La "divinizacin" del ser humano

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Santo Toms de Aquino

Fray Julin de Cos, OP

El ser humano es potencialmente perfecto

Dios es perfecto dentro de su absoluta simplicidad y las criaturas participan de esa perfeccin en
su naturaleza y en sus operaciones(1). La perfeccin del ser humano(2) depende del grado de su
participacin de la perfeccin divina. sta participacin se puede adquirir por dos vas: natural: el
ser humano es imagen de Dios en cuanto participa de su ser y sus operaciones de entendimiento y
voluntad(3); sobrenatural: la gracia divina nos redime del pecado original y de los pecados
personales(4) y nos eleva al rango de hijos de Dios, hacindonos participar de la naturaleza
divina(5). Si bien la graciaes un don que Dios da segn su voluntad(6), por medio del mrito de
nuestras buenas obras, sta puede crecer en nuestra alma(7) progresiva e indefinidamente(8),
pudiendo nuestra alma alcanzar un alto grado de identificacin con Dios en su ser y en su obrar.(9)

Mediante la transformacin identificadora con Dios, el ser humano se hace un dios por
participacin(10). Pero esto no ha de pretenderse alcanzar por medios indebidos o por uno
mismo(11): slo Dios deifica a la persona, y lo hace mediante la gracia santificante, que es un
efecto de un acto especial de su amor, que es cierta forma y perfeccin, que permanece en el
hombre incluso cuando no obra(12).

La caridad

La perfeccin espiritual no consiste simplemente en la transformacin por la gracia, sino en la

caridad(13). sta es fruto de la gracia. Mientras que la gracia da a las virtudes infusas una primera
perfeccin, la caridad les da la perfeccin ltima(14). La caridad es el principio originante y motor
de los actos de todas las virtudes. La configuracin del amante el ser humano con el amado
Dios no slo le hace semejante a l sino que le hace obrar como l. El amor que nos une a Dios
nos empuja a obrar virtuosa y santamente(15). Adems, lo hace con tanto mayor agrado cuanto
ms perfecta es la caridad.(16)

Manuel ngel Martnez(17) distingue en santo Toms tres definiciones de amor y dos tipos de
amor. Las tres definiciones son stas: desear el bien a alguien de influencia aristotlica-; lafuerza
de unin que une a la persona que ama con la persona que es amada, a modo de salida, xtasis o
xodo de influencia de Pseudo Dionisio-; y la principal pasin y la fuente de todas las dems
pasiones, incluso del odio. Distingue dos tipos de amor: El amor de concupiscencia o dedeseo se
trata de un amor parcial e incompleto, que no siempre es moralmente malo-; y el amor deamistad,
que es benevolenteyrecproco yse caracteriza por el olvido o el abandono de s y que requiere
cierta igualdad o semejanza entre los amigos para que haya reciprocidad. La definicin de este
segundo tipo de amor es analgica(18) y se basa en Jn 15,15: ya no os llamo siervos sino amigos.
Porque en esta amistad se da benevolencia, reciprocidad y semejanza, Dios se hizo hombre(19).
Santo Toms(20) tambin establece un orden en el amor as lo explica Manuel ngel Martnez:

Dado que Dios es el fundamento de la caridad misma, hay que amar a Dios ms que a uno mismo.
El amor a Dios abarca tambin al prjimo, porque no amamos realmente a Dios si no amamos lo
que l ama. Pero, inspirndose en el libro del Levtico(21) y en el evangelio segn san Mateo(22),
defiende la concepcin aristotlica de que la amistad con nuestros semejantes no consiste en otra
cosa que en extender al amigo el amor que uno siente por s mismo. De este modo la raz de esta
amistad y lo que la dinamiza es el amor que sentimos por nosotros mismos. Este amor es el
modelo y el alimento de la amistad. Pero este yo que hay que amar ms que al amigo se refiere al
hombre espiritual del que habla san Pablo en sus cartas; por eso, este amor de amistad no
renuncia a soportar cualquier sufrimiento o incluso a dar la vida, si es necesario, en beneficio del
amigo(23).

La fe y la esperanza

Tambin la fey la esperanzaejercen una accin divinizadora, aunque no absolutamente como la

caridad, sino slo bajo cierto aspecto. El objeto de la fe es Dios como Verdad primera. As mismo,
Dios es el objeto de la esperanza, pero en cuanto es aprehendido y aceptado como causa primera
eficiente de la salvacin, y como causa final ltima de ella, pues en su satisfaccin consiste la
felicidad(24). Todas las virtudes constituyen, en definitiva, un elemento de identificacin con Dios,
y, por consiguiente, de perfeccin y de deificacin.(25)

Los grados de perfeccin

En la medida que la caridad puede ser ms o menos intensa, santo Toms(26) distingue diversos
grados de perfeccin.

Primer grado: el nivel mximo consiste en amar segn toda la capacidad de la persona, en todo
momento. Esto no es posible aqu en esta vida. Corresponde a los bienaventurados del Cielo.

Segundo grado:se trata de la caridad de aquellos que intentan por todos los medios dedicarse a
Dios y a las cosas divinas. A este nivel llegan unos pocos.

Tercer grado: es el de las personas que ponen su corazn habitualmente en Dios. Es propio de los
que tienen la virtud de la caridad.

Paralelamente, santo Toms(27) distingue tres niveles en la vida espiritual:

Incipientes o nios: se esfuerzan fundamentalmente en resistir a las pasiones desordenadas y

evitar el pecado.

Proficientes o aprovechados: trabajan en acrecentar la caridad.

Perfectos: buscan abandonar este mundo para unirse a Dios y gozar de l al modo de san
Pablo(28): Deseo morir para estar con Cristo(29).

El proceso de purificacin

El alma necesita un proceso previo de preparacin para ascender en la caridad y la perfeccin(30).

Mediante el ejercicio de las virtudes morales y cardinales el alma se purifica. En el estadio inicial se
sitan las virtudes purgativas, que rectifican las pasiones, eliminando sus excesos. Cuando el alma
ha alcanzado un alto grado de perfeccin, estas virtudes subsisten, pero ya no tienen que actuar
contra las pasiones tan esforzadamente. Hablando de este proceso de purificacin que es
necesario para ir ascendiendo en la perfeccin, Santo Toms hace referencia a:

El ayuno: purifica la mente, eleva el sentido, somete la carne al espritu, hace el corazn contrito
y humillado, disipa las tinieblas de la concupiscencia, extingue los ardores de la sensualidad y
enciende el fuego de la castidad(31).

La castidad, sobre todo en su grado ms alto: la virginidad. La lujuria es uno de los pecados que
absorben al ser humano y le alejan de Dios(32). As mismo, es preciso acrecentar la pobreza
evanglicaopobreza de espritupara controlar la preocupacin por los negocios de este mundo y
tener as la mente fija en Dios y su corazn apaciguado.

El desapego de s mismo: el amante no ha de pertenecerse a s mismo, sino al amado Dios. Los

diversos grados de amor divino han de corresponderse con diversos grados de negacin de s
mismo. Para alcanzar la perfeccin espiritual y en aras al amor de Dios y para dedicarse ms
libremente a l, hay que renunciar incluso de aquellos placeres que no son pecaminosos. Es
necesario renunciar a los gustos y hacer en todo la voluntad de Dios. Pero a los que pretenden
conseguir esto, Dios los prueba con tentaciones y tribulaciones. As los conforma con el
Crucificado(33).

Los siete dones del Espritu Santo

La prctica de las virtudes merece, adems del aumento de la gracia y del hbito de las mismas
virtudes, el incremento de los siete hbitos sobrenaturales que son los dones del Espritu Santo.
stos son diferentes de las virtudes. Gracias a ellos la persona se dispone a seguir de una manera
pronta, directa e inmediata la inspiracin del Espritu Santo de un modo superior a su modo
connatural humano. Ello se lleva a cabo en orden a un objeto o fin que las virtudes no pueden por
s solas alcanzar. Es decir, los dones del Espritu Santo son necesarios para la salvacin. stos dotan
a los actos de las virtudes de perfeccin consumada y heroicidad a ello est llamado todo
cristiano. En la medida que crecen las virtudes y los dones, va aumentando tambin la disposicin
psicolgica del sujeto a recibir ese crecimiento. En tanto que aumentan la disposicin y los
mritos, Dios produce proporcionalmente el crecimiento espiritual de esa persona. Cuando dicho
crecimiento alcanza un cierto nivel, desarrollndose en el sujeto los hbitos de los dones, ste es
capaz de ser movido directamente por el Espritu Santo.(34)

1 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 4, a. 2, ad 1; Summa contra gentiles, I, qq. 28, 31.

2 Santo Toms, apoyndose en la antropologa aristotlica, habla del ser humano en tanto que
una unidad (De anima a. 12; De veritate q. 26, a. 2 ad 3 y 26, 10; Toms de Aquino, Summa
Theologiae I, q. 76, 1, ad 5; Summa contra gentiles II, a. 57): el alma y el cuerpo tienen un nico
ser, el ser del hombre, del compuesto humano (G. Celada Luengo, Toms de Aquino, testigo y
maestro de la fe, San Esteban, Salamanca, 1999, 165).

3 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 93, a. 3.

4 Cf. ibid. I-II, q. 82, a. 1; q. 83, aa. 2-3.

5 Cf. ibid. I-II, q. 109, aa. 2, 7.

6 Cf. ibid. I-II, q. 112, a. 4.

7 Para facilitar la lectura y comprensin, en todo el apartado 1.4.5.b. Santo Toms de Aquino.
Breve estudio de su espiritualidad, vamos a emplear el trmino alma en vez de nima.

8 Cf. ibid. I-II, q. 114, a. 8.

9 Cf. V. Cudeiro, Espiritualidad, en A. Lobato (dir.), El pensamiento de Santo Toms de Aquino

para el hombre de hoy, vol. III, Edicep, Valencia, 2003, 915-939, 916-197; A. Royo Marn, Los
grandes maestros de la vida espiritual,BAC, Madrid, 2002, 207-208.

10 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 3, a. 1, ad. 1.

11 Cf. Toms de Aquino,In IV Sent., d. 22, q. 1, a. 2, ad 4.

12 Toms de Aquino, Summa contra gentiles III, q. 150; cf. Cudeiro, o.c., 916-918.

13 Santo Toms dedica un tratado a hablar de la caridad: Toms de Aquino, Summa Theologiae, II-
II, qq. 23-46.

14 Cf. Toms de Aquino, De Verit., q. 14, a. 5, ad. 6.

15 Cf. Toms de Aquino, In III Sent., d. 27, q. 1, a. 1.

16 Cf. Cudeiro, o.c., 918-920.

17 Cf. Martnez Juan, o.c., 266-268.

18 Cf. L. S. Cunningham, J. E. Keith, Espiritualidad cristiana. Temas de la tradicin, Sal Terrae,

Santander, 2004, 209.
19 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 65, a. 5 c; Summa contra gentiles LIV; Martnez
Juan, o.c., 266-268. Cunningham y Keith afirman que la teologa de la amistad desarrollada por
santo Toms es poco conocida y se la ha prestado poca atencin, aunque hay msticos, como santa
Teresa de Jess (Camino de perfeccin 9,4; 26,1; Libro de la vida8,5) y san Juan de la Cruz (Noche
oscura 2,7,4), que definen en trminos semejantes la relacin con Dios (cf. Cunningham, Keith,
o.c., 210.-

20 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 26, a. 4, ad 2.

21 Lv 19,18.

22 Mt 22,39/Mc12,31/Lc 10,27.

23 Martnez Juan, o.c., 269.

24 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 1, a. 1; q. 17, aa. 1, 5.

25 Cf. De perfectione vitae spiritualis, c. 5; Cudeiro, o.c., 920-921. La fe es el alimento de la

caridad: es su luz reveladora y penetrante de la amabilidad de Dios, que nos hace conocer las
manifestaciones de la bondad divina (cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 62, a. 4; H. D.
Noble, La amistad divina. Ensayo sobre la vida espiritual segn santo Toms de Aquino, Descle de
Brouwer, Buenos Aires, 1944, 35). A su vez, la caridad da perfeccin a la fe -y a la esperanza: La
caridad dice Noble robustece la certeza de nuestra creencia, ms an, organiza nuestra vida
moral bajo el rgimen del espritu de fe: he ah su papel y su importante influencia (Noble, o.c.,
119).

26 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 24, a. 8; Cudeiro, o.c., 921-922.

27 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 24, a. 8; Cudeiro, o.c., 921-922.

28 Flp 1,23.
29 Este grado lo pueden alcanzar, segn santo Toms, tanto los religiosos como los laicos (cf. S.
Tugwell, La espiritualidad de los dominicos, en J. Raitt, Espiritualidad Cristiana II. Alta Edad
Media y Reforma, Lumen, Buenos Aires-Mxico. 2002,33-47, 43).

Santo Toms distingue entre perfeccin absoluta que es propia y exclusiva de Dios y la
perfeccin relativa, que puede ser alcanzada por el ser humano (cf. Toms de Aquino, Summa
Theologiae II-II, q. 184, a. 2; Royo Marn, Los grandes..., 211-212).

30 Cf. Toms de Aquino, In I Sent., d. 17, q. 2, a. 3, ad 4.

31 Toms de Aquino, Summa Theologiae II-II, q. 147, a. 2; cf. In Rom., c. 12, lect. 1-2.

32 Cf. Toms de Aquino,De perfectione vitae spiritualis, c. 8.

33 Cf. Toms de Aquino, In Phil., c. 3, lect. 2; Summa Theologiae II-II, q. 136, aa.1, 3; Cudeiro, o.c.,
922-925. Segn Cudeiro: Se encuentra aqu esbozada la doctrina de la purificacin pasiva a que
Dios somete a las almas que alcanzan cierta perfeccin. Esa doctrina ser desarrollada
ampliamente por los msticos dominicos alemanes M. Eckhart, J. Taulero y E. Susn, quienes, en
general, se muestran discpulos de santo Toms. Nuestro mximo Doctor mstico, san Juan de la
Cruz, lleva a su mxima expresin esa doctrina, partiendo de los msticos renanos (ibid., 925).

Cessario nos habla de otra importante influencia de santo Toms en la escuela renana. Eckahrt
retoma y amplia la positiva valoracin que santo Toms hace de lo creado y su empleo como
punto de partida para un conocimiento por analoga del orden sobrenatural (cf. R. Cessario,
Toms de Aquino, Santo, en L. Borriello, E. Caruana, M. R. Del Genio, N. Suffi (dir.), Diccionario
de Mstica, San Pablo, 1691-1694, 1692).

34 Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 68, aa. 1-2; Cudeiro, o.c., 925-927; A. Royo
Marn, Teologa de la perfeccin cristiana, BAC, Madrid, 200210, n. 139. La funcin especfica de
cada uno de los siete dones del Espritu Santo no la vamos a tratar en este trabajo.

https://www.dominicos.org/quienes-somos/grandes-figuras/santos/divinizacion-ser-humano/

DIVINIZACIN

VocTEO
Este trmino indica en la teologa cristiana la participacin del hombre en la vida divina, que nos
hace posible el Dios trinitario. Gracias al don del Hijo y del Espritu que hizo a la humanidad el
Padre misericordioso, la naturaleza humana queda realmente renovada, transformada, elevada
gratuitamente a la comuni6n beatificante con Dios, participando de su santidad, sin perder por
ello sus propias caractersticas ontolgicas.

Esta novedad de vida, que nos hace posible Dios, se indica en el Nuevo Testamento con las
expresiones regeneracin, renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5), nueva criatura (2 Cor 5,17. Gl
6,15), nacimiento de lo alto o del Espritu (Jn 3,3-8), nacimiento de Dios (Jn 1,13). En2 Pe 1,3-7 se
recurre a palabras muy incisivas para expresar esta nueva situacin: el hombre se hace partcipe
de la naturaleza divina. En este texto, recogiendo una expresin muy difundida entre los filsofos
griegos, el autor afirma la posibilidad para los creyentes de gozar ciertas propiedades que son
caractersticas de Dios. Los Padres de la Iglesia, aunque evitan dar a la divinizacin un significado
pantesta, no tuvieron reparo en entenderla en sentido real; contra cualquier interpretacin
puramente moral y metafrica de la participacin en la vida de Dios por parte de los redimidos,
piensan que son verdaderamente asumidos en la esfera de lo divino y que realmente Dios est
presente en el hombre. valorando globalmente el pensamiento de los Padres, hay que reconocer
que ellos, adoptando una perspectiva platonizante, consideraron la divinizacin ms bien en el
sentido de una regeneracin, de una participacin en la iluminacin divina (Juan Damasceno), de
una semejanza especial con Dios. Cuando la teologa adopt la perspectiva filosfica aristotlica, la
realidad de la divinizacin se expres en trminos ms rigurosos. Toms, por ejemplo, entender
la gracia como participacin en la naturaleza divina no s1o moral, sino fsica, no s1o virtual,
sino formal, pero analgica, que imita imperfectamente -como accidente- lo que es Dios en
substancian (R. Garrigou-Lagrange); se trata, en una palabra, de una participacin de la divinidad
como es en sn (R. Garrigou-Lagrange).

La concepcin catlica de la divinizacin fue objeto de atenta consideracin por parte de los
Padres del concilio de Trento, llamados a valorar la posicin teolgica de la Reforma protestante.
Segn Lutero, la justificacin no supone una renovacin verdadera e intrnseca del hombre;
consistira ms bien en no imputar al hombre su pecado, en virtud de la justicia de Cristo; por eso
tiene un carcter extrnseco y la hace suya el hombre gracias a la fe fiducial que tiene en el Seor
Jess.

En el Decreto sobre la justificacin (DS 1520ss), el concilio de Trento ensea ante todo que el
hombre no solamente es considerado justo por Dios, sino que queda verdaderamente renovado y
es autntico beneficiario del don de Dios, que est en l como una perfeccin real y sigile estando
permanentemente en l, dndole la capacidad de poner actos salvficos. A pesar de que no acoge
totalmente la doctrina sobre las cualidades y los hbitos, el concilio de Trento vuelve a proponer la
concepcin escolstica de la gracia creada, que expresa con mayor eficacia y claridad la verdad de
la transformacin real del hombre, cuando es justificado.
La teologa contempornea interpreta la realidad de la divinizacin no tanto en una perspectiva
esencialista metafsica, sino ms bien en una ptica marcadamente trinitaria y personalista.
Partiendo del inaudito anuncio del Nuevo Testamento, se tiende a resaltar cmo el encuentro
nico entre la divinidad y la humanidad que se verific en Cristo constituye el paradigma de la
relacin Dios-hombre; Jess de Nazaret, verdadero Dios y verdadero hombre, muestra en su
persona y en su historia que el hombre es tanto ms autnticamente hombre cuanto ms se
diviniza. La comunin con Dios no es causa de aniquilamiento de lo humano, sino fundamento de
su perfecta realizacin. Contra toda oposicin entre antropocentrismo y teocentrismo, contra toda
separacin entre Dios y el hombre, se siente hoy la necesidad de reconocer y de afirmar que las
antropologas sin teologa eluden el problema de la dimensin suprema de la condicin humana.
Las teologas sin antropologa falsean y desfiguran el misterio de Dios (D. Mongillo).

G. M. Salvati

Bibl.: B. Studer, Divinizacin, en DPAC, 1, 621-623; M. Flick - Z. Alszeghy, Antropologia teolgica,

Sgueme, Salamanca 1977; G. Philips, Inhabitacin trinitaria y gracia, Secretariado trinitario,
Salamanca 1980; K, Rahner. Antropologa teolgica, en Escritos de teologa 1V, Taurus, Madrid
1969. 167292; J Alfaro, Cristologa y antropologa, Cristiandad, Madrid 1973,

THEOSIS, LA DIVINIZACIN DEL HOMBRE

Y EL MUNDO COMO META

DE LA CATBASIS DIVINA

1. Imgenes escatolgicas que no se deben citar?

La cuestin de la capacidad litrgica del hombre moderno

Un texto de Romano Guardini en el que plantea la cuestin de la capacidad cultual del hombre
moderno 244 se ha convertido en un clsico de la moderna historia de la liturgia. Desde entonces
ya no se han acallado las voces acerca de la cuestin. De verdad el hombre est todava en
condiciones de celebrar la liturgia? Est en peligro su continuidad en condicin de anomala
cultural del comportamiento, como cree Huling? Son necesarias cesuras radicales, reduccin
de las formas litrgicas para que el da de maana, como quiera que sea, todava pueda celebrarse
la liturgia? 245

Al menos en el momento presente, no slo da la sensacin de que cada vez menos personas
practican su fe, sino tambin de que la fe misma parece encontrarse en retirada. Muchos han
abandonado la bsqueda de un sentido de la vida ms all de esta existencia terrenal; otros
buscan su salvacin en los ritos ocultos tanto de doctrinas de salvacin antiguas como de las
nuevas que surgen

R. Guardini, Der Kultakt und die gegenwrtige Aufgabe der liturgischen Bildung. Ein Brief, en LJ 14
(1964), 101-106; refundido tambin en R. Guardini, Liturgie und liturgische Bildung. Wrzburg
1966, 9-18. Tambin afirma Guardini que al hombre moderno le falta una conciencia elemental
del contenido simblico de la existencia, cfr. Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung,
Wrzburg 19511, 32.

Cfr. A.A. Huling, Liturgiewissenschaftliche Aufgabenfelder vor uns, en LJ 38 (1988), 94-108.

104ss.

y, con ello, muestran que en el fondo el hombre es y seguir siendo, precisamente, religioso, y que
su predisposicin religiosa le impele todava a creer en cualquier poder superior y a practicar su fe
246.

Para muchos cristianos, esta disminucin de la fe y de su prctica es un escndalo que en cambio,

en opinin de Huling, constituye un componente necesario de la fe: No es la fe una
declaracin de que existe el pecado y el escndalo? No dice esta que hay catstrofes, generales e
individuales, que la forma de este mundo, por estar acuada por el pecado, debe perecer, que
Cristo se convirti en maldicin y que permanentemente lo es all donde viva, esto es: tambin en
el tiempo y en el sitio en el que profesemos su fe? No dice sta que la Iglesia ha de ser crucificada
con Cristo, que nosotros, por lo tanto, no podemos salir bien parados de ello? 247

Pero no se ha dicho esto de un modo demasiado occidental y adems demasiado medieval? Se

esconde detrs de ello no slo una de entre varias posibilidades de hablar sobre la redencin por
Cristo, sino que, encima, se trata de aquella que a los hombres hoy en da les resulta ms bien
difcil? No es hoy hablar de padecimiento expiatorio sustitutivo, de indulto y de satisfaccin ms
bien un obstculo que una ayuda? Ha pasado la teologa un poco por alto que la aspiracin del
ser humano a la felicidad tambin la del hombre cado en el pecado original apunta al fin y al
cabo a la participacin en la plenitud divina de vida, a la divinizacin? Quiz no pocos hombres,
fuertemente influenciados por las opiniones tradicionales, se pregunten si vale la pena entablar
una relacin con un Dios, confiarle la vida a un Dios cuyo Hijo es perpetuamente una maldicin
por nuestra causa? Se puede esperar de l la divinizacin de mi vida? La crisis que ha llegado
por medio de la celebracin de la liturgia, la muy recurrida incapacidad cultual, es
probablemente slo la huida ante un Dios cuya bsqueda puede llevar al hombre a la situacin del
juicio y de la cruz de Cristo. Quiz la incapacidad cultual es la huida ante un vaco, etiquetado
como signo sagrado importante, en vista de un Dios misterioso que inspira poca confianza
cuando se trata de ganar vida 248.

El ser humano supuestamente incapaz para el culto apenas podr ser impulsado a la oracin si en
ella no toma la palabra como s mismo, con sus anhelos de felicidad y de plenitud de vida, sino
que, al orar, cita slo situaciones de per-

Cfr. R. Hummel, Neue Religiositt und New Age, en A. Schilson (Dir.), Gottes Weisheit im
Mysterium. Vergessene Wege christlicher Spiritualitt, Maguncia 1989, 61-77.

As la crtica a las plegarias eucarsticas holandesas, tan de moda en los aos sesenta yen parte
realmente tan pobres teolgicamente, A.A. Huling, Noch einmal, Neue Eucharistiegebete in
Holland, en LJ 20 (1970), 113-120. 119.

Cfr. A.A. Huling, Die Liturgie der monastischen Kirche, en Th. Bogler (Dir.), Mnchtum
rgernis oder Botschaft. Liturgie und Mnchtum n. 43. Maria Laach 1968, 77-86. 84.

dn por el tribunal de Dios extradas de los modelos bblicos para preservar su situacin
fundamental. Esta es para l el hombre de la lejana ntica de Dios solicitud para la
conversin; para Dios, libertad para el perdn y la eleccin. Por ello, Huling incluye dentro de
los lmites de un estilo de oracin orientado en los modelos de las Escrituras tambin las imgenes
bblicas de la consumacin escatolgica, pues son, como todas las promesas escatolgicas de
consumacin, en este sentido no citables como "oraciones", porque falsifican la situacin del
orante. "Citables" son slo las situaciones del perdn por el tribunal de Dios 249.

Da la sensacin de que el hombre slo est sometido al juicio, no slo al juicio de Dios, sino
tambin al juicio del prjimo. Pues los smbolos csmicos antiguos, debilitados en el mundo
tecnificado, deben ceder el paso a una nueva realidad simblica que ofrece las relaciones sociales
por las que el hombre actual, al parecer, desarrolla un sentimiento de consternacin ms
desarrollado que por el mundo que le rodea 250. Ya doce aos antes Maldonado haba sostenido
lo mismo 251. Las cualidades relacionales, o con ms precisin: los problemas relacionales y su
regulacin deben ser el nuevo acceso a la realidad simblica.

El hombre sometido al juicio, que slo puede citar situaciones del juicio: Repercute aqu la
separacin radical de naturaleza y supranaturaleza, para la que Rahner aplica el concepto de
extrinsecismo? 252 Si la gracia como superestructura slo puede estar ms all de toda
experiencia humana, entonces a la naturaleza slo le molestaba la invitacin de Dios a la
salvacin porque sta viene desde fuera como algo extrao y, posiblemente, no contiene en
absoluto lo que el hombre anhela 253

A.A. Huling, Kosmische Dimension und gesellschaftliche Wirklichkeit. Zu einem

Erfahrungswandel in der Liturgie, en ALw 25 (1983), 1-8. 6-8.

Cfr. ibid., 4ss.

L. Maldonado, Secularizacin de la Liturgia, Madrid 1970, 295. Hoy parece que han perdido
vigencia los smbolos csmicos de la naturaleza... En cambio, el hombre concreto, el hermano en
su realidad integral, as como la historia, el acontecimiento, la vida cotidiana, Ios gestos de la
convivencia, de lo "comn", deviene el verdadero signo, el ms elocuente "sacramento".

Rahner habla de un extrinsecismo segn el cual la gracia aparece como una mera, si bien
hermosa en s misma, superestructura que mediante el libre decreto de Dios es colocada sobre la
naturaleza, y de modo que la relacin entre ambas no es mucho ms intensa que la de una falta de
oposicin (una "potentia oboedientialis" entendida de forma puramente negativa). Con esto
Rahner caricaturiza un cierto estilo esencialista de pensamiento, se cree saber claramente lo que
esta naturaleza humana es exactamente y hasta dnde alcanza Rahner considera peligroso este
extrinsecismo y, por aadidura, problemticos sus presupuestos ontolgicos. K. Rahner, ber
das Verhltnis von Natur und Gnade, en Schriften zur Theologie 1. Einsiedeln-Zrich-Colonia 1954,
323-245.324.327ss.

Cfr. ibid., 325. Rahner ve incluso aumentada esta problemtica por el pecado original, El hombre
slo puede sentir la llamada de Dios ms all del crculo humano como molestia que le quiere
imponer algo aun por muy sublime que esto sea para lo que l no est hecho.

2. En tu luz veremos la luz (Sal 36,10b)

Si en nosotros hubiera algo creado, qu de especial poseeramos?, es la pregunta que plantea
Simen de Tesalnica con respecto a la gracia que se le concede al hombre 254. La gracia nunca
es para el oriente cristiano sino la gratia increata, el Dios mismo que entra en relacin con el
hombre y se encuentra en una comunicacin vivificadora con l. El fundamento de esta relacin es
el amor; su meta, la divinizacin de la criatura, la participacin del hombre en la plenitud divina de
Dios.

El ser humano se hace Dios, en la relacin es todo uno con Dios, lo lleva completamente en s
mismo, y, no obstante, el Dios Trino sigue siendo al mismo tiempo, conforme a su esencia
inconcebible, absolutamente el de enfrente y el misterioso 255. En el hombre agraciado est el
Dios mismo, eterno, Trino, y lo introduce en la vida interna de la Trinidad. En consecuencia, lo que
Dios fundamenta y hace crecer en el hombre hasta la consumacin escatolgica es algo no creado,
es l mismo en calidad del que comunica con su criatura. Sin destruir al hombre en su identidad
creada, le deja participar de su plenitud de vida increada, inmutable. Por ello, mediante la
divinizacin el hombre se convierte en Dios por la gracia. l sigue siendo hombre, pero asume la
participacin en la plenitud infinita de vida de Dios. Divinizacin no significa, segn esto, que la
realidad creada permanezca como es, y que se le conceda exclusivamente algo que no posee por s
misma, ni tampoco que pierda su identidad creada, sino consumacin de lo creado, como creado
que es, en la participacin en la vida divina.

La transfiguracin de Cristo en el monte Tabor ocupa un lugar clave en la teologa ortodoxa como
fecha de la historia salvfica: es el paradigma de la divinizacin 256. El kondakion del 6 de agosto
del formulario festivo bizantino menciona el siguiente motivo para el acontecimiento del monte
Tabor: En el monte T, Cristo, Dios, fuiste transfigurado. Los apstoles miraban, conforme
podan, tu gloria, a fin de comprender la voluntariedad de tu pasin cuando te vieran crucificado, y
de anunciar257 al mundo que T eres en verdad el reflejo del Padre. La divinizacin de lo creado,
la participacin de la creacin en la

Dilogo 32, PG 155, 160 A.

Cfr. Gregorio Palams, Dfense des Saints hsychastes. Introduction, texte critique, traduction et
notes par Jean Meyendorff. 2 vol. Lovaina 19732 (Spec. sacr. Lovan.), I, 3, 23-159.

0 como lo expresa I. Herwegen con los conceptos de occidente, La transfiguracin en el sentido

cristiano es la elevacin del ser humano desde la condicin de la naturaleza hacia la
supranaturaleza, hacia una participacin en el ser, en la luz y en el esplendor divino. Der
Verklrungsgedannke in der Liturgie, en Alte Quellen neuer Kraft. Gesammelte Aufstze,
Dsseldorf 19222, 22-48.27.

Edelby, Liturgikon 971.

plenitud divina de vida irradian en la transfiguracin de Cristo. En el monte Tabor tuvo lugar el
preludio de la consumacin que todava deba ser ratificada por la muerte en la cruz, para poder
abarcar los ms profundos abismos de la existencia humana 258.

La divinizacin segn el paradigma de la transfiguracin es la consumacin de la afirmacin

existencial que, en opinin de Pieper, es la causa y el objeto de toda fiesta. Ninguna aprobacin
del ser puede ser tan radical como la alabanza a Dios. El ncleo de toda liturgia es la afirmacin.
sta es, en realidad, un ilimitado-decir-s-y-amn 259. As, toda verdadera fiesta es fundada
por los dioses y se mueve en el disonante campo entre la vida y la muerte; en la creacin
perecedera slo puede tratarse de la comprensin de la afirmacin divina de la existencia contra
la finitud260. La fiesta celebrada en la tierra, la liturgia como servicio de Dios para el hombre y el
mundo en calidad del ejercicio siempre y todos los das, de la aprobacin del mundo por un
motivo especial y de forma extraordinaria 261, no puede ser otra cosa sino una extensin de la
fiesta intratrinitaria a la creacin causada por el amor desbordante y el placer mutuo de cada una
de las tres personas entre s: afirmacin perfecta de la creacin y placer en ella, comunicacin con
ella con objeto de su divinizacin, de su participacin en la vida divina.

La misin del hombre es introducirse a s mismo y a travs de s mismo al mundo entero en esa
invitacin a la comunicacin y, con ello, en el proceso de la divinizacin 262. El ingreso en la
relacin vivificadora con Dios no significa ningn desprecio del mundo, ninguna renuncia asctica
por ella misma, sino la introduccin de la creacin, de la vida humana con todos sus altos y bajos
en el proceso de la divinizacin. Esta divinizacin es transformacin sin destruir la identidad.
Todo lo que somos, lo que hacemos, lo que nos interesa en este mundo, puede y debe ofrecerse
a Dios como don por medio de la mano del celebrante. No es que haya de seguir siendo tal como
es. Pero, por otra parte, tampoco ha de dejar de ser lo que en el fondo es, sino que debe
convertirse en lo que propiamente es y en lo que el pecado ha deformado. Esta paradoja de la
afirmacin y de la negacin del mundo mediante la liturgia, esto es: la transformacin del mundo
sin destruirlo y su renovacin sin crearlo de nuevo de la

Cfr. Clment 264.

Cfr. J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes. Munich 19642, 46-62; Mue und
Kult. Munich 1955, 77ss.
Cfr. M. Josuttis 54ss.

J. Pieper, Zustimmung zur Welt 52.

Cfr. D. Papandreou, Die kumenische und pneumatologische Dimension der orthodoxen Liturgie,
en K. Schlemmer (Dir.), Gemeinsame Liturgie in getrennten Kirchen? Friburgo-Basilea-Viena 1991
(QD 132), 35-52.41.

nada, se revela a travs de la eucarista en el espacio y en el tiempo como el misterio de Cristo. En

El se renueva el antiguo Adn sin ser destruido; la naturaleza humana es aceptada sin haber
cambiado; el hombre es divinizado sin dejar de ser hombre 263.

Quien tiene conocimiento de la divinizacin del mundo y de s mismo, se ha adueado, segn

Lossky, de la verdadera gnosis; ve el mundo como es, es decir, a la luz del amor divino, y, en l,
descubre su verdadera grandeza y dignidad: en tu luz, en tu gracia anticipada, contemplamos la
luz, el mundo destinado a la consumacin en la divinizacin 264. Quien introduce el mundo en el
proceso de la divinizacin, cita las imgenes escatolgicas de la consumacin, supera la hendidura
que separa naturaleza y supranaturaleza 265, llevndolo consigo a su anbasis, a su movimiento
hacia Dios, convirtindolo en sacrificio y guindolo de ese modo a su consumacin, cuando las
ollas sean tan santas como los aparatos litrgicos del templo, cuando sobre la brida de los
arneses de los caballos est escrito el santo nombre de Yahv (Za 14, 20ss.), y toda la tierra est
llena de la gloria de Dios (Nm 14, 21).

J.D. Zizioulas, Die Welt in eucharistischer Schau und der Mensch von heute, en US 25 (1970), 342-
349. 343ss.

Cfr. Lossky, Thol. myst. 215ss.

Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie 90, Pour 1'ascse occidentale, suivre la nature c'est toujours aller
1'encontre de la grce. Pour 1'Orient, 1' homme " I'image de Dieu" dfinit exactement ce qui est
1'homme par nature. Etre cre l'image de Dieu comporte une grce de cette image, et c'est
pourquoi, pour 1'ascse orientale, suivre sa vraie nature c'est travailler dans le sens de la grce. La
grce est conaturelle, sur-naturellement naturelle la nature. La nature porte une exigence inne
de la grce, et ce don la fait initialement charismatique. Le terme "surnaturel" dans la mystique
orientale, est reserv au degr suprme de la dification. L'ordre naturel est ainsi conforme fordre
de la grce, s'achve en lui et culmine dans la grce difiante.

Michael Kunzler

La Liturgia de la Iglesia

BIBLIOGRAFA

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http://www.mercaba.org/LITURGIA/KUNZLER/129-135.htm

Humanizacin de Dios o divinizacin del hombre?

144 2 0 156

Quiero dejar constancia de que al comienzo del tratamiento de este tema soy consciente de mis
propias limitaciones. Incluso dira que una cuestin de tanta trascendencia debera reunir en una
sola persona la profundidad teolgica de Dietrich Bonhoeffer, la vivencia existencial de Soren
Kierkegaard, la erudicin de Carl G.Jung y, sin duda, la capacidad exegtica y hermenutica de un
Rudolf Schanackenburg.

A pesar de todo lo anteriormente dicho, intentar realizar una aproximacin al tema que
constituye el acontecimiento ms importante de la revelacin de Dios. Tema que se sita en el
corazn de la misma Economa Divina y en el centro del Tiempo y de la Historia. Desde el punto de
vista teolgico se ha escrito tanto sobre la Encarnacin del Verbo que no resulta fcil aportar un
pensamiento que sea el resultado de una elaboracin seria desde el punto de vista de la ciencia
bblica y que, al mismo tiempo, se desarrolle en el marco de la ortodoxia.

La revelacin de Dios empieza y termina de la misma manera: En el principio. Dios (Gen 1:1) y
para que Dios sea todo en todos ( 1Cor 15:28 ). Dicho de otra manera, y segn queda plasmado
en el libro de Apocalipsis, Dios es Aquel que se declara o revela a si mismo como el Alfa y la
Omega, es decir como el principio y el fin (Apocalipsis 1:8). Como consecuencia de esta realidad
bblica, el estudio de las Sagradas Escrituras se mueve siempre con el propsito de que
alcancemos una conciencia ms clara de lo que Dios mismo es y representa para el ser humano en
su devenir histrico-existencial. En la medida que vamos acercndonos al conocimiento de Dios,
tenemos la posibilidad de alcanzar un mejor conocimiento de nosotros mismos. La distancia entre
Dios y el hombre es muy difcil de establecer, por no decir que desde el punto de vista ontolgico
(gnesis del Ser) resulta poco menos que imposible ponerla de manifiesto.

Existen, a la luz de la revelacin que se nos da en las Sagradas Escrituras, contenidos que nos
hablan de Dios como el Ser Trascendente que permanece como Aquel que es bienaventurado y
solo Soberano, Rey de Reyes, y Seor de Seores, el nico que tiene inmortalidad, que habita en
luz inaccesible y a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver (1 Timoteo 6:15-16).

Pero, por otra parte, es esa misma revelacin de Dios, dada al hombre, la que nos asegura que el
Ser Supremo puede hacerse accesible o emerger a nuestra conciencia desde los estratos mas
profundos de la esfera de nuestra intimidad, es decir, desde aquellos contenidos o complejos
anmico-psicolgicos que C.G.Jung denomin como el-si-mismo y que habitan y se devienen en
el centro vivencial de nuestro corazn; es en este sentido de la relacin Dios-hombre en el que
Lucas, recogiendo las palabras del discurso de Pablo en el Arepago de Atenas, nos dej escrito,
en el libro de los Hechos de los Apstoles, lo siguiente : Para que busquen a Dios (es una
referencia a todos los seres humanos), si en alguna manera palpando (en el griego se emplea un
trmino que expresa la idea de algo o alguien que se puede tocar a tientas), puedan hallarle,
aunque ciertamente no est lejos de cada uno de nosotros. Porque en El vivimos, y nos movemos
y somos porque linaje suyo somos (Hechos 17: 27-28).

En este mismo sentido, el gran telogo alemn Dietrich Bonhoeffer, cuando habl de la relacin
entre Dios y el alma (esfera de la intimidad o corazn en el sentido bblico) dijo que Dios est ah
y mucho ms all de ella. A esta misma conclusin lleg el gran mdico y psiclogo suizo C. G.
Jung cuando, estudiando los estratos ms profundos de la mente humana, descubri que una
parte de los contenidos del Inconsciente pertenecen a lo qu denomin Inconsciente Colectivo.
Los contenidos del Inconsciente Colectivo son denominados como contenidos o complejos
arquetpicos que son comunes a todos los hombres, aunque pertenezcan a distintas etnias.
Resaltan como de extraordinaria importancia aquellos contenidos arquetpicos que constituyen el
si-mismo, y que tienen una significacin trascendente y que, en definitiva, vienen a reflejar la
realidad que Viktor Frankl denomin como la presencia ignorada de Dios en el corazn del
hombre.

Corresponde a lo que se ha denominado el prlogo del Evangelio segn San Juan (Juan 1:1-18),
aquella parte de la Escritura que contiene los fundamentos teolgicos del hecho trascendental y
trascendente ms importante de la Revelacin de Dios al hombre: la Encarnacin del Hijo de Dios.
De tal manera que nos encontramos, teolgicamente hablando, con la realidad de que Dios se
revela al hombre de diferentes maneras: Por su Palabra (Juan 5:39): Escudriad las Escrituras;
porque a vosotros os parece que en ellas tenis la vida eterna; y ellas son las que dan testimonio
de mi); a travs de su Creacin (Romanos 1:20): Porque las cosas invisibles de el, su eterno
poder y Deidad , se hacen claramente visibles desde la Creacin del Mundo, siendo entendidas por
medio de las cosas hechas; mediante la proyeccin de su imagen en la esfera de la intimidad del
ser humano (Eclesiasts 3 : 11): Todo lo hizo hermoso en su tiempo; y ha puesto Eternidad
(deseo vehemente por la Eternidad) en el corazn de ellos, sin que alcance el hombre a entender
la obra que ha hecho Dios desde el principio hasta el fin, y hacindose El mismo hombre: En el
principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios < griego =estaba cerca de >, y el Verbo era Dios
<griego literal : Dios era el Verbo> (Juan 1 :1) Y Aquel Verbo fue hecho carne y habit
(griego=acamp) entre nosotros y vimos su gloria como el Unignito (griego=mono-genes) del
Padre, lleno de gracia y de verdad A Dios nadie le vio jams; el Unignito Hijo (griego = el
Unignito Dios), que est en el seno (griego=vientre, entraas) del Padre, El le ha dado a conocer
(griego = explic, hizo la exgesis).

Cuando Dios cre al hombre, la Biblia nos revela el pensamiento y las motivaciones que se
devinieron en la misma interioridad de Dios para realizar tal hecho: Entonces dijo Dios: hagamos
al hombre a nuestra imagen (Martn Lutero=hagamos a los hombres; en hebreo el trmino imagen
se traduce por sombra y los LXX lo traducen por exacta representacin, retrato, duplicado exacto)
conforme a nuestra semejanza (hebreo=apariencia, similitud, correspondencia); y seoree
(hebreo=tengan ellos dominio) en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en
toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y cre Dios al hombre a su imagen,
a imagen de Dios los cre; varn y hembra los cre, y los bendijo, y llam el nombre de ellos Adn,
el da en que fueron creados. (Gnesis 1:26-27 y Gnesis 5:2).

El hombre constituy, en el marco de toda la creacin csmica, el ser o realidad antropolgica que
mejor reflejaba la misma realidad de la Deidad. Es de destacar, por la Revelacin que se nos
concede en el libro de Gnesis y por la interpretacin que Santiago hace en su epstola (Santiago
3:9), el hecho de que el hombre era la realidad creada que ms se pareca a Dios, y que constitua
la sombra del Ser Supremo en el mundo.

Toda la Revelacin de Dios se mueve, desde el punto de vista antropolgico, entre dos hombres:
As tambin est escrito: fue hecho el primer hombre Adn alma viviente; el postrer (griego= el
ltimo, el hombre escatolgico) Adn, espritu vivificante. El primer hombre es de la tierra,
terrenal; el segundo hombre, es del cielo (1 Corintios 15:45-47). El primer hombre, por el hecho
de la cada, sufri una desestructuracin amrtica (por el pecado) que le afect de tal manera que
la imagen de Dios en l qued desfigurada y trastocada. Al ser el primer hombre (Adn) un ser
colectivo que representaba e inclua en su propia realidad antropolgica a toda la Humanidad,
sta experiment y sigue experimentando una ruptura, en su relacin con Dios, que supone la
posibilidad de la realizacin tantica, en el ser: es decir, la posibilidad de la muerte.
Fue para terminar con el imperio de la muerte que el Hijo de Dios se hizo hombre: As que, por
cuanto los hijos (seres humanos) participaron (griego=han tenido en comn) de carne y sangre, El
tambin (Jesucristo) particip de lo mismo para destruir (griego = reducir a la impotencia) por
medio de la muerte, al que tena el imperio de la muerte (Hebreos 2:14). La Epstola a los
Colosenses, en su captulo 2 y verso 9 dice lo siguiente: Porque en l (Cristo) habita
corporalmente (somticamente, fsicamente) toda la plenitud de la Deidad. La afirmacin que se
hace en este texto tiene un alcance escatolgico de dimensiones que desbordan nuestra
capacidad de comprensin ms profunda, y que abocan a la toma de conciencia de lo que nos
revela la Epstola a los Hebreos en su captulo primero: Dios, habiendo hablado muchas veces y
de muchas maneras, en otro tiempo, a los padres por los profetas, en estos postreros das
(griego=das escatolgicos) nos ha hablado por (griego=en) el Hijo, a quin constituy heredero de
todo y por quin, asimismo, hizo el universo; el cual, siendo el resplandor de su gloria y la imagen
misma de su sustancia, y quin sustenta todas las cosas con la palabra de su poder, habiendo
efectuado la purificacin de nuestros pecados por medio de si mismo, se sent a la diestra de la
Majestad en las alturas (Hebreos 1:1-3). Para comprender el sentido de la encarnacin es
necesario admitir, teolgicamente, que el Hijo de Dios, preexistente a la creacin de Adn (Daniel
7:13), sufri en el proceso de su Encarnacin una verdadera somatizacin o materializacin. Dicho
de otra manera: en la Encarnacin Dios no solo se hace carne (ser humano), sino que se
materializa. Desde mi punto de vista toda la accin salvfica de Dios tiene como finalidad la
pneumatizacin o espiritualizacin de la materia (1 Corintios 15:44). De todas las caractersticas
que de Cristo se destacan en los textos de Hebreos, anteriormente aducidos, es conveniente que
prestemos la mayor atencin a aquella en la que se define al Hijo de Dios (Jess de Nazaret) hecho
carne como la imagen misma de su sustancia. El vocablo imagen corresponde al trmino griego
carcter y se puede traducir por impronta, huella grabada, carcter y representacin fiel; teniendo
en cuenta que esta ltima afeccin puede tener el sentido de Persona y de reproduccin exacta de
una Persona. Por otra parte, el vocablo sustancia corresponde a un trmino griego que se puede
traducir por, Realidad, Hypstasis y Materia. La traduccin del trmino sustancia nos enfrenta con
el misterio trascendente del proceso mediante el cual se realiza la hypstasis o materializacin de
la Divinidad: Dios es espritu (griego= pneuma), pero cuando vino el cumplimiento del tiempo
(tiempo histrico), Dios envi (griego=despach) a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la Ley,
para que redimiese a los que estaban bajo la Ley a fin de que recibisemos la adopcin de hijos
(Glatas 4:5). Por consiguiente la Encarnacin del Hijo de Dios (su hypstasis y materializacin)
tiene una finalidad salvfica que se realiza mediante el acto soteriolgico de Cristo muriendo por
nuestros delitos y pecados, a fin de poder mediante el hecho pneumatizador de la resurreccin
(accin pneumatizadora del Espritu de Dios sobre el cadver de Jess de Nazaret), reconoc liar
consigo todas las cosas, as las que estn en la tierra como las que estn en los cielos, haciendo la
paz mediante la sangre de su cruz (Colosenses 1:20).

La reconciliacin del hombre con Dios trasciende a toda la Creacin csmica y supone, como se
nos explicita en la epstola a los Romanos, el que la creacin misma sea libertada de la esclavitud
de corrupcin, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios (Romanos 8 :21). Este proceso de
pneumatizacin de la materia se realizar primero en la redencin de nuestro cuerpo, y
posteriormente se extender a toda la realidad csmica, de tal manera que el hecho salvfico de
Cristo supondr para el creyente una posibilidad que trasciende cualquier entendimiento humano:
el que los seres humanos que hayan recibido en su corazn el Evangelio del Reino de Dios lleguen
a ser partcipes de la naturaleza divina (2 Pedro 1:4). La realizacin de Dios tendr su
culminacin en la pneumatizacin o trascendencia salvfica de la materia, hasta llegar a la realidad
ltima y escatolgica que se nos describe en 1 Corintios15:28, con una de las frases ms sublimes
de toda la Revelacin: Para que Dios sea todo en todos

http://www.lupaprotestante.com/blog/humanizacion-de-dios-o-divinizacion-del-hombre/

https://www.youtube.com/watch?v=qS8yolWQJrw

Qu es el hombre? Divinizacin. Lucas F. Mateo Seco.

Universidad de Navarra