais en
tout cas que cette ncessit-l, qui exclut le pouvoir des opposs, est oppose la
libert. La libert requiert le pouvoir des alternatives, au moins en un certain sens.
Deuxime thse, qui parat un point de vocabulaire mais qui revt une importance
thorique: lexpression pouvoir des opposs est prfrable celle dindiffrence,
car elle nvoque pas comme cette dernire une absence de dtermination une
option particulire (le mot ne doit plus tre entendu en un sens causal, mais au sens
de tre rsolu telle option).
Commenons par cette seconde thse. Dveloppant le point 5, Arnauld dit
Bossuet (rptant ce quil affirme en bien dautres lettres et ouvrages):
Le mot dindiffrence semble marquer un quilibre qui nest nullement ncessaire au

libre arbitre, & semble oppos aux dterminations infaillibles, qui ne sont nullement
contraires la libert; au lieu quon ne trouve point ces deux inconvnients dans ces
mots, facultas ad opposita.
Arnauld veut dire que lon peut fort bien avoir un tel pouvoir des opposs, ou
pouvoir faire ce que lon ne fait pas, alors que lon est trs dtermin (rsolu) faire
ce que lon fait. Et il donne de ce point des exemples naturels, avant de donner celui
de la dtermination par la grce:
On offre des prsents un bon juge pour le corrompre; quoiquil se trouve abso-
lument dtermin ne les point accepter, et il est certain nanmoins que cest librement
quil les refuse15.
Et, dans lInstruction par demandes et rponses touchant laccord de la grce avec
la libert:
Tous les hommes conviennent quon nest digne de louange ou de blme, de peine
ou de rcompense, que pour les choses quon fait librement. Or il y a une infinit de
pchs et de bonnes actions, qui font quon est blm ou lou par toutes les personnes
sages, quoiquon ait t infailliblement dtermin les faire. Une prostitue de pro-
fession est infailliblement dtermine commettre le pch quand elle en est solli-
cite et attire par une rcompense considrable. Ces misrables qui faisaient mtier
de vendre des poisons, taient infailliblement dtermins en donner tous ceux qui
les leur achetaient aussi chrement quils voulaient. Les duellistes sont infailliblement
14.OA, 3, p.662.
15.OA, 3, p.663.
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dtermins se battre contre ceux qui les auraient fait appeler; les vindicatifs se ven-
ger, sils le pouvaient, de ceux qui leur auraient fait quelque affront. Qui pourrait dire
sans avoir perdu le sens, que tous ces gens ne seraient ni blmables, ni punissables, pour
avoir commis ces crimes, parce quayant t infailliblement dtermins les commettre,
ils nauraient pas t libres en les commettant16?
Autrement dit, Arnauld semble se ranger ici une analyse conditionnelle du pou-
voir des opposs (X peut faire A =X ferait A sil le voulait), qui nexige pas que le vou-
loir actuel ne soit caus par rien, seulement que le vouloir alternatif soit logiquement
et physiquement possible. Cette analyse conditionnelle sert le compatibilisme car
elle permet de penser que la possibilit ainsi dfinie est compatible avec le fait que
des conditions causales qui ne dpendent pas de lagent dterminent une autre pos-
sibilit. La possibilit alternative nest donc pas accessible lagent ou en son pouvoir,
quand bien mme il y a un sens dire quil aurait pu agir autrement. Les cas naturels
envisags par Arnauld pourraient tre analyss de manire incompatibiliste si lon
disait que linclination infaillible vouloir tait elle-mme issue de choix antrieurs
qui ntaient pas infailliblement dtermins. Mais ce point nest certainement pas
envisag par Arnauld, car il se sert de ces exemples pour souligner que, si Dieu cause
le vouloir, il ne dtruit pas la libert, ds lors quil reste vrai quun vouloir oppos
tait possible (il aurait suffi que Dieu ne cause pas celui-ci). Ce qui est vrai lorsque la
dtermination est naturelle le reste quand elle est surnaturelle: par la grce efficace
en lhomme, et notamment en Jsus-Christ qui obissait librement, en y tant infail-
liblement dtermin, mais en ayant le pouvoir de ne pas le faire.
Cela dit, un tel pouvoir, et donc la libert, mme analys de manire compati-
biliste, disparat, quand cest en vertu dune ncessit naturelle que le vouloir est
dtermin. Et nous en arrivons au premier point: il est naturellement ncessaire
de dsirer tre heureux, comme il est naturellement ncessaire pour celui qui voit
la nature divine de laimer. Une telle ncessit exclut le pouvoir des opposs, elle
impose que la volont soit dtermine ad unum, et elle interdit de parler dune ma-
trise de son action (volition) par lme (volont) qui serait entrane machinalement
vers son objet et ne serait donc plus domina sui actus. Cest pourquoi, daccord avec
16.OA, 10, p.437. Voir aussi la lettre au Pre Macaire, de dcembre1691: Cest ce qui me fera
dire que je suis indiffrent demeurer au logis ou maller promener, quand je ne suis dtermin ni
lun ni lautre. Mais on ne le dira point dun homme qui est dtermin demeurer au logis, parce
quil y a des affaires importantes qui ly retiennent, ce qui nempche pas nanmoins quil ne demeure
librement au logis. Car si un de ses amis le presse de saller promener avec lui, il lui rpondra, je ne puis,
parce que jai des affaires qui me retiennent au logis. Et sil insiste, et quil lui demande sil ne pourrait
pas bien se promener une heure ou deux; il lui dira: je le pourrais bien si je le voulais; mais je ne le
dois pas vouloir, parce que je ne dois pas prfrer mon devoir le plaisir que jaurais me promener
avec vous. Il tmoigne par l que la volont qui le retient au logis est potestas ad opposita; mais cela
sexprimerait beaucoup moins bien par ces mots, indifferentia ad utrumlibet, qui paraissent contraires
la dtermination quon a de faire une chose, quand elle est surtout fixe et arrte, au lieu que les autres
ny sont point du tout contraires. Car quelque dtermin que soit un bon Roi rendre justice, il nest
pas moins vrai quil pourrait ne la pas rendre, sil voulait. Quelque dtermine que ft Susanne ne pas
consentir au dsir des deux vieillards, il est vrai quelle et pu y consentir, si elle let voulu, et quil ny
avait pas de ncessit naturelle qui lempcht de vouloir. Cependant on aurait trs mal, ce me semble,
exprim sa disposition, en disant quelle tait indiffrente y consentir ou ny pas consentir (OA, 3,
pp.419-420).
- PUF -
St Thomas, Arnauld refuse maintenant de parler de libre arbitre ou mme de libert

de la volont en ce cas.
La ncessit naturelle de lamour du bonheur en cette vie ou de lamour de Dieu
en lautre tient ce quil est dans la nature de la volont daimer le bien et que dans
les deux cas il sagit dun bien qui ne peut tre considr sous aucun aspect comme
un mal ou comme un moindre bien. Le bonheur ou batitude est la fin dernire que
dsire tout homme, sans savoir exactement en quoi il consiste. La vision de Dieu
rend manifeste que Dieu est ce bonheur ou quil est cause de ce bonheur. Dans les
deux cas, la volont ne peut pas ne pas dsirer ce bien. Et il en va de mme de Dieu
vis--vis de lui-mme. Cest la voluntas ut natura des scolastiques et de St Thomas.
Pour Thomas, comme pour Arnauld, il ny a ni libert, ni mrite ou dmrite, quand
le vouloir est ainsi ncessaire par nature.
En revanche, lamour dun bien particulier, y compris de Dieu tel quil est connu
en cette vie, qui pourrait tre considr sous un certain aspect comme un mal (en
tant quil commande ou punit), nest pas absolument ncessaire. La volont peut se
dtourner dun tel bien et lui en prfrer un autre. Aristote faisait porter le choix
sur les moyens en vue de la fin: les deux ides vont de pair, car le choix entre deux
moyens pour une mme fin se fait en fonction dun aspect, autre que celui de moyen
pour la fin, par lequel ils diffrent et par lequel lun est jug suprieur lautre. Cest
la voluntas ut ratio, qui rclame une dlibration, ou du moins une considration
spcifique de la raison qui juge que lobjet est bon, alors quelle pourrait le considrer
autrement. Cest galement ce que lon peut appeler libre arbitre (liberum arbitrium),
et Arnauld considre que les termes sont synonymes.
Dieu et les bienheureux aiment Dieu par une volont naturelle, qui ne les emp-
che pas de jouir du libre arbitre entre des biens particuliers (Dieu aurait pu crer un
autre monde). Nous, hommes voyageurs, aimons le bonheur naturellement, mais
pouvons aimer ou refuser Dieu, comme tout bien particulier. Nous navons leur
gard quune volont comme raison. Mais cest aussi le lieu de la libert et du mrite:
le libre arbitre lgard du bien et du mal (que nont ni Dieu ni les bienheureux).
Alors que Jansnius jugeait absurde de retirer Dieu et aux bienheureux le libre
arbitre, et devait donc considrer toute volont comme libre, Arnauld estime que ce
nest pas une imperfection de ne jouir du libre arbitre quentre des biens. Il est moins
parfait den jouir lgard du bien et du mal. Qui plus est, la volont naturelle nces-
saire et non libre, est condition de la volont comme raison: il faut avoir une fin
(ultime) pour pouvoir choisir entre les moyens pour la fin. Enfin, cest tre plus libre,
et en tout cas plus parfait, de toujours choisir en fonction de la fin ultime effective,
comme le font Dieu et les bienheureux, alors que, si nous ne pouvons abandonner la
fin gnrale du bonheur, nous pouvons refuser (en raison de la faiblesse de la connais-
sance et de la volont) ce qui la constitue effectivement: Dieu.
Il y a une plus grande libert chez les Bienheureux, qui ne peuvent pas pcher, que
chez nous, qui le pouvons.
Preuve. Le libre arbitre se rapporte au choix de ce qui est en vue de la fin (des
moyens), comme lintellect se rapporte aux conclusions. Or il est manifeste quil relve
de la vertu de lintellect quil puisse driver plusieurs conclusions de principes donns;
mais quil drive une certaine conclusion en ngligeant lordre des principes, cela relve
- PUF -
Cyrille Michon 275
dun dfaut de lintellect; cest pourquoi que le libre arbitre puisse choisir plusieurs
choses en observant lordre de la fin, cela relve de la perfection de sa libert; mais quil
choisisse quelque chose en scartant de lordre de la fin, cest--dire quil pche, cela
relve dun dfaut de libert. Cest pourquoi la libert est plus grande chez les Saints,
qui ne peuvent pcher, que chez nous qui pouvons pcher17.
Tout cela tant dit, Arnauld ne soutient pas que le choix libre soit pour autant
non-ncessaire, ni que le mrite et le dmrite chappent toute ncessit.
La concupiscence sans la grce dtermine au pch, et la grce efficace dtermine
lacte mritoire. Mais il ne sagit alors que dune ncessit conditionnelle, de cons-
quence ou dinfaillibilit, qui dit que lantcdent tant pos (par exemple la grce
divine), le consquent sensuit (lacte mritoire).
La ncessit conditionnelle ou de la consquence et de linfaillibilit consiste en ce

que quelque chose suit infailliblement dautre chose, mais que ce nest pas par dtermi-
nation naturelle un seul effet, par exemple si cest par lintention de Dieu qui le meut,
que quelquun croie au Christ, il croit infailliblement au Christ, car lintention de Dieu
ne peut faillir18.
Cette ncessit est compatible avec lanalyse conditionnelle du pouvoir des oppo-
ss: si lagent avait voulu autrement, il aurait agi autrement. Et il aurait pu vou-
loir autrement, puisquil aurait voulu autrement si Dieu navait pas donn sa grce.
Certes, il na pas la matrise de cette circonstance, mais il ne perd pas sa facult dagir
autrement du fait quil est dtermin agir de telle manire.
lanalyse conditionnelle, on pourrait ajouter une conception du pouvoir des
alternatives en termes de capacit gnrale. Labsence de grce et la prsence de la
concupiscence dterminent lagent pcher, mais ne lui retire pas le pouvoir dviter
le pch (ce quil ferait sil recevait la grce divine). La prsence de la grce efficace
ne retire pas le pouvoir de pcher (ce que lagent ferait sil navait pas reu la grce).
Lopuscule sur le pouvoir physique rpte le point satit, en critiquant lauteur du
Trait pour sa dfinition du pouvoir comme ensemble des causes naturellement
ncessaires pour la production dun effet, qui devrait conduire dire que lhomme
aux yeux bands ou aux jambes entraves est tout autant dpourvu du pouvoir de
la vue ou de la marche que laveugle ou le cul-de-jatte. Mieux vaut parler avec la
tradition de pouvoir pour la facult, et admettre quil puisse tre entrav sans cesser
dexister. Cest ainsi que le libre arbitre est entrav lgard du bien, par le pch, et
lgard du mal, par la grce efficace, sans tre supprim (comme il lest par la ncessit
naturelle). Ces deux empchements sont des dterminations au parti oppos. Et ces
dterminations introduisent une ncessit de type conditionnel.
Mais faut-il considrer quil sagit dune dtermination causale? Le point est
important pour voir en quoi la position dArnauld se distingue du compatibilisme
de Jansnius. Il nest pas clair en effet que la dtermination causale naturelle stan-
dard (o leffet est un vnement physique et non un acte de la volont) relve de
17. cf. fin de la Disquisitio: corollaire IV ad 3 =[cf. Instruction sur la grce, par demandes et rponses,
OA, 10, p.441].
18. Disquisitio, OA, 10, XVIII, p.634.
- PUF -
la troisime forme de ncessit. Dans le mme opuscule sur le pouvoir physique,

Arnauld distingue cinq formes dimpossibilits (de sens du mot impossible),
que lon doit pouvoir faire correspondre aux trois ncessits, puisque les notions
sentre-dfinissent.
1. impossible que trois angles ne soient pas gaux deux droits (ncessit absolue:
contradiction);
2. impossible quun homme ne soit pas brl sil est un temps considrable dans
une fournaise ardente, ou quun enfant naisse hors de lunion des deux sexes
(causes naturelles, mais miracles des trois enfants ou naissance virginale);
3. impossible quun homme qui a les yeux crevs voie, ou quun homme qui a les
jambes casses courre (dfaut de puissance naturelle);
4. impossible quun homme lise un livre dans un cachot sans lumire (dfaut de
circonstances ncessaires pour agir);
5. impossible quun homme sage se rsolve se couper le nez sans raison (dfaut
de la volont car cet homme sage pourrait se rsoudre, sil voulait, se cou-
per le nez; mais il ne le voudra jamais, moins quil nen ait quelque raison
particulire)19.
La deuxime forme dimpossibilit correspond la ncessit causale naturelle, la

troisime la suppression dune puissance. Il semble quavec la premire (ncessit
logique ou mtaphysique), il faille la ranger dans la catgorie de la ncessit naturelle.
En tout cas, Arnauld est plus enclin prendre les deux derniers exemples pour illus-
trer lempchement du pch sans la grce, ou la dtermination par la grce efficace
(sur le modle dune dcision motive). Qui plus est, dans ses Rflexions sur le systme
de la nature et de la grce, il rpond laffirmation que la destruction de Jrusalem par
les Romains en 70 tait une consquence ncessaire des lois de la nature:
On ne peut pas dire que a t une suite ncessaire de lordre de la nature, sans dgra-
der les hommes, sans les faire agir en btes, sans les dpouiller de leur libre arbitre; ce
qui a t frapp danathme par le Concile de Trente20.
Bref, la causalit naturelle relve apparemment de la ncessit naturelle, et soppose

en tout cas au libre arbitre.
Il me semble que le refus de faire de la grce une delectatio victrix, qui serait une
chose cre et non dlibre entranant laction quelle que soit la dlibration de
lagent, va dans le mme sens.
Le vrai sentiment de S. Augustin, de S. Bernard et de S. Thomas touchant la grce

actuelle, est celui dEstius, qui ne met rien de cr produit de Dieu dans la volont,
entre la volont de Dieu quil appelle la grce incre, et le mouvement libre de la
volont humaine que la grce incre produit en elle; ce qui nempche pas que ce
premier mouvement libre de la volont produit par cette grce incre, ne serve souvent
en produire dautres, avec le secours de la mme grce incre, comme le marque
S. Augustin par cette belle dfinition de la grce: Inspiratio dilectionis, ut cognita sancto
19.OA, 10, pp.491-492.

20.OA, 39, p.301.
- PUF -
Cyrille Michon 277
amore faciamus. Car cela veut dire, que Dieu nous inspire son amour, afin que nous
puissions par cet amour faire les bonnes uvres. Et cest ce quil marque encore par ces
paroles des Rtractations: Cum fortis et potens prparatur voluntas a Domino, facile fit
opus pietatis quod prius difficile atque impossibile fuit. Mais on ne voit point dans tout
cela, ni de qualitas fluens, ni dactus indeliberatus, dans lequel M. dYpres a fait consister
sa dlectation victorieuse, en quoi certainement il sest tromp21.
En abandonnant cette ontologie de la grce pour dire que Dieu produit simple-
ment, par misricorde, le choix mritoire, Arnauld vite dintroduire une cause natu-
relle ou assimile de lacte de la volont. Ce nest pas dire quil renonce au modle
passif du choix dtermin par le plus grand plaisir. Mais il me semble quen suivant
St Thomas, Arnauld est enclin donner une plus grande importance au rle de la rai-
son (elle-mme puissance des opposs) dans le choix: ce nest que la volont dlibre
qui a un pouvoir des opposs, et elle peut rsister aux passions qui sont des modifi-
cations, non libres, de lme unie au corps. Arnauld dit ainsi dans son de libertate:
Mais lorsque lme, attentive ces modifications par son entendement, les aime par
sa volont, se rjouit den tre frappe, et dsire par une volont dlibre les choses
auxquelles nous portent ces apptits naturels, cest alors seulement quelle agit avec
libert; parce qualors elle est capable des deux mouvements opposs, quelle est ma-
tresse de son action et meut par sa propre inclination22.
Enfin, si dans le choix m par la grce efficace, la seule cause est entirement sur-
naturelle, le lien de causalit pourrait alors ne plus menacer la libert comme le fait
un lien de causalit naturelle.
Cette sorte de dtermination que Dieu fait en nous par la grce la plus efficace, par
laquelle il opre en nous le vouloir et le faire, ne cause aucun prjudice notre libert.
Car Dieu oprant en nous le vouloir, fait que nous voulions conformment notre
nature; cest--dire, en nous dterminant nous-mmes une chose laquelle nous ne
sommes pas naturellement dtermins. De sorte que, de quelque manire la plus effi-
cace que Dieu pousse lme agir, elle agit nanmoins elle-mme comme matresse de
sa propre action; et elle veut parce quelle veut, en se dterminant elle-mme toutes
les autres choses par cette volont par laquelle elle veut tre heureuse: ce qui suffit pour
quelle agisse librement23.
21. M. du Vaucel, mai1693, OA, 3, p.636.

22.OA, 10, 259.
23.OA, 10, 616; Denis Moreau, pp.241-243, qui oublie la fin. Cf. fin de lInstruction: Jen
conclus que la dtermination de Dieu, quelque efficace quelle puisse tre, ne dtruit point notre libert.
Car Dieu agissant dans notre cur, y agit conformment notre nature, en nous dterminant vouloir
ce que nous ne sommes point dtermins vouloir par une ncessit naturelle; parce que lobjet auquel
il fait que nous nous portons, ne nous est pas propos en cette manire. Et par consquent, Dieu qui
fait agir notre me, nempche point quelle nagisse en mme temps comme matresse de son action, et
quelle ne veuille parce quelle veut, en consquence de la volont quelle a dtre heureuse, par laquelle
elle se dtermine vouloir autre chose, ce qui lui suffit pour agir librement et pour conserver, pendant
que Dieu la dtermine vouloir, la puissance de ne point vouloir (OA, 10, 439).
- PUF -
Cette dtermination qui est causale mais non naturelle respecte notre nature et
nous fait agir librement, mme si cest aussi ncessairement, dune ncessit de cons-
quence. Le rapport de la cause divine, premire, la cause seconde, ne peut tre
pens que sur le mode dune implication logique: si Dieu veut que je veuille, alors je
veux. On comprend que cette ncessit ne retire pas le pouvoir oppos comme capa-
cit gnrale. Notre incapacit faire le contraire est due une circonstance (comme
le bandeau sur les yeux), non une impuissance (comme la ccit) ou une ncessit
naturelle (comme lamour de la batitude).
Par exemple, quand un Martyr est infailliblement dtermin par la grce efficace
mpriser la mort, le pouvoir de la craindre subsiste en lui en mme temps. Or, le pou-
voir dexercer un acte contraire lamour batifique, cest--dire le pouvoir de vouloir
ne pas aimer Dieu, est incompatible avec lacte de lamour batifique dans la mme
volont (AO, 10, 618).
Bien sr, cette seule prcision ne permet pas encore de sortir du compatibilisme,
car une conception incompatibiliste voudrait que, toutes les circonstances tant les
mmes (donc y compris la prsence ou labsence de la grce), il dpende encore de
lagent de vouloir ou de ne pas vouloir. Et cela, Arnauld le rcuse.
Conclusion
Arnauld dfend donc une interprtation compatibiliste, distincte du compati-

bilisme de Jansnius, dont il se spare la suite de sa relecture de saint Thomas.
La distinction majeure est quil refuse dsormais de parler de libre arbitre l o
il ny a pas de pouvoir des opposs, notion quil prfre celle dindiffrence. Mais il
continue, avec Jansnius, situer ce pouvoir des opposs peu prs au mme endroit
(entre le bien et le mal pour la crature, entre les biens pour les bienheureux et Dieu),
et en donner une interprtation compatibiliste: ce pouvoir est compatible avec une
ncessit qui nest pas celle de la contrainte, et avec une source causale indpendante
de lagent. Il est nanmoins soucieux de souligner que seule une cause surnaturelle
peut tre rendue compatible avec la libert humaine, ce qui le conduit rcuser
lide que la grce entranerait la volont sur la seule base dun plaisir cr entranant
infailliblement la volont. Si le choix est ncessaire cest bien plutt en vertu de la
providence infaillible de Dieu.
Beaucoup trouveront que ces attnuations du compatibilisme de Jansnius sont
encore insuffisantes pour constituer une vritable dfense du libre arbitre. Mais il
semble quArnauld ne cherche pas sortir du cadre plus gnral de ce que jai appel
le compatibilisme chrtien qui est celui de St Augustin, quelles que puissent tre les
divergences dinterprtation. Ce que lon peut regretter cest quil ne se soit inspir,
pour rviser sa position, que de quelques passages de Thomas dAquin (sur le pouvoir
des opposs, sur la ncessit naturelle), et quil nait pas pris en compte dautres textes
o Thomas parat plus proche de lincompatibilisme.
Jen noterai trois pour terminer: il y a ceux o Thomas dfend la compatibilit
de la libert avec la prescience ou avec la providence divine, et o il admet que si
- PUF -
Cyrille Michon 279
les actions devaient tre rendues ncessaires, alors ce serait au prix du libre arbitre24.
Il y a galement ces textes o Thomas estime que lhomme sans la grce ne peut pas
viter le pch mortel, et o lhomme rachet ne peut viter le pch vniel, mais ne
perd pas pour autant le libre arbitre, parce quil reste vrai quil peut toujours viter
tel pch singulier25. Enfin, dans plusieurs passages, pour souligner la ralit du libre
arbitre, Thomas semble admettre que lhomme peut toujours refuser la grce (qui
nest donc pas suffisante au sens de condition suffisante), ce qui semble accorder une
part absolument ncessaire de la crature ses actions mritoires: non pas le mrite
lui-mme sans doute, mais au moins labsence dobstacle luvre de la grce26.
Il est vrai que ce sont des points dinterprtation contests. Linterprtation de la
position dArnauld comme une forme de compatibilisme chrtien parat, quant
elle, bien tablie. Si contestation il doit y avoir, ce sera bien plutt sur la valeur de
cette position philosophique.
Cyrille Michon
Universit de Nantes
24. Cf. Saint Thomas dAquin, De veritate q.2, a.12; Somme contre les Gentils, I, 67-68; Somme
de thologie, I, q. 14, a. 13 notamment, pour la prescience, et Somme contre les Gentils, III, 89-90;
Somme de thologie,I, q.23, aa. 5 et 6 surtout, q.105, a.4; De rationibus fidei, c.10; Quodlibet, IX,
q.3; De substantiis separatis c. 15; entre autres, pour la providence et la prdestination.
25.Saint Thomas dAquin, De veritate, q. 24, a. 12; De Malo, q. 16, a. 5; Somme de thologie,
I-II, q. 63, a. 2 ad 2.
26.Saint Thomas dAquin, Somme contre les Gentils III, 159; Somme de thologie, I, q. 23, a. 3
ad 3.

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LE COMPATIBILISME THOMISTE D'ANTOINE ARNAULD

P.U.F. | Dix-septime sicle

Article disponible en ligne l'adresse:

Pour citer cet article :

Distribution lectronique Cairn.info pour P.U.F..

Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld

Dans une lettre de juin1692, Arnauld explique M. Vuillaret quil a dfendu

1.Lettre Vuillaret du 21 juin 1692, dans OA (uvres dAntoine Arnauld), d. de Lausanne,

266 Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld

Cyrille Michon 267

dsirs, sa dlibration) sont la cause (une partie importante) de la cause de son

de la faute originelle. Le compatibiliste dfend ainsi la compatibilit de la contin-

268 Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld

conception de la grce et de la Providence (molinisme, mais peut-tre aussi doctrine

Cyrille Michon 269

Il y a dans la doctrine de St Augustin deux sortes de ncessits, lune qui produit

7. Jansnius, Augustinus, Louvain, Jacob Zegerus, 1640, III, 6, 6, p.628.

270 Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld

recevoir quune interprtation compatibiliste. En effet, le pouvoir de mriter chez

Nous pensons que seules la connaissance et la dlectation, ou la complaisance dans

11. Jansnius, op. cit., III, 7, 2, p.736

Cyrille Michon 271

et sans la grce efficace, cest toujours la concupiscence qui lemporte12. Du moins

1. Que lamour batifique ntait pas libre selon ce Saint;

272 Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld

Le mot dindiffrence semble marquer un quilibre qui nest nullement ncessaire au

Cyrille Michon 273

envisags par Arnauld pourraient tre analyss de manire incompatibiliste si lon

274 Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld

St Thomas, Arnauld refuse maintenant de parler de libre arbitre ou mme de libert

Cyrille Michon 275

La ncessit conditionnelle ou de la consquence et de linfaillibilit consiste en ce

276 Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld

la troisime forme de ncessit. Dans le mme opuscule sur le pouvoir physique,

La deuxime forme dimpossibilit correspond la ncessit causale naturelle, la

Bref, la causalit naturelle relve apparemment de la ncessit naturelle, et soppose

Le vrai sentiment de S. Augustin, de S. Bernard et de S. Thomas touchant la grce

19.OA, 10, pp.491-492.

Cyrille Michon 277

21. M. du Vaucel, mai1693, OA, 3, p.636.

278 Le compatibilisme thomiste dAntoine Arnauld

Arnauld dfend donc une interprtation compatibiliste, distincte du compati-

Cyrille Michon 279

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