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la mesure du Dasein
La gense des existentiaux dans la vie animale
chez Heidegger [1919-1927]
par
Christiane Bailey
Dpartement de philosophie
Facult des arts et des sciences
Janvier 2011
Christiane Bailey
Universit de Montral
Facult des tudes suprieures
Ce mmoire intitul :
la mesure du Dasein
La gense des existentiaux dans la vie animale
chez Heidegger [1919-1927]
Prsent par :
Christiane Bailey
Nous nous pencherons sur les travaux du jeune Heidegger afin de montrer que, sil
affirme dans tre et temps que les animaux ne sont ni chose, ni Dasein, mais
participent dun nigmatique mode dtre propre le simplement vivant , ce qui
ne fait rien de plus que vivre cela constitue un revirement dans la pense
heideggrienne. Dans les travaux qui prparent la rdaction de Sein und Zeit,
l'animal avait toujours t considr comme un tre qui a un monde, comme un tre
auquel nous devons reconnatre le mode d'tre du Dasein. En sappuyant sur
linterprtation phnomnologique dAristote quil prsente dans ses cours de 1919
1926, nous montrerons que les structures fondamentales de l'tre-au-monde ont
t labores sur le fond des capacits propres la vie animale que sont laffection
(pathos), la perception (aisthsis), la discrimination (krinein), la mobilit (kinesis
kata topon) et le dsir (orexis).
***
Our investigation of young Heideggers work aims at showing that, if Being and Time
states that animals are neither mere things, neither Dasein, but have their own puzzling
mode of being mere life, which does not exist, but simply lives this constitutes a
reversal in Heideggers way of thinking. In the works that prepared the way towards
Sein und Zeit, animal life was always presented as being-in-a-world, as a being to
which we must ascribe Daseins way of being. With the help of Heideggers
phenomenological interpretations of Aristotle presented between 1919 and 1926, we
will show that the basic features of being-in-the-world that will become Being and
Time's existential structures were developed on the basis of capacities belonging to
animal life : affection (pathos), perception (aisthsis), discrimination (krinein),
mobility (kinesis kata topon) and desire (orexis).
***
Ce mmoire naurait jamais vu le jour sans laide de tous ces animaux, rationnels ou
non, qui partagent ma vie. En premier lieu, Vincent Duhamel pour son aide dans la
traduction de lallemand, pour les discussions et les corrections, mes parents pour
avoir toujours cru en moi et Mathieu Chabot sans qui ce projet naurait jamais t
initi. Je tiens galement remercier Iain Macdonald pour sa patience, Jean Grondin
pour ses commentaires et Bettina Bergo pour ces encouragements.
ABRVIATIONS DES OEUVRES DE MARTIN HEIDEGGER
La rfrence aux uvres de Heidegger se fait laide dun sigle (correspondant au tome de
ldition des uvres compltes ou labrg du titre) suivi du numro de page de loriginal et,
lorsquil y a lieu, de celle de la traduction franaise (ex : GA 2, 49[52])1.
Labrviation GA renvoie : Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
1
Une exception sera faite dans le cas de la traduction hors commerce de tre et temps de Martineau o la
page de la traduction n'est pas vraiment utile puisqu'elle nest pas toujours identique selon les versions
lectroniques. Nous nous en tiendrons donc la pagination originale allemande. Pour les textes o il n'y a
pas de traduction franaise, nous offrons notre propre traduction (appuye sur la prcieuse aide de
Vincent Duhamel et sur la traduction anglaise lorsque disponible).
TABLE DES MATIRES
RSUM.............................................................................................................................iii
ABSTRACT.........................................................................................................................iv
ABRVIATIONS DES OEUVRES DE MARTIN HEIDEGGER......................................vii
INTRODUCTION.................................................................................................................1
CHAPITRE 1. NI CHOSE, NI EXISTENCE : DE LINDIGENCE ONTOLOGIQUE DES
ANIMAUX DANS TRE ET TEMPS...................................................................................7
1. Quest-ce quune interprtation privative ?.................................................................9
2. La phnomnologie husserlienne de lanimalit : la rature de couches ...............14
3. Dastur et la voie de la thologie ngative ou lineffabilit de la vie animale ............16
4. De l'ontologie privative comme phnomnologie indirecte ?....................................18
5. Prolgomnes une phnomnologie de l'tre-au-monde animal.............................21
6. Conclusion sur les avances heideggriennes : vie et tre-au-monde........................29
CHAPITRE 2. FACTICIT ET ANIMALIT : MIENNET ET MOBILIT DE LA VIE
COMME SE SENTIR ET SE MOUVOIR..........................................................................32
7. De la philosophie de la vie l'hermneutique de la facticit ...................................34
8. Qu'est-ce qu'une vie facticielle ? Le problme de la vie des vgtaux.......................37
9. Mobilit de la vie comme mobilit intentionnelle et soucieuse ................................40
10. Le mouvement des animaux chez Aristote (orexis, phantasia, krinein)...................43
11. Radicalisation de l'intentionnalit : l'escargot a le mode d'tre du Dasein...............46
12. Befindlichkeit comme se sentir et se trouver (1re partie).........................................49
13. Conclusion. De la distinction entre facticit et existence.........................................50
CHAPITRE 3. AFFECTION, COMPRHENSION ET LANGAGE : LA GENSE DES
STRUCTURES EXISTENTIALES DANS LA VIE ANIMALE .......................................53
14. 1er existential. La Befindlichkeit animale (2me partie) .............................................55
15. 2me existential. De lentente et de la comprhension chez les animaux ..................59
16. Laisthsis comme krinein : la gense de la structure du comme .......................61
17. De la phronesis animale. Mmoire, apprentissage et anticipation...........................65
18. 3me existential : La phon et le logos au fondement de l'tre-avec .........................69
19. Propres du Dasein humain : dcision et entente du temps ......................................74
CHAPITRE 4. L'ANIMAL COMME DASEIN INAUTHENTIQUE ET PRIMITIF...........78
20. Le vritable sens de l'interprtation privative : se dfendre du biologisme..............78
21. Uexkll et la pauvret en monde des animaux........................................................81
22. Primitivit et inauthenticit ...................................................................................86
23. Hang und Drang : l'impulsion comme souci non encore libre ................................89
24. tre-jet, dchance et animalit : lanimal est pauvre en monde............................92
CONCLUSION. VERS LA PRIVATION EN MONDE DES ANIMAUX..........................97
BIBLIOGRAPHIE............................................................................................................104
INTRODUCTION
L'tant, en tant que vivant, est un tre tel qu'en son tre, l'existence
[Da-sein] lui importe.
Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie
animaux ne pourraient jamais entrer en relation avec un objet comme tel, un objet neutre,
mais seulement avec des porteurs de significations , avec des choses qui ont une
certaine signifiance, une certaine pertinence pour eux4. Seul l'homme, l'animal rationnel,
serait en mesure de percevoir les choses comme des objets, des choses simplement l.
Cette capacit proprement humaine de se dprendre du rseau de sens dans lequel nous
sommes quotidiennement plongs, de se dgager d'une perception immdiatement
significative et imprative de l'tant, serait la source de notre pouvoir de dcider, de
notre libert et, ultimement, de notre dignit.
Ainsi vont les philosophies quont labores, la mme poque que Heidegger,
Scheler et Bergson5. Telle tait aussi la pense dAristote. L'ide fondamentale est qu'un
animal, mme priv de logos, doit nanmoins avoir part une forme de
discrimination grce laquelle les choses sont perues comme dsirables ou indsirables
afin qu'il les poursuive ou les fuie. En fait, le simple fait de percevoir quelque chose de
dsirable implique demble une prescription : la chose dsirable est chose--poursuivre.
Dans ce tableau, lhomme aurait, par contre, le pouvoir de prendre conscience quil voit la
chose comme dsirable, quil la voit comme chose--poursuivre cest--dire quil peut
prendre conscience non seulement de ses inclinations, mais en mme temps de leur cause
et de ce quoi elles le poussent , de sorte quil serait alors en son pouvoir de dcider de
suivre ou non ses inclinations, et, de l, sa libert et sa responsabilit.
Cette anthropologie philosophique dans laquelle nous baignons encore aujourd'hui
l'homme est un animal rationnel, capable de se dgager de la familiarit du monde pour
considrer les choses de manire objective sera considre en 1942 par Heidegger
comme tant une des dernires consquences de l'oubli de l'tre 6. ses yeux,
cette mtaphysique populaire ne s'exprime nulle part mieux que dans la posie de Rilke o
l'animal, parce qu'il voit sans regarder, c'est--dire sans objectiver les choses , est dans
le monde, tandis que nous nous tenons devant lui cause de la singulire tournure qu'a
pris notre conscience 7 :
4
Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 94-95.
5
Dans Lvolution cratrice, Bergson situe l'essence propre de l'homme dans la capacit d'objectiver, de spatialiser
la dure dans laquelle l'animal vit. De mme, Scheler affirme que l'animal vit tout entier dans le concret et dans le
rel , il est par essence attach la ralit vitale alors que seul l'homme seul a la possibilit d'objectiver ce
qui est originairement rsistance la tendance (La situation de l'homme dans le monde, 57 et 70).
6
GA 54, 229 [Nous utilisons la traduction quen donne Haar dans Le chant de la terre, 70-79].
7
Pourquoi des potes ? dans Chemins qui ne mnent nulle part, 343.
3
8
Rilke, lgies de Duino, tr. Lefbvre et Regnault, Paris, Gallimard, 1994, 89.
9
L'animal n'a pas de perception et, ce, autant au sens de Wahrnehmung que de Vernehmen (GA 29/30, [376] et [361]).
Voir aussi GA 34, 164[189]; GA 54, 159-59 et al.
10
Lapprhension de quelque chose comme quelque chose est la structure formelle de la comprhension
hermneutique (SZ, 149). Avec le monde va de pair cet nigmatique en tant que, celui de len tant que tel
(formellement parlant : quelque chose en tant que quelque chose) cet en tant que qui est radicalement ferm
lanimal. (GA 29/30, [397]).
4
11
Cet enracinement de la signifiance dans lclaircie de ltre est lun des axiomes les plus durables de la pense de
Heidegger quil ritrera dans ses sminaires des annes 60 : Soccuper de ltant nest possible que par le dval
partir de ltre. ( Sminaire du Thor , 150). Le rseau de renvois et de sens qui constitue la mondanit trouve
sa condition de possibilit dans la pr-comprhension de ltre de ltant : Tel est le sens des analyses clbres et
pourtant mconnues de lustensilit dans tre et temps (Ibid). Si vous percevez quelque chose comme tant ceci
ou cela par exemple, la chose comme verre cela doit vous tre manifeste comme quelque chose qui est.
(Zollikoner Seminare, 90).
12
Ce n'est pas un hasard si la pauvret en monde des animaux a souvent t mal interprte puisque parler de pauvret
laisse penser que lanimal a quelque chose comme un monde, qu'il nest pas priv de monde. Pourtant, Richir avait
dj, ds 1988, dgag la radicalit de la thse heideggrienne : la capture comportementale [Benommenheit] est
telle que la perception en gnral y est impossible (Richir, 251).
5
Nous avons tent de raconter ailleurs cette dconstruction de la vie animale comme vie
doue de perception, de discrimination et dorientation dans le monde 13 et nous voulons
maintenant nous pencher sur sa prhistoire : quest-ce qui a pouss Heidegger laborer
une telle conception de la vie animale dans laquelle elle ne se distingue plus dune vie
vgtative ? Dans notre premier chapitre, nous verrons que plusieurs axiomes
fondamentaux de la pense heideggrienne laissaient pourtant prsager un tout autre
dnouement : la rhabilitation de l'affection sensible, la conceptualisation du rapport au
monde en termes de comprhension plutt qu'en termes de connaissance et la destitution
du privilge traditionnel accord l'nonc, voil toutes des perces majeures qui
permettent de repenser le lieu ontologique traditionnellement dvolu aux animaux. Et
pourtant, aussi primordiales soient-elles, les structures de l'tre-au-monde doivent
vraisemblablement tre penses comme de nouveaux propres de l'homme puisque
Heidegger affirme dentre de jeu dans Sein und Zeit que les animaux ne sont ni Dasein,
ni chose. Nous ne nous attarderons pas ici sur cette soi-disant indigence ontologique de
lanimal dans l'ontologie fondamentale puisque, si l'animal vient assurment brouiller la
partition de lexistence et de la Vorhandenheit 14, ce n'est pas du tout l que rside le
problme. La difficult que pose la vie animale la pense heideggrienne ne vient pas du
fait qu'il n'y a pas de mode d'tre propre pour les animaux, mais bien au contraire du fait
qu'il y en a un : le simplement vivant , ce qui n'est rien de plus que vie . Or, ce nest
pas le fait que les animaux vivent qui les rend si analogues au Dasein humain, mais le fait
quils ne font prcisment pas que vivre, ils peroivent et se meuvent.
Dans notre deuxime chapitre, nous verrons que c'est sur le fond de ces deux capacits
fondamentales de l'me animale que sont la perception et la mobilit que s'labora la
notion de vie facticielle dans les travaux du jeune Heidegger. Dfinir la vie facticielle en
termes de miennet et de mobilit, c'est reprendre en un autre langage la dfinition
aristotlicienne de l'animal par le se sentir et le se mouvoir. La radicalisation de l'ide de
mobilit de la vie (Lebensbewegtheit) en termes de mobilit proccupe
(Besorgensbewegtheit) laquelle s'essaie Heidegger dans le clbre Rapport Natorp
calque prcisment la conception aristotlicienne du mouvement des animaux comme
mobilit dsirante : se mouvoir, c'est toujours se mouvoir en fonction de quelque chose
13
Voir notre article La vie vgtative des animaux. La destruction heideggrienne de l'animalit PhaenEx, n 2,
2007, 81-123.
14
Barbaras, Vie et intentionnalit, 16.
6
CHAPITRE 1.
NI CHOSE, NI EXISTENCE :
DE LINDIGENCE ONTOLOGIQUE DES ANIMAUX DANS TRE ET TEMPS
Seul peut tre affect un tant qui se-trouve, autrement dit qui, existant, a (est) dj
chaque fois t et existe selon un mode constant de l'tre-t. []. Comment
lexcitation et la stimulation des sens, chez un tre sans plus vivant [ Nur-Lebenden],
doivent tre ontologiquement dlimites, comment et o en gnral ltre des animaux,
par exemple, est constitu par un temps, cela reste un problme part.
Penchant et impulsion sont des possibilits qui s'enracinent dans l'tre-jet du Dasein.
[] Ce qui n'exclut pas qu'impulsion et penchant ne constituent aussi ontologiquement
l'tant qui vit sans plus [das nur lebt]. Nanmoins la constitution ontologique du
"vivre" pose un problme propre quil nest possible de dployer que sur la voie dune
privation rductrice partir de lontologie du Dasein.
Heidegger, Sein und Zeit
Six courts passages nous mettent sur la piste des animaux dans tre et temps, ou plutt
sur la piste de leur absence puisquil nen sera question que pour expliquer justement qu'il
n'en soit jamais question : les tres vivants ne sont pas des choses simplement subsistantes,
mais ils ne sont pas non plus Dasein et il nest possible dlucider leur mode dtre la
vie quau moyen d'une interprtation privative ou encore d'une orientation privative sur
le Dasein.15
La vie est un mode dtre spcifique, mais il nest essentiellement accessible
que dans le Dasein. Lontologie de la vie saccomplit sur la voie dune
interprtation privative; elle dtermine ce qui doit tre pour que puisse tre
quelque chose qui ne serait plus que vie [Nur-noch-Leben]. La vie nest pas un
pur tre-sous-la-main, ni, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut
en aucun cas tre dtermin en affirmant quil est vie (ontologiquement
indtermine), plus quelque chose dautre. (SZ, 50)
Voil lessentiel de ce que l'essai d'ontologie fondamentale quest tre et temps avait dire
propos des animaux. Puisqu'il s'agit d'un problme propre , il semble que nous devions
refermer Sein und Zeit pour nous tourner sans plus tarder vers le cours de 1929-30 o
Heidegger entreprend explicitement lanalytique de la vie animale. Mais cela nest pas aussi
15
Les six passages en question sont les suivants : le 10 (cit dans le texte), les 41 et 68 (cits en exergue), le 12, le
21 ainsi que les 47-49 o s'affirme la clbre distinction entre la mort du Dasein et le prir (Verenden) propre au
monde animal et vgtal. Cette sortie-du-monde du seulement vivant (Nur-Lebenden) est explicite comme une mort
simplement physico-biologique. videmment, il ne faut pas oublier lnigmatique 49 o Heidegger soutient que,
mme si elle ne peut tre fixe ontologiquement que dans une orientation privative sur le Dasein , la vie doit tre
comprise comme un mode dtre auquel appartient un tre-au-monde (SZ, 246).
8
simple. Si Heidegger s'en tait strictement tenu au niveau ontologique en distinguant deux
modes d'tre (l'existence et la subsistance) et navait pas attribu aux animaux un
nigmatique mode dtre intermdiaire ou privatif (toute la question est l, comme nous le
verrons), nous aurions t en droit de penser lontologie du vivant comme un problme
part traiter ultrieurement dans le cadre dune ontologie rgionale. Or, la logique de
l'ontologie fondamentale ne donne pas les moyens de relguer lontologie de la vie aux
oubliettes des ontologies rgionales puisque le schma cardinal est celui dune distinction
bipartite entre subsistance et existence (entre ce qui relve des catgories et ce qui relve des
existentiaux) qui doit guider ds le dpart toutes les ontologies possibles venir :
Existentiaux et catgories sont les deux formes fondamentales possibles de
caractres dtre. Ltant qui leur correspond requiert une guise dinterrogation
primaire chaque fois distincte : ltant est un qui (existence) ou un quoi (tre-
sous-la-main au sens le plus large). (SZ, 45).
S'il n'y a que deux formes fondamentales possibles de caractres d'tre , si toute chose
rpond un qui ou un quoi et doit par consquent tre accessible grce aux
existentiaux ou aux catgories, comment penser la vie comme un mode d'tre propre , ni
chose, ni existence ? Comme plusieurs lont soulign, Heidegger introduit un parasite qui
drange la structure mme de lontologie fondamentale. Sinsrant quelque part entre la
subsistance et lexistence, le mode dtre propre qu'est la vie relativise considrablement
lontologie heideggrienne, toute entire structure autour de la disjonction oppositionnelle
entre ce qui est la manire du Dasein et ce qui ne lest pas (Daseinsmig/
Undaseinsmig)16. Poursuivant dans cette voie, en effet, on na dautre choix que den venir
la conclusion quil manque une catgorie dans tre et temps et qu'il faudra, au terme de
lontologie rgionale de la vie, amender ou rviser la bipartition structurelle de l'ontologie
fondamentale en ajoutant un autre mode d'tre pour les tants qui ne peuvent tres penss ni
par le biais des catgories, ni par le biais des existentiaux. Non seulement nous ne pouvons
pas nous consacrer une telle tche ce que personne na vraiment fait notre connaissance
, mais nous tenterons de montrer ici que nous navons en ralit aucune raison de vouloir le
faire. La position ontologique intermdiaire des animaux laissait delle-mme entrevoir des
problmes conceptuels internes dune ampleur telle quelle laisse ds le dpart souponner
son impossibilit : tout est ou bien une chose significative et utile ou alors ltre-en-vue-de-
16
On comprend ds lors que, du fait quil ny a pas de catgorie originale dexistence pour lanimal , sa simple
existence introduit un principe de dsordre ou de limitation dans la conceptualit de Sein und Zeit , comme
largumente Derrida ( Il faut bien manger ou le calcul du sujet , Points de suspension, 292).
9
quoi qui donne sens. Il nexiste aucun mode dtre intermdiaire entre ce qui rpond un
qui et un quoi , tout comme il nexiste, dans la philosophie kantienne, aucun
intermdiaire entre la chose-moyen et la personne-fin-en-soi 17. Une ontologie fondamentale,
par dfinition, ne peut tre amende par les ontologies rgionales.
Le vritable problme que pose l'animal la conceptualit de Sein und Zeit ne vient pas
du tout du fait qu'il n'y a pas de mode d'tre propre pour les animaux puisqu'il y en a bien
un : la vie, ce qui ne fait rien de plus que vivre . Et c'est cela qu'il nous apparat lgitime
de questionner. Rien ne justifie, dans la perspective de la phnomnologie hermneutique,
lintroduction de ce mode dtre propre qu'est suppos tre le simplement vivant . De
faon tonnante, ce nest pas cet obscur mode dtre propre, accessible privativement, mais
bien plutt l'affirmation selon laquelle l'homme n'est pas essentiellement vivant le
Dasein ne peut en aucun cas tre dtermin en affirmant quil est vie (ontologiquement
indtermine), plus quelque chose dautre , qui a suscit le plus d'intrt dans les tudes
heideggriennes, laissant suggrer la relative insignifiance de lontologie de la vie dans le
vaste projet de Heidegger18. Il a t rpt sur tous les tons que nous prenions les choses de
travers penser lhomme comme un animal avec une quelconque spcificit, mais il a t
peu discut pourquoi, sil nest pas adquat de penser lhomme partir de lanimal, il est en
revanche tout indiqu de penser lanimal, privativement, partir de lhomme. Si lhomme
nest pas un animal pourvu de capacits spcifiques (H A + x), pourquoi ce dernier est-il
accessible dans celui-l au moyen d'une mthodologie privative (A = H - x) ? Comment
concilier une mise hors circuit de la dfinition traditionnelle et confirme de lhomme
(SZ, 183) comme un animal pourvu d'une capacit spcifique avec une mthode
d'interprtation privative ?
17
On trouve aussi cette alternative chez Husserl : Tout objet est susceptible de recevoir lun ou lautre des statuts : ou
bien personnaliste ou bien naturaliste. (Ideen II, 234).
18
Or, Heidegger n'a jamais cess, tout au long de son uvre, de thmatiser l'animal comme problme. La publication des
cours prcdant tre et temps nous prouve que la vie animale avait occupe dans sa rflexion une place beaucoup plus
importante que le laissent souponner ses fugitives apparitions dans l'opus magnum. En 1927, Heidegger avouera que
dterminer ce qui est donn aux animaux et quel est le mode de dvoilement de ce qui leur est donn reprsente pour
lui une norme difficult (GA 24, 270[231]). Il ritrera dans la Lettre sur l'humanisme que de tout tant qui est,
ltre vivant est probablement pour nous le plus difficile penser (Lettre, 63). Il est donc clairement impossible de
penser que Heidegger aurait oubli les animaux ou qu'il aurait laiss ceux-ci baigner dans l'indigence ontologique
par indiffrence.
10
L'expression interprtation privative doit donc avoir un autre sens : celui dune
interprtation ngative, ou, mieux, rductive au sens o Heidegger entend, comme le pense
Derrida, atteindre l'essence de l'animal en oprant ngativement, par soustraction 24. La
vie serait alors ce qui reste aprs qu'on a priv le Dasein de ce qui lui est essentiel, de ce
qui en fait justement un Dasein 25. L'interprtation privative ne vise donc pas, contrairement
ce que nous pensons spontanment, affirmer le fait que toute description de lessence de
lanimalit doit passer par notre interprtation et notre explicitation (bien que cela soit
videmment aussi le cas), mais bien affirmer le principe selon lequel lessence des animaux
nest accessible quau moyen dune privation rductrice partir de lontologie du Dasein
(SZ, 194)26. Or, sil sagit bien de dterminer le mode d'tre de l'animal en soustrayant
quelque chose du Dasein humain, la question qui ne peut manquer de se poser est alors : par
soustraction de quoi au juste ?
La question est de taille. Il sagira, suite lanalytique existentiale, de soustraire quelque
chose de lexistence humaine afin de dterminer le mode dtre de ce qui n'est rien de plus
que vie . Il faudra alors senqurir de cette proprit distinctive quaurait lhomme par
rapport aux autres animaux et nous avons videmment en cette matire lembarras du choix :
la rationalit, le langage, la rflexivit, la conscience temporelle, etc. Cependant, comme le
souligne Krell, Heidegger devra se montrer trs prudent ce sujet :
Heidegger will have to be very careful not to allow that substractable
something to be logos. Otherwise he will betray the fact that an ancient
prejudice the very prejudice he wishes to eradicate, that of the zon logon
ekhon, the animal rationale guides his own venture from start to finish. 27
Ce dont il sagira de priver le vivant dpendra de ce qui sera identifi comme caractrisant
essentiellement les tants qui sont la mesure du Dasein : ltre-au-monde, le souci, la
temporalit et la finitude sont en tte de liste, mais tous les existentiaux sont des candidats
potentiels. Si nous ne pouvons, semble-t-il, prvoir ce qu'il sagit de soustraire, nous voyons
qu'il existe en fait deux possibilits : il sagira soit de soustraire certains aspects de
24
Derrida, Psych, 411 : La "vie" ntant ni pur "Vorhandensein", ni un "Dasein" (Heidegger le dit ici sans considrer
que la chose demande plus quune affirmation : elle semble pour lui aller de soi), on ne peut y accder quen oprant,
ngativement, par soustraction. .
25
Marrati-Gunoun, La gense et la trace, 182. C'est galement linterprtation quen donne Romano : Le mode dtre
de lanimal, du vivant, doit tre dtermin partir des existentiaux du Dasein au moyen dune via privationis qui ne
laisse la vie que le statut dune infra-existence, dune existence dpouille de certains de ses caractres ontologiques
essentiels. ( Le monde animal : Heidegger et von Uexkll , 259).
26
Voil ce que confirmera plus tard Heidegger : lessence de la vie nest accessible quau fil dun examen o il sagit
de dfaire couche par couche ce qui est en excs par rapport elle (GA 29/30, [372]).
27
Krell, Daimon Life, 51.
12
l'existence, soit de raturer tout ce qui a trait l'existence. La voie de l'interprtation privative
consistera ou bien priver les animaux de quelques existentiaux ou quelques aspects des
existentiaux (par exemple, ltre-pour-la-mort, l'appel de la conscience et la rsolution
devanante, tout en gardant, intacts ou amends, les structures de ltre- et ltre-avec) ou
alors il faudra raturer toute trace dexistentialit : ltre-au-monde comme tel puisque ce
nest rien de moins que constitution fondamentale du Dasein (SZ, 52).
Partage par plusieurs, la premire option a de nombreuses vertus, elle permet
notamment dexpliquer pourquoi il ny avait nul besoin dinterprtation privative en ce qui
concerne le mode dtre des choses : il ny a rien soustraire puisque le Dasein ne partage
rien avec eux28. Cette hypothse permet galement de s'accorder au sens commun : l'animal
n'est pas une forme de vie compltement trangre la ntre, lui aussi est affect par les
choses du monde, se trouvant bien ou mal dispos par rapport ce qu'il peroit, et lui aussi
se meut dans un monde qui a quelque signifiance pour lui. L'animal s'oriente selon une
spatialit et une temporalit qui lui sont propres, mais, contrairement aux tres humains, il ne
peut se dprendre de l'emprise du monde ambiant pour le considrer comme tel, comme
monde, et ainsi se saisir comme Dasein. Pour reprendre le langage de Sein und Zeit, les
animaux participeraient des structures existentiales, mais seraient incapables d'attester
existentiellement de ces structures. Dans ce cas de figure, il sagirait donc de retrancher,
d'une part, tout ce qui a trait l'existence authentique et, d'autre part, tout ce qui a trait
l'attitude objectivante. Une telle interprtation soulve cependant un problme vident
puisque, rapprochant l'animalit de l'inauthenticit et de l'tre-jet du Dasein, elle nous met
devant le problme de lunit des modalits dtre du Dasein : il faudrait, par exemple,
dpartager ltre inauthentique de la possibilit dauthenticit, lparpillement proccup de
la rsolution devanante, arracher telle ou telle modalit de sa condition de possibilit et
ainsi fragmenter la totalit du Dasein.
Malgr les apories auxquelles elle nous mne, il ne faut pas fermer trop vite cette avenue
puisque c'est bien ainsi qu'a t le plus souvent comprise la clbre thse de l'ontologie de la
vie mene en 1929-30 selon laquelle l'animal est pauvre en monde 29. Nanmoins, si nous
tentons dentendre ce que nous dit vouloir dire Heidegger, il nous faut prendre au srieux
28
En revanche, le Dasein doit bien partager quelque chose avec les autres vivants si on ne peut dterminer
ontologiquement lessence de la vie quune fois quon aura suffisamment dtermin lessence du Dasein (Marrati-
Gunoun, La gense et la trace, 182).
13
labme zoo-anthropologique : lanimal nest pas Dasein, mais un autre mode dtre30. Il faut
donc penser la vie animale comme tant rellement un mode dtre propre et non comme un
mode dtre analogue au ntre simplement appauvri par-ci et par-l, comme si les animaux
ntaient jamais que des hommes ontologiquement handicaps. Dans ce cadre, il sagirait
alors non pas dinterprter ltre de lanimal en partant de lexistentialit, contrairement ce
que laissait entendre une premire interprtation, mais en raturant lexistentialit : interprter
privativement le vivant partir de l'existence, ce serait soustraire l'existence son caractre
existential (et non seulement existentiel) pour atteindre quelque chose qui ne serait rien de
plus que vie . Assurment plus radicale, cette voie qui nous mne priver les animaux de
toute forme d'affection, d'orientation, de comprhension et d'tre-avec est nanmoins plus
cohrente avec lensemble du projet de Heidegger et avec le dploiement futur de sa pense.
C'est le sens vritable de l'ontologie de la vie animale mene dans le cours de Fribourg : la
pauvret en monde de l'animal ne signifie pas que l'animal a moins de monde que l'homme,
mais qu'il en est priv : tre pauvre signifie tre priv (GA 29/30, [290]). C'est ce qu'il ne
cessera d'affirmer par la suite : Lanimal na pas de monde [Welt], ni mme de monde
ambiant [Umwelt] (GA 40, 54[56]). Les animaux seraient alors privs non pas de la
possibilit de se dgager de la pression immdiatement signifiante et imprative du monde
ambiant, mais bien de la structure gnrale de l'tre-au-monde.
On se demande videmment comment cette voie qui nous mne dpouiller l'animal de
tout caractre existential (et non seulement de la possibilit d'appropriation existentielle)
peut-tre praticable puisque cela implique vraisemblablement de priver les animaux de tout
ce qui les a toujours dfinis en propre : l'affection, la perception, le dsir, la possibilit de
s'orienter dans le monde et d'tre-avec autrui. Ces apories nous mnent questionner le
principe mme de la mthode privative : la soustraction. Le but est assurment, comme la
bien vu Barbaras, de contrer la thse commune aux grecs et lhumanisme classique selon
laquelle lhomme serait une modalit du vivant, un animal rationnel 31. Mais on voit mal
comment une interprtation privative pourrait mener ailleurs : comment une zoologie
29
Animals are not world-less but world-poor, suggesting that animals do have some sort of minimal context of
significance. (White, Time and Death: Heideggers Analysis of Finitude, 2). La pauvret en monde tiendrait au fait
que lanimal est incapable de prendre une distance par rapport au rseau de sens et de renvois dans lequel il est pris et
accapar pour considrer le monde comme tel. Incapable, donc, de cette libert l'gard du monde ambiant
(Umweltfreiheit) qui, selon Scheler et Gadamer, constitue l'essence de l'homme (Cf. infra 24).
30
Le monde de lanimal sil est permis de parler ainsi nest pas une espce, ni un degr du monde humain (GA
29/30, [297]).
31
Barbaras, Vie et intentionnalit, 160.
14
privative pourrait ne pas avoir comme corrlat ncessaire une anthropologie additive ?
l'approche privative de la vie animale ne vise pas seulement assumer une forme
d'anthropocentrisme ncessaire (bien que cela soit aussi prsent chez Husserl), mais elle a
une vise rellement mtaphysique : elle na de justification que parce que lhomme est
considr comme lapoge de la hirarchie des vivants.
Chez Husserl, comme chez Schopenhauer et Hegel d'ailleurs 36, la mthode daccs
lessence des animaux par soustraction et retranchement implique une anthropologie additive
de type aristotlicien. la manire d'Aristote, Husserl distingue des couches reposant les
unes sur les autres : la plante vit seulement selon la pulsion (Trieb) elle est, dira Husserl,
prive de psychisme alors que les animaux vivent non seulement selon une certaine
pulsion , mais aussi selon des actes gologiques : en tant qu'tre goque-psychique,
lanimal a aussi quelque chose de la structure du Moi, mais lui manque la couche de pense
thorique qui n'appartient qu' l'homme37. Ainsi, chaque couche implique l'existence des
couches infrieures : l'homme, en tant qu'tre vivant, animal et rationnel, possde toutes les
couches, de la mme manire que, chez Aristote, l'homme possde la fois l'me pensante,
l'me sensitive et motrice des animaux ainsi que l'me reproductive et nutritive des vgtaux.
tant le plus parfait des animaux, l'homme inclut en lui-mme les autres couches
intentionnelles, les autres mes et peut donc bon droit tre pris comme mesure : tous les
autres tres sont dfinis, par privations successives, partir de lui, l'me suprieure.
Mais on se demande immdiatement comment Heidegger pourrait cautionner une telle
stratgie puisque linterprtation privative si elle doit avoir un sens proprement ontologique
et non seulement pistmologique nest possible que sur fond d'une vision continuiste que
Heidegger n'a jamais cess de critiquer : elle implique que l'homme soit, d'une manire ou
d'une autre, l'tre qui rcapitule tous les degrs de l'tant. Or, sil est une critique rcurrente
de Heidegger, cest bien de penser lhomme comme un animal pourvu dune distinction
spcifique, un compos de corps, dme et desprit (ein leiblich-seelish-geistige Einheit) (SZ,
48). Cette thse de l'homme-rcapitulation sera justement considre comme l'erreur
36
Il doit tre possible d'en arriver une connaissance complte de la conscience des animaux, dans la mesure o nous
sommes capables de construire cette conscience simplement en enlevant certaines proprits de la ntre. .
Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, II, 59. Hegel, dans lEncyclopdie des sciences
philosophiques, prsente lui aussi une thorie semblable.
37
Husserl, Ideen II, 134. Voir ce sujet les textes posthumes de Husserl publis dans la revue Alter : Les btes
possdent quelque chose comme une structure du moi []. Les tres animaux sont comme nous sujets d'une vie de
conscience dans laquelle le monde environnant leur est galement donn d'une certaine manire comme le leur dans
une certitude d'tre. (Alter, L'animal , 194). Comme le souligne Cabestan dans son article sur La constitution de
lanimal dans les Ideen , lme des btes ne doit pas tre confondue avec la torpeur (Dumpfheit) de lme vgtative,
car il ne lui manque que la couche de la pense thorique et non la couche goque.
16
fondamentale de la position schlrienne . Cette erreur est fonde sur la conviction que
lhomme est ltre qui unifie en lui-mme tous les degrs de ltant : ltre physique, ltre
de la plante et de lanimal, et ltre spcifiquement spirituel (GA 29/30, [286]). Or, sil ne
sagit pas de retrancher quelque chose de lexistence humaine pour atteindre la vie animale,
que pourrait bien signifier cette mthode dinterprtation ? Ce problme a t abord de
plusieurs manires dans les tudes heideggriennes. Une des approches les plus fructueuses a
t celle de Dastur qui, tentant de concilier la stratgie privative avec la diffrence de nature
entre lhomme et lanimal, suggre de penser l'interprtation privative sur le modle de la
thologie ngative.
ltre que nous ne sommes pas, et c'est prcisment en cela que consiste le privilge
ontologique du Dasein, il lui appartient une comprhension de ltre de tout tant qui nest
pas la mesure du Dasein (SZ, 32). Si c'est bien l que rside la diffrence essentielle entre
l'homme et l'animal, comment se fait-il que l'homme ne puisse pas apprhender l'animal tel
quil est en lui-mme et qu'il doive s'en tenir son propos des noncs ngatifs ? Do
vient cette soudaine pauvret du langage ? Il serait pour le moins ironique que la
comprhension de l'tre et le langage faillissent prcisment lorsque vient le temps de penser
et de parler des animaux, comme si nous devenions btes devant les btes, alogon face aux
alogon. Il ne faut pas se mprendre, la rflexion de Dastur mrite notre attention, c'est bien
pourquoi elle sera souvent reprise dans les tudes heideggriennes 44. Elle soulve des
questions essentielles et capture le sens de la position fort trange qui sera plus tard celle
de Heidegger, mais elle ne nous claire pas vraiment sur le sens donner la mthode de
privation rductrice qui doit, selon tre et temps, nous permettre de dterminer l'essence de
l'animalit puisque, bien qu'il en souligne lui-mme les difficults, Heidegger n'avait
vraisemblablement pas encore abandonn l'espoir de penser la vie animale.
nous vivons, que parce que nous sommes aussi des animaux que la voie privative est
justifie. Voil dailleurs ce que Heidegger semble lui-mme admettre dans les Problmes
fondamentaux de la phnomnologie :
Nous-mmes, dans la mesure o, pour parler prudemment, nous ne sommes pas
de purs animaux, nous ne comprenons pas demble le monde animal. Mais dans
la mesure o en tant quexistants, nous vivons ce qui constitue encore un autre
problme , la possibilit reste ouverte de dterminer rductivement, en partant
de ce qui nous est donn titre dexistants, ce qui pourrait tre donn un animal
qui vit simplement sans exister. (GA 24, 271-272[231]).
La mthode de l'ontologie de la vie animale nest pas une phnomnologie hermneutique au
sens strict; elle ne consiste pas dvoiler ltre de ces tants que sont les animaux grce aux
faons dont ils se montrent dans lexprience que nous avons deux. Il ne s'agit pas d'une
mthode qui part de la comprhension que nous avons de la chose elle-mme puisque,
selon une hypothse dcisive dont nous reparlerons, Heidegger tient pour acquis que nous
ne comprenons pas d'emble le monde animal mais il s'agit en quelque sorte, comme le
dira Haar, d'une phnomnologie indirecte. Une phnomnologie indirecte, si une telle
expression a un sens, est une mthode qui ne se concentre pas sur les diverses manires dont
les animaux apparaissent, mais qui vise, par voie privative, dlimiter aprioriquement la
constitution dtre de la vie (SZ, 58), c'est--dire dterminer rductivement, en
partant de ce qui nous est donn titre dexistants, ce qui pourrait tre donn un animal qui
vit simplement sans exister (GA 24, 271[231]). Mais une question ne peut manquer de se
poser ici : pourquoi les animaux chappent-ils une phnomnologie directe ? Les animaux
ne se montrent-ils pas ? Ne sont-ils pas phnomnes ? videmment, comme toute chose.
Mais ils sont phnomnes en un sens particulier puisqu'ils se montrent de manire bien
diffrente de l'tant simplement subsistant : ils se montrent, et se cachent au demeurant,
d'eux-mmes. Les animaux ne sont pas simplement des tres vus, mais des tres se voyant
vus, des tres vus vus , comme le rappelle Derrida46. Un animal n'est pas seulement une
chose vue, mais une chose elle-mme voyante. C'est bien cela, souligne Arendt, qui rend les
animaux si nigmatiques et si fascinants : Living beings, man and animals, are not just in
the world, they are of the world, and this is precisely because they are subjects and objects
45
Franck, L'tre et le vivant , 75. Quelle signification accorder, en ce cas, la mthode phnomnologique selon
laquelle l'accs un tant est command par son tre si, pour saisir le vivant et la vie, il faut procder partir d'un tant
ontologiquement autre , se demande-t-on avec Franck ?
46
Derrida, L'animal que donc je suis, 32 : Les philosophes font de l'animal un thorme, une chose vue et non voyante.
[...] Comme s'ils avaient vu l'animal sans tre vus par lui, sans s'tre vus vus par lui.
20
perceiving and being perceived at the same time. 47. Cette dialectique de l'tre peru-
percevant ne se trouve-t-elle pas vacue par Heidegger lorsqu'il affirme que les animaux ne
sont rien de plus que vie ?
Le problme que pose la vie animale la conceptualit de Sein und Zeit ne vient pas du
tout du fait que les animaux vivent, cest--dire qu'ils naissent, croissent, se nourrissent, se
reproduisent et prissent, mais du fait quils ne font pas simplement que vivre, ils peroivent
et se meuvent. En ce sens, si la vie des animaux pose une si grande difficult la pense
heideggrienne ce n'est pas en raison de ce que Burgat a appel l'indigence ontologique de
l'animal , mais c'est bien plutt l'inverse : le problme tient prcisment en ce que
Heidegger amnage justement un nigmatique mode d'tre propre pour les animaux : la vie,
ce qui n'est rien de plus que vie (Nur-noch-Leben), le domaine du simplement vivant
(Nur-lebenden), et c'est cela qu'il nous apparat lgitime de questionner. Deux objections
peuvent tre faites l'institution de ce mode d'tre propre qui ne reoit, faut-il le rappeler,
aucune justification dans tre et temps : l'objection que nous appelons phnomnologique
et l'objection que nous pourrions nommer derridienne . La premire objection, qui sera
pour nous la plus importante, consiste contester l'institution de ce mode d'tre propre sur le
terrain mme de Heidegger. Du fait que l'analytique existentiale ne parvient qu' dgager
deux modes d'tre, pourquoi supposer qu'il en existe un autre ? Si, comme le montre par
ailleurs Heidegger, tout nous apparat comme Daseinsmig ou Undaseinsmig, si tout
tant est accessible via les existentiaux ou les catgories, pourquoi supposer l'existence d'une
tierce catgorie ontologique ? N'est-il pas profondment anti-phnomnologique de poser
sans plus de justification un nigmatique mode d'tre propre dont nous ne savons rien dans
notre exprience naturelle du monde ? D'autre part, il conviendrait de se demander pourquoi
Heidegger n'institue qu'un seul mode d'tre ? Pourquoi pas plusieurs ? Nous rejoignons ici la
critique derridienne, mais nous devons la radicaliser. Cherchant questionner l'institution
d'un mode d'tre gnral pour tous les animaux, Derrida reproche Heidegger de traiter de
l'animal au singulier gnral , comme s'il n'y en avait qu'un 48. Accordons Derrida
quil ne fait aucun doute que, pour Heidegger, il nexiste pas et ne peut, par principe, pas
exister de diffrence ontologiquement dcisive entre les diverses espces animales et quen
47
Arendt, Life of Mind, 20.
48
[T]oute la dconstruction de lontologie telle quelle sengage dans Sein und Zeit [] se trouve ici menace dans son
dispositif conceptuel par ce qui sappelle si obscurment encore lanimal. Compromise par une thse sur lanimalit qui
suppose [] quil y a une chose, un type dtant homogne, quon appelle lanimalit en gnral pour laquelle
nimporte quel type dtant ferait laffaire. (Derrida, De l'esprit, 71).
21
consquence nimporte quel type d'tant ferait laffaire . La critique derridienne vise
videmment juste c'est bien pourquoi elle sera reprise ad nauseam par la suite , mais elle
est bien trop charitable : non seulement, lontologie heideggrienne repose-t-elle sur lide
selon laquelle il ny a pas de diffrence de nature entre la manire dtre dune amibe, d'une
mouche ou d'un chimpanz, mais il nen peut pas non plus exister entre un chien et un
champignon, entre un lphant et sa cacahute. Nous nallons pas assez loin en remarquant
que lontologie heideggrienne repose sur lhypothse dun genre animal homogne :
Heidegger n'labore pas seulement un mode d'tre pour tous les animaux, mais un seul mode
d'tre pour tous les vivants ! Non seulement n'existe-il aucune diffrence ontologiquement
pertinente entre les diverses espces animales, mais il n'en existe pas non plus entre un
animal et une plante. La pense de Heidegger est guide par la thse, dj bien arrte dans
tre et temps, selon laquelle la vie est un mode d'tre propre : cela ne signifie pas
seulement que la vie est un mode d'tre propre c'est--dire ni chose, ni Dasein mais
galement un mode d'tre unique pour tous les tres vivants autres que l'homme, vgtaux
comme animaux49.
Heidegger Husserl se retourne contre lui. Il reproche en effet son matre d'avoir demble
considr lhomme comme un animal, arguant qu'il ne sagit nullement l dune attitude
naturelle, c'est--dire d'une attitude qui na pas t encore modifie thoriquement :
Ce qu'on considre l comme donn l'attitude naturelle, en l'occurrence le fait
que l'homme soit donn en tant qu'tre vivant, en tant qu'objet zoologique, c'est
cette attitude qui se dsigne comme naturelle. Est-ce la manire naturelle
denvisager les choses, sagissant de lexprience que lhomme fait de lui-mme
et dautrui, que den faire lexprience comme un zon, un tre vivant, cela au
sens le plus large dobjet naturel survenant dans le monde ? Est-ce que l'homme,
dans le monde de l'exprience naturelle, s'exprimente lui-mme, pour faire
court, de manire zoologique ? Cette attitude est-elle une attitude naturelle, ou
n'est-elle pas plutt tout le contraire, c'est--dire une attitude naturaliste ?
(GA 20, 155[169])
Accordons Heidegger que nous ne nous exprimentons pas spontanment nous-mmes, ni
autrui d'ailleurs, comme des tres simplement vivants et que ce genre d'attitude n'est en rien
naturelle, mais qu'il s'agit plutt d'une attitude naturaliste en ce qu'elle implique une
posture thorique dtermine . La question qui se pose immdiatement est alors : pourquoi
le faire avec les animaux ? En quoi est-il moins naturaliste de considrer les animaux comme
des organismes ou des tres simplement vivants, que de considrer les autres hommes de
cette faon ? Quun animal ne soit pas au monde comme leau dans leau 52, mais quil ait
une relation au temps et lespace essentiellement diffrente de celle des choses, que jamais
un chien ne se trouve simplement l comme le lit dans la chambre, quil ne soit jamais ici ou
l indiffremment, voil des lments qui font partie de notre exprience des animaux et quil
est impossible dexclure sans justification.
Maints animaux nous apparaissent comme tant au monde et non seulement dans le
monde , cest--dire quils sont l dune manire essentiellement diffrente des choses
simplement subsistantes53 : ils ne sont jamais simplement poss l, indiffremment, mais ils
se trouvent toujours ici ou l d'une certaine manire. Un animal soriente dans un
environnement dans lequel il nest jamais simplement plac, mais quil habite, sachant sy
52
Cette expression est celle de Scheler que reprendra lenvers Bataille dans Thorie de la religion afin de contraster
limmanence animale de la transcendance humaine. Heidegger distingue pour sa part la manire dont l'eau est dans le
verre de la manire dont le Dasein est dans la cuisine (SZ, 55). Dans son cours de 1925, il utilisait la mme analogie
afin de soutenir que l'escargot a le mode d'tre du Dasein [GA 20, 224[243]).
53
Heidegger distingue, au 12, le mode d'tre de l'tant qui est dans (Sein in) un autre, comme l'eau est dans le verre, de
l'tre-dans ou l'tre- (In-Sein) au sens existential : in provient de innan et veut dire habiter, avoir sjour,
an signifie : je suis habitu , familier . On dit que la table est auprs de la porte et que la chaise touche le
mur , mais de contact, il ne saurait ici tre question [] parce que la chaise ne peut fondamentalement pas toucher
le mur. Un tant ne peut toucher un tant sous-la-main lintrieur du monde que sil a nativement le mode dtre de
ltre-... [In-Sein] []. Deux tants qui sont [] sans-monde ne sauraient se toucher, aucun des deux ne peut tre
auprs de lautre. (SZ, 54-55).
23
prendre avec telle configuration dtants et se trouvant compltement dsorient par une
autre. Beaucoup danimaux amnagent (rumen) lespace en lieux familiers, en autant
dendroits o ils sont chez eux : cet amnagement des lieux a un impact dcisif sur la
manire dont se comportera un animal selon quil se trouve sur son territoire ou en territoire
tranger. La notion de spatialit (Rumlichkeit), telle qulabore aux 22-24 de tre et
temps, nest-elle pas prcisment ce qui donne sens la notion de territorialit ? Jamais un
espace nest objectivement un territoire, il ne le devient que cette appropriation des lieux
qu'est l'habitation par laquelle un animal investit lespace dun sens indit; il devient alors
son territoire, son terrier, son nid, son terrain de chasse, etc. Chaque bte nest-elle pas alors
le centre darticulation dun rseau de renvois dont elle est, comme nous, len-vue-de-quoi ?
Le pivot partir duquel est configur un monde ambiant o sarticule demble un horizon
en faisant natre un ici et un l-bas 54 ? Si c'est le cas, ne faut-il pas reconnatre que le
phnomne de la significativit (Bedeutsamkeit) et de la mondanit (Umweltlichkeit)
s'tendent bien au-del de l'humanit ?
Dans son cours au Collge de France, Merleau-Ponty sinspire abondamment des
existentiaux dgags dans tre et temps et de luvre de von Uexkll pour livrer une
interprtation philosophique de l'animalit qui fasse sens du fait qu il y a des manires dont
les animaux se comportent qui se comprennent 55. Par certains de leurs comportements, les
animaux explicitent leur comprhension de la situation dune manire qui est souvent
immdiatement significative pour nous. Un chat poursuivant un cureuil, ce nest pas une
situation incomprhensible : ce comportement est immdiatement peru par nous comme
tant sens. Dans sa poursuite de la souris, le chat articule demble sa comprhension du
petit animal comme proie, comme chose--attraper, plutt que comme menace ou chose--
fuir. Lorsque nous interprtons ainsi la situation du chat, nous reconnaissons que mme un
tre vivant sans raison et sans langage (du moins, sans langage propositionnel) puisse habiter
un monde qui a pour lui une certaine signifiance. Cependant, comme on le sait, l'habitation
dans un monde de sens est une prrogative de l'homme puisque le sens est un existential du
Dasein (SZ, 151) et, comme le dplorait dj Erwin Strauss ds 1935, il n'est
apparemment pas possible de rclamer pour la vie des animaux les existentiaux prsents
54
Le ici, l, l-bas ne sont pas des dterminations rales de lieu en tant que caractre des choses du monde elles-
mmes, mais des dterminations du Dasein. (GA 20, 343[361]).
55
Merleau-Ponty, La nature. Notes de cours au Collge de France, 220. Cf. Phnomnologie de la Perception, I, 6, 221 :
Dj la simple prsence d'un tre vivant transforme le monde physique, fait apparatre ici des nourritures, ailleurs
une cachette, donne aux stimuli un sens qu'ils n'avaient pas.
24
pour l'tre-l humain 56. Or, nous ne trouvons, dans tre et temps, aucune raison de
naccorder aucune importance au fait que des btes se montrent selon les traits propres
ltre-au-monde proccup et englu dans le sens. Si la manire dont se comportent certains
animaux nous apparat comme tant parfois adquate et parfois inadquate, nest-ce pas
prcisment parce que le comportement d'un animal articule une certaine comprhension ou
une mcomprhension de sa situation situation qui nexiste pas seulement pour nous, mais
pour lui galement, comme en tmoigne le fait quil peut apprendre sy prendre
autrement ? La question principale est donc : pourquoi un chien devrait-il tre pens comme
tant simplement vivant puisquil nous apparat souvent sous des traits existentiaux, comme
ayant non seulement une ouverture affective, mais aussi une ouverture comprhensive au
monde ? La rponse traditionnelle, nous la connaissons : cest parce quil ne parle pas. Mais
Heidegger na pas le luxe de cette drobade puisque sa critique de lobnubilation de la
tradition sur la parole profre repose prcisment sur le principe selon lequel du dfaut de
mots, on ne doit pas conclure le dfaut dexplicitation (SZ, 149). Cela vaut ou du moins
devrait, dans une perspective transcendantale, valoir pour lhomme comme pour lanimal.
56
Strauss, Du sens des sens, 336.
57
Heidegger nest pas le premier, loin s'en faut, remettre en question ce privilge accord l'expression verbale.
Voltaire, dans l'article Btes du Dictionnaire philosophique de 1794 : Est-ce parce que je te parle que tu juges que
jai du sentiment, de la mmoire, des ides ? Eh bien ! Je ne te parle pas; tu me vois entrer chez moi lair afflig,
chercher un papier avec inquitude, ouvrir le bureau o je me souviens de lavoir enferm, le trouver, le lire avec joie.
Tu juges que jai prouv le sentiment de laffliction et celui du plaisir, que jai de la mmoire et de la connaissance.
Porte donc le mme jugement sur ce chien qui a perdu son matre, qui la cherch dans tous les chemins avec des cris
douloureux, qui entre dans la maison, agit, inquiet, qui descend, qui monte, qui va de chambre en chambre, qui trouve
enfin dans son cabinet le matre quil aime, et qui lui tmoigne sa joie par la douceur de ses cris, par ses sauts, par ses
caresses. .
25
notre perception des animaux et des hommes, un contenu demble articul o les uns et les
autres apparaissent comme usant circonspectivement et comprhensivement de ltant qui est
leur porte. Maints comportements des animaux qui nous sont familiers sont
comprhensifs-explicitatifs dune manire similaire ceux des hommes. Nous navons
traditionnellement pu ramener ces comportements des principes essentiellement diffrents
des ntres quen raison dun privilge accord la parole humaine. Nul nest besoin de
rappeler que la privation de la parole est le fondement de la thorie cartsienne des animaux-
machines qui agissent mcaniquement selon les dispositions de leurs organes , la parole
tant le seul tmoin de la pense. Or, Heidegger effectue cet gard quelque chose comme
une rvolution lorsquil nous met en garde : le fait ontique que le comme ne soit pas
exprim ne doit pas conduire le mconnatre en tant que constitution existentiale apriorique
du comprendre (SZ, 149). Qu'un tre animal ou humain, peu importe n'explicite pas
verbalement sa comprhension de la situation et la manire dont il se sent ne doit pas nous
mener mconnatre ce phnomne de l'expressivit non langagire. Ds lors que la parole
profre ne reoit plus son privilge traditionnel et que le comportement est reconnu comme
tant lui-mme comprhensif-explicitatif, le rempart majeur qui excluait les btes du
domaine de la comprhension et du sens seffondre. Navement peut-tre, mais l nest pas la
question, la manire dont les animaux familiers se comportent nous est le plus souvent
comprhensible : les voyant se comporter, je saisis quelque chose de leur comprhension de
la situation. Je peux bien sr me tromper, cela nest pas moins vrai avec les hommes. Ce
nest quen ne limitant pas cette comprhension athmatique, prrflexive et antprdicative
soi ou ltre humain que nous pouvons comprendre quelque chose des animaux et des
autres tres humains.
58
Ltant ex-plicit comme tel par la circonspection en son pour, expressment compris, a la structure du quelque
chose comme quelque chose. (SZ, 149). Il n'est pas ncessaire que cette fonction d'explicitation comme abord
discursif de quelque chose en tant que quelque chose soit exprime dans le langage et mise sous une forme
propositionnelle. (GA 20, 360[377]).
26
soutenant que la ralit nest pas donne primairement la pense et la saisie , mais
qu'elle est immdiatement exprimente dans limpulsion et la volont comme rsistance
(SZ, 209)59. Cette caractrisation phnomnologique de la ralit du rel comme rsistivit
sera principalement popularise par Scheler : Ltre des objets nest donn immdiatement
que dans la relation propre limpulsion et la volont et non pas dans un quelconque
savoir (SZ, 210; GA 20, 303[321]). C'est dans l'preuve de la rsistance que tient la
phnomnalit du rel et non, comme le suppose le rationalisme, dans une saisie
conceptuelle : la rsistivit et non l'objectivit caractrise l'tre de l'tant 60. Applaudissant
lavance phnomnologique de Dilthey et de Scheler, Heidegger leur reprochera de navoir
pas vu que lpreuve de la rsistance, loin de donner naissance louverture au monde, la
prsuppose au contraire (SZ, 211). Lexprience de la rsistivit du rel nest possible que
sur fond douverture primitive au monde :
La rsistance fait encontre comme un ne-pas-pouvoir-passer, comme
empchement d'un vouloir-passer. Mais avec celui-ci est d'ores et dj ouvert
quelque chose vers quoi pulsion et volont [Trieb und Wille] sont exposes. []
Lexprience de la rsistance, autrement dit la dcouverte tendue de ce qui
rsiste, nest ontologiquement possible que sur la base de louverture du monde.
[] Le contre est port en sa possibilit ontologique par ltre-au-monde
ouvert. (SZ, 210)
Malgr tout ce qu'il doit Scheler et Dilthey pour avoir su dpasser l'troite saisie du rel
comme objectivit, Heidegger les critiquera pour avoir omis de voir que la rsistance n'ouvre
nullement le monde : le monde est dj l dans l'affection. Ce n'est ni la raison, ni la volont
qui met le monde dcouvert, mais c'est encore plus fondamentalement la sensibilit.
L'ouverture au monde n'est pas cre par l'preuve de la rsistivit, mais la rencontre de
rsistance est le fait d'un tre dj ouvert au monde par l'affection :
Si la rsistance tait ltre proprement dit de ltant, il faudrait que, dans le
rapport dtre de deux tants entre lesquels il y aurait une rsistance maximale,
quelque chose comme un monde devienne prsent []; mais cette prsence au
59
Dilthey a vu trs tt que la ralit n'tait pas seulement exprimente dans le connatre et le savoir, mais dans le sujet
vivant tout entier, dans cet tre qui pense, veut et ressent. (GA 20, 302[320]). Dilthey n'est pas le premier avoir
critiqu le primat intellectualiste de la conception de l'homme : toute la philosophie de la vie s'est employe critiquer
la primaut accorde la raison en refondant l'humain dans sa nature volitive et sensitive.
60
Cette dialectique pulsion-rsistance est un lieu commun de la tradition allemande depuis Leibniz, on la retrouve
notamment au centre la thorie gologique de Fichte. Il sagit de poser impulsion, une tendance ou une sorte d'effort
[Streben] qui se heurte un contre-effort [Gegenstreben]. En rencontrant une rsistance, l'impulsion reoit un choc qui
la repousse en elle-mme : Tel est le fondement inconscient de la conscience o le choc sexprime comme inhibition
et la contrainte comme un non-pouvoir, dont la manifestation dans le Moi se nomme sentiment. . Le sentiment du Moi
est en ce sens cr par la rencontre de laltrit (voir l'article de Vaysse dans la Revue germanique internationale, 2002,
n18, 149-160). En 1928, Heidegger dira lui-mme que l'impulsion [Drang] est la source de la temporalit, de la
finitude et de l'individuation (GA 26, 101-115).
27
monde nadvient pas simplement dans un rapport de rsistance entre deux tants
(pression et contrecoup ne font jamais surgir un monde au sens de la mondanit)
la rsistance est bien plutt un caractre phnomnal qui prsuppose dj le
monde. (GA 20, 304[322]).
Une pression, aussi forte soit-elle, ne crera jamais un Umwelt, cest pourquoi seul un tre
ayant le mode d'tre du Dasein peut se heurter du rsistant (SZ, 211). Il est fort trange
mais trs rvlateur pour notre propos que Heidegger omette au 43 une prcision qu'il
avait pourtant faite au 21 : la duret et la rsistance ne sauraient se manifester tant que
nest pas prsent un tant ayant le mode dtre du Dasein, ou, au moins, dun vivant (SZ,
97). Cette petite prcision pourrait facilement passer inaperue. Elle est pourtant capitale :
seul un vivant peut rencontrer une rsistance parce que seul il est sensible. Cest la
sensibilit qui est ici le phnomne fondamental.
Sensibilit et monde ont toujours t, dans la pense de Heidegger, des phnomnes
troitement associs tel point que nous devons les considrer comme co-originaires. En
effet, il semble difficile de dterminer quel est le phnomne le plus fondamental puisque, si
tre et temps institue l'ouverture au monde comme condition de possibilit de l'affection
sensible (SZ, 137), il affirmait plutt l't 1926 donc une poque o Sein und Zeit tait
dj presque achev que le concept fondamental de la sensibilit signifie en ouvrant, se
laisser donner un monde, le laisser venir la rencontre (GA 22, 186[205]). Pour
Heidegger, ce n'est pas la raison qui ouvre le monde, mais ce n'est pas non plus,
contrairement ce qu'enseigne la philosophie de la vie, la volont ou l'impulsion : c'est bien
plutt la sensibilit qui met le monde dcouvert 61. Nous ne devons cependant pas durcir la
critique heideggrienne envers Scheler puisque ce dernier a accompli, avec sa thorie de
l'existence axe sur le volontaire (GA 20, 303[320]), un pas que Heidegger considre
dcisif, celui davoir su faire voir que la fonction spcifique de la corporit intervient
galement dans la constitution de la ralit du monde (GA 20, 303[321]). Pour Heidegger,
il faut cependant aller encore plus et voir que le phnomne de la rsistance nest pas le
phnomne originaire : la rsistance ne peut tre entendue [] que sur la base de la
significativit (GA 20, 304[321]).
Nous y voil. La vritable corrlation du monde et du Dasein n'est pas celle de
l'impulsion et de la rsistance [], mais celle du souci et de la significativit. (GA 20,
61
Nous y reviendrons plus loin, mais notons que c'est une des thses que Heidegger a reprise d'Aristote : l'aisthsis est le
mode le plus fondamental de dcouverte (altheuein) du monde. Cf. infra, 17.
28
62
C'est dj ce qu'il disait ds 1919 : La signifiance [Bedeutsamkeit] est primordiale (GA 56/57, 73).
63
Si ces phnomnes du sentiment et de l'affect ont t laisss pour compte c'est parce que l' anthropologie privilgie
primordialement le connatre et le vouloir, bref la raison. Les sentiments sont alors ce qui accompagne le connatre et
le vouloir comme la grle accompagne l'orage. On trouve chez Kant l'ide selon laquelle les sentiments sont ce qui
entrave ou porte atteinte la rationalit, et sont mettre sur le compte du fond sensuel en l'homme, de tout ce qui en lui
est me on. (GA 20, 353[370-71]).
29
64
Dubois, Heidegger. Introduction une lecture, 52.
30
bien tre sensibles, avoir part cette troisime classe vcus que sont les affects, ils n'en
demeurent pas moins exclus de ce qui est tenu pour essentiel : la rationalit. L'tre de l'tant
se trouvant d'emble pos comme objectivit, c'est--dire comme corrlat de la raison, la
question du rapport des animaux au rel ne pouvait videmment pas se poser. Dj la
critique du rationalisme de Dilthey et Scheler permet de reposer neuf la question du rapport
au monde des btes parce quune fois que le phnomne de la mondanit tablit la ralit
objective comme tant non originaire ou drive, la question de louverture au monde de
lanimal peut enfin se poser autrement que comme une capacit de former des
reprsentations dtaches dobjets indpendants 65. En effet, si cest bien lavisement
thorique qui perd le monde dans luniformit du sous-la-main (SZ, 138), le fait que les
animaux ne soient jamais faces des objets, mais quils nentrent en relation quavec les
choses du monde qui ont une certaine pertinence pour eux perd son importance. Ds lors que
la signifiance est pense comme une composante primordiale du monde et non comme une
caractristique secondaire projete sur un monde en soi objectif, il est enfin possible de
dployer la question du rapport au monde des animaux sur un nouveau sol.
Voil prcisment ce que semble reconnatre Heidegger dans un nigmatique passage qui
a tonnamment trs peu fait jaser dans les tudes heideggriennes : La vie doit tre
comprise comme un mode dtre auquel appartient un tre-au-monde [Leben muss
verstanden werden als eine Seinsart, zu der ein In-der-Welt-sein gehrt]. (SZ, 246). S'agit-
il d'un faux pas de la part de Heidegger ? En raison de l'usage quasi-synonymique des
concepts d'tre-au-monde et de Dasein, il convient de se poser la question : si le vivant est un
tre-au-monde, n'est-il pas du fait mme Dasein ? Comment comprendre que les tres
vivants ne soient pas Dasein, mais qu'ils participent dun mode dtre auquel il faut
reconnatre un monde si ltre-au-monde nest en fait rien de moins que la constitution
fondamentale du Dasein (SZ, 52) ? Krell, un des rares se pencher sur cette tonnante
confession de Heidegger, ne manque pas d'exprimer son tonnement :
The reader is, or ought to be, flabbergasted. We now find a being in the world
attributed to life, which [] is not of the measure of Dasein. [] Perhaps we
would be less flabbergasted if we were better prepared; that is, more familiar
with the texts that prepare the way toward Being and Time. 66
65
Proust, J., Les animaux pensent-ils ?, 29.
66
Krell, Daimon Life, 89.
31
Krell a bien raison : il n'y a l aucun faux pas de Heidegger puisque c'est loin d'tre la
premire fois qu'il reconnat un tre-au-monde aux animaux. la lueur des cours prcdant
1927, il y a mme fort parier que les lecteurs de lpoque ont t bien davantage ahuris
d'entendre Heidegger nier le mode d'tre du Dasein aux animaux. La reconnaissance dun
tre-au-monde animal est, en effet, loin d'tre un geste indit dans le chemin de pense de
Heidegger puisquil navait jamais cess jusque l de prsenter l'animal comme un tre qui
a un monde, qui est tel qu'un monde est l pour lui.
32
CHAPITRE 2.
FACTICIT ET ANIMALIT :
MIENNET ET MOBILIT DE LA VIE COMME SE SENTIR ET SE MOUVOIR
Sil importe tant de cheminer avec Heidegger, cest quil donne les moyens
de frayer ce quil refuse de penser.
Elisabeth De Fontenay, Le silence des btes
lisant ces textes rebours des uvres plus tardives, nous considrons qu'il s'agit l, en
quelque sorte, d'une attribution allgorique. S'il est indubitable que Heidegger ne fera plus
jamais, partir des annes 30, allusion une mondanit, une temporalit ou mme
seulement une Befindlichkeit animale, il est manifeste qu'il s'agit l d'un revirement dans la
pense de Heidegger68. Tandis quil affirmera en 1935 que lanimal na pas de monde
[Welt], ni mme de monde ambiant [Umwelt] (GA 40, 54[56]), les impulsions premires de
la pense heideggrienne plaidaient, dix ans auparavant, pour la reconnaissance d'un monde
aux animaux :
Tout tre vivant a son monde ambiant, non comme quelque chose de
disponible ct de lui, mais qui lui est ouvert, qui est l, dcouvert [Jedes
Lebewesen hat seine Umwelt nicht als etwas, was neben ihm vorhanden ist,
sondern das fr ihn erschlossen, aufgedeckt da ist]. Ce monde peut tre trs
simple (pour un animal primitif). Mais la vie et son monde ne sont jamais deux
choses juxtaposes comme deux chaises cte cte, la vie a au contraire son
monde. (Cassel, 179)
Il nest pas ici de notre propos de nous enqurir sur les raisons de ce tournant, de se
demander si cest la conception de lanimal qui a chang ou plutt le concept de monde.
Limportant est de saisir qu'au milieu des annes 20, c'est--dire dans le contexte de la
rdaction de tre et temps (1924-26), la reconnaissance dun monde aux animaux na rien de
mtaphorique, ni mme dincongru. Sa ncessit provient du terreau aristotlicien dans
lequel ont pris naissance les structures existentiales du Dasein. Que Heidegger en vienne
plus tard priver les animaux de monde est pour l'instant une question qui doit demeurer
part. Nous voulons simplement faire voir que les prmisses fondamentales de Heidegger le
menaient reconnatre un monde aux animaux et que cette reconnaissance n'a rien
d'une extension illgitime du concept de monde, contrairement ce que suppose Gadamer,
ni d'une simplement attribution mtaphorique, comme le pense Greisch69.
68
Les revirements dans la pense de Heidegger se font plus nombreux mesure que celle-ci est tudie plus en
profondeur. Le tournant, celui dont Heidegger parle lui-mme, est situ dbut des annes 30, mais il est coutume de
parler d'un tournant avant la lettre pour dsigner lpoque o, vers 1923, Heidegger abandonne le concept de vie et
rompt avec Bergson et Dilthey (Cf. Haar, Heidegger et lessence de lhomme, 126). Le tournant dont nous parlons pour
notre part celui par lequel l'animal passe d'tre-au-monde tre priv de monde tait dj entrepris ds tre et
temps, mais correspond spcifiquement au moment o Heidegger dlaisse Aristote pour se tourner vers les gants de la
pense allemande. Derrida a comment ce changement de thse qui fait en sorte que l'animal passe, entre 1929 et
1935, d'tre pauvre en monde tre sans monde, mais il ne le situe pas, notre avis, au bon moment ( Cf. Derrida, De
l'esprit, 75-90).
69
Greisch considre l'attribution d'un tre-au-monde et d'une intentionnalit aux animaux comme une analogie
boiteuse (Ontologie et temporalit, 127) et Gadamer affirme de son ct que le concept dUmwelt est un concept
social qui sapplique aux hommes et qui ne vaut pour les animaux quen un sens driv ( Vrit et Mthode, 447
[468]). Nous nous appliquerons, dans les deux prochains chapitres, rfuter ces affirmations.
34
Heidegger cherche percer lauto-comprhension que la vie a d'elle-mme, avant mme son
objectivation dans les arts et les sciences. On objectera que cest ainsi que la vie sexplicite :
par ses uvres. Mais pourquoi prendre les uvres de haute culture ? La vie ne sexplicite-t-
elle pas tout ce qu'elle fait ? Dans ses uvres les plus hautes, comme dans ses actions les
plus quotidiennes et les plus usuelles ? Le phnomne de la comprhension, du moins tel est
le pari que prend Heidegger, transparat dans la mobilit mme de la vie, elle s'explicite dans
la manire dont la vie se meut. L'interprtation n'est pas un art de lire, mais un art de vivre.
L'hermneutique nest pas une thorie sur linterprtation, ce n'est pas une technique ou un
art, mais bien une manire d'tre : c'est ainsi que la vie vit, en interprtant, en s'interprtant
(GA 63, 13). Fondamentalement, l'interprtation n'est pas une mthode ou une
pistmologie : elle n'est pas applique aprs coup au phnomne de la vie, elle
dtermine d'emble la mobilit de la vie (Lebensbewegtheit).
La possibilit d'une hermneutique de la vie facticielle se fonde donc sur le caractre
auto-interprtatif de la vie, sur le fait que la vie s'y comprend en quelque chose ce qu'elle
fait, qu'elle se trouve toujours d'une certaine manire ouverte elle-mme et sa situation.
C'est en dfinitive parce que la vie s'y comprend avec elle-mme, parce qu'elle s'interprte et
s'explicite ( Das Leben legt sich selber aus ), parce que le sens s'tend aussi loin que la
vie comme le posait Dilthey74, qu'une hermneutique de la vie est possible. Mais si une
telle hermneutique est en mme temps ncessaire, cest parce que cette ouverture soi n'est
en rien transparente, mais plutt tel point vague et fuyante que cette comprhension est
souvent une mcomprhension. La philosophie a alors pour tche de tirer au clair et
d'expliciter la situation hermneutique de la vie : elle est donc ce titre ontologie de la
facticit ou hermneutique phnomnologique de la facticit (NB, 28)75.
74
La vie sinterprte elle-mme. Le ton hglien de ce propos souvent cit nest pas d au hasard : Dilthey parle lui-
mme de lart et de la philosophie comme des objectivations de la vie. Voir ce sujet, J. Greisch, Lhritage
hermneutique de Wilhelm Dilthey , 133.
75
Le but de lhermneutique de la facticit, cest lauto-interprtation de la vie [GA 63, 3].
38
vie qui est toujours mienne76, mais la vie facticielle n'est pas un autre nom pour dsigner la
vie humaine. Nous avons peut-tre tort de chercher quoi se rfre exactement le concept
de vie facticielle : la facticit ne caractrise pas une certaine portion des vivants, mais
une manire d'tre de la vie. La vie facticielle dsigne avant tout cette vie qui a un monde,
cette vie qui vit d'une manire telle qu'un monde est l pour elle. Ce monde, comme
Heidegger y insiste dans son cours sur les Interprtations phnomnologiques dAristote, ne
doit pas tre conu comme un endroit dans lequel les tres vivants se trouvent placs, mais
comme l'espace de sens dans lequel et par lequel la vie se meut, s'oriente, se dploie : Le
monde est la catgorie fondamentale du sens de contenu [Gehaltssinnlichen] du phnomne
de la vie. (GA 61, 86). En ce sens, la vie ne doit pas tre pense partir du monde, mais
c'est le concept de monde qui doit tre originairement dtermin partir de la vie. Et la vie,
de son ct, ne doit pas tre conceptualise en termes de processus biologiques, mais en
partant du phnomne du vivre, de l'action de vivre, de vivre sa vie, vivre sa propre vie. La
vie facticielle, ce n'est jamais la vie au sens gnral, mais toujours un phnomne singulier :
une vie, ma vie, sa vie (GA 58, 30). Corrlativement, le monde est le contenu du vivre ,
le vers-o se dploie cette vie qui est toujours une vie singulire. Le monde, cest ce
dont la vie se proccupe, ce dont elle se soucie, ce quoi tient la vie (GA 61, 86). C'est
donc l'acte de vivre que se ramne le concept de monde : vivre, c'est vivre quelque chose,
vivre pour quelque chose, avec quelque chose, vivre de quelque chose (GA 61, 85).
Or, vivre , au sens transitif et intransitif, ce n'est pas le propre de l'homme. Vivre
signifie fondamentalement se soucier : Le sens fondamental de la mobilit de la vie
facticielle est le souci. (NB, 21). En ce sens, si nous tenons vraiment identifier
l' extension exacte du concept de vie facticielle, il semble, au premier abord, que nous
devions l'tendre toute vie. Heidegger affirme en effet que dans son sens relationnel le
plus large, vivre signifie se soucier de son pain quotidien et que cela doit tre entendu
76
Facticit reoit deux acceptions principales : celle de mobilit et de miennet. Dans les Interprtations
phnomnologiques d'Aristote, le problme de la facticit est avant tout li la mobilit (Bewegtheit), tandis
quailleurs, il est li au caractre de singularit ou de miennet de la vie, au fait que la vie est toujours la vie dun
Dasein singulier et mien : il sagit toujours et chaque fois ce Dasein-l [jewilig dieses Dasein] (GA 63, 7).
Comme le souligne Grondin, limportant est que, conue comme mobilit ou miennet, la facticit est essentiellement
le lot de l'tre proccup, concern : Dans toutes ces analyses, Heidegger insiste partout sur le fait que cette facticit
est toujours vcue sur le mode de l'tre-concern, du concernement. C'est que, dans cette facticit, il y va toujours de
cette facticit elle-mme, de ce que je fais ou non de moi : constamment sur la sellette, la facticit vit et se vit dans
l'lment du souci de soi. (Grondin, Le passage de lhermneutique de Heidegger celle de Gadamer , 41-60).
Nous esprons ici montrer que cet tre proccup et concern nest pas lapanage de lhomme puisque les tres
vivants sont des genres dtre pour lesquels tre, tre-l, leur importe (GA 18, 242).
39
en un sens trs gnral (GA 61, 90). Doit-on l'entendre aussi largement que nous pensions
l'me nutritive d'Aristote, comme le fait Sommer 77 ? Heidegger ne le dit jamais sans
quivoque78, mais peut parfois sembler le suggrer : Chaque tre vivant a un monde
ambiant qui lui est ouvert, qui est l, dcouvert. (Cassel, 179). Ou encore : Tout vivant,
dans la mesure o il est, a un monde, ce qui ne vaut pas pour le non-vivant. Tout vivant
soriente sur quelque chose, il se dirige vers lui, lvite etc. vrai dire tout cela de manire
encore indistincte. (GA 22, 207[228]). Du fait que les vgtaux sont eux aussi vivants, il
faut bien se demander si le concept de vie partir duquel travaille Heidegger ne dsigne pas
finalement toute forme de vie. Remarquons cependant que Heidegger s'exprime souvent
suivant en cela un travers que l'on trouve aussi chez Aristote comme si seuls les animaux
taient vivants : Ds qu'un vivant est, il y a dj l'aisthsis. (GA 22, 209[228]). Ou
encore : Ce qui vit a pour caractre fondamental de se mouvoir. (GA 33, 150[152]).
Pourtant, Heidegger sait bien que les vgtaux, mme s'ils sont privs de perception et de
mobilit, sont eux aussi en vie. Cette manire de sexprimer reflte cependant le fait que le
phnomne de la vie ne semble pas se trouver exemplairement chez les vgtaux, mais
seulement chez les animaux complets , c'est--dire chez les tres qui peroivent et se
meuvent. Comme on le sait, Aristote critique ses devanciers pour n'avoir pas t
suffisamment attentifs au fait que les vgtaux sont eux aussi anims (empsykhon), mais il
admet nanmoins que ce n'est pas par hasard qu'ils l'ont fait : Lanim semble diffrer de
linanim surtout par deux choses, par le mouvement et par le sentir. (DA, 403b 25-27). La
forme de vie propre aux vgtaux (une vie de nutrition, de croissance et de reproduction) ne
semble pas adquatement dfinir l'essence de l'me. Cest pourquoi Aristote, lorsquil parle
des vivants (zia), fait toujours en premier lieu rfrence aux animaux (en incluant
videmment les hommes), tandis que lorsqu'il veut dsigner les plantes (phuta), il les
nomme tout simplement znta, vivants , ou seulement vivants (o zn monon) :
Quant l'animal [zon], c'est la sensation ou la perception [aisthsis] qui est
la base de son organisation : mme, en effet, les tres qui ne se meuvent pas et
qui ne se dplacent pas, du moment qu'ils possdent la sensation ou le percevoir,
nous les appelons des animaux [zia] et non plus seulement des vivants [o zn
monon]. (DA, II, 413b 1-4).
Les zia, sous la plume d'Aristote, ne sont donc pas les vivants, mais bien les animaux.
77
Sommer, Les sources aristotliciennes et no-testamentaires dtre et temps, 133.
78
Ce n'est pas tout fait vrai, car il y a bien un passage o Heidegger affirme que la facticit de la vie ne concerne pas
les plantes : Fakten des Lebens sind nicht Nebeneinanderliegendes wie Pflanze und Steine. (GA 58, 162).
40
Cest le fait quils peroivent qui les rend exemplairement vivants alors que les tres vivants
privs de perception seront dits vivants en un sens moindre79. En ce sens, zion dsigne
non pas ltre vivant au sens large, mais ltre vivant au sens de lanimal, ltre vivant qui
peroit et se meut. Glosant ce passage du De Anima, Heidegger utilise cette fameuse
expression bien familire au lecteur de tre et temps seulement vivant pour traduire
o zn monon :
Mais ce qui diffrencie le zn monon le seulement-vivre, le vgter [das
Nur-dahin-leben, Vegetieren] vis--vis du zon de ltre vivant au sens de
lanimal , cest le fait que manque ce qui est seulement vivant [nur
Lebenden], ce qui qualifie en propre le zon : l'aisthsis le percevoir [das
Wahrnehmen]. (GA 33, 124[128])
On ne peut dire plus clairement que la formule seulement vivant (Nur-lebenden) ou
rien de plus que vie (Nur-dahin-Leben) dsigne non pas les animaux, mais seulement les
vgtaux, cest--dire les vivants qui ne peroivent pas. Or, comme nous le savons, cette
expression sera utilise dans tre et temps pour dsigner tous les vivants lexception de
lhomme. Cest dailleurs ainsi qu'il lutilisera par la suite, se dbarrassant du mme coup de
l'norme problme que reprsente le fait que les animaux autres que l'homme peroivent et
se meuvent eux aussi80. Mais nous nen sommes pas encore l. Jusqu tre et temps,
Heidegger admet comme un fait que les animaux sont capables de sentir, de percevoir et de
discerner ce qu'il leur faut fuir ou poursuivre, il est encore sur la voie aristotlicienne et c'est
sur cette voie que nous le suivrons.
81
GA 61, 117 : Problme de la facticit, problme de la kinesis .
82
Le terme "intentionnalit" est n au Moyen-ge o il avait une extension plus troite que chez Brentano, il dsignait
un tre-hors-de-soi dirig vers quelque chose et tendu vers cela (orexis). (GA 63, 70-71). Macquarrie and Robinson
notent que la signification littrale du terme grec orexis signifie to reach out for . propos de la traduction
heideggrienne d'orexis par Sorge, voir McNeill, The Glance of the Eye, 2 : Heidegger translates the Greek oregontai
(from orexis, usually rendered as desire) by Sorge, care. Care is of course the term used in Being and Time to
designate the being of Dasein, the being of that entity that we ourselves are. Existing as care, Dasein [] is always
already stretched out ahead of himself: it is essentially futural. . Sur le lien entre le souci et le dsir, voir galement F.
Volpi, Critical Assessment, 118.
42
se dirige et ce vers quoi elle s'oriente n'est jamais un objet neutre, mais c'est toujours
quelque chose qui a une certaine signifiance, une certaine importance ou pertinence pour
l'tre vivant : Le monde vient lencontre avec un caractre de signifiance. (NB, 21). Et
la signifiance, insiste Heidegger, doit tre comprise aussi largement que possible , elle
ne doit pas tre identifie avec la valeur et n'est pas exprimente comme telle, de
manire explicite (NB, 69-70). La signifiance, dira Heidegger dans son cours de 1923, doit
tre pense en fonction de la disponibilit ou de l'utilit des choses : les choses sont toujours
l comme ceci ou cela, cest--dire qu'elles sont toujours l pour tel ou tel usage, en vue de
ceci ou cela83. Le monde se dfinit donc en termes de signifiance (comme ceci ou cela), de
disponibilit (pour ou en vue de ) et de familiarit (le contexte rfrentiel ou le rseau de
renvois dans lequel chacun sait comment s'y prendre) (GA 63, 23-24) : Cet tant, le
monde se prsente avec ces caractres : servir ', tre utile pour, ou bien nuisible ,
tre important pour et des choses semblables. Ce qui est mondain fait toujours encontre
soi-mme dans le renvoi et titre de renvoi autre chose. (GA 20, 252[270]). Pens
comme complexe de signifiance et rseau de renvois, le monde est dfini par le jeune
Heidegger comme ce qui importe aux tres vivants :
Le monde est l pour la vie de telle manire telle que vivre, tre-en-soi, lui
importe [angeht] toujours d'une certaine manire. Le monde dans lequel je me
trouve m'importe, me concerne. Ce concernement [Angehen] ou ce fait : que la
vie est concerne par le monde dans lequel elle est nous le caractrisons
comme une manire dfinie de rencontre du monde dans la vie. (GA 18, 51).
En d'autres mots, ce envers quoi la vie se meut n'est jamais une chose indtermine et
indiffrente, mais c'est toujours quelque chose qui importe au vivant : avoir un monde, c'est
y tre impliqu, s'en proccuper, tre concern par quelque chose. Pense de manire
ontologiquement radicale, la mobilit de la vie est donc (1) une mobilit intentionnelle
(cest--dire oriente ou dirige vers quelque chose) et (2) une mobilit soucieuse (c'est--
dire que ce quelque chose est toujours quelque chose qui concerne la vie). Le Rapport
Natorp n'explique pas rellement en quoi Aristote serait la source de cette ide qui aura
valeur de tremplin pour la pense du jeune Heidegger. Pourtant, malgr le langage trange,
83
Voir Ontologie : Hermneutique de la facticit, GA 63, 19-21 : La signifiance est une caractristique de ltre.
Les choses du monde ne sont jamais d'abord prsentes comme des objets simplement l, des objets neutres qui
nacquirent une signification que par un acte dinterprtation subsquent, mais toujours dj en tant que pourvu de
signifiance (NB, 22). Heidegger donne dans le Kriegsnotsemester l'exemple devenu clbre du Sngalais qui entre
pour la premire fois dans une salle de classe et qui ne sait pas comment sy prendre avec les objets : il ne se retrouve
pas devant la chaire comme devant quelque chose dobjectif, mais devant quelque chose de bizarre, de nouveau,
dinconnu : quelque chose dont il ne sait pas quoi faire (GA 56/57, 71-72).
43
nous pouvons remarquer que c'est la thorie du mouvement des animaux livre dans le De
Anima que nous prsente ici Heidegger. Aristote y soutient en effet que le mouvement
propre aux animaux la mobilit selon le lieu (kinesis kata topon) ou le dplacement local
(kinesis poreutik) est toujours un mouvement en vue de quelque chose (eneka tinos),
en vue de lvitement ou de la recherche de quelque chose (DA, III, 9, 432b 17-29).
involontaire car aucun animal, moins de dsirer ou de fuir un objet, ne se meut autrement
que par contrainte (DA, 432b 10-20)84.
Limportant ici est de souligner que la facult dsirante, si elle est ncessaire pour parler
d'un mouvement volontaire, n'est cependant pas suffisante pour expliquer le mouvement des
animaux : afin de poursuivre ou de fuir quelque chose, ceci doit tre donn d'une manire ou
d'une autre lanimal. Autrement dit, il est ncessaire que quelque chose apparaisse
dsirable l'animal afin qu'il dsire le poursuivre ou indsirable afin quil cherche le fuir.
C'est ici qu'entre en jeu la phantasia : C'est en tant que l'animal est dou de dsir qu'il est
son propre moteur. Mais il n'est pas dou de dsir sans l'tre d'imagination ou de
reprsentation [phantasia]. (DA, 433b 27-28). Que l'on prfre traduire par
imagination (Tricot) ou reprsentation (Bods), la phantasia dsigne la facult par laquelle
un animal se reprsente ou s'imagine ce qui est un bien pour lui 85. videmment, ce bien,
souligne Aristote, peut n'tre qu'un bien apparent, mais il nen demeure pas moins quil doit
apparatre comme un bien l'animal afin qu'il dsire le poursuivre :
Ainsi est-ce toujours le dsirable [to orekton] qui meut, mais il peut tre soit le
bien rel, soit le bien apparent [to phainomenon agathon]. Non pas tout bien
d'ailleurs, mais le bien pratique [to prakton agathon], et le bien pratique, c'est le
contingent, ce qui peut toujours tre autrement. (DA, 433a 27-28)86
L'orientation pratique du concept heideggrien Umgang vient prcisment du fait que ce
terme est celui choisi pour traduire la notion aristotlicienne du mouvement selon le lieu
caractristique des animaux : kinesis kata topon : Umgang, Bewegung in seiner Welt
(WS 22/23, 8[26]). La mobilit, pense en son sens radical comme se mouvoir, comme
poreutik kinesis (432b 14), est un se mettre en mouvement vers, se porter en direction
de, commerce avec [Umgang mit], eneka tinos (en vue de quelque chose) (GA 22,
186[205]). La mobilit des tres vivants dans le monde n'est pas un mouvement quelconque,
c'est le fait d'un tre-capable-de-se-mouvoir-soi-mme dune place lautre (GA 18,
238). Or, cet tre-capable-de-se-mouvoir [Sichbewegenknnen] a dj un sens du vers-o il
84
Interprtant lintentionnalit comme dsir, Heidegger ranime le sens originel du terme grec orexis compris comme
tre-hors-de-soi-dirig-vers : La philosophie ancienne caractrisait dj le comportement pratique au sens large -
"orexis" - par la dioxis et la phug. Dioxis signifie "suivre en traquant", "tendre , vers quelque chose". Phug signifie
"reculer devant quelque chose", "lcher pied", "fuir", "chercher s'loigner de". (GA 24, 193[170]). Ces deux
modalits du dsir poursuivre et fuir sont ncessaires afin de parler d'un rel se mouvoir.
85
Reprsentation , dans le contexte qui nous occupe, est malheureux puisque Aristote cherche prcisment mettre
l'accent sur le principe selon lequel il n'y a aucune considration pralable. Chez les animaux autres que l'homme, il
n'y a ni intellection, ni raisonnement, mais seulement imagination (phantasia). (DA, 433a 19).
86
Selon la formule du trait Mouvement des animaux, le principe du mouvement, cest ce qui est rechercher ou
viter dans le faisable (DMA, 7, 701b 5).
45
sen va. Il faut, dira Heidegger, penser cela de manire trs terre--terre : quils volent,
marchent, nagent ou rampent, les animaux se dplacent, se meuvent vers quelque chose. Ce
en vue de quoi le vivant se meut n'est jamais un objet quelconque, mais toujours quelque
chose qui lui apparat comme tant, dune manire ou dune autre, agrable et dsirable.
Toute proccupation a une tendance en elle-mme : elle court aprs quelque chose, elle est
dirige vers un agathon. (GA 18, 105).
Aristote montre que ce qui dclenche le mouvement, ce n'est pas la simple
considration d'un objet dsirable. [] Il n'y a pas un tre qui considre, qui
d'abord se verrait lui-mme en train de considrer et se mettrait ensuite en
mouvement vers quelque chose : l'orexis est son mode d'tre fondamental. []
L'aisthsis des animaux non comme facult thorique, mais en tant qu'inscrite
dans la poursuite et la fuite. (GA 22, 309[326]).
Que le dsir ou le souci soit au principe de l'tre animal signifie que toutes les possibilits de
l'animal s'enracinent dans cette nature dsirante. C'est pourquoi la perception animale n'est
aucunement neutre ou objective (GA 18, 48), mais toujours une perception d'emble
imprative ou oriente vers l'action. Ceci est absolument fondamental. Percevoir quelque
chose d'agrable, cest du fait mme dsirer le poursuivre, se mettre en mouvement vers
cela. Aristote reconnat en effet une forme d'imprativit la perception : ce qui pnible
est fuir et ce qui est agrable est rechercher (DMA, 7, 701b 5). Percevant les choses du
monde dans lore de lagrable et du dsagrable, les animaux ne restent pas simplement l
devant ce qui leur cause plaisir et peine, mais ce qui est plaisant est demble peru comme
dsirable, donc -poursuivre, et ce qui est dsagrable ou pnible est indsirable, donc -
fuir. Il ny a par consquent nul besoin de supposer une quelconque dcision de la part de
lanimal pour expliquer son comportement : le dsirable ou plutt : ce qui est peru
comme dsirable, car ce peut tre le bien rel ou le bien apparent meut d'emble87. Cette
87
Aristote explique cela au moyen du clbre syllogisme pratique. L'expression est malheureuse puisqu'elle laisse
supposer une forme de rflexion, alors qu'il vise l'inverse : il sagit de dmontrer que le mouvement des animaux
dcoule automatiquement de la conjonction du dsir et de la phantasia sans que nous ayons supposer une dcision
de la part de lanimal. C'est seulement la structure formelle du syllogisme logique que Aristote fait cho ici : dans le
syllogisme logique, la conclusion procde ncessairement des prmisses tandis que dans le syllogisme pratique, cest
laction qui dcoule naturellement des prmisses. La diffrence est donc que la conclusion des deux propositions est
laction accomplie (DMA, 7, 700b). Voici lexemple le plus connu que donne Aristote : Il faut que je boive dit
lapptition; voici une boisson dit la sensation ou limagination ou la raison ; et lon boit aussitt. (DMA, 7, 701a).
La majeure est donc un tat orectif, un besoin, un dsir, une impulsion, une disposition, etc. (ex : jai faim, soif, etc.);
la mineure est un lment cognitif donn par laisthsis, la phantasia ou le logos (ex : il y a l une proie, de leau,
etc.); la conclusion est une action (ex : poursuivre la proie, aller boire, etc.). Ce que nous voyons ici cest que la
mineure llment cognitif est galement imprative : voir comme ceci ou cela (comme nourriture ou menace, etc.)
cest voir comme -poursuivre ou -fuir. Quand c'est agrable ou pnible, c'est comme si la sensation disait oui ou
non : il y a mouvement de poursuite ou de fuite (DA, 430b 10). L'important est de remarquer si les deux prmisses
sont runies, lanimal va boire immdiatement sans qu'il n'y ait dcision.
46
thorie du mouvement animal fera une trs forte impression sur Heidegger tel point que le
principe selon lequel le mouvement ne procde pas dune considration thorique, mais
toujours du dsir ou du souci, sera le tremplin de ses interprtations phnomnologiques
d'Aristote qui le mneront sopposer Husserl sur la notion dintentionnalit.
88
Une note fort rvlatrice du cours de 1924-25 tmoigne de lampleur du revirement queffectuera la pense
heideggrienne au sujet de lanimal. Dans ses notes marginales - annotations qui, souligne l'ditrice du cours,
correspondent manifestement diffrentes tapes du chemin de pense de Heidegger (GA 19, 660[624]) Heidegger
revient sur deux passages : la phrase - l'intentionnalit est une structure appartenant au vivant lui-mme - porte en
marge un point d'interrogation et Heidegger met entre guillemets le mot vivant (401, n2). De plus, les mots
"voire en gnral de tout tre vivant" sont mis entre parenthses par Heidegger (401, n1).
47
abyssalement de limmanence de la nature inerte ou matrielle 89. Afin d'illustrer cette notion
radicale d'intentionnalit, Heidegger prend dans son cours de l't 1925 l'exemple d'un
escargot. Comparant le sujet et sa sphre intrieure un escargot dans sa coquille, il cherche
montrer que les diverses thories de limmanence de la conscience oblitrent le fait de la
transcendance, de l'intentionnalit, intrinsque au vivant :
On pourrait dire : lescargot sort de temps autre de sa coquille, mais sans la
quitter pour autant, il stend vers quelque chose, vers de la nourriture, vers telle
ou telle chose quil trouve par terre. Dira-t-on que cest ce moment-l
seulement que lescargot entre dans un rapport au monde ? Non ! Sortir nest
pour lui quune modification locale de son tre dj au monde. (GA 20,
224[243]).
Lexemple de lescargot mis en parallle avec le problme du sujet comme Moi sans monde
est particulirement bien choisi : lescargot nest pas dabord dans sa coquille do il
sortirait parfois pour aller la rencontre du monde. Recroquevill dans sa coquille,
lescargot est encore un tre-au-dehors. Mme lorsquil est dans sa coquille, son tre
correctement entendu est dtre lextrieur :
[L]escargot nest pas dabord pour ainsi dire seulement dans sa coquille sans
tre encore au monde [...] de sorte quil nentrerait pas dans un tel face--face
quen sortant de sa coquille. Il ne sort de sa coquille que parce quil est dj, en
vertu de son tre, au monde. Il ne sadjoint pas dabord un monde en allant
explorer, mais il explore parce que son tre ne signifie rien dautre qutre
auprs dun monde. (GA 20, 224[243])
Dans son exgse de ce passage emblmatique de la manire d'aborder le problme de
l'animal dans le corpus heideggrien en ce qu'il lit ce passage la lueur des affirmations plus
tardives de Heidegger sur l'animal Greisch suppose que lattribution dun monde
lescargot na quune valeur allgorique parce que l'escargot n'existe pas : Si lescargot
tait un existant (ce quil nest pas), alors il faudrait dire que mme dans sa coquille, il est
dj au-dehors 90. Or, Heidegger n'affirme nulle part (du moins, lpoque) que
l'ouverture au monde est, en un sens ou un autre, dpendante d'une caractristique suprieure
ft-elle lexistence. C'est pourtant bien ce que suggre Greisch en posant que nous ne
pourrions reconnatre la mondanit de l'escargot seulement si lescargot tait un
existant , ce quil nest pas , sempresse-t-il dajouter. Et pourtant, si nous sommes
89
Si nous parlons ici d'abme, c'est parce que Heidegger faisait dj tat, ds 1925, d'une scission entre deux sphres
d'tre , d'un abme infranchissable entre l'immanence et la transcendance, mais l'animal tait alors du ct du
Dasein : tre conscient, c'est toujours quelque chose qui a lieu dans un tre humain ou dans un animal. (GA 20,
133-134[148-149]).
90
Greisch, Ontologie et temporalit, 127.
48
attentifs au texte, bien au contraire de faire dpendre lErschlossenheit d'une autre capacit,
Heidegger affirme clairement que ds que cette ouverture au monde est manifeste chez un
tant, alors cet tant a le mode dtre du Dasein :
[Lescargot] nest pas dans sa coquille comme leau dans le verre, mais
lintrieur de sa coquille est pour lui le monde auquel il se heurte, quil explore,
dans lequel il se chauffe et ainsi de suite. Toutes choses qui ne valent pas pour le
rapport dtre de leau dans le verre ou alors, si ctait le cas, il nous faudrait
dire que leau a le mode dtre du Dasein, quelle est telle quelle a un monde.
[GA 20, 224[243])
Si leau tait dans le verre dune telle manire quelle ait une relation ce verre quelle
puisse, par exemple, sy trouver trop ltroit nous serions alors en droit, nous dit
Heidegger, daffirmer que leau a le mode dtre du Dasein, c'est--dire quelle est de telle
manire quelle a un monde ! Rien dans le contexte du cours ne permet de considrer qu'il
s'agit l d'une analogie boiteuse , comme le fera Greisch. Il sagit bien dune analogie
au sens o Heidegger se dfend de prtendre que les thories qui traitent de limmanence
de la conscience et du sujet font de la conscience une coquille descargot , mais cest une
analogie que Heidegger trouve justifie dans la mesure o il sagit dun tre vivant, cest--
dire un tant auquel nous devons aussi attribuer (dun point de vue formel) le mode dtre
du Dasein :
Avant den venir cette analyse [de lintentionnalit de ltre-au-monde], nous
allons claircir le phnomne au moyen dune analogie qui en elle-mme nest
pas trop loigne de ce qui est en cause puisquil sagit dun tant auquel nous
devons aussi attribuer (dun point de vue formel) le mode dtre du Dasein la
vie. (GA 20, 223[242]).
Nous retrouvons ici presque mot mot la mme affirmation qui nous avait tant tonns dans
tre et temps cette diffrence prs que Heidegger ne dit pas ici que la vie doit tre
comprise comme un mode dtre auquel appartient un tre-au-monde (SZ, 246), mais que
nous devons lui attribuer le mode d'tre du Dasein.
affirmera que tout animal mme cette forme de vie primitive qu'est l'animal unicellulaire
se trouve toujours dans une certaine disposition :
Une pierre ne se trouve jamais dans telle ou telle disposition, mais elle est
simplement l-devant; un tre unicellulaire trs primitif aura toujours au
contraire une certaine Befindlichkeit, laquelle peut consister dans
lengourdissement ou l'abasourdissement le plus profond et le plus opaque
[grtmgliche und dunkelste Dumpfheit], mais en tout cela il est
essentiellement distinct, dans sa structure dtre, du simple tre l-devant dune
chose. (GA 20, 352[369])
La manire dont les animaux se sentent, la manire dont ils sont ouverts eux-mmes et
leur situation, peut bien tre borne, fuyante et obscure, elle n'en est pas moins une
ouverture qui les distingue essentiellement de l'tre sous-la-main des choses subsistantes.
Cela est-il rellement tonnant ? Pourquoi tenter d'interprter comme une analogie
boiteuse ce qui pourtant a un sens manifeste : sentir, c'est aussi se sentir ? Tout tre
caractris par la perception est un tre ouvert non seulement autre que soi, mais aussi
lui-mme au sens o il se sent toujours agrablement ou dsagrablement dispos vis--vis
de ce qu'il peroit. La miennet de la vie facticielle n'est aucunement tributaire d'un
retour rflexif sur soi, mais la vie se constitue dj comme mienne dans l'preuve du
plaisir et la peine. Heidegger faisait dj tat, ds 1924, de cette ouverture essentielle
permise par le sentir :
Les pathos, les motions ou les affects [Affekte], ne sont pas des tats du
psychique; il s'agit d'une disposition ou d'un tre-dispos du vivant dans son
monde [Befindlichkeit des Lebenden in seine Welt], selon la manire quil a
dtre dispos lgard dune chose, de se laisser affecter ou concerner
[angehen] par une chose. (GA 18, 122).
Le plaisir, dira Vaysse, est une dtermination fondamentale de l'tre-au-monde comme
vivant, car il est un se-sentir renseignant sur l'tre-au-monde et le constituant comme
mien 91. C'est dans l'tre affect, l'tre joyeux ou accabl, que se constitue la miennet de la
vie : L'affectif a dj comme tel le caractre du s'avoir-soi-mme. (GA 18, 247). La
miennet de la vie le fait de toujours se sentir comme ceci ou cela ne requiert aucune
prise de conscience thmatique de cet tre-dispos puisque Heidegger choisit l'expression
se trouver dispos pour viter d'emble toute rflexivit (GA 20, 352[369]) :
91
Aristote dfinit le plaisir et le dplaisir comme des manires dtre qui consistent se sentir bien ou mal : Avec le
plaisir et la douleur sont viss des modes de rencontre du monde concernant la vie, de sorte que celle-ci ne soit pas
expressment conue et que le monde ne soit pas apprhend de manire objective. Cest ainsi que pour les animaux le
monde nest pas prsent comme un objet thmatique, mais rencontr comme plaisant ou dplaisant. (Vaysse, Vie et
monde chez Heidegger , 200-201).
50
ne signifie pas que le vocabulaire de lexistence y est absent, bien au contraire : le terme
Existenz se retrouve trs tt dans les travaux du jeune Heidegger, mais il n'a pas du tout la
mme signification. Loin dtre synonyme dtre-au-monde, Existenz tait utilis en un sens
restreint pour ne dsigner qu'une certaine possibilit de la vie facticielle, ltre authentique
de la vie accessible dans le questionnement angoiss de sa facticit 92. Loin dtre
considre comme un pr-requis louverture au monde, lexistence nest quune possibilit
qui se dploie dans la vie facticielle, de cette vie qui se constitue dj comme mienne
dans lpreuve du plaisir et du dplaisir. Heidegger lexprime trs clairement dans le
Rapport Natorp :
Nous dsignons par existence cet tre accessible pour lui-mme dans la vie
facticielle. []. Facticit et existence ne signifient donc pas la mme chose, et le
caractre ontologique facticiel de la vie nest pas dtermin par lexistence ;
celle-ci est seulement une possibilit qui se dploie temporellement dans ltre
de la vie, telle quelle a t dfinie dans sa facticit. (NB, 25-27).
Existenz avait donc un sens beaucoup plus prcis et plus restreint que celui qu'il prendra
dans lanalytique existentiale (et qui est encore celui que nous lentendons gnralement
aujourd'hui) : il ne dsigne qu'une possibilit de la vie, celle de devenir transparente elle-
mme littralement : la capacit de voir travers soi (Durchsichtigkeit) de vivre une vie
qui procde d'une dcision et non une vie qui se laisse aller poursuivre tout ce qui se donne
comme agrable. Ne rfrant qu la possibilit dtre authentique dune vie facticielle,
lappropriation de soi, Existenz avait trait non pas ce qui sera qualifi d' existential ,
mais plutt seulement ce que Heidegger nommera dans Sein und Zeit, l' existentiel .
Puisque le caractre ontologique facticiel de la vie nest pas dtermin par lexistence ,
autrement dit, puisque l'Erchlossenheit n'est pas le simple dvers le l'Entschlossenheit, on
peut trs bien comprendre que Heidegger ait pu reconnatre un monde aux animaux sans
pour autant qu'ils puissent exister (au sens strict d'existence authentique). Largument de
Greisch pour refuser l'intentionnalit et la structure de l'tre-hors-de-soi-auprs-de
l'escargot sous prtexte qu'il n'existe pas apparat alors comme un anachronisme puisqu'en
1925 il n'y a pas lieu de supposer que l'existence soit, en un sens ou un autre, condition de
possibilit de l'tre-au-monde. La situation est cependant exemplaire d'une tendance assez
92
Thus, Existence reappears in Oct. 1922 as the authentic being of life accessible in the distressed questioning of its
facticity, in a countermovement to lifes tendency to lapse. Existenz here is but one possibility in the more
comprehensive facticity (being) of life. [] In the first public usage in the lecture course of SS 1923, we find the same
restricted sense of Existenz narrowed down to Daseins ownmost possibility. (Kisiel, The Genesis of Heideggers
Being and Time, 496).
52
rpandue dans les tudes heideggriennes : celle de lire les cours du jeune Heidegger la
lueur de ses travaux plus tardifs. Cette tendance explique notamment que nous ayons le plus
souvent tenu pour acquis que le concept de vie facticielle partir duquel travaille le jeune
Heidegger correspond ontiquement celui de vie humaine. Mais cela reste nanmoins
difficile comprendre. Au fond, personne ne devrait s'tonner que la relecture
phnomnologique d'Aristote laquelle s'essaie le jeune Heidegger dpasse la vie
simplement humaine puisque s'appuyer sur Aristote et particulirement sur le De Anima
signifie prendre appui sur un sol conceptuel qui n'a rien de proprement humain.
53
CHAPITRE 3.
Vie signifie un mode d'tre et, en fait, tre-en-un-monde. Un vivant n'est pas
simplement prsent, mais est plutt dans un monde de telle manire qu'il a son
monde. Un animal n'est pas seulement plac sur la rue, sy mouvant comme pouss
par un quelconque appareil. Il est au monde au sens de lavoir, le possder.
Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie
Jusqu' tre et temps, Heidegger avait toujours reconnu que les animaux participent eux
aussi de la structure de l'tre-au-monde, c'est--dire que nous devons leur reconnatre le mode
d'tre du Dasein. Les catgories fondamentales de la vie facticielle la mobilit et la
miennet rejouent mme, trait pour trait, la dfinition aristotlicienne de lanimal par le
sentir et le mouvement local. Dfinir la facticit comme mobilit et miennet, c'est reprendre
en un autre langage la dfinition aristotlicienne de lme animale comme se sentir (Sich-
Befinden) et se mouvoir (Sich-Bewegen). Le simple fait de rinterprter l'intentionnalit en
terme de dsir et de traduire orexis par Sorge aurait dj d nous mettre la puce
l'oreille : la vie dont il s'agit ici, la vie qui a un monde, la vie qui se meut et s'oriente dans
un monde qui est l pour elle, dpasse largement le cadre anthropologique. Cela dit, il ne fait
aucun doute que Heidegger traite dabord et avant tout de la vie humaine, de cette vie qui est
toujours mienne. Il ny aucun sens remettre cela en question. Toutefois, si nous rduisons
prcipitamment les concepts de vie facticielle, d'tre-au-monde et de Dasein celui de vie
humaine, nous aurons bien du mal entendre ce que Heidegger tente de mettre en lumire
partir dAristote. Comme il le souligne souvent lui-mme, c'est principalement au fil d'une
relecture phnomnologique de l'ontologie de la vie dAristote qu'il labore les catgories
fondamentales qui deviendront, dans tre et temps, les structures existentiales du Dasein. Or,
le De Anima considr juste titre par Heidegger comme la source primordiale de
l'ontologie aristotlicienne de la vie (GA 22, 182[210]) n'a rien d'un trait de psychologie
et encore moins d'un trait d'anthropologie, il s'agit au contraire d'une ontologie du vivant
en gnral (GA 33, 150[152]). Aristote se donne pour but d'tudier l'me (psych) comme
54
principe des tres vivants et traite en majeure partie des facults sensitives, cognitives et
motrices grce auxquelles les animaux vivent dans leur environnement93. L'essence de l'me y
est dfinie par la perception (aisthsis) et l'aptitude s'orienter ou se mouvoir (kinein) grce
un discernement (krinein)94 :
Les zia la multiplicit de ce qui est l au-monde comme vivant sont
interrogs quant la manire dont ils se comportent comme vivants dans le
monde. Si nous examinons de plus prs comment se dveloppe cette
dtermination de la zo, nous savons qu'Aristote dfinit la zo par le kinein kata
topon le changement de lieu et le krinein. Le krinein correspond ce que nous
connaissons ici au titre de la techne : le fait de mettre en relief et de distinguer, au
sens le plus large et le plus rudimentaire, la perception, l'instinct. Le kinein kata
topon, le fait de pouvoir se retourner au sein d'un monde-ambiant qui est le sien,
tel est le comportement caractristique de la zo. (GA 19, 283[270]).
Aristote caractrise les deux possibilits fondamentales de l'me comme krinein et kinein
parce que l'aisthsis chez l'animal comporte dj le caractre de krisis; mme dans
l'aisthsis, dans la perception normale, quelque chose est mis en relief par rapport autre
chose (GA 19, 39[45]). C'est cette discrimination qui permet la seconde dtermination de
l'me, celle du kinein, du se-mettre-en-qute (GA 19, 39[45]). Comme en tmoigne les
cours de Marbourg, c'est sur le fond de ces pouvoirs fondamentaux de l'me que prendront
racines les structures de l'tre-au-monde : perception (aisthsis, Vernehmen); discrimination
(krinein, Unterschieden); se mouvoir (kinesis kata topon, Umgang); disposition (diathesis,
Befindlichkeit); affect (pathos, Stimmung); dsir (orexis, Sorge); comprhension (praktike
noein, Verstehen); circonspection (phronesis, Umsicht); interprtation (hermeneuien,
Auslegung); signification (semainein, Bedeutung); tre-avec (zia politika, Mitdasein) et
parler (phon/logos, Rede)95. Ce quil importe ici de voir, cest que ces pouvoirs de l'me qui
serviront de sol aux structures existentiales ne dfinissent pas seulement la vie humaine, mais
plutt la vie des animaux. Pour le dmontrer, nous retracerons pas pas la gense des
structures existentiales du Dasein dans les travaux qui, de 1924 1926, prparent
immdiatement la rdaction de Sein und Zeit afin de montrer que les trois structures
93
GA 18, 101 : La psychologie na rien voir avec la conscience ou les expriences, mais est plutt la doctrine de
ltre des tres vivants, lontologie de la manire dtre caractrise par le vivre.
94
Psych est une substance dont les principaux aspects sont le percevoir [Vernehmen] au sens de distinguer [Abheben],
discerner ou discriminer [krinein] et le se-mouvoir [Sichbewegen], le se-mouvoir-dans-le-monde [das Mit-der-Welt-
Umgehen] (GA 18, 44). Voir aussi GA 18, 238.
95
Si les corrlations entre les concepts fondamentaux d'Aristote et de Heidegger ont souvent t analyses, cela a plutt
t fait sous l'angle de la rappropriation de la philosophie pratique dAristote, principalement l'thique Nicomaque
(voir notamment Volpi et de Taminiaux). Nous nous intresserons plutt la rappropriation heideggrienne de la
philosophie de la vie prsente dans le De Anima.
55
96
Dans les Catgories, Aristote distingue diathesis, hexis et dunamis. La disposition (diathesis) est la plus changeante des
qualits, elle dsigne le fait davoir chaud ou froid, de se sentir bien ou mal ; l'hexis est une forme de disposition plus
stable, une seconde nature , tandis que la dunamis est pour sa part une qualit inne, une capacit naturelle comme le
don pour la boxe ou la course (VIII, 9a 15). Voir ce sujet Gwenalle Aubry, L'excellence de la vie : sur l'thique
Nicomaque et l'thique Eudme d'Aristote, 82.
97
GA 18, 122. Sur la doctrine aristotlicienne du pathos, voir Concepts fondamentaux de la philosophie aristotlicienne,
principalement 14 20. Voir aussi GA 17, 29-32.
56
98
Les pathe sont ce genre de choses qui surviennent dans l'me, qui sont dans les tres vivants [...], qui visent l'tre
propre des tres vivants comme tre-au-monde. Les pathe sont des modes de l'tre-pris [Mitgenommenwerdens] de
l'tre-au-monde : c'est travers les pathe que sont essentiellement dtermines les possibilits de s'orienter
[Sichtorientierung] dans le monde. (GA 18, 242).
99
Les plantes ont un paskein, mais pas de dekhesthai. Lintentionnalit est un dekhesthai. Dekhesthai est explicit
comme Intentionalitt, Aufnehmen, Vernehmen (Cf. WS 1922/23, 12 [Heidegger-Jarhbuch 3, 29]).
57
100
Cf. supra 9. Heidegger en viendra dailleurs affirmer que lanimal ne peroit pas vraiment : Au fond, lanimal na
pas de perception [Im grunde das Tier hat keine Wahrnehmung]. (GA 29/30, [376]). C'est tout le sens des analyses de
la Benommenheit animale : il ny a pas de perception, mais un comportement [kein Vernehmen, sondern ein
Benehmen] (GA 29/30, [361]).
58
qu'enracine dans la nature dsirante de l'animal, la perception est toujours oriente vers
l'action. Tout ce passe comme s'il y avait une forme d'imprativit dans la perception
animale : selon la logique aristotlicienne du dsir, percevoir quelque chose de plaisant, c'est
d'emble vouloir le poursuivre, se diriger vers cela, c'est dj se mouvoir vers cette chose101.
Essentiellement dfini comme un tre dsirant, l'animal ne dcouvre pas les choses du monde
comme tant des objets simplement l sans plus, mais dans lore du poursuivre et du fuir :
[L]'agrable (hedu) et le dsagrable (luperon) sont des manires dont est
rencontr le monde qui s'adresse l'tre-au-monde, au vivant, de telle manire
que ce qui est l dans les caractres du plaisant et du dplaisant n'est aucunement
saisi explicitement comme tel dans son actualit. Les animaux n'ont pas le monde
devant comme un objet; le monde, dans les caractres du plaisant et du
dplaisant, est non-objectif [ungegenstndlich]. Le monde est rencontr selon le
mode du rjouissant [des Hebenden] et du contrariant [des Verstimmenden].
(GA 18, 48).
Le monde dans lequel vivent les btes n'a rien d'une ralit objective face laquelle elles se
tiendraient, mais c'est toujours quelque chose qui les affecte et les concerne, d'une manire ou
d'une autre102. Les animaux sont ouverts au monde au sens o ils ont un monde :
avoir , dira Heidegger, est ici une ple expression pour tre-conscient-de (GA 18,
244). Il ne sagit pas dune considration thorique, mais d'un tre-ouvert
(Aufgeschlossensein) au monde autour de moi 103. La manire dont le monde est l pour
l'animal dpendra du degr selon lequel le vivant est veill (geweckt) ou ferm en lui-mme
(verschlossen), mais, peu importe le degr, la possibilit que le monde importe un tre
dpend de cette ouverture singulire (GA 18, 52). Mme si cette ouverture de la vie des
animaux peut tre tel point borne et obscure qu'elle s'apparente chez les animaux primitifs
une Dumpfheit, il nen demeure pas moins que tous les animaux en tant quanimaux et non
en tant que simplement vivants participent de ce qui deviendra la premire structure
existentiale du Dasein. Mais quen est-il de la seconde dtermination fondamentale
constituant louverture de ltre-au-monde ? Quen est-il de la structure co-originaire de
l'affection qu'est la comprhension (Verstehen) ?
101
On aperoit alors le lien qui unit la perception et l'action : percevoir quelque chose d'agrable, c'est d'emble le voir
comme dsirable, vouloir le poursuivre, se mettre en marche vers cela : Quand c'est agrable ou pnible, c'est comme
si la sensation disait oui ou non : il y a mouvement de poursuite ou de fuite (DA, 430b 10).
102
But whether human or animal, the world is always (constantly) there to be encountered, not necessarily as "objective
reality," but for the most part in being enhancing or repressing, advancing or obstructing, attracting or repelling, and so
on. (Kisiel, Genesis of Heidegger's Being and Time, 295).
103
Aesthanesthai ne doit pas tre compris au sens troit de perception [Wahrnehmung], mais comme perception au sens
d'avoir-l le monde disponible [als Vernehmen im Sinne des Dahabens der Welt gebraucht]. (GA 18, 198).
59
minemment pratique, le comprendre na pas tre refus aux btes sous prtexte quelles
sont alogon : Lentendre [Verstehen] appartient ltant dans la mesure o, dune faon
gnrale, le vivant est et que, de ce fait, il entend; avec son tre en tant qu'tre comprhensif
un autre tre est dcouvert. (GA 22, 207[227]). Si Heidegger peut affirmer que l'entendre
appartient tout vivant (GA 22, 208[228]), c'est parce que le comprendre n'est pas un
phnomne monolithique, mais comporte plusieurs degrs ou modalits. Aristote en dgage
plusieurs au tout dbut de la Mtaphysique :
La nature a donn aux animaux la facult de sentir [aisthsis]: mais chez les
uns, la sensation ne produit pas la mmoire [mneme], chez les autres, elle la
produit; et c'est pour cela que ces derniers sont plus intelligents [phronimotera] et
plus capables d'apprendre que ceux qui n'ont pas la facult de se ressouvenir.
L'intelligence [phronima] toute seule, sans la facult d'apprendre, est le partage de
ceux qui ne peuvent entendre les sons, comme les abeilles et les autres animaux
de cette espce; la capacit d'apprendre est propre tous ceux qui runissent la
mmoire le sens de l'oue. Il y a des espces qui sont rduites l'imagination
[phantasia] et la mmoire, et qui sont peu capables d'exprience, mais la race
humaine s'lve jusqu' l'art et jusqu'au raisonnement. (MP, 980b 26 sq.)
De ce texte classique, Heidegger identifie six degrs du comprendre : aisthsis, mneme,
emperia, techne, episteme, sophia (GA 22, 25[37]). Si l'aisthsis est nomme titre de
premier degr du comprendre, c'est parce que la perception est la forme la plus fondamentale
de dcouverte (altheuein) de l'tant105. Elle est une forme de mise en lumire qui rend
intelligible en mettant dcouvert (GA 22, 186[205]). Dans la perception, quelque chose
est dcouvert, quelque chose est toujours compris d'une certaine manire, et c'est sur cette
puissance dcouvrante primordiale que toutes les autres s'appuient. Cela restera fondamental
pour Heidegger bien au-del du tournant par lequel l'animal passera d'tre-au-monde tre
priv de monde. Dans son cours de 1931, il affirmera que l'aisthsis est un pouvoir
d'altheuein, de rendre-manifeste et de tenir-manifeste, un pouvoir de connaissance au sens le
plus large (GA 33, 195[193]). Il insistera encore en 1932 pour dire que si la perception est
nomme titre de premier degr du connatre ce n'est pas seulement parce que la perception
serait le degr infrieur de la facult de connatre , mais parce que nous devons entendre
aisthsis en grec : parce que tre peru semble bien tre la guise la plus immdiate du hors-
retrait de quelque chose, donc la vrit la plus manifeste (GA 34, 165[190-191]). Cette
dimension cognitive de la perception, comme on dit aujourdhui, est prcisment ce qui
rend la vie des animaux si singulire par rapport aux autres tres vivants :
105
Aristote drive d'ailleurs altheuein partir d'aisthsis (Kisiel, Genesis of Heidegger's Being and Time, 272).
61
Car une plante est aussi empsykhon, mais elle n'a pas la dunamis dont il est
question ici, l'aisthsis. propos de celle-ci, Aristote dit assurment en une seule
et mme phrase (B 12, 424 a 27) qu'elle est logos tis kai dunamis en tant que
dunamis, quelque chose comme un rapport ... autre chose. (GA 33, 195-
96[193]).
En affirmant que l'aisthsis est logos tis, Aristote ninsinue pas que les animaux ont part au
logos, capacit rserve aux humains, seuls tres rationnels, mais il cherche exprimer le fait
quil y a chez eux quelque chose comme un logos. Quest-ce qui, chez les animaux, nous
pousse leur reconnatre quelque chose comme un logos ? Cest le fait que la perception
animale est dj une forme de krinein, une forme de discrimination, de diffrenciation
(Unterschieden)106.
106
Cela est plus fondamental qu'il n'apparat au premier abord puisque c'est prcisment de cette capacit de discerner
quelque chose dont seront prives les btes en 1929-30, justifiant ainsi leur privation en monde.
62
Le fait que Aristote utilise le mme terme krinein pour dsigner le jugement par lequel
lintellect pose comme vraie ou fausse une proposition et lacte de la perception sensible
signifie quil considre quil y a bien quelque chose de commun dans les deux cas :
L'aisthsis chez l'animal comporte dj le caractre de krisis ; mme dans laisthsis, dans
la perception normale, quelque chose est mis en relief par rapport autre chose. (GA 19,
39[45]). Dans la perception comme dans le jugement, il y a une forme de diffrenciation
(Unterschieden) ou de discrimination (krinein), mais, dans le premier cas, celle-ci seffectue
immdiatement au niveau perceptif, sans aucun effort intellectuel. la diffrence du logos, la
perception est demble rassemblante, elle ne requiert aucun raisonnement : Dans
l'aisthsis, je vois d'un coup. (GA 19, 161[155]). Cette unit de la perception, cette
aperception, traduit le caractre synthtique de la perception. L'unification de la perception
fait en sorte que nous ne percevions pas une multiplicit de qualits sensibles (le chaud, le
doux, le blanc, etc.), mais des choses, des choses douces, chaudes et colores de sorte que
ce qui m'est donn d'emble, c'est l'objet entier . Quelque chose apparat, nous percevons
des choses et non pas des percepts : Dans l'aisthsis, je vois ce qu'il en est dans son
ensemble d'un tat-de-fait : la rue, les maisons, les arbres, les hommes pris dans leur
ensemble. (GA 19, 160[154]). Comme le souligne Heidegger, l'essentiel est donc ici que
quelque chose se montre en toute simplicit cette aisthsis : il s'agit donc d'une
prsentification directe de la chose elle-mme, de telle sorte qu'elle parle purement partir
d'elle-mme, sans plus exiger de nous aucune discussion, aucune mise en vidence. Soit
encore : phainesthai, la chose se montre ainsi. (GA 19, 161[155])107. Dans la perception
naturelle, nous ne percevons pas des percepts des sensibles propres (idia) comme des
couleurs, des sons ou des odeurs mais des choses : On ne peroit pas originairement des
bruits ou des complexes sonores, mais la voiture qui grince, le tram, la motocyclette, la
colonne en marche, le vent du nord. Il faut se placer dans une attitude trs artificielle et
sophistique pour pouvoir se mettre l'coute d'un bruit pur. (GA 20, 368[385]). Dans
son Introduction la recherche phnomnologique du semestre d'hiver 1923-24, Heidegger
faisait dj tat de ce pouvoir dcisif de la perception, du fait que nous percevons toujours le
monde de manire synthtique (kata sumbebkos) :
107
L'expression phainesthai dsigne ce qui a dj t peru kata sumbebkota. : Idia aisthta (les sensibles propres)
sont ce qui est peru au sens strict du terme. Tandis que kata sumbebkota, c'est percevoir immdiatement de telle sorte
que quelque chose est l avec ds le dpart : seulement de cette manire sommes nous capables de voir des arbres, des
maisons, des tres humains. Si nous voulons retourner aux idia, il est ncessaire de prendre une attitude isole et fort
artificielle. (GA 17, 11-12).
63
108
L'nonc n'est qu'un mode driv de l'interprtation : Larticulation du compris dans lapprochement explicitatif de
ltant au fil conducteur du quelque chose comme quelque chose est antrieure lnonc thmatique sur lui. (SZ,
149). La possibilit de parler de quelque chose implique que ce quelque chose soit dj pralablement dcouvert
(GA 21, 121).
109
DA, 425b 1 : Le fiel est jaune et amer. De l, vient que le sens commun se trompe . Heidegger insiste souvent sur
cette synthse qui relie divers percepts en une seule perception (Cf. GA 17, 29-32; GA 21, 138). On comprendra
pourquoi en ralisant que cette synthse n'est rien de moins que l'Als-Struktur : Quand Aristote parle de synthesis, il
vise ce que nous appelons la structure de len-tant-que. La structure de len-tant-que, la perception de quelque chose en
tant que quelque chose perception qui configure anticipativement une unit est la condition de possibilit pour que
le logos soit vrai ou faux. (GA 29/30, [454]).
110
Cf. DA, 427b 12 et 428a 12 : Les sensations sont toujours vraies tandis que les images sont, pour la plupart, fausses .
Puisque chez les animaux autres que l'homme, il n'y a ni intellection, ni raisonnement, mais seulement imagination
(phantasia) (433a 19), on comprendra que l'erreur est plus familire encore aux animaux (427b 1). Sur le problme
de l'erreur chez les animaux, voir galement GA 24, 270[231].
65
phronesis est un altheuein sans logos (GA 19, 163[157]). Dans l'interprtation quen donne
Heidegger, la phronesis se rapproche en effet davantage d'une forme de perception que d'une
forme de dlibration113 :
La phronesis est le coup d'oeil lanc sur le cette fois-ci sur le caractre de
cette fois-ci concret propre la situation, telle qu'elle peut tre prise en vue
dans l'instant du coup d'oeil. Elle est titre d'aisthsis, l'clair du regard, le coup
d'oeil sur l'-chaque fois concret, qui comme tel peut toujours tre autrement. Au
contraire, le noein inhrent la sophia est la considration de ce qui est aei, ce
qui est toujours prsent en sa mmet. (GA 19, 164[157])
La phronesis est donc, comme l'aisthsis, un simple coup d'oeil sur ce qui est ainsi, mais
pourrait toujours tre autrement : le singulier, le contingent. Cependant, la diffrence de
l'aisthsis proprement dite, la phronesis est une perception temporellement largie, qui
implique non seulement la perception du prsent, mais la mmoire du pass et l'anticipation
de l'-venir. L'aisthsis ouvre linstant comme situation immdiatement prsente, tandis que
la situation gnrale n'est vritablement ouverte que par la phronesis qui est une sorte de
vision ou de perception qui domine un plus ample primtre temporel : ce qui est l ce qui
est peru ce n'est plus seulement ce qui est l-devant (au sens d'immdiatement prsent dans
la perception sensible), mais galement ce qui est au-del des sens proprement dits, ce qui
venait avant et ce qui viendra aprs. Voil dj ce qu'il disait dans le rapport Natorp, la
phronesis rend accessible la situation , mais titre de discursivit rflchie et prvoyante,
la phronesis nest possible que parce quelle est primairement un aisthsis, et finalement, un
pur et simple coup dil jet sur linstant (NB, 42). C'est donc sur la base de cette aisthsis
que Heidegger appelle parfois une intuition (noein) que la phronesis est possible : Dans
la phronesis, les tats-de-fait sont saisis purement et simplement tels qu'ils se montrent. Une
telle saisie est l'affaire de la perception : aisthsis. (GA 19, 160[154]). La perception dont il
est question ici est la perception habituelle, l'aisthsis au sens le plus large du terme, telle
qu'elle est donne dans l'exprience ordinaire (GA 19, 160[154]). Dans le monde de la
proccupation quotidienne, nous ne percevons pas une multiplicit indiffrencie de percepts,
mais nous ne percevons pas non plus des objets neutres : la perception naturelle est une
vision circonspecte114. Ce qui est peru n'est jamais quelque chose de simplement l, peru
113
Sur la phronesis comme aisthsis, voir EN, VI, 9, 1142a 25-30 : La prudence est la connaissance de ce quil y a de
plus individuel, lequel nest pas objet de science, mais de perception []. .
114
L'aisthsis propre la phronesis, en tant que phronesis, se rapporte au prakta. Elle constitue certes un regard ultime
sur l'tat-de-fait, pourtant ce regard n'est pas, au sein de la phronesis, un simple regard, mais une prise en vue
circonspecte [ein umsichtiges Hinsehen]. (GA 19, 163[156]).
69
dans sa pure prsence, mais toujours quelque chose comme tant ceci ou cela, pour ceci ou
cela. Comme le rsume trs bien Kisiel, la circonspection est imprative : phronesis is
prescriptive rather than apophantic 115.
Que l'on traduise Umsicht par circonspection (Martineau) ou par prvoyance (Boehm et
Waelhens), l'important est de voir qu'il s'agit d'un regard alentour riv l'action. Comme le
note Martineau, bien avant de dsigner l'alentour, le Um- connote en premier lieu le
pour , l' en-vue-de (Um-zu). L'aspect pragmatique de l'Umsicht vient du fait qu'il s'agit
du regard propre au commerce (Umgang) avec le monde ambiant (Umwelt). Or, comme nous
l'avons vu, Umgang est le terme utilis pour traduire la notion aristotlicienne de kinesis kata
topon, la mobilit propre aux animaux : la kinesis, comme commerce avec [Umgang mit]
est, un mouvement en vue de quelque chose (GA 22, 186[205]). Ce en vue de quoi les
animaux se meuvent, ce vers quoi ils se dirigent, n'est jamais un objet quelconque, mais
toujours quelque chose qui leur apparat comme tant, dune manire ou dune autre, agrable
et dsirable. Que certains animaux soient capables de se rappeler que ce qui apparat
immdiatement l comme un bien n'est pas rellement un bien, que ce n'est qu'un bien
apparent, explique qu' certains animaux soit attribue une forme de phronesis, une forme de
prvoyance quant ce qui est bon pour eux : De l vient encore que certaines btes sont
qualifies de prudentes (phronimos) ce sont celles qui, en tout ce qui touche leur propre vie,
possdent manifestement une capacit de prvoir. (EN, VI, 7, 1141a 25-28)116.
alternative peu commode : il faut ou bien que l'affection et la comprhension ne soient pas
originairement solidaires du parler ou alors que les animaux ne soient pas ontologiquement
constitus par l'affection et la comprhension. Puisque nous avons vu que les animaux
participent bel et bien des deux premiers existentiaux, il faut donc que la logique de la co-
originarit des existentiaux (qui pose la solidarit de l'affection, de la comprhension et du
parler) soit en quelque part fautive. Mais une question se pose ici : Heidegger vient de
montrer, dans le 33 de Sein und Zeit, le caractre driv de l'nonc, alors pourquoi faire
soudainement de la parole une des structures existentiales originaires ? La privation de la
parole a toujours t un argument dcisif pour refuser toute forme de comprhension aux
animaux, voire mme toute forme de conscience et d'affection. Pourtant, on voit mal
comment Heidegger pourrait tenter une telle manoeuvre puisqu'il vient tout juste de mettre au
clair que la comprhension (Verstehen) et l'interprtation (Auslegung) ne requirent en aucun
cas une explicitation expresse en langage. Alors pourquoi affirmer maintenant que la parole et
le langage sont constitutifs des deux premiers existentiaux ?
Si l'on s'interroge sur le sens et la ncessit de ce troisime existential, on remarque que la
traduction de Sprache par parole peut mettre sur une fausse piste : Les Grecs, rappelle
Heidegger, nont pas de mot pour la langue [die Sprache], ils comprirent de prime abord ce
phnomne comme parler [Rede]. (SZ, 165). Or, parler, ce n'est pas mettre des jugements
et des noncs sur le monde : parler, c'est fondamentalement parler l'un avec l'autre
(Miteinanderreden) (SZ, 165). Ce n'est que si l'on entend le parler comme se parler que l'on
peut comprendre la raison d'tre de cette tierce structure existentiale. Heidegger vise ici tous
les modes d'expression (Aussprechen) et de communication (Mitteilung), affirmant mme que
le phnomne de la communication doit tre pris en un sens ontologique large : Cest en
celle-ci que se constitue larticulation de ltre-lun-avec-lautre comprhensif. Cest elle qui
accomplit le partage de la co-affection et de la comprhension de ltre-avec. (SZ, 162).
Car c'est bien de cela qu'il s'agit pour Heidegger en ajoutant cette troisime structure
existentiale : affirmer que l'affection est toujours co-affection (Mitbefindlichkeit) et la
comprhension toujours une co-comprhension (Mitverstehen). Autrement dit, il s'agit de
mettre en lumire le fait que l'tre-au-monde est toujours au monde avec d'autres, que le
Dasein est toujours Mitdasein. Ce qui motive Heidegger affirmer que le langage est
toujours constitutif de l'affection et de la comprhension, ce n'est pas du tout l'ide selon
71
laquelle l'tre humain serait de part en part langagier au sens o on l'entend depuis
Gadamer, mais plutt le fait que le Dasein est de part en part un tre-au-monde-avec-autrui117.
Cest sur la base de cette comprhension plus originaire du langage comme parler l'un
avec l'autre que nous pouvons comprendre en quel sens la troisime structure existentiale
appartient galement aux animaux. Les animaux ont une foule de manires de se parler, de
communiquer et de s'entendre entre eux : les gestes qu'ils ont les uns envers les autres, les
postures, les cris et autres sons qu'ils mettent sont des formes de communication grce
auxquelles ils s'expriment et se comprennent. Ce qu'ils communiquent par leurs gestes, leurs
cris et leurs chants n'est pas un contenu propositionnel , mais c'est fondamentalement du
sens, quelque chose qui peut tre compris, qui a une comprhensibilit (SZ, 324). Dans la
Politique, Aristote affirme que les sons qu'mettent les animaux sont les signes (smeia) de
leur plaisir et de leur peine et qu'ils utilisent leur voix (phon) pour communiquer ces
dispositions affectives, pour se les signifier mutuellement (tauta smainein allosis)118.
Aristote ne se contente pas de faire rfrence aux cris involontaires de douleur et plaisir
arrachs aux animaux bien que ceux-ci soient videmment significatifs au sens o ils
expriment une affection , mais soutient que les animaux peuvent communiquer quelque
chose un autre dans une intention de communication. Grce leur phon, les animaux se
signifient non seulement les sensations de douleur et de plaisir, mais aussi l'approche d'un
prdateur ou l'emplacement de nourriture. C'est le cas des oiseaux qui utilisent leur chant
pour communiquer entre eux (pro hermeneian allosis) et s'enseigner mutuellement119.
Aristote met cependant plusieurs critres afin que le son puisse tre considr comme
une voix, car tout son n'est pas significatif (le son du vent, par exemple, n'est pas significatif
au sens de hermeneuia, mme s'il peut, en un sens large, tre signe d'un orage). Afin quun
son soit significatif (psophos smantikos), il faut que celui qui lmette soit un tre vivant et
quil le fasse avec une certaine phantasia120. Prenons ici un exemple d'Aristote. Le chef dun
groupe de grues peut utiliser divers moyens de communication afin de signifier un danger aux
autres :
117
S'appuyant sur La Politique (1253a 7), Heidegger argumente que la dfinition aristotlicienne de lhomme comme zon
logon ekhon na pas pour but premier de dfinir lhomme comme un tre animal rationnel, mais de le dfinir comme un
animal politique, un tre-ensemble-avec-dautres : la dtermination de l'tre-l'un-avec-l'autre est quiprimordiale avec
la dtermination de l'tre-parlant (GA 18, 9, 63-64).
118
La Politique, 1253a 8 -14. Comme le souligne Labarrire, cest une constante du vocabulaire aristotlicien que de
dfinir les fonctions de loue et de la voix des autres animaux que lhomme laide des termes smeion et smainein :
signe et signifier. (Langage, vie politique et mouvement des animaux, 19). Voir ce sujet, Sheehan, Hermeneuia and
apophansis , 72.
119
Parties des animaux, II, 17, 660a 17 - b 2.
72
Les grues ont un chef et des siffleurs de faon ce que leur voix (phnen) soit
entendue. Quand elles se posent, tandis que les autres dorment avec la tte sous
l'aile [...], le chef, tte dcouverte, veille, et quand il sent quelque chose (aisthtai
ti), il le signale en criant (smainei bon). 121
Les grues sont des oiseaux migrateurs qui font partie des animaux politiques (HA, I, 1, 488a
10) et des animaux quAristote qualifie d'intelligents (phronima) (HA, IX, 10, 614b 18), mais
ils ne sont pas les seuls animaux chez qui nous pouvons remarquer une intention de
communiquer quelque chose. C'est le cas de tous les animaux pourvus de la facult d'entendre
et d'mettre des sons : L'oue existe afin que quelque chose puisse lui tre signifi et la
langue afin qu'il signifie quelque chose un autre. (DA, 435b 24-25). La voix et l'coute
sont des facults qui appartiennent aux animaux car ils sont essentiellement des tres qui
vivent les uns avec les autres. Heidegger insiste cependant longuement sur le fait que le
langage qui permet ce vivre ensemble chez les animaux n'a jamais le sens d'un nonc
apophantique : en avertissant ses congnres de l'approche d'un prdateur, le chef des grues
ne cherche pas mettre un jugement vrai ou faux sur le monde, mais les amener dans une
disposition dtermine (la peur) afin d'inciter un certain comportement (la fuite). L'indication
(Anzeigen) propre la voix des animaux est essentiellement attraction et mise en garde : elle
vise attirer ou avertir un autre animal (GA 18, 53). Bien avant que la philosophie du
langage se tourne vers l'analyse du langage ordinaire, Heidegger dplorait, ds l't 1924, la
tendance penser le langage sur le modle du jugement, insistant sur le fait que le langage
n'est pas essentiellement constitu de propositions vraies ou fausses, mais vise
essentiellement faire quelque chose ou faire faire quelque chose autrui122. C'est la raison
pour laquelle il considre que la premire hermneutique systmatique de l'tre-l'un-avec-
l'autre a lieu dans la Rhtorique d'Aristote. Contrairement au trait Peri hermeneia consacr
aux usages apophantiques du langage (aux propositions qui ont une valeur de vrit), la
120
Tout son mis par un animal n'est pas une voix, comme nous l'avons dit (car on peut bien produire un son avec la
langue ou en toussant), mais il faut que le corps qui frappe soit anim (empsykhon) et avec une certaine reprsentation
(meta phantasia tinos), car la voix est un certain son significatif (smantikos tis psophos) et non le son de l'air inspir
comme la toux. (DA, 420b 29-34). Comme le rsume Sheehan : The condition for the possibility of hermeneia is
only that an entity be empsyckhon at least at the animal level and therefore have the possibility of revelatory openness to
other entities in pathos and phantasia, that is, that it have, to some extend, a world. ( Hermeneuia and apophansis ,
72). Voir aussi ce sujet, GA 17, 2, 11-16.
121
Histoire des animaux, IX, 10, 614b 21-26. Nous avons utilis la traduction de Labarrire qui interprte ce passage
comme suit : quelque chose a t senti par X (le chef des grues) et lui est apparu comme Y (un danger); il lui faut
donc le signifier Z (le reste de la troupe) (Langage, vie politique et mouvement des animaux, 22).
122
Dans ce cours encore trs peu connu - mais dont la rcente traduction anglaise lui vaudra assurment beaucoup
d'attention puisque on y trouve la premire articulation labore de la structure de l'tre-avec (Mitsein) - Heidegger
prsente le logos de l'tre humain et la phon des animaux comme modes caractristiques de l'tre-au-monde et de
l'tre-l'un-avec-l'autre (Cf. GA 18, 53-56).
73
Rhtorique sintresse aux usages quotidiens du langage, cest--dire aux cas o le langage
vise quelque chose (convaincre, demander, menacer, rassurer, amuser, rendre triste ou joyeux,
etc.). En ce sens, nous pouvons tout fait reconnatre un langage aux animaux. Comme le
dira Heidegger, la phon permet aux animaux dindiquer quelque chose de plaisant ou de
mettre en garde contre quelque chose de menaant, mais elle n'a aucunement le caractre
d'une dclaration sur un tat-de-fait de la nature : la phon ne donne aucune information
propos de l'tre-sous-la-main de ce qui est plaisant par nature; cette indication est plutt en
elle-mme une attraction [Lockung] ou un avertissement, une mise en garde [Warnung] (GA
18, 54)123. Par ses cris et ses chants, lanimal cherche amener l'autre animal dans une
disposition dtermine ou len loigner : Attraction et avertissement ont en eux-mmes le
caractre de sadresser-... L'attraction signifie : apporter un autre animal dans la mme
disposition; l'avertissement : le repousser de cette Befindlichkeit. (GA 18, 54). Cette
manire qu'ont les animaux de s'attirer, de s'avertir et de se mettre en garde tmoigne du fait
que les animaux sont essentiellement dfinis par la structure de l'tre-l'un-avec-l'autre :
L'attraction et la mise en garde comme repousser et attirer ont en eux-mmes
leur fondement dans ltre-avec-un-autre. Dj dans l'attirer et l'avertir se rvle
le fait que l'animal est avec un autre. L'tre-l'un-avec-l'autre [Miteinandersein]
devient prcisment manifeste dans la manire d'tre propre l'animal comme
phon. Il n'est pas dmontr ni annonc que quelque chose en tant que tel est l.
Les animaux n'en viennent pas constater que quelque chose est prsent, ils
lindiquent simplement dans la sphre de leurs activits animales [tierhaften
Zutunhabens]. En indiquant le menaant ou l'angoissant etc., l'animal donne
simultanment signe de lexistence du monde de mme que la sienne propre.
(GA 18, 54).
Ce dernier point a une importance capitale : l'animal indique non seulement qu'il se trouve
dans un monde, mais galement comment il s'y trouve, comment il se sent par rapport ce
qu'il peroit. La phon permet un animal de signifier la manire dont le monde lui apparat,
elle ne rvle non pas seulement que l'animal a un monde, mais aussi comment il a le
monde124. Ainsi, la manire dont l'animal est au monde nest pas seulement infre partir de
son comportement, mais elle est indique par les animaux eux-mmes, ils en donnent signe :
123
Comme le dira Kisiel, l'usage que font les animaux de leur voix est essentiellement rhtorique : The animal encounters
its environing world in terms of pleasure and pain. It gives voice to this in a kind of animal rhetoric which entices or
warns. Luring and alluring signs seek to bring the other animal into the same disposition, threats and warnings would
deflect it form a certain disposition. (Genesis of Heidegger's Being and Time, 295).
124
That which is communicated in hermeneia is what an entity has of world and how is as a world at all. Hermeneia
communicates pathemata (affectus), not however, as mental representations of the world. Rather, it communicates the
content and form of its having a world. (Sheehan, Hermeneuia and apophansis , 72)
74
ne se situe pas ses yeux dans le bios theoretikos, dans la contemplation des vrits ternelles
et universelles, parce que la conception de l'tre qui imprgne lontologie grecque celle de
ltre comme prsent-subsistant, comme ce qui est toujours et ne change pas (aei on) se
fonde dans une mcomprhension du temps126. Cest plutt du ct de lthique dAristote
que Heidegger ira puiser. Lessence de ltre humain ne se situe pas dans vie contemplative,
mais dans la vie pratique (praxis) ou, pour tre exact, dans une certaine forme de vie
pratique de la partie rationnelle de lme : zo praktike meta logou (EN, 1098a 3; GA 18, 98-
105). L'homme est le seul animal qui possde la capacit d'agir de manire rationnelle et
morale (GA 22, 312[329]), d'agir en fonction d'une dlibration, d'une dcision (GA 22,
187[206]). Certes, les animaux agissent eux aussi puisquils se meuvent d'eux-mmes, mais
la diffrence, c'est qu'ils ne peuvent pas ne pas agir, ils ne peuvent pas se retenir de
poursuivre ce qui leur apparat d'emble dsirable. Seul l'homme a la possibilit de ne pas
poursuivre ce qui lui apparat comme un bien, ce qui se donne l comme agrable et
dsirable. Nous touchons ici un point essentiel de lthique Nicomaque tout autant que de
la comprhension heideggrienne du Dasein humain : lhomme est le seul animal qui puisse
agir de manire dlibre, par choix rflchi (bouleusis), par dcision (proairesis). Ce nest
donc pas la praxis qui distingue les hommes des autres animaux, mais une certaine forme de
praxis, la vie pratique en accord avec le logos, l'action dlibre (GA 18, 99). Autrement dit,
ce nest pas la possibilit de se mouvoir qui distingue lhomme des animaux, mais la
possibilit de ne pas se mouvoir, la possibilit de couper court au syllogisme pratique qui
gouverne le mouvement des animaux127. Ce temps d'arrt l'instant de la dcision tait
identifi ds 1923 comme ce qui rend possible le contre-mouvement grce auquel la vie
facticielle se reprend de son parpillement dans le monde pour revenir auprs d'elle-mme.
La mobilit ne se voit vraiment que depuis un point d'arrt [Aufenthalt] chaque fois
particulier (GA 63, 109) et ce n'est que depuis ce point d'arrt qu'est possible le saut de la
dcision inquite : Dans le sjour est visible le mouvement et donc, partir de ce sjour
en tant qu'il est authentique, est visible la possibilit du contre-mouvement
126
Dans l'ontologie grecque, l'tre est interprt comme prsence et subsistance . Puisque que le prsent n'est qu' un
mode du temps, Heidegger se demande : Comment se fait-il que le prsent ait ce privilge ? Le pass et le futur n'ont-
ils pas le mme droit ? Ne faut-il pas concevoir l'tre partir de la temporellit dans son entier ? (GA 22, 314[331]).
127
Hegel disait que lhomme ne se distingue pas des btes parce quil dispose dauto-mouvement, mais parce quil est
capable dinhiber le mouvement et de briser par l son immdiatet et sa naturalit. ( La Raison dans l'Histoire, 77-78).
C'est l tout le sens du syllogisme pratique utilis par Aristote pour expliquer les actions des animaux : le mouvement
d'un animal (c'est--dire l'action volontaire, mais non dlibre) dcoule naturellement de la conjonction du dsir et de
la phantasia, comme la conclusion dcoule automatiquement des prmisses du syllogisme logique. Seule la dcision
permet de couper court ce syllogisme pratique.
76
[Gegenbewegung]. (GA 63, 109). C'est de ce contre-mouvement appropriant dont est priv
lanimal qui se laisse aller vivre et ne dcide pas de la conduite de sa vie. Autrement dit, un
animal n'a d'autre choix que de poursuivre ce qui lui apparat dsirable, tandis que l'homme
a la possibilit d'entendre l'orekton, le dsirable, comme ce qui fonde son agir et motive sa
dcision [Entschluss] :
L'homme se distingue de l'animal par le nos (433a 9) ou, plus exactement, par
le logos. [] Le monde n'est plus seulement connu dans l'horizon du poursuivre
et du fuir, mais l'tant est abord discursivement comme tel ou tel, il est dfini,
entendu, compris, et, ce faisant, la raison de son tre tel est fonde : l'homme a la
possibilit d'entendre l'orekton, le dsirable, comme ce qui fonde son agir et
motive sa dcision (433a 17). Cet tant s'appelle le Dasein humain. (GA 22,
311[328]).
Le propre de l'homme, ce stade aristotlicien de la pense heideggrienne, est donc la
rsolution (Entschlossenheit), la capacit d'anticiper quelque chose titre de fondement
de son action et de sa dcision (GA 22, 311[328]). Le Dasein humain peut se retenir de
poursuivre ce qui lui apparat d'emble dsirable pour agir en fonction de valeurs plus
leves, en fonction de ce qui est bien, de ce qui est juste. Mme les animaux les plus
intelligents, ceux qui ont part la mmoire et qui sont capables d'une forme de prvoyance
quant ce qui est bon pour eux (phronesis), ne sont pas en mesure de dcider de la conduite
de leur vie. Ils peuvent apprendre et mme prvoir sur la base de leur exprience, mais seul
un animal rationnel est capable d'agir en fonction d'une dcision, d'une dlibration. Pourquoi
l'homme est-il le seul animal en mesure de dcider de son action ? Pourquoi seul est-il un
tre-capable-de-se-rsoudre-soi-mme (GA 18, 254-256) ? La piste ouverte par Aristote
sera dcisive pour Heidegger : parce que seul lhomme a l'entente du temps.
Cest pourquoi il peut y avoir chez lhomme conflit entre dune part l'epithumia
(cf. 433b 6), le pur dsir, la vie impulsive aveugle [puren "Streben",
Triebleben, das blind ist] et dautre part le comprendre, lagir fond en raison. De
Anima III 10 : ce conflit entre la pulsion [Trieb] dun ct et laction raisonnable
de lautre, vritablement dcide [entschlossener, vernnftiger Handlung], nest
possible que chez un tre vivant capable davoir lentente du temps. Si le vivant
est abandonn la pulsion, il se porte sur ce qui est immdiatement l et le
stimule, le plaisant (hedu) (433b 9). La pulsion y tend sans retenue, elle tend vers
ce qui est prsentement, vers ce qui est disponible. Mais parce quil y a en
lhomme l'aisthsis chronon, il a la capacit de se rendre prsent to mellon,
lavenir (433b 7) titre de possible et de ce en vue de quoi il agit. (GA 22,
(311[328]).
77
Heidegger traduit ici, trs librement, le livre III du De Anima o Aristote affirme que le
fameux conflit entre la raison et lapptit ne se produit que chez les animaux qui ont le sens
du temps : lintelligence commande de rsister cause de lavenir, tandis que lapptit veut
tre satisfait immdiatement, car lobjet qui est actuellement agrable parat absolument
agrable et absolument bon parce que ltre ne voit pas l'avenir (DA, 433b 9-10). Seul celui
qui est capable de voir le futur peut se retenir dagir, sempcher de poursuivre l'agrable ou
de craindre le dsagrable comme un mal. C'est, dira Heidegger, cette possibilit de se
rapporter doublement l'avenir et au prsent qui fait qu'il peut y avoir conflit (GA 22,
311[328])128. Et ce conflit est le lieu de l'essence de l'homme. tre vritablement homme est
une constante lutte : se rsoudre, c'est toujours contre quelque chose (GA 18, 271). On
comprend alors mieux pourquoi la vie facticielle est conceptualise comme contre-
mouvement puisque, dans sa facticit concrte, dans sa mobilit (Bewegtheit), la vie n'est pas
auprs d'elle-mme, elle est prise par le tourbillon de la vie et se laisse dicter ses possibilits
par l'tant dont elle se proccupe (SZ, 195). Elle est souci de tout sauf de soi-mme. La
philosophie, en tant qu'hermneutique de la facticit (NB, 28), a pour tche d'expliciter la
situation fondamentale de la vie grce un contre-mouvement anti-dchant. Il s'agit d'un
contre-mouvement oppos la tendance la dchance de la vie [Gegenbewegung gegen
die Verfallenstendenz des Lebens] , qui titre d'inquitude attentive veille ce que la
vie ne se perde pas (NB, 26). Ce contre-mouvement, c'est l'effort par lequel un vivant
pourvu de lentente du temps l'tre humain tente d'claircir sa situation fondamentale :
une tentative rsolument dcide de penser sa propre facticit, de prendre conscience de sa
finitude et denvisager son existence comme un poids dont il a seul la charge. Philosopher,
aux yeux du jeune Heidegger, est une lutte [Kampf] contre sa propre ruinance facticielle, un
veil129.
128
Aristote nclaircit pas davantage dans quelle mesure cest le temps qui rend possible quelque chose de tel.
Apprhender en son fond la liaison entre le temps et le logos est difficile; il en va de mme sagissant de la question de
savoir si les animaux peuvent percevoir le temps. (GA 22, 311[328]).
129
On pourrait longuement s'interroger sur cette thmatique de l'veil [Wachsein] chez Heidegger (voir GA 63, 3, 15-16;
6, 29-30). La notion dveil contraste avec l'engourdissement (Dumpfheit) et labasourdissement (Benommenheit) de
lanimal : l'animal, on sait qu'il dort (GA 29/30, [349]). Le problme vident est ici que Heidegger affirme aussi trs
souvent que l'homme qui ne philosophe pas existe bien, mais il dort (GA 29/30, [47]). Or, si un tre humain peut
dormir toute son existence (GA 18, 98-100), en quoi se distingue-t-il alors des animaux ? Sur ce lourd problme, voir
le cours de 1932 o les prisonniers de la caverne sont prsents en des termes tonnamment similaires ceux des
animaux pauvres en monde (Cf. GA 34, 3, 25-27[43-46]).
78
CHAPITRE 4.
part, que lanimal est un tant auquel nous devons aussi attribuer (dun point de vue
formel) le mode dtre du Dasein (GA 20, 242[223]). Comment concilier ces deux
affirmations ? Comment le terme Dasein pourrait-il dsigner lessence de lhomme tout
en dsignant aussi le mode dtre de lanimal ? N'est-ce pas plutt l une structure
biologique gnrale dont l'homme n'est qu'un cas particulier ? Dans son cours du semestre
d'hiver 1925-26, Heidegger avoue qu'il parat naturel de prendre ainsi les choses , mais il
met quelques rticences comprendre le fait d'avoir un monde comme une structure
biologique dont le Dasein au sens de l'tre de l'homme ne serait alors qu'un type parmi
d'autres :
Lorsque nous dterminons le Dasein travers la constitution de ltre-au-
monde, il pourrait paratre naturel de dire que nous fondons notre interprtation
du Dasein dans une structure biologique gnrale une structure biologique
gnrale dans la mesure o, d'une certaine manire, ce caractre d'tre-au-monde
appartient galement aux animaux et aux plantes. Ceux-ci [...] ont leur monde,
plus prcisment leur monde ambiant dtermin de manire plus troite ou plus
vaste. Ainsi, dans cet horizon, eu gard au Dasein au sens de l'tre de l'homme,
cette dtermination d'tre de l'tre-au-monde n'est qu'un type de cette
dtermination gnrale de l'espce avoir un monde. Il parat en effet naturel de
prendre ainsi les choses. y regarder de plus prs, il s'avre cependant que nous
devons peut-tre reconnatre cette structure aux animaux et aux plantes, mais
que cela nest cependant possible que si nous avons compris cette structure elle-
mme comme une structure propre notre propre existence comme telle. (GA
21, 214-215)
L'argument est donc le suivant : les hommes ne sont pas les seuls avoir un monde, la
structure de l'tre-au-monde n'est aucunement un caractre proprement anthropologique,
mais il n'en demeure pas moins que ce n'est que dans la mesure o nous comprenons d'abord
cette structure ontologique comme tant la ntre que nous sommes capables de la
reconnatre chez les autres tres vivants. Nous rejoignons donc le premier sens que nous
avions donn l'interprtation privative nous ne pouvons comprendre l'avoir un monde
chez l'animal qu' partir du monde qui est le ntre , mais cela n'apparat plus comme un
aveu d'invitable anthropocentrisme (par ailleurs fort difficile concilier avec la pense
heideggrienne), mais bien comme une ncessit phnomnologique dont nous sommes
maintenant en mesure de mieux comprendre le sens.
Nous avons dsesprment tenter de comprendre le sens de cette nigmatique mthode
d'interprtation, alors que la solution tait sous nos yeux depuis le dbut : il ne s'agit pas
simplement d'affirmer que toute comprhension de la vie animale passe ncessairement par
80
130
Comme le mentionne Kisiel, The young Heidegger was clearly aware of Uexkll's then-popular notion of Umwelt.
(Genesis of Heidegger's Being and Time, 506).
81
justifier l'usage de ce concept charnire sans pour autant sombrer dans une forme de
biologisme. Que ce soient des biologistes et non des philosophes qui aient ranim cette
vrit essentielle dcouverte par Aristote les animaux ont un monde ne doit pas nous
tromper : la mondanit nest pas mise au jour par les recherches sur les animaux, mais doit
d'abord tre comprise comme la structure fondamentale de notre existence. C'est
prcisment l le cur de sa critique de Scheler :
Lapprhension de ltant quest le monde en terme de rsistance est lie, chez
Scheler, son orientation biologique, cest--dire la question de savoir
comment le monde en gnral est donn aux tres vivants primitifs. Selon moi,
ce procd qui consiste lucider par analogie en prenant pour point de dpart
les tres primitifs et en remontant jusquaux animaux unicellulaires est
fondamentalement erron. Ce nest que si nous avons saisi lobjectivit du
monde auquel nous avons accs, cest--dire notre rapport dtre au monde, que
nous pourrons ventuellement russir dterminer, en modifiant certaines de nos
faons de considrer, la mondanit de lanimal, mais linverse nest pas
possible puisque, dans lanalyse du monde ambiant des animaux, nous sommes
toujours obligs de parler par analogie, et pour cette raison, leur monde ambiant
ne peut pas tre celui qui, pour nous, est le plus simple. (GA 20, 323[305])
L'argument de Heidegger est lumineux : en partant de la vie unicellulaire et en remontant,
par additions successives, aux animaux suprieurs et finalement jusqu' l'homme, Scheler
ignore le fait que les formes de vie primitives ne sont nullement pour nous le plus primitif.
Scheler essaie de faire natre le monde partir du vivant; il part des phnomnes primitifs
donns dans le monde biologique et demande, partir de l, comment un monde peut natre.
Pour Heidegger, nous devons procder inversement : ce qui est le plus lmentaire, cest
notre propre vcu, le vcu humain. Ce qui est objectivement tenu comme tant primitif nest
nullement phnomnologiquement le plus primitif : le monde ambiant des animaux
rudimentaires nest en aucun sens simple et primitif puisquil requiert, ne serait-ce que
pour limaginer, un processus complexe. Dans lordre phnomnologique des choses, cest
toujours notre vcu qui est primordial. En ce sens, la seule voie phnomnologiquement
correcte n'est pas celle d'une anthropologie additive, mais celle d'une zoologie privative bien
comprise.
Gadamer. Dans Vrit et mthode, ce dernier soutient que le concept dUmwelt sapplique
en premier lieu l'homme et ne vaut pour les animaux quen un sens driv :
Le concept d'Umwelt est l'origine un concept social destin exprimer la
dpendance de l'individu par rapport au monde social; c'est pourquoi il ne
s'applique qu' l'homme. Cependant, en un sens large, ce concept d'Umwelt peut
s'appliquer tout vivant (les animaux sont pour ainsi dire pris dans leur
Umwelt). En vrit, l'extension du concept d'Umwelt tout vivant a, du mme
coup, chang le sens du concept. 131
Il est difficile de savoir ce qui a men Gadamer penser que la notion dUmwelt est un
concept social puisque cest sous la plume de Uexkll qu'a t popularis le terme, plus
prcisment dans son ouvrage de 1909 intitul Umwelt und Innenwelt der Tiere132. Ce nest
donc pas la biologie qui a emprunt ce terme la philosophie, mais cest linverse. Ce n'est
que si nous comprenons cela que nous pouvons comprendre pourquoi Heidegger se dfend
avec autant dacharnement contre toute fondation biologique de lanalytique de ltre-au-
monde.
Dj fort populaires au dbut des annes vingt en grande partie grce Scheler et
Cassirer les recherches de von Uexkll sur les mondes ambiants des animaux s'appuient
sur l'ide selon laquelle lanimal na jamais le rle dobservateur et ne peut jamais
entrer en relation avec un objet comme tel 133. Distinguant lenvironnement (Umgebung) de
lanimal de son milieu ambiant (Umwelt), von Uexkll fera voir que ce que nous constatons
comme faisant objectivement partie de lentourage de lanimal nest pas du tout lunivers
dans lequel lanimal vit et se meut : une foule de choses faisant partie des alentours de
lanimal nont absolument aucune signifiance et aucune pertinence pour lui. Ltude des
mondes ambiants telle que lenvisage von Uexkll consiste considrer ce envers quoi un
animal se comporte (ou peut apprendre se comporter), en tenant en premier lieu compte de
ses capacits sensorielles et en suivant la maxime directrice selon laquelle un animal ne
peroit jamais un objet neutre, mais seulement les choses dans la mesure o elles ont
131
Gadamer, Vrit et mthode, 447[468].
132
Voir ce sujet Kluge Etymologisches Wrterbuch der deutschen Sprache, 2002, 24. Dans son tude sur la gense du
concept de Lebenswelt, Berms en vient la mme conclusion : le terme sera emprunt par la phnomnologie
husserlienne au domaine biologique. Il y raconte lhistoire fascinante pour notre propos dune progressive
anthropologisation du terme culminant dans sa mise en rserve pour lhomme par Heidegger. Sil y a des droits
dauteurs concernant lemploi du terme de Lebenswelt, cest chez dautres (que Husserl) et dans une poque bien
loigne quil faut aller les chercher. Car ce nest pas Husserl qui a invent ou dcouvert le Lebenswelt en solitaire il
est celui qui se trouve la fin dune volution conduisant du concept de Lebenswelt comme monde du vivant celui
de Lebenswelt comme monde vcu. C. Bermes, "Monde" et "monde vcu" dans la philosophie du XIX me sicle et
dans la philosophie husserlienne , 184.
133
Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 94-95.
83
quelque chose de signifiant, de pertinent pour lui (des choses--manger, des choses-
nuisibles, etc.). Lide cruciale est quun caractre perceptif (Merkmal) nentre dans
l'Umwelt de lanimal que sil sy trouve galement un caractre actif (Wirkmal)
correspondant. Ce quun animal peroit (caractre perceptif) et ce quil fait (caractre actif)
sont toujours deux choses en troite relation : perception et action constituent donc ce quil
appellera un cercle fonctionnel [Funktionkreis] ou, pour les animaux suprieurs, un
cercle de significativit [Bedeutungskreis] 134. Limportant est de voir que ces mondes
ambiants dans lesquels baignent les animaux ne nous sont pas radicalement ferms : au fil
de ces tudes, les catgories propres chaque espce pourront tre rvles. Pour un
herbivore, une vache par exemple, il est douteux quil existe une chose telle quune proie.
En revanche, nous pouvons trs bien tablir quil existe pour elle des congnres et des
trangers, et mme parvenir identifier quels tres font partie de quelle catgorie. Jamais il
n'est question de se demander l'effet que a fait d'tre tel ou tel animal, il ne s'agit
aucunement de tenter de pntrer quelque chose comme la conscience de l'animal grce un
transfert analogique ou une forme d'imagination empathique. Il s'agit plutt de tenter de
reconstruire le monde dans lequel l'animal vit grce aux manires dont il se comporte envers
les choses du monde qu'il est apte percevoir. Une telle tude suppose donc une exprience
ou un contenu dexprience explicit comme signification des choses, des vnements ou
des autres tres vivants pour ces animaux qui ont un monde. La biologie telle quil la
conoit devient alors une science essentiellement interprtative en ce quelle vise rendre
explicite les Umwelten des autres tres vivants.
Heidegger dira de Uexkll quil est lun des biologistes les plus clairvoyants
daujourdhui (GA 29/30, [317]) et dont les travaux comptent parmi ce que la philosophie
peut aujourdhui sapproprier de plus fcond de la biologie (GA 29/30, [382]). Il est en effet
tonnant de lire Uexkll et dy retrouver certains dveloppements qui font cho plusieurs
intuitions de tre et temps135. Le biologiste usait constamment de mtaphores musicales pour
134
Cette distinction entre les animaux suprieurs et infrieurs est absolument fondamentale pour Uexkll et il la rsume
trs bien en une formule : Quand un chien court, cest lanimal qui meut ses pattes; quand un oursin se meut, ce sont
les pattes qui meuvent lanimal. Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 46. Sur le cercle de signification, voir
Ibid, 106.
135
Se fondant sur le fait que Heidegger cite abondamment Theroretische Biologie dans son cours de 1929-30, Harrington
suggre prudemment : It may well be, therefore, that Uexklls Umwelt concept contributed in a way not yet
properly recognized, to Heideggers intriguingly similar central concept of Being-in-the-world which Heidegger had
first comprehensively articulated in Being and Time. (Reechanted Science : Holism in German Culture, 53-54).
Uexkll soulignera d'ailleurs lui-mme dans un article de 1937 les similitudes entre sa thorie et celle de Heidegger.
Pour un compte-rendu rcent, voir Romano, Le monde animal : Heidegger et von Uexkll dans Heidegger en
dialogue (1919-1931).
84
dpeindre la manire dont les animaux sont au monde et il dveloppera la notion de tonalit
(Stimmung)136 en rfrence ce qui rsonne dans le milieu ambiant de lanimal, ce qui est
susceptible de toucher chez lui une corde sensible et ainsi venir le stimuler, le motiver, le
mettre en relation avec autre que lui. largissant le concept de sonorit musicale, il parlera
dune tonalit de signification dans le milieu du sujet : un animal se trouve dans son
monde comme dans une ambiance gnrale laquelle il se trouve accorde 137. Ce nest pas
seulement son appareil perceptif qui dtermine les notes qui pourront venir rsonner sur
linstrument quil est, mais il importe de voir que sa disposition joue un rle crucial. La
connotation que prendra tel ou tel stimulus dpendra de la manire dont il se sent : selon
ses dispositions, un mme objet peut changer de signification et ainsi acqurir la
connotation de chose--manger pour un tre affam138. Il n'y aurait donc, dans le monde
ambiant des animaux, que des marques (Merkmaltrger) ou des porteurs de
signification (Bedeutungstrger) qui ont toujours un caractre actif correspondant en ce
qu'ils appellent un comportement prcis, mais absolument aucune place pour un objet
neutre, sans qualit vitale . Ainsi, jamais un animal ne se retrouve simplement face une
tige en tant que telle, mais toujours seulement dans lhorizon dun projet particulier : il
peroit la tige comme tant pour-ceci ou pour-cela, car il utilise la tige tantt comme
chemin, tantt comme matriau de construction, tantt comme nourriture 139.
Les notions de signifiance et dutilit prennent une telle place dans ltude des
Umwelten que le biologiste se verra contraint de dvelopper une thorie de la signification
(Bedeutungslehre) qui le consacrera comme un des prcurseurs de la smiotique 140. Mme
sil insiste parler de mondes ambiants au pluriel, Uexkll souligne lessence unitaire de
chacun de ces mondes : le phnomne de la mondanit consiste dans la significativit
(comme ceci ou cela) et l'utilit, la pertinence pratique (pour ceci ou cela), une formulation
se confondant toujours avec lautre. Cette conception essentiellement pragmatique de la
signification est, comme nous l'avons vu, galement partage par Heidegger : pour lui, la
136
Sur l'usage du terme Stimmung , voir Theoretische Biologie, 131 et 171 et Kompositionslehre der Natur, 133 : La
bote de lyre est pour elle d'une signification prcise [einer bestimmten Bedeutung] qui joue le rle d'un producteur
d'ambiance [Stimmungserzeugers] dans sa vie.
137
Uexkll, Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Menschen [Mondes animaux et monde humain, 150].
138
Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 58.
139
Uexkll, Mondes animaux et monde humain, 142.
140
It was one of Uexkll greatest merit that he squarely faced the inevasible fact that the signification is not peculiar of
language, or even of human cognition, but occurs, in various manifestations, throughout organic existence. Sebeok,
Neglected figures in semiotic inquiry, 200. Cest la signification qui est le fil directeur sur lequel la biologie doit se
guider, et non la misrable rgle de causalit qui ne peut voir plus loin quun pas en avant et un pas en arrire et reste
aveugle aux grandes relations structurelles. (Uexkll, Ibid, 117).
85
signification est l'utilit141. Ce qui est de prime abord peru ce ne sont pas des objets, mais
des choses, des choses significatives, des choses qui sont utiles , importantes pour, etc. Les
choses familires avec lesquelles nous avons affaire dans le monde de la proccupation
quotidienne sont dj signifiantes, elles sont a priori rencontres dans lore de len-vue-de,
du pour-quoi :
Ce qui est ds le dpart donn [] est le pour-crire, le pour-entrer-et-
sortir, le pour-clairer, le pour-sasseoir. Ce qui veut dire : crire, entrer et
sortir, sasseoir et les choses semblables sont ce avec quoi nous sommes
impliqus a priori. Ce que nous savons et apprenons quand nous savons
comment nous y prendre sont ces usages-en-vue-de-quoi nous les
comprenons. (GA 21, 121)
Autant pour Heidegger que pour Uexkll, la conception d'un objet neutre est drive d'une
perception originairement signifiante : les choses sont d'emble donnes comme ceci ou
cela, ce qui veut en mme temps dire, pour ceci ou cela. Ils donnent d'ailleurs tous deux le
mme exemple lorsqu'il s'agit d'illustrer la connexion entre signifiance et utilit : celui des
enfants. Dans son cours de lt 1925, Heidegger remarque qu'on rpond l'enfant qui
demande ce qu'est telle ou telle chose en lui montrant ce quoi elle sert (GA 20,
359[376]). Uexkll donnait, ds 1920, le mme exemple :
Mme le nom des objets indique originellement une fonction. Si on demande
un enfant le sens [Bedeutung] qua pour lui le nom dun objet [Objekte] familier
quelconque, on tombera toujours sur une fonction, compose soit de ses propres
actions ou des actions quil attribue lobjet. Une roche, par exemple, signifie
toujours quelque chose qui peut tre lanc ; un nuage, quelque chose qui vogue
dans le ciel, etc. Cest seulement les adultes qui dfinissent lobjet comme la
somme de ses proprits et ignorent la fonction autour de laquelle ses proprits
se sont originellement cristalises. De l, nous pouvons en conclure que le
monde de lenfant est encore entirement fait de choses [Gegenstnden] et que
lobjet [Objekt] nest quune cration dune rflexion ultrieure. 142
La distinction faite ici par Uexkll entre Objekt et Gegenstand que nous rendons
respectivement par chose et objet correspond essentiellement la distinction
heideggrienne entre Zuhandensein et Vorhandensein : le premier terme dsignant les objets
d'usage courant qui peuplent le monde et le second, les objets conus hors de leur
141
Il sagit maintenant de voir les structures fondamentales dans lesquelles se dploient ltre-au-monde. Comment le
monde est-il donn ? Originellement, ce nest pas un objet de la connaissance thorique mais comme un monde
ambiant, comme ce en quoi je menquiers, mactive, me proccupe. Primitivement, les objets ne sont pas les objets
dune connaissance thorique, mais des choses auxquelles jai affaire et qui comportent des indications relatives leur
fonction, leur usage ou utilit. (Cassel, 179).
142
Uexkll, J. von, Theoretische Biologie (1920), 86 [Theoretical Biology, 107].
86
signifiance143. Or, que les animaux ne puissent jamais, comme les enfants, entrer en relation
avec des objets, mais seulement avec des choses (des choses--manger, des choses--fuir,
etc.) ne fait pas moins d'eux des tres la mesure du Dasein puisque ceux que Heidegger
appelle les Dasein primitifs ne le peuvent pas non plus.
143
Heidegger insiste lui-mme sur cette distinction : La catgorie objet tait trangre aux Grecs. Ils parlaient plutt
de pragma, ce avec quoi quelquun a affaire, ce qui est prsent dans le commerce proccup avec les choses. Objet
signifie en revanche ce qui se tient en face dun simple observateur qui ne fait que regarder les choses, ce qui est
thmatiquement prsent aprs avoir t slectionn. (GA 17, 14).
144
Sur la notion de Dasein primitif, voir SZ, 11, 17; GA 20, 208-209[227], 284[302] et GA 27, 15, 123-125. Voir
galement le clbre exemple du Sngalais qui entre dans la salle de classe et ne sait pas comment s'y prendre avec
les choses (GA 56/57, 71-72). L'ide de Dasein primitif semble provenir de la confrontation avec l'analyse des
mentalits symboliques et mythiques de Cassirer.
145
La situation est ici la mme que chez Uexkll o un caractre perceptif est immdiatement li un caractre actif et ne
peut apparratre comme tel.
87
rien n'est encore objectiv (GA 20, 284[302]). Cependant, il faut tre ici attentif au fait
que la primitivit ne concide pas avec la quotidiennet ou l'inauthenticit : un Dasein
primitif a lui aussi son mode spcifique de quotidiennet, ses possibilits dtre authentiques
et inauthentiques146. Ce nest donc pas parce que le monde dans lequel vit lanimal est non
objectif (GA 18, 48), quil est pour autant un Dasein inauthentique, mais l'animal serait la
fois l'un et l'autre : compltement pris et accapar par les choses immdiatement signifiantes
et impratives du monde ambiant auprs desquelles il se trouve et dont il se proccupe,
l'animal ne peut jamais se dgager du rseau de signifiance et de renvois dans lequel il est
immerg pour merger comme Dasein, comme ltre-en-vue-de-quoi qui donne sens au
monde. Lanimal serait ainsi un Dasein primitif et inauthentique, cest--dire quil serait,
dune part, priv de la possibilit d'objectiver les choses d'emble signifiantes et impratives
du monde ambiant et, dautre part, priv de la possibilit de se dprendre de cet
parpillement dans le monde de la proccupation qui lui impose ses possibilits.
Or, cette situation n'a pas de sens dans le cadre de l'ontologie fondamentale puisque
l'inauthenticit est fonde sur la possibilit d'authenticit (SZ, 313)147. Il n'est cependant
pas si ais de comprendre comment la rsolution (Entschlossenheit) pourrait tre condition
de possibilit de l'ouverture au monde (Erschlossenheit). Comme nous l'avons vu,
Heidegger affirmait auparavant l'inverse : le caractre ontologique facticiel de la vie nest
pas dtermin par lexistence; celle-ci est seulement une possibilit qui se dploie
temporellement dans ltre de la vie (NB, 27). L'existence, au sens o l'entendait le jeune
Heidegger, ne renvoyait qu' la possibilit de se reprendre de son parpillement dans le
monde pour souvrir sa propre situation facticielle 148. Or, partir de 1927, cet tre propre
soi ne sera plus nomm existence , mais existence authentique : L'existence
authentique [], c'est ce que nous nommons l'tre-rsolu [Entschlossenheit]. Dans l'tre-
rsolu, le Dasein se comprend partir de son pouvoir tre le plus propre. (GA 24,
406[344]). Qu'un animal ne puisse prendre en charge son tre de manire authentique
n'implique pas que sa vie soit dpourvue de toute forme de comprhension, mais cette
comprhension restera par essence inauthentique :
146
La quotidiennet n'est nullement identique la primitivit puisque les Dasein primitifs ont eux aussi des manires
d'tre inhabituelles et donc aussi un mode spcifique de quotidiennet (GA 20, 208[227].
147
Cette affirmation semble suggrer une sorte d'authenticit primordiale par laquelle advient la possibilit de sa perte,
une possession de soi originelle partir de laquelle surgit la perte de soi. P. Buckley, Authenticit chez Husserl et
Heidegger , 406.
148
C'est ce qu'il soutenait au moins jusqu'en 1924 : Nous dsignons par Existenz la possibilit fondamentale dans
laquelle un tre-l est authentiquement. (GA 18, 44).
88
o Heidegger largit le sens du concept d'existence que les animaux en viennent poser un
problme. Aussi longtemps qu' Ek-sistenz ne dsigne que l'tre propre lui-mme qui
ne se laisse plus aller vivre (SZ, 195), mais qui dcide rsolument de son tre, il n'y a
aucune difficult affirmer qu'un animal n' ek-siste pas, qu'un animal n'est pas auprs de
lui-mme [Da-sein], mais toujours ailleurs, parpill dans le monde [Weg-sein]. Seul
l'homme serait en ce sens capable de ce contre-mouvement par lequel la vie facticielle
parvient se reprendre de sa mobilit ruineuse dans la Grundstimmung de langoisse, de
lennui profond et de la conscience de la mort.
23. Hang und Drang : l'impulsion comme souci non encore libre
Toutefois, comme on le sait, la distinction entre authenticit et inauthenticit n'a que
rarement t comprise comme une reconduction de la distinction entre l'homme et l'animal,
mais a le plus souvent t apprhende notamment en raison de l'immense popularit de
lanalyse heideggrienne du On comme une rptition de la distinction entre vie
publique et sphre prive. Cette interprtation, argumente brillamment par Taminiaux, se
dfend certainement150. Cependant, nous ne devons pas ngliger le fait que cette distinction
phare de l'ontologie fondamentale est beaucoup plus riche que la simple opposition public-
priv. preuve, dans le 41 de Sein und Zeit o Heidegger prsente le souci (Sorge) au
moyen de son dvers inauthentique, il n'est pas question de ce On , mais plutt des
phnomnes troitement associs la vie animale que sont la tendance (Hin-zu), le penchant
(Hang) et l'impulsion (Drang). L'analyse de cet nigmatique passage de Sein und Zeit,
tonnamment peu comment dans les tudes heideggriennes, nous mnera comprendre
pourquoi Sommer a pu aller l'encontre de l'orthodoxie heideggrienne et affirmer qu'il
importe avant tout de saisir que la Geworfenheit fait signe vers ltat naturel de
lanimal 151.
Formellement, la structure du souci snonce ainsi : tre-dj-en-avant-de-soi-dans-(le-
monde) comme-tre-auprs (de ltant faisant encontre de manire intramondaine) (SZ,
192). Le souci sexplicite donc en deux moments ltre en avant de soi et ltre dj auprs
de et chacun de ces moments a son versant authentique et inauthentique. Nous nous en
tiendrons ici, comme Heidegger, au pendant inauthentique du souci (uneigentliche Sorge)
qui prend la forme de l'impulsion et du penchant :
150
Taminiaux, Lectures de l'ontologie fondamentale, 172.
151
Sommer, Les sources no-testamentaires et aristotliciennes d'tre et temps, 41.
90
Dans la pure impulsion [Drang], le souci n'est pas encore devenu libre, mme
si c'est lui qui rend possible ontologiquement que le Dasein puisse subir sa
propre impulsion. Dans le penchant [Hang], au contraire, le souci est toujours
dj li. Penchant et impulsion sont donc des possibilits qui s'enracinent dans
l'tre-jet [Geworfenheit] du Dasein. (SZ, 196)152.
Limpulsion (Drang) caractrise donc le premier moment du souci (ltre-dirig-vers ou
ltre-en-avant-de-soi inauthentique) tandis que le penchant (Hang) constitue le second
moment du souci inauthentique (ltre-dj-auprs-de compltement absorb par ce vers
quoi il tend)153. L'impulsion est clairement ici le phnomne le plus originaire : Il n'y a
penchant que l o un tant est dtermin par une impulsion. (GA 20, 390[408]). Il ny a
Hang que l o il y a Drang. La situation est ici la mme que celle dcrite dans le cours sur
le Sophiste de Platon : C'est seulement l o il y a [...] une kinesis au sens de la tendance
parvenir un telos, [...] qu'il y a, au sens propre, un auprs-de... (GA 19, 366[347-348]). Si
l'impulsion englobe le penchant, il n'en demeure pas moins que cest indubitablement ce
dernier qui finira, comme le pense Ciocan, par prendre le devant de la scne de
linauthenticit. La tendance primordiale du Dasein est limpulsion vivre : der
Drang zu leben est une tendance du Dasein se laisser porter (vivre) par le monde
o il se trouve toujours-dj (SZ, 196). Cette tendance fondamentale de la vie la ruine de
soi-mme est une tendance supprimer ltre devanant du Dasein : succombant
limpulsion vivre, il se laisse absorber par ce qui le proccupe et saveugle ainsi son
possible. La dimension devanante de ltre-en-avant-de-soi se trouve anantie dans l'tre-
dirig-vers qui se laisse pr-donner ses possibilits par lobjet de sa proccupation. Voil
pourquoi Heidegger peut dire que, dans limpulsion le souci nest pas encore devenu libre
(SZ, 196) : ce vers-quoi ltre impulsif se dirige lobnubile et laccapare de sorte quil se
laisse dicter ses possibilits par ltant auprs duquel il se trouve 154. Se laissant absorber par
152
Il est important de souligner ici l'emprunt Aristote. Les modalits du souci correspondent aux modalits du dsir chez
Aristote : L'orexis est le dsir, genre dont les espces sont l'apptit (epithumia), l'impulsion (thumos) et le souhait
rflchi (boulsis). (EN, 1094a).
153
Avant de poursuivre, notons que cette interprtation nest pas compltement partage par Ciocan qui soutient que le
vouloir et le souhait caractrisent le dvers impropre du premier moment du souci alors que limpulsion et le penchant
constituent le second moment (Ciocan, Sur le concept de pulsion (Trieb) chez Heidegger , 7). Nous ne pouvons
nous rallier une telle interprtation pour la simple raison que nous nattribuons alors lintentionnalit (ltre-en-
avant-de-soi-dirig-vers) quaux phnomnes du vouloir et du souhait. Et pourtant, il ny a pas que le vouloir qui ait
un caractre intentionnel : Heidegger dit bien que limpulsion (Drang) a le caractre de ltre-dirig vers quelque
chose (GA 20, 409[427]). Le caractre intentionnel de limpulsion sera ritr avec force dans le cours de 1928 o
limpulsion (Drang) sera identifie comme tant lorigine de la temporalit, de lindividuation et de la finitude : De
l'impulsion [Drang] elle-mme advient le temps. (GA 26, 114-115).
154
Le souci n'est pas encore devenu libre, cela veut dire : dans limpulsion, la pleine structure du souci nest pas
parvenue son tre authentique, car l'impulsion n'est toujours que souci d'aller vers et cela tout prix, en dtournant
le regard de tout autre chose. (GA 20, 410[428]).
91
le monde, le Dasein tend vivre loin de lui-mme, il devient aveugle lui-mme et ses
possibilits :
L'aspiration dchante manifeste le penchant du Dasein se laisser vivre par
le monde o il est chaque fois. Ltre-en-avant-de-soi sest perdu dans un tre-
seulement-toujours-dj-auprs [Das Sich-vorweg-sein hat sich verloren in
ein Nur-immer-schon-bei...]. La tendance du penchant est de se laisser
entraner par ce quoi le penchant aspire []. Devenu aveugle, le Dasein met
toutes ses possibilits au service du penchant. (SZ, 195).
Dans sa modalit inauthentique, l'tre-hors-de-soi en qute de quelque chose est absorb par
ce vers quoi il tend, il se laisse dterminer par l'objet de son dsir : l'impulsion obnubile,
rend aveugle (GA 20, 410[428]). Autrement dit, dans la quotidiennet, le Da-sein est
ailleurs, au loin, parpill (Weg-sein) : il se laisse porter par le monde et sy perd 155.
Cependant, ce rassurement dans ltre inauthentique ne conduit pas linertie et
loisivet, mais pousse la frnsie de laffairement [Hemmungslosigkeit des Betriebs]
(SZ, 177). Dans cet affairement frntique laquelle il succombe le plus souvent, le
Dasein ne configure pas librement son possible, mais se laisse aller vivre.
Que le versant obscur du souci nait reu quune attention fugitive dans les tudes
heideggriennes ne manquera pas dtonner puisque, comme le remarque Ciocan, Heidegger
atteint vraisemblablement ici une certaine limite de lanalytique existentiale, i.e. la
frontire entre le Dasein et lessence de la vie pure 156. Si diverses modalits du souci (GA
20, 408[425]) caractrisent aussi l'tre de l'animal, une contingence redoutable apparat au
cur de lanalytique existentiale : les animaux seraient dfinis par une forme du sens de
ltre du Dasein, prcisment par son dvers inauthentique et non libre. Il devient alors ais
de prendre la mesure du problme que pose la vie animale la pense heideggrienne : elle
risque de faire clater lunit et la totalit du Dasein en faisant de la tendance la dchance
le fait de la nature animale de l'homme. Bien entendu, Heidegger refuse dassimiler cette
tendance du Dasein se laisser vivre une animalit en lui :
Le Dasein nest pas alors, nest jamais simple impulsion laquelle
sajouteraient parfois dautres attitudes comme la matrise et la conduite de
celle-ci mais, en tant que modification de ltre-au-monde en sa plnitude, il est
toujours dj souci. Penchant et impulsion sont donc des possibilits qui
s'enracinent dans l'tre-jet du Dasein. Impossible d'anantir l'impulsion
155
GA 18, 89 : tre-ailleurs [Wegsein] est un mode distinctif de ltre-l [Dasein]. .
156
Avec limpulsion, nous sommes, si on peut le dire, la limite de lhumanit, []. Cest peut-tre la marge
utopique o le Dasein se confronte avec labme de ce qui lui est autre, lanimal, la frontire au-del de laquelle
souvre lempire insondable de ce qui est pure vie. (Ciocan, 9).
92
On a beau prtendre que Heidegger ne traite pas des animaux dans lontologie
fondamentale, quil remet plus tard analytique de la vie, on doit tout de mme admettre
que tendance, penchant et impulsion appartiennent la vie animale en tant que telle et non
seulement lexistence humaine. D'autant plus que la tendance laquelle Heidegger donne
la primaut est la tendance vivre . Que cette Drang zu leben soit troitement
associe l'tre-jet du Dasein nous force nous interroger sur la reconduction dun motif
majeur de la tradition onto-thologique : la vie ou lincarnation comme cause de la tendance
de lexistence humaine la dchance158. Les prcautions quasi-maladives de Heidegger
tenir en marge la constitution ontologique des animaux dans Sein und Zeit prennent alors
tout leur sens. Lenjeu est de taille : il sagit dassurer que les tendances la ruine (Ruinanz)
de soi-mme et la dispersion qui dominent le plus souvent le Dasein comme Wegsein ne
puissent tre assimiles des tendances animales en lui. Et, du mme coup, il sagit
157
Il y a bien du sens penser qu'un animal nest vivant quen tant quil est pouss par cette tendance fondamentale au
souci de soi, auxquelles toutes les autres sont subordonnes. Aristote faisait de mme en considrant l'apptit,
l'impulsion et le souhait rflchi comme des espces du dsir.
158
Heidegger tient faire remarquer que l'explicitation de ces structures du Dasein n'a rien voir avec une doctrine de
la corruption de la nature humaine ni quelque thorie du pch originel (GA 20, 391[408]). Soit ! Mais il n'en
demeure pas moins que l'explicitation du souci inauthentique au moyen du Hang und Drang sonne comme un rappel
de la nature animale de l'homme. Il n'y a peut-tre pas de thologie cache , mais il y certainement une une
anthropologie philosophique sous-jacente.
93
Nonobstant le ton lapidaire de Rorty, c'est ainsi que sera le plus souvent comprise la thse
directrice des Concepts fondamentaux de la mtaphysique selon laquelle lanimal est
pauvre en monde . Si lon suit les interprtations les plus courantes, la pauvret en monde
signifie que les animaux vivent dans un contexte minimal de signifiance ou dans un
rseau rudimentaire de signification dans lequel ils sont trop entirement englus
(benommen) pour tre capables de sen dprendre162. L'accaparement ou l'obnubilation
(Benommenheit) qui dsigne l'essence de l'animal tiendrait, selon Burgat, au fait que
l'animal est incapable de recul par rapport aux objets qui lentourent et qu'il est par
consquent incapable d'avoir un rapport autre quutilitaire aux choses 163. Mme Derrida,
qui n'est pas sans pressentir la mer de difficults que cette thse implique, s'engouffrera dans
cette voie d'interprtation en ramenant continuellement la privation en monde de lanimal
la question de l'objectivit164. Et il est loin d'tre le seul, parmi les lecteurs les plus attentifs
de Heidegger, avoir interprt ainsi le sens de la pauvret en monde de l'animal. McNeill,
co-traducteur du cours de 1929-30, en viendra aussi la conclusion que les animaux sont
incapables de prendre une position libre et indpendante vis--vis de l'tant ( to take up an
independent stance , to assume a free stance towards beings )165. Gadamer semble
galement, notre grande surprise, partager une telle thse : Il n'est dsormais pas
contestable que ce qui, par opposition, distingue l'homme de tout autre tre vivant, c'est que
son rapport au monde se caractrise par sa libert l'gard du monde ambiant
[Umweltfreiheit]. 166. Dans des termes plus proches de ceux de Scheler que de Heidegger,
Gadamer dira que seul l'homme est capable de s'lever au dessus de l'Umwelt pour
s'lever au monde parce que seul il peut rester assez dgag de ce qui venant du monde
se prsente pour pouvoir le poser devant soi tel qu'il est 167.
Or, poser le monde devant soi, n'est-ce pas l l'activit du sujet traditionnel ? Si la
diffrence entre l'homme et l'animal rside en ce que ce dernier ne peut adopter une
conduite libre en mnageant une distance par rapport son monde environnant, n'en
revenons-nous pas au lieu traditionnel de la diffrence anthropologique ? L'homme serait,
162
White, Time and Death: Heideggers Analysis of Finitude, 2n.
163
Burgat, Libert et inquitude de la vie animale, 139 et 128. Pour Heidegger, limmersion dans le monde ambiant est
trop entire, lanimal y est trop englu [] pour quil puisse dtacher les choses de leur utilit immdiate.
164
Derrida, Lanimal que donc je suis, 218-219.
165
McNeill, Life beyond the Organism: Animal Being in Heideggers Freiburg Lectures , 246 et 239.
166
Gadamer, Vrit et mthode, 448[468-9].
167
Gadamer, Vrit et mthode, 447[467]. Scheler affirmait galement qu' un tel tre spirituel nest plus assujetti au dsir
et lenvironnement, il est libr de lenvironnement [Umweltfrei], nous dirons quil est ouvert au monde [weltoffen],
quil possde un monde . (La situation de l'homme dans le monde, 54).
95
encore une fois, cet animal qui est capable de prendre un recul vis--vis du monde du sens et
de considrer les choses hors de tout projet, tandis que les animaux se retrouveraient, encore
une fois, privs du logos, au sens troit de raison , de rapport objectif l'tant. On
comprendrait alors trs bien le svre constat de Krell :
Heidegger appeals to the animals lack of apophansis, its lack of logos, as the
secret of its benumbed behavior in an impoverished world. Not the foundational
hermeneutical-as but the derivative apophantic-as comes to dominate and undo
fundamental ontology. 168.
Si cest bien de la possibilit de connatre dont il sagit de priver les btes (McNeill), du
logos apophantique (Krell) et de la possibilit gnrale d'apprhender l'tant hors de tout
projet (Derrida et Burgat), on comprend aisment que le discours de Heidegger ne soit
nulle part plus embarrass que lorsqu'il s'agit de l'animal 169. Ces interprtations
expliquent en grande partie pourquoi l'analytique de la vie animale sera considre comme
un chec, voire comme le plus splendide chec de Heidegger 170 : il aurait chou la
tche d'effectuer un renversement complet de notre conception de l'homme (GA 29/30,
[101]). L'homme ne serait vritablement humain que dans les rares moments d'angoisse et
de profonde solitude o il ressent son existence mortelle comme un poids dont il a seul la
charge. Capable de se dprendre du rseau de sens dans lequel il est quotidiennement
englu, l'homme aurait la possibilit de prendre conscience de son tre-accapar, de son tre
benommen, pour se dgager de la significativit immdiatement imprative de l'tant et
exister de manire libre, authentique et responsable. L'animal serait ainsi une espce de
Dasein, mais l'existence appauvrie qui serait la sienne consisterait en ce qu'il est prisonnier
de ce dsir non libre qui reste enchan son objet , soumis ce qui l'excite et le stimule.
Les animaux habiteraient simplement plus pauvrement que lhomme, car privs de cette
tenue en vis--vis , de ce recul disait Scheler, par lequel un Umwelt devient Welt,
incapables daccomplir cette neutralisation du monde ambiant et de se dprendre du rseau
de significativits dans lequel ils sont englus171. On comprend mal, dans ce contexte, la
168
Krell, 129. Heidegger finds himself resorting the blatantly metaphysical and even ontotheological appeal to the as-
structure, which here means the apophantic rather than the hermeneutic as and the discourse of Vorhandenheit more
than anything else. (Krell, 13).
169
Derrida, De L'esprit, 71.
170
Krell, Daimon Life, 8.
171
L'homme est seul apte ce dtachement existentiel : L'animal, lui, n'a pas d'objets; il vit seulement plong
exstatiquement dans son milieu, tel un escargot sa coquille, il apporte sa structure partout o il va. Il est donc incapable
de recul spcial et de cette substantification qui d'un milieu fait un monde, tout comme il est inapte transformer
en objets les centres de rsistance qui dlimitent ses motions et ses tendances. (Scheler, La situation de l'homme
dans le monde, 53).
96
CONCLUSION.
Le problme central que reprsente les animaux pour lontologie heideggrienne est
somme toute fort simple : si lanimal est essentiellement dfini par le fait de se sentir
toujours bien ou mal dispos vis--vis de ce qu'il peroit, par le fait de se mouvoir dans un
monde au sens de sy orienter et de s'y comprendre en quelque chose, il est bien la
mesure du Dasein. Que le souci prenne chez lui la forme d'impulsions et de penchants ne
change fondamentalement rien l'essentielle transcendance de ltre-au-monde animal : il
s'agit d'un tre-hors-de-soi-dj-dans-le-monde-auprs-de, d'un tre-au-del-de-soi-
orient-vers-quelque-chose. Cette intentionnalit animale tient son essence d'tre
dsirant, d'tre dirig vers quelque chose, la recherche de quelque chose. Ce sur quoi
lanimal s'oriente, ce dont il se proccupe, peut l'accaparer tel point qu'il paraisse
compltement obnubil (benommen) par cela, mais il n'en demeure pas moins un tre
fondamentalement souci, un tant auquel nous devons attribuer (dun point de vue
formel) le mode dtre du Dasein (GA 20, 242[223]). Et c'est alors que l'animal ne peut
manquer de poser un problme la pense heideggrienne : quest-ce qui le distingue
alors du Dasein humain qui se laisse lui aussi le plus souvent aller vivre (SZ, 195),
se laissant dicter ses possibilits par ltant dont il se proccupe ? Puisque nous sommes
dordinaire entirement auprs de ce qui nous proccupe de telle sorte que nous
sommes pris par les choses, si ce nest perdus en elles, souvent mme tourdis
[benommen] par elles (GA 29/30, [158]), comme l'argumente par ailleurs Heidegger, ne
faut-il pas en conclure que nous sommes nous-mmes le plus souvent pauvres en monde,
comme le souponne Derrida ? Si cest le cas, il semble alors que labme ontologique qui
spare les hommes et les animaux soit ontiquement toujours-dj franchi.
98
Il ne fait aucun doute qu'au moment o il rdige tre et temps, Heidegger avait dj
prvu les difficults qui dcoulent de la reconnaissance dun tre-au-monde animal, cest
bien pourquoi il thmatise constamment l'animal comme problme. Bien quil prtende
avoir laiss ce problme en suspens dans Sein und Zeit, on pouvait dj remarquer que les
axiomes fondamentaux qui mneront la privation en monde des animaux taient dj en
place : comment croire que la question de lanimal a t laisse de ct comme
problme part ds lors que la sensibilit animale est nomme autrement et rduite
excitation (Reiz) et stimulation (Rrhung) des sens (SZ, 242) ? Ou, plus gnralement, ds
lors que les animaux sont dj nomms simplement vivants (SZ, 346), rien de plus
que vie (SZ, 50) ? La mthodologie ou la stratgie , si l'on ose dire, de cette
analytique de la vie est simple : elle consistera trouver des quivalents fonctionnels pour
tout ce qui, concernant les animaux, a de prs ou de loin voir avec nous-mmes 172. Ainsi,
partir de 1927, lanimal nest pas affect, mais ses sens sont stimuls et excits (GA
29/30, [372]); l'animal ragit des percepts, mais na pas de perception [keine
Wahrnehmung] (GA 29/30, [376]); il ne se conduit pas, mais se comporte (GA 29/30,
[347]); lanimal ne soriente pas173; il ne se meut pas vers quelque chose, mais ragit en
contrecoup (GA 29/30, [367])174; il voit, mais ne regarde pas (GA 54, 158-9); il ne meurt
pas, mais prit (SZ, 247; GA 29/30, [387]); il a des organes de prhension, mais pas de
mains (GA 8, 18); il ne mange pas, il avale sa nourriture (GA 29/30, [310]), etc. C'est
cette stratgie qui fonctionnera plein rgime partir du cours sur les Concepts
fondamentaux de la mtaphysique qui permettra de creuser l'abme entre une vie qui n'a
qu'un sens biologique et une vie possdant une relle porte biographique.
Sans mme entrer dans le dtail du cours de Fribourg, nous pouvons dj voir que la
mthode de l'analytique de la vie animale sera une rduction au biologique (zo) de
l'animal, une rature de tout ce qui a trait au biographique (bios) : Ni la plante, ni
lanimal, quoique dtermins comme zo, nont aucun bios, aucune vie au sens dune
172
Comme le remarque Greisch, l'excitation et la stimulation sont des quivalents fonctionnels, au plan de
l'animalit, de ce quest laffection au plan existential (Ontologie et temporalit, 336).
173
Il ny a orientation que l o lespace est ouvert en tant que tel. (GA 29/30, [355]). Lanimal ne soriente pas
dans le monde au moyen dune perception des choses en tant quendroit o se trouve la nourriture, en tant que
soleil, etc. Dira-t-on que ces choses sont perues comme tant quelque chose dautre ? Non, elles ne sont
absolument pas perues comme tant quelque chose, ni comme se trouvant tre l. Il ny a pas de perception, mais
un comportement [keine Vernehmen, sondern ein Benehmen]. (GA 29/30, [361]).
174
Cest tout le sens de lnigmatique caractre liminant du comportement : il ne faut pas dire dun animal quil se
dirige vers la lumire, mais plutt quil fuit lombre. Il ny a jamais de recherche, de se mouvoir vers, mais toujours
un sloigner de , un mouvement en contrecoup (GA 29/30, [364-367]).
99
177
Et, ce, autant au sens de Wahrnehmung et que de Vernehmen : Au fond, lanimal na pas de perception [Im grunde
das Tier hat keine Wahrnehmung]. (GA 29/30, [376]). Il ny a pas de perception, mais un comportement [kein
Vernehmen, sondern ein Benehmen]. (GA 29/30, [361]).
178
Comme nous l'avons vu, les deux modalits fondamentales du dsir poursuivre et fuir sont ce qui permet de
parler d'un rel se mouvoir puisque sans le dsir, nul ne se meut sinon par contrainte. Or, Heidegger tentera
prcisment de nier aux animaux la possibilit de se-diriger-vers quoique ce soit en interprtant tout mouvement
vers comme un s'loigner de : le morio ne se dirige vers la lumire, il fuit l'ombre (GA 29/30, [365]). L'animal
ne peut plus fuir ou poursuivre, il ne peut que fuir. Il n'y a donc plus chez l'animal d'tre-hors-de-soi-dirig-vers-
quelque chose, mais seulement un tre-pris-en-soi-mme qui doit tre excit et stimul (GA 29/30, [371-73]).
101
Le dilemme n'a de sens que si nous entendons logos en son sens originel plutt que de
nous en tenir la conception archi-connue selon laquelle logos signifie raison. Si nous
faisons cela, alors tout devient simple et net : lanimal peut bien avoir un certain
mode de chercher prendre connaissance et de percevoir, il nen reste pas moins non
raisonnable . Ce faisant, dira Heidegger, nous ne retenons pas le contenu antique et
originaire du concept de logos :
Logos ne veut pas dire raison. Le problme aristotlicien ne prend sens que
si le logos a une certaine parent interne avec laisthsis. Cette parent rside
en ceci que les deux, chercher prendre connaissance, avoir connaissance,
autant que la perception, dcouvrent de quelque faon quelque chose quoi ils
se rapportent, et lont, sans retrait. Aisthsis tout comme logos se tiennent en
connexion avec l'altheuein (ce qui n'a tout d'abord rien voir avec le
connatre au sens dune saisie et dune vise thorique). (GA 33, 126[130]).
Le problme que prsente ici Heidegger est videmment beaucoup plus le sien que celui
d'Aristote. Si les animaux peroivent rellement si la perception animale est dj une
forme de discrimination (krinein) alors les animaux ne vivent pas hors diffrence
ontologique, prcisment la diffrence qui rend possible toute diffrenciation et tout
tre-diffrenci (GA 29/30, [511]). Il faut prendre la mesure du caractre absolument
primordial de la pr-comprhension de l'tre pour Heidegger afin de donner sens
l'norme difficult que reprsente pour lui le fait que les animaux peroivent (GA 27,
270[231]) : la diffrence ontologique est la plus ancienne diffrenciation, plus ancienne
quaucune autre, car lorsque nous diffrencions un tant dun autre, cette plus ancienne
diffrenciation a dj eu lieu (GA 33, 25[33])179. Priver les animaux de raison ou de
langage tout en leur laissant une forme de perception et de dsir (mme non libre et
enchan son objet), n'est pas suffisant pour les tenir hors diffrence ontologique.
Simplement non rationnels et non langagiers, les animaux vivraient nanmoins dans
l'claircie de l'tre. On comprend alors mieux le problme que reprsente l'humanisme
pour la pense heideggrienne : en privant simplement les animaux de logos, la tradition
pense trop pauvrement l'essence de l'homme parce qu'il laisse aux animaux une sphre de
dploiement dans l'Ouvert. Si Heidegger ne tardera pas rgler ce problme de fond en
refusant aux animaux toute forme de perception et de discrimination, il n'en demeure pas
moins que c'est lui qui a rendu possible de ranimer le questionnement :
179
La diffrence ontologique ne doit pas seulement avoir lieu en permanence : elle doit dj avoir eu lieu si nous
voulons faire lexprience de ltant dans son tre tel ou tel (GA 29/30, [513]).
103
Il faut tout d'abord nous en tenir ce qu'Aristote met en lumire comme des
tats de faits : justement que l'animal est aisthetikon, kritikon sur le mode du
discriminer. [...]. Alors la chose mme exige assurment que nous ne refusions
pas sans plus le logos l'animal ou plus exactement que nous laissions la
question pendante. Et telle est justement la position d'Aristote, qui dit sans
quivoque dans De Anima III, 9, 432 a 30 : Personne n'aimerait, propos de
la capacit de percevoir, dcider la lgre si c'est une facult o n'a lieu
aucune prise connaissance, ou bien une facult d'avoir connaissance. Cette
prudence dans le questionnement doit encore aujourdhui nous rester
exemplaire, abstraction faite de la question plus large, celle de savoir o se
trace limite essentielle entre l'animal et l'homme. (GA 33, 126[129-130])
Cette prudence dans le questionnement laquelle Heidegger nous appelait encore en
1931, il n'y sera pas lui-mme rest fidle lorsqu'il regrettera d'avoir utilis l'expression
Dasein humain , considrant celle-ci garante puisqu'elle laisse penser qu'il pourrait y
avoir quelque chose comme un Dasein animal ou vgtal (Beitrge, 176, 300). Qu'il n'y
ait pas de Dasein vgtal, cela se comprend si louverture au monde n'advient qu'avec
l'apparition de la perception (aisthsis) comme puissance de dcouvrement (altheuein) de
l'tant et comme pouvoir de discriminer (krinein) qui permet le se mouvoir (kinein) dont
est dpourvu le simplement vivant . Mais, quil y avait bien quelque chose comme un
Dasein animal et, ce, aux yeux de Heidegger alors quil laborait ce qui nallait pas
tarder devenir les existentiaux de Sein und Zeit voil ce que nous esprons avoir
montr ici. Ce n'est pas simplement par coquetterie ou par amour des sentences obscures
que Heidegger refusait d'utiliser le terme homme pour dsigner le Dasein, mais bien
parce que Dasein ne dsignait pas simplement le mode d'tre de l'homme : L'tre-
possibilit des animaux a de lui-mme atteint ce mode d'tre : avoir perception de ce qui
constitue son bien-tre et son tre-mal, tre-orient vers cela et l'indiquer autrui. (GA
18, 46). Le fait que Heidegger en viendra affirmer que les animaux ne peroivent pas
vraiment, qu'ils n'ont pas de monde et que les sons qu'ils mettent sont des bruits
insignifiants180, n'est pas une raison pour ignorer ce que la publication des travaux du jeune
Heidegger nous permet maintenant d'tablir avec certitude : les animaux ont bien eu, pour
un temps, le mode d'tre du Dasein.
180
l'extrme oppos de ce qu'il enseignait en 1924, Heidegger dira que les sons inarticuls qu'mettent les animaux
[...] sont de simples psophoi, des bruits. Ce sont des phonations vocales (phon) auxquelles manque quelque chose,
savoir la signification. (GA 29/30, [443]).
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