– sinteze filosofice: Refularea

SKETIS PSYCHOLOGICAL RESEARCH Constantin Onofrai
Omul sinteze filosofice
Refularea
Violenta excludere a unui lucru n afara spiritului poate fi considerat originea nebuniei,
scria Schopenhauer, excludere care nu este posibil dect prin introducerea n spirit a altui
lucru. S ne imaginm, de exemplu, c o mam i-a pierdut copilul. Ea i poate pstra
echilibrul psihic n diferite moduri, dar toate evit gndul la aceast pierdere iremediabil. S
ne amintim, propune Schopenhauer, cu ce neplcere ne gndim la lucrurile care ne rnesc
foarte tare interesele, orgoliul sau dorinele, cu ce suferin ne decidem s le supunem unui
examen precis i serios al intelectului nostru, dar, din contr, cu ct uurin ne deprtm
brusc, ne detam de ele pe furi, fr chiar a fi contieni de asta.
Cine a trecut prin situaii penibile nu are nevoie s-i fie demonstrat acest lucru: exist
circumstane n care uitarea constituie cea mai bun terapie. S nchizi, spune Nietzsche, din
cnd n cnd uile i ferestrele contiinei () aceasta este utilitatea capacitii uitrii cu rol
activ (), nsrcinat cu controlul intrrii, pzitoare a ordinii psihice. Totui, exist alte
cazuri, n care uitarea cauzeaz grave maladii mentale. Astfel, mama ndoliat, evocat
anterior, face s refuze moartea copilului su i s nlocuiasc aceast realitate care s-i
satisfac voina. Ea se comport ca i cnd decesul nu ar fi avut loc, pune masa copilului su
cnd vine seara, pregtete lenjeria pe care acesta ar fi trebuit s o poarte a doua zi n
aceast repulsie a voinei de a lsa s se ntmple ceea ce este contrar lumii intelectului, este
brea prin care nebunia poate ptrunde n spirit. () Cci intelectul a renunat la propria-i
natur pentru a mulumi voina: omul i imagineaz acum ceea ce nu este. Uitarea nu poate
fi asimilat aici cu o simpl lacun, ci cu o for activ care elimin din contiina noastr i
fr tirea noastr adevruri i amintiri prea crude. Freud omagia perspicacitatea acestor
analize ale lui Schopenhauer: Ceea ce afirm Schopenhauer despre maniera n care ne
ncpnm n refuzul de a admite o realitate penibil este n mod riguros suprapus doctrinei
mele despre refulri.
Negarea dorinei
Satisfacia, scrie el, fericirea, cum o numesc oamenii, nu este n realitate n esena sa dect
negativitate; nu exist n ea nimic pozitiv. Nu exist satisfacie care s ne parvin din voin
proprie; ea trebuie s fie satisfacerea unei dorine. ntr-adevr, dorina este condiia
preliminar a oricrei bucurii. Or, odat cu satisfacia, nceteaz dorina i, n consecin, i
bucuria. Dorinele, fie ele naturale sau zadarnice, nu i in niciodat promisiunile. ntr-
adevr, nu dorim dect numai cea ce posedm, iar posesia obiectului dorit face s nceteze
dorina. Or, nimeni nu se poate bucura de ceva ce numai dorete. Iat de ce dorina este
decepionat: ne face s sperm o experien pozitiv a plcerii pe care, disprnd, o face
imposibil.
Astfel, supralicitarea i negarea nu caracterizeaz numai dorinele pervertite din false opinii;
ele aparin esenei celei mai intime dorine, pe care Schopenhauer, dup cum tim, o numete
voin. Astfel c decepia, n loc s sting focarul dorinei, de obicei nu face dect s-l ae.
Oamenii i imagineaz n mod spontan c decepiile lor sunt efectul nefericit al unei greeli
relative la valoarea obiectului dorit. Astfel, ei cred c n alt parte, n alt mod i mai trziu vor
1
OMUL SINTEZE FILOSOFICE
gsi fericirea care li se refuz azi. nelai incorigibil, ei cred c pot conjura blestemul dorinei
dac vizeaz alte scopuri. i dorina satisfcut face imediat loc altei dorine; prima este o
decepie recunoscut, cea de-a doua una nc nerecunoscut. n realitate, calitile obiectului
nu au nici o importan: dorina singur, mereu sfrit n momentul ndeplinirii, trebuie
considerat ca fiind insuficient.
Aceasta este o condiie mizer care se ntmpl omului prad dorinei. Se aseamn cu
Danaidele, care scot mereu ap pentru a-i umple butoaiele, cu Tantal, venic schimbat. O
singur cale i este deschis pentru a iei din acest infern. Discriminarea epicurian este fr
fundament, iar nelepciunea cartezian care l sftuiete s-i schimbe dorinele mai degrab
dect ordinea lumii nu este radical. Nu ne eliberm de dorine satisfcndu-le. Ele trebuie
deci distruse. Astfel, morala lui Schopenhauer preconizeaz extincia progresiv a dorinei,
negarea voinei.
Aceast lent ascensiune spre indiferen trece prin trei etape. Prima este contemplarea
estetic, surs a unei plceri punctuale, dezinteresate, strin de orice stimulent. Cea de-a
doua este experiena moral a milei, cea care ne face s nelegem intuitiv, cu identitatea
profund a indivizilor, torturile pe care supunerea fa de voin le impune. Ascetismul, sau
mortificarea premeditat a voinei proprii, constituie ultima etap a renunrii. Primenit din
absen, asceza implic detaarea de corpul care, ca obiectivare a voinei, nu este n realitate
dect negativa nclinaie ncarnat i devenit vizibil.
Starea pasiunii
Omul pasionat, prad unei dorine exclusive, este incapabil s ia n considerare totalitatea
dorinelor sale. ndrgostitul nu se gndete dect la iubita sa, avarul la banii lui, ambiiosul la
gloria sa. Toi i sacrific pe altarul unei dorine atotputernice celelalte aspiraii. ndrgostitul
i uit ambiiile, avarul i uit dragostea
Obsesia lor i face indifereni fa de restul lumii: O singur fiin v lipsete i totul este
pustiu.
Astfel c, n aparen, nimic nu seamn mai mult cu decizia i fermitatea unui suflet
puternic dect exclusivismul unei pasiuni. n ambele cazuri, toat atenia unei fiine se
focalizeaz asupra unui singur scop, cruia i consacr toate gndurile sale. Similitudinea nu
este totui dect exterioar: cel care o triete tie n mod confuz c pasiunea sa este ptruns
de regrete i remucri. Alcoolicul, care i sacrific sntatea i fericirea celor apropiai lui
dorinei nemoderate de a bea, se mbat fr bucurie. Se simte dependent, neputincios. La fel,
dac realizarea proiectelor sale constituie pentru omul de aciune o reuit, satisfacerea
pasiunii sale nu exclude n contiina fiinei pe care o aservete un sentiment de eec. i
exemplul Fedrei, care este dezgustat de pasiunea ei, ne arat c pasiunea poate deveni
chiar n ochii victimei un obiect de dezgust. Emblem a neputinei noastre, pasiunea este n
acelai timp un simptom al ignoranei. Pe de o parte, ntr-adevr, pasionatul se contest pe
sine nsui, face dovada parialitii deoarece el sacrific, ca un omagiu adus pasiunii sale,
dorinei care, dei sunt mai puin intense dect aceasta, nu sunt mai puin profunde. i el se
neal nc o dat atunci cnd mpodobete obiectul pasiunii sale cu caliti cu care acesta nu
le posed pentru a-l putea sustrage criticii sale i, mai mult, pentru a-l sustrage criticii
celuilalt. Dragostea furnizeaz aici cel mai bun exemplu a-l idealizrii iluzorii: S iubim,
scrie Freud, obiectul (pasiunii) pentru perfeciunile pe care le-am dori propriului eu ()
Critica tace: tot ceea ce face i pretinde obiectul este ireproabil. Vocea contiinei nceteaz
s intervin (): obiectul a luat locul a ceea ce era idealul eu-lui. Astfel se explic tendina
de umilire, estomparea n faa persoanei iubite care se arat n toate stadiile amoroase, i
batjocura lui Schopenhauer, care evoc cu ironie acele cstorii din dragoste ntre indivizi
complet eterogeni n ceea ce privete inteligena: de exemplu, el grosolan, robust i
2
mediocru; ea de o mare delicatee a sentimentelor, cultivat, sensibil la frumos etc.; sau el

om de geniu, savant i ea o gsc.
Dup toate aparenele, este zadarnic visul lui Sartre referitor la un tratat despre pasiuni,
care s-ar inspira din aceast realitate att de simpl i att de profund ignorat (): dac
iubim o femeie, o facem pentru c este demn de a fi iubit.
Cci, chiar admind c femeia pe care o iubim este dotat cu caliti ntr-adevr demne de a
fi iubite, putem s ne ntrebm dac nu cumva calitile sunt cele pe care le iubim mai mult
dect ea. Eroarea pasional, n acest sens, nu se ndreapt att asupra calitilor obiectului, ct
asupra obiectului nsui. Poate, ntr-adevr, suntem incapabili s iubim pe cineva n particular:
Acela, scrie Pascal, care iubete pe cineva din cauza frumuseii lui, l iubete oare? Nu; cci
vrsatul de vnt, care va distruge frumuseea, fr a distruge persoana, l va face pe acesta s
nu o mai iubeasc. i dac sunt iubit pentru mintea, pentru memoria mea, sunt oare eu iubit?
Nu, cci mi pot pierde aceste caliti fr a m pierde pe mine nsumi () Nu iubim, deci,
niciodat pe cineva, ci numai calitile.
S ne imaginm, de exemplu, dou persoane atrase una de cealalt. Fiecare apreciaz la
cellalt frumuseea, inteligena i buntatea caliti care sunt mprtite de multe alte
persoane! Astfel, povestea lor de dragoste se datoreaz unei ntmplri fericite i nu, dup
cum ar vrea ei s cread, faptului c erau destinai unul celuilalt. Mai bine dect oricine,
Camus a dezvluit acest adevr prozaic: Meursault i rspunde Mariei, care l ntreab dac ar
fi acceptat o cerere n cstorie din partea altei femei de care ar fi fost legat n acelai fel:
Bineneles.
Ar fi posibil i plcut s prelungim la infinit lista greelilor comise de ctre pasionat i s
acumulm exemplele n aa fel nct cititorul s fie obligat s gndeasc mpreun cu Alquie
c tendina pasional este iluzorie i c pasiunile noastre nu sunt dect erorile noastre.
Astfel am putea s ne ntrebm cte idile rneti s-ar fi sfrit ntr-un infern domestic O
alt ntrebare ni se pare totui mai urgent: Este adevrat c sub imperiul pasiunii acionm
contra raiunii?
Raiune i pasiuni
Ce este atunci raiunea? O facultate de a combina logic idei i afirmaii; autoritatea sa se
limiteaz deci la aceste combinaii pe care le poate corecta atunci cnd ele sunt eronate. n
afirmaia cerul este galben, subiectul raionamentului cerul i predicatul su galben
sunt incorect combinate: aceast afirmaie nu corespunde nici unei realiti. Trebuie deci
corectat, din moment ce ea nu reprezint un fapt real i din moment ce ea nu reprezint un
fapt real i din moment ce nu este n i pentru spirit copia sau imaginea real a unui fapt.
Cnd sunt furios, scrie Hume, sunt de fapt dominat de aceast pasiune i n aceast emoie nu
mai am referin fa de alt obiect ca atunci cnd sunt nsetat, bolnav sau nalt de cinci
picioare. Acest fapt este ceea ce este i, dac raiunea poate corija falsa idee pe care ne-o
facem despre un fapt, totui nu poate modifica nsui faptul. Astfel c este imposibil ca o
pasiune s poat fi combtut de adevr i raiune sau ca ea s le poat contrazice.
S ilustrm aceast tez prin exemplul ambiiei. Un om prad acestei pasiuni poate afirma
c mijlocul cel mai sigur de a parveni la glorie este ca o carier politic pentru care se simte
dotat. Or, el nu are nici un talent de orator, i lipsete diplomaia i are oroare de mondeniti.
Apare clar c judecata pe care o are asupra nclinaiilor sale spre viaa public este greit i,
n acest sens, nerezonabil. Puin reflecie l-ar ntoarce, poate, de la ideea unei idei politice.
nseamn aceasta c ambiia sa ar fi distrus?. n mod sigur, nu. El va cuta doar o alt cale
pentru a i-o satisface. Dac posed mari capaciti atletice, va mbria poate o carier
sportiv. Cu alte cuvinte, pasiunii sale i va fi date, graie refleciei, alte mijloace pentru a
tinde la finalitatea ei.
3
Destinat, pe un plan practic, s clarifice pasiunile noastre asupra mijloacelor celor mai
eficace de a reui, raiunea scrie Hume este, i nu poate dect s fie, sclava pasiunilor; ea
nu poate pretinde alt rol dect s le serveasc i s le asculte. Iat de ce, n ochii lui, rzboiul
dintre pasiuni i raiune nu poate avea loc: O pasiune poate fi nsoit de unele judeci false
pentru a fi iraional; chiar atunci, la propriu vorbind, nu pasiunea este cea irezonabil, ci
judecata. Dac pasiunea, ntr-adevr, nu este nimic altceva dect un fapt, nimeni nu se poate
ndoi c ea este mai iraional dect faptul de a avea grip sau ochi albatri.
Totui, nu este sigur c putem disocia att de radical, cum o face Hume, pasiunea i
judecata. Cci, dac pasiunile considerate absolut nu raioneaz mai mult dect ne pasioneaz
raiunea, totui putem s ne ntrebm dac unul dintre efectele lor cele mai constante nu este
acela de a falsifica judecile noastre i de a ne face s pierdem simul realitii.
Pasiunea, refuzul afectiv al timpului

ndrgostitul care venereaz obiectul pasiunii sale nu este iraional, ci pentru c refuz s
vad defectele persoanei pe care o iubete. Astfel, orice oroare i poate avea adoratorul ei.
Ferdinand Alquie a dezvoltat observaiile lui Descartes asupra originii dragostei i a conchis
din analizele sale c pasiunea din cauz c refuz ireversibilul, timpul nsui, cutnd s
renvie trecutul const ntr-o dorin de a-l eterniza (trecutul), i pe noi odat cu el. Astfel,
pasiunea i se pare c ne sortete inaciunii i ineficacitii.
Nu se poate nega devenirea temporal dect substituind clarei contiinei a ireversibilitii
sale, visul unui timp unde un trecut i un prezent coincid, confuzia devenirii i revenirii,
refuzul viitorului, unica dimensiune a timpului asupra cruia putem aciona. Provenind dintr-
un asemenea refuz, pasiunea m face s pierd orice sens al realului; din cauza ei, forele mele
se epuizeaz ntr-o cutare nesbuit a timpului pierdut, n zadarnicul efort de a-mi resuscita
trecutul care e de mult trecut.
Incontientul
Ni se contest din toate prile dreptul de a admite un psihic incontient i de a utiliza n
mod tiinific aceast ipotez. Putem rspunde c ipoteza incontientului este necesar i
legitim i c noi posedm multiple dovezi asupra existenei incontientului. Ea (ipoteza) este
necesar, pentru c datele contiinei sunt extrem de lacunare, att la omul sntos, ct i la
bolnav se produc frecvent acte psihice care, pentru a fi explicate, presupun alte acte, ce nu
beneficiaz de mrturia contiinei. Acestea nu sunt numai actele ratate i visele la omul
sntos i tot ceea ce numim simptome psihice i fenomene compulsionale la un bolnav;
experiena noastr cotidian cea mai personal ne sugereaz unele idei care ne vin fr s le
cunoatem originea i unele rezultate ale gndurilor a cror elaborare ne rmne ascuns..
toate aceste acte contiente rmn incoerente i de neneles dac ne ncpnm s
pretindem c trebuie s percepem prin contiin tot ceea ce se ntmpl n noi sub form de
acte psihice, dar ele se ordoneaz ntr-un ansamblu a crui coeren o putem demonstra cu
condiia s introducem actele incontiente conchise. Or, gsim n acest ctig de sens i
coeren un motiv pe deplin justificat de a merge dincolo de experiena imediat. i dac se
dovedete n plus c putem fonda pe baza ipotezei incontientului o practic ncoronat pe
succes, prin intermediul creia influenm, conform unui scop determinat, cursul proceselor
contiente, obinem, prin acest succes, o dovad incontestabil asupra existenei despre care
am teoretizat.
(Freud Metapsihologia)
4
Dorina
Printre plcerile i dorinele non-necesare, unele dintre ele mi par nelegitime; ele sunt
probabil nscute n fiecare dintre noi, dar reprimate de legi i dorine mai bune; cu ajutorul
raiunii, ele pot, la unii dintre noi, s fie complet extirpate sau s nu rmn dect n numr
mic i slbite, n timp ce la alii, ele sunt mai puternice i mai numeroase.
- Dar despre ce dorine vorbeti?
- Despre cele am spus eu care se trezesc n timpul somnului, cnd se odihnete acea
parte a sufletului care este raional, blnd i fcut s porunceasc celeilalte i cnd partea
animalic i slbatic, mbtat de hran i vin, tresare i, dup ce i-a scuturat somnul, pleac
n cutare de satisfacii pentru poftele sale. Tu tii c ntr-un asemenea caz ea ndrznete tot,
ca i cum ar fi eliberat i izbvit de orice ruine i orice pruden. Ea nu se teme deloc s
ncerce, n imaginaie, s se uneasc cu mama sa sau oricine ar fi, zeu sau animal, s se
mnjeasc de orice crim i s nu se abin de la nici un fel de hran; ntr-un cuvnt, nu exist
nebunie, neruinare de care s nu fie capabil.
(Platon Republica)
nelegerea acestui text necesit cunoaterea concepiei tripartite a sufletului,
pe care Platon o dezvolt n mai multe dialoguri. Sufletului i aparin raiunea,
inima i dorina. Echilibrul psihic nu poate fi prezervat dect n msura n care
raiunea domin dorinele de nestvilit. Cnd acestea din urm rstoarn
aceast ierarhie sntoas, echilibrul psihic este rupt i omul pierde toat
stpnirea de sine. Trebuie deci s se conjure ameninarea pe care o fac s
apese asupra fiecrei dorine dereglate. Descriind una dup alta viitorul, geneza
i caracterul dorinelor, Platon vrea s ne fac s nelegem c un regim
corespunztor poate, prevenindu-ne excesele, s le reduc puterea. Aceste
dorine i extrag energia din partea cea mai rea a sufletului, din locuina
poftelor senzuale. Or, practicarea unei viei desfrnate i consumarea excesiv
de butur i de hran sau bogat fortific aceast parte a sufletului: exemplu
viselor pe care fiecare le poate avea dup o sear udat din belug cu butur
ilustreaz aceast tez. n timpul somnului care succede acestor petreceri, ntr-
adevr, raiunea i inima sunt amorite i dorinele nemoderate sunt mai
puternice ca oricnd. Astfel c sufletul pierde orice control asupra lui nsui i,
incapabil s simt ruinea din cauza delsrii inimii, el devine prada dorinelor,
care, pentru c se pot exprima liber, i arat adevrata natur. Omul care i
amintete de visul su dup ce s-a trezit, l consider ceea ce i este: teribil,
slbatic, nemsurat i imoral. Pentru a evita s cad sub jugul tot mai tiranic al
acestor dorine, el este de acord s ia n serios avertismentul pe care aceste vise
l constituie i s adopte nite norme de conduit moderate. Nu se pune
problema, n opera lui Platon, s distrug dorinele, ci numai s le menin la
locul lor. Pentru a reui aceasta, trebuie s rezistm la dou tentaii periculoase:
a ne priva dorinele lucru care le face i mai arztoare sau a le ndeplini
ceea ce le face de nestvilit. Se nelege astfel c etica platonician, n ciuda
legendelor, att de false pe ct de tenace, ntreine o tradiie exegetic creia i
aparine i logica lui Nietzsche, mai mult atletic dect ascetic. Grija lui
Platon nu este de a ucide dorina, ci de a o stpni.
Pasiunile
Ceea ce emoia mniei nu face n momentul exasperrii nu face deloc; n plus, ea se uit cu
uurin. Dar pasiunea urii are tot timpul la dispoziie pentru a se nrdcina i pentru a se
gndi la dumanul ei. Pe acela care intr mnios n camera dumneavoastr pentru a v spune
5
cuvinte grele n furia sa, rugai-l politicos s se aeze; dac acesta accept, injuriile sale vor fi
deja mai puin violente, deoarece comoditatea de a fi aezat reprezint o absen a tensiunii
musculare care nu corespunde gesturilor amenintoare i strigtelor omului care st n
picioare. Pasiunea, din contr, se ntinde pe o perioad mai lung de timp; ea este gndit,
orict de violent ar fi, pentru a-i atinge scopul. Emoia acioneaz precum o ap care rupe
digul; pasiunea ca un torent care-i sap o albie din ce n ce mai adnc.
Unde exist mult emoie, n general exist puin pasiune.
Se observ cu uurin c pasiunile, tocmai pentru c se pot mpca cu reflecia cea mai
linitit, aduc un mare prejudiciu libertii; i c, dac emoia este o lecie, pasiunea este o
boal care rezist oricror mijloace terapeutice. Emoia nu cauzeaz dect un ru momentan
libertii i stpnirii de sine. Pasiunea reprezint abandonarea acestora i i gsete
mulumirea n sentimentul servituii.
(Kant Antropologie din punct de vedere pragmatic)
Kant distinge aici ntre pasiune i emoie. Prima este efemer i spontan, pe
cnd a doua este durabil i gndit. Iat de ce pasiunea constituie un
prejudiciu adus libertii i stpnirii de sine mult mai profund dect emoia.
Aceast deducie poate fi considerat un paradox. Pentru ce motive, Kant, atunci
cnd admite aliana dintre cea mai rece reflecie i pasiune, pretinde c aceasta
este mai nociv pentru stpnirea de sine dect emoia care ne deruteaz
raiunea? Emoia este spontan i, pentru c este imprevizibil, omul care-i cade
victim i pierde suit orice stpnire de sine; el se pierde cu firea. Mnia
furnizeaz aici un excelent exemplu, dar ar fi la fel de posibil s evocm teama.
Emoia este nsoit de reaciile corporale mai mult sau mai puin vizibile:
tremur, rs nervos i, n cazul mniei, tendina de a lovi. Unii filosofi, precum
William James, s-au ntrebat, de altfel, dac aceste reacii nu ar fi, de fapt,
veritabila cauz a emoiei. Dac ntr-adevr ncercm s ne nchipuim un om
furios care judec, fr a se emoiona nici un moment, gata s-l loveasc pe cel
care l-a suprat. Cu alte cuvinte, acest om, care nu i-a pierdut deloc
autocontrolul, interpreteaz mnia, dar nu o simte cu adevrat. Putem nelege
atunci nelepciunea sfatului lui Kant: nlturarea din emoii a cortegiului de
corelri corporale nseamn a-i reduce imediat intensitatea. Omul mnios care
accept s se aeze se calmeaz fr ntrziere.
Un astfel de remediu nu are, din nefericire, nici o eficacitate n cazul
pasiunilor. Ura nu se uit de pe azi pe mine. Ea este, contrar mniei ncrcat
de ncrncenri i calculeaz, cu un snge rece care nfioar, mijloacele de a-
atinge scopul.
De aici se nelege c alienarea pasional este mult mai grav dect delirul
emoional. Pasiunea se servete de raiune, o nroleaz n serviciul su. Creznd
c dispune de o siguran pe care nu vrea s-o pun la ndoial, omul pasionat
folosete raiunea pentru a-i justifica pasiunea. Omul prad urii gsete
ntotdeauna mai multe motive de a-i ur dumanul, ndrgostitul ca s-i
iubeasc logodnica, iar gelosul ca s-i suspecteze consoarta dac ne gndim
la Othello Servitudinea lor este total, cci dac raiunea este pe moment
derutat de emoie, ea este orbit ns mult timp de ctre pasiune.
Este dorina marca mizeriei umane?

Cuvntul dorin deriv din latinescul desiderare, care nseamn a regreta o stea
disprut. Astfel, etimologia ne invit s ne gndim, contrar distinciei stabilite de Epicur
ntre dorinele zadarnice i cele naturale, c orice dorin este sortit insatisfaciei din cauza
obiectului care i este inaccesibil. Ea este, de altfel, pentru majoritatea filosofilor, sinonim cu
6
nelinitea. Att timp ct suntem sclavi impulsului dorinei, scrie n acest sene Schopenhauer,
ai speranelor i temerilor pe care ea la dezvolt, nu exist pentru noi nici fericire durabil,
nici odihn. Trebuie dedus din aceste remarci c dorina este marca nefericirii umane? Nimic
nu este mai puin sigur. Cea mai mare lips de idei, cea mai mare disperare nu apare n
absena dorinei? n acest sens, Rousseau exclama: Nefericit cel care nu mai are nimic de
dorit! El pierde, ca s spunem aa, tot ceea ce posed.
Dorin i fericire
a) Mai mult dect nevoia, dorina este pentru fiecare sinonim cu lipsa sau cu
privaiunea. Nevoia corespunde strii organismului privat de resursele necesare pentru buna
lui funcionare, ea este de ordin psihologic. Iar obiectul su este perfect determinat. O hran
simpl mi satisface foamea, un pahar de ap mi poate astmpra setea. Satisfacerea dorinei
este mai dificil: nici un obiect finit nu pare a fi capabil s o astmpere.
b) Astfel, animalul care cunoate nevoia, dar ignor dorina nu a dat niciodat dovad
dect de un sentiment mrginit. La el plcerea este subordonat satisfacerii nevoilor inferioare
vieii, care sunt n mod strict limitate.
c) Omul, ns, pare n mod radical incapabil de satisfacie. Bntuit de dorin, natura pare
s i fi destinat plictiseal i nestatornicie. Din mulimea imens de fapte care coroboreaz
aceast ipotez, nu reinem dect dou exemple. Bichat care gsea, n ciuda numeroaselor
sale activiti, timpul de a abuza de plceri scria cu privire la viaa sexual: Aproape c a
spune, dac nu a lua n considerare dect legile organizrii noastre materiale, c statornicia
este un vis fericit al poeilor. Chiar din aceast incontien se constituie materia din care
societatea de consum, copleit de o sntate de fier precar, i extrage seva care i asigur
prestigiul planetar Omul, pentru c este o fiin a dorinei, este condamnat s caute o
fericire pe care o simte n mod confuz inaccesibil, dar la care nu poate totui s renune.
Nefericirea omului poate fi dovada grandorii sale?

a) Pascal a propus o explicaie teologic a acestei neliniti. Omul animat de o capacitate
infinit de dragoste, i-a pierdut linitea sufleteasc ntorcndu-se de la Dumnezeu spre pcat.
Numai Dumnezeu, obiect infinit al unei iubiri infinite, putea satisface etern aspiraiile inimii,
pe care nici o realitate nu o putea satisface. De la pcatul originar, oamenii caut, fr s o
tie, un obiect pe msura dragostei lor. Dar, plini de concupiscen i departe de un Dumnezeu
care s-a ascuns voit, atenia lor este n ntregime fixat asupra obiectelor finite care nu pot s
nu-i dezamgeasc. O copie a lui Don Juan, fiecare, mrturisit sau nu, i trte dorina din
decepie n decepie, agitat i nsetat de distracie, dar neavnd n suflet dect aspiraia de a
gsi un trm n care pacea sufletului s-i poat fi redat.
b) Este oare acesta ultimul cuvnt al lui Pascal despre acest subiect? Nu, cci Pascal a
vzut ntotdeauna n mizeria omului preul de rscumprare a mreiei sale. Chiar toate
aceste nenorociri, scrie el, i dovedesc mreia. Sunt nefericiri de mare senior, nefericiri de
rege detronat. Srcia omului se vede nu este lipsit de noblee, ea constituie dovada unei
anumite distincii, n virtutea creia el dispreuiete plcerile prea facile. Puini oameni,
trebuie s recunoatem, ar accepta s fie preschimbai n purcei doar pentru promisiunea unei
copioase raii de satisfacii animalice. Nici un om inteligent sau cultivat nu ar consimi s
devin prost sau netiutor n unica speran de a-i pierde contiina dureroas a propriilor
carene. Fiecare admite ntr-un mod mai mult sau mai puin confuz, mai mult sau mai puin
7
deschis: Mai bine s fiu un om nesatisfcut dect un imbecil satisfcut. Astfel c dorina
care ne sortete unei neliniti perpetue poate fi considerat simptomul mizeriei lor.
Resursele dorinei
a) Aceste consideraii teologice i aceste vederi care consoleaz pot aprea ca nscocite
i speculative ntr-un mod imprudent. Nimeni nu este forat, n fond, s admit doctrina
cretin i ideea unei demniti umane, corupt de pcatul originar. Dogma i Pascal o
recunoate de altfel rmne de neneles dac i refuzm aporturile inimii i dac acordm
raiunii o competen exclusiv n domeniul cunoaterii. Pentru a stabili empiric nobleea
dorinei, trebuie deci s artm c mai mult chiar dect vestigiul unei fericiri a crei amintire
confuz face s pleasc toate micile noastre bucurii, o putem considera ca fiind dotat cu o
bogie intrinsec. Platon a subliniat acest lucru cu convingere ntr-unul din miturile sale cele
mai frumoase: Dorina este fiica unei servitoare muritoare, Penia (Srcia) i a unui zeu,
Poros (Resursa). Astfel c, potrivit firii tatlui su, dorina este curioas n gndire i bogat
n idei folositoare, abil ca o vrjitoare, ca inventatoare de fibre magice, ca sofist.
b) Cutarea filosofic a adevrului ilustreaz aceast bogie a dorinei. Dac este
adevrat c un zeu, pentru c este savant, nu dorete s devin unul, la fel de adevrat este c
un ignorant nu dorete nici el s devin savant, pentru c i se pare c tie. Dorina filosofic
implic o recunoatere n prealabil a ignoranei sale. Astfel c aceast dorin anim un om
care, fr a poseda bunurile de care dispune un zeu, nu a czut n extrema srciei ignoranei
satisfcute de ea nsi, cu att mai srac cu ct se crede mai bogat.
Este pasiunea o greeal?

Cnd m gndesc c mi-am irosit ani din via, scrie Proust, c am vrut s mor, c marea
mea dragoste a fost o femeie care nu m plcea, care nici mcar nu era genul meu. Numeroi
sunt cei care, trezii dintr-o pasiune, pot constata gustul amar al orbirii. Se pare c pasiunea ne
face s supraestimm calitile obiectului su. Avarul i face un idol din banii si,
ndrgostitul i divinizeaz iubita i unul, i cellalt ignor faptul c nu doresc obiectul
pasiunii lor pentru c ar fi n mod obiectiv excelent, ci pentru c l consider excelent numai
prin urmarea faptului c l doresc cu ardoare. Aceast ignoran i determin, se pare, s
comit orice greeli i s suporte orice deziluzie. nseamn aceasta oare c pasiunea nsi ar
fi o eroare? A asimila pe una n alta nseamn c facem din pasiune un soi de raiune. Or,
pasiunea nu pare, la prima vedere, dect o maladie comparabil cu oricare alta, care degeaba
ar fi declarat iraional. Nu est evident, ntr-adevr, de ce dragostea sau ambiia ar putea fi n
ele nsele mai raionale dect o grip care nu este o eroare, ci un fapt. Iat de ce pare necesar
s ne ntrebm dac pasiunea este cu adevrat o greeal.
Pasiune i ignoran
a) Omul prad unei pasiuni este determinat s se comporte n mod parial fa de el
nsui. El nu mai ine seama dect de o parte din dorinele sale i sacrific majoritatea acestora
pe altarul pasiunii. Nimic, de exemplu, nu l nspimnt pe juctor att ct l constrnge
frenezia sa. Acesta simte ns n mod confuz c neglijeaz o parte din el nsui, parte care,
chiar dac este mai puin tumultuoas dect pasiunea, nu este totui mai puin profund. Omul
pasionat se arat, n consecin la fel de nedrept fa de el nsui precum este i fa de
anturajul su. Pasiunea, prin care un om ignor totalitatea propriilor dorine, apare n acest
sens ca o constrngere a cmpului contiinei, ca o contiin interioar.
8
b) Cci pasionatul nu cunoate nici el originea dorinei sale: el crede a cuta n mod
arbitrar obiectul care i ntunec gndirea i nimic nu i pare mai absurd dect ideea c dorina
sa nu-i aparine cu adevrat. Totul converge totui spre ideea c omul, prad pasiunii sale, este
sclavul acesteia, c ea l posed, i nu invers. Iluzia amoroas ilustreaz perfect aceast
deposedare a subiectului. Procrearea unui anume copil determinat, scrie Schopenhauer, iat
scopul adevrat, dei ignorat de actorii oricrui roman de dragoste: mijloacele i modul de a
ndeplini acest el sunt doar anexe. Astfel c ndrgostitul pasionat este victima unei iluzii:
dorina lui i aparine n totalitate, ea i aparine i speciei care caut s se reproduc prin
intermediul acestuia.
c) Ignoran de sine, pasiunea este i ignorana veritabilului ei obiect. Se tie c, n opinia
lui Pascal, omul iubete doar calitile obiectului pasiunii sale. Astfel, chiar dac fiecare
pretinde c poate afirma ca Montaigne: Deoarece eram eu, deoarece era ea, singularitatea
persoanei iubite se sustrage mereu sentimentului amoros. Noi nu iubim pe nimeni n
particular. Necunoaterea de sine, ignoran a sursei dorinei i a obiectului su, totul
nrudete pasiunea cu o greeal.
Pasiunea poate fi considerat o greeal?

a) Aceast descriere poate prea convingtoare. Ea nu conine totui nici o definiie a
termenilor asimilai. Ce este deci o eroare? Ce este deci o pasiune? O eroare este o afirmaie,
un raionament care nu corespunde realitii, faptelor din care e constituit. Cu alte cuvinte, nu
este posibil s s vorbeasc despre greeal dect referitor la propoziie considerat a
reprezenta o realitate oarecare. O idee, o raiune, o judecat pot fi considerate greite dac nu
conin o imagine mental, fidel lucrurilor, dac nu le reprezint adecvat. Or, Hume afirm c
o pasiune nu conine nici o calitate reprezentativ care s fac din aceasta o copie a unei alte
existene. Atunci cnd sunt ndrgostit, sentimentul care m anim nu pretinde a reprezenta
nici o realitate exterioar. Nu are drept vocaie, la fel ca ideea sau judecata, s construiasc o
imagine sau o copie a realului n spirit.
b) O pasiune nu reprezint deci o judecat, ci o existen primitiv sau, dac vrei, un
mod primitiv de existen. Altfel spus, ea este un fapt pe care este zadarnic s-l calificm
drept adevrat sau fals. Dac prin adevr nelegem adecvarea unui enun la lucrul pe care l
reprezint, pentru c pasiunea nu conine nici o calitate reprezentativ care s-i devin
imaginea unui obiect, trebuie s conchidem asupra inconsecvenei filosofilor care, dup
exemplul lui Ferdinand Alquie, pretind c pasiunile noastre nu sunt dect erorile noastre.
c) Neputina raiunii de a combate o pasiune furnizeaz o prob contra acestei deducii.
Un om care s-a nelat pentru c gndea s-i satisfac ambiia urmnd studii pe care
nclinaiile nu-i permiteau s le duc la bun sfrit poate s-i ndrepte greeala da apreciere i
s-i nceap o carier diferit, n mai mult armonie cu capacitile. Aceast modificare a
conduitei sale nu-i tirbete totui ambiia, care, mereu treaz, i propune numai alte ci
pentru a-i atinge elul. Se nelege, deci, c pasiunea, pentru Hume, nu este iraional i c
numai judecata care te nsoete poate fi considerat, cu toat rigoarea, greit.
Pasiunea, surs de erori

a) Dar se poate emite un enun att de general numai pe baza acestui exemplu? Anecdota
povestit de Descartes cu privire la atracia exersat de femeile saii asupra persoanei sale
necesit mai mult circumspecie. Cci Descartes, lund cunotin de originea pasiunii sale,
9
este determinat s nu mai simt nimic n prezena acestor femei. Cunoaterea raional,
contiina clar a trecutului par deci c au puterea s rup farmecul pasiunii. Astfel c raiunea
face uneori dovada unei puteri pe care Hume nu o bnuia deloc; ea poate ntr-adevr, s
distrug o pasiune la fel de bine cum poate corija o greeal, dndu-i seama de condiiile care
au fcut-o posibil.
b) Disocierea pasiunii de judecat pare o aciune mai dificil dect a crezut Hume. Cci
dac pasiunea nu este iraional n sine, ea are adesea drept origine o greeal i suscit
greeli. Descartes ignor adevratul obiect al atraciei sale atunci cnd se afl n prezena
persoanelor saii, pe care crede c le iubete cu adevrat. Iar automatismele corporale care i
provoac emoia sunt sursa unei supraestimri a calitii acestora; numai ca rezultat al unei
adnci reflecii, el vede strabismul acestor persoane ca pe un defect.
c) Aa c psihologii nu ezit s vorbeasc despre o logic a pasiunilor. Am putea
substitui acestei expresii pe aceea a dialecticii pasiunilor. Aceasta reprezint o logic a
erorii. Raionamentele care o alctuiesc au ca unic funcie exaltarea unei pasiuni a crei
legitimitate nu este niciodat pus la ndoial. Astfel c nu sumbrele sale meditaii sunt cele
care l ndeamn pe Othello la gelozie, ci invers, pentru c este gelos, acesta inventeaz tot
felul de motive posibile i imaginabile pentru a-i intensifica pasiunea ucigtoare.
Raionamentele sale nu-i folosesc dect pentru a-i raionaliza gelozia.
Concluzie
Faptul de a asimila pasiunea unei erori pare deci judicios. Nu exist pasiuni fr
raionamente pasionale de justificare. Ne imaginm cu greu un ndrgostit intimidat care s nu
ridice n slvi persoana pe care o iubete, un ambiios care s nu pretind c servete interesul
general, un gelos care s nu interpreteze gestul cel mai nensemnat, sursul cel mai
convenional ca pe o dovad a trdrii sale. Pasiunea se hrnete cu o logic periculoas, unde
concluzia este dat i considerat nendoielnic nainte ca demonstraia s fie fcut. Cu alte
cuvinte, dac rigorii i este posibil s pretind c pasiunea nu este raional n sine, trebuie s
admitem totui c efectul cel mai curent este de a falsifica exerciiul normal al judecii.
10
Filosofia i limbajul
Din aceast perspectiv, problema limbajului se rezum la raportul existent ntre nume i
natura sa, pe de o parte, i ntre nume i Forma inteligibil pe care o desemneaz, pe de alt
parte. n ceea ce privete numele, nu ar trebui s ne ntrebm dect dac este apt s
evidenieze n mod clar o esen separat de sensibil. Acest aspect poate fi evaluat n mod
corect doar de acela care se consacr analizei sensibilului i a inteligibilului, i anume
filosoful. Platon pare s sugereze c doar acesta este capabil s se slujeasc de nume n
conformitate cu natura sa, s l transforme ntr-un instrument care l va ajuta s separe
esenele. El este singurul care tie ce este limbajul i care are privilegiul s considere limba n
lumina fix a ideii. Doar filosoful reuete s neleag faptul c limbajul nu este nici o
dublur natural a lucrurilor, nici o instituie convenional, ci el este nainte de toate
instrumentul care servete la cutarea, atingerea i descrierea Formelor inteligibile. Putem
ncheia acest capitol spunnd c limbajul este n mod esenial un mijloc de gndire, iar tiina
limbajului este posibil numai n filozofie. n acest sens, un nume propriu al filosofului ar
putea fi acela de practicant al dialogului, n limba greac dialectician.
Limbaj i fenomene
Sarcina noastr este realizarea unei investigaii pozitive a limbajului i a discursului,
examinate pentru ele nsele i ale cror funcii, natur i limite trebuie puse n lumin. Prima
enigm ce trebuie rezolvat este aceea a raportului dintre limbaj i realitatea fenomenal: cum
putem raporta logos-ul uman nu la universul Ideilor, ci la lucrurile care se manifest sau pe
care le manifest?
Putem admite c limbajul nu face front comun cu ceea ce exprim: exist, deci, o distan
ntre cuvintele din limb i lucrurile sau starea de lucruri la care limba se refer. ns faptul c
limbajul se refer la altceva n afar de el nsui face ca raportul dintre discurs i obiect s fie
i mai problematic. Pentru a nfia aceast dilem, putem spune mai nti c limbajul
semnific realitatea. Prin aceasta se nelege c el face referire la ea fr a o imita i ntr-o
manier non-imediat. Aceasta este teoria ce-i poate fi atribuit lui Aristotel, deoarece el
afirm c sunetele emise prin voce sunt simboluri ale strilor sufleteti. Conform
afirmaiilor lui Aristotel, strile sufleteti seamn n mod natural cu lucrurile care le
corespund i sunt, deci, identice n cazul oamenilor. Acest lucru nu este valabil i pentru
cuvinte, care nu se refer la realitate n virtutea unei legturi naturale, ci datorit faptului c
sensul lor le-a fost impus prin convenie. Putem considera c strile sufleteti sunt imediat
substituibile lucrurilor, dar nu i cuvintele: Este imposibil s aducem n cadrul discuiei chiar
lucrurile, dar, n locul lor, trebuie s ne slujim de numele lor ca de nite simboluri, ns
numele sunt n numr limitat, n timp c lucrurile sunt infinite la numr.
Trebuie s remarcm c fenomenul semnificaiei este distinct de cel al adevrului. Discursul
este i el semnificativ, indiferent dac este adevrat sau fals. S utilizm, de pild, un verb, n
conformitate cu sensul su: el este semnificativ prin sine-nsui, dar nu semnific nc dect
c un lucru este sau nu este. De asemenea, un nume precum cerb are o semnificaie, fr a
fi nevoie ca pentru aceasta s afirmm sau s negm existena acestui animal. Dup cum arat
Pierre Aubenque, semnificaia nu are prin ea nsi o influen existenial. ns, n cadrul
operaiei de judecat, discursul se deplaseaz oarecum ctre lucruri, tinde s suprime
distana care l separ de ele pentru a le surprinde n relaia lor reciproc de compoziie sau
divizare. Judecata care afirm sau neag ceva despre altceva i care poate fi adevrat sau
fals prezint, n opinia lui Aristotel, o capacitate de dezvluire sau manifestare. Acest tip
11
deosebit de logos reprezentat de raionamentul afirmativ se numete apofantic, adic el

prezint lucrurile prin ele nsele i pornind de la ele. Discursul apofantic este punerea n
lumin a fenomenelor. Ceea ce acest discurs afirm provine chiar din sursa lucrurilor despre
care vorbete, la care se refer. Adevrul lui const n dezvluirea, n manifestarea (n sensul
prim al cuvntului) lucrurilor despre care vorbete. Dac discursul adevrat descoper astfel
lucrul, putem spune c discursul fals l acoper; el l ofer totui la rndul lui, dar nu prezint
ceea ce este cu adevrat, ci ceea ce nu este.
Prin ce este att de primordial aceast funcie de dezvluire a cuvntului, cel puin n cazul
judecii? Poate c fenomenele nu se manifest singure, ci invoc logos-ul. Este ca i cum
limbajul face doar referire la lucruri, dar, pe de alt parte, el faciliteaz raportul dintre om i
ceea ce se arat ca atare: ce ar trebui s fac cel care vorbete se ntreab Aristotel , dac
lucrurile ar aprea prin propria lor putere i nu ar mai avea nevoie de logos?. n orice caz, se
pare c, n opinia lui Aristotel, aceast funcie de dezvluire a logos-ului (specific poate unui
anumit tip de discurs) trebuie considerat n general ca proprietatea sau virtualitatea
fundamental a limbajului, n raport cu care fenomenul semnificaiei nu ar fi poate dect
secundar i derivat: Limbajul, dac nu se manifest, nu-i va mplini opera proprie, citim n
Retorica.
S revenim la ceea ce artam mai sus: dup cum afirma Aristotel, absena unei asemnri
perfecte ntre discurs i lucruri se datoreaz decalajului existent ntre numrul limitat de
cuvinte i pluralitatea definiiilor acestora, pe de o parte, i, pe de alt parte, ntre cuvinte i
multiplicitatea nedefinit a lucrurilor. n acest punct, drama limbajului uman, dup cum o
numete Pierre Aubenque, pare s fie rezolvat: faptul c nu putem vorbi despre un anumit
lucru special fr a trece mai nti prin generalitatea unui termen sau concept, sau omul
vorbete mereu la modul general, n vreme ce toate lucrurile sunt particulare. Prin aceasta
trebuie s nelegem c este imposibil s se stabileasc o coresponden riguroas, termen cu
termen, ntre cuvinte i lucruri. Altfel spus, este inevitabil ca mai multe lucruri s fie
semnificate prin unul i acelai nume. Trebuie deci ca un singur cuvnt s indice mai multe
lucruri. Cum putem discuta i cum ne putem nelege dac este adevrat c echivocul i
omonimia sunt inevitabile i c dac nu indicm un lucru separat, nu semnificm absolut
nimic?. Dac un cuvnt prezint mai muli semnificani (un termen are dou dimensiuni:
dimensiunea sonor, fonetic, a cuvntului se numete semnificant; obiectul sau fiina
desemnat prin aceast dimensiune sonor se numete semnificat), ca orice substantiv comun
(de pild, cal), care poate servi la desemnarea unei pluraliti de obiecte individuale ce
aparin aceleiai specii, acest fapt nu are nici o consecin nefast. Dar dac el are mai muli
semnificani, ca de exemplu cuvntul sens (care poate nsemna direcie sau semnificaie),
riscul unei confuzii sau nenelegeri este foarte mare. Cum ne putem lua msuri mpotriva
devierii de sens sau paralogismului, din cauza crora, n cursul unei argumentaii, acelai
cuvnt este utilizat n diferitele sale accepii? Aristotel propune, ca o sarcin preliminar a
filosofiei (dar care risc s se dovedeasc nedefinit), s se disting pluralitatea sensurilor
fiecrui termen pentru a putea determina oricnd care dintre aceste sensuri este vizat de ctre
un interlocutor. Aristotel afirma, nu fr optimism c discuia nu s-ar mai deprta de subiect
de ndat ce am clarifica diferitele sensuri ale unui termen i am repera asupra cruia
interlocutorul i va ndrepta spiritul prin pronunarea unei aseriuni. S reinem deocamdat
ideea conform creia sensul unui cuvnt depinde de intenia de semnificare ce-l anim pe cel
care folosete termenul respectiv. Ne putem ntreba dac metoda preconizat de Aristotel
poate fi pus n practic. Oare faptul c echivocul termenilor din limbajul comun este
inevitabil nu impune filosofului precauii mai radicale? Poate c, n loc s distingem ntre
diferitele sensuri ale fiecrui termen, ar putea s normalizm limba conform unei necesiti de
univoc. Am putea chiar s nlocuim limba vulgar, n mod clar purttoarea a unei cantiti
prea mari de ambiguiti, care ngreuneaz procesul de cutare a adevrului, cu o limb
12
filosofic n cadrul creia fiecare cuvnt ar poseda o singur semnificaie cunoscut i

tangibil i fiecare noiune sau idee ar fi exprimat printr-un singur termen fix sau semn ales
n mod arbitrar pentru a ndeplini acest el. Altfel spus, poate c filosoful ar trebui s se dedice
cutrii unei limbi perfecte. Poate filosofia s inventeze o limb?
Obiectud lingvisticii
Proiectul filosofic al unei limbi perfecte i imuabile nu are sori de izbnd, afirm
Saussure. Nici o limb nu poate fi pe deplin controlat de creatorii si. Limba este o motenire
istoric aflat ntr-o evoluie permanent, nu un produs, rodul spiritului calculat i chibzuit.
Chiar dac omul ar putea crea o limb, aceasta i-ar scpa de sub control n momentul n care
ar fi adoptat de comunitatea lingvistic. Omul care ar pretinde c poate crea o limb
imuabil i pe care posteritatea ar trebui s o accepte ca atare, ar semna cu o gin care ar
cloci un ou de ra, spune Saussure; limba zmislit de el ar fi luat pe sus, chiar fr voia
ei, de torentul care antreneaz toate limbile.
Ce este limba? Cea mai simpl variant de rspuns oferit de Saussure este urmtoarea: este
limbajul fr cuvnt. Prin aceasta se nelege partea social a limbajului (cuvntul este un
act individual), exterioar individului, care nu o poate modifica dup propriul su plac (ca i
cum ar depinde de un anumit contract social tacit), i distinct de cuvnt. Astfel, ne putem
dezobinui de vorbire, fr ns a pierde i capacitatea de nelegere a limbii. Din aceast nou
perspectiv decurge necesitatea de a reveni asupra definiiei omului ca fiin vorbitoare: Nu
limbajul vorbit i este caracteristic omului, subliniaz Saussure, ci facultatea de a constitui o
limb. Vorbirea este inclus n cadrul unei limbi, dar dac omul nu este nzestrat cu organele
de fonotaie, limba s-ar putea dispensa de cuvnt.
n ce const aceast instituie social att de preioas pe care o numim limb? Saussure o
consider un sistem de semne articulate crora le corespund tot attea idei distincte ale
fiinelor care le utilizeaz. Desigur c n societate exist i alte sisteme de semne: semnale
maritime sau militare, rituri, formule de politee. Limba este ns cel mai ntins dintre aceste
sisteme. tiina care are ca obiect limba trebuie s fie considerat ca fcnd parte dintr-o
tiin mai general, al crei obiect de studiu este rolul semnelor n cadrul vieii sociale.
Aceast tiin se numete semiologie. Semnele lingvistice nu sunt nici abstracii, nici simple
realiti materiale, ci, dup cum afirm Saussure, ele sunt entiti particulare deoarece exist
n creier. Domeniul lingvisticii nu este de natur psihic (ea nu se axeaz pe pronunarea
afectiv a cuvintelor, sunetelor, care in de vorbire), ci mai degrab se intersecteaz cu terenul
psihologiei sociale: n fond, totul este psihologic n cadrul limbii. Astfel, studiul limbii este
exclusiv psihic i nu datoreaz nimic bogiei, fizicii sau metafizicii. n ceea ce privete
limba, ea nu este nici organism, nici realitate natural: pa scurt, este un obiect formal.
Conceptul de semn lingvistic

O tiin poate fi fondat doar de delimitarea cmpului su de obiecte i prin definirea
conceptelor sale fundamentale. Obiectul unic i integral al lingvisticii este limba, n calitatea
sa de comoar social pstrat n creierul fiecrui subiect vorbitor. Rmne s determinm
conceptul de semn lingvistic.
Ce este un semn? Nu este o realitate natural, ci este un obiect concret al naturii psihice.
Semnul asociaz dou elemente, inseparabile unul de altul, precum cele dou fee ale colii de
hrtie. Nu este vorba de nume i de lucru, nici de sunet i sens, ci, mai precis, de amprenta
psihic a sunetului asupra creierului, pe care Saussure o numete semnificant, i de conceptul
13
care i este asociat, sau semnificatul. Cele dou elemente nu sunt opuse, precum sunetul i
trupul omenesc, ci indisociabile precum hidrogenul i oxigenul din ap.
Care sunt principalele caracteristici ale acestei entiti psihice cu dubl fa care este
semnul? Prima este caracterul arbitrar, adic non-natural i fortuit al legturii dintre
semnificant i semnificat. Astfel, semnul bou corespunde semnificantului b-o-u sau o-c-s n
englez. n nici unul dintre aceste dou cazuri nu putem observa o legtur natural, n cadrul
realitii, ntre semnificant i semnificat.
Astfel, putem remarca o opoziie ntre semnul lingvistic i simbol, care prezint cel puin un
nceput de legtur natural cu ceea ce simbolizeaz: simbolul dreptii balana, nu ar putea
fi nlocuit cu orice altceva, ca de pild un car. n al doilea rnd, trebuie remarcat caracterul
linear al semnificantului lingvistic, de natur auditiv. El se ntinde n timp, ceea ce nu este
cazul semnificanilor vizuali ca, de exemplu, semnalele maritime. Semnificanii acustici
formeaz un lan. A treia trstur ce trebuie reinut este caracterul deopotriv muabil i
imuabil al semnului. El este imuabil n msura n care, dei din perspectiva semnificantului,
semnificantul pare ales n mod deliberat, el nu poate fi totui modificat dup bunul plac al
subiectului vorbitor sau al comunitii lingvistice: Toate societile au cunoscut limba ca un
produs motenit de la generaiile precedente i care trebuie luat ca atare. De altfel, semnul
rezist la orice intervenie arbitrar din partea noastr, tocmai pentru c el are un caracter
arbitra: Nu exist nici un motiv pentru care ar trebui s preferm soeur, i nu sister. Noi nu
cunoatem alt lege dect tradiia, datorit faptului c semnul este arbitrar. Ar fi deci o
aciune iluzorie i lipsit de sens s pretindem c putem revoluiona limba sau c o putem
supune legilor noastre. Dar ar trebui s adugm c semnul este n acelai timp, i n aceeai
msur, muabil i imuabil, iar timpul care ajut la meninerea identitii limbii este de
asemenea un factor al evoluiei sale. Evoluia limbii const n deplasarea raportului dintre
semnificat i semnificant. Astfel, latinescul necare (care nseamn a ucide) se transform n
francez n noyer, cu sensul de a neca. Ce s-a ntmplat? Legtura dintre idee i semn a fost
slbit i a avut loc o alunecare n raportul lor. Dar de unde provin toate aceste schimbri? n
mod sigur, nu din limba ca atare ea nu se poate modifica singur , ci din vorbire. Fiecare
inovaie este lansat de civa indivizi nainte de a fi preluat de toi vorbitorii i de a deveni
norm.
ns, acest caracter dublu, muabil/imuabil al semnului lingvistic poate constitui o surs de
dificulti pentru lingvistic. Studiul limbii se confrunt cu dou tipuri de fenomene, n funcie
de tendina sa de a se situa pe axa simultaneitii lor sau pe axa succesiunilor. Pe de o
parte, intrm n contact cu o ordine coerent i cu legi stabile, iar pe de alt parte, cu
fenomene de modificare, transformare. Oare lingvistica ar trebui s privilegieze unul din
aceste aspecte, n raport cu cellalt? Le poate analiza pe amndou fr a se scinda n dou
discipline distincte?
Dualitatea intern a lingvisticii i noiunea de valoare lingvistic

Importana acordat de lingvistica Saussure noiunii de valoare prezint o consecin
important din punct de vedere filosofic: ea permite efectuarea unei distincii ntre lingvistic
i abordarea filosofic tradiional a limbajului, care se bazeaz pe semnificaie i modurile
sale. Prin definirea limbii ca un sistem de valoare, nu este plasat n primplan semnificaia,
ci o noiune care trimite la cu totul altceva. n opinia lui Saussure, raportul semnificaiei are
loc ntre semnificat i semnificant; o analiz a semnificaiei unui termen poate face abstracie
deci de trsturile difereniale care l disting de alt termen att n planul semnificantului, ct i
al semnificatului. Acest lucru nu este valabil i n cazul definirii expresiei lingvistice prin
raportarea la noiunea de valoare. De exemplu, sheep i motoun au aceeai semnificaie. Ele
sunt sinonime, dar nu i termeni echivaleni: valoarea lor difer deoarece, pentru a evoca oaia
14
fript i servit la mas, limba englez va folosi termenul mutton, nu sheep. Limba englez
conine deci un cuvnt care nu are un corespondent n francez. De asemenea, n limba
francez se folosete expresia louer une maison (a nchiria o cas), indiferent dac acea cas
este oferit sau luat cu chirie, dac aciunea este efectuat de un proprietar sau un chiria.
Limba german utilizeaz doi termeni distinci, mieten i vermieten (a lua cu chirie i a da cu
chirie). Putem afirma c ambii termeni din german sunt sinonimi cu louer, dar este evident
c ei nu au aceeai valoare.
Aceste exemple ne ndreptesc s ne ndoim de faptul c exist, ntre limbi, termeni cu
adevrat echivaleni. Posibilitatea unei traduceri integrale depinde de aceast supoziie. Dar
Saussure, deoarece percepe sensul mai degrab ca valoare, nu ca semnificaie, refuz
concluzia menionat, respinge posibilitatea unei traduceri perfecte a expresiilor lingvistice:
Dac toate cuvintele ar reprezenta concepte date dinainte, ar exista n toate limbile termeni
care ar corespunde exact sensului lor; ns lucrurile nu stau deloc aa. Limbile sunt complet
distincte, ele nu traduc fiecare n felul ei un fond comun de semnificaii, disponibil i
inalterabil. Astfel este detronat utopia limbii perfecte i universale, care nu poate exista dect
n condiiile unei independene a sensului fa de ntruparea sa n limb- ca i cum ceea ce
poate fi uor de conceput i enunat n mod clar nu depinde de specificul fiecrei limbi. Se
poate ntmpla afirm Descartes ca, dup ce am auzit un discurs, s nu putem spune n ce
limb a fost pronunat. Noiunea de evaluare lingvistic sugereaz c diversele limbi nu
sunt doar vehicule neutre pentru un sens permanent identic cu el nsui.
Lingvistica lui Saussure a reuit s defineasc limba ca un obiect formal, ireductibil la
orice realitate natural. Totui, dei aceast derealizare a limbii efectuat de Saussure este
foarte preioas, ea nu trebuie s treac cu vederea o lacun i anumite dificulti prezente n
principiile lingvistice. Lacuna se situeaz la nivelul nelegerii raportului dintre discurs i
lume. Saussure conserv o atitudine evaziv i negativ n aceast privin. El noteaz c ar fi
o greeal s ne imaginm c legtura dintre un nume i un lucru este o operaie foarte
simpl, dar nu avanseaz prea mult n determinarea pozitiv a esenei acestui raport,
deoarece modul su de abordare a fenomenelor lingvisticii se rezum la limb. n ceea ce
privete realizrile metodologice, avem de-a face cu un punct nevralgic: dac localizm limba
n creier nu ar nsemna s ne ntoarcem la concepia non-substanialist i non-naturalist a
limbii? Putem fi satisfcui de psihologismul lui Saussure, care concepe semnificatul ca o
amprent psihic, semnificatul ca o alt faet, i ea psihic, a semnului, legat de prima
printr-o misterioas lege psihologic a asocierii, iar limba ca un obiect concret n care totul
este psihologic?
Ar merita s ncercm un alt gen de abordare, care nu ar bazat pe studiul pozitiv al faptelor
psihice concrete survenite, ci pe nelegerea direct a esenei tririlor din contiina noastr,
prin utilizarea semnificativ a limbajului ca, de pild, contiina semnului i intenia de
semnificaie, dorina de a spune -, precum i a raporturilor de esen care pot exista ntre
aceste triri. Astfel am putea studia dintr-un unghi nou problema raportului dintre discurs i
obiectului su, care ar implica poate o redefinire a obiectului de semnificaie: utilizarea i
nelegerea unei expresii lingvisticii reprezint poate doar orientarea ctre lume prin
intermediul lor.
Indiciu i exprimare: comunicare i monolog

n primul rnd, Husserl ncearc s disting trsturile specifice ale semnelor lingvisticii,
care le deosebesc de alte semne. Pentru aceasta, el sugereaz o comparaie ntre cele dou
mari clase de semne: cele care au o semnificaie, expresiile, i cele care doar fac referire la o
realitate exterioar lor, i anume indiciile. Un indiciu este un semn care exist doar prin
intermediul realitilor naturale, astfel nct perceperea existenei sale provoac n acelai
15
timp i convingerea c obiectul pe care l indic exist cu adevrat. Astfel, dac adulmec un
miros de fum, m conving instantaneu de prezena unui foc, indicat de acel fum; sau, nainte,
oamenii se ntrebau dac observarea unor orificii pe Marte ar putea fi considerat un indiciu
care atest existena marienilor. Indiciul este deci o realitate material a crui existen
depune mrturie despre o alt existen i ne ndeamn, ntr-o manier imediat
perceptibil, s admitem c i cellalt exist. Expresia este un semn a crui existen nu e
nevoie s fie perceput de simuri i care nu face referire la o realitate natural, ci la o
semnificaie. Modalitatea sa de existen va fi determinat pozitiv, dar deocamdat este
suficient s reinem c ea nu este reductibil la ceea ce este se obicei numit realitate.
Fr ndoial, dac acceptm postulatul sensului comun, exploatat sistematic de lingvistic,
ar rezulta c limba este un instrument care servete la comunicare. Deoarece, dup Husserl, n
cadrul comunicri, cuvintele interlocutorului nu pot fi nelese de interlocutor dect dac sunt
rostite, percepute de ureche i nelese de cel cruia i se adreseaz discursul ca semne ale
prezenei, n spiritul vorbitorului, a unor gnduri sau triri psihice despre care el ncearc
s informeze asculttorii prin discursul su. Pe scurt, expresiile funcioneaz n discursul
comunicativ n calitate de indicii, ele ndeplinesc o funcie de informare. ns ele nu-i pierd
statutul de expresie: dac i spun unei persoane care nu nelege limba c 2 plus 2 fac 4,
aceste cuvinte vor fi nelese de interlocutor, pe de o parte, ca o expresie a semnificaiei lor
obiective, acea egalitate aritmetic de sine stttoare, care nu se modific indiferent de
persoana care pronun aceste cuvinte, dac ea este sau nu sincer; pe de alt parte, mesajul
poate fi perceput ca un indiciu al existenei, n fiina mea, a unor triri psihice concrete. Ele
pot fi de dou categorii: dac interlocutorul meu este dispus s cread c tiu despre ce
vorbesc, el se poate considera informat cel puin c eu efectuez actele de contiin care
ngduie s se confere un sens aspectului sonor al cuvintelor; dar, dintr-o perspectiv mai
larg, am putea afirma c vorbele rostite de mine se constituie n indicii care arat o alt
realitate psihologic, i anume faptul c eu judec c doi plus doi fac patru. Proferarea efectiv
de cuvinte ntr-o situaie de comunicare formeaz o informaie care are un coninut ngust i
unul larg, ce nu pot fi deosebite ntotdeauna cu uurin.
Analiza acestui exemplu arat c, n cadrul comunicrii, funcia expresiv (sau de
semnificaie), caracteristic semnelor lingvistice, se mbin cu o alt funcie, a indiciilor, care
ns nu le este specific deoarece ea ar putea fi ndeplinit i prin gestica trupului sau prin
nite mormieli animalice. n cadrul discursului comunicativ, semnificaia expresiilor este
parazitat de funcia lor indicatoare. Aceasta este o dovad a limitelor comunicrii: eu pot
doar s-l informez pe cellalt despre existena, n fiina mea, a unei anumite stri mentale, dar
nu i-o pot comunica astfel nct el s o mprteasc cu mine. Tririle psihice nu pot fi
mprtite, ele nu sunt comunicabile ca, de exemplu, o boal. Dac eu spun cuiva te
iubesc, acest enun nu i ngduie destinatarului s simt, s i dea seama ce resimt eu pentru
el; prin cuvinte reuesc doar s-l invit s admit existena acestor sentimente, presupunnd c
tie despre ce vorbesc, adic este capabil s reproduc sau s-i imagineze fapte psihice
asemntoare (dar niciodat identice) cu cele pe care eu le prezint n acel moment. Este
necesar un act de credin: tririle psihice ale unei persoane nu ne sunt accesibile la origine,
nu sunt resimite de noi n carne i oase, aa cum se ntmpl cu propriile sentimente. n
mod paradoxal, nsui faptul comunicrii prin limbaj, n calitate de informaie care suplinete
un acces direct la o via psihic, alta dect a noastr, evideniaz n mod clar limitele
comunicrii ntre oameni. Comunicm deoarece nimeni nu poate experimenta tririle
celuilalt. n realitate, noi existm singuri: dovada este c vorbim ntre noi.
n consecin, funcia de semnificaie specific expresiilor nu se manifest n stare pur n
domeniul comunicrii i al informaiei. Trebuie deci s ne ntrebm ce domeniu s alegem, ce
tipuri de exemple s analizm pentru a avea ansa s accedem la acea manifestare pur a
semnificaiei sau, cu alte cuvinte, a fenomenului limbii.
16
Semnificaia i raportarea la obiect

Cum putem caracteriza procesul de nelegere a unui cuvnt? Husserl refuza s vad n acest
proces succesiunea a dou experiene distincte, dintre care una ar consta n perceperea unei
realiti sensibile (semnificantul sonor sau vizual), iar cealalt n dorina de a atinge
obiectivitatea la care semnul face referire. n realitate, ceea ce distinge contiina de semnul
percepiei exterioare obinuite este faptul c nicicnd semnul nu este vizat pentru el nsui.
Semnul nu este vizat de contiin. Semnul, sau mai degrab reprezentarea perceptiv sau
imaginar a semnului, nu face dect s suscite n noi actul dttor de sens, adic s ne
orienteze interesul n direcia obiectului. Obiectul-semn se impune ateniei doar cnd
nceteaz s funcioneze ca semn i deci s orienteze atenia ctre altceva, diferit de el. altfel
spus, el devine o tem pentru contiin doar cnd acesta nu mai percepe caracterul su de
semn i l observ ca pe un lucru exterior oarecare. Cuvintele limbii nu pot fi considerate
realiti naturale dect dac ncetm s le nelegem, dac suntem poate absorbii de un
timbru deosebit al vocii sau de caracterul ciudat al pronuniei.
Dac nelegem o expresie, nseamn c nu i mai acordm atenie i ne orientm ctre
obiectul vizat prin actul dttor de sens. Dac acest obiect nu este sau nu poate fi oferit
intuiiei, aceasta nu afecteaz semnificaia expresiei. Ea poate rmne doar intenional, vizat
degeaba, care se dispenseaz de orice reprezentare, chiar i imaginar, a ceea ce se vizeaz.
Expresia ptrat rotund este astfel nzestrat cu o semnificaie obiectiv, perfect inteligibil,
chiar dac nu ne putem imagina sau gsi n lumea real nici un obiect care s i corespund.
Este o expresie din punct de vedere logic, un contrasens. Dar nu este complet strin de sfera
sensului ca, de pild, anumite sonoriti lipsite de orice legtur logic (de exemplu, expresia
verde este unde). Trebuie s facem o distincie clar ntre contrasensuri sau absurditi logice,
care prezint n oarecare sens, i nonsensuri.
Uneori, obiectele sau strile de lucruri vizate prin expresiile lingvistice sunt n acelai timp
date contiente. l numesc pe Pierre n prezena lui Pierre, spun aceast hrtie este alb
uitndu-m la o foaie alb pe care a vrea s scriu o disertaie sau un poem. n asemenea
cazuri, referina sau relaia dintre expresie i obiectivitatea vizat se realizeaz. Putem afirma
atunci c are loc o fuzionare ntre actele dttoare de sens i alte acte care confirm,
subliniaz sau ilustreaz intenia de semnificaie. Aceste acte care ndeplinesc semnificaia
sunt remarcabile, n opinia lui Husserl, deoarece nu se adapteaz doar momentelor
materiale ale expresiei (hrtie, alb). Chiar i formele (ca, de exemplu, este) i
afl mplinirea, sunt confirmate de percepie. n actul de identificare ntre ceea ce este spus i
ceea ce este observat, obiectul vizat ne este nfiat n forma n care este vizat. Cu alte
cuvinte, chiar i momentele formale ale expresiei este, i, sau, adic toate categoriile
logice (verbul a fi, conjuncii, disjuncii), pot fi date, intuite sau nelese prin eviden.
Faptul de ndeplinire integral a inteniei de semnificaie care anim unele enunuri ne
determin s admitem existena unei alte intuiii, diferit de intuiia sensibil, de care poate fi
comparat cu ea prin funcia sa universal de oferire ea nu concretizeaz prezena unor
lucruri, ci a unor categorii logice: Husserl sugereaz denumirea de intuiie categorial. Ea
este condiia ce trebuie ndeplinit pentru existena unei mbinri perfecte ntre un enun i
sensul su mplinitor. Datorit ei, orice spunem i poate gsi confirmarea ntr-o percepie
i nici un moment al discursului nu este vizat degeaba, n gol.
Fenomenul semnificaiei, considerat global (avnd n vedere nu doar intenia de
semnificaie, ci i mplinirea, materializarea acestei intenii), prezint deci un paradox. Pe de o
parte, semnificaia este intenie, orientare-ctre , o intenie care depete orice prezen, orice
intuiie posibil. Aceasta este cazul obiectelor fictive (centaurul), imposibile (un munte de
aur) sau absurde (un ptrat rotund). Pe de alt parte, semnificaia perceput ca sens
concretizator este saturat de prezen, ofer date dincolo de limitele percepiei sensibile.
17
Considerat prin prisma fenomenului capital al semnificaiei, limbajul apare drept ceea ce
pregtete un muritor, simultan i pe rnd, pentru pura absen a ceea ce nu va deveni
niciodat fenomen i pentru o revrsare de prezen care se materializeaz n persoana i chiar
n fiina ca atare. Acesta este sufletul limbii lupta, prin intermediul cuvntului, dintre
absen i prezen.
Limbajul i moartea
Ce se ntmpl atunci cnd, pentru a cita cuvintele lui Descartes, un om deschide gura,
mic limba i rsufl? cuvintele rostite de el nu sunt elemente transparente ale unui cod care
ngduie desemnarea abstract a lucrurilor. ns rolul lor nu este doar de a transmite cuiva un
mesaj, ca i cum vorbirea ar fi echivalent cu actul de a strecura o moned n buzunarul celui
cruia ne adresm. Limba nu este nici un cod lipsit de profunzime istoric, nici o unealt n
slujba comunicrii. Dac reducem semnificaia la desemnare, iar cuvntul la informare,
abolim distana care leag, dar i separ cuvntul de lucru i, ca i cum lucrurile erau date
dinainte disponibile pentru necesitile noastre, evacum operaia iminent a cuvntului, care
const n concretizarea realitii respective. Dup cum arat Emmanuel Martineau,
desemnarea este transparent, dar voaleaz prezena; monstrarea este opac, dar permite
accesul.
Discursul, departe de a se mrgini la desemnare, ar fi la origine monstrare. Desemnarea
echivaleaz cu raportarea imediat la realitate, nlocuind-o cu substitute reprezentative
improbabile. Dup cum afirma i Aristotel, logos-ul este, prin profunzimea caracterului su
opac, nu att indicator, ct apofantic: el nfieaz lucrurile, chemndu-le la prezen. Husserl
adaug, n numele unei concepii internaionale a semnificaiei, c logos-ul ne deplaseaz
ctre lucruri.
Cuvntul viu i scrierea

Am auzit spunndu-se c, pe lng Nomeratis, n Egipt, exist o veche divinitate local,
chiar aceea a crei problem sacr este o pasre pe care ei o numesc, dup cum tii, ibis;
numele acestei diviniti este Theuth. El este primul care a descoperit cifrele, i calculul, i
geometria, i astronomia, precum i jocul de table i zaruri i, n fine, scrierea. Or, n acea
vreme, peste tot Egiptul domnea Thamous. Theuth, venind la el, i-a fcut o demonstraie a
acestor arte i i-a spus c trebuie s le transmit i celorlali egipteni. Dar Thamous l-a ntrebat
care ar putea fi utilitatea fiecrei arte; i, n timp ce Theuth i ddea explicaii, Thamous, dup
cum le considera (bune sau rele), cnd le elogia, cnd le critica. Dar cnd a ajuns la scriere:
Iat, o rege, spuse Theuth, tiina care i va nzestra pe egipteni cu mai mult cunoatere,
tiin i memorie; cu ajutorul tiinei i al memoriei a fost descoperit leacul (pharmakon),
Thamous i-a replicat: Tu care eti printele scrierii, i atribui puteri contrare celor pe care le
posed cu adevrat. De fapt, aceast art va sdi uitarea n sufletul celor care o vor deprinde
pentru c ei vor nceta s-i exercite memoria; punndu-i ncrederea n scris, ei vor ndeplini
actul rememorrii din exterior, graie amprentelor strine, i nu din interior, graie lor nii;
deci, tu nu ai gsit leacul prin memorie, ci prin rememorare. Ct despre tiin, ceea ce tu i
nvei pe discipolii ti nu este realitatea, ci o aparen. Atunci cnd, datorit ie, vor fi la curent
cu multe lucruri, fr a primi nvtur, vor prea c au multe cunotine, cnd, de fapt, n
majoritatea cazurilor, nu vor ti nimic; n plus, vor deveni insuportabili n domeniul lor, pentru
c vor fi un simulacru de savani, i nu adevrai savani.
(Platon Phedra sau Despre Frumos)
18
a) Situarea textului. Phedra se prezint ca o critic formal i filosofic la adresa unui

discurs scris de Lysias. La sfritul discuiei, Socrate extinde dezbaterea ctre problema mai
general a raporturilor dintre cuvnt i scriere. Dup cum este caracteristic operei lui Platon,
cuvintele lui Socrate iau forma unei fabule: i anume, aceea a inventrii scrierii de ctre o
ingenioas zeitate egiptean i a evalurii critice a acestei tehnici noi de ctre zeul zeilor.
b) Obiectivul textului. Platon realizeaz o antitez ntre cuvntul vorbit i discursul scris,
comparabil cu o cunoatere autentic i, respectiv, o simpl informaie. Discursul este
nfiat ca o simpl imagine pictat a cuvntului care nlesnete doar stocarea i, eventual,
rememorarea unui coninut posibil de cunotine, fr ns a permite dobndirea acestora sau a
garanta stpnirea lor. cine se crede nvat pentru c a citit mult se neal amarnic.
c) Desfurarea textului
prima etap ( a fost gsit leacul): inventarea scrierii i calitile pe care i le atribuie
inventatorul su. Detaliile din text sunt semnificative: pe lista inveniilor lui Theuth se
gsesc, pe de o parte, tiinele veritabile (aritmetica, geometria, astronomia), iar pe de alt
parte, activitile neserioase (jocurile de noroc i scrierea). Termenul-pivot al textului este
tradus prin leac. Grecescul pharmakon semnific n acelai timp otrav i leac. Theuth
l percepe n prima sa accepie, iar Thamous n a doua.
a doua etap (de la Thamous i pn la nu ai gsit leacul: prima critic emis de
Thamous. Scrierea, n aparen un avantaj, este de fapt adversara memoriei (care nu are
nevoie de semne, fiind o activitate a sufletului asupra lui nsui). n cel mai bun caz, scrierea,
n calitate de punct de sprijin exterior, poate servi drept auxiliar al rememorrii.
a treia etap (Ct despre sfrit):a doua critic. Scrierea nu ne ofer cunoatere.
Cunoaterea autentic este, de fapt, memorarea de ctre suflet a percepiei Formelor
inteligibile, nainte ca acestea s se ntrupeze. Adepii crilor pot fi cei mai nverunai
adversari ai tiinei, deoarece ei i nchipuie doar c sunt savani.
Limba i nelegerea
Care este funcia de baz a limbajului? De a stabili o comunicare n vederea unei cooperri.
Limbajul transmite porunci i avertismente. El ordon sau descrie. n primul caz, este vorba
de un ndemn la aciune imediat; n a doua situaie, el semnaleaz obiectul sau una din
calitile acestuia n vederea unei aciuni viitoare. Dar, n ambele cazuri, el are o funcie
industrial, comercial, militar, mereu social. Lucrurile descrise prin limbaj au fost
decupate din realitate, prin intermediul percepiei umane, n vederea unei prelucrri umane.
Proprietile semnalate de limbaj reprezint chemarea obiectului la o activitate uman.
Cuvntul va fi deci, dup cum spuneam, acelai cnd demersul sugerat va fi acelai, iar
spiritul nostru va atribui unor lucruri diferite aceeai proprietate i le va reprezenta, le va
grupa n funcie de aceeai idee, oriunde sugestia aceluiai profit i aceleiai aciuni va suscita
acelai cuvnt. Acestea sunt originile cuvntului i ale ideii. Ambele au evoluat, fr ndoial.
Ele nu mai sunt pur utilitare, dar pstreaz totui aceast caracteristic. Gndirea social nu
poate s nu-i menin structura original. Ea va fi n continuare exprimat prin limbaj. Iar
dac acesta este ncrcat cu tiin, cu att mai bine; dar spiritul filosofic simpatizeaz cu
renovarea i reinventarea fr sfrit, care sunt n fond lucruri, iar cuvintele au un sens definit,
o valoare convenional relativ fix; ele nu pot exprima ceea ce este nou ca pe o renarmare a
ceea ce este vechi. De multe ori denumim cu nesbuin raiune aceast logic
conservatoare care regleaz gndirea n comun: conversaia se aseamn mult cu
conservarea.
19
(Henri Bergson Gndirea i Micarea)
a) Situarea textului. Bergson realizeaz o sintez ntre inteligen i intuiie. Prima i-a fost
druit omului de natur pentru a-l cluzi n activitile sale de creaie. Dar dac spiritul se
ndeprteaz de obiectele care l nconjoar n spaiu pentru a se concentra asupra sa, el se
slujete de o alt facultate proprie: intuiia. Filosofia este doar dezvoltarea intuiiei sau
atenia pe care spiritul i-o acord siei. Problema este de a ti de unde vine limbajul: el
este prin natura sa un instrument al inteligenei, sau un auxiliar al intuiiei? Iar dac prima
ipotez este corect, cum se mai poate folosi un filosof de limbaj?
b) Desfurarea textului
prima etap ( originile cuvntului i ale ideii): ipoteze referitoare la originea
limbajului. Limbajul, care i este propriu omului a fost menit iniial s fac viaa practic
mai comod, prin manipularea i transformarea lucrurilor materiale exterioare. Formarea i
evoluia limbilor vor fi ordonate n funcie de satisfacerea unor scopuri utilitare.
a doua etap (de la Ambele au evoluat i pn la sfrit): aspecte care s-au
modificat sau nu n cadrul limbajului. Oare dezvoltarea celor dou faculti fundamentale
ale spiritului (inteligen i intuiie) i-au lsat amprenta asupra limbajului? n privina
tiinei, rspunsul este afirmativ, subliniaz Bergson. Dar aceasta se situeaz n
continuitatea vieii practice naturale: ea dezvolt i acutizeaz atenia pe care spiritul o
acord materiei. Cuvintele sunt depozitarele unei gndiri sociale care (ca i instituiile
politice) tinde ctre stabilitate; ele nu se preteaz ntotdeauna la efortul fcut de filosof
pentru a se ataa convoiului permanent de noutate imprevizibil reprezentat de durata
pur i de viaa nsi.
c) Concluzie. Pentru a se concentra asupra lucrurilor ca atare, pentru a regsi afinitile lor
naturale, filosoful trebuie s se detaeze de cuvinte. El trebuie s nlocuiasc limbajul
abstract al tiinei cu un limbaj pictural, sugestiv, care nu l ndeamn s-i nchipuie spiritul
dup modelul materiei: Comparaiile i metaforele vor sugera ceea ce nu vom reui s
exprimm.
Limba, instrument de comunicare?

Funcia esenial a acestui instrument care este limba este comunicarea: limba francez,
de exemplu, este nainte de toate unealta care le permite oamenilor vorbitori de limb francez
s intre n raport unii cu alii. Vom vedea c motivul pentru care orice limb se modific de-a
lungul timpului este nevoia de a se adapta, ntr-o modalitate foarte economic, satisfacerii
nevoilor de comunicare ale comunitii care vorbete aceast limb.
Nu trebuie ns s uitm c limbajul mai exercit i alte funcii n afar de asigurarea unei
nelegeri reciproce. n primul rnd, limbajul servete drept suport al gndirii, astfel nct ne-
am putea ntreba dac o activitate mental lipsit de cadrul limbii ar merita denumirea de
gndire. ns sarcina de a se pronuna asupra acestui punct i revine psihologului, nu
lingvistului. Pe de alt parte, omul utilizeaz adesea limba pentru a se exprima, adic pentru a
analiza ceea ce simte fr a se preocupa de reaciile eventualilor asculttori. Astfel, el are
ocazia de a se afirma n faa sa i a celorlali, fr a dori cu adevrat s comunice ceva. Am
putea vorbi de asemenea despre o funcie estetic a limbii, care ns ar fi dificil de analizat,
avnd n vedere c se contopete cu funciile de comunicare i de exprimare. n concluzie,
funcia central a limbii este comunicarea, adic nelegerea reciproc. n acest sens, este
remarcabil c societile iau n derdere monologul, care reprezint utilizarea limbii n scopuri
pur expresive.
(Andre Martinet Elemente de lingvistic general)
20
Filosofia ca o critic a limbajului comun

a) Ambiguitile vorbirii cotidiene. Pentru o persoan nclinate ctre precizie sau exactitate,
folosirea general a limbii nu poate s constituie o surs important de ambiguiti care
prejudiciaz exprimarea clar a coninutului gndirii. Majoritatea expresiilor din viaa de zi
cu zi sunt vagi, arat Husserl. Semnificaia lor variaz n funcie de circumstanele enunrii.
Oare filosoful poate renuna la idealul de rigoare matematic definirea tuturor termenilgr i
demonstrarea tuturor propoziiilor?
b) Ideea unei reforme a limbajului. Am fi tentai s normalizm limba n funcie de
exigenele logice. Filosofia ar trebui s foloseasc doar concepte fixe, pe care s le nzestreze
cu o semnificaie univoc. Dar are un asemenea proiect sori de izbnd? Un logician exigent
precum Frege, care i scria lui Husserl c logica trebuie s legifereze limba, s-a vzut nevoit
s admit c i era imposibil s ofere o elucidare definitiv a sensului termenilor limbii
curente pe care i lua, conferindu-le un coninut logic i filosofic. n consecin el este forat
s fac apel la sensul limbii, mprtit de orice german.
c) Oare filosoful se poate lipsi de limb? Se pare c univocul nu poate fi atins dect cu
preul unei emancipri complete a filosofiei fa de uzul comun i de limba natural ca atare.
Astfel, Frege recurge la o scriere conceptual a inveniei sale, adic o transform pe aceasta
ntr-un simbolism logic. Dar nsui coninutul filosofiei va avea de suferit dac ea accept s
se delimiteze complet de terenul limbii. n acest caz, unicul el al filosofiei ar fi de a desvri
formarea matematicii.
Critica criticii limbajului comun

a) Putem vorbi despre nite capcane ale limbajului comun? Filosoful protesteaz mpotriva
capcanelor ntinse de limbajul comun. Dar oare el nu d dovad, fr s-i dea seama, de un
respect excesiv fa de unele aspecte ale limbajului? Astfel, platonicienii, dac suntem de
acord cu Wittgenstein, sunt orbii de modelul numelui propriu (care desemneaz direct un
obiect precis) i constat c frumuseea este un termen care nu trimite la nici o realitate
concret din aceast lume. n consecin, ei furesc ficiunea unei forme inteligibile, situat n
ceruri. Filosofia este o obsesie care are origini lingvistice, trebuie deci s cutm un leac
pentru limb sau pentru obsesie?
b) Limbajul este perfect aa cum este. Limbajul uzual este rodul unei lungi evoluii istorice.
Nici un limbaj filosofic special nu poate atinge fineea dobndit de limbajul comun de-a
lungul unei perioade att de lungi. Subtilitile sale, scrie Austin n Pledoarie pentru scuze,
sunt, fr ndoial, mai numeroase i mai solide, deoarece au trecut cu brio testul de
supravieuire a celui mai puternic, i mai fine () dect toate cele pe care noi le-am putea
elabora stnd n fotoliu ntr-o dup-amiaz.
c) Trebuie s ne dispensm de filozofie? Filosoful nu are ezitri n privina limbajului uzual
deoarece acesta l-a uimit prea tare pentru a mai fi capabil s-i contientizeze perfeciunea. De
unde rezult i tendina sa (filosofic) de a concedia limbajul comun. n opinia lui
Wittgenstein, ar trebui ca filosoful s efectueze o observaie permanent a limbajului de toate
zilele. Problemele filosofice tradiionale nu pot fi rezolvate prin critica limbajului uzual, ci
prin observarea meandrelor sale i a modului de aciune.
Limbajul comun ca o cluz a gndirii

a) Limbajul comun, unica tem a filosofiei? Limbajul uzual nu este lipsit de nvminte
pentru filosof. Trebuie oare s ne plecm n faa nelepciunii sale infinite? Austin arat c
21
limbajul comun, dei are mereu primul cuvnt, nu l are i pe ultimul. El nu trebuie studiat
pentru el nsui. El nu slujete drept intermediar pentru a observa faptele care constituie
experiena noastr i pe care, fr ajutorul lui, am tinde s le ignorm. n cele din urm, totul
se reduce la obiecte.
b) Interesul filosofic al anumitor ambiguiti. Uzul comun al limbii trebuie apreciat mai ales
pentru bogiile pe care le conine. Astfel, caracterul echivoc al unui termen nu trebuie
neaprat privit ca un obstacol n calea dezvoltrii gndirii raionale, ci ca o ans, o invitaie la
aprofundarea unei reflecii. Astfel, Hegel elogia limba german curent pentru c dispune de
un singur termen (Geschichte, Istorie) care desemneaz dou realiti distincte, i anume
aventura uman n cursul su efectiv i tiina al crei obiect este; n consecin, un fundament
intern comun conduce la manifestarea simultan a istoriei efective i a tiinei sau cronicii
istorice.
c) Limba i loca al fiinei. S mergem mai departe. Limbajul este lcaul fiinei, afirm
Heidegger n Scrisoarea sa ctre Jean Baufret despre umanism. Prin aceasta el subliniaz
faptul c, doar n msura care dispune de limb motenit din istorie -, omul i poate
descoperi adevrata identitate i are chiar posibilitatea accesului la fiinare, n general. n
aceast perspectiv, filosoful nu trebuie s se preocupe de remedierea pretinselor
imperfeciuni ale limbii comune, ci, dimpotriv, trebuie s devin gazda respectuas sau
pzitorul atent al acestora. Preocuparea pentru folosirea limbii, citim n Postfaa operei Ce
este metafizica, constituie deci, pentru o gndire aflat n cutarea sensului fiinrii, o sarcin
foarte important i aproape o datorie de devotament: Gndirea fiinei vegheaz asupra
limbii i i mplinete menirea printr-o asemenea vigilen.
Concluzie
Filosoful trebuie s se mulumeasc cu limbajul uzual doar dac nu nutrete o concepie
instrumental, care l-ar transforma n mecanic, preocuparea pentru uzul limbii i permite
gnditorului s nu se abat din drum i i ngduie omului s fie la nlimea responsabilitii
de pstor al fiinei.
Ar nlesni o limb universal depirea dezacordurilor ntre

oameni?
Trim n epoca neutralizrilor i a depolitizrilor, scria Carl Schmitt. Prin suprimarea
dezacordurilor dintre oameni, existena uman ar fi deposedat de una din dimensiunile sale
constitutive, i anume conflictualitatea: este ns o aciune himeric, fr sori de izbnd. Am
putea totui s ne ntrebm n ce condiii ar fi posibil, fr a interzice exprimarea sau fr a
pretinde anihilarea tuturor surselor de conflicte, s reuim s le depim n aceast
perspectiv consensul apare ca o sarcin nesfrit. Una dintre condiiile menionate ar putea
fi adoptarea unei limbi universale: multe conflicte au la origine simple nenelegeri, deci s-ar
putea rezuma la certuri cauzate de cuvinte? Rmne de aflat ce nelegem prin limb
universal: o limb comuf ntregii omeniri sau o limb perfect, capabil s exprime totul
fr urm de ambiguitate? Rspunsul la aceast ntrebare poate fi facilitat de nelegerea
episodului biblic referitor la Turnul Babel. De asemenea, trebuie s ncercm s determinm
condiiile necesare pentru instituirea unei limbi universale, nainte de a ne ntreba dac
originile veritabilei universaliti lingvistice nu ar trebui cutate la nivelul condiiilor a priori
ale oricrui act de vorbire. Miza rmne constant: n acelai timp fiin vorbitoare, dar i
politic, omul poate gsi n transformarea condiiei sale lingvistice mijlocul de depi
aparentele inconveniente care decurg din natura sa de animal politic?
22
I. Ar trebui s regretm Turnul Babel?
a) Babel, o stare de perfeciune visat? Se presupune c Geneza deschide, prin fragmentul

dedicat turnului Babel, o stare de perfeciune iniial a omenirii, un fel de paradis terestru
instituit de o umanitate unit din punct de vedere politic i lingvistic. Dumnezeu i-ar fi izgonit
pe oameni din acest loc pentru a le pedepsi trufia i i-ar fi sortit apoi s se confrunte cu
pluralitatea culturilor i a limbilor.
i Domnul a zis: Iat, ei sunt un singur popor i toi au aceeai limb, i iac de ce
s-au apucat; acum nimic nu i-ar mpiedica s fac tot ce i-au pus n gnd.
Haidem! S ne pogorm i s le ncurcm acolo limba, ca s nu-i mai neleag
vorba unii altora.
i Domnul i-a mprtiat de-acolo pe toat faa pmntului.
(Geneza, XI, 6-8)
Dac ne referim la Turnul Babel, limba universal semnific o limb unic a ntregii
omeniri. Nici mcar nu este necesar ca dezacordurile s fie depite: unanimitatea este
complet, pecetluit de reunirea tuturor ntre pereii Turnului.
Nu ar trebui oare s cultivm nostalgia pentru aceast limb unic i pentru aceast unitate
politic a umanitii?
b) Pluralitatea limbilor, condiia ptrunderii n istorie. Textul biblic nu implic neaprat
faptul c distrugerea Turnului Babel de ctre Dumnezeu ar trebui considerat un blestem. Fr
aceast decizie, omenirea din timpurile biblice nu ar fi intrat n istorie i nu i-ar fi mplinit
menirea de a popula pmntul. Aceasta este interpretarea propus de lingvistul Claude
Hagege: Unicitatea limbii, departe de a fi o binecuvntare de care oamenii ar fi privai subit,
este n realitate un handicap major n calea vocaiei lor.
Tranziie: Cum ar trebui deci s percepem Tunul Babel: un paradis pierdut sau o etap
istoric, din fericire, depit? Sau putem considera chiar c acest episod nu vine din trecut, ci
se afl n viitor: o utopie care trebuie realizat.
II. Limba universal ca utopie
a) Limba universal i sfritul disputelor filosofice. s nu ne mai certm, s calculm,

acesta este ndemnul lui Leibniz. Perfecionarea unei limbi filosofice care poate fi neleas de
toi savanii, indiferent de limba lor naional, permite nlocuirea disputelor provocate de
opoziia dintre argumentrile adesea confuze cu un calcul logic uor de realizat. Dar condiiile
acestei investiii constituirea unui alfabet al gndurilor umane - nu sunt nc ntrunite.
b) Divagaie asupra universalitii limbii franceze. Este necesar s considerm limba
universal un proiect ndeprtat sau o utopie irealizabil?
Leibniz cuta o limb universal i noi o stabileam n jurul lui, afirma Rivarol n opera sa
discurs despre universalitatea limbii franceze. Particularitatea limbii franceze rezid n
capacitatea gramaticii sale de a reproduce n mod riguros legile logicii. Franceza este, deci, o
limb raional i filosofic prin excelen: Ceea ce e neclar nu e franuzesc. Astfel, limba
francez este destinat umanitii savante, reconciliat datorit ei: Nu mai este doar limba
francez, ci limba omenirii.
c) Limba universal i unificarea politic a umanitii. Putem afirma c Rivarol este victima
unei iluzii optice, deoarece este foarte normal i perfect uman ca limba matern s ni se par
perfect. Poate c instituirea unei limbi universale, ar duce la sfritul rzboaielor i la
dispariia naiunilor. Aceasta este teoria lui Stalin, care prevedea apariia, dup victoria
mondial a socialismului, a unei epoci de aur marcate de abolirea frontierelor i de fuziunea
naiunilor ntr-o singur comunitate uman. Aceast unificare a omenirii ar fi avut drept efect
fuzionarea limbilor naionale ntr-o singur limb perfect.
23
Tranziie: limba universal pare s presupun ceea ce trebuia s se fac posibil. Dar dac
renunm la utopia unei limbi universale, trebuie oare s pierdem din vedere orice
perspectiv universalist a limbajului?
III. Fundamentele unui universalism lingvistic
a) Ideea unei gramatici generale. Dac, dup cum afirma Husserl, semnificaiile expresiilor
lingvistice sunt nite obiecte ideale, ne rmne posibilitatea de a extrage legi generale din
combinaiile lor. aceste legi logice s-ar afla la baza gramaticilor tuturor limbilor, indiferent de
deosebirile existente ntre ele: ideea unei gramatici universale i pstreaz sensul dup
respingerea utopiei babeliene.
b) Pentru o universalitate literal. Universalitatea lingvistic nu exclude neaprat
pluralitatea limbilor: traducerea constituie experiena unei continuiti i a ncercrilor de a
gsi un acord, n sensul aproape muzical al termenului. Acest acord nu ar inti ctre
uniformizarea spiritului diverselor limbi, ci ctre evidenierea diferenelor dintre ele, i anume
singularitatea deosebit i bogia fiecreia.
c) Presupoziiile consensualiste ale cuvntului. Nu putem vorbi, nici chiar cu noi nine, fr
a ne nscrie ntr-un orizont de universalitate: o comunitate ideal de interlocutori egali.
Concluzie
n consecin, ne referim nu att la instituirea unei limbi universale, ct la recunoaterea

presupoziiilor universaliste ale actelor de vorbire; nu att la depirea dezacordurilor, ct i la
acordul asupra naturii i a consecinelor ce decurg din unele conflicte de nerezolvat
(ireductibile).
Plvrgeala
De multe ori, atunci cnd vorbim ntre noi, ne mulumim cu un tip de discurs caracterizat
prin absena solidaritii. Aspectul esenial n plvrgeala de zi cu zi nu este de a ti cu
adevrat despre ce vorbim. Ne intereseaz ce se mai spune, una, alta, dar nu ne referim la
lucrul n sine. Plvrgeala este un discurs mediu, care se desfoar n cercuri tot mai largi i
dobndete astfel un caracter de autoritate, fr a permite ns o nelegere veritabil a temei
de discuie. Plvrgeala reprezint posibilitatea de a nelege orice, n lipsa unei nsuiri
prealabile a subiectului, scrie Heiddeger n Fiin i Timp. Este un discurs care nu spune
nimic n msura n care nu nfieaz nimic; el invadeaz spaiul public i reduce la tcere
orice rostire autentic, deosebit: Plvrgeala reprim orice ntrebare sau dezbatere nou.
Nu spune nimic, dar nici nu permite ca ceva s fie spus.
Concluzie
Cum putem transgresa tirania plvrgelii i ce putem face pentru ca un cuvnt s exprime
din nou ceva? Dac ce mai adesea, vorbind despre toate i nimic, vorbim fr a spune nimic,
poate vom putea spune ceva dac ne rezumm la tcere. Nu degeaba tcem cteodat. Fiina
uman, subliniaz Heiddeger, trebuie s aib ceva de spus pentru a reui s fac linite: Doar
atunci tcerea se manifest i nfrnge plvrgeala.
24
Problema
Se poate afirma c aceste ntrebri sunt vechi de cnd lumea, totui, editorii Cugetrilor
ncearc s demonstreze, n continuarea prefeei, c toate demersurile filosofice precedente au
fost zadarnice, ca de altfel i toate religiile, n afar de cea iudeo-cretin, iar imaginea
omului, aa cum apare ea n Biblie, nu este diferit de cea nfiat de Pascal, inspirat n
scrierile sale de secolul n care a trit. Sarcina lucrrii nu const doar n interpretarea
statutului fiinei umane cu ajutorul imaginilor biblice; ea trebuie, de asemenea s ofere o
exegez a Bibliei pornind de la descoperirea omului, pe cale de a fi efectuat de perioada
clasic. Inovaia rezid n aceast dubl interpretare, experiena omului modern fiind o cheie
pentru nelegerea secolului. Modernitatea, cu toate c este foarte aproape de percepia
contemporanilor, este nc o enigm; ea i poate gsi explicaia prin memoria biblic, care se
ntinde pe parcursul a patru milenii i care este ea nsi elucidat, mai clar ca oricnd, prin
confruntare cu modernitatea. Opera lui Pascal se constituie ntr-o lovitur genial de cutezan
deoarece, prin actualizarea Bibliei, el reuete s descifreze evenimentele epocii sale n
acelai mod n care, din scrierea dubl folosit pentru palimpseste, s-ar ivi o grafie, coerent i
nzestrat cu sens.
Dac omul se cunoate pe sine, el cunoate ntreaga lume. Aceast teorie este sprijinit de
redescoperirea literaturii greceti n perioada Renaterii. Omul este elementul de legtur al
lumii, mijlocitorul universului, mijlocitorul universului, msur comun, care permite
compararea realitilor. El este norma oricrei judeci. Pitagora afirma c proporiile corpului
uman trebuie luate ca msur n orice construcie arhitectural, pentru ca aceasta s fie solid.
Hipocrate descoper corespondenele existente ntre fiecare organ uman i planete, ntre
dispoziiile sale i clim, ntre funciile umane i constelaii. Din aceast perspectiv, omul
este un microcosmos, corespondena perfect a macrocosmosului, interpretul misterelor i
secretelor universului. Omul devine cheia interpretrii naturii: astfel, orice fel de natur este
raportat, msurat i evaluat prin raportarea la natura uman. Pn i animalele sunt studiate
n raport cu omul, prin crearea unei zoologii antropologice: plantele sunt clasificate n funcie
de efectul lor asupra sntii umane, iar pietrele, prin valoarea care le este atribuit de om.
Aceast alian natural ntre om i restul creaturilor l transform pe acesta n agentul unei
comensurabiliti universale, oglinda i punctul convergent al evenimentelor din univers.
Etalon de msur, model, termen mediu n proporie, omul este principiul de armonizare al
polifoniei ntr-o lume de formare.
Eu-l detestabil
Pascal amn rspunsul la aceast ntrebare i cerceteaz natura uman. Prezena rului n
interiorul binelui este caracteristica cea mai marcant a oricrui studiu nchinat moravurilor
omeneti. Omul i-a construit o faad moral pentru a-i masca cele mai mari vicii: Orgoliul
compenseaz i terge toate slbiciunile, deoarece el fie i tinuiete slbiciunile, fie, dac
le dezvluie, se mndrete c le cunoate. Oare virtutea se gsete pe undeva la mijloc ntre
cele dou vicii? Totul este deformat de acest joc amgitor al balanei. Calicii, afirm
Montaigne, au i ei pompa i voluptatea i luxul lor precum cei bogai i, din cte se spune, au
i propriile demniti i ordine politice. Pascal noteaz, n replic: Vanitatea este att de
adnc nrdcinat n sufletul omului, nct pn i un soldat, o ordonan, un buctar sau un
hamal se laud i vrea s aib proprii admiratori. Acelai lucru este valabil i pentru filosofi.
Toate slbiciunile umane sunt aidoma, ar spune Montaigne. Ceea ce ne pare uneori ca moral,
n orice mediu social, nu este de fapt dect o abil aranjare a defectelor i ciudeniilor umane.
Chiar i omul de lume i ornduiete viciile n aa fel nct s slujeasc amorul propriu i
comoditatea celorlali, dar inima lui este vanitoas i plin de murdrie. Puini vorbesc
25
despre modestie cu modestie, despre neprihnire fr prihan, despre pyrronism cu ndoial.

Suntem alctuii doar din minciun, duplicitate, contradicii i ne ascundem i ne travestim
chiar fa de noi nine. Surprins n flagrant delict de impostur, de arlatanie, omul de
lume se refugiaz n ultima sa linie de aprare: el a construit, n mintea celorlali, ca de altfel
i n propria sa imaginaie, un idol al personalitii sale pe care-l numete eu-l su, pe care l
transform n unicul su judector. Acest refugiu al demnitii noastre nu este dect o
fantasm abuziv i tiranic; este odios s ncercm s o impunem altuia: Eu-l este detestabil.
Tu, Miton, disimulezi, nu ncerci s te dezbari de el, deci eti mereu detestabil. Eu-l poate fi
incomod pentru ceilali, deoarece vrea s i nrobeasc, i este pe deasupra i nedrept n
dine, deoarece vrea s devin centrul a tot: Fiecare eu este dumanul i ar dori s fie i
tiranul celorlali. Omul moral nu este dect un impostor, deoarece onorabilitatea sa este doar
o faad, iar prima victim a ipocriziei sale este el nsui.
Obinuina, a doua natur

Critica devine tot mai radical odat cu abordarea moralei, dreptului i politicii. Omul
dispune de o putere att de mare i de o asemenea maleabilitate, nct nu exist nimic care,
printr-o ntrebuinare frecvent, s nu i devin natural. De fapt, totul este fabricat din
obinuin: principiile, sentimentele, credinele, profesiile, condiiile i apartenena religioas.
Puterea obinuinei este att de mare, nct din cei pe care natura nu i-a fcut dect oameni i-
au natere oameni de toate condiiile. Obinuina i mparte pe oameni n turci, necredincioi,
eretici, iar ei sun astfel doar pentru c urmeaz felul de via al prinilor lor. Tot obinuina
i creeaz i pe zidari, soldai sau iglari, n funcie de obiceiurile rii lor. tot obinuina ne
deprinde s credem c dup fiecare noapte se lumineaz de ziu, deoarece vedem c un
anumit fenomen se produce ntotdeauna n acelai fel. n acelai mod ne convingem c
regele este cumplit, c numerele, spaiul i micarea sunt aa cum le percepem, tot
obinuina ne furnizeaz premisele discursului nostru, ea determin dragostea copiilor fa de
prini. Oare nu ar trebui s ne alarmm? Dac dragostea, n aparen, sentimentul cel mai
natural, este de fapt doar o urm lsat n suflet de ctre obinuin, cum putem fi siguri c o
alt obinuin nu va face tocmai contrariul? Care este deci aceast natur ce poate fi att de
uor tears? Obinuina este cea de-a doua natur, care o distruge pe prima. Dar cum este
natura care poate nlocui obinuina? Aceasta este o ntrebare capital, avnd n vedere miza
pe care o antreneaz: dreptul natural, legea natural, morala natural, politica natural Mi-
e team, rspunde Pascal, c aceast natur este doar o prim obinuin, tot aa cum
obinuina este a doua natur. Propoziiile geometrice sunt singurele care nu pot fi
modificate, deoarece raiunea se afl la originea sentimentelor naturale, dar este i motivul
dispariiei lor. Omul ar trebui s fie ngrijorat din cauza acestei maleabiliti infinite.
Natura pierdut
Diagnosticul este desvrit: Adevrata natur (a omului) a fost pierdut, deci totul devine
natura sa. Omul era deci un rege detronat prin nsi natura sa, adic prin aceast
determinare a speciei sale, aceast reglementare a vieii sale, aceast msura a existenei sale
care hotra ce este bine pentru el i se pronuna asupra elurilor sale. Natura este, de
asemenea, raiunea teoretic i practic prin alegerea principiilor sale. Pentru fiecare
specie, natura este ceea ce o proporioneaz n raport cu alte specii, n cadrul unui sistem
analogic, iar n cazul omului, ea reprezint ceea ce l unete cu Creatorul su, deoarece ea
dispune de perfeciuni pentru a demonstra c este creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu, dar i de efectele, pentru a arta c nu este dect o imagine a Divinitii. Dac
26
omul este deposedat de natura sa, el rmne lipsit de orice repere i decate pn la nivelul
fiarelor; acestea nu sunt ns nefericite. Ceea ce, pentru animale, ine de firea lor, pentru om
reprezint o slbiciune; prin aceasta ne dm seama c firea lui este astzi asemntoare celei a
animalelor, el a deczut dintr-o fire superioar, care i era proprie odinioar. ns, dup ce i-
a pierdut natura proprie, omul a devenit un animal, gata s se transforme dintr-o specie n
alta, dup bunul plac al pasiunilor sale, dup cum o sugera i bestiarul Bisericii. Pe scurt,
omul nu tie unde i este locul. El este n mod evident rtcit i deczut din poziia sa real i
nu mai tie cum s o regseasc; o caut pretutindeni cu nelinite, dar fr succes, prin
tenebrele de neptruns. Deczut, rtcit, disproporionat n raport cu toate, deposedat de
adevrata sa natur, omului i lipsete ceva vital: Cine este nefericit pentru c are numai o
gur? Dar cine nu ar fi nenorocit dac ar avea dect un ochi? Probabil c nu ne-am gndit
niciodat s ne ntristm pentru c nu avem numai trei ochi, dar suntem nemngiai dac nu
avem nici unul. Nimeni nu poate spune cu certitudine ce anume i lipsete omului.
Dezlegarea enigmei
Existena este o boal, al crei diagnostic a putut fi stabilit dup studierea a numeroase
simptome i efecte. Pentru a scrie un leac, este mai nti s aflm cauza. Ea poate fi cunoscut
dac punem n funciune procedeul inductiv, a crui eficacitate a fost deja dovedit. Este deci
necesar s ndreptm scara luminoas n direcia raiunii cele mai nalte: Pe msur ce
dispunem de mai mult lumin, descoperim i mai mult mreie i mizerie a omului
Filosofii i uimesc pe oamenii obinuii, iar cretinii i uimesc pe filosofi. Regsim aici
gradaia i punctul de vedere superior: Tot ceea ce aflaser oamenii, prin intermediul celor
mai luminate mini, era insuflat copiilor de ctre aceast religie. Astfel este descoperit
perspectiva. Cine ar fi mai uimit s vad c religia cunoate n amnunt ceea ce aflm atunci
cnd suntem nzestrai cu mai mult lumin? Argumentul este foarte simplu: el const n
armonizarea religiei, identificarea ei cu acest nivel maxim de iluminare. Astfel, mersul
lucrurilor se accelereaz: cheia enigmei este decderea sau deposedarea, iar cauza acestei
catastrofe este pcatul originar. Fr aceasta, cum am defini omul? Tot statutul su depinde
de acest punct imperceptibil. Omul nu acioneaz mnat de raiunea sa de a exista,
deoarece el nu se mai afl n starea iniial a creaiei sale, avnd n vedere c omul a fost
deposedat de natura sa primordial din cauza pcatului. Aceast realitate a fost mult timp
ignorat sau, apoi, acceptat cu greu, deoarece, n general, pcatul originar este considerat o
nebunie n faa oamenilor, dar cel puin aa este luat, deoarece i se atribuie un statut de
lucru contrar raiunii; totui, trebuie s admitem c misterul cel mai greu accesibil puterii
noastre de nelegere, i anume transmiterea pcatului originar, este un lucru fr de care nu
putem dispune de o cunoatere a propriei noastre fiine. Astfel au fost elucidate att cauza
catastrofei, ct i motivul pentru care ea nu a fost clar: Nu exist nimic mai izbitor pentru
raiunea noastr dect afirmaia c pcatul primului om i-a extins puterea i asupra acelora
care, fiind prea ndeprtai de acest izvor, par a se afla n imposibilitatea de a fi participat la el.
Aceasta nu ni se pare numai imposibil, ci i foarte nedrept deoarece este contrar regulilor
mizerabilei noastre justiii, ca i osndirea unui prunc, incapabil de orice act de voin, pentru
un pcat la care participarea se pare cu att mai improbabil cu ct acest pcat s-a produs cu
ase mii de ani nainte de venirea lui pe lume. Aceasta este ntr-adevr o enigm care nu
poate fi neleas, dar fr de care cunoaterea de sine este imposibil. Pascal este contient c
doctrina menionat este incomod pentru muli, dar trebuie s-i asume acest risc Cci
trsturile eseniale ale condiiei umane i strfundurile inimii noastre se regsesc n acest
abis, astfel c omul, fr acest mister, este mai de neneles dect misterul nsui. Oare de ce
mister? deoarece imposibilitatea naturii deczute de a afla ce i lipsete este dublat de
27
voina lui Dumnezeu de a ascunde esena dificultii noastre de a fi att de sus sau mai
degrab att de jos, nct suntem incapabili s accedem singuri n acel loc.
Astfel am aflat cauza contradiciilor care afecteaz omul i motivele pentru care aceast
cauz era ascuns privirilor noastre. Paradoxul rmne uria, deoarece tocmai misterul cel
mai greu accesibil puterii noastre de nelegere, i anume transmiterea pcatului, este acel
lucru fr de care cunoaterea de sine nu poate fi atins. Acest surplus de contradicii, care
prea s-l ndeprteze de religie, avea s-l cluzeasc ctre adevr, dup cum mrturisete
chiar Pascal. Astfel, filosoful poate emite criteriul necesar unei religii veritabile: Pentru ca o
religie s fie adevrat, este necesar ca ea s fi cunoscut natura uman. Ea trebuie s fi
cunoscut i mreia i micimea , dar i cauzele ambelor. Cine oare ndeplinete aceste condiii,
dac nu religia cretin?
Imaginaia, stpna lumii

Este partea aceea neltoare din om care-l deprinde cu iluzia i ipocrizia, cu att mai
perfect cu ct nu e ntotdeauna astfel: pentru c ar fi un criteriu fr gre al adevrului, dac
ar fi fr gre n privina minciunii. Dar, fiind cel mai adesea amgitoare, nu d nici un indiciu
asupra caracterului ei, punnd aceeai pecete i pe adevr, i pe amgire. Nu vorbesc de
nebuni, vorbesc de cei cumini: n rndul lor, nchipuirea are marele dar de a-i sugestiona pe
oameni. Cuminenia nu are dect s protesteze, nu ea este cea care le confer lucrurilor
valoarea.
Ca s arate ct de mult poate n orice privin, aceast putere mai presus de toate, dumana
minii, pe care se complace s-o subjuge i s-o stpneasc, instituie n om o a doua natur. Ea
i are fericiii ei, nenorociii ei, bolnavii ei, sntoii ei, sracii ei; ea te face s crezi, s te
ndoieti, s negi raiunea; ea suprim simurile, ea le face s simt; ea i are nebunii i
nelepii ei; i nimic nu ne nciudeaz mai tare dect s-i vedem umplnd-o pe cei care-i dau
gzduire cu o satisfacie mai deplin i mai desvrit dect cuminenia. Cei a cror tiin
purcede din nchipuire sunt cu mult mai mulumii de ei nii dect le-o ngduie celor
cumini judecata sntoas. Ei i privesc pe oameni de sus, discut cu ndrzneal i ncredere
ceilali, temtori i cu ndoial, iar nsufleirea feei lor le aduce adesea avantaj n ochii celor
care-i ascult, att de mult trecere au nelepii n faa unor judectori de acelai soi. Ea nu-i
poate face pe nebuni nelepi, dar i face fericii, spre deosebire de cuminenie, care nu-i poate
aduce pe credincioii ei dect ntr-o stare de plns: neacoperindu-i-i de slav, cealalt, de
ruine.
Cine, mparte reputaiile? Cine acord respectul i consideraia persoanelor, operelor, legilor
celor mari, dac nu aceast putere de nchipuire? Toate bogiile lumii sunt nendestultoare
fr consimmntul ei.
Legturile care i unesc prin respect pe unii de alii, n general, sunt legturi necesare,
deoarece este necesar s existe diferite trepte, toi oamenii vrnd s stpneasc, dar nu toi
putnd, ci numai unii. S ne nchipuim deci c le vedem ncepnd s se formeze. Fr ndoial
c ei se vor lupta pn ce partea cea mai puternic o va supune pe cea mai slab i, n cele din
urm, una dintre pri va deveni dominant. Dar o dat aceasta stabilit, cei stpni pe situaie,
care nu mai doresc ca lupta s mai continue, dispun ca puterea aflat n minile lor s fie
transmis: unii o ncredineaz alegerii poporului, alii succesiunii ereditare etc. dup plac.
Or, aici ncepe nchipuirea s-i joace rolul. Pn acum puterea pur i simplu era cea care
impune; acum este puterea, bazat pe nchipuire, a unui anumit partid: n Frana al nobililor,
n Elveia al orenilor etc. aadar, aceste legturi care fixeaz respectul fa de cutare sau
de cutare n parte sunt legturi n nchipuire.
28
Nebunie curat sau regina facultilor, de la Malebrache i pn la Baudelaire, imaginaia nu

a ncetat s recentreze asupra sa antropologia i astfel a fost perceput ca singurul element
care poate uni facultile umane, rdcina acestora, un medium care poate modifica simurile
i sensibilitatea, poate contopi sufletul i timpul, carnea i spiritul. Prin intermediul ei, omul ar
exista deci pe lume, deoarece gsete n ea material pentru reprezentrile sale, precum i
dimensiunile existenei. Rezult c ea constituie, dac nu chiar esena omului, mcar condiia
sa, prin plasticitatea i capacitatea sa de metamorfozare i deoarece, prin imaginaie, fiina
care nu este nici nger, nici fiar poate parcurge toate etapele animalitii, dar i ale
spontaneitii.
Mreia i mizeria decurg una din cealalt. Imaginaia deschide alaiul puterilor neltoare
datorit omului deczut, dar nu pentru c influena ei se datoreaz pcatului, ci pentru c, prin
rolul su central, ea acuz, mai mult dect oricare alt facultate, subversiunea ansamblului
puterilor umane. Ea a instaurat n om o a doua natur, graie maleabilitii infinite a celui
care i-a pierdut orice marc i poate deveni orice. Adevrata natur a omului a fost pierdut,
deci totul devine natura sa, dup cum binele veritabil fiind pierdut, totul devine binele su
veritabil. ntr-o antropologie infralapsar, toat viaa omului deczut este centrat pe
imaginaie, dup cum viaa omului rscumprat se organizeaz n jurul inimii. Imaginaia are
un rol mai important dect inima pe lng raiune, pe care o controleaz i o domin, pe lng
simuri, crora le ofer capacitatea de a simi, i pe lng judecat, atunci cnd evalueaz
totul n locul acesteia. Imaginaia domnete i peste condiia uman, deoarece omul nu caut
att esena, ct aparena, n funcie de imaginea pe care dorim ca ceilali s o aib despre
persoana noastr, deoarece realitatea nu e att de important pentru noi ct sunt aparenele.
Imaginaia ne nal deoarece mrete lucrurile mrunte i ne umple astfel sufletul cu o
mulumire fantastic i le micoreaz pe cele mari, pn cnd ating dimensiunile ei. Aceast
neltorie general le aduce foloase politicienilor: dac legturile care ne induc respectul
fa de o anumit persoan aparin imaginaiei, cu s nu preferm stpnirea ei n locul
forei? Violena armelor trebuie neutralizat de violena, mai blnd i amabil, a semnelor
care dobndesc un pre, fie el i fictiv, prin intermediul imaginaiei. Astfel, i vom crua pe cei
neputincioi. ns aceasta este doar o imagine a justiiei veritabile: oamenii abuzeaz de
imaginaie deoarece le lipsete inima.
Pascal amuzamentul
Deoarece nu putem gsi odihna n sine, cutm fericirea n amuzamente. Viitorul ne distrage
atenia de la prezent, imaginarul ne face s uitm de realitate, agitaia de odihn, dorina
stimulat fr ncetare de saturaie, cutare de obinere, astfel dispunem de o putere infinit de
a substitui un el altuia pentru a nu fi niciodat confruntai cu noi nine. Neajunsurile care
decurg din aceasta sunt fr numr: agitaii diverse, primejdii suferine, certuri, pasiuni, fapte
ndrznee i adesea duntoare. Nefericirea oamenilor se datoreaz faptului c nu pot
rmne linitii ntr-o camer. Am putea numi nebunie aceast osteneal pentru ceva
nesigur, cltoriile n larg sau pirea peste o scndur. Totui, Pascal profit de aceast
nebunie; dac ; dac ne alturm stoicilor i recomandm examenul de contiin, nu inem
cont i de melancolie: Privai-i pe oameni de amuzamente i vei vedea c sunt cuprini de
melancolie; atunci ei i intuiesc neantul fr a-l cunoate, cci nefericirea const ntr-o tristee
insuportabil care apare atunci cnd ne cercetm, dar acest lucru nu ne amuz deloc. Aceast
senzaie a neantului justific pe deplin eforturile pe care le facem pentru a o evita. Deoarece
nu putem umple visul, preferm s fugrim toat ziua un iepure dect s admitem aceast
deertciune. Aceasta este condiia omului: nestatornicie, melancolie i nelinite. Nu e deci
de mirare c preferm s ne riscm existena i s pierdem totul dect s fim confruntai cu
acest lucru.
29
Imaginaia
Am fi investit cu titlul de regin a facultilor, ea dispune de toate, ea creeaz frumuseea,
dreptatea i fericirea, care sunt totul pe lume. ea i are fericiii ei, nenorociii ei, bolnavii i
sntoii ei, bogaii i sracii ei. Ea i determin s cread, s se ndoiasc sau s se nege
raiunea. Ea suprim simurile sau le face s simt. Fantasticul transcendental afirm c
imaginaia este originea comun a nelegerii i a sensibilitii, garania uniunii lor, principiul
evalurii lor, , bolnavii i sntoii ei, bogaii i sracii ei. Ea i determin s cread, s se
ndoiasc sau s se nege raiunea. Ea suprim simurile sau le face s simt. Fantasticul
transcendental afirm c imaginaia este originea comun a nelegerii i a sensibilitii,
garania uniunii lor, principiul evalurii lor, , bolnavii i sntoii ei, bogaii i sracii ei. Ea i
determin s cread, s se ndoiasc sau s se nege raiunea. Ea suprim simurile sau le face
s simt. Fantasticul transcendental afirm c imaginaia este originea comun a nelegerii
i a sensibilitii, garania uniunii lor, principiul evalurii lor, , bolnavii i sntoii ei, bogaii
i sracii ei. Ea i determin s cread, s se ndoiasc sau s se nege raiunea. Ea suprim
simurile sau le face s simt. Fantasticul transcendental afirm c imaginaia este originea
comun a nelegerii i a sensibilitii, garania uniunii lor, principiul evalurii lor, , bolnavii i
evalurii lor. ns omul nu poate avea dou principii consecutive; astfel imaginaia suplinete
inima. nchipuirea este ns un fundament amgitor care deplaseaz i dezrdcineaz fiina
uman lipsit de o natur proprie: Aceast putere trufa, dumana raiunii pe care dorete s
o controleze i s o domine, a instituit n om o a doua natur. Este o natur de substituie,
30
o paranatur care disimuleaz defectele i care deruteaz raiunea, care i datoreaz

rectitudinea principiilor oferite de inim. Profunzimea fiinei a fost nlocuit de o deriv pe
un mediu fast, unde orice liman de care ncercm s ne agm scap de ncletare
noastr, ne alunec printre degete i fuge ntr-o goan venic. Infinitul vtmtor al
imaginaiei nu poate nlocui singura nemrginire care ni se potrivete.
31

Limbă

Bine ați venit la Scribd!

– sinteze filosofice: Refularea

Încărcat de

Informații document

Data încărcării

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

– sinteze filosofice: Refularea

Titlu original:

Încărcat de

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Titluri conexe

SKETIS PSYCHOLOGICAL RESEARCH Constantin Onofrai

Omul sinteze filosofice

mediocru; ea de o mare delicatee a sentimentelor, cultivat, sensibil la frumos etc.; sau el

Pasiunea, refuzul afectiv al timpului

Este dorina marca mizeriei umane?

Nefericirea omului poate fi dovada grandorii sale?

Este pasiunea o greeal?

Pasiunea poate fi considerat o greeal?

Pasiunea, surs de erori

deosebit de logos reprezentat de raionamentul afirmativ se numete apofantic, adic el

filosofic n cadrul creia fiecare cuvnt ar poseda o singur semnificaie cunoscut i

Conceptul de semn lingvistic

Dualitatea intern a lingvisticii i noiunea de valoare lingvistic

Indiciu i exprimare: comunicare i monolog

Semnificaia i raportarea la obiect

Cuvntul viu i scrierea

a) Situarea textului. Phedra se prezint ca o critic formal i filosofic la adresa unui

(Henri Bergson Gndirea i Micarea)

Limba, instrument de comunicare?

Filosofia ca o critic a limbajului comun

Critica criticii limbajului comun

Limbajul comun ca o cluz a gndirii

Ar nlesni o limb universal depirea dezacordurilor ntre

I. Ar trebui s regretm Turnul Babel?

a) Babel, o stare de perfeciune visat? Se presupune c Geneza deschide, prin fragmentul

II. Limba universal ca utopie

a) Limba universal i sfritul disputelor filosofice. s nu ne mai certm, s calculm,

III. Fundamentele unui universalism lingvistic

n consecin, ne referim nu att la instituirea unei limbi universale, ct la recunoaterea

despre modestie cu modestie, despre neprihnire fr prihan, despre pyrronism cu ndoial.

Obinuina, a doua natur

Imaginaia, stpna lumii

Nebunie curat sau regina facultilor, de la Malebrache i pn la Baudelaire, imaginaia nu

o paranatur care disimuleaz defectele i care deruteaz raiunea, care i datoreaz

Mai multe de la sfinx100007696

Titluri conexe

Evaluare

Partajare